Автор: Лекторский В.А.
Теги: история философии издательство наука журнал вопросы философии
ISBN: 0042-8744
Год: 2011
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
К.С. Гаджиев - Национальная идентичность: концептуальный аспект 3
В.В. Мартыненко - Государство и гражданское общество - дихотомия или
единство 17
Философия и культура
Д.В. Сергеев - Культурно-семантические стратегии преодоления культурного кри-
зиса в общественном сознании 28
A.B. Рубцов - Архитектоника постмодерна: время 37
К. Ичин - Супрематические размышления Малевича о предметном мире 48
Философия и наука
И.Л. Андреев, Л.Н. Назарова - Психиатрия как предмет образования и просве-
щения 57
Г.А. Короткий - Образование: история и современность 68
П. МакКормик - Технологическая конъюнктура, этическая инновация и способ-
ность видеть истину в "Эко-этике" 76
Из истории отечественной философской мысли
В.И. Коцюба - "Александровский мистицизм" и православная аскетическая тра-
диция.
92
> Российская академия наук, 2011 г.
) Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2011 г.
В.А. Оськин - Религиозно-философские собрания Москвы и Петербурга конца
XIX - начала XX в. как институциональные формы "нового религиозного
сознания" 102
И.В. Воронцова - Последняя статья Джорджа Тирреля как показатель отношения
"неохристианства" к римо-католическому "модернизму" 109
С.С.Бычков- Малоизвестный доклад Г.П. Федотова (к 125-летию со дня
рождения) 117
Национализм (Конспективная запись доклада Г.П. Федотова) 119
История философии
H.H. Трубникова- "Созерцание сердца" (кансин) по учению школы Тэндай
(XIII в.) 126
Пестрое собрание подвижничьего света ("Канко: руйдзю:"). Отрывки. Перевод
со старояпонского и примечания H.H. Трубниковой 137
Д.В. Шмонин - Схоластика как философия образования 145
В.И. Молчанов - Конституция пространства. Суждение и тело 155
Т. Вийк - Формирование значений в повседневной жизни: роль структур культуры
в индивидуальном сознании 167
Научная жизнь
В.Г. Горохов, М. Декер - Оценка социальных рисков технологических инноваций
(обзор научной конференции в Берлине) 176
Критика и библиография
Т.Б. Длугач - Т. Рокмор. Маркс после марксизма. А. Мегилл. Карл Маркс. Бремя
разума 182
Коротко о книгах 189
Наши авторы 191
Председатель Международного редакционного совета -
Лекторский Владислав Александрович
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), A.A. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.Н. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), B.C. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)
Главный редактор - Пружинин Борис Исаевич
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.С. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
A.M. Руткевич, Ю.Н. Солонин, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала - http://www.vphil.ru
Национальная идентичность:
концептуальный аспект
К. С. ГАДЖИЕВ
В статье предпринята попытка выявить и проанализировать системные характеристи-
ки и основные составляющие национальной идентичности. Показано, что она формиру-
ется на основе господствующей парадигмы на пересечении национально-исторической,
социально-психологической, социокультурной, политико-культурной и др. сфер. В её со-
держание входят установившиеся особенности национальной культуры, этнические ха-
рактеристики, обычаи, верования, мифы, нравственные императивы и т.д. Значительное
место уделено анализу причин и факторов, способствующих кризису национальной иден-
тичности.
The paper attempts to identify and analyze the system characteristics and the main compo-
nents of national identity. It is shown that it is formed on the bases of the dominant paradigm in
the intersection of the key national historical, socio-psychological, socio-cultural, political and
other spheres. Its content consists of the established national culture, ethnic characteristics, cus-
toms, beliefs, myths, and moral imperatives, etc. Considerable space is devoted to the analysis
of the causes and factors contributing to the crisis of national identity.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: национальная идентичность, геополитическая идентичность,
парадигма, национальный характер, национальные образы, национальные традиции,
мифы, символы и стереотипы поведения, кризис идентичности и др.
KEY WORDS: national identity, geopolitical identity, paradigm, national character, na-
tional images, national traditions, myths, symbols and patterns of behavior, identity crisis, etc.
Человек есть существо, живущее в пространстве и необратимом историческом вре-
мени. В этом смысле человеку никак не дано уйти от истории, жить вне истории или, как
говорил К. Ясперс, "нет пути в обход мира, путь идет только через мир, нет пути в обход
истории, путь идет только через историю" [Ясперс 1991, 280]. Но следует иметь в виду,
что человек живет еще и вне исторического времени, или, говоря словами М. Элиаде, в
своей мечте, своем воображении. Иначе говоря, человек имеет помимо всего прочего ду-
ховное и мировоззренческое измерение. То же самое можно сказать об обществе, государ-
стве, мировом сообществе.
Любое человеческое сообщество, любая цивилизация или крупная держава, показав-
шая свою пригодность к истории, основывается на особом, присущем только ей идеале,
или центральной, осевой идее. "Без высшей идеи, - совершенно справедливо подчерки-
вал Ф.М. Достоевский, - не может существовать ни человек, ни нация". Доминирующие
в данной цивилизации образ жизни, формы менталитета, культуры, социальной, экономи-
ческой и политической организации, философии и религии и т.д., так или иначе, сообра-
зуются с этой высшей идеей или идеалом. Любые идеи, будь то истинные или ложные,
овладевают народами в соответствующей, благоприятствующей им исторической, со-
циокультурной и духовно-нравственной сфере. Опыт истории свидетельствует, что, как
только начинает подтачиваться духовный и культурный стержни, служащие основопола-
гающими скрепами цивилизации, можно говорить о начале её заката. Всякий строй сохра-
няет жизнеспособность и эффективность до тех пор, пока большинство людей сохраняет
веру в его законность, справедливость и эффективность. В предлагаемой вниманию чита-
телей статье предпринята попытка выделить и анализировать в этом контексте некоторые
концептуальные составляющие национальной идентичности.
Каждый человек, как представитель конкретного сообщества людей определенной ис-
торической эпохи, имеет свои особые личностные параметры и характеристики, и именно
через них он воспринимает остальных членов общества как своих современников и парт-
неров по совместной жизнедеятельности. Эти параметры и характеристики, в свою оче-
редь, определяются тем фактом, что социальные рамки любого сообщества людей, будь
то национального государства, религиозной деноминации, профсоюза, университета или
чего-либо другого, подпадающего под данную категорию, не просто обеспечивают нас
средствами для удовлетворения материальных потребностей и гарантируют личную без-
опасность, но и предписывают определенный более или менее утвердившийся образ жиз-
ни, устанавливают морально-этические нормы, обычаи, формы и правила поведения и т.д.
При всей множественности последних, люди, живущие в едином социокультурном и
политико-культурном пространстве, нуждаются в некоем комплексе общих для всех них
ценностей, норм, установок и т.д., которые в совокупности обеспечивают modus viven-
di всех членов общества. Этот комплекс, определяющий содержание и направленность
общественного сознания, общественной и политико-философской мысли, можно назвать
парадигмой. Под парадигмой понимается не та или иная социально-философская или
иная теория или течение мысли, а фундаментальная инфраструктура картины социаль-
ного универсума, включающая комплекс основополагающих представлений об обществе
и индивиде, гражданском обществе и государстве, сакральном и мирском и т.д., состав-
ляющий как бы субстрат важнейших концепций, теорий, течений данного исторического
периода. Или, иначе говоря, она составляет мировоззренческую инфраструктуру, характе-
ризующую пространство и время, природу и общество, человека и государство, свободу и
рабство, добро и зло и т.д.
Именно на основе господствующей парадигмы формируется и, как говорится, всту-
пает в права национальная и геополитическая идентичность народа и представляющего
его государства. Естественно, в первую очередь возникает вопрос о том, что именно по-
нимается под идентичностью. Хотя этой теме, прежде всего в психологии личности и со-
циальной психологии, посвящен определённый массив трудов, нельзя сказать, что в науч-
ной литературе уже сложилась сколько-нибудь общепринятая трактовка этого феномена.
В этом направлении, начало которому было заложено работами американского психолога
Э. Эриксона, заметные успехи достигнуты в изучении идентичности личности. Определяя
понятие идентичности, один из представителей данного направления П. Бергер рассмат-
ривал понятие "идентичность" в синонимическом ряду с такими понятиями, как "образ
Я", "Я-концепция", "самоописание". Таким образом, под идентичностью понимается не-
кий целостный образ, который индивид составляет о самом себе, неизменный во всех
жизненных ситуациях, в которых осознаёт себя индивид.
Очевидно, что каждый великий народ, создавший своё национальное государство,
формирует собственную национальную идею, главное предназначение которой состоит
в определении национально-государственной идентичности в ряду других народов. Раз-
личаются также наднациональные идеи, сформулированные на основе цивилизационных,
культурно-исторических или вероисповедных принципов, критериев, ценностных систем
и т.д. Именно в этом контексте мы говорим о христианской, конфуцианской, славянской,
евроцентристской и др. цивилизациях, о мире ислама, обрамлённых определённым ком-
плексом идей, концепций, если хотите, мифов и т.д. К этой же категории относятся такие
идеолого-политические конструкции, как панисламизм, пантюркизм, панарабизм, пангер-
манизм, панславизм, панъевропеизм и т.д. В этом контексте следует рассматривать евро-
пейскую, американскую и азиатскую идеи [Гаджиев 2011].
Идентичность формируется на основе соответствующей национальной парадигмы,
на пересечении национально-исторической, социально-психологической, социокультур-
ной, политико-культурной и др. сфер. В её содержание входят установившиеся особенно-
сти национальной культуры, этнические характеристики, обычаи, верования, мифы, нрав-
ственные императивы и т.д. Она теснейшим образом связана с понятием, "национальный
характер". Здесь речь идёт о представлениях людей о себе, о своем месте в мире. Нацио-
нальная идентичность интегрирует в себя внутренние и внешние составляющие. Для неё
особенно важно соответствие внешнего и внутреннего, формы и содержания, проявления
и сущности. Внутреннее ощущение идентичности подразумевает сущностную тождест-
венность, родственность, общую основу, единое начало. Эту реальность предельно ясно
ощутил чешский писатель М. Кундера, переживший опыт эмиграции из Чехословакии
во Францию, "Быть на чужбине, - писал он, - значит идти по натянутому в пустом про-
странстве канату без той охранительной сетки, которую предоставляет человеку родная
страна, где у него семья, друзья, сослуживцы, где он без труда может договориться на
языке, знакомом с детства" [Кундера 2005, 85]. Если внутренние составляющие опреде-
ляются видением тем или иным народом самого себя как бы изнутри, так сказать, взгля-
дом изнутри и вовнутрь, то внешние составляющие формируются, во-первых, тем, как на
него смотрит окружающий мир, во-вторых, как сам народ оценивает свое место и роль
в мировом сообществе. Как отмечал А. Тойнби, "ни одна нация или же национальное
государство Европы не может продемонстрировать историю, которую можно было бы
объяснить из нее самой" [Тойнби 2009, 31]. В этом контексте идентичность имеет от-
ношение к геополитическому статусу национального государства в мире и с этой точки
зрения можно говорить о геополитической идентичности государства, которая выступает
в качестве своеобразного индикатора, позволяющего судить о том, как та или иная нация
видит себя в отношениях с остальным миром. Она дает значимость внешнеполитическим
ориентирам государства, представлениям о национальном суверенитете, национальных
интересах, национальной безопасности и стратегии развития и т.д.
Национальная и геополитическая идентичность включает множество компонентов,
таких как мировоззрение, национальное самосознание и менталитет, национальный ха-
рактер, историческая память, этно-национальные образы, национальные традиции, мифы,
символы и стереотипы поведения и др. Немаловажными составляющими идентичности
являются исторически сформировавшиеся, относительно формализованные и зачастую
конкурирующие между собой представления о месте страны в мире, её культурно-циви-
лизационной принадлежности, национальных интересах, геополитических приоритетах
и т.д.
Идентичности присущ значительный элемент мифологического. Любой миф, любой
имидж рано или поздно теряет свою привлекательность, если он постоянно не подтвер-
ждается фактами. Причем эти факты не обязательно могут быть реальными. В этом плане
неотъемлемой частью формирования, фиксации и воспроизводства идентичности любой
нации и государства как социокультурной и политической общности являются националь-
но-государственные символы и идеалы. Символ представляет собой концентрированное
зримое выражение основной идеи явления или понятия, основанное на его структурном
сходстве с этими последними. В качестве государственных символов выступают эмбле-
мы, гербы, флаги и другие атрибуты, воплощающие прежде всего идею национально-
государственного единства и величия. Они являются специфическими средствами об-
щения между людьми, помогающими им узнать их принадлежность к конкретной со-
циальной общности, усвоить пронизывающий эту общность идеал. Они - современные
тотемы - знаки, с помощью которых народы отличают себя друг от друга или подтвер-
ждают границы своей "идентичности". Тем не менее сами по себе символы, не связан-
ные с реальной действительностью, с центральной идеей, господствующей в обществен-
ном сознании, не могут правильно объяснить подлинные механизмы и мотивы, которые
определяют и регулируют поведение отдельных индивидов и социально-политических
группировок. Причем каждый из этих составляющих представляет собой весьма сложное
образование, трудно поддающееся расшифровке. Этим объясняются те путаница и разно-
бой в их трактовке, которые наблюдаются в мировой научной и особенно публицистиче-
ской литературе. Как отмечал известный немецкий писатель Генрих Бёлль, "впечатление
такое, что при изображении национального своеобразия между полюсами смехотворно-
сти и благородства не остается человеческого измерения" [Бёлль 1966].
По мнению ряда авторов, так называемый "образ себя" любого народа как бы рас-
падается на три составляющие: "образ для других", "образ для себя" и "образ в себе"
[Ачкасов 2003]. На мой взгляд, в рассматриваемом здесь контексте можно вывести за
скобки "образ в себе", поскольку представляется весьма трудным определить конкретные
характеристики, с помощью которых его можно было бы отличить от "образа для себя".
"Образ для себя" представляет собой понимание народом самого себя как бы изнутри,
которое складывается из комплекса традиционных для него исторических, социально-
экономических, общественно-политических, социокультурных, политико-культурных и
иных реальностей, обычаев, национальных мифов, символов, верований, стереотипов и
т.д. "Образ для других", адресатом которого является внешний мир, строится на осно-
ве комплекса некоторых элементов из только что названных составляющих "образа для
себя", которые, естественно, используются выборочно и подаются в позитивном свете, по
возможности избегая, так сказать, острые углы и микшируя недостатки. Здесь не обхо-
дится без элементов идеологии и пропаганды.
Очевидно, что национальная идентичность имеет множество измерений: простран-
ственно-географическое, историческое, традиционное, социокультурное, этно-нацио-
нальное, конфессиональное, мифологическое, символическое и т.д. Для правильного по-
нимания природы и предназначения идентичности необходимо иметь соответствующее
представление обо всех этих аспектах и измерениях. Структура идентичности динамична
и меняется в зависимости от того, как возрастает или, наоборот, снижается вес тех или
иных составляющих её элементов.
То, чего хочет и делает, чего добивается и к чему стремится тот или иной народ, как
он определяет и оценивает свое место и миссию в мире, помимо всего прочего, определя-
ется также тем наследием, которое этот народ получил от своего прошлого. Он обретает
свой специфический портрет, свой неповторимый, если хотите, иконографический образ
через свою историю, и поэтому понимание идентичности достигается через проникнове-
ние в эту историю. Как справедливо отмечал Г. Люббе, идентичность субъектов может
быть изображена только с помощью их историй, поскольку эта идентичность, какова она
сегодня, всегда содержит больше того, что можно понять из анализа условий настоящего
времени [Люббе 1994, 113]. "Истории,- писал он,- суть процессы индивидуализации
систем. Технические, биологические и социальные системы, включенные в процессы
индивидуализации, разумеется, всегда сохраняют свою числовую индивидуальность.
Лишь неповторимость их единичных историй создает неповторимое сочетание харак-
терных свойств, отличающее каждую из них от других систем с одинаковой структурой.
Именно истории объясняют нам историческую индивидуальность систем, позволяющую
их идентифицировать. Поскольку речь идет о системах, которые, подобно социальным
системам и также, разумеется, личностям, сами идентифицируют себя с помощью сво-
ей исторической индивидуальности, постольку историческую индивидуальность можно
обозначить как "идентичность" (Indentität)" [Люббе 1994,109]. Здесь можно согласить-
ся с Ж.П. Сартром, который говорил: "Я есмь мое прошлое" (Je suis mon passée) [Сартр
1943, 159].
Очевидно, что чрезвычайно важным фактором сохранения идентичности является
память о прошлом, поскольку ею во многом питается сознание отдельно взятого чело-
века, коллектива, общества. В силу того, что личностная самость человека формируется
в процессе социокультурной и политико-культурной социализации, забвение прошлого
затрудняет понимание собственной идентификации с соответствующим сообществом.
Видение и оценка себя и окружающего мира - это в значительной степени продукт на-
циональной истории и культуры, передающийся из поколения в поколение. Они склады-
ваются как результат синтеза взглядов, установок, позиций различных слоев населения,
политической и интеллектуальной элиты, научного, и образовательного, экспертного со-
обществ, творческой интеллигенции, общества в целом. Соответственно, идентичность
сообщества, народа, государства конституируется историческими традициями, сформи-
ровавшимися в течение многих поколений, веков, а то и тысячелетий национальными
мифами, символами, стереотипами поведения и т.д. Об обоснованности данного тезиса
свидетельствует, в частности, пример прибалтийских и восточноевропейских, а также це-
лого ряда постсоветских стран, которые никак не могут избавиться от так называемого
постимперского синдрома.
Как известно, государство представляет собой основную форму политической само-
организации общества на строго ограниченной географической территории, подчиненной
определенному виду политического господства. С данной точки зрения, отличительной
особенностью государства является то, что оно представляет собой коллективность, же-
стко привязанную к определенной территории. Или, иначе говоря, важнейшей его особен-
ностью является так называемый территориальный императив. Вопрос о государстве -
это с самого начала, и прежде всего вопрос о границах, отделяющих территорию одних
государств от территорий других государств. Территория, важнейшие параметры кото-
рой, в свою очередь, определяются географией и месторасположением, имеет немало-
важное значение для исторических судеб и перспектив любого государства или народа.
Более того, были времена, когда природа и месторасположение в буквальном смысле сло-
ва диктовали людям формы жизнеустройства и хозяйственной организации, географиче-
ский фактор играл определяющую роль в жизни людей и государств.
География и месторасположение имеют множество аспектов, такие как размеры и
масштабы территории конкретного государства, место его расположения, топография,
климат, условия для сельскохозяйственного производства, наличие природных ресурсов,
доступ к морям и океанам и т.д. Эти аспекты определяют целый ряд параметров, которые
указывают на потенциальные и реальные возможности государства, определяющие его
место в мировом сообществе стран. Как писал А. Дучесик, люди оказываются рациональ-
но и подсознательно привержены территории своего проживания, ее образу жизни, ее ин-
ститутам, культуре в ходе сложного процесса, который можно назвать территориальной
социализацией. Речь в данном случае идет о географическом аспекте общего процесса
политической социализации [Дучесик 1987]. С малых лет люди узнают о ценностях и це-
лях, политической власти и политической культуре, народной культуре, существовании
системы наград и наказаний, так же как и о существовании географических границ между
их собственной территорией и внешним миром. Существует множество территориальных
символов - флаги, цветы, деревья, птицы, эмблемы, лозунги, гимны и т.д., способных вос-
питывать гордость и чувство принадлежности к данной территории, будь то государство,
провинция, город.
Все эти и другие связанные с ними факторы имеют решающее значение при реализа-
ции государством своих внутри- и внешнеполитических проблем. Поэтому неудивитель-
но, что на протяжении всей истории государства видели свою цель в защите и, по возмож-
ности, расширении своих территорий. Государства, особенно великие или мировые, во
все времена руководствовались императивом расширения своего контроля над соседними
странами и народами, а при возможности и над всей международной системой.
Со времени Вестфальского мира 1648 г. территориальные границы государств счита-
ются священными и неприкосновенными. Политическая организация современного мира
базируется, прежде всего и главным образом, на разделении стран и народов по террито-
риальному принципу. Причем на данной территории нет какой-либо иной власти, кроме
власти суверенного государства, юрисдикция которого распространяется на эту террито-
рию. Государство есть субъект права и в качестве юридического лица его правозаконность
основывается на коллективности, неделимости единой территории, на которой живет эта
коллективность. Как подчеркивал Л. Дюги, "характер государства может и должен при-
знаваться только за коллективностью, располагающей политической властью и обитаю-
щей на определенной территории" [Дюги 1908, 129]. Поэтому неудивительно, что само
понятие политической власти с самого начала отождествлялось с отправлением власти
на определенной территории и с самой этой территорией. Церковь, например, обладает
той или иной формой власти и авторитетом, но она не является государством. Католи-
ческая и Православная церкви по всем признакам представляют собой организованную
коллективность, они обладают верховной властью в делах веры, располагают админист-
рацией, построенной по иерархическому принципу, но в отличие от государства не связа-
ны с определенной территорией. Хорошо охраняемые национальные границы указывают
на пределы, на которые распространяется территориальный контроль и принудительная
власть государства.
Тезис предполагает антитезис. Для самоопределения и самоидентификации отдельно
взятой личности необходим "другой", по сравнению с которым она как бы вычисляет
контуры своего образа. Я могу установить свою личностную идентичность, установив те
составляющие, которые выделяют меня из среды других людей. Здесь, как говорил Гус-
серль, "Я" конституируется по контрасту с "Ты". В то же время мне необходимо, чтобы
другие также воспринимали меня как другого по отношению к ним.
Подобным же путем образы наций, народов, государств, формируются на пересече-
нии взаимных мотиваций к само- и взаимопознанию друг друга. Из вопроса "кто я?",
который человек задает себе и другим, вытекает другой вопрос: "на кого я похож?". Со-
ответственно, на вопрос: "кто мы", который тот или иной народ задает себе, вытекают
вопросы: "на кого мы похожи?" и "чем мы отличаемся от "них", т.е. "других?" Иначе
говоря, идентификация достигается путём сопоставления, сравнения с другими людь-
ми, принадлежащими к какому-либо другому, постороннему сообществу. В этом смысле
идентичность включает некий образ границы, отделяющей себя от других, своих и чужих,
друзей и врагов и т.д. На этом пересечении возникают симпатии, антипатии, неприязнен-
ное или дружественное отношение, ненависть, образы врагов и/или друзей и т.д. Здесь
"Другой" играет роль своего рода референтного фона для самоутверждения.
Иначе говоря, суть и предназначение идентичности проявляются с помощью об-
раза или образов врагов. Как и любая такая конструкция, она, естественно, содержит в
себе представление об антиподе. Можно соглашаться или не соглашаться с моральными,
нравственными, воспитательными или иными увещеваниями, но, как отмечал К. Шмитт,
"то, что народы группируются по противоположности "друг-враг", что эта противопо-
ложность и сегодня действительна и дана как реальная возможность каждому полити-
чески существующему народу, - это разумным образом отрицать невозможно" [Шмитт
1992, 43]. В таком смысле понятие "враг" пронизано идеологическим, политическим,
публичным началом, оно теснейшим образом связано с понятиями "противоречия", "кон-
куренция", "конфликты" "агрессия", "борьба", "война", понимаемыми как столкновение
противоборствующих сил, организованных политически. Не случайно греческое слово
polemios, означающее враг, происходит от однокоренного слова polemos, означающего
войну в собственном смысле слова.
По-видимому, в самой человеческой природе коренится потребность иметь врага
злобного и беспощадного, и в силу этого подлежащего уничтожению. Оппозиционность,
неуживчивость, конфликтность, враждебность представляют собой такие же естествен-
ные формы проявления отношений между людьми, как и взаимная симпатия, солидар-
ность, коллективизм и т.д. Инстинкт самосохранения и инстинкт борьбы составляют две
стороны одной и той же медали.
Согласно закону противоречия и по аналогии с противопоставлением "мы-они",
"свои-чужие", "друг-враг", идентичность обязательно должна быть подкреплена образом
противника, внешнего врага, который служит мощным стимулятором достижения кон-
8
солидации и эффективности человеческих сообществ. Как установлено историческими,
антропологическими и этнографическими исследованиями, практика использования че-
ловеческими сообществами посторонних, чужих, образа "Другого", "Не-мы" в качестве
инструмента самоидентификации или "козлов отпущения" стара как сам мир. Она уходит
своими корнями в родоплеменное прошлое человечества. Общий враг, реальный или во-
ображаемый, нередко служил началом, обеспечивающим единство и сплоченность племе-
ни или народа. Поэтому если не было реального врага, который бы действительно угро-
жал этому единству и сплоченности, то его, естественно, придумывали, конструировали.
Его внезапное исчезновение по какой-либо причине, как правило, создает у племени, на-
рода, страны ощущение некоей пустоты. При отсутствии реального врага его роль часто
выполняет воображаемый враг. Впрочем, К. Лоренц описывает поведение самцов рыб,
которые в случае отсутствия внешнего соперника, посягающего на контролируемую тер-
риторию, могут перенести свою агрессию на собственную семью и уничтожить её.
Таким образом, присутствие внешнего врага, "чужого" необходимо для устойчивого
существования простейших сообществ. Поэтому во всякого рода конфликтах вообще и
войнах в частности неправомерно усматривать некую аберрацию, некое отклонение от
нормы и, тем более, некий атавизм, результат не преодоленных реликтов неандертализма
в человеке и т.д. Они представляют собой вполне естественные проявления человеческой
природы и поэтому сохраняются в качестве крайних средств разрешения проблем, возни-
кающих между людьми, пока существуют сами люди и человеческие сообщества.
Принцип поисков и конструирования врага присутствует во все времена у всех на-
родов. Когда в семье, коллективе, стране дела идут плохо, слишком часто появляется ис-
кушение найти виновников всех бед вовне. В качестве козлов отпущения, как правило,
выступают разного рода религиозные, национальные и иные меньшинства, а на между-
народном уровне какое-либо иностранное государство, которое будто вынашивает планы
завоевания или порабощения страны. Главная функция контр-имиджа состоит в иден-
тификации врага, от которого исходит угроза. Чужак - заведомый источник опасности,
страха. Пары "мы-они", "свои-чужие", "свой-другой" "друг-враг" играют роль регулято-
ров взаимоотношений между группами, коллективами, сообществами людей. Эти пары, в
свою очередь, теснейшим образом связаны с парой понятий "добро-зло".
Образ врага и комплекс вражеского заговора служили в качестве излюбленного аргу-
мента всех тех, кто вступал на тропу войны. Этот факт приобретает особую значимость,
если учесть, что характер взаимоотношений между государствами во многом зависит от
того, как они видят и воспринимают друг друга. От этого зависят обострение или ослаб-
ление международной напряженности, успех или неуспех переговоров об ограничении
гонки вооружений и предотвращения войны. Можно сказать, что не вооружения или
гонка вооружений является причиной войны, а, наоборот, настроенность на войну ве-
дет к гонке вооружений. Еще в 30-е годы председатель Комиссии по разоружению Лиги
Наций С. де Мадарьяга пришел к выводу о ложности самой постановки вопроса о раз-
оружении как средстве достижения взаимопонимания между народами. Понимаемое так
разоружение, считал Мадарьяга, является миражом, поскольку оно переворачивает про-
блему войны с ног на голову. Обосновывая свою мысль, он писал, что народы не доверя-
ют друг другу не потому, что они вооружены, они вооружены потому, что не доверяют
друг другу. Поэтому желать разоружения до достижения минимума общего согласия по
фундаментальным проблемам так же абсурдно, как и желать, чтобы люди ходили зимой
голышом.
С изменением общественно-исторических реалий феномен врага не может просто
так исчезнуть, он принимает лишь иные, чем раньше, формы. Если в период двухпо-
люсного миропорядка вопрос о взаимных врагах и друзьях двух противоборствующих
лагерей считался само собой разумеющимся, то в наши дни каждому участнику миро-
вого сообщества данный вопрос приходится решать в каждом случае самостоятельно и
конкретно, определять собственные клише и стереотипы врагов и друзей. Иначе и не
может быть, поскольку противоречия, вражда, конфликты, войны и соответственно гон-
ка вооружений большей частью обусловлены политическими и идеологическими кон-
фликтами и противоречиями, питающими недоверие и неприязнь народов друг к другу.
И действительно, прав психолог и публицист С. Кин, который, развивая зафиксирован-
ное в уставе ЮНЕСКО положение о том, что войны начинаются в умах людей, писал:
"Сначала мы создаем образ врага. Образ предваряет оружие. Мы убиваем других мыс-
ленно, а затем изобретаем палицу или баллистические ракеты, чтобы убить их физиче-
ски. Пропаганда опережает технологию". При этом архетип врага имеет много ипоста-
сей: чужака, агрессора, иноверца, варвара, захватчика, преступника, насильника и т.д.
Показав несостоятельность рационалистических доводов в пользу уменьшения риска
войны, Кин утверждал, что суть дела не в рационализме и технологии, а в "ожесточении
наших сердец" [Кин 1986, 10].
Из изложенного со всей очевидностью вытекает, что идентификация или самоиден-
тификация нации-государства теснейшим образом связаны с идеологией. Первоначально
она строилась именно на образе врага, перенесенного на народы, общества, классы, груп-
пы и т.д. Ныне покойный С. Хантингтон, признавая существование между идеологиями
и религиями много похожего, в то же время усматривал между ними принципиальную
разницу в том, что «любая религия непременно апеллирует к потусторонней силе или
высшему существу, тогда как идеологии ограничиваются пределами "земного" мира или,
по крайней мере, не отводят теологическим проблемам центрального места»1.
Оставляя в стороне вопрос о причинах, условиях появления и эволюции идеологии в
современном смысле слова, отметим лишь, что именно в идеологии в наиболее обнажен-
ной форме находит свое практическое воплощение, оправдание и обоснование конфликт-
ное начало мира политического, или, как говорил К. Шмитт, характерная для него дихо-
томия "друг-враг". Идеология по самой своей сути пристрастна и предвзята, поскольку
она выражает интересы какого-либо класса или социальной группы, которые вступают
в конкуренцию или противоборство с другими классами или группами, считающимися
противниками или врагами. Для консолидации общества, группы, организации, партии,
нации внешний враг имеет, пожалуй, не менее, если не более, важное значение, чем един-
ство интересов её носителей. Здесь внешний враг служит мощным катализатором кри-
сталлизации этих интересов. Если врага нет, то его искусственно изобретают.
* * *
Глобализация резко обострила проблему национально-культурной идентичности,
которая сегодня превратилась в одну из важнейших проблем, тревожащих как мысля-
щее человечество в целом, так и научное сообщество в особенности. Во многом рост
интереса к данной теме является ответом на вызовы, порождённые глобализацией и ин-
формационно-телекоммуникационной революцией. О ее значимости можно судить по
тому, как интерес к ней, говоря словами Э. Баумана, "может сказать больше о нынешнем
состоянии человеческого общества, чем известные концептуальные и аналитические ре-
зультаты его осмысления", ибо вне этноса нет ни одного человека на земле [Бауман 2002,
176-177].
В этом контексте можно говорить о кризисе идентичности. Проблема идентичности
остро встает как перед отдельно взятыми индивидами, так и разного рода сообществами,
этносами, народами, государствами2. Обосновывая тезис о глобальном характере кризиса
идентичности, С. Хантингтон писал: «Японцы никак не могут решить, относятся ли они
к Азии (вследствие географического положения островов, истории и культуры) или к за-
падной цивилизации, с которой их связывают экономическое процветание, демократия
и современный технический уровень. Иранцев нередко описывают как "народ в поисках
идентичности", теми же поисками увлечена Южная Африка, а Китай ведет "борьбу за
национальную идентичность" с Тайванем, поглощенным "задачей разложения и перефор-
мирования национальной идентичности". В Сирии и в Бразилии налицо, как утверждают
аналитики, "кризис идентичности", Алжир переживает "разрушительный кризис иден-
тичности", в Турции упомянутый кризис вызывает непрекращающиеся споры касательно
национальной идентичности, а в России "глубочайший кризис идентичности" воскресил
конфликт XIX столетия между западниками и славянофилами - противники никак не мо-
10
гут договориться, европейская ли страна Россия или все-таки евразийская». Аналогичны-
ми поисками, по мнению Хантингтона, заняты в Мексике, Германии, Великобритании,
США. "Иными словами, кризис национальной идентичности наблюдается повсеместно,
то есть носит глобальный характер" [Хантингтон 2004, 35-36].
В России значимость проблемы идентичности сегодня чрезвычайно велика и, воз-
можно, превосходит значимость сугубо экономических проблем. Известно, что миф о
собственной "богоизбранности" и особой исторической "миссии" рождался у различных
народов также в периоды национального унижения как своеобразная психологическая
компенсация. Поэтому можно предположить, что и в современной России это болезнен-
ная интеллектуальная реакция на распад "великой державы", на утрату национальной
традиции, ее разрыв. "Кризис российской идентичности", "поиск идентичности" - эти и
подобные им выражения стали общим местом в современной научной, тем более, публи-
цистической литературе.
Кризис идентичности в разных странах может вызвать такие явления, как потеря
памяти об историческом прошлом, в крайней форме выражающейся в своего рода ман-
куртизме, отрицании национальных символов, утрате веры в национальный идеал или
миссию национального государства, разрыв между реальным и должным, обесценение
ценностей, прерывность в истории и др. Как писал В. Хёсле, сущность кризиса идентич-
ности «состоит в отвержении самости со стороны "я". Это отвержение может не быть
совершенно открытым; "я", испытывающее презрение к своей самости, может попытать-
ся обмануть себя с помощью лихорадочной деятельности, которая, подобно бессмыслен-
ному путешествию, имеет только одну цель - отвратить внимание "я" от своей самости.
Сделать кризис явным, признаться себе в дальнейшей невозможности идентифицировать
себя со своей самостью, - важный шаг к преодолению кризиса идентичности. Конечно,
вместо этого человек может сделать своей единственной целью привлечь внимание дру-
гих людей и избежать серьезной борьбы с собственной самостью; общественное внима-
ние к обсуждению идентичности в наши дни приводит лишь к искажению подлинной
проблемы» [Хёсле 1994, 112-123].
Очевидно, что кризис идентичности является результатом разочарования в господ-
ствующих идеалах и ценностях, падения доверия к ним и к существующей власти. Буду-
чи результатом противоречия, несоответствия статуса человека, коллектива, сообщества
изменившимся условиям, он проявляется в разных формах и сочетаниях. Причем глубина
и серьезность кризиса и его последствий зависят от того, какие именно составляющие
идентичности нарушены. К примеру, они могут быть вызваны не обязательно нелюбовью
к родине. Порой они являются следствием разочарования в тех или иных аспектах или
составляющих общества или политической системы. Так, критика П. Чаадаевым россий-
ской действительности и его панегирики в адрес римско-католической церкви, переход
B.C. Печерина в католичество, симпатии В. Соловьёва и некоторых других представите-
лей российской интеллектуальной элиты к католической церкви или некоторым проте-
стантским деноминациям, возможно, во многом объясняются именно таким разочарова-
нием, в первую очередь, в православии и его роли в общественно-историческом развитии
России.
Кризисы коллективной идентичности, способствуя быстрому и радикальному пере-
распределению власти и ресурсов, создают условия для великих исторических кризисов.
Тем не менее их не следует оценивать однозначно отрицательно. Они могут стать отправ-
ной точкой для переоценки старой и формирования на её основе новой идентичности.
Как правило, те или иные национальные идеи появляются в поворотные эпохи, эпохи
кризисов и служат средством консолидации соответствующего народа. В. Хёсле усматри-
вал парадокс в том, что кризис идентичности часто вызывает регрессию к более архаич-
ным и примитивным ценностям, поскольку, отвергая непосредственно зримые структуры
самости, "я" не перестает нуждаться в самости, и его выбор может определяться более
старыми структурами. В ситуации дезориентации, характерной для любого кризиса иден-
тичности, могут возрасти шансы на успех тоталитарных идеологий, которые предлагают
простые решения [Хёсле 1994, 112-123]. Как показал опыт формирования в нашей стране
11
"новой исторической общности в лице советского народа", всякие попытки искусствен-
ного создания национальной идентичности обречены на неудачу.
На первый взгляд, парадокс состоит в том, что эрозии идентичности способствуют
две, казалось бы, противоположные тенденции, характерные для современного мира.
Речь идёт о глобализации, интернационализации, универсализации, с одной стороны, и
фрагментации, дезинтеграции, локализации, дифференциации и т.д. - с другой.
Наиболее очевидная и видимая на поверхности причина кризиса идентичности - это,
несомненно, комплекс факторов, в числе которых ключевое значение имеют глобализа-
ция важнейших сфер общественной жизни, грандиозный скачок в развитии транспорта
и сферы информационно-телекоммуникационных технологий, нарастающие потоки миг-
рации населения во всех регионах земного шара и др. Особенность современного этапа
мирового развития состоит в том, что процесс изменений и сдвигов наряду со сферой
экономики глубоко затронул политическую, социокультурную и духовную сферы, идеи и
образы мысли, сферы экологии, эпидемиологии, связанной с распространением вирусных
заболеваний и т.д. Весь мир в целом и отдельные регионы в частности стали в беспреце-
дентной степени изменчивыми и динамичными. Соответственно на международной арене
народы и государства сталкиваются с более неустойчивыми, неопределенными и непред-
сказуемыми проблемами, чем в любой из прежних исторических периодов. Создалось
новое положение, характеризующееся несоответствием традиционных идейно-политиче-
ских установок и ориентации реальным проблемам современности. Наблюдается все бо-
лее четко проявляющаяся тенденция к интенсификации трансграничных экономических,
политических, социальных, культурных и иных связей. Таким образом, государственно-
территориальные границы становятся все более прозрачными, или, как говорят, транспа-
рентными. В некоторых сферах, таких как международный капитал, потоки информации,
государства либо вообще теряют контроль, либо вынуждены расходовать огромные ре-
сурсы для сохранения своего контроля.
Неуклонно растёт число людей, теряющих этнические или национальные корни, счи-
тающих себя космополитами, либералами в самом широком смысле этих понятий, граж-
данами мира, что подвергает эрозии многие ценности, принципы, институты, понятия,
такие как родина, национальный суверенитет, неприкосновенность государственных гра-
ниц, невмешательство во внутренние дела государства, гражданство, патриотизм и др.,
служащие скрепами тех форм самоорганизации человеческих сообществ форм, которые
действуют уже несколько веков.
В силу новых, доселе невиданных возможностей и открытости неизменными спутни-
ками глобализации, как бы ее оборотными сторонами стали фрагментация и дифферен-
циация. Иначе говоря, оборотной стороной глобализации является возрождение этнизма,
национализма, различных форм фундаментализма, приверженностей традиционным, ре-
лигиозным ценностям и т.д. Если глобализация способствует размыванию национально-
государственных границ и соответственно национально-государственной идентичности,
фрагментация, наоборот, стимулирует возрождение, во всяком случае, в сознании людей
воображаемых границ разного рода субнациональных этнических, конфессиональных,
культурных, языковых и иных общностей, подпитывая соответствующие идентичности.
Другими словами, глобализация усиливает процессы фрагментации, многообразие воз-
можностей, самоопределение в отсутствие авторитетов и стандартизированное квазиры-
ночное поведение и т.д. Накладываясь друг на друга, они создают условия для дробления
единой национальной идентичности на несколько или множество идентичностей: надна-
циональную, транснациональную и субнациональную.
На первый взгляд парадоксом выглядит тот факт, что в условиях глобализации одно-
временно с универсализацией культуры наблюдается тенденция к возрастанию культур-
ных различий в обществе. Об этом свидетельствует, например, феномен мультикульту-
рализма, ставший одним из факторов фрагментации и/или гибридизации национальной
идентичности. Если даже национальная идентичность и не оттесняется различными фор-
мами субнациональной идентичности, налицо фрагментация и гибридизация идентич-
ности, результатом чего является либо мульткультурализм, который сопряжен со своего
12
рода стратификацией этно-национальной, расовой, языковой, общинной и иных проявле-
ний приверженностей, либо их наложение на общенациональную приверженность. Мно-
жество движений во всем мире выступает от имени франко-канадцев, басков, корсикан-
цев, тибетцев и др.
Значительную лепту в эти процессы вносят все более возрастающие потоки миграции
людей из Азии, Африки и Латинской Америки в индустриально развитые страны [Гад-
жиев 2009]. Потоки людей, информации, идей, технологий, культурных образцов и т.д.
в обоих направлениях - с Запада на Восток и с Востока на Запад (понимаемых в самом
широком смысле слова) - ведут к постепенному размыванию государственных границ
и социально-классовых различий. Подрывается территориальный императив, в течение
тысячелетий лежащий в основе государства. Для многих народов западного мира весьма
трудным становится ответить на сакраментальный вопрос "кто мы?" В этой связи интерес
представляют рассуждения С. Хантингтона применительно к ситуации в США. По его
мнению, на протяжении американской истории жители США определяли свою идентич-
ность в терминах "раса", "этнос", "идеология" и "культура". Поскольку в наши дни аме-
риканцы рассматривают свою страну как полиэтническое и многосоставное общество,
первые два понятия потеряли значимость.
Также принято считать, что Америку отличает от остальных стран некая особая вера,
"американское кредо", сформировавшееся на основе англо-протестантской культуры
отцов-основателей. Её ключевыми элементами являлись английский язык, десять биб-
лейских заповедей, английские представления о верховенстве закона, ответственности
правителей и правах отдельных личностей, а также "раскольнические" протестантские
ценности - индивидуализм, трудовая этика, убежденность в том, что люди могут и долж-
ны создать рай на земле - или "град на холме". Однако в 60-х годах прошлого века аме-
риканской национальной идентичности "стали угрожать идентичности субнациональные,
двунациональные и транснациональные". По мнению Хантингтона, эта угроза коренится
в таких факторах, как новая волна иммигрантов из Азии и Латинской Америки, растущая
популярность доктрин мультикультурализма и диверсификации, распространение испан-
ского в качестве второго языка на территории США и испанизация части американского
социума, утверждение групповых идентичностей, основанных на понятиях расы, этноса
и пола, растущее влияние диаспор, крепнущая приверженность элит космополитизму и
транснациональным идентичностям [Хантингтон 2004, 15-17].
Подобные тенденции во все более растущей степени наблюдаются в других регио-
нах развитого мира. Одним из проявлений данного процесса является характерный почти
для всего современного мира всплеск различных проявлений ксенофобии: национальной,
этно-трайбалистской, расовой, религиозной и т.д. В Европе она проявляется, в частности,
в принятии законов, запрещающих ношение верующими мусульманками паранджи и хид-
жаба, строительства в тех или иных местах культовых сооружений, например мечетей.
По этому вопросу весьма удачными представляются рассуждения главного раввина го-
рода Москвы П. Гольдшмидта. По иронии судьбы, рассуждал он, Швейцария, которая
веками гордилась своим нейтралитетом, претендовала на статус "приюта свободы", вдруг
ввязывается в религиозный конфликт, о чём свидетельствует решение, принятое подав-
ляющим большинством горожан немецкоговорящих кантонов этой страны в поддержку
референдума, призывающего к запрету минаретов. "Вместо того чтобы заниматься про-
блемами выдачи разрешительных документов на строительство минаретов или занимать-
ся правами женщин, - продолжал Гольдшмидт, - они нападают на саму визуальность
мусульманского присутствия в Европе" [Гольдшмидт 2010]. То же самое относится к за-
претам в ряде европейских стран на ношение паранджи и хиджаба.
При всем сказанном, на глобальном уровне можно найти некоторые культурные уни-
версалии или унифицированные культурные явления, такие как мода, туризм, образова-
ние и т.д., вместе с тем проявляющиеся на фоне огромного культурного, этнического,
национального многообразия, разных уровней развития. Как и в случае европейской ин-
теграции, в условиях глобализации сохраняются территориальные и культурные грани-
цы стран, историческая память отдельных обществ, но появляется возможность работать
13
за пределами своей страны, возрастает общность культурных стандартов, возможность
стать членом объединенной системы, растет взаимозависимость. Вместе с тем возника-
ет расхождение между ощущением своей национальной принадлежности и гражданства,
тогда как прежде речь шла о национально-государственной принадлежности. Глобализа-
ция социокультурной сферы осуществляется в меньшей мере, чем глобализация экономи-
ческих отношений, информации. Поэтому социокультурная специфика сохраняется при
всех взаимодействиях как путем сохранения локальных культур своих отечеств, "малой
родины", так и путем сохранения культурных предпочтений на глобальном уровне.
Ключевой составляющей национальной и государственной самоидентификации или
идентичности является имидж или образ государства. Стремление в лучшем свете выгля-
деть в глазах окружающих вполне естественно для людей. Сегодня существуют целые
отрасли, работающие на удовлетворение желания людей выглядеть красиво и привле-
кательно, - индустрия моды, парфюмерия, косметика, пластическая хирургия и прочее.
Такое же желание присуще отдельно взятым группам, коллективам, фирмам, корпора-
циям, сообществам людей, народам, нациям, государствам и т.д. Поэтому естественно,
что на создание, тиражирование, "продажу" соответствующих имиджей, на имидже-
вую рекламу и т.д. прилагаются огромные усилия и расходуются все более ощутимые
средства.
Важно не только то, какова та или иная страна на самом деле, но и то, как её изобра-
жают, и какое она производит впечатление в окружающем мире. Здесь широко исполь-
зуется тот факт, что в современном мире для множества людей реальный мир заменяется
виртуальным миром, где определяющую роль играют разного рода образы, изображения,
комментарии, комментарии на комментарии и т.д. Именно в этом контексте используется
имидж государства, созданного на потребу политической стратегии для "продажи" внут-
ри страны и за рубежом. Для внутреннего пользования имидж служит средством полити-
ческой мобилизации, идейного, психологического единения и сплочения нации, укрепле-
ния или смены базовых социальных ценностей и т.д. Вовне главное его предназначение
состоит в обеспечении легитимности внешней политики государства в глазах как своих
граждан, так и мирового сообщества.
Можно выделить ряд обобщенных характеристик международного имиджа государ-
ства. Это, во-первых, простота и схематичность, которые достигаются путем отсечения
ненужных с точки зрения его создателей граней и признаков, в то же время выпячивания
тех характеристик, которые способны или, во всяком случае, призваны оттенить специ-
фичность и уникальность. Во-вторых, насыщенность информацией, несущей большую
эмоциональную нагрузку посредством ограниченного набора символов. В-третьих, дина-
мичность, предполагающая способность быстро и оперативно переваривать и подавать в
соответствии с предназначением имиджа постоянно изменяющиеся внутренние и внеш-
ние реалии. В-четвертых, закамуфлированная идеализация, предусматривающая подачу
с помощью определенного комплекса качеств, выдаваемых в выгодном обрамлении, но
не противоречащих установкам и меняющимся психологическим ожиданиям целевой
аудитории. Немаловажное значение для успешного маркетинга имиджа имеет его ин-
формационно-технологическая составляющая. Речь идет о формах, средствах и путях его
"продажи" или распространения, где ключевую роль играют рекламные и PR-технологии.
Необходим также учет социокультурных, политико-культурных и иных характеристик и
особенностей страны или региона, на которые предположительно адресованы соответ-
ствующие имиджи.
Очевидно, что в современном мире культурная экспансия превратилась в один из
ключевых атрибутов имперской власти. Культуру, которая содержит в себе значитель-
ный идеологический заряд, эффективно можно использовать для рекламирования и про-
движения ценностей, институтов, образа жизни. Вместе с культурной продукцией экс-
портируются не только развлечения, но и философия жизни. Наибольшую активность в
этом направлении проявляют США, которые, претендуя на статус непререкаемого лидера
14
современного мира, стремятся установить свое господствующее положение на мировом
информационном пространстве, да и не только. При всем сказанном не следует переоце-
нивать роль мягкой силы, культурно-информационно-идеологической экспансии и куль-
турной гегемонии. Разумеется, в современном мире она приобретает все более растущее
значение, но нельзя забывать тот очевидный факт, что во все времена верх одерживали
идеи, которые подкреплялись силой, побеждали пророки, которые были способны при-
влечь силу для их утверждения. В этом смысле, может быть, для распространения и утвер-
ждения христианства не меньшую, чем сама церковь, роль сыграл император Константин,
который сделал его государственной религией Римской империи. Касательно же "мягкой
силы" можно сказать, что в значительной степени её эффективность прямо пропорцио-
нальна масштабу "жесткой силы" или военной мощи тех держав, которые используют её
для установления своей культурной гегемонии.
Оборотной стороной имиджа является контр-имидж, создаваемый тем или иным го-
сударством для создания негативного образа своего противника. Об этом свидетельству-
ет, в частности, приведенный выше тезис, согласно которому мировое информационно-
идеологическое пространство превратилось как бы в арену борьбы за влияние, власть,
престиж, глобальной войны идей, различных моделей общественного устройства и об-
разов жизни. Любой имидж, будь то отдельно взятой личности государственного и по-
литического деятеля, той или иной политической партии, государства невозможно раз-
работать и тем более успешно реализовать без его антипода. К примеру, попытки США
и любой другой великой державы предложить остальному миру свой позитивный имидж
не могут достичь искомого успеха без соответствующего негативного имиджа или контр-
имиджа реального или потенциального противника, для разработки которого исполь-
зуются различные приемы и методы, выбранные по принципу "друг-враг", "мы-они",
"наши-чужие" и т.д.
В этом контексте в силу известных причин для граждан России, отечественной науки
и интеллектуального сообщества особую значимость приобрела проблема национальной
идентичности, вопрос о самоидентификации, определении ее роли и места в мировом со-
обществе, её предназначения, миссии. Важно найти ответ на вопрос "Кто мы?" - не толь-
ко в его культурно-цивилизационном, но и в геополитическом измерении. Геополитиче-
ская идентичность в современных мировых и собственно российских реалиях выступает
в качестве своеобразного индикатора, позволяющего судить о судьбах, предназначении и
миссии государства, характере и магистральных направлениях его политической страте-
гии. При всей актуальности и значимости данной темы в рассматриваемом здесь плане в
отечественной политической науке она еще не стала одним из приоритетных направлений
научного анализа.
ЛИТЕРАТУРА
Ачкасов 2003 - Лчкасов В.А. "Миф Запада" в российской политической традиции: поиск
идентичности // Россия и Грузия: диалог и родство культур: сборник материалов симпозиума.
Выпуск 1. СПб., 2003.
Бауман 2002 - Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.
Бёлль 1966 - Böll H. Frankfurter Vorlesungen. Köln; Berlin: Kiepenheuer und Witsch, 1966.
Гаджиев 2009- Гаджиев КС. О новом великом переселении народов// Свободная мысль.
2009. №12.
Гаджиев 2011 - Гаджиев КС. Геополитические горизонты России: Контуры нового миропо-
рядка. М., 2011.
Гольдшмидт 2010 - Goldschmidt P. Europe's Identity Crisis // The New York Times, February 5,
2010.
Дучесик 1987 - Duchecik I.D. Comparative federalism. The territorial dimension of politics // Lan-
hametal. 1987.
Дюги 1908 -ДюгиЛ. Конституциональное право. Общая теория государства // М., 1908.
Кин 1986 - Keen S. Faces of enemy. Reflections of the hostile imagination. N.Y., 1986.
Кундера 2005 - Кундера М. Невыносимая легкость бытия. СПб., 2005.
15
Люббе 1994 - Люббе Г. Историческая идентичность // Вопросы философии. 1994. № 4.
Сартр 1943 - Sartre J.P. L'être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique. Paris, 1943.
Тойнби 2009 - Тойнби А.Дж. Изучение истории. M., 2009.
Хантингтон 2004 - Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентич-
ности. М., 2004.
Хёсле 1994-Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности// Вопросы фи-
лософии. 1994. № 10.
Шмитт 1992 - Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. Т. I. № 1.
Ясперс 1991 -Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
Примечания
1 См. Профиль. 2005. № 10.
2 Сам термин кризис идентичности применительно к отдельно взятой личности был введен в
научный обиход профессором Гарвардского университета Э. Эриксоном в процессе исследований
"военных неврозов" у моряков-подводников.
16
Государство и гражданское общество
дихотомия или единство?
В.В. МАРТЫНЕНКО
В статье раскрываются внутренние противоречия современных концепций граждан-
ского общества, их политический и идеологический подтекст и социальное значение.
Недостатки и неадекватность указанных концепций рассматриваются с учетом выявле-
ния путей повышения социальной ответственности политической власти, а также пере-
осмысления теоретического наследия и взглядов ведущих представителей политической
философии на государство и гражданское общество. Обосновывается необходимость из-
менения смыслового содержания, ракурса зрения и критериев, используемых для оценки
функционирования государства и гражданского общества.
The article offers a critical analysis and reveals internal contradictions of the modern con-
cepts and interpretations of civil society taking account of the political and ideological factors
exerting influence on their evolution and social significance. The deficiencies and inadequacy
of these concepts are considered along with the reassessment of theoretical heritage left by the
leading political philosophers and their views on state and civil society and in the context of the
needs and aspirations to enhance social responsibility of government. It proves and justifies the
necessity for changing the semantic content, present-day outlook and criteria used to assess the
role and functioning of the state and civil society.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: государство, гражданское общество, демократия, естествен-
ные права, политическая власть, политическое общество, право, кредитные отношения,
социальное развитие, тирания.
KEY WORDS: civil society, credit relations, democracy, law, natural rights, political
power, political society, state, social development, tyranny.
В последние пятнадцать лет в научно-политической лексике вновь, после примерно
векового забвения, громко зазвучал термин "гражданское общество". Внимание к пробле-
матике гражданского общества подстегивается чувством социальной незащищенности
граждан, их озабоченностью проявлениями грубости и жестокости органов государствен-
ного правопорядка, разгулом преступности и немотивированного насилия, невозмож-
ностью добиться справедливости в судебной системе, все более очевидными социаль-
ными диспропорциями, социальной апатией, утратой веры в собственные силы и т.д.
Мартыненко В.В., 2011 г.
17
При обострении таких симптомов, с одной стороны, в среде либерально настроенных кру-
гов общества наблюдается стремление выдвинуть противовес идеологии государственного
диктата, выявить своего рода противоядие от религии государственной вседозволенности.
С другой стороны и представители власти пытаются найти некий громоотвод, чтобы от-
влечь общественное внимание от принципиальных недостатков в функционировании го-
сударственных структур, переключить его на проблемы, якобы имеющие независимый от
власти характер и порожденные самим обществом. В современной России указанные два
стремления с противоположными целями проявились и нашли свою точку пересечения в
обоюдном интересе к термину "гражданское общество".
Одна сторона стала применять этот термин для обозначения и обоснования необходи-
мости создания некой структуры, призванной объединить так называемый "независимый
бизнес, свободную прессу, общественные организации и партии". Такая структура пред-
ставлялась чуть ли не как комитет общественного спасения России. По меньшей мере, она
позиционировалась как условие появления "реальной" демократии, в качестве примеров
которой в основном использовались идеализированные образы социально-политического
устройства "западных" стран.
Другая сторона также прибегала к указанным образам, но смысловое содержание по-
нятия "гражданское общество" ограничивалось проблематикой формирования и функцио-
нирования разнообразных общественных организаций. Указывая на недостаточный уро-
вень развития таких организаций в России и заявляя о готовности государства помочь
становлению неправительственных и некоммерческих организаций, представители вла-
сти подчеркивали необходимость первоначального развития гражданского общества до
некоего уровня, только после достижения которого может появиться возможность исполь-
зования демократических процедур в полном объеме.
Характерно, что разговоры о необходимости развития гражданского общества в Рос-
сии на практике стали использоваться средствами массовой информации по аналогии с
ранее озвучиваемыми лозунгами, призывавшими к строительству "развитого социалисти-
ческого общества" и "коммунизма". Отличие лишь в том, что сегодня наблюдаются два
подхода к достижению "великой цели". Один подход представляют сторонники действую-
щей власти, которые обосновывают важность участия государства в становлении граж-
данского общества, а другой - ее критики, которые требуют отстранения государства от
этого процесса.
Вместе с тем оба подхода фактически сводят проблематику гражданского общества
к вопросам развития демократических процессов и процедур. При этом из поля зрения
благополучно исчезает уже давно перезревшая проблема переформулирования функций и
задач самого государства, а также социальных механизмов формирования прав и обязан-
ностей членов общества.
К сожалению, политические и идеологические интересы, связанные с использовани-
ем термина "гражданское общество", оказали воздействие и на характер научных дис-
куссий. Сегодня при обсуждении этого вопроса наблюдается не просто "теоретический
плюрализм", но и своего рода научная амнезия. Причем создается впечатление, что при-
верженцы различных концепций гражданского общества имеют смутное представление о
теоретическом "наследии" в этой области.
Понятно, что большое число политических и социологических категорий можно от-
нести к изменчивым и "текучим". Нельзя назвать новостью и факт широкого использова-
ния в политической лексике понятий, искаженных текущими практическими интересами
и смысловыми оттенками социокультурного и исторического характера. Вместе с тем си-
туация, которая сложилась в научном сообществе вокруг понятия "гражданское общест-
во", не может не вызывать определенное недоумение. Речь, в частности, идет о том, что
значение указанного термина искажается (по сравнению с его первоначальным смыслом)
не только при рассмотрении современных реалий, но по отношению к его использова-
нию в политических теориях прошлого. Например, в ряде учебных программ, разрабо-
танных по "истории политических учений" в разделе, посвященном политической фило-
софии XVII в. и рассмотрению концепций Г. Гроция, Т. Гоббса и Дж. Локка, от студентов
18
и аспирантов требуется раскрыть вопрос, который называется "гражданское общество и
государство как основная дихотомия европейской политической жизни". Между тем все
вышеназванные философы не противопоставляли понятия "государство" и "гражданское
общество", а тем более не определяли их как взаимоисключающие (что предполагает ис-
пользование термина "дихотомия"), но, наоборот, употребляли их в качестве синонимов.
Искаженные представления и забвение основ политико-философских концепций про-
шлого неизбежно приводят к воспроизводству внутренне присущих им недостатков, спо-
собствуют неразберихе как на уровне политической теории, так и практической полити-
ки. Не случайно сегодня одни авторы, эклектично соединяя противоречивые положения,
содержащиеся в подходах различных философов к определению государства и общества,
возвеличивают гражданское общество до уровня какого-то надгосударственного организ-
ма, "самоорганизующегося" образования, устанавливающего контроль над государством.
Другие объединяют указанное понятие с одной из дефиниций общества в целом как "сово-
купности всех способов взаимодействия и форм объединения людей". Третьи понимают
под ним эмпирическое разнообразие организационных групп, действующих в простран-
стве между государством, с одной стороны, и семьей и индивидуумом - с другой, по суще-
ству, повторяя одно из противоречивых определений гражданского общества, имевшихся
у Г. Гегеля. При этом к государству выдвигаются определенные требования. Их основной
смысл состоит в том, чтобы для граждан были обеспечены правовые условия, позволяю-
щие им создавать различные объединения, которые смогут взаимодействовать с государ-
ственными структурами и добиваться претворения в жизнь своих групповых интересов и
целей.
Исходя из такого подхода, уровень развития гражданского общества той или иной
страны предлагается оценивать количеством различных добровольных организаций в
расчете на одного гражданина. Одновременно говорится о необходимости политической
"толерантности", которую должны исповедовать различные организационные элементы
гражданского общества, о том, что их деятельность должна быть подчинена логике не
противоборства, а согласия, выстраиваться по типу "горизонтальных", а не "вертикаль-
ных" моделей принятия решений. Более того, некоторыми авторами достижение атмо-
сферы толерантности определяется как наиболее важная задача развития гражданского
общества.
В этой связи, как нам представляется, нелишне будет опять вернуться к истокам фи-
лософско-политической мысли и вспомнить историю появления термина "гражданское
общество", который является далеко не "новым словом в науке".
Начнем с того, что первоначально в политической философии термины "государство"
и "гражданское общество" не только не противопоставлялись друг другу, но использова-
лись в качестве взаимообусловленных, взаимосвязанных и взаимозаменяемых понятий.
Гражданское общество рассматривалось как объединение граждан, то есть как общест-
во, организованное в виде государства. Такой подход можно обнаружить в "Политике"
Аристотеля, где государство определяется как общность граждан, или как "политическое
общение граждан". При этом граждане называются "общниками государства" и членами
"гражданской общины", а понятие "политическое общение граждан" используется в зна-
чении "государственный строй" [Аристотель 1983, АЛЛ, ГЛ.13, Г.П.2]1.
Заметим, что сегодня отдельные социологи и политологи, выстраивая свои концепции
гражданского общества, подкрепляют их отдельными цитатами из трудов Аристотеля.
При этом, как правило, они пытаются доказать тождественность терминов "политическое
общество" и "гражданское общество", но исключить из этого тождественного ряда поня-
тие "государство", которое при таком раскладе неизбежно "повисает в воздухе". Кроме
того, многие авторы, расчленяя понятия "государство" и "гражданское общество", воз-
можно, сами не осознавая этого, воспроизводят аристотелевский подход к делению граж-
дан на две группы: полноправных и "условно справедливых". Здесь следует напомнить,
что "условно справедливые" граждане (не говоря уже о рабах) в предложенном Аристо-
телем идеальном государственном устройстве не обладали даже потенциальной возмож-
ностью претендовать на занятие государственных должностей. К числу таких условно
19
полноценных граждан относились все, кто занимался физическим трудом. Причем в эту
категорию включались земледельцы, ремесленники, торговцы, а также профессиональ-
ные музыканты и художники.
Для таких граждан единственное благо, которое они должны были получать от на-
хождения в составе государства (гражданской общины), по мнению Аристотеля, состояло
в сохранении за ними права на жизнь. В теоретических конструкциях современных авто-
ров указанная группа граждан получает своего рода дополнительный утешительный приз.
За отказ от претензий на государственную власть они включаются в состав негосудар-
ственного "толерантного" гражданского общества. При этом вопросы о сущности и функ-
циях самого государства, а также проблема адекватного государственного устройства и
обеспечения ответственности власти (которые, кстати, поднимались в произведениях
Аристотеля, Платона, Цицерона и других философов) в значительной степени остаются
открытыми.
Речь, в частности, идет о проблеме предотвращения тирании, которая, например, в
произведениях Платона напрямую связывалась с недостатками, присущими демократиче-
скому устройству государства (определяемому как строй, "уравнивающий равных и нерав-
ных"), а у Аристотеля и Цицерона возможность перехода к тирании не исключалась для
любой из форм государственного устройства. Платон решение данной проблемы видел
лишь в случае появления идеального государства, управляемого философами, наделенны-
ми божественной мудростью, и лишения представителей власти права обладания частной
собственностью и семьями. В трудах Аристотеля, а также Цицерона такой вывод предва-
рялся рассмотрением возможности решения этой проблемы в том же духе, который сохра-
няется и в современных либеральных концепциях, предполагающих систему разделения
властей, призванную на пути тирании и тоталитаризма поставить заслон из "сдержек и
противовесов". Только у Аристотеля и Цицерона данный механизм назывался не "систе-
ма разделения властей", а "смешанная форма государственного устройства", включающая
принципы монархической, аристократической (олигархической) и демократической орга-
низации власти в рамках гражданской общины. Причем Цицерона можно даже назвать ро-
доначальником концепции "управляемой демократии", при которой у большинства членов
гражданской общины появлялось лишь формальное право выбора представителей власти,
а также принятия законодательных и судебных постановлений. Реальные рычаги власти
сохранялись за ограниченным кругом оптиматов, под которыми понимались "лучшие и
наиболее справедливые граждане". Вместе с тем удовлетворительное решение проблемы
предотвращения возможностей для появления тирании, решение, получаемое только в ре-
зультате и за счет правильного устройства гражданского общества, опирающегося на си-
стему сдержек и противовесов, указанными философами так и не было сформулировано.
Не найдено это решение и до сих пор, а современные рассуждения на тему гражданского
общества углубленному научному поиску данного решения не способствуют.
Заметим также, что наиболее подробно и красочно в произведениях Платона, Ари-
стотеля и Цицерона описываются именно принципы функционирования государственной
тирании, а также собирательные и индивидуальные образы тиранов, которые в основных
своих чертах неоднократно воспроизводились в жизни на протяжении всей истории циви-
лизации, не утрачивая и постоянно демонстрируя свою современность.
Например, Платон в "Государстве" раскрывает (словами Сократа) психологический
портрет и методы правления тирана следующим образом. Получив власть (в условиях по-
литического похмелья, наступающего после опьянения демократическими свободами, по-
нимаемыми как своеволие, вседозволенность и безответственность), тиран вначале при-
творяется "милостивым и кротким", "дает много обещаний частным лицам и обществу",
"освобождает людей от долгов и раздает землю народу и своей свите". Затем он начинает
уничтожать своих врагов. Посчитав, что он, таким образом, укрепил свою безопасность,
тиран в качестве своей основной задачи определяет постоянное вовлечение "граждан в
какие-то войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе", а также в целях того,
"чтобы из-за налогов люди обеднели и перебивались со дня на день, меньше злоумышляя
против него". Кроме того, постоянно будоража в народе страх посредством ведения вой-
20
ны и угрозы войны, тиран получает возможность ликвидировать всех людей, которых "он
заподозрит в вольных мыслях и в отрицании его правления", под предлогом, "будто они
предались неприятелю". Далее Платон говорит о том, что такие действия делают тирана
"все более и более ненавистным для граждан". Это приводит к тому, что и некоторые из
влиятельных лиц, способствовавших возвышению тирана, начинают явно или скрыто вы-
ражать недовольство происходящим. "Чтобы сохранить за собой власть, тирану придется
их всех уничтожить, так что, в конце концов, не останется никого ни из друзей, ни из вра-
гов, кто бы на что-то годился". В результате подобного "очищения", когда в социальном
организме удаляется все лучшее, а оставляется худшее, тиран, как заключает Платон, ока-
зывается перед следующей дилеммой: "Либо обитать вместе с толпой негодяев, притом
тех, кто его ненавидит, либо проститься с жизнью" [Платон 1994, VIII].
Аристотель в "Политике" не столь категоричен в определении печальных перспек-
тив тиранической власти. Он раскрывает два основных способа, с помощью которых ука-
занная власть может поддерживать свое существование. Первый способ включает в себя
расширенный и уточненный список из упоминаемых Платоном мероприятий, к которым
должна прибегать тирания для своего сохранения: устранять всех чем-либо выдающих-
ся людей, "убирать прочь с дороги всех отличающихся свободным образом мыслей", во-
обще остерегаться всего того, откуда возникает уверенность в себе и взаимное доверие.
Для этого, уточняет Аристотель, нужно, чтобы все граждане постоянно ощущали себя в
положении рабов, привыкнув быть смирными. Соответственно, в интересах поддержа-
ния тирании необходимо устроить дело так, чтобы не оставалось тайной ничто из того,
о чем говорит или чем занимается каждый из подданных (граждан). Отсюда вытекает
потребность держать большой штат "соглядатаев" и "подслушивателей", опасаясь кото-
рых, граждане "отвыкают свободно обмениваться мыслями". Далее говорится о важности
возбуждать среди сограждан взаимную вражду. Для поддержания тиранической власти
оказывается полезным также разорять подданных, чтобы, с одной стороны, иметь воз-
можность содержать свою охрану и чтобы, с другой стороны, подданные, занятые еже-
дневными заботами о выживании и пропитании, не имели досуга составлять против ти-
рании заговоры. Аристотель при этом приводит пример установления таких налогов и
податей, которые применялись в Сиракузах в период правления Дионисия (Старшего),
когда в течение пяти лет вся собственность подданных ушла на уплату податей. Как и
Платон, Аристотель отмечает, что тирану предпочтительно постоянно вести войны, "что-
бы подданные не имели свободного времени и постоянно нуждались в предводителе"
[Аристотель 1983, Е.1Х.2,3,4,5,7].
Второй способ сохранения государственной тирании, рассмотренный Аристотелем,
предполагает создание видимости заботливой власти, которая, однако, "заботится только
об одном: удержать в своих руках силу, чтобы властвовать над людьми, не только же-
лающими этого, но и нежелающими". Для успешного достижения данной цели тирану
рекомендуется избегать тратить деньги на такие награды своим приближенным, которые
возбуждают в народной массе чувство недовольства, "когда то, что получается от ее рабо-
ты и жалкого труда, щедро раздается гетерам, иноземцам, искусникам". При этом тирану
следует позиционировать себя так, чтобы у народа сложилось убеждение в необходимости
уплачиваемых им податей и денежных сборов "для поддержания государственного хозяй-
ства и на тот случай, если придется употреблять их на военные нужды". Соответственно,
тираническая власть должна представлять себя как "охранителя и казначея" обществен-
ных средств, на практике используя их в собственных эгоистических интересах. Создание
такого образа предполагает, что "по части физических наслаждений" нужно быть уме-
ренным и не выставлять их напоказ перед другими, чтобы на представителей тираниче-
ской власти не смотрели "с изумлением, как на людей счастливых и блаженных". Как
предупреждает Аристотель, "легко подвергается покушению и презрению не трезвый, а
пьяный, не бодрствующий, а спящий". Для сохранения власти от тирана требуется также
"украшать государство", и главное - "постоянно показывать особенное рвение ко всему
касающемуся религиозного культа", но не доходить в этом отношении "до проявления
глупости". Кроме того, людей, отличающихся в чем-либо, тирану следует "окружить та-
21
ким почетом, чтобы им и в голову не приходило, будто они могут получить больший почет
от свободных граждан". Общим средством для сохранения всякого рода единодержавной
власти, по мнению Аристотеля, служит следующее правило: "Никого в отдельности взя-
того не возвеличивать, а если уж приходится делать это, то возвышать нескольких лиц,
потому что они будут следить друг за другом; если же все-таки придется возвеличить ко-
го-нибудь одного, то уж во всяком случае, не человека с отважным характером". При этом
возлагать почести должен сам тиран, а наложение кары поручать другим должностным
лицам и суду. Кроме того, учитывая, что государство состоит из двух частей - неимущих
и состоятельных, следует внушать тем и другим, что их благополучие опирается на власть
тирана. Иными словами, основное средство для достижения цели сохранения тираниче-
ской власти заключается в том, чтобы в глазах своих подданных тиран представлялся не
тираном, а "домоправителем и царем, не грабителем, а опекуном". Он должен, согласно
Аристотелю, "вести скромный образ жизни, не позволять себе излишеств, знатных при-
влекать на свою сторону своим обхождением, а народом руководить при помощи демаго-
гических приемов" [Аристотель 1983, Е.1Х.10,11,12,14,15,16,19,20].
Мы сознательно несколько отклонились от основной темы для того, чтобы предупре-
дить о возможности использования обсуждения вопроса о гражданском обществе в каче-
стве одного из таких демагогических приемов со стороны представителей власти. Кроме
того, приведя обширное изложение взглядов Аристотеля на возможные методы поддержа-
ния тиранической власти, мы хотели показать некорректность сохраняющихся представ-
лений, согласно которым Н. Макиавелли приписывается свершение такого "переворота в
политической мысли", в результате которого произошло разделение понятий политики и
этики; отход от принципа обеспечения "справедливой власти" к идее достижения власти
любой ценой и сохранения ее любыми средствами. Такая точка зрения просто не соответ-
ствует действительности.
При этом из поля зрения выпала и трактовка Макиавелли причин возникновения го-
сударства. Согласно его объяснению, "когда род человеческий размножился, люди начали
объединяться и, чтобы лучше оберечь себя, стали выбирать из своей среды самых силь-
ных и храбрых, делать их своими вожаками и подчиняться им. Из этого родилось пони-
мание хорошего и доброго в отличие от дурного и злого. Вид человека, вредящего своему
благодетелю, вызывал у людей гнев и сострадание. Они ругали неблагодарных и хвалили
тех, кто оказывался благодарным. Потом, сообразив, что сами могут подвергнуться таким
же обидам, и дабы избегнуть подобного зла, они пришли к созданию законов и установле-
нию наказаний для их нарушителей. Так возникло понимание справедливости". И далее:
"Выбирая теперь государя, люди отдавали предпочтение уже не самому отважному, а наи-
более рассудительному и справедливому" [Макиавелли 1982, II].
Если в рассмотренном повествовании Макиавелли вместо термина "благодетель" по-
ставить "кредитор общества"2, а "понимание доброго" определить как признание "права
данного кредитора" и своих обязательств перед ним, то при ответе на вопрос об источнике
и природе государственного права все встало бы на свои места. Признание и защита прав
вожаков (благодетелей) как кредиторов общества, а соответственно, принятие остальны-
ми членами общества обязательств перед ними (подчиняться, познавать добро, быть бла-
годарным, как это сказано у Макиавелли) оказываются (при таком рассмотрении) вполне
естественными и естественным образом понимаемыми требованиями и законами соци-
альной жизни. В дальнейшем столь же естественным образом можно было бы объяснить
смысл вводимых в государстве законов - поддерживать (страховать) права кредиторов и
способствовать тем самым дальнейшему развитию и распространению кредитных отно-
шений между членами общества. Эту задачу и следовало бы определить в качестве основ-
ной цели деятельности государства.
Конечно, нужно учитывать, что, во-первых, права любых кредиторов небезграничны
и не могут признаваться за ними на вечные времена. Во-вторых, у бывших кредиторов до-
статочно часто возникает стремление сохранить за собой права, которые уже не пользуют-
ся больше естественным признанием со стороны других членов общества (бывших долж-
ников), поскольку они более не являются их кредиторами. Более того, бывшие кредиторы
22
могут со временем превращаться и в неплатежеспособных должников. Данное обстоя-
тельство особенно важно понять, если учитывать, что с появлением государства и уста-
новлением обязательного порядка взимания с граждан налогов и сборов, в рамках кредит-
ных отношений между государственной властью и обществом происходит смена сторон:
члены общества оказываются теперь кредиторами, а государственная власть - должни-
ком. Исполнение государственной властью как должником своих обязательств заключа-
ется в страховании и защите условий, обеспечивающих дальнейшее развитие кредитных
отношений между членами общества. Такое страхование включает в себя и защиту жизни
граждан, и формирование, как теперь сказали бы, социальной и промышленной инфра-
структуры, способствующей сближению и более тесному взаимодействию между чле-
нами общества. Естественно, оно предполагает и установление законодательных актов,
защищающих разнообразные права кредиторов (включая право собственности), а также
снижающих риск "перерождения" данных кредиторов в должников в случае образования
ими различного рода монополий. Понятно, что и необходимые масштабы, и цели подоб-
ного страхования со стороны государственной власти в полном объеме вряд ли могли быть
осознаны на относительно ранних этапах развития человеческой цивилизации. Но важно
заметить и философски осознать, во-первых, сам факт возникновения кредитных отноше-
ний, при которых первоначально "вожаки" (вожди или старейшины родов и племен) вы-
ступали в роли кредиторов общества, что обеспечивало естественное признание их прав и
осознанное им подчинение со стороны других членов общества. Во-вторых, неизбежное
в условиях образования более крупных человеческих сообществ и появления государств
изменение положения сторон в рамках указанных кредитных отношений. При такой "сме-
не" рассмотрение государя по-прежнему в качестве "благодетеля" (создателя "общего бла-
га") уже не отражало действительности, приводило к неправомерным умозаключениям
относительно функций государственной власти (что выражалось в ее обожествлении) и к
ложному восприятию представителями самой власти своих обязанностей. Тем более что
понятие "общее благо" является крайне расплывчатым и неконкретным, приводит к столь
же неопределенным требованиям и определениям основных функций и задач государства.
При провозглашении в качестве сущности государства обеспечения "всеобщего блага" под
основной задачей государства стало пониматься сохранение сложившегося общественно-
го порядка, который, определяясь как "благо целого", по существу начал рассматриваться
как поддержание блага самой власти. При таком подходе достижение и обладание властью
неизбежно воспринимается как обладание благом, для сохранения которого требуются,
правда, различные идеологические и/или религиозные обоснования государственной вла-
сти как блага для всех.
Макиавелли по понятным причинам не осознавал и не воспринимал ни само наличие,
ни своеобразие кредитных отношений между представителями государственной власти и
остальными членами общества. Его понимание данных вопросов осталось ограниченным
рамками отношений к "вожакам общества" и государственной власти как к благодетелям
и источникам общего блага. Это привело к тому, что в дальнейшем изложении вопроса о
развитии государства он стал во многом приводить те же положения, что содержались в
трудах Платона и Цицерона, видя основную причину "перерождения" государственной
власти в том, что она перестала помышлять о "добродетельных деяниях" и общем благе.
В частности, он пишет: "Но так как со временем государственная власть из выборной
превратилась в наследственную, то новые, наследственные государи изрядно выродились
по сравнению с прежними. Не помышляя о доблестных деяниях, они заботились только
о том, как бы им превзойти всех остальных в роскоши, сладострастии и всякого рода раз-
врате. Поэтому государь становился ненавистным; всеобщая ненависть вызывала в нем
страх; страх же толкал его на насилия, и все это вскоре порождало тиранию. Этим клалось
начало крушению единовластия: возникали тайные общества и заговоры против госуда-
рей".
Что касается употребления у Макиавелли термина "гражданское общество" (в из-
даниях произведений Макиавелли на русском языке данный термин был переведен как
"цивилизованное общество", или "гражданский общественный строй"), то в большинстве
23
случаев он заменял его понятием "республика". Кстати, именно со стремлением отделить
термин "республика" от понятия "государство" (прекратить их употребление в качестве
синонимов, ограничив смысловое содержание "республики" формой демократического
устройства государства) во многом связано более активное использование словосочетания
"гражданское общество" в философско-политической лексике в XVII в.
Закрепление в политической философии терминов "гражданское общество", а также
"политическое общество", произошло в результате появившейся концепции государства
как общественного договора3. Среди основоположников указанной концепции следует
особо выделить английского философа Т. Гоббса и его более молодого соотечественника
Дж. Локка. Важно также подчеркнуть, что разработка концепции государства как общест-
венного договора была обусловлена не столько поиском действительных причин и усло-
вий исторического формирования государства и гражданского общества, сколько поли-
тическими соображениями и целями. Среди них основное место занимало философское
обоснование независимости светской власти и идеологическое обеспечение ее действий,
направленных на ограничение влияния и власти римских пап. См. [Гоббс 1991, II].
В качестве базовой посылки при обосновании теории возникновения государства как
общественного договора Т. Гоббсом было заявлено, что практически все люди (за неболь-
шим исключением) обладают как равными физическими и интеллектуальными способно-
стями, так и равными от природы (от Бога) "естественными" правами, получаемыми ими
при рождении. Равенство прав на всё, что окружает каждого человека, и на любые дей-
ствия, направленные на удовлетворение его жизненных потребностей и интересов, вкла-
дывалось им в понятие человеческой свободы как свободы использовать силы по личному
усмотрению для сохранения индивидуальной природы. При этом утверждалось, что в пе-
риод нахождения человеческого общества в "естественном состоянии" стремление одного
человека реализовать свою свободу наталкивалось на аналогичное притязание со стороны
другого, что обусловило недоверие между людьми и привело к войне "всех против всех",
в рамках которой каждый пытался реализовать свои "естественные" права.
Вместе с тем помимо наличия у каждого человека от рождения "естественных прав",
Т. Гоббс указывал на существование "естественных" законов, основным из которых на-
зывался закон сохранения человеческой жизни, порождающий стремление людей к миру.
По мнению Гоббса, естественный закон есть предписание, или найденное разумом общее
правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жиз-
ни или что лишает его средств к ее сохранению, а также пренебрегать тем, что является
наилучшим средством для сохранения жизни. Различие между естественным правом че-
ловека и естественным законом он обозначал таким образом, что право определяет сво-
боду делать или не делать что-либо, а закон обязывает человека к той или другой части
этой альтернативы. Осознание главного естественного закона потребовало прекращения
войны "всех против всех" в целях самосохранения человеческого рода и привело людей к
договору о создании государства. В результате вместо "естественного общества" возникло
"гражданское общество", которое характеризуется тем, что все его участники передали
принадлежавшие им по праву рождения естественные права верховной власти. Считается,
что с этого момента ни один гражданин уже не имел права воспользоваться своими есте-
ственными правами (за исключением права в случае возникновения реальной угрозы его
жизни на ее защиту), а также руководствоваться "естественными законами", а не законами
государства. Обязательства по исполнению требований "естественных законов" возлага-
лись Гоббсом исключительно на верховную власть в гражданском обществе.
Гоббс рассматривал "общественный договор" как соглашение, заключаемое каждым
человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому:
я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управ-
лять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санк-
ционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенных
таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни - "civitas".
Гоббс предложил несколько названий для обозначения этого "единого лица": Левиа-
фан, или "смертный Бог", "искусственный организм" и даже "искусственный человек",
24
который рождается при образовании гражданского общества для защиты его членов. Во
многом благодаря Гоббсу активное употребление в политической философии получил
еще один термин - "политическое тело", который, как и понятие "гражданское общество",
использовался им для обозначения государства.
Гражданское общество стало характеризоваться как общество, функционирующее при
наличии организованной принудительной власти, благодаря которой оказывается возмож-
ным обеспечение права на жизнь и безопасность членов общества, их защита от внешних
врагов и от несправедливостей, чинимых его членами друг другу. Соответственно, имен-
но с момента рождения государства (гражданского общества) появляются основания для
возникновения частной собственности.
Последователи договорной теории происхождения государства в дальнейшем уточ-
няли данные Гоббсом определения "естественного состояния" и состояния "войны всех
против всех", принципы государственного устройства, механизм реализации обществен-
ного договора, а также условия, которые могли быть признаны правомерными для проти-
водействия решениям и политике власти. Но сам подход к фактическому отождествлению
понятий "гражданское общество", "политическое общество", "политическое тело" и "го-
сударство" ими не оспаривался.
Например, согласно определению Дж. Локка, "когда какое-либо число людей так объ-
единено в одно общество, что каждый из них отказывается от своей исполнительной вла-
сти, присущей ему по закону природы, и передает ее обществу, то тогда и только тогда су-
ществует политическое, или гражданское, общество. И это происходит, когда какое-либо
число людей, находящихся в естественном состоянии, вступает в общество, чтобы соста-
вить один народ, одно политическое тело под властью одного верховного правительства,
или когда кто-либо присоединяется к ним и принимается в какое-либо уже существующее
государство" [Локк 1988, 312].
Во французском варианте концепции государства как общественного договора, пред-
ставленного Ж.-Ж. Руссо, появление государства и гражданского общества характери-
зуется следующим образом: "Акт ассоциации создает условное коллективное Целое...
Это Целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою жизнь
и волю. Это лицо юридическое... некогда именовалось Гражданскою общиной, ныне
же именуется Республикою, или Политическим организмом: его члены называют этот
Политический организм Государством, когда он пассивен, Сувереном, когда он активен,
Державою при сопоставлении его с ему подобными. Что до членов ассоциации, то они
в совокупности получают имя народа, а в отдельности называются гражданами как уча-
ствующие в верховной власти, и подданными как подчиняющиеся законам Государства"
[Руссо 1998, VI].
Таким образом, вплоть до начала XIX века понятия "государство" и "гражданское об-
щество" воспринимались, толковались и использовались в неразрывном единстве. Первым
из философов, кто решил несколько разъединить понятия "государство" и "гражданское
общество", был Гегель. Но он предложил различать эти понятия лишь с точки зрения эта-
пов реализации так называемой высшей или абсолютной идеи государства, проявляющей-
ся, по его мнению, в процессе самопознания и самореализации абсолютного духа. Сущ-
ность государства определялась Гегелем в таких формулировках, как "действительность
нравственной идеи", как "нравственный дух", как высшая идея, как воплощение разума
в жизни человечества. По Гегелю, "гражданское общество" отличается от высшей идеи и
сущности государства тем, что на этапе его существования еще не сложилось внутреннее
органическое единство, еще не появилось "политическое тело", поскольку это "тело" еще
раздирается противоположными интересами частных лиц и социальных групп [Гегель
1990, 264, 403, 433]. Гегель называет гражданское общество "внешним" (а не внутренне
единым) государством, вводя в оборот новое определение - "государство гражданского
общества". При этом им признается правомерность отождествления понятий "государ-
ство" и "гражданское общество", но только в том случае, если под государством имеется
в виду единство лиц, рассматриваемых просто в виде общности, а не в качестве "субстан-
циального единства", сравнимого с органическим телом.
25
Таким образом, у Гегеля отсутствует знак равенства при сравнении гражданского об-
щества с высшей идеей государства. Но этот знак равенства ставится между гражданским
обществом и сложившимся государством. Вместе с тем в трудах Гегеля, опубликованных
после его смерти на базе конспектов его лекций, имеются отдельные формулировки, кото-
рые в отрыве от контекста при желании могут использоваться в качестве доказательства
обратного.
Например, у Гегеля существует определение гражданского общества как "дифферен-
циации", выступающей между семьей и государством. При этом отмечается, что граж-
данское общество, разрывая узы семьи, предстает в качестве всеобщей семьи и системы
всеобщей взаимозависимости, а "величайшим принципом" гражданского общества назы-
вается свобода. Одновременно Гегель, придерживаясь умозаключений Аристотеля (о том,
что "первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из
нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части" [Аристотель 1983, А 1.11]),
утверждал, что развитие гражданского общества начинается только после появления го-
сударства.
Ряд современных авторов, характеризуя понятие "гражданское общество", по суще-
ству, воспроизводит гегелевские формулировки, а их теоретизирование на эту тему явля-
ется хорошей иллюстрацией известной поговорки о том, что "новое - это хорошо забытое
старое".
Причины того, что "старое" оказалось надолго успешно "забыто", в значительной сте-
пени связаны с именами К. Маркса, Ф. Энгельса и О. Конта, которые в своих теоретиче-
ских концепциях стремились обосновать уничтожение или принципиальную трансформа-
цию самой идеи государства. При этом они способствовали возникновению ситуации, при
которой из научной и общественно-политической лексики надолго выпал термин "граж-
данское общество".
По существу, возвращение из небытия понятия "гражданское общество" произошло
только после крушения СССР и прекращения идеологического, политического, военно-
технического и экономического противоборства так называемых двух систем (социали-
стической и капиталистической). И, как мы видим, его воскрешение привело к появлению
многочисленных интерпретаций значения гражданского общества, практически не имею-
щих никакого отношения к его первоначальному смыслу. Но более печальным оказывает-
ся тот факт, что теоретические споры вокруг данного термина окутываются новым идео-
логическим туманом, затрудняющим понимание основных задач и целей государственной
власти.
С нашей точки зрения, выбраться из этого тумана, признав в качестве свершивше-
гося факта уже успевшее укорениться в сознании значительной части людей понимание
"гражданского общества" как некой отличной и противостоящей государству субстанции,
можно посредством выделения относительно независимых от функционирования госу-
дарственной власти социальных механизмов формирования прав и обязанностей. В этом
случае понятие "гражданское общество" можно определить следующим образом. Граж-
данское общество представляет собой форму горизонтальной интеграции человеческо-
го сообщества, которая позволяет обеспечивать раскрытие способностей и реализацию
постоянно изменяющихся потребностей людей с помощью социальных инструментов
фиксации и взаимного признания естественным образом возникающих у них прав и обя-
занностей. В основе указанных прав и обязанностей находятся возникающие в процессе
взаимодействия людей разнообразные формы кредитных отношений, а реализация указан-
ных прав происходит в рамках рыночных отношений (относительно свободного обмена
различных результатов разнообразной человеческой деятельности). Иными словами, ис-
ходной характеристикой гражданского общества должно считаться наличие относительно
самостоятельных социальных субъектов, объединенных использованием единых инстру-
ментов фиксации прав и обязанностей, появляющихся при возникновении у них кредит-
ных отношений и отношений обмена результатами своей деятельности. Кроме того, речь
может идти о таком объединении, которое предполагает возможность структурирования
26
и координации индивидами своей социально-экономической деятельности относительно
независимо от правовых норм, установленных государственной властью.
При таком подходе целесообразно будет разделить понятия "гражданское общество"
и "политическое общество" для того, чтобы в контексте характеристики государственного
устройства использовать только термин "политическое общество". Политическое общест-
во можно определить как взаимодействие организованных представителей гражданского
общества в деле страхования, защиты или изменения естественным образом возникающих
инструментов фиксации прав и обязанностей в виде соответствующей системы законода-
тельных норм, предполагающих возможность их силового "подкрепления" с помощью
государственной власти. Однако важно особо подчеркнуть, что эта система законодатель-
ных норм оказывается адекватной потребностям гражданского общества только тогда и до
тех пор, пока она способствует естественному расширению кредитных отношений. Толь-
ко в этом случае обеспечиваются условия для раскрытия возможностей и способностей
индивидов, что проявляется в расширении свободы их творчества, углублении разделения
труда и одновременно в укреплении социальной интеграции, уровня социальной взаимо-
зависимости и социального партнерства. Из этого следует, что любая оценка условий и
перспектив развития гражданского общества не может быть признана удовлетворитель-
ной без анализа состояния, характера и возможностей реализации существующих денеж-
но-кредитных отношений4, которые исторически предшествовали и сопровождали про-
цесс формирования системы государственной власти.
ЛИТЕРАТУРА
Аристотель 1983 - Аристотель. Политика / Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М., 1983.
Гегель 1990 - Гегель Г.В.Ф. Философия права. М, 1990.
Гоббс 1991 - Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и граж-
данского / Гоббс Т. Сочинения в 2 томах. Т. 2. М., 1991.
Локк 1988 - ЛоккДж. Два трактата о правлении / ЛоккДж. Сочинения в трех томах. Т. 3. М,
1988.
Макиавелли 1982- Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. Книга 1, II/
Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982.
Мартыненко 2008 - Мартыненко В.В. Социальная философия денег // Вопросы философии,
2008. № 11.
Мартыненко 2009 - Мартыненко В.В. Переосмысление философской концепции естественного
права // Вопросы философии, 2009. № 8.
Платон 1994 - Платон. Государство /Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3. М., 1994.
Руссо 1998- Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре или принципы политического права/
Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998.
Цицерон 1985 - Цицерон. О государстве. Книга I / Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.
Примечания
1 Термины "государство" и "гражданское общество" ("гражданская община") объединяются и в
произведениях Цицерона. См.: [Цицерон 1985,1, XXV, 39, 40; XXVI, 42].
2 Подробнее о понятии "кредитор общества" и естественной природе социальных прав см.:
[Мартыненко 2009]. Электронная версия статьи размещена в Интернете по адресам: [http://vphil.
ni/index.php?option=com_content&task=view&id=61 &Itemid=52] и [http://www.martynenko-info.ru/
articles/articleO 18.php]
3 Идея обоснования причины возникновения государства появлением общественного договора
рассматривалась еще в произведениях Платона. Однако там эта идея была признана некорректной.
См.: [Платон 1994, II].
4 Подробнее см.: [Мартыненко 2008]. Электронная версия статьи размещена в Интернете по
адресу: [http://www.martynenko-info.ru/articles/articleO17.php]
27
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Культурно-семантические стратегии
преодоления культурного кризиса
в общественном сознании1
Д. В. СЕРГЕЕВ
Кризис культуры предполагает его разрешение в индивидуальном и общественном
сознании. Применение культурно-семантического подхода, в рамках которого культура
рассматривается как совокупность текстов, выделяет три основных стратегии: архаиза-
ция современности, осовременивание архаики, изобретенная архаика. Они различаются
характером протекания: архаизация говорит о нежелании общества меняться, адаптиро-
ваться к новым условиям; осовременивание подчеркивает положительные тенденции об-
щественного развития, так как общество, не отказываясь от прошлого, готово справляться
с вызовами времени; изобретенная архаика является наиболее пагубной стратегией адап-
тации к кризису, поскольку происходит фальсификация традиций, их намеренное удрев-
ление с единственной целью - отказаться от каких-либо изменений.
The crisis of culture is supposed to have some ways of settlement in an individual and social
conscience. The cultural semantic approach that considers culture as a complex of texts reveals
the main strategies: archaization of contemporaneity, modernization of archaic, false archaic.
They differ in ways of realization - archaization of contemporaneity indicates the disinclination
of society to adapt to new conditions; modernization of archaic is a positive tendency of social
development for society does not refuse the past and is ready to get over contemporary challenges;
false archaic is the most pernicious strategy of adaptation to a crisis basing upon the falsification
of tradition, its intentional aging in order to prevent any changes.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: культурный кризис, осовременивание архаики, архаизация со-
временности, изобретенная архаика.
KEY WORDS: cultural crisis, archaization of contemporaneity, modernization of archaic,
false archaic.
1 Работа выполнена при финансовой поддержке Федеральной целевой программы "Научные и
научно-педагогические кадры инновационной России" на 2009-2013 гг., в рамках реализации меро-
приятия № 1.2.2 Проведение научных исследований научными группами под руководством канди-
датов наук, Государственный контракт № П1175 от 27 августа 2009 г. и дополнение от 27 февраля
2010 г. № 1/П1175, проект "Кризис современной российской культуры: стратегии его преодоления в
общественном сознании".
© Сергеев Д.В., 2011 г.
28
В научной отечественной и зарубежной литературе сформирован корпус работ, по-
священных исследованию процессов культурного, этнического, национального возрожде-
ния на определенных этапах развития разных обществ. Значительное количество ученых
(практически подавляющее большинство) связывает их проявление с кризисными явле-
ниями в культуре и обществе. Различие оценок и мнений в отношении описываемых со-
бытий во многом объясняется различием аспектов, которые изучаются, и категорий, ко-
торыми авторы оперируют. Разнятся позиции авторов по вопросу механизмов и причин,
побуждающих к возрождению элементов, ушедших из актуального поля культуры, но
главное, оценки последствий возрождения.
Наиболее известной является теория пережитков Э. Тайлора, в которой пережиток -
"это те обряды, обычаи, воззрения и пр., которые, будучи в силу привычки перенесены из
одной стадии культуры, которой они были свойственны, в другую, более позднюю, оста-
ются живым свидетельством или памятником прошлого" [Тайлор 1989, 28]. Английский
антрополог отличает пережиток, который, хотя и потерял свой смысл и стал непонятен
для современников, является органичным элементом культуры, живым свидетельством
ушедших эпох, от "рецидива", когда "вытесненные нравы старинной жизни могут изме-
ниться в новейшие формы" [Тайлор 1989,29]. Важно отметить, что исследователь призна-
ет как вред, так и полезность такого процесса в культуре.
А. Швейцер указывает на периодические процессы возрождения в культуре, отмечает
их искусственный характер: "То и дело мы заставляем прошлое искусственно возрождать-
ся в настоящем" [Швейцер 1973, 59]. Искусственность философ объясняет бесповорот-
ным отмиранием идей: "Никогда не было так, чтобы ранее использованные идеи вновь
становились движущей силой развития тех народов, которые их некогда уже использо-
вали... Идеи, которые мы наследуем, бессильны возродить содержащиеся в них истины,
поскольку олицетворяют собой истины уже умершие" [Швейцер 1973, 70, 71].
Работы Р. Генона могут стать объектом исследования в качестве культурных текстов,
отразивших кризис периода между двух мировых войн и выступающих оригинальным
способом его осмысления с целью определить его причины и способы выхода из него. Ин-
тересны некоторые замечания французского мыслителя, утверждающего, что определен-
ные идеи свидетельствуют о наличии людей, которые рассматривают возврат к традиции
в той или иной форме как единственный способ выхода из кризиса [Генон 1964, 33].
Особенность и, в какой-то степени, противоречивость размышлений Р. Генона заклю-
чается в уверенности, что культурное развитие западной цивилизации представляет собой
постепенный процесс упадка и деградации. Следовательно, возвращение к традициям -
не просто тяготение ученого к консерватизму в привычном понимании этого слова, а по-
пытка восстановления утерянного эзотерического знания, былой общественной гармонии.
Такой процесс, безусловно, философ наделяет положительными чертами.
В монографии "Проблема понимания в философии: Философско-гносеологический
анализ" С.С. Гусев и Г.Л. Тульчинский в рамках ценностно-смысловой теории указывают
на возможность процессов культурного возрождения: «Вытесненные на периферию "ар-
хаичные" идеологические комплексы, казалось бы, полностью утратившие свое значение,
могут вновь в той или иной степени возрождаться при определенных поворотах исто-
рии. Такое повторение пройденных этапов сопровождается новым перемещением элемен-
тов нормативно-ценностных систем и изменением общественных оценок и отношений»
[Гусев, Тульчинский 1985, 81]. Поскольку целью их работы является философское осмыс-
ление понимания, то они не углубляются в своих рассуждениях. Из приведенной цитаты
не понятно, что означает "определенные повороты истории", какой смысл вкладывается
в понятие "установки" и пр. Главная мысль, проводимая исследователями, заключается в
осознании возможности процесса "реставрации" нормативно-ценностных систем, проис-
ходящего при определенном переосмыслении и переоценке их содержания.
Сложность и противоречивость возрожденческих процессов в культуре осознают оте-
чественные мыслители. Этим объясняется разнообразие оценок в отношении конкретных
случаев национально-культурного возрождения или воскрешения архаичных культур-
ных форм. Так, H.A. Бердяев дает отрицательную оценку событиям отечественной ис-
29
тории 1917г., поскольку совершилось "возрождение более древнего пласта российской
культурно-исторической традиции, возрождение синкретического общизма патриархаль-
ной крестьянской цивилизации"; цит. по: [Семенов 1997, 61-62]. Однако некоторым пред-
ставителям отечественной философской и гуманитарной мысли присуще положительное
рассмотрение прошлого, его идеализирование во многих моментах. По мнению М.М. Бах-
тина, "в каждой культуре прошлого заложены огромные смысловые возможности, кото-
рые остались нераскрытыми, неосознанными и не использовались на протяжении всей
исторической жизни данной культуры"; цит. по: [Иконникова 1997, 74].
В современной отечественной гуманитарной науке осуществляется попытка провести
оценку процессов культурного и этнического возрождения, поскольку, с одной стороны,
"воскрешение и отбор положительных народных традиций, значимость которых освяще-
на веками, играют огромную роль в укреплении самосознания народов", а, с другой, воз-
рождаемые традиции "могут быть совершенно неадекватны вновь возникшим обстоятель-
ствам или модифицирующимся потребностям людей" [Карнышев 1997, 47].
О возможности реставрации отживших форм культурного развития России в XXI в.
предупреждали мыслители в 90-х гг. XX в. В 1997 г. Е.В. Семенов предупреждал об опас-
ности архаизации общества и культуры постсоветской России и оценил всю пагубность
такого возвращения: «Переход общества в новое качество еще не состоялся. И именно
сейчас оно вновь находится в состоянии опаснейшего балансирования на острие лезвия.
Совершенно не исключен исторический обвал, новое сползание в тенета постфеодальных
структур, подминающих личность, попирающих ее права и свободы, подавляющих актив-
ность, делающих ставку на насильственное принуждение человека к труду, на выдавли-
вание из него энтузиазма. Исторически это, конечно, тупик, ибо времена патриархальной
общинности, равно как и времена вымученного энтузиазма накачанных идеологическими
наркотиками "масс", прошли» [Семенов 1997, 62-63].
Для описания процессов возрождения в научной литературе распространено понятие
"архаика". Сфера его первоначального применения находилось в проблемном поле искус-
ствознания. В настоящее время это понятие можно встретить в самых разнообразных ис-
точниках социогуманитарного характера. Необходимо указать на размытость содержания
термина, его неопределенность и, как следствие, произвольность употребления. В этом
контексте особое значение имеют работы, анализирующие содержательное и структурное
наполнение понятия "архаика".
Современный отечественный исследователь К.Н. Костюк показал размытость и не-
определенность самого явления архаики в культуре и обществе, что и может объяснить
сложность с определением этого термина: "Архаика же не обладает рациональной струк-
турой, не выполняет конструктивную функцию регулирования человеческого поведения,
не характеризуется определенностью и устойчивостью. Архаика не кристаллизуется в со-
циальных формах - это свойство традиции, но оседает на психологическом уровне, преж-
де всего - на уровне подсознания. Наиболее выражена она в пограничных ситуациях, в ир-
рациональной мотивации, в спонтанных, внекулыурных движениях человеческого духа.
Если традиция является транслируемым культурным текстом, то архаика - культурным
подтекстом, не формализируемым и не вербализируемым" [Костюк html].
Употребление понятия "архаика" особенно популярно в отечественной литературе,
описывающей различные этапы культурного и общественного развития России. Размыш-
ления К.Н. Костюка созвучны идеям признанного философа A.C. Ахиезера. Он пытал-
ся связать особенности культурного развития России с процессами архаизации. Ученый
считает, что архаичность - некая онтологическая характеристика российской культуры.
Архаика как фундамент отечественной культуры выступает источником волн мифологи-
зации, которые прокатываются с определенной периодичностью в качестве очередного
ответа на вызовы времени, цивилизационные изменения большого мира [Ахиезер 2000].
В наших предыдущих работах нами было предложено следующее понимание архаи-
ки: «Речь идет, скорее, не о древних временах, которые постепенно стираются из памя-
ти современников, становясь частью устного или летописного предания. Это традиция,
которая образует культурное ядро, выступает глубинной основой и формой конкретной
30
культуры, делая ее узнаваемой в собственных и чужих глазах. Понятие "архаика" в нашем
случае выступает родовым для других терминов, предлагавшихся в разное время разными
учеными, например, "коллективные представления" (Э. Дюркгейм), "культурные архети-
пы" (К. Юнга), "мифологемы" (К. Леви-Стросс), "концепт" (Ю. Степанов и др.) и т.п.»
[Сергеев 2009, 124].
Для анализа и концептуализации описываемых процессов нами был предложен куль-
турно-семантический подход. Культурная семантика является разделом культурологии,
которая нацелена на изучение языков культуры и культурного смысла. Смысл выступает
одним из важнейших элементов культуры, который в некоторых теориях признается ее
строительной единицей [Пелипенко, Яковенко 1998; Кармин 2006; Кармин 2007].
Культурно-семантический подход рассматривает культуру в качестве совокупности
текстов, которые написаны на различных языках и "зашифрованы" различными кодами.
Эти тексты носят разноплановый характер, они могут дополнять, дублировать, подменять,
вытеснять друг друга, пересекаться и пр. Совокупность однородных кодов представляет
собой язык культуры, с помощью которого презентируются культурные смыслы, напри-
мер, язык одежды, язык поведения, язык архитектуры или кулинарный код, сексуальный
код и пр.
Культурный кризис может быть описан средствами культурной семантики. Ее терми-
ны выступают средствами его осмысления и реагирования на него. Кризис, прежде всего,
отражается в культурных текстах, в них же происходит оформление стратегии, выбранной
обществом. Этот выбор происходит на коллективном уровне, часто бессознательно и без-
отчетно.
В рамках указанного подхода были выявлены три основные стратегии культурно-се-
мантического оформления реакции на культурный кризис: архаизация современности,
осовременивание архаики, изобретенная архаика. Данные стратегии - ответ общества, ко-
торый оно формулирует в качестве культурно-семантической стратегии своего поведения.
Это похоже на прорыв определенного типа смыслов к своему бытийному выражению.
Момент прорыва можно обозначить как критическую точку, в которой происходит выбор
между возвращением к архаике и попыткой осовременивания (модернизации).
Архаизация современности - процесс возрождения культурных явлений, который
предполагает апелляцию к традициям культуры, их возрождение в новых условиях.
Он предполагает обращение к культурным смыслам, которые уже устарели, которые нахо-
дятся не в актуальной памяти этноса и его культуры, а на периферии. Требуются интеллек-
туальные усилия по их возрождению, но в этом случае они останутся понятными только
для части общества, которая, скорее, будет представлена элитой. Для большей части пред-
ставителей культуры они воспроизводятся как хорошо знакомое, но малопонятное дей-
ствие. Такой процесс напоминает ритуализацию повседневности, поскольку он требует
выработки строгих механизмов закрепления возрождаемых традиций. Но самое главное
заключается в том, что ядро - семемы реанимируемых культурных смыслов - связаны с
уже забытой глубокой древностью, они статичны, инертны и не несут новационного по-
тенциала. По нашему мнению, причина заключается в том, что архаизация современности
обращена к внутренней стороне смысла, к плану содержания, но возрождение смысла не-
возможно, а точнее, бесполезно, поскольку на тот момент он уже отработанный материал
истории культуры. При этом воскрешаемый элемент очищается и соединяется "с творени-
ем современной мысли, которое таким образом привносится в прошлое и освящается его
авторитетами" [Строганова 2001, 76].
Возможен вариант безотчетной тяги всего общества к архаичному наследию, кото-
рое воспринимается как правильное, поскольку им пользовались предки. В таком случае
реставрируются культурные смыслы, которые по какой-то причине были вытеснены из
повседневной практики, но остались в воспоминаниях как "доброе прошлое" или которые
запомнились в бессознательных навыках культурных практик.
Таковыми являются культурно-семантические процессы, происходившие с египет-
ской культурой периода Саисской династии. "Ее характерной чертой был возврат к древ-
ним традициям, архаическим верованиям, обычаям, архаизация титулов, языка, литера-
31
турного стиля, канонов архитектуры и искусства. Период Древнего и Среднего царств
представляются как "золотой век", как политический идеал. Не случайно правители Са-
исской династии берутся, например, за реставрацию знаменитого Лабиринта, величайше-
го сооружения эпохи Среднего царства - символа единства Египта" [История Древнего
Востока 2002, 73].
В приведенном примере речь идет о реакции древнеегипетской культуры на огромное
влияние со стороны античной Греции, которая становится доминирующей на тот момент в
регионе, что проявляется в форме возрождения архаичных элементов. Предпринимаются
попытки, направленные на минимизацию инокультурного влияния на Египет со стороны
Греции: "Египетские жрецы пытаются отгородить египтян, в первую очередь самих себя,
от иноземцев при помощи множества религиозных и бытовых запретов. ... Но все послед-
ние попытки сохранить самостоятельность и независимость Египетского государства и
египетской культуры оказались тщетными. Египетское государство рухнуло под ударами
могущественных персидских завоевателей" [Авдиев 1970, 455-456]. Процесс необратим,
и в конце концов такой "всплеск" заканчивается смертью древнеегипетской культуры.
Как мы видим, происходит масштабное возрождение архаики сразу по всем уровням
культуры, что означает использование сразу нескольких языков культуры: письменности,
искусства, религии, повседневного дискурса и т.д. Можно констатировать, что это была
агония умирающей великой цивилизации. Для нас важно раскрыть причину тщетности
предпринятых попыток, провала возрождения "древней старины".
Обращение к традиции становится особенно актуальным в периоды кризисов, когда
человек всеми силами пытается восстановить ощущение "комфортности", которая связы-
вается обычно с впечатлением неизменяемости, вечности культурной среды. Так было и
в Римской империи в период ее заката. Причем желание реставрации старины затронуло
даже философию, которая в этом отношении, казалось бы, должна была проявить наи-
большую чуткость к современности. Однако научный язык, являясь во многом продук-
том, несущим на себе культурные особенности, также может быть затронут обозначенны-
ми процессами. Последние этапы античной философии, "в течение которых зарождался,
расцветал и вырождался неоплатонизм, ознаменовались философской реставрацией ста-
ринной мифологии, когда философы понимали под древними богами те или иные фило-
софские категории и строили на мифах целую систему философии или, точнее сказать,
своеобразную систему логических категорий. При этом возрождение древней мифологии в
общественно-политической и чисто жизненной практике неизбежно терпело крах, как это
произошло в IV в. с императором Юлианом, погибшим из-за своих стремлений воплотить
в жизнь государства языческую религию и мифологию" [Античная литература 1973, 27].
Юлиан совершил одну из самых бессмысленных вещей в истории человечества.
Он попытался восстановить языческую религию, когда ей противостояло полное энергии
христианство, которое находилось на стадии своего становления и в то время буквально
"фонтанировало" новыми культурными смыслами. Неудивительно, что реформа прова-
лилась.
Однако можно пойти и от обратного. Если мы находим в истории культуры элементы,
которые были привнесены из предыдущей, может быть, давно забытой эпохи, то это свое-
го рода маркеры, сигнализирующие нам о ситуации кризиса, который общество пережи-
вало или переживает. Это есть способ адаптации, реакции на кризис, который, и это мы
можем предположить с большой долей уверенности, закончится провалом. По сути, это
дорога в никуда, дорога в прошлое.
Рассмотрим это еще на одном примере из истории средневековой культуры XIII в.
В книге "Первобытная культура" Э. Тайлор описывает следующий эпизод этого периода:
"Мы можем проследить пережитки колдовства, возникшего во времена дикости, в варвар-
ском и древнем цивилизованном мире. Оно существовало в Европе до X в., но не очень
заметно. Между прочим, законы Ротгара и Карла Великого направлены как раз против
тех людей, которые готовы были предавать смерти мужчин и женщин по обвинению в
колдовстве. В XI в. церковное влияние противодействовало суеверным представлениям
о колдовстве. Но затем наступил период реакции. Сочинявшиеся в монастырях легенды
32
и беззастенчивая торговля мнимыми чудесами поощряли пагубное легковерие по отно-
шению ко всему сверхъестественному. В XIII в., когда дух религиозного преследования в
своем мрачном и жестоком безумии стал овладевать всей Европой, учение о колдовстве
ожило во всей своей варварской силе. Что в этом повинна главным образом римская цер-
ковь, убедительно доказывают буллы Григория IX и Иннокентия VIII и история святой
инквизиции" [Тайлор 1989, 108].
Ученый-эволюционист практически не раскрывает истинную причину этих возвра-
тов. Он считает, что описываемые им события хорошо интерпретируются его теорией пе-
режитков. Но, по сути, это возврат на предыдущую стадию развития, причины которого
Э. Тайлор не объясняет. Если мы хотим понять механизм таких "ренессансов", то должны
обратиться к культурно-исторической ситуации XIII и XIV вв., потому что это есть ре-
акция на кризисную ситуацию, которая складывалась в эти исторические моменты. Анг-
лийский антрополог пытается возложить всю ответственность на иерархов католической
церкви. Однако повсеместность преследования ведьм говорит скорее о масштабном воз-
рождении этого "пережитка", он не мог быть просто результатом хитрой политики отдель-
ных лиц, это были симптомы культурного и социального кризиса того времени и форма
реагирования на него, которую Европа для себя выбрала.
В исторической литературе хорошо прописаны все составляющие элементы социо-
культурных изменений, которые привели в XIII в. к архаическому обвалу: демографиче-
ский рост (численность населения в христианских странах выросла примерно с 27 млн.
человек в 700 г. до 42 млн. к 1000 г. и до 73 млн. человек в 1300 г.); экономический рост де-
ревни (освоение новых земель - "агрикультурная революция" по Дюби) и города (новый
тип города, отличного от античного); политический подъем с коммунальным движением и
генезисом современного государства; новая волна христианизации (обращение в веру но-
вых народов, григорианская реформа церкви, крестовые походы, создание нищенствую-
щих орденов); расцвет искусства (сначала романского, а затем готического); интеллек-
туальный расцвет (появление городских школ, создание университетов, возникновение
схоластики) и ряда других. Совокупность этих факторов приводит к небывалым сдвигам
в системе ценностей культуры. Ж. Ле Гофф напрямую говорит о коренных преобразова-
ниях в культуре. Анализируя поэму немецкого писателя Вернера Садовника "Крестьянин
Гельмбрехт", где представлен конфликт отца и сына, живших в XIII в., ученый приходит к
выводу: "Столкновение между отцом и сыном является конфликтом между двумя поколе-
ниями, двумя временными периодами. Поэтому есть все основания полагать, что различие
в возрасте совпадает с некоторыми изменениями, даже с кризисом поведенческих и мен-
тальных структур общества, и в частности крестьянского сословия" [Ле Гофф 2001, 397].
Н.Д. Субботина в монографии, посвященной исследованию суггестии и контрсуг-
гестии, раскрывая взаимосвязь суггестии и магии, отмечает: "Научный интерес к магии
объясняется еще и тем, что она не исчезла полностью вместе с первобытным обществом
и сохраняется в некоторых своих проявлениях, а время от времени можно наблюдать ма-
лообъяснимые вспышки увлечения этим явлением" [Субботина 2006, 35]. На наш взгляд,
объяснение находится как раз в контексте описываемых нами культурно-семантических
стратегий. Здесь тоже можно прибегнуть к помощи истории культуры.
В поздний период истории Византии, накануне ее завоевания турками, историки от-
мечают общее состояние общества как кризис, охвативший гибнущую культуру. "Общест-
венные неурядицы порождали мысли о приближении конца мира. Даже в среде образован-
ных людей были распространены гадания, предсказания, а иногда и магия... Часты были
случаи применения магии и в кругах духовенства, хотя это и преследовалось церковью"
[Георгиева 2005, 310].
Возвращение к архаике может принимать конкретно-наглядные формы, как это было
в случае с возрождением Великой китайской стены в XV в. "Однако в конце XV в. импера-
торы династии Мин решили сделать стену каменной. Новая стена стала внушительным за-
граждением. Она соединила 25 тысяч сторожевых башен, расположенных на расстоянии
полета стрелы друг от друга. Это была последняя сохранившаяся до сегодняшних дней
попытка защититься от обитателей северных степей. Однако, несмотря на это, маньчжуры
2 Вопросы философии, № 10 33
с 1644 г. завоевали Китай, основав Маньчжурскую династию" [Георгиева 2005, 149]. Вос-
становление стены как защитного военного сооружения от маньчжуров играло меньшую
роль, нежели обращение к символу многотысячелетнего Китая, воплощающего его непо-
колебимость. Императорам династии Мин, скорее всего, нужна была не стена как матери-
альная защита от врагов, а смысл, который она воплощала в себе; в идеологическом плане
она работала на поддержание статуса династии.
Совершенно другим процессом является осовременивание архаики, которое тоже
может быть определено как возрожденческий процесс явлений культуры, но он носит
принципиально иной характер. Процесс осовременивания архаики является объективно
положительным, поскольку способствует вписыванию старых форм бытования смысла
в новый современный контекст, что может помочь культуре выйти на качественно новый
виток развития. «"Диалог" старых и новых компонентов порождает новые смыслы, ко-
торых прежде не знали» [Гусев, Тульчинский 1985, 81]. Это позволяет сохранить преем-
ственность, поддерживает идентичность коллектива на разных ее уровнях (культурная,
этническая, национальная, групповая, региональная и пр.), с одной стороны, но при этом
позволяет вести эффективный внутри- и межкультурный диалог смыслов, с другой. "Идеи,
определявшие прежде личностные смыслы людей, включаясь в новые системы установок,
переосмысливаются. Они наполняются новым содержанием, в них выявляется смысл, ра-
нее не включавшийся в общественное поле зрения" [Гусев, Тульчинский 1985, 82]. Тако-
выми являются, например, культуры Японии, Китая, Кореи, Великобритании.
Причина кроется в том, что процесс осовременивания архаики направлен, в отли-
чие от архаизации современности, на другую сторону смысла, на план его выражения.
Возрождается оболочка, форма без ее культурного смысла, который, как мы выяснили,
все равно остался бы непонятным современникам или тянул бы их в архаичное про-
шлое, мешая изменяться и приспосабливаться к новым трансформировавшимся усло-
виям. Понятным является действо, характеристика, культурная черта, то, что узнаваемо
в семиотической системе культуры как некая традиция, суеверие, обряд и т.д., которые
выполняются только потому, что они достались в наследство от предков. Наверное,
это и есть то, что Э. Тайлор назвал рецидивом, и что мы можем определить как дей-
ствие (ритуал) минус культурный смысл. В свою очередь, возрожденная оболочка на-
полняется новым живым культурным смыслом. Что-то новое, которое непонятно, так
же как и давно забытая старина, преподносится в старой оболочке, в хорошо понятной
"терминологии".
Красноречивым примером является зарождение конфуцианства. Конфуцианство - это
реакция на кризис в государстве того времени. Историки отмечают, что во времена Кон-
фуция во всех без исключения китайских царствах происходил все нарастающий процесс
внедрения государства в общину, подчинения общинника, минуя аристократию и общин-
ные органы управления. Процесс этот был долгим, мучительным и сложным, так как ари-
стократия не хотела расставаться со своей властью. В сложившейся ситуации правители
неоднократно обращались за советом к представителям различных этико-политических и
философских школ. Нестабильная ситуация в стране в условиях жесточайшего кризиса
борьбы за власть привела к падению нравов, подмене истинных ценностей их суррога-
тами. Все это наложило глубокий отпечаток на формирование личности молодого Кон-
фуция, стремящегося к поиску идеальной модели личности, следование которой должно
было привести к согласию в обществе, к оздоровлению политической и социальной ситуа-
ции в стране. Таким образом, его учение имело вполне социальные корни и цели. По сути,
учение Конфуция не привносит ничего нового. Наоборот, Конфуций говорит о необходи-
мости возвращения назад, возрождения, в частности, почитания культа предков и заветов,
которые были выработаны предыдущими поколениями. Тем не менее, конфуцианство не-
сет в себе оздоровительную для культуры и общества новизну.
Другим примером, связанным с религией как языком культуры, является становле-
ние христианства. Его оформление воспринималось современниками как появление но-
вой секты в иудаизме. Однако это далеко от истины, поскольку, воспользовавшись понят-
ной теологической системой старой религии, христианство выразило новые смыслы, дало
34
ответ на злободневные вопросы того времени и предложило человеку и его культуре но-
вую систему ценностей. В старой форме было выражено новое содержание.
Осовременивание архаики является альтернативным путем преодоления кризиса, одна-
ко более продуктивным, эффективным, а главное - ведущим к реальному разрешению про-
блемы. Данный процесс придает новый импульс развитию культуры. Таковой была рестав-
рация императорской власти в Японии и весь ее культурный фон после революции Мэйдзи,
когда в старой терминологии были выражены новые устремления общества и культуры.
Самым известным примером осовременивания архаики является эпоха Возрождения.
Э. Панофский показал различие в обращении с античным материалом у средневековых
деятелей искусства и их потомков эпохи Ренессанса. Первые использовали античные сю-
жеты и темы, которые изображались в контексте христианской мифологии, что можно
интерпретировать как способ удревления библейских сюжетов (особенно Нового Завета):
"В итальянском и французском искусстве двенадцатого - тринадцатого веков мы обнару-
жим огромное число сходных случаев: а именно - прямое и сознательное заимствование
античных мотивов со сменой языческих тем христианскими" [Панофский 1999, 58]. Для
представителей Ренессанса культурный материал Античности - форма и средства осмыс-
ления актуальных проблем, то, что ученый обозначил как "воссоединение античных тем и
античных мотивов... это воссоединение не было простым возвратом к античному прошлому.
Прошедшие века изменили образ мыслей людей, которые уже не могли вновь обратиться в
язычников; они изменили также их вкусы и средства, так что их искусство уже не могло про-
сто повторять искусство древних римлян и греков. Они устремились к новой форме выраже-
ния, стилистически и иконографически не похожей ни на античную, ни на средневековую,
но равно соотнесенную с ними обеими и им обеим обязанную" [Панофский 1999, 68-69].
Недаром народная мудрость говорит, что новое - это хорошо забытое старое. Однако
мы поправим этот тезис, поскольку старым здесь является только форма, а содержание -
обновленным. Это понятно и разумно, так как ни одно культурное новшество не являет
себя без опоры на традицию.
Принципиально отличным от двух рассмотренных выше возрожденческих процессов
является изобретение архаики, которое выступает процессом архаического ренессанса на
основе конструирования или фальсификации своего культурно-исторического прошлого.
Это стратегия реагирования на кризис, использующая технологию "удревления культур-
ных корней и культурных достижений своего народа" [Строгонова 2001, 84].
Е.А. Строгонова называет "изобретаемой архаикой" процесс, который заключается
в осознанном воскрешении утраченных или даже забытых элементов культуры, а затем
дополнительной интерпретации данных элементов так, что эти элементы "приобретают
уже новое качество, однако представляются традиционными" [Строгонова 2001, 84]. Реа-
лизация данного процесса возможна благодаря многоуровневой структуре смысла, что
позволяет пересматривать события, взятые из истории культуры, приписывая им несуще-
ствующие коннотации. Французский ученый Р. Генон считает, что в таких случаях даже
прибегают к фальсификации: "Не найдя никакой подлинной традиции, на которую можно
было бы опереться, доходят до того, что придумывают псевдотрадиции, которые никогда
не существовали ..." [Генон 1964, 33]. Механизм порождения псевдоистории, который мы
обозначаем как изобретение архаики, заключается в утверждении "своего мира путем под-
ключения интенсиональных каналов", что актуализирует мнимую память [Руднев html].
Данный процесс носит негативный характер, поскольку способствует компрометации и
обесцениванию культурного наследия.
Таковым является произведение "Сказание о князьях Владимирских", которое пытает-
ся установить генеалогические связи московских князей с основателем Римской империи
Августом. В нем обосновывается теория о происхождении Рюрика из рода Прусов, осно-
ванного братом Августа Прусом, посланным римским императором на Вислу. «Опираясь
на "Сказание о князьях Владимирских" как на исторический документ, Иван IV объявил
себя царем и торжественно венчался на царство шапкой Мономаха в Успенском соборе в
1547 г. Грозный в дипломатических переговорах не раз ссылается на то, что он ведет свой
род от Августа-кесаря» [Кусков 1977, 162].
2* 35
Анализ исторических источников показывает, что в культурах сосуществуют предпо-
сылки сразу всех стратегий. Иногда они оформляются и сосуществуют параллельно до тех
пор, когда одна из них побеждает или общество проявляет признаки тяготения к одной из
них. Культурное сообщество само решает, какую стратегию реагирования на кризис ему
выбрать, хотя зачастую это происходит на бессознательном уровне. Возникает вопрос о
логике и причинах, побуждающих выбрать определенную стратегию. История культуры
показывает, что индустриальные общества тоже могут быть подвержены негативным про-
цессам архаизации. Последний такой всплеск приходится на начало XX в. в форме нео-
мифологизма. Однако этот эпизод истории европейской цивилизации требует более тща-
тельного анализа. Есть основания связать это с процессом модернизации, который может
оканчиваться удачей или провалом, что и обуславливает либо прорыв общества к осовре-
мениванию, либо возвращение к архаике.
На настоящий момент можно быть уверенным в одном факте: культура нуждается в
семиотических формах и терминах, легко узнаваемых всеми членами общества. Другой
вопрос, каково будет содержание этих категорий. Увлечение "возрожденчеством" может
привести к реставрации глубокой архаики, когда вслед за формой потянется и содержание.
Очевидна актуальность проведения исследований такого характера на материале совре-
менной российской культуры.
ЛИТЕРАТУРА
Авдиев 1970 - Авдиев В.И. История Древнего Востока. М., 1970.
Античная литература 1973 - Античная литература. Под ред., проф. A.A. Тахо-Годи. М., 1973.
Ахиезер 2000 - Ахиезер A.C. Философские основы социокультурной теории и методологии //
Вопросы философии. М., 2000. № 9. С. 29-45.
Генон 1964 - Guenon R. La crise du monde moderne. Paris, 1964.
Георгиева 2005 -Георгиева T.C Культура повседневности: В 3 кн. Кн. 1. Частная жизнь и быт
древних обществ. М., 2005.
Гусев, Тульчинский 1985- Гусев С.С., Тульчинский ГЛ. Проблема понимания в философии:
Философско-гносеологический анализ. М., 1985.
Иконникова 1997- Иконникова С.Н. Историческая культурология: научный статус и структу-
ра / Философия и культура: Сборник к 60-летию В.А. Конева. Самара, 1997. С. 69-77.
История Древнего Востока 2002 - История Древнего Востока. Под ред. В.И. Кузищина. М.,
2002.
Кармин 2006- Кармин A.C. Философия культуры в информационном обществе: проблемы и
перспективы // Вопросы философии. М., 2006. № 2. С. 52-60.
Кармин 2007 - Кармин A.C. На путях к теории культуры // Личность. Культура. Общество. М,
2007. № 1 (35). С. 11-27.
Карнышев 1997 - Карнышев АД. Межэтнические взаимодействия в Бурятии: социальная пси-
хология, история, политика. Улан-Удэ, 1997.
Костюк html - Костюк КН. Архаика и модернизм в российской культуре // http://www.nir.ru/sj/
sj/sj3-4-99kost.html
Кусков 1977 - Кусков В.В. История древнерусской литературы. М., 1977.
Ле Гофф 2001 - Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.
Панофский 1999 - Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. СПб., 1999.
Пелипенко, Яковенко 1998 - Пелипенко А.А, Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998.
Руднев html - Руднев В.П. Как был сделан "Винни Пух" // Милн A.A. Дом в медвежьем углу. -
http://winnieosho.narod.ni/rudnev_sem.html.
Семенов 1997 - Семенов Е.В. Антиномия антропо- и социоцентризма в социальном познании /
Философия и культура: Сборник к 60-летию В.А. Конева. Самара, 1997.
Сергеев 2009 - Сергеев Д.В. Онтология культурного смысла. Новосибирск, 2009.
Строгонова 2001 - Строгонова Е.А. Бурятское национально-культурное возрождение (Конец
80-х - середина 90-х годов XX века, Республика Бурятия). М., Иркутск, 2001.
Субботина 2006 - Субботина H Д. Суггестия и контрсуггестия в обществе. М., 2006.
Тайлор 1989 - Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
Швейцер 1973 - Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.
36
Архитектоника постмодерна: время
А. В. РУБЦОВ
Рассматривается проблема "исторического размера" постмодерна - его истоков, объ-
ектов реакции. Сопоставляются разные понимания постмодерна как ответа на "разные
модерны", от Modern Movement до Нового времени. Обосновывается понимание пост-
модерна как ответа на апофеоз "искусственности", тотальной проектности, техногенной
цивилизации в целом. Анализируется перспектива стиля: что после?
The article presents the problem "The historical scale of postmodernity": its sources, objects
of reaction. The author compares different understandings of postmodernity as the reply to
"different modernities" starting from the Modern Movement to the Modern Times. There are
arguments in the text for regarding postmodernity as the reaction to totally artificial, highly
projective character of the technogenic civilization in general. The future of the style is being
analyzed.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постмодерн, постсовременность, постмодернизм, модерн,
Modern Movement, тотальная архитектура, "after-postmodernism", неоклассицизм.
KEY WORDS: postmodern, postmodernism, modern, modernism, total architecture, after-
postmodernism, neoclassicism
Исторический размер события
В расхожем мнении постмодерн1 - течение новейшее. Но, оставаясь знаком времени,
авангардом и модой, он уже покрывается налетом истории. В своем нетленном отношении
к прошлому он и сам превращается в стильное ретро - как английская королева. Его вос-
требованность растет, не скрывая усталости возраста.
Свежесть нового утрачена здесь не вчера: эту идейную контрабанду еще в начале
1970-х осваивали отдельные экземпляры из интеллектуальных стиляг. Сейчас эти лейб-
лы носят все, как контрафактный ширпотреб с двойным кодированием (Ч. Дженкс): для
всеядной массы - отказ от правил ради вкуса плохого или отсутствующего; для "анга-
жированного меньшинства" - новая философия, изысканный прикол. И тоже как оберт-
ка, прикид. Постмодерн сам становится знаком знака, отражением себя, пустой модой
(например, когда его фичи втыкают "для красоты", без иронии стиля).
Вместе с тем постмодерн все еще открывают! Разновозрастные неофиты - юные
дарования и молодящиеся авторитеты - осваивают его ходы и лексику как откровение.
Восстав против больших нарративов (метарассказов), постмодерн теперь сам читается
»Рубцов A.B., 2011 г.
37
как еще один вселенский нарратив. Он явно застрял в смене парадигм: это место пусто не
бывает, а другой "интеллигентской религии", такой же размашистой по пересмотру цен-
ностей, понятий и форм, нет даже на горизонте2.
Слухи о моральном старении постмодерна преувеличены, но объяснимы: сколько
можно и, главное, что потом? Ротация философий и стилей буксует. Проблемы с графиком
выводят на особую темпоральность: похоже, у постмодерна в истории свое время, свой
размер и ритм - необычный для смены макроустановок знания и культуры.
У постмодерна уже есть биография, даже периодизация. Но если сменить оптику и
посмотреть на предмет издалека, постмодерн можно увидеть и как событие - как "истори-
ческую точку" (аналог "геометрической точки"), собственный размер которой в простран-
стве истории не важен. Тогда виднее внешняя история предмета: какой глубины и длитель-
ности течения выносят его на поверхность, дают ему смысл и силу, в какие временные
масштабы, ритмы и волны он вписывается, какие пласты сознания и бессознательного
поднимает или прячет. Длинные преамбулы и сильное послевкусие важны для будущего:
явления, замыкающие короткие процессы, отживают быстро - порождения длинных трен-
дов приходят всерьез и надолго. Это как "динамический габарит" из теории безопасности
движения: пространство, "занимаемое" авто на дороге, зависит от скорости.
В философии и теории цивилизаций постмодерн понимают как ответ на модерн Ново-
го времени, хотя сам этот модерн толкуют по-разному (и прежде всего то в нем, что, соб-
ственно, и вызвало постсовременную реакцию). Но начиналось все локальнее и острее.
Постмодерн был зачат в другом лоне - в эстетике среды, в философии градостроитель-
ства, как реакция на "Современное Движение" в архитектуре и дизайне первой половины
XX в. (postmodern как post для "Modern Movement", "Современного Движения").
А уже оттуда импульс был воспринят другими искусствами и философией с ее "большим
Модерном", от Возрождения. He-архитекторы об этом первородстве вспоминать не любят,
хотя некоторые знают3.
В разных толкованиях и срезах есть целая коллекция разных модернов, ответом на
которые постмодерн признается, а значит, и самих постмодернов. Это именно разные зер-
кала, не отражения (рамы не в счет: постмодерн их деконструирует). Это не разночтения в
понимании одного и того же, но разные историко-культурные объекты, не совпадающие по
размеру, смыслу и локализации. Постмодерн как реакция на "Современное Движение" по
историческому размеру и по смыслу вроде бы на порядок локальнее, чем общекультурная
реакция на всё Новое Время: одно дело проектный стиль полувека, другое - общий дух
пяти веков. А если углубиться в мотивы, архитектурный постмодерн окажется реакцией
даже не на весь период "современной архитектуры", но только на его финал, незавершен-
ную кульминацию. Однако если видеть суть этой кульминации и ее полную предысторию,
окажется, что именно она и выводит на максимальный "габарит" постмодерна, возвращая
даже не к Новому времени, а к более ранним пластам археологии культуры и цивили-
зации. Архитектурная предыстория постмодерна шире философской. И это объяснимо.
"Контрольная предметность"постмодерна
Роль архитектуры в явлении постмодерна объясняют ее особым синтетизмом, часто
делавшим искусства (и философию) невольными эпигонами4. Но этот синтетизм эсте-
тикой не исчерпан. Он соединяет искусство, технику, науки (естественные и гуманитар-
ные), социальную инженерию, функционально-эстетическую организацию пространства
и процессов (от пластики движения тела до территориального планирования), затрагива-
ет эргономику и экономику, институты и политику. Девиз "Архитектура или революция"
был преувеличением лишь отчасти. Это и особая философия - непрофессиональная, но с
идеями. Ученые тоже философствовали - либо не были великими. В истории среды это
сильнее: сначала великие архитекторы "интуитивную философию" своего времени физи-
чески строили - а уже потом ее "метафизически" писали великие философы. Артикуля-
ция в пространстве предшествует вербальной5.
38
Но это было всегда: сначала вселялись и жили, а потом объясняли, куда и зачем вдруг
всех так повело. "Мы создаем наши дома, а затем наши дома создают нас" (У. Черчилль).
"Идеальные города" зарождались в интенции, в архитектурных фантазиях и беглых на-
бросках, а уже потом в проектах, философиях и политиках правильного жизнеустройства6.
Но для понимания пусковой, триггерной роли архитектуры в постмодерне важнее другое:
в отличие от прочих искусств архитектура нам безнадежно навязана. Можно не слушать
музыку, не читать книг, не смотреть кино, спектакли и выставки. Все можно "выключить":
закрыть, отвернуться, уйти. Архитектуру не выключишь. Отвернувшись, тут же упрешься
в архитектуру, не лучше и не гуманнее. Эта usability из триады Витрувия, синтез пользы
и красоты (прочность не проблема), делает архитектуру гигантской ловушкой. Поэтому
архитектура и колыбель постмодерна, но и шкаф с его скелетами, хранилище его самых
интересных "заначек".
В разных версиях постмодерна видна зависимость от предмета (как в "жанровой изби-
рательности" аппаратуры hi-end, заточенной либо на классику и симфо-рок, либо на аку-
стику и кантри). Если постмодерн в философии понятно сопряжен с литературой, театром
и кино, то с архитектурой, музыкой и нефигуративной живописью хуже, а постмодерны в
социологии, экономике или географии и вовсе свои. Нити, идущие от одних "отраслевых"
версий к другим и к целому, обрываются. Их сборки скорее склад, чем концепт. В спис-
ках признаков постмодерна вообще их жанровая привязка утрачивается, их несводимость
тихо стирается, заодно с рядом важных ответов7.
Даже зная об архитектурном первородстве постмодерна, его понимают узко - как
интенцию в искусстве архитектуры, в идеологии проектирования. Однако начинающе-
му постмодернисту 1970-х (например, философствующему студенту с факультета градо-
строительства МАРХИ) было видно и другое: вторая половина постмодерна с не меньшей
энергией проявляла себя в отношении к архитектурному не-искусству. Там, где удавалось
мыслить категориями города и среды, были важны манифесты Дженкса или Вентури как
установки композиции, архитектурной эстетики, философии и морали, но важнее были
процессы не в мастерских, а в библиотеках - в исследовательских и теоретических разде-
лах профессиональной периодики ("l'Architecture d'Aujourd'hui", "Architectural Design"
и пр.). Дело не в том, как "словом и рукой" учили проектировать мэтры постмодерна,
а в том, что интерес сместился с архитектуры произведения к архитектуре спонтана,
к ''второй архитектуре" (А. Ксан). Исследователей больше не интересовали таинства
проектной геометрии, порядка, ритма, симметрии и пропорций, "золотых" и др. краси-
вых сечений. Интересными вдруг стали другие организованности: стиснутые и путаные
средиземноморские города, косые экраны Хайдарабада, кривые улочки и дворы Замоск-
воречья или Сите. Это было концептуально (хотя в основном от семиологии - Кр. Алек-
сандер, Фр. Шоэ). Это было смещение не только научного интереса, но и самой эстети-
ки - переоценка ценностей, причем кардинальная. Эпохальный текст Вентури назывался
"Сложности и противоречия в архитектуре". Но это было и смещение в "онтологии": от
сделанного к возникшему, от спроектированного к сложившемуся. Даже в непрофессио-
нальном, туристическом сознании это подхватила мода на Таллинн или Выборг. Аван-
гард архитектуроведения ушел из царства проекта. Хит того времени, в просторечии
"альбом Рудофского", так и назывался: "Архитектура без архитекторов". По идее альбом
был посвящен архитектуре, творимой не архитекторами, а людьми, непрофессионала-
ми [Рудофски 1964]8. Но тот визуальный ряд эстетизировал и саму среду, возникающую
независимо от организующих усилий человека. Это были потрясающие красоты не про-
сто строений и других артефактов (например, полос пахоты на полях, снятых с аэропла-
на), но и того, что складывалось между и вообще без человека (например, планировки
без плана - не дома, но отношения между ними). Чтобы чувствовать это кожей, нужна
не просто архитектурная, но градостроительная школа9. Или географическая. Географы
восприняли постмодерн как родной: для них он заменил многовековой культ времени
цивилизацией пространства.
Разворот к эстетизации (и этизации) естественно сложившейся среды - ключ для по-
нимания того, куда мы попали. Речь не о смене одного стиля другим, но о взаимоотно-
39
шении искусства и не-искусства. Постмодерн (как концепт, а не как рукоделие) это не
просто другая манера, но ответ на тотальную экспансию архитектуры, вытеснившую в
восприятии и природу, и историческую среду города. Это долгое и этапное вытеснение
как раз и вскрывает "максимальное время" предыстории постмодерна.
Большой нарратив об архитектуре
Легенда об архитектуре, городе и природе - это притча, мораль которой для постмо-
дерна поучительна.
Первые поселения погружены прямо в природу и воспринимаются вместе с ней как
произведение и фон. Это принцип всех искусств: живопись как упорядоченный колорит
живет в контексте хаотичной цветовой среды; музыка как гармонизированный звук-
на фоне обыденных шумов, бормотания толпы, шелеста шин; поэзия терпима только как
врезка в фон прозаической речи, обычного говорения. Так же и первые поселения вносят
порядок в природу, фиксируя человеческое участие в этом мире: они регулярны, ортого-
нальны или центричны, понятны по геометрии - правильны.
Затем город, разрастаясь, замыкает в себе человека, вытесняя природу и исчерпывая
полноту эстетических впечатлений (небо не в счет). Но хотя это уже не поселение в при-
роде, система "произведение - фон" сохраняется, как и сам эффект двойного восприя-
тия. Проектируется художественный каркас города, его эстетический "хребет" (ансамбли,
оси, диаметры, лучевые системы), тогда как "мясо" города, его "тугая плоть", продол-
жает формироваться спонтанно, со всеми прелестями, сложностями и противоречиями
градообразующей стихии. Это видно в Риме, в Санкт-Петербурге (пространство между
"стреляющими" проспектами заполнено сюрреалистическими "дворами Добужинского"),
в просеках "плана Османа", расчленившего вполне органическое тело старого Парижа.
"Вторая архитектура" остается аналогом, заместителем и компенсатором вытесненной
природы - обязательным фоном архитектуры произведения. Ансамблевые пятна и линии
классицизма плавают в этом бульоне и без него не могут.
Но экспансия проекта не останавливается, а реализуется уже внутри города. Архи-
тектура произведения вытесняет спонтанный контекст, как ранее природу. История три-
умфально завершается "Современным Движением", над принципами которого парил еще
один, поставивший его не в ряд стилей, а над ними. У пионеров Modern Movement были
свои пароли тотальности: "от кофейной чашки до планировки города" (Корбю), "от двер-
ной ручки до системы расселения" (Гропиус). Считалось, что среда достигнет идеального
состояния, если и когда ее удастся запроектировать "от и до", во всей иерархии масштабов
и по всей "поверхности".
Неважно, насколько и как этот план был реализован в жизни: в Бразилиа Нимейера
или в Тольятти коллектива советских авторов. Уже на подходе к "идеалу" выяснилось, что
жить в реализованном в натуральную величину макете плохо, независимо от качества про-
екта и изделия. Если надеть на человека наушники и вынудить его слушать только музыку,
более или менее тихое помешательство гарантировано, вопрос времени. Здесь "большой
разворот" постмодерна понятен. Не важно ни качество музыки, ни ее стиль, как и в архи-
тектуре: тотальный проект в жизни вызывает спектр эмоций от оскомины до депрессии,
будучи выполнен и в сухой линейности Гильберсеймера, и в духе ампира, эклектики или
барокко.
Это меняет позицию постмодерна в истории стилей и идей. В нем обычно видят ре-
акцию на прямоту, жесткость и сухость функционализма - столпа "Современного Движе-
ния". В лучшем случае подразумевают, что это еще одна, новая волна в вечном колебании
"маятника Вёльфлина" между регулярными и иррегулярными стилями: от упорядоченно-
сти, правильности и геометризма к большей органичности, естественности, капризности -
и наоборот. Все это очень похоже на упорную синусоидальность чередования эстетик и
стилей10. В этом циклизме колебаний, менявшем амплитуды, но не правило, естественно
было воспринять иррегулярный постмодерн как ожидаемый ответ на гиперрегулярный
40
функционализм. Но это был не еще один эпизод во взаимоотношении архитектуры с ар-
хитектурой (последующей с предыдущей), а конфликт архитектуры с не-архитектурой,
накрывающий всю историю их непростых взаимоотношений. Жупел "макета в натураль-
ную величину" меняет оценки: тотальный проект ужасен в исполнении даже самого от-
вязанного эклектика. В этом принципиальное отличие эклектики рубежа XIX-XX вв. от
воинствующего эклектизма постмодерна: старая эклектика собирает разностилевые эле-
менты в по-прежнему безупречной целостности произведения, тогда как "пламенеющий
постмодерн" ставит под сомнение сам этот вечный диктат целостности, безупречности
и завершенности. В артефакт вводятся элементы не-произведения - диссонансы особого
рода (как в музыке Штокгаузена, Бютора, Кейджа). Если учесть "журнальную" переоцен-
ку ценностей с ее смещением к архитектуре "без архитекторов", то и в этой новой диссо-
нансности проявится стремление воспроизвести уже не обычные для искусства диссонан-
сы, а некоторые по-своему замечательные качества естественно формирующейся среды,
исчезающей под натиском тотальной архитектуры.
Транспонировать это в другие постмодерны легко, но если строго, надо разобрать
язык стиля и зоны его применимости.
Языки и пространства постмодерна
Лексика постмодерна, как и всякая другая, имеет свои синтаксис, семантику и праг-
матику: специфический характер взаимоотношений между элементами; тип связи озна-
чающего и означаемого; особый характер использования в речевых практиках.
В архитектуре постмодерна наиболее видны и описаны особенности синтаксиса.
В самом первом и простом понимании постмодерн и есть реабилитация, даже культ дис-
сонансов, нарушений порядка, правил соотношения. Это как аккорд или арпеджио, в кото-
ром отдельные ноты обязательно "не на месте". Делается демонстративно: ортогональная
сетка или симметрия строится не ради нее самой, а чтобы ее сбить, и не просто эффектно,
но идеологически, как пароль, как роспись в постмодернистской лояльности. Это не обыч-
ный для искусства диссонанс, подчеркивающий и заостряющий гармонию, а взлом поряд-
ка и нормы, изящная или грубая, но издевка над правилом как таковым. Это клавир, не
просто плохо темперированный, но декларативно опускающий всякого рода правильную
темперацию. Это даже не "низкая" речь против литературной - с ошибками, корявостью и
ненормативным мусором: это имитация шумов, когда врываются обрывки речи на другом
языке, вовсе посторонние звуки, кто-то перебивает, говорит невнятным дуэтом или хором.
Это коллаж, но особый, с дырами, наложениями и якобы случайной несовместимостью -
имитация утраченного далеко не художественного фона.
Далее, это коллаж цитат, определяющий семантику. Это фрагментарные врезки из
других архитектурных текстов и языков. Но это цитаты из руинированных текстов. Обыч-
ная цитата воспроизводит смысл фрагмента так, чтобы этот смысл совпадал с исходным
контекстом. Цитата в постмодерне эту связь с треском разрывает. В архитектуре это про-
ектные обломки, руины для новой сборки. Полная аналогия - в постмодернистской ли-
тературе, особенно в поэзии (Д. Пригов, Т. Кибиров). То же в музыке, но сложнее: музы-
кальная семантика не так читаема в силу абстрактности языка. Этих руин часто не видят,
рассуждая в духе советского интернационализма о том, как замечательно постмодерн
возродил сразу все прошлое и сократил большие расстояния между далекими друзьями.
У этого "возрождения" свой алгоритм: умертвить, расчленить и имплантировать в свой
организм, но уже как протез, костыль, виртуозно сделанный... из чужой кости (аналогия
жутковатая, но в искусстве это впечатляет и даже весело).
Здесь два смягчающих обстоятельства. Семантическая отвязанность также является
реакцией на модерн, причем сразу на оба. И Новое время, и "Современное Движение"
навязывали семантике языков культуры такую же жесткость, как и синтаксису. Правиль-
ный порядок букв и слов по интенции то же, что и правильность в отношениях формы и
содержания, знака и денотата, экстенсионала и интенсионала. Здесь архитектура и лите-
41
ратура близки, как в гениальной главе "Это убьет то" из "Собора Парижской богоматери".
Но книгопечатанье не убило архитектуру - письменность в камне. Произошло другое.
Функционализм довел однозначность формы до предела, сделав ее простой функцией
функции. В этом, как и в синтаксисе, он лишь испытал на прочность общую тенденцию
архитектурного языка. Ранее здесь, как и в "Маятнике Вёльфлина", были циклические
колебания между однозначностью и полисемией, между внятностью и размытостью се-
мантики формы (в том числе в плане проявления функции и тектоники). Но тотальная
архитектура сделала тотальным и управление смыслом. Дело не в том, что функциона-
лизм отменил прелести семантически невнятной формы, свойственные порой и "архитек-
туре произведения". Из обращения были изъяты элементы особой полисемии исторически
формирующейся среды. Классика непроектной семантики: дверь высоко в стене, ведущая
в никуда, в воздух, в падение, и только след от когда-то бывшей лестницы говорит об утра-
ченной функции (о правильном смысле). Имитацией таких нелепостей остроты постмо-
дерна пытаются воспроизвести именно эту семантику (например, колонной, база которой,
не доставая опоры, висит в воздухе)11.
Второе оправдание постмодернистской расчлененки - ирония и самоирония как базо-
вый принцип прагматики языка подлинного постмодерна. "Современное Движение" сде-
лало архитектуру экстремально серьезной. В любом декоре есть элемент несерьезности:
он всегда чуть фриволен, даже если это обломы12 самого строгого классического орде-
ра. Смыв этот макияж, функционализм сделал выражение лица архитектуры серьезным
до угрюмости. Однако и этот перегиб разрешается в главной интенции "понимающего
постмодерна" обращением не столько к другому, менее насупленному стилю в искусстве,
сколько к той легкой бесшабашности среды, которая свойственна историческому городу.
Прагматика языка постмодерна повторяет перипетии синтаксиса и семантики: сначала ви-
дится знакомый маятник в истории стилей, а потом выясняется, что эта амплитуда уже
выбрасывает из истории искусства и чисто эстетических предпочтений в историю взаи-
моотношений искусства и не-искусства, художественной экспансии и не художественной
среды, вдруг ставшей ценностью, как воздух, которого не замечали, пока его хватало.
Момент тонкий, но решающий. Постмодерн легко вырождается в неироничное декориро-
вание, без меры и правил - как бывает в архитектуре или политическом пиаре, где само-
иронию вытесняет "красивая" самовлюбленность.
Итак, в языке постмодерна (в его синтаксисе, семантике и прагматике) выделяются
укрупненные признаки: эстетика неупорядоченности и нарушения правил, коллажирова-
ние цитат из руинированных текстов, ирония и самоирония. Прочие признаки из свод-
ных списков легко укладываются сюда как частные проявления (по принципу матрешки).
Но и сама эта триада (в ее причастности к взаимоотношениям искусства и не-искусства,
художественной экспансии и внехудожественной среды) окрашена общим колоритом -
глубинным антипроектным пафосом постмодерна. Строго говоря, постмодерн и есть ре-
активный ответ на великую историю проектности, в которой рост экспансии вылился
в цивилизацию тотального проекта, занявшуюся самоопровержением еще в недострое.
Этот антипроектный пафос разоблачает в постмодерне формалистические подделки
(декор без философии) и объединяет постмодерн архитектуры и искусств с другими пост-
модернами: в экологии и научной этике, в экономическом регулировании, в социальном
проектировании и политике. Экспансия инженеризма в постсовременной ситуации везде
обнаруживает сходные издержки и риски. Они примерно одни в инженерии генной и со-
циальной, в управленческом дирижизме и градостроительстве. Пик модерна гипертрофи-
рует и надрывает пафос борьбы - за физическое могущество и биологическое здоровье,
против болезней социальных и "врожденных", против любой "ущербности" - генетиче-
ской, психологической или этнической, расовой, тендерной или сексуальной. Это культ
тотальной власти: над себе подобными, в городе и мире, над природными процессами, над
болезнями человека и экономики. Прошлый век не все победил из намеченного, но уже
увидел страшноватые контуры тотальной победы - и заранее ударился в постсовремен-
ную рефлексию и критику. В апогее этой установки на тотальную правильность и побе-
ду сформировались и сошлись в войне два тоталитарных колосса. Рубежом модерна и
42
постмодерна можно считать Вторую мировую, но не само ее окончание, а более позднее
изживание того, что ее вызвало и что отличало ее главных участников накануне прямо-
го столкновения. В Германии и в России это изживают очень по-разному - и с разными
результатами.
Зона постмодерна делится и.по уровням: postmodernity (как постсовременное со-
стояние или состояние постсовременности) и postmodern или postmodernism (как тренд
в творчестве и рефлексии). В русском слово постмодерн чаще употребляют как сленго-
вое сглатывание от постмодернизм, а постсовременность остается уделом особо инте-
ресующихся. Но в тонких различениях полезны все три термина. Постсовременность -
это состояние мира независимо от осознания данного факта и вне его художественного
освоения. Постмодерн - это рефлексия и творчество в постсовременности, но без пост-
модернистских изысков и специальных знаков. Собственно постмодернизм отличают
самоидентификация и партийная обязательность в применении особого языка.
Постсовременность реализуется в структурах повседневности. Процесс идет и пока
необратим13. Слово "глобализация" здесь не выговаривается из-за стертости и желания
подчеркнуть изменение вообще всех обстановок: глобализацию взаимного впитывания
(а не экспансии и навязывания) сделали возможной внутренние переоценки в сообщаю-
щихся культурах.
Постмодерн, в отличие от постсовременности, - это не пассивное перемещение в
постсовременное состояние, а интеллектуальная и творческая работа в данном контексте.
Этот нюанс позволяет не записывать так просто в словарные статьи о "постмодернизме"
фигуры Ф. Броделя, М. Фуко или И. Пригожина, даже Ж.-Ф. Лиотара. Это, несомненно,
философы постсовременности и даже постмодерна, но не постмодернисты. "Структуры
повседневности", "микрофизика власти", "порядок из хаоса" и "нарратология" в своих
сферах сделали то же, что и переоценка ценностей в архитектуре. Они все сдвинулись
к обыденному, "низкому", естественно формирующемуся, спонтанному и не-проектно-
му, но их тексты не являются постмодернистскими по конструкции, языку или самоиден-
тификации. В отличие от Ж. Деррида, Р. Рорти постмодернистом предпочитал не назы-
ваться. Иначе надо писать особым образом (если в апогее деконструкции письмо вообще
возможно). И если состояние постсовременности неотвратимо, "как смерть и налоги",
а постмодерн его оформляет, собственно постмодернизм оказывается здесь наиболее
проблемным звеном.
Постмодернизм как имитация: симулякры спонтана
Если это реакция на тотальность, то как постмодернизм восстанавливает или хотя бы
компенсирует то, что эта тотальность вытеснила? Архитектура и здесь - поле для "кон-
трольного эксперимента", но в рамках градостроительного, средового подхода, не сво-
димого к объемной архитектуре (когда и проектируют и рассматривают как постмодерн
отдельные объекты). "Объектный" подход в аналитике не лучше точечной застройки в
строительстве.
Сразу виден ряд ограничений. Проект вообще не в силах воспроизвести утрачен-
ный "градус" спонтанности, будь он трижды постмодернистским: такой беспорядок в
принципе не проектируется. Даже при очень нездоровой фантазии, на грани шизофре-
нии, нельзя спроектировать Замоскворечье как генплан и среду. И это разные онтологии.
В историческом городе за всякой случайностью и несуразицей, за каждым изгибом и
царапиной на камне стоят реальные жизненные события, а не прихоть старающегося зод-
чего. "Спонтанность" же постмодерна - декор, ложная семантика, дополняющая слабый
синтаксис. Это "историческая среда" без истории; вся ее "история" - авторская прихоть
и ностальгия.
Далее, в городе совершенно особый резонанс дает контраст между регулярностью
архитектуры произведения и естеством рядовой среды. Постмодернизм же более или ме-
нее ровно распределяет на проектируемое поле нечто среднее между порядком и беспо-
43
рядком. В городе эти отношения и вовсе выворачиваются. Отчаянное творческое усилие
расставляет симулякры спонтанности там, где есть заказ и ресурс, прежде всего в обще-
ственных пространствах, в которых раньше, наоборот, царила эстетика плана и регуляр-
ности, зримо воплощавшая иерархию и закон, интеграцию и власть. Но на всю среду не
хватает даже энергии имитации: в рядовой среде, там, где частная жизнь отливалась в ес-
тественные формы, в постсовременную эпоху царит дух стандарта и ортогонального мо-
дерна. Имитация выворачивает логику: места социализации и власти утомляют натужной
"интересностью", тогда как приватные пространства города продолжают пугать регуляр-
ностью, приватной жизни не свойственной.
Эта схема - прямой слепок знакомых политических конструкций, когда приватные
пространства (в социальной сфере, экономике и пр.) зарегулированы до отвращения, как
типовой многоквартирный дом, а верхние этажи управления и власти, наоборот, нара-
щивают дефицит формальной регламентации, регулярности и элементарного порядка.
Новой бюрократии не хватает бюрократизма; пространства власти прихотливы, запутан-
ны и капризны, нормативная база неприлично кудрява. Пиар власти имитирует душевную
приватность постмодернистскими фантазиями политтехнологов - в остальном командные
высоты СМИ исключают незапроектированные сюрпризы. В этом информационное про-
странство и пространство города закомпонованы одинаково. Схема такой имитационной
инверсии, увы, почти универсальна.
Коррекция зрения
Понимание модерна как проектной цивилизации, а постмодерна - как реакции на апо-
феоз тотальной проектности устраняет ряд мифов и разночтений. Прежде всего отме-
няется идея считать постмодерн продолжением модерна, его авангардом и кульминацией,
гипермодерном (что по накалу формы можно заподозрить: сначала постмодерн прямо свя-
зывали с ультрамодернизмом). Всякая сильная реакция носит родимые пятна источника
реакции: старательные постмодернисты, действительно, сродни старательным модерни-
стам, изо всех своих творческих сил изобретающим новое и шокирующее. Но в самом
постмодерне важнее другое - ответ, пересмотр, вызов, разворот. Эта зеркальность мно-
гое оправдывает, но и делает постмодерн ущербным, отраженной патологией.
Иначе выглядит и почтенная версия постмодерна как реакции на провал модерна, на
его тотальную неудачу - от "мифа о прогрессе" до структуралистской философии язы-
ка (Ж. Деррида). В архитектуре постмодерн возник в предчувствии тотальной, а потому
ужасной победы модерна. То же и в политических ипостасях далеко зашедшего модерна:
радикальный коммунизм, фашизм. Постмодерн породила реакция не столько на провал
светлых идей, сколько на издержки их тотального (тоталитарного) воплощения14.
Здесь видна сложная диффузия модерна и постмодерна. "Состояния постмодерна"
нет - есть немирное сосуществование. Модерн продолжается - и даже не отказывается от
радикальных притязаний. Постмодерн живет параллельно как долгая, уже хроническая
реакция на не вполне снятую угрозу этих притязаний. Он бдительно подстерегает каждый
из новых таких проектов. Это борьба эпох и микроситуаций, в идеологии и в обыденно-
сти. Интеллектуальное эстетство постмодернизма на этой не всегда яркой работе парази-
тирует, хотя и эффектно.
Постмодерн и модерн особо хитро сплетены в России. Страна попала в историческую
ловушку: инерция прямо ведет к коллапсу сырьевой экономики, но вырваться из колеи
нельзя без нового мегапроекта - без того, что эпоха постмодерна, казалось, уже отнесла
к опасным анахронизмам. Чтобы не обернуться новым срывом, этот мегапроект должен
быть неклассическим - типичный модерн в эпоху постсовременности. Стране еще пред-
стоит разобраться с многими неизжитыми перехлестами модерна, не позволяющими сде-
лать ее даже не пост-, а просто современной.
Иначе выглядят и суждения о том, что Россия впала в безвременье, не пройдя мо-
дерна15. "Первый модерн" в России был из лучших в мире, "русский авангард"- лиде-
44
ром 1920-х, конструктивизм и функционализм просто экстремальны. Пафос и издерж-
ки тотальной архитектуры советское градостроительство реализовало на пределе и без
смягчающих обстоятельств. Принадлежность советского тоталитаризма к крайним во-
площениям модерна, с его прогрессизмом, профетизмом, идеологическим сциентизмом и
безудержным проектно-преобразовательным пафосом, тоже подмечена. Россия и сейчас в
прошлом - именно из-за неизжитости этого духа централизованного проекта, недоверия
ко всему неконтролируемому. Страна все еще мучительно ставит модерн на место, с успе-
хом скорее переменным, нежели устойчивым.
Очевидно, не все, что началось в эпоху модерна, является собственно модерном.
Полагая, что Россия не прошла модерна, не усвоив идей свободы и индивидуализма, не-
явно опираются на трактовку модерна от Ю. Хабермаса. Но если акцентировать "пост-"
(момент отдачи), окажется, что именно эти ценности постмодерн как раз и не отрицает -
более того, утрирует. Как эстетика и дух постмодерн даже еще более свободен и индиви-
дуалистичен. Либеральный тренд, вошедший в мейнстрим Нового времени, с модерном
не заканчивается, но продолжается, накрывая и постмодерн (возможно, потом, из еще бо-
лее нового времени этот тренд получит расширенное обозначение). Но тогда обнаружится
большой исторический сдвиг, нахлёст: предыстория постмодерна подтверждает его при-
частность к переоценке техногенной цивилизации вообще16; вместе с тем в Новое вре-
мя начинается либеральный тренд, который в постмодернистскую ревизию не упирает-
ся, но, перекрывая ее, уходит в будущее. Это занятно теоретически и актуально тем, что
подрывает попытки использовать постмодерн как идеологический и политический ресурс
подавления свободы.
И наконец, о постмодернизме как отпечатке духа времени ("мир стал таким", что и
"нашло отражение"). Это и "восприятие мира как хаоса", и поиск пластичных форм для
упаковки сверхбыстрых изменений, когда не просто "дети не узнают родителей", а люди
не узнают себя десятилетней давности (С. Богословский). Однако здесь есть непродук-
тивная тавтология: получается, что postmodernism утрирует то, что postmodern отражает
в postmodernity. Более того, эта "теория отражения" если и применима к миметическим
искусствам, то плохо вяжется с архитектурой, которая не отражает мир, а творит его на
опережение. Здесь постмодерн активен, даже в качестве реакции. Если мимесис в искус-
стве и философии постмодерна и "отражает хаос мира", архитектура постмодерна, наобо-
рот, преодолевает избыточный порядок - и именно это понимание дает шанс на выход из
имитации.
Можно ли в новых условиях воспроизвести естественную среду в ее живой, не симу-
лируемой естественности? Можно ли исторически сложившуюся среду заставить вновь
"исторически складываться" (а не возникать в одночасье, проектной подделкой)? Это уже
отдельная тема.
ЛИТЕРАТУРА
Бодрийяр 2004 - Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2004.
Брайнин-Пассек - Брайнин-Пассек В. О постмодернизме, кризисе восприятия и новой класси-
ке // Новый мир искусства. СПб., ноябрь 2002.
Давыдов 2001 -Давыдов Ю. Патологичность "состояния постмодерна" // Социологические ис-
следования. 2001. №11.
Деррида 1986 - Архитектура и философия. Интервью с Жаком Дерридой. Ленинград-Париж,
1986.
Маньковская 1994 - Манъковская Н. Париж со змеями. М., 1994.
Рудофски - Rudofsky В. Architecture Without Architects: A short introduction to non-pedigreed
architecture. N.Y., 1964.
Садлер 2005 - Sadler S. Archigram. Architecture without Architecture. MIT Press, 2005.
Социальная теория 2008 - Социальная теория современности. M., 2008.
Хасан 1971 - Hassan I. The Dismemberment of Orpheus: Toward a Postmodern Literature. N.Y.,
1971.
45
Примечания
1 Пока этот термин используется как обобщение тренда: различения с "постсовременностью"
и "постмодернизмом" имеются в виду, но будут введены позже.
2 Вот трогательное посвящение целой книги: "...О современности (и постмодернизме) - с лю-
бовью" [Социальная теория 2008, 9]. Отсутствие альтернатив отмечали давно [Маньковская 1994,
16]. За полтора десятка лет ситуация не изменилась- даже с учетом такой экзотики, как "after-
postmodernism", "неоклассицизм" (М. Готдингер), "реанимация значения" (Дж. Уард) и т.п.
3 О "после модерна" заговорили еще на выходе из глобального стиля самого начала XX в.:
moderne, art nouveau, fin de siècle (Франция), Jugendstil (Германия), modem style (Англия), tiffany
(США), Secessionsstil (Австрия), liberty (Италия), modernismo (Испания), Nieuwe Kunst (Голландия),
Style sapin (Швейцария). "Биологический отец" термина Р. Паннвиц был ницшеанец и писал о кри-
зисе еврокультуры (что уже шире). Были эпизоды у Ф. де Ониса (в 1934 г.) и А. Тойнби (в 1947 г.).
Но всерьез слово пригодилось позже и опять в архитектуре - для реакции на "второй модерн", отли-
чающийся от "первого", как Нимейер от Шехтеля. Но к тому времени о перворожденном постмодер-
не, убитом "преждевременным словоупотреблением" (В. Вельш), почти не вспоминали.
4 "Возникнув на Западе как понятие, характеризующее некоторые особенности новейшего ар-
хитектурного стиля <...> понятие "постмодерн" вначале имело хождение среди людей, близких к
архитектуре <.. .>. Как свидетельствует история эстетики, специфически художественные определе-
ния архитектуры - этого едва ли не наиболее синтетического из искусств - легче всего поддаются
ассимиляции в рамках всех других искусств, задавая им некий общий стилеобразующий принцип
<...>. А там, где та или иная стилистическая тенденция раскрывается как общая для многих, если не
всех видов искусства, она уже приобретает значимость <...> категории эстетики, которая резонно
считается частью философии, наряду с этикой, логикой и онтологией. Тем же путем <...> архитек-
туроведческий термин "постмодернизм" постепенно превращался в культурологическую категорию
<...>. Механику этого превращения еще 15 лет назад неплохо проиллюстрировал Жак Деррида-
один из философских столпов постмодернизма" [Давыдов 2001, 3]. См. тж: [Деррида 1986].
5 Речь об Архитектуре, а не о черчении в Autocad, привязке к месту и авторском надзоре за хал-
турой строителей, во что превращают профессию власть и девелопмент, помутившиеся от избытка
силы и средств.
6 Здесь, как в индивидуальном творчестве, так и в "творчестве" цивилизации и самой истории,
интуитивное и образное предшествует рациональному, угадывание - пониманию.
7 Казалось бы, это вполне "по-нашему, по-постмодернистски": без иерархий и центризмов.
Однако такие модели все же задумываются скорее как правильные систематизации, нежели как этю-
ды в стиле postmodem. См. классификационные таблицы сравнительных признаков модерна и пост-
модерна: [Хасан 1971; Брайнин-Пассек 2002].
8 У нас это перевели как "народная архитектура", хотя точнее -"беспородная", "безродная", ни-
чья. Кстати, с 1960-х в духе пред-постмодерна вовсю отмечалась группа Аркигрэм. Книга о ней
названа демонстративно: "Архитектура без архитектуры" [Садлер 2005].
9 Градостроителей от "объемщиков" отличает обостренное понимание архитектуры как орга-
низации пространства, пустоты (а не только формы и массы). Функционалисты это утрировали,
отменив декор и сделав план главнее фасада. В библиотеке Аалто понимаешь, почему "чисто" по-
ставленная лестница не уступает ордеру. Это не ваяние очень большой тектоничной и геометризи-
рованной скульптуры, но членение пространства материей, воздуха объемом. Точно так же музыка
как "звучащая архитектура" - не только звук, но и членение тишины звучанием. Постукивание па-
лочкой по пюпитру в начале и пауза перед аплодисментами в финале как раз и погружают музыку в
пространство тишины - как архитектурную форму в воздух.
10 Сначала античный ордер и планировочные ортогонали в духе Милета - потом лабиринты
средневековых городов и самодеятельность под крышами Нотр Дам - затем новый порядок Воз-
рождения, сменяемый барокко и рококо - потом классицизм, ампир и т.д. А далее эклектика, псев-
дорегионализм, фривольный и капризный модерн начала века- и вдруг все это перескакивает в
страшно регулярный модерн функционализма, разбавленный разве что авторской неудержимостью
его изобретателей.
1 ' Ср. мнение о том, что бетон в архитектуре и пластмасса в дизайне опустошили форму, сдела-
ли ее "знаком знака", как мода оторвалась от социальной семантики, а деньги от стоимости [Бодрий-
яр 2004]. Наоборот, бетон вполне проявил и функцию, и тектонику, работу конструкции. А вот мода
(в строгом смысле) всегда не была функцией статусов. Социальные слои по-разному одевались,
но циклы смены моды - другое. У аристократов и мещан была не разная мода, но разные системы
одежды. То, что один и тот же слой носил то одни шляпки и галстуки, то другие, - не функция стра-
46
тификации. Мода семантически пустовата всегда. Рассуждения философов об архитектуре и моде не
всегда получаются; хуже только, когда архитекторы рассуждают о философии.
12 В архитектуре "обломы" - это не руины, а всего лишь профили, например, ордерных
карнизов.
13 Системы питания радикально коллажируются. Русская кухня перестает быть едой русских,
японская - едой японцев. Все едят всё. И пьют. То же в одежде; в моде перемешиваются и раз-
мываются национальные и даже половые различия. Тендерные различия стираются в социальных
ролях и, например, в сексе. Размываются системы национальной медицины, впитывающей самые
разнообразные, порой летально несовместимые лечебные практики. Переплетаются ветви образо-
вательных систем, как в технологиях обучения, так и в содержании (не говоря об обмене курсами,
педагогами и студентами). Информационное пространство становится всеядным, а Интернет делает
его открытым без ограничений. Вселенский коллаж архитектуры и дизайна, предметно-простран-
ственной среды, более не собираемой "большими стилями", - материальный отпечаток всей этой
postmodemity. Здесь три объекта: город, магазин, дом. И где он, этот Большой Стиль, способный, как
когда-то, объединить кожаный диван, пиджак с плечами, ЗиМ, Военторг, настольный письменный
прибор из мрамора и метро из оникса? Его нет, но его нельзя и представить.
14 Возможно, для традиционно левых французских интеллектуалов тут и был момент разочаро-
вания в неудаче социализма, но в целом в постмодерне это скорее испуг от возможной "удачи" всяко-
го тотального проекта. Именно этот своевременный испуг позволил социализму в Европе остаться,
но в человеческих дозах и на своем месте, как умеренный модерн в рамках прогресса.
15 Это уже штамп: у нас, чего не хватишься, ничего нет - ни полезного опыта Средних веков, ни
Возрождения, ни Просвещения, ни состоявшегося Нового времени в целом.
16 Это действительно одна развилка. Еще перед самым зарождением постмодерна можно было,
подобно Уитмену, восхищаться образом Земли, опутанной сетью проводов и сплошь заасфальти-
рованной, - как и образом сплошь запроектированной среды в архитектурных идеологиях того
времени.
47
Супрематические размышления
Малевича о предметном мире
КОРНЕЛИЯ ИЧИН
Супрематизм Малевича поставил перед собой задачу- освобождение от наследия
предметного мира, т.е. беспредметность, которая художником воспринималась как пусто-
та, полное отсутствие объектов в сознании, постигшем бытие. В данной статье мы попы-
таемся указать на философские источники супрематического обоснования беспредметно-
го мира (буддизм, даосизм, феноменология Гуссерля и Хайдеггера).
Malevich's Suprematism set a goal - the liberation from the legacy of the objective world,
ie pointlessness, which the artist was seen as a void, a complete absence of objects in the mind
come upon existence. In this article we will try to point out the philosophical sources Suprematist
study of non-objective world (Buddhism, tao, the phenomenology of Husserl and Heidegger).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Малевич, супрематизм, беспредметность, покой, движение,
ничто, буддизм, дао.
KEY WORDS: Malevich, Suprematism, pointlessness, rest, exercise, nothing, Buddhism,
tao.
Вместо вступления
Публичное отрицание разума на лекции, прочитанной Малевичем 19 февраля 1914 г.,
дало название "феврализм" явлению, предшествовавшему супрематизму. В этот период
художник впервые заговорил о необходимости свести все к нулю и шагнуть за его пре-
делы - в мир мнимых чисел, беспредметности, чтобы обнаружить суть бытия и небытия,
что в итоге станет основой его дальнейших размышлений о живописи1. Когда в 1915 г. на
последней футуристической выставке "0,10" Малевич придумал название "супрематизм"
для своего направления (от латинского superus - superior, supremus, summus и древнегре-
ческого то jLidOrijLia - знание, наука, а также [iarqaiq - обучение, воспитание, наставление,
любознательность, изучение), он даже не подозревал, насколько этимология этого сло-
ва определит его будущее. Задуманный как супрематия философского понимания ново-
го искусства, которое превосходит все знания, сводит (предметный) мир к нулю и вы-
ходит за нуль, супрематизм заключал в себе и религиозное значение горнего (вышнего),
и значение старшего, более сильного, и онтологическое значение конечного, последнего
©ИчинК., 2011 г.
48
пути. Это была победа чистого ощущения, вырвавшегося из-под власти мира вещей, мира
видимостей2.
Поставив перед собой задачу преодолеть непреодолимую бесконечность между че-
ловеком и супрадинамическими достижениями цивилизации, направленными к небес-
ным просторам, супрематизм предложил освобождение именно от наследия предметного
мира, т.е. беспредметность, которая художником воспринималась как пустота. Защищая
свое новое направление, Малевич в письме А. Бенуа 1916 г. пишет: "И я счастлив, что
лицо моего квадрата не может слиться ни с одним мастером, ни временем"; "У меня - одна
голая, без рамы (как карман) икона моего времени, и трудно бороться. Но счастье быть не
похожим на вас дает силы идти все дальше и дальше в пустоту пустынь. Ибо там только
преображение" [Малевич 20046, 84, 85].
Пустота пустынь, о которой говорит Малевич, представляется полным отсутствием
объектов в сознании художника, постигшего бытие. В этом смысле его понимание пустоты
можно связать с техникой медитации в буддизме, которая используется в целях постепен-
ного отстранения возникающих образов в мире, в целях очищения внутреннего восприя-
тия от всех видов ощущений. Об этом пишет в своей книге "История веры" М. Элиаде, на-
поминая, что имеем дело с экстазом "тотальной пустоты", когда «опыт исчерпан (потому
что разорвана связь "мир - сознание")» и наступает откровение: йогин "вырван из плена
Времени", "еще живет, но уже - свободен", а это и есть самдхи - "одновременно пустое и
наполненное до краев бытие-сознание" [Элиаде 2002, 40].
Размышления Малевича о пустоте и недеянии, о превращении предметного в бес-
предметное, по-видимому, следует связать с даосизмом, который эти противоположности
рассматривает как часть Одного, в силу чего и "бытие и небытие порождают друг друга",
и "совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние", ибо "осуществление не-
деяния всегда приносит спокойствие". Если это перенести на человека, то "тот, кто свобо-
ден от страстей, видит чудесную тайну (дао), а кто имеет страсти, видит его только в ко-
нечной форме" [Дао Дэ Цзин 2008, 12, 13, 14]. Малевич, который освобождает живопись
от предметности, или конечной формы, от мира мнимых видимостей, постигает тайну пу-
стоты, которая все вбирает в себя, олицетворенную в Черном квадрате. Это своеобразное
понимание дао - дао, которое "бесконечно и не может быть названо", которое снова воз-
вращается к небытию, и которое называют "формой без форм" и "образом без существа"
[Там же, 19]3. Небезынтересно в данном контексте определение дао как "великого квадра-
та" без углов и "великого образа" без формы, которыми по сути подчеркивается скрытость
дао [Там же, 38]. Малевич пытался вернуть живопись к ее началу, так же, как учение дао
возвращает "большое разнообразие вещей" в мире к их началу, которое есть покой, а сам
покой - "возвращение к сущности" [Там же, 21]. Идея покоя, который в даосизме является
последствием недеяния, соответствует идее равенства (т.е. отсутствия желания), которую
порождает экономический принцип у Малевича.
Пустота пустынь и(ли) вещественность вещи
В своем сочинении "Супрематизм. Мир как беспредметность, или Вечный покой"
Малевич пишет: "Нет ни одной иконы, где бы изображен был бы нуль. Сущность Бога -
нуль благ, и в этом в то же время и благо. Нуль как кольцо преображения всего предмет-
ного в беспредметное" [Малевич 2000, 84]4. Другими словами, Бог у Малевича - начало,
которое само себя превращает в собственную противоположность, чтобы стать нулем, ну-
лем покоя. Поэтому он и заговорил о черном квадрате, нулевой форме, как иконе своего
времени.
После того как форму свел к нулю, к беспредметности, Малевич исследует то, что
за нулем: ничто, существование без цели, чистое познание. С измерением за нулем он
связывает творчество, процесс творения, который никогда не бывает миметическим, а,
наоборот, является "чистым действием", в котором сосредоточено всеобщее возбужде-
ние мира, возбуждение без цели, в котором нет предметного представления о времени и
49
пространстве. В связи с этим Малевич, исходя из библейского креационизма, сотворения
мира, формулирует главные принципы своего мировоззрения - движение и покой. В сво-
ем трактате "Супрематизм. Мир как беспредметность, или Вечный покой" он объясняет
эти два принципа следующим образом: "Бог - покой, покой - совершенство, достигнуто
все, окончена постройка миров, установлено в вечности движение. Движется его твор-
ческая мысль, сам же он освободился от безумия, ибо больше не творит"; «Бог задумал
построить мир, чтобы освободиться навсегда от него, стать свободным, принять в себя
полное "ничто" или вечный покой как немыслящее больше существо, ибо не о чем больше
мыслить, все совершенно» [Малевич 2000, 304, 292].
Такое состояние можно понять как Ничто нирваны, Ничто вечного покоя. Покой -это
совершенство, это Ничто, Нуль. Поскольку абсолютный Нуль предшествует всем вещам,
поскольку это Ничто, его невозможно понять5. Существует только бездонное Ничто, ко-
торое Малевич перенимает из философии Якоба Бёме о начале всего - вечном, темном,
бесформенном Ungrund, которое вне космоса и хаоса, вне света и тьмы, вне простран-
ства и времени. Это меоническое начало Ungrund, или "бездная воля", как еще называет
его Бёме, стремится к проявлению себя (т.е. к возникновению и божества, и материаль-
ного мира, ибо весь мир одушевлен мистическим единством) и делается "предметом,
дабы могла в чем-нибудь действовать", иными словами, "неестественная сила сделалась
естественною и вещественною и заключила себя в нечто, в свою собственную волю"
[Бёме 1994, 147, 148]6. Исходя из этого, Малевич своим творчеством стремится вернуться
к единому, неразделенному и бездонному Ungrund, которое не знает о предмете и дей-
ствии. Оказавшись в пространстве за нулем, в "пустоте", в вечной беспредметности, он
обнаруживает вездесущность Абсолюта. Представление об Абсолюте как вечном Ничто
имеет источник у Парменида, который Абсолют определяет как путь отрицания Небы-
тия (понимаемого как пустота), что сопротивлялось концепции Пифагора, отстаиваю-
щего бытие в мире пустоты, т.е. в мире воздуха. У неоплатоника Плотина впервые в
европейской религиозной мысли находим отрицательное, освобожденное от всего поня-
тие Одного, Божественного: Одно - Ничто. Это - мистика, очищенная от мира и всякого
существования. Потом в отрицательной теологии христианских метафизиков Дионисия
Ареопагита и Мейстера Экхарта мы обнаружим влияние неоплатонической мистики Од-
ного. Дионисий Ареопагит открывает Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть
(в Священном писании Он невидим, бесконечен, непонятен). Для Мейстера Экхарта Бога
можно осознать лучше всего через "Ничто", ибо сам Бог не был Богом до твари, т.е. он
стал Богом только ради сотворения мира. В это бездонное Ничто, которое Экхарт пони-
мает как Божество (Gottheit), предшествующее сотворению мира, должны вернуться и
Создатель, и тварь.
Наконец-то, Абсолют, который Малевич обнаруживает в пространстве за нулем, мож-
но истолковать в духе даосизма, как это читаем в "Дао Дэ Цзин": "Дао пусто, но в при-
менении неисчерпаемо", "Превращение в противоположность есть действие дао <...>.
В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии" [Дао Дэ Цзин 2008,
14, 37]. В даосизме пустота определяет бытие. Даосская мысль о том, что "из глины дела-
ют сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них" [Там же, 18]7, явно повлия-
ла на размышления Хайдеггера о сосуде (чаше), вернее, о вмещающей пустоте сосуда,
как о вещественности вещи, в его трактате "Вещь": "Если же вмещающее заключается в
пустоте чаши, то горшечник, формующий на гончарном круге стенки и дно, изготовляет,
строго говоря, не чашу. Он только придает форму глине. Нет - он формует пустоту. Ради
нее, в ней и из нее он придает глине определенный образ. Горшечник ловит прежде всего -
и всегда - неуловимую пустоту и предоставляет ее как вмещающую в виде емкости. Пу-
стотой чаши предопределяется каждый шаг изготовления. Вещественность емкости по-
коится вовсе не в материале, из которого она состоит, а во вмещающей пустоте" [Хайдег-
гер 1993, 318]. Действительно, восстание Малевича против вещи, против феномена вещи,
ее воображаемой видимости, которая заслоняет вещественность, то есть скрытое сущее
вещи, таящееся зачастую в пустоте или невидимости, сближает мир художника с феноме-
нологической философской системой.
50
Отмена предмета в живописи и раскрытие сущности живописи в освобожденной
краске, освобожденном движении, освобожденной пустоте, освобожденной геометриче-
ской форме, становятся понятными, когда читаем рассуждения Хайдеггера о сосуде как
"пустоте": с одной стороны, пустота понимается как "полное воздуха полое простран-
ство" (пустота в физическом смысле), с другой стороны - это приемлющая пустота чаши,
которая "вмещает, содержа принятое" [Хайдеггер 1993, 319, 320]. Таким образом Хайдег-
гер формулирует существо чаши (чашность чаши) вокруг ее дарующей емкости пустоты:
"В поднесении чаши - существо ее вмещающей емкости. Существо вмещающей пустоты
собрано вокруг поднесения" [Хайдеггер 1993, 320]. Собирательный принцип освобожден-
ного существования сущего, который в каком-то смысле можно понять как память, харак-
терен для беспредметной живописи Малевича в одинаковой степени, как и для вещество-
вания вещи (в философском понимании этого слова) у Хайдеггера.
К динамическому супрематизму
После черного квадрата - уничтожения всего предметного в живописи - Малевич в
1915-1916 гг. переходит к динамическому супрематизму, где выявляет все возможности
бесконечного в цвете. Живопись чистого цвета, выступившего из цветовых масс и став-
шего самостоятельной единицей, - искусство двух измерений, плоскостей8, однако цвето-
писная плоскость динамизирована, в ней наблюдается вектор движения, или она парит в
космическом пространстве. Устремленность цветовых плоскостей на преодоление силы
притяжения и их полет представляют не столько полет к иным мирам, сколько сдвиг в
искусстве, смещение в суть "вне предметов, вне сознания, вне разума и вне понятия" [Ма-
левич 2004% 353]9. Эта попытка передать новое ощущение времени и скорости привела в
творчестве Малевича сначала к разбиванию геометрической формы и цвета, а потом уж и
к серии работ "белое на белом" 1917-1918 гг., начиная с Белого квадрата.
Нулевая степень живописи, которая подразумевала полное отрицание предметного
мира, означала переход к работе со светом, явно под влиянием нового искусства - кино10.
В этом плане, по справедливому замечанию Е. Бобринской, одним из важнейших собы-
тий для истории таких "последних" художественных работ была выставка "Беспредмет-
ное творчество и супрематизм" 1919 г. [Бобринская 2006, 281], на которой были представ-
лены белый супрематизм Малевича (его монохромные композиции 1917-1918), а также
беспредметные работы Родченко "черное на черное", которыми авторы демонстрирова-
ли свои варианты "абсолютной", нулевой живописи. Белый супрематизм - это торжество
"особожденного Ничто". "Освобожденное Ничто" - это вечный покой, скрытый Абсолют,
в котором исчезают все формы. Малевич захотел выразить на языке живописи чувство
бесконечности, пространства за нулем, небытие, и это сделал белым супрематизмом.
Однако на выставке 1920 г. Малевич пошел дальше: он выставляет пустые холсты, ко-
торые следуют за черным, цветным и белым супрематизмом11. Это был настоящий нуль
формы, настоящий выход из живописи как таковой. В белом, пустом, очищенном и осво-
божденном пространстве ничто не мешало движению луча света перед глазами, поэтому
белый супрематизм испытывает границы поля зрения, возможности восприятия глаза, от-
ражение и преломление света глазом как чистое ощущение. В этом чистом ощущении -
колебании бездны пустоты - Малевич обнаруживает возможность созерцания, которую
И. Падрта называет "новое беспредметное сознание", "беспрерывная полнота", "белое
сознание" [Падрта 1983, 167]. С другой стороны, Ж. Клэр безошибочно связывает белую,
свободную бездну Малевича, "ослепленность белизной, в которой заканчивается творче-
ство", с пониманием Прокла, что пространство всего лишь тончайший свет [Клэр 1979,
27]. Белый холст, как парабола вечности, которая шлет собственную струю света, при-
глашает погрузиться в него, созерцать в покое и выйти за его пределы с преображенным
глазом, а также преображенной метафизической пустотой белого.
В своем динамическом супрематизме Малевич ушел далеко, придумав космическую
аэронавтику, чтобы двигаться в космосе. Открыв супрапрямую - добавочный элемент ди-
51
намического порядка в супрематизме - Малевич по сути открыл вакуум как среду, в кото-
ром существует лишенный веса аэродинамический супрематизм (аэропланы, архитекто-
ны, планиты). Эксперименты с архитектонами и планитами представляли собой попытку
подвинуться от художественной супрематической "белой бесконечности" к конструкции
"белой Вселенной" в пространстве. На примере планитов и архитектонов Малевич пока-
зал абстракцию полета и конструкции в пространстве. Пространственная система дается
в вакууме - на картинах нет силы притяжения, зритель замечает только вектор движения.
Беспредметная Вселенная с объемистыми архитектонами и плоскостными планитами в
его "крестьянский период" (1928 - 1932) переносится на мир новой беспредметной Земли.
Поэтому картины, как, например, "Крестьянка", "Девушки в поле", "Сложное предчув-
ствие", "Спортсмены", "Красная конница", можно рассматривать лишь как плоскости в
двух измерениях и объемистые конструкции, приземленные под влиянием силы притяже-
ния - в состоянии покоя или движения. Супрематическую беспредметную Землю созерца-
ет преображенный глаз, который не знает о границах поля зрения, воспринимая беспред-
метный мир в различных измерениях.
В поисках "живописи как таковой" Малевич двигался к беспредметности, как живопи-
си по себе. Поэтому и форма нуждалась в чистой форме, красивой по себе, не по отноше-
нию к чему-то, как это бывает с формами в природе. Такой формой была геометрическая
форма12. Беспредметный мир Малевича создан из простых геометрических форм и про-
стых арифметических операций сложения, вычитания, умножения и деления. Сложением
и умножением (или же вычитанием и делением) треугольника, выведенного из треуголь-
ника четвероугольника, и круга возникают все его супрематические композиции, включая
также картины крестьянского периода 1928-1932. Таким образом Малевич разрабатывает
в живописи понятия единства и множества, части и целого, в смысле, в котором их ис-
пользует Сократ в платоновском диалоге "Филеб"13. В негуманизированном пространстве
существуют только геометрически чистые формы, которые принцип живописной эконо-
мии Малевича приводит к невозможности восприятия "белого на белом". Иными словами,
супрематическая геометрия Малевича представлена освобожденными формами в чистом
действии. В этом смысле замечание М. Бриона, что формы, созданные художником, -
"те, которые созерцает китайский мудрец" и которые "уводят к Дао как наивысшему
пути" - представляется верным [Брион 1956, 140].
Чистое сознание
Однако Малевич для своих художественных откровений искал подтверждения не
только в философии. Призыв Лобачевского, чтобы геометрия разработала "воображае-
мую геометрию", - явно указывающий на неудовлетворительность существующих тео-
рий - спровоцировал в Малевиче отмену границы между холстом и тем, что находится за
ним (бесконечностью), что привело к движению от динамического супрематизма к белому
супрематизму и обратно. Тот факт, что Лобачевский подвинул фундамент, на котором дер-
жалась геометрия на протяжении двух тысячелетий, бесспорно, открыл дорогу Малевичу
сделать то же самое - отменить предметную живопись, на которой держалось изобрази-
тельное искусство.
Принципы беспредметной живописи Малевич сформулировал в своем трактате
"Супрематизм. Мир как беспредметность, или Вечный покой". Рассматривая начала об-
щества, которые зиждутся на принципе экономии как главном принципе в совершенство-
вании, Малевич приходит к выводу, что экономическое совершенство возможно лишь
тогда, когда "предмет станет перед конечностью, когда общежитие дальше не сможет
представлять себе нововведения в предмет" [Малевич 2000, 120]. Тогда она должна "пере-
стать мыслить" и "довести мысль свою до беспредметности", ибо только тогда "экономия
может достигнуть своего совершенства": "бесконечность будет побеждена беспредмет-
ностью" [Малевич 2000, 120]. Таким образом Малевич выводит беспредметное искус-
ство, как вневременное, на уровень экономического совершенства, за которым должны
52
последовать все остальные. Достигнутое совершенство в беспредметной живописи под-
разумевает возбуждение, т.е. чистое действие. Данное состояние означает одновременно
освобожденное Ничто в белом беспредметном равенстве - все в одном сознании, в од-
ном возбуждении, в одном движении, и это - экономичность как основная сила искусства.
В совершенстве вневременной беспредметности, представленной в искусстве (или нау-
ке и религии), раскрывается гносеологическая функция супрематизма, направленная на
осознание действительности в сторону отмены бесконечности (предметного мира) и ее
замены беспредметностью.
С другой стороны, своей гносеологической составляющей идея супрематизма взаи-
мосвязана с феноменологической концепцией Гуссерля, высказанной в его основопола-
гающей работе 1913 г. "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической филосо-
фии"14. Основная философская проблема феноменологии - выделить то, что не подлежит
сомнению, а это очевидность (либо конкретная, либо смысловая). Основной инструмент
феноменологии - это феноменологические редукции, которые обеспечивают отстранение
реального мира, данного в природном окружении (феноменологическо-психологическая
редукция), и переход от сознания эмпирического субъекта к чистому сознанию, очищен-
ному от реальных ощущений (трансцендентальная редукция). Это явно напоминает осво-
бождение от предметности реального мира у Малевича и его определение принципа бес-
предметности супрематизма как чистого сознания в чистом действии - возбуждении.
Для Гуссерля бесспорным представляется то, что "познание по своей сущности есть
познание предметности, и оно таково по своему имманентному смыслу, с которым оно
относится к предметности", однако философ ставит под вопрос сам смысл предметно-
сти, ибо для него "фундаментом для всего выступает схватывание смысла абсолютной
данности, абсолютной ясности бытия данным, которое исключает любое осмысленное
сомнение" [Гуссерль 2008, 76, 88, 59]. Рассуждения Малевича в его трактате "Супрема-
тизм. Мир как беспредметность, или Вечный покой" подтверждают близость к философии
Гуссерля в той ее части, которая касается вопроса смысла самой предметности. Приведем
несколько примеров: "Всякое целесообразное стремление к практическому предмету раз-
бивается о беспредметное безмыслия как об истину или подлинность бытия" [Малевич
2000, 70]; "Беспредметность- единственная человеческая сущность действия, освобож-
дающая от смысла практичности предмета как ложной подлинности" [Малевич 2000, 75];
«В Супрематизме как освобожденном "ничто" нужно понимать освобождение человека
от вопроса "что"» [Малевич 2000, 107]15. В философии Гуссерля ход в познании идет
от "как" ко "что": "Если я не схватываю, как возможно, что познание должно постичь
нечто ему трансцендентное, то я также не знаю, возможно ли оно" [Гуссерль 2008, 108].
К тому же корреляция между познанием и предметом должна пониматься в редуцирован-
ном смысле, так как речь идет "не о человеческом познании, но о познании вообще", и эта
проблема разрешается только в сфере "чистой очевидности", в сфере данности [Гуссерль
2008, 180]. Сомнение в возможности познания и раскрытии бытия разумом заставили Ма-
левича отказаться от человеческого разума и шагнуть в мир вне разума - в трансцендент-
ный мир алогичной, беспредметной формы. Если Гуссерль в определении возможности
познания руководствовался феноменологическими редукциями, которые, отстраняя ре-
альную предметность и эмпирическое "я", выявляли "имманенцию", Малевич, наоборот,
освобождением сознания от "что", т.е. своей беспредметной формой выявил характер по-
знания трансцендентного, объекты которого не могут быть даны имманентно.
Вместо выводов
Беспощадный ко всему предметному, ко всему, что породило античное сознание с его
представлениями о конечности, Малевич стремится провозглашением смерти предметно-
го мира достичь нового состояния ("беспричинности действия чистого возбуждения" [Ма-
левич 2000, 101]) и нового сознания о беспредметности. Он принимает пустоту, небытие,
Ничто, зияющую онтологическую бездну, которая остается после свержения Бога Ницше.
53
В данном контексте напрашивается параллель с мыслью Хайдеггера о Смерти как ковче-
ге Ничто, который "хранит в себе существенность бытия", изложенной в тексте "Вещь"
[Хайдеггер 1993, 324], поскольку чистые формы космического супрематизма (плоскости,
планиты, архитектоны), которые должны заполнить эту бездну-Ничто, мыслятся Малеви-
чу как онтологические сущее, бытие.
Однако воссоединению человека с космической колеблющейся бесконечностью пре-
пятствует Бог, который находится наверху иерархии и представляет вершину в новом об-
ществе, как пишет Малевич в брошюре "Бог не скинут". Поэтому он не скрывает свое-
го скептического отношения, когда говорит о человеке, который попался в утилитарную
материалистическую сеть и обрастает предметным миром, соблюдая правила иерархии и
бесконечного совершенствования. У человека Малевича есть шанс стать беспредметным
человеком, освобожденным от всего существующего (т.е. без желания, которое порождает
неравенство), соединенным с пустотой (Небытием), в которой перед ним предстанет вез-
десущий Абсолют.
Малевич первым среди художников понял, что в творении не может идти речь о вос-
произведении отдельного сущего, а только о раскрытии сущности всего сущего в его
бытии, которое и есть совершившаяся истина. Для него предметник «может быть ско-
рее изобретателем всевозможных ухищрений, нежели "творцом"» [Малевич 2000, 80]|6.
Такой подход увел Малевича в пустоту уединенного мышления, в которой десятилетия
спустя присоединится к нему Хайдеггер своими рассуждениями о творчестве, подыто-
женными в мысли: "Итак, сущность искусства вот что: истина сущего, полагающаяся в
творение" [Хайдеггер 2008, 123].
Главный философский вопрос Хайдеггера "что такое вещь?", призванный установить
возможности познания, как единичного - "вот этого", так и всеобщего - "вещественно-
сти вещи", одновременно включал вопрос о времени и пространстве ("что такое время?",
"что такое пространство?"), вернее, о время-пространстве. При этом время-пространство
определялось в ключе современной философу ядерной физики Нильса Бора, которая вещь
воспринимала в большей степени как пространственную пустоту (в которой с большой
скоростью мечутся электроны), чем плотный материал. Таким образом Хайдеггер разви-
вал мысль о пространстве-пустоте и вещественности вещи-пустоты, в связи с которы-
ми следовало определить "внутреннее" и "внешнее", а также "я" и "не-я" (вещь). В этом
смысле показательны его размышления о сосуде (чаше), где пустота сосуда является веще-
ственностью, диктующей формование сосуда. Если перевести на язык восточной литера-
туры, вещественность сосуда, или схватывающая пустота, подобна духу, пребывающему в
пустоте сосуда и творящему бытие (в притче о пробуждении Будды, в сказке об Аладдине
и т.д.).
В эти размышления включается и художник Малевич, осмелившийся провозгласить
пустоту, Ничто, главной направляющей нового искусства, в которой раскрывается осво-
божденное от предметности бытие. Призыв Малевича к художникам шагнуть за нуль, в
пустоту, в бездну, в которой он уже "установил семафоры супрематизма" [Малевич 1995,
151], был призыв собственной свободной волей выявить сущность живописи и следовать
новым открытиям в физике и философии - в вечную белую бесконечность. Откликнув-
шиеся на призыв Малевича художники (начиная с учеников Витебского периода и вплоть
до Марка Ротко и Рейнхарда) на долгие годы обеспечили звучание его слов: "Ставлю на
площади мировых торжеств белый мир как Супрематическую беспредметность, торжест-
во освобожденного Ничто" [Малевич 2000, 216].
ЛИТЕРАТУРА
Бёме 1994 - Бёме Я. Christosophia или Путь ко Христу. СПб., 1994.
Бобринская 2006 - Бобринская Е. Русский авангард: границы искусства. М., 2006.
Боулт 1983 - Bowlt M Le vol des formes // Cahier Malevitch. 1. Lausanne, 1983.
Брион 1956 - Brion M. Art abstrait. Paris, 1956.
54
Гуссерль 2008 - Гуссерль Э. Идея феноменологии / Пер. с нем. и комментарии H.A. Артеменко,
вступ. ст. И.И. Мавринского. СПб., 2008.
Дао Дэ Цзин 2008 -ДаоДэ Цзин. Книга пути и благодати. М., 2008.
Клэр 1979- Clair J. Malévitch, Ouspensky et l'espace néo-platonicien// Malévitch (1878-1978).
Actes du Colloque international tenu au Centre Pompidou, Musée national d'Art moderne, les 4 et 5 mai
1978. Lausanne, 1979.
Курбановский 2003 - Курбановский A. K.C. Малевич и аспекты европейской теоретической
мысли начала XX века // Русский авангард. Личность и школа. СПб., 2003.
Малевич 1995- Малевич К. Супрематизм. Из "Каталога Десятой государственной выставки.
Беспредметное творчество и супрематизм" / Малевич К. Собр. соч. в 5 т. Т. 1. М., 1995.
Малевич 2000 - Малевич К. Супрематизм. Мир как беспредметность, или вечный покой // Ма-
левич К. Собр. соч. в 5 т. Т. 3. М., 2000.
Малевич 2004а- Малевич К. Биографический очерк/ Малевич К. Собр. соч. в 5 т. Т. 5. М.,
2004.
Малевич 20046 - Малевич о себе. Современники о Малевиче. Т. 1. Письма. Документы. Воспо-
минания. Критика. М., 2004.
Падрта 1983 - Padrta J. Le monde en tant que sans-objet ou le repos éternel // Cahier Malévitch. 1.
Lausanne, 1983.
Платон 1994 - Платон. Филеб / Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994.
Сейфор 1959 - Seuphor M. Apstraktna umjetnost. Zagreb, 1959.
Тарасенко 2007 - Тарасенко В. Супрематизм и фрактальная геометрия: радикальный конструк-
тивизм наблюдаемых форм / Малевич. Классический авангард. Витебск - 9. Витебск, 2007.
Тупицын 2002 - Tupitsyn M. Malevich and Film. New Haven - London, 2002.
Упанишады 1992 - Упанишады. В 3 кн. Кн. 2. M., 1992.
Хайдеггер 1993 -Хайдеггер М. Вещь /Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
Хайдеггер 2008 - Хайдеггер М. Вещь и творение / Хайдеггер М. Исток художественного творе-
ния. М., 2008.
Шатских 2001 - Шатских А. Малевич - куратор Малевича/ Русский авангард: проблемы ре-
презентации и интерпретации. СПб., 2001.
Элиаде 2002 - Элиаде М. История веры и религиозных идей в 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до
триумфа христианства. М., 2002.
Примечания
1 В это время у него впервые "плоскости показываются", о чем пишет Матюшину в письме от
5 марта 1914 г. [Малевич 20046, 61].
2 Стремление превзойти знания, по-видимому, следует отнести к буддийскому учению, соглас-
но которому любое знание бессмысленно, если оно не служит спасению человека, которое видится
в освобождении от пут, пробуждении, прекращении человеческой стадии жизни, ограниченной ми-
ром видимостей. Также в "Шветашватара-упанишаде" сказано: "Следует узнать это вечное, пребы-
вающее в Атмане; ничего не следует знать, кроме него" [Упанишады 1992, 116].
3 Ср. также: "Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и не-
определенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и не-
определенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тон-
чайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью"
[Дао Дэ Цзин 2008, 24].
4 В связи с этим интересно, что Малевич, выставляя свои картины на выставке "0,10", считал
важным, чтобы их было видно и на них можно было смотреть из любой точки зала, ибо супрематизм
не знает, что такое верх и низ, что такое справа и слева; это соответствовало концепции "мир как бес-
предметность", т.е. закону нуля, которым отменяется пространственно-временное чтение картины
(слева - направо, вверх - низ). Однако видение супрематизма как Абсолюта вне временных и про-
странственных категорий Малевич унаследовал у даосизма, где дао передается словами: "Великое
дао растекается повсюду. Оно может находиться и справа и слева. Благодаря ему все сущее рожда-
ется и не прекращает (своего роста)" [Дао Дэ Цзин 2008, 33].
5 Абсолютный нуль у Малевича, по мнению И. Падрта, аналогичен "нулевому состоянию", в ко-
тором все сведено к "движению к чистому состоянию", которое сам Малевич называет "движением
без цели" [Падрта 1983, 141].
6 Для Бёме "ничто" или "бездна" есть сам Бог, и "что совлекается собственной воли, то делается
одно с ничто и есть вне всякой натуры", т.е. "дыхание бездны" (Бога, вечного Слова) "глаголет чрез
55
неподвижное, незыблемое основание жизни" [Бёме 1994, 155]. В последнем Малевич, кажется, на-
шел дополнительное подтверждение своим поискам неподвижного Ничто.
7 Приведем и другие примеры: "Тридцать спиц соединяются в одной ступице, (образуя колесо),
но употребление колеса зависит от пустоты между (спицами)"; "Пробивают двери и окна, чтобы
сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем" [Дао Дэ Цзин 2008, 18].
8 Согласно Малевичу, плоскости конструируются во времени и пространстве так, чтобы созда-
ваемому впечатлению об их бесконечном движении не грозила катастрофа. Для плоскости сущест-
венна фактура как тело живой плоскости, тогда как ее тяжесть и масса идут к атрофии.
9 По мнению Дж. Боулта, используя тему полета "как способ проникновения в беспредметный
мир Малевича", мы сможем понять этот мир, поскольку для Малевича воздушная или космическая
функция супрематизма существенны. Тему полета в "Победе над Солнцем", т.е. "свержения солн-
ца, а также контроля над солнечной системой", согласно Дж. Боулту, "надо адресовать Малевичу"
[Боулт 1983,24,30].
10 Малевич - автор ряда статей о кино, о влиянии живописи на кино; он предвидел цветное кино
в будущем. Интересно, что режиссер Ханс Рихтер захотел снять в Германии документальное кино о
супрематизме по сценарию Малевича. Теме "Малевич и кино" посвящен ряд статей, в 2002 г. вышла
также книга [Тупицын 2002].
1 ' На персональной выставке 1929 г. Малевич создаст концепцию своей творческой биогра-
фии: он нарисует все картины, которых не хватало в его сценарии собственного творческого пути
(об этом более подробно в: [Шатских 2001, 153]).
12 В. Тарасенко связывает супрематическую геометрию с ее наследницей - фрактальной гео-
метрией, подчеркивая, что и та, и другая "предъявляют набор чистых форм, свободных от содержа-
тельной интерпретации", но эти формы, чаще всего, одеваются в "новые концепции и точки зрения"
[Тарасенко 2007, 224]. Уже указывалось в литературе о Малевиче на связь Малевича с платоновским
видением красоты форм в диалоге "Филеб" [Сейфор 1959, 38]. Напомнинаем: под красотой формы
подразумевается "прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под то-
карным резцом и построяемые с помощью линейки и угломеров" [Платон 1994, 58].
13 Сократ размышляет о том, что "все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства
и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность", что относится и к
геометрической фигуре, ибо "как род она есть единое целое, но одни части ее в отношении к другим
частям то прямо противоположны друг другу, то содержат в себе бесконечное множество различий"
[Платон 1994, 13,9].
14 Гуссерля и Малевича сближает А. Курбановский, подчеркивая их общее представление
"о кризисе дискурсивных практик знания" - у Гуссерля и, соответственно, "о кризисе репрезента-
тивных практик знания" - у Малевича [Курбановский 2003, 52].
15 Ср. у Малевича также: "Мысль создала практический предметный мир, мысль же должна
прийти и к беспредметному итогу, победив свой пустой бег сочинений", "Супрематизм как беспред-
метное белое равенство есть то, к чему, по моему предположению, все усилия практического реализ-
ма должны прийти. В беспредметном равенстве лежит сущность, которую ищет человек" [Малевич
2000,71,97].
16 Ср. также слова Малевича: "Предметник напоминает собою безумца, стремящегося засунуть
в свой кошелек ценности земного шара, кромсая его разными телами, орудиями" [Малевич 2000,
141].
56
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Психиатрия как предмет образования
и просвещения
И. Л. АНДРЕЕВ, Л. Н. НАЗАРОВА
Психиатрия как отрасль здравоохранения и медицинской науки наиболее востребова-
на в условиях буквально сотканного из жёстких стрессов перехода человечества к инфор-
мационно-компьютерной цивилизации и экономике знаний.
Psychiatry as the branch of health care and medical science which is mostly in demand in the
harsh situation of stresses provoked by transition of the humanity to informational computerized
civilization and economics of knowledge.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: психиатрия, психосоматика, медицина, философия, образова-
ние, просвещение, личность, информатизация, мозг, стресс, патология.
KEY WORDS: psyche, psychiatry, psychosomatics, medicine, philosophy, education,
enlightenment, self, informatisation, cerebrum, stress, pathology.
Философия в античном мире была довольно распространённой практикой оздоров-
ления, которая помогала людям сохранять телесное здоровье, снимая психические стрес-
сы, возникающие при любых жизненных коллизиях гражданина с другими или с самим
собой. Ведь греков было ничтожно мало в окружавшем их океане варварских племён и
в условиях постоянной угрозы со стороны агрессивных восточных деспотий. Поэтому,
чтобы сохранить свой демографический потенциал и вкушать при этом в полной мере
отпущенную природой и судьбой радость непосредственного бытия, древние греки впер-
вые в мировой истории озаботились на государственном уровне здоровьем сограждан и
разработали специальные оздоровительные ритуалы, основным принципом которых была
умеренность во всём. Причём ответственность за их неукоснительное исполнение, как и
забота о собственном здоровье, нужном полису, возлагалась на самого эллина и рассмат-
ривалась обществом как его почетный гражданский долг.
Именно в древней Элладе сложились интегральные понятия европейской цивили-
зации - "здоровый образ жизни" и "культура здоровья", чтобы 25 веков спустя засвер-
кать новыми технологическими гранями эпохи информационной цивилизации. "Антич-
ные философы, - справедливо констатирует А.О. Толокнин, - нередко выступали в роли
своего рода частных консультантов, которые служили советниками в житейских делах и
одновременно способствовали установлению социального равновесия, разрешая споры,
приводя политиков к взвешенным решениям и т.д. Но одной из самых важных функций
© Андреев И.Л., Назарова Л.Н., 2011 г.
57
философии, помимо отыскания истины и справедливости, являлась забота о душе чело-
века. Эпиктет, например, рассматривал свою школу как своего рода психологическую ле-
чебницу, где каждому из его учеников предстояло осознать своё душевное состояние как
патологическое, чтобы "исцелить душевные язвы, приведя в покой мысль". Плутарх счи-
тал, что врач заблуждается, если думает, будто сможет пренебречь философией; равно
будет ошибкой ставить в упрёк философу то, что он, выходя за отведённые ему границы,
обращается к вопросу о здоровье" [Толокнин 2007, 21].
В своё время жители греческого городка Абдеры на крайнем севере Греции, наслы-
шанные о славе великого Гиппократа, уроженца острова Кос, что у берегов современной
Турции, пригласили его к себе, чтобы он освидетельствовал живущего там Демокрита
на предмет психического здоровья: тот часто выглядел безумцем, вёл себя, по их мне-
нию, весьма странно, избегал общества своих земляков, язвительно высмеивал некото-
рые поступки и речи последних. Гиппократ, к их удивлению, признал Демокрита "самым
здоровым из абдеритов" (Демокрит прожил более 80 лет и похоронен на острове Сици-
лия), человеком в здравом уме и крепкой памяти, а абдеритам популярно объяснил, что
гражданин Демокрит просто другой, иной, он - философ, а потому видит происходящее
в мире глубже и шире, словом, иначе, чем окружающие. С тех пор началась их дружба и
переписка, которая вплоть до сожжения Александрийской библиотеки хранилась там, а
потому многие учёные и писатели той эпохи успели с ней ознакомиться, чтобы вдохно-
венно пересказать в своих произведениях. Правда, труды самого Гиппократа, в том числе
записанные с его слов учениками, византийские императоры предусмотрительно вывезли
в Константинополь как ценнейшее пособие для своих дворцовых лекарей.
Нетрудно видеть, что самой близкой к философии областью медицины, по сути дела,
родственной ей, является именно "наука о душе" в её пограничных с нормой и критиче-
ских состояниях, в современной терминологии - психиатрия. Далеко не все знают, что её
зарождение напрямую связано с именем и гением Гиппократа. Ему принадлежит заслуга
вычленения из практики древнегреческого здравоохранения принципа заботы о душе и
создание основ психиатрии как специальной и по своему жанру универсальной отрас-
ли медицины. Именно Гиппократ первым в античном мире понял, что психическая дея-
тельность, выделяющая человека из мира животных, связана прежде всего с головным
мозгом. Основополагающий общий принцип единства души и тела, своего рода персо-
нальной "одухотворённости" тела человека великий сын Эллады практически подтвердил
открытием и первым в мире описанием эпилепсии в трактате "О священной болезни", где
указал также методы её лечения. Он настоятельно рекомендовал своим последователям и
ученикам уделять внимание не только телесным симптомам и анамнезу прежних болез-
ней и жизненного пути пациента, но также его "словам и мыслям", ибо считал, что тело
молено лечить только вместе с душой и только при обязательной сознательной помощи
самого человека: врач должен максимально помочь природным силам организма пациента
в борьбе с болезнью. А поскольку каждый организм имеет свои особенности, а каждый
пациент - свой характер, то лечить надобно не болезнь, а человека, от неё страдающего -
больного [Чикин 1990, 16-21]. Высоко ценил гений Гиппократа другой величайший ум
античности - Платон, дважды в своих диалогах, затрагивающих тему "природы души",
с акцентом на непреклонное убеждение Гиппократа в том, что без выяснения врачом её
индивидуальных особенностей невозможно адекватно уяснить проблемы больного тела и
качественно исцелить его [Жуана 1997, 8-9].
Иными словами, индивидуальное и социальное качество жизни уже в древнем мире
осознавалось как зависимое прежде всего от состояния здоровья человека. Эсхил в траге-
дии, посвященной Прометею, видел его главный подвиг не в воровском, по сути дела, по-
хищении огня, а в том, что он научил людей оказывать друг другу конкретную лечебную
помощь, в том числе психологическую, не полагаясь пассивно на милость всё видящих и
всемогущих богов. Именно там и тогда зародилось ключевое сегодня понятие "этиоло-
гия", которое современная медицина, как правило, относит лишь к миру патологических
явлений. Однако интегральный, системный, философский взгляд на патологию позволяет
рассматривать болезнь в общебиологическом контексте адаптивной реакции организма на
58
факторы внешней среды, т. е. в качестве столь же естественного состояния, как и здоровье.
Поэтому цель выздоровления - не просто возвращение организма к прежнему состоянию,
к некоей "норме", представляющей собой не что иное, как оптимальное, с точки зрения
активной жизнедеятельности индивида, прохождение его через болезнь с минимальными
потерями для психики, сомы и микрофлоры организма.
С позиций биологической теории популяции, абстрагируясь от социальных постула-
тов гуманизма, болезнь - стоит ещё раз подчеркнуть - столь же естественное состояние
организма, как и здоровье. Будучи производной от различных, в том числе физических
факторов, болезнь - своего рода тест на способность к адаптации (психофизиологической
гибкости) по отношению к динамичным условиям внешней и внутренней среды организ-
ма, а также природный механизм выработки его резистентной устойчивости по отноше-
нию к различного рода воздействиям на этот процесс извне и изнутри организма. И если
Авиценна справедливо считал, что врач должен изучать не только причины болезней, но
и причины здоровья, а также закономерности его сохранения и восстановления, то поч-
ти тысячу лет спустя И.В. Давыдовский отметил необходимость разработки этиологии не
только болезней, но и здоровья, включая его наиболее лабильную, ближайшую к видимой
"поверхности" жизни - психическую составляющую [Давыдовский 1962].
Мысль о том, что диагностика болезней и тем более их психических предпосылок
должна начинаться не у постели больного, а в процессе диспансеризации, в клинике здо-
рового человека, была высказана И.В. Давыдовским ещё 70 лет назад. Великий пато-
логоанатом имел в виду нередко длительный бессимптомный (доклинический) период
развития болезни, когда функциональные изменения органов, тканей, самочувствия и по-
ведения человека компенсировались организмом, а потому не вызывали заметных изме-
нений самочувствия человека, продолжавшего считать себя практически здоровым. Речь
идёт о только наметившемся в психике, органике (теле), микрофлоре рассогласовании си-
нергетического взаимодействия различных органных систем между собой без заметного
пока нарушения функционирования каждой из них в отдельности.
Клиническая практика последних лет свидетельствует о заметном "сближении" сома-
тических и психических патологий, а также о возрастании количества пограничных пси-
хических расстройств [Александровский 2000]. Об этом же свидетельствует нарастающая
"размазанность" симптоматики психиатрических пациентов и резкое увеличение микст-
диагнозов, например, сомодепрессий, наряду с более изученными психосоматическими её
формами. Необходимо начать с укрепления "первой линии" защиты психического здоро-
вья населения - выявления предпосылок наметившихся патологий терапевтами и семей-
ными врачами, которые к такого рода деятельности сегодня практически мало подготовле-
ны и такие задачи перед ними пока если и ставятся, то чисто формально.
Психиатрическая медицина, действительно, представляется подлинно родной сест-
рой философии. Обе сочетают в себе черты науки и искусства, объективный анализ си-
туации (врач-психиатр максимально элиминирует себя в процессе рефлексивного позна-
ния патологии пациента, не давая воли своим индивидуальным вкусам и непроизвольно
нахлынувшим эмоциям) и субъективное ("пропускаемое" непосредственно через себя
видение окружающего мира и места человека в нём) истолкование складывающегося в
его сознании виртуального образа неповторимой болезни и каждый раз неординарной,
по-разному исковерканной безжалостной болезнью личности несчастного больного.
В этом ключе правомерно говорить о психиатрическом диагнозе как об уникальном твор-
ческом сплаве практической философии, медицинской науки и врачебного искусства, вы-
ступающем вовне как обострённая, тренированная, востребованная интуиция, существен-
но снижающая за счёт напряжённой работы интеллекта и всплеска эмоций сопереживания
психиатра обычный порог чувственного восприятия симптомов, синдромов и психологи-
ческого статуса пациента.
Такой подход существенно расширяет возможность "поймать" смысл поразившей па-
циента психической патологии как впрессованной в контекст целостного и системного
по своей сути организма, не сдавая при этом позиций анализа мозговых и поведенческих
симптомов и синдромов их "арифметическому" синтезу. Именно это сближает творческое,
59
в идеале - "ювелирное", бережное, неинвазивное врачевание с философией как систем-
ным осмыслением диалектики жизненного процесса и лежащей в его основе мыследея-
тельности. Причём самой родной сестрой науки о мудрости является в медицине именно
психиатрия. В отличие, скажем, от хирургии, травматологии, инфекционных и других за-
болеваний они - близнецы, исходно отражающие социально-биологическую двойствен-
ность происхождения и природу человеческого бытия [Андреев 1988]. У врачей-психи-
атров, как и у профессиональных философов, нет никаких специальных вещественных
инструментов познания человека. Только собственная голова и запечатленные в ней вир-
туальные знания. Нет даже резинового молоточка, с которым не расстаётся близкий колле-
га психиатров - невролог, исследующий с его помощью рефлексы пациента.
Мировоззренческий аспект взаимосвязи философии и психиатрии в контексте эволю-
ции разума и мышления (интеллекта) стал после Второй мировой войны важным контра-
пунктом французского философского дискурса [Фуко 1997; Деррида 1996; Делёз, Гватта-
ри 2007]. Видимо, жалкая участь родины европейского гуманизма в период гитлеровской
агрессии и унизительной оккупации вызвала столь резкую реакцию на столкновение кар-
тезианского "Я мыслю, следовательно, я существую" с гегелевским "Всё действительное
разумно". Всё ли?! И разумно ли само гордое самоназвание нашей биологической по-
пуляции Homo sapiens? Наверное, именно из этих сомнений родилась идея глубокого и
пристальнеого философского изучения феномена "неразума" как "чистой" формы отчуж-
дения и исключения (включая силовую изоляцию из социума), что повлекло за собой ког-
нитивную потребность поворота западной философии от индивидуалистического по са-
мой своей природе психоанализа 3. Фрейда, назвавшего человека "животным, скованным
культурой", к созданию своего рода всемирной экзистенциальной психиатрии, берущей
на себя эвристическую смелость применять термины медицинской диагностики к целым
эпохам истории [Хабермас 2003; Голобородько 2011].
Тонкое и вместе с тем глубокое замечание относительно статуса психиатрии в со-
временном западном обществе, где загнанный в перманентный стресс человек в методо-
логическом смысле может рассматриваться как своего рода гносеологическая "жертва"
претендующего на абсолютную истину человековедения эпохи информатизации и "эконо-
мики знаний", делает A.A. Гусейнов. "Современные общества, - пишет он, - имеют раз-
ветвлённую психиатрическую инфраструктуру (в одном популярном издании я прочитал,
что самый обыкновенный практикующий психиатр в США обязан уметь диагностировать
около трёхсот психических заболеваний) не потому только, что они в силу своего богат-
ства и уровня знаний могут позволить себе это, но и потому, что они в массовом порядке
производят сответствующих пациентов. (Выделено нами. - ИЛ., H.H.). Разумеется, не
развитие науки и техники, тем более не умножение знаний о человеке является причиной
деструкции человеческого существования, а сопряжённая с этим иллюзия, будто то, что
мы знаем и в принципе можем знать о человеке и его мире, - это исчерпывающее знание"
[Гусейнов 2007, 93].
Психическое здоровье как природное "имущество" индивида
В древности опорой человека в критических ситуациях были род и племя. Затем ею
стали крестьянская община и ремесленная артель, позднее - церковь и филантропы-про-
мышленники. При Петре I функцию попечения о больных и сирых взяло на себя госу-
дарство. В СССР государственная поддержка населения приняла характер тотального
патернализма. Его оборотной стороной оказалась психология социального иждивенчест-
ва и неприспособленность многих к самостоятельному решению проблем собственного
благополучия.
Людям старшего поколения, привыкшим к отеческой заботе государства о благосо-
стоянии населения, особенно тяжело даётся нынешнее представление о том, что в об-
ществе с рыночной экономикой сам гражданин - главный, если не единственный, от-
ветственный распорядитель, владелец и пользователь своего собственного практически
60
невозобновляемого (хотя с помощью технологий восстановительной медицины оберегае-
мого) природного ресурса - индивидуального здоровья [Ушаков 2005]. В реальности дети
ещё не могут, молодые люди, подчас, не хотят, а взрослые часто не знают, что в повседнев-
ном понимании означает провозглашённый мировой медицинской элитой и руководством
нашей страны приоритет здорового образа жизни как важнейшей предпосылки прогрес-
сивного развития России, наиболее востребованным компонентом которого сегодня вы-
ступает именно интеллектуальная и эмоциональная психосфера человека и человечества.
Сам жанр и пафос ювелирной, по сути своей, работы врача-психиатра, виртуально
"проникающего" в затронутый патологией мозг пациента (врач-психиатр Андрей Бильжо,
больше известный в качестве карикатуриста, удачно назвал себя в творческом псевдони-
ме мозговедом), предъявляет к его личности особые требования. Речь идёт прежде всего
об утончённой рефлексии и остром чувстве сострадания, дисциплинированности, ответ-
ственности за психику и мировосприятие больного и часто безнадёжно беспомощного че-
ловека, о скрупулезности, педантичности, добросовестности в оценке его субъективных,
подчас надуманных жалоб, а также повышенной требовательности к себе, настороженно-
сти в плане невольной инициации возможных суицидальных или агрессивных действий
со стороны некоторых больных собеседников, а также о склонности врача-психиатра к
тончайшей аналитической деятельности и чрезвычайно высокому уровню обобщений,
чуткой интуитивности и прозорливому предвидению возможных последствий своих не-
осторожных, либо импульсивных высказываний, тонкого улавливания пантомимических
и этологических проявлений личности пациентов. Названный перечень, естественно, до-
полняют обязательная эрудированность, творческий, неординарный подход врача-психи-
атра к своему делу.
Зачастую психологические качества врача для психиатрического больного более важ-
ны, нежели его собственно профессиональные знания и опыт, умения и навыки. Выпол-
нение врачом-психиатром профессиональных обязанностей требует деликатного и ком-
петентного "вхождения" в запутанную ситуацию индивидуально неординарной болезни
и душевные переживания так не похожих друг на друга больных, иначе говоря, психоло-
гической "идеальной репрезентативности" (отражённости, представленности) личности
пациента в своём также индивидуальном профессиональном сознании [Петровский 1996,
11]. Не все врачи выдерживают бремя такой чудовищно сложной и ответственной профес-
сии. По некоторым данным, каждый седьмой психиатр со временем становится жертвой
своей преданности профессии и пациентом своих обескураженных коллег.
К этому можно добавить явно недооцененную в должной мере современной медици-
ной и властью образовательную и просветительскую функцию врача-психиатра и акцент
на взаимосвязь психического и соматического здоровья человека [Андреев, Березанцев
2010]. Недаром крупнейшие отечественные медицинские авторитеты, включая акаде-
миков М.И. Давыдова, А.И. Воробьёва, М.И. Перельмана, считают, что воссоздание на
современной технологической основе аналога некогда популярной и достаточно эффек-
тивной системы санитарного просвещения населения может без серьёзных бюджетных за-
трат увеличить продолжительность активной жизни наших соотечественников в среднем
на 25 лет. Ведь больше 98% населения России не имеют врачебных дипломов, а потому
в море коммерческого шарлатанства и спекуляций на тему здоровья и чудесного исцеле-
ния (на что, впрочем, жаловались врачи и писатели античной Греции и древнего Рима)
вынуждены ориентироваться на сомнительные рекомендации доморощенных целителей
или всезнающих телеведущих, которым скудные знания обычно заменяет буйная фанта-
зия или бурная энергия, а иногда обе, как говорится, "в одном флаконе" [Андреев 2010].
Санитарное просвещение компьютерной эпохи - это мощный, пока крайне мало вос-
требованный резерв решения социально-экономических и демографических проблем,
призванный усилить интеллектуальный и моральный потенциал страны за счёт эффектив-
ного использования профессионального и жизненного опыта старших поколений, кото-
рые сегодня нередко рассматриваются как грустная финансовая обуза Пенсионного фонда
и всего государственного бюджета России. К тому же такой проект, вкупе с внедрени-
ем современных информационных, биологических и нанотехнологий скрининга, диагно-
61
стики, прогностики, мониторинга, лечения и реабилитации пожилых пациентов, обещает
плавную (по результатам, а не по импульсивно принятому решению "верхов") разгрузку
дорогостоящих для бюджета стационаров и заметного снижения потребления фармако-
логических препаратов, особенно синтетических. Реализация этой идеи самими учёны-
ми (с использованием жанра научно-познавательных кинофильмов) перенесёт акцент с
естественно-научного и практически-клинического аспекта медицины на социально-
психологический анализ проблемы, включающий адекватное воздействие технологий
психиатрической науки и клинической (превентивной прежде всего) практики на созна-
ние, интеллект и эмоции людей, что исстари является задачей философии и искусства,
педагогики и образования, в целом гуманитарной сферы общественной жизни.
Характерно, что в совместной программе РАН и РАМН "Фундаментальные науки -
здоровью человека" фигурируют лишь естественно-научные дисциплины и представляю-
щие их учёные [Программа... 2007], что существенно лимитировало и спектр первона-
чально включённых в неё проблем и, соответственно, полученные результаты. Последние
оказались "оторванными" и от представителей гуманитарных наук - философов, эконо-
мистов, психологов, социологов, историков, литераторов, лингвистов, могущих внести в
реализацию данной программы весомый вклад, и от так и не узнавшего о ней населения,
качество жизни которого эта перспективная акция призвана улучшить [Андреев 2008].
Программа фундаментальных исследований Президиума РАН "Фундаментальные
науки - медицине" также ограничивается медицинскими и техническими науками, что ли-
шило её необходимой цельности. Скажем, многочисленные диагностические устройства
оторваны об разработки общей теории диагноза болезни, здоровья, индивидуальности
каждого человеческого организма. При создании лекарственных препаратов преобладают
те, что направлены на лечение болезней, а не на их предотвращение путём своевременной
коррекции здоровья. Причём преимущественно синтетические, а не растительного и жи-
вотного происхождения. К тому же акцент сделан на соматические патологии, в то время
как сейчас - в эпоху массовых, затянувшихся социальных стрессов и депрессий и хро-
нической усталости населения особенно актуальны средства поддержания психического
здоровья, а также эпидемиологического благополучия населения и окружающей природы
[Андреев 2009].
Взаимосвязи психического и соматического здоровья человека европейская медици-
на до недавних пор уделяла значительно меньшее внимание, нежели традиционная вос-
точная с её акцентом на энергетические и астрологические аспекты жизнедеятельности,
специальные духовные практики и отточенные тысячелетиями физические упражнения,
а также телесные "меридианы здоровья" вкупе с различными вариантами массажа и реф-
лексотерапии. Между тем своевременное выявление и дифференцированная диагностика
психических и невротических отклонений может в разы уменьшить загруженность тера-
певтических стационаров, улучшая телесное здоровье не только работающего населения
и ветеранов, но - что особенно важно для страны - соматику будущих поколений, предъ-
являя повышенные требования к психическому здоровью беременных женщин, школь-
ников, студентов, допризывников. От психиатров общество ждёт помощи в преодолении
целого ряда новых болезнетворных факторов. Так, чрезмерная тяга к компьютеру не про-
сто вредит зрению и шейным позвонкам, но серьёзно влияет на неокрепшую детскую и
подростковую психику, провоцируя акцент на виртуальное общение в ущерб реальному,
опасную игровую зависимость, свободную от морали агрессивность и т.п.
Медицинское обследование младших школьников с психосоматическими расстрой-
ствами выявило у них не только трудности в усвоении учебного материала и неумение
работать, но и снижение мотивационной стороны познавательной деятельности на фоне
высокого уровня тревоги и других эмоциональных состояний, обусловленных семейным
или школьным стрессом, вплоть до отрицательного отношения к учёбе, учителям и стрем-
ления оставить школу. В психологическом фундаменте подобных ситуаций обычно ле-
жит высокий уровень стойких внутрисемейных конфликтных отношений, обусловленных
ситуацией развода, низким материальным благополучием и культурно-образовательным
уровнем взрослых членов семьи с большим числом негативных социально-бытовых и
62
психологических показателей, что определяет не только аномальные алгоритмы воспита-
ния, но и является источником хронического внутрисемейного стресса, а также указывает
на высокий уровень депривационных воздействий на ребенка. Столь негативные условия,
выступая в роли патогенного фактора, определяют неизбежные физиологические нару-
шения возрастного психологического развития. Оно проявляется прежде всего в психо-
соматических расстройствах, невротических и патохарактерологических реакциях детей
с поведенческими нарушениями преимущественно тормозного и оппозиционного типа,
неизбежно влекущими за собой шлейф соматических патологий [Назарова 2009].
Характер проявлений в подростковом возрасте соматических симптомов опять-та-
ки позволяет связать её наличие прежде всего с действием факторов психологического
и психиатрического характера. Выявляемые у подростков симптомы относятся преиму-
щественно к системе пищеварения и вегетативной нервной системе, а потому сопутству-
ют повышенной эмоциональной чувствительности, уязвимости и склонности к самооб-
винениям, выступают проекцией негативных эмоциональных состояний. У подростков
из группы психиатрического риска особенно отчётливо проявляется симптоматика, от-
носящаяся к вегетативной нервной системе, в сочетании со значительной выраженно-
стью акцентуаций характера и типом воспитания, характеризующимся враждебностью,
непоследовательностью. Налицо различные формы отклоняющегося поведения и слабая
включенность в процесс обучения в школе в связи с отсутствием мотивации к деятельно-
сти, требующей усидчивости и умственного напряжения. Оборотная сторона данной про-
блематики - использование самими детьми и особенно подростками имитации (симуля-
ции) соматических симптомов в качестве "психологического оружия" - для привлечения
внимания старших, прежде всего родителей, особенно матери. Так закладываются впрок
навыки "художественной" манипуляции поведением других людей с целью достижения
собственных целей, что может стать психологической составляющей противоправного
(криминального) поведения.
Срыв психической адаптации под воздействием острого или хронического стресса
приводит к разбалансировке механизмов соматической регуляции. Инфаркту миокарда в
80-85% случаев предшествует значительное эмоциональное потрясение или напряжён-
ная умственная работа. По данным многочисленных исследований, депрессия и тревога
являются независимыми факторами риска развития ишемической болезни сердца (ИБС)
и смертности [Смулевич 2009]. Частота встречаемости тревожных расстройств у больных
ИБС приблизительно в 7 раз выше, чем среди остального населения. Выраженная тревога
встречается у 50% пациентов, госпитализированных с острыми коронарными синдрома-
ми. Доля пациентов, страдающих депрессиями, среди больных ИБС также в 5-6 раз пре-
вышает её частоты в популяции.
Личного стоматолога, кардиолога, семейного и домашнего врача, которого сегодня
стремится иметь каждый культурный человек, бережно относящийся к своему организ-
му, должен со временем непременно дополнить "свой" психиатр, который, длительное
время наблюдая подопечного, призван помочь (как бы в роли персонального духовника)
оптимальной регуляции интеллектуальной и эмоциональной деятельности мозга, чтобы
сделать жизнь человека более эффективной, полной, содержательной, успешной, помочь
ему преодолеть психотравмы.
Чтобы оставаться на месте, надо бежать всё быстрей
Эта фраза из оказавшейся во многом пророческой сказки математика Льюиса Кэррол-
ла "Алиса в стране чудес" как нельзя лучше характеризует нынешнюю ситуацию с обес-
печением психического здоровья населения в мире и в России. Но чтобы целенаправленно
бежать, человеку, помимо ног, сердца и лёгких, необходимо знать, куда он стремится и
зачем, что его ждёт там, "за горизонтом" сегодняшнего дня. Но как раз об этом люди чаще
всего имеют самые туманные представления, что отягощает их психику стрессами, трево-
гами, психологической неустойчивостью и часто немотивированной агрессивностью.
63
Известна притча о профессоре-психиатре, который на вступительной лекции обратил-
ся к студентам с прочувствованными словами: "Наконец-то вы попали на кафедру, которой
нет в ветеринарном институте! Здесь вы будете изучать то, что выделяет человека из всего
животного мира". К сожалению, психиатрия до сих пор остаётся самой туманной, запу-
танной и, можно сказать, заброшенной властью областью нынешнего здравоохранения,
этакой дурнушкой Золушкой, которая никак не попадёт на бал к вожделенному принцу, ис-
кренне воздавшему должное её поистине волшебным качествам. За психиатрией с давних
пор тянется шлейф представлений как о насильственной и даже карательной "медицине", в
большей степени озабоченной защитой элиты общества от представляющих для неё опас-
ность людей, нежели исцелением своих несчастных и нередко безнадёжно, пожизненно
больных пациентов. Само слово "психиатрия" несёт в обыденном сознании нашего обще-
ства нескрываемый заряд негативизма, страха, неприкасаемости на уровне фобии и в лек-
сике окутано целым гнездом слов, употребляемых в ругательно-уничижительном смысле.
Иными словами, психическое здоровье людей всё еще остаётся на периферии меди-
цинской науки, клинической практики и бюджетного финансирования. В России пример-
но один процент от средств, выделенных на здравоохранение, направляется на защиту
психического здоровья измученного десятилетиями национальных и личностных стрес-
сов населения. И это при том, что, согласно Докладу ВОЗ "Психическое здоровье: новое
понимание, новая надежда", потребность в организации эффективной помощи людям с
психическими проблемами, поведенческими расстройствами и заболеваниями головного
мозга является непременным условием выживания человечества в стремительно меняю-
щейся социальной и экологической среде [Психическое... 2001].
Психические и поведенческие отклонения, включая нарушения сна, нервозность, не-
адекватные реакции, головные боли, утомляемость, депрессии, тревожность и психологи-
ческий дискомфорт, знакомы каждому человеку. ВОЗ считает, что как серьёзно угрожаю-
щий соматическому здоровью фактор они настигают не менее 25% населения планеты в
определённые периоды их жизни. И являются универсальными, так как поражают людей
всех стран, независимо от их общественного строя, лиц всех возрастов, мужчин и женщин
на всех этапах жизненного цикла, богатых, бедных и средний класс, жителей мегаполисов
и сельских фермеров самой отдалённой глубинки. К 2020 г., по мнению экспертов ВОЗ,
депрессия как психологическая платформа и предпосылка подавляющего большинства
психических и поведенческих отклонений, а также инфарктов, инсультов, желудочно-
кишечных и онкологических заболеваний выйдет на второе место в мире среди печальной
статистики смертности, "успешно" догоняя сердечно-сосудистые заболевания и уверенно
опережая онкологические патологии. К тому же весьма значительная часть соматических
"болезней цивилизации" имеет корни именно в нарушении регуляции психических функ-
ций человека, связанных со всякого рода сбоями в работе различных отделов головного
мозга [Андреев 2010].
По статистике, в США 90% населения находится в состоянии перманентного стресса.
Из них 60% испытывает стресс 1-2 раза в неделю, 30 процентов - почти каждый день.
По данным американских учёных, 2/3 всех визитов к врачу вызваны симптомами, в осно-
ве которых лежит стресс. Экономические потери США от него оцениваются в 300 млрд.
долларов ежегодно. 40 млн. из 147 млн. работающих в странах Евросоюза страдают от
стрессов, что уже сейчас обходится обществу как минимум в 15 млрд. евро каждый год.
Вследствие постоянных стрессов почти 90% населения развитых стран зарабатывает "раз-
мазанную" болезнь, называемую синдромом хронической усталости. В современной диа-
гностике под синдромом "хроническая усталость" могут скрываться неопознанные, вя-
лотекущие заболевания физического тела, но в большинстве случаев - это заболевания
психической сферы, выраженные физиологическими симптомами. Если сданные анали-
зы указывают на варианты нормы, речь всегда идёт о психосоматическом заболевании.
Состояния, проявляющиеся хронической усталостью, без наличия соматической основы,
включают в себя обычно депрессию, тревогу, фобии, нарушения сна, ощущение сома-
тического дискомфорта, физическую и психическую слабость, и трактуются с середины
XIX в. как неврастения.
64
В России картина ничуть не лучше. Примерно 70% россиян постоянно находятся в
состоянии стресса, а треть всего населения - в состоянии сильного и затяжного стресса.
Ритм жизни человека в современном обществе оставляет ему все меньше и меньше време-
ни на проведение комплекса восстановительных процедур. Но что самое опасное, человек
начинает явственно ощущать подавленное состояние (включая депрессию, перманентную
тревожность, хроническую усталость) лишь тогда, когда оно уже наступило. Нужно на-
учиться предупреждать человека о его приближении заблаговременно, причем осуществ-
лять диагностику и коррекцию предболезненных, донозологических психиатрических и
тянущихся за ними грустным шлейфом соматических патологий преимущественно без
отрыва от работы, семьи и т.д. Тем более что в научной и клинической психиатрии интен-
сивно разрабатывается и достаточно эффективно применяется (правда, пока главным об-
разом в исследовательских целях) концепция механизмов психической защиты организма
от вездесущих стрессов нашего времени. Ситуация серьёзно усугубляется исторически
сложившимся невниманием россиян к своему здоровью, особенно к его самой тонкой и
чувствительной составляющей. К подавленному из-за тяжёлых переживаний, жизненных
утрат в течение длительного времени настроению мы относимся порой, как к лёгкому на-
сморку. Пройдёт, мол, само. Даже не подозреваем подчас, что оно может оказаться ковар-
ной миной замедленного действия.
Стрессы, тревожные расстройства, явная и скрытая депрессия приняли в современ-
ном мире характер неинфекционных эпидемий. Они всё чаще выступают истинной, хотя
и не бросающейся в глаза причиной подавляющего числа предзаболеваний типа проме-
жуточного "третьего состояния" между здоровьем и болезнью. Солдаты наступающей и
побеждающей армии выздоравливают скорее, нежели отступающей и проигрывающей
войну (один из ликов психосоматики). В мирное время также прямо противоположным
образом ведёт себя организм любимого и низвергнутого с пьедестала любви человека
[Дмитриева... 2003].
Здесь прослеживается и всемирно историческая закономерность. Если в древнем
мире главным предметом сосредоточенного внимания индивида было урегулирование
напряжённых отношений с окружающей социум природной и агрессивной социальной
средой, а в эпоху господства денег, товарного производства и промышленной революции
на авансцену психической деятельности выступили отношения индивидов между собой,
то информационное общество несёт в себе в качестве эпицентра психической напряжён-
ности выстраивание сложных и запутанных отношений индивида с самим собой. Про-
блему выбора теперь, в отличие от авторитарных и деспотических режимов, нужно ре-
шать, причём почти беспрерывно, самому индивиду. Иначе трудно удержаться на плаву
в бурном море технологических, социальных и экономических инноваций. Современный
гражданин, чтобы быть успешным и здоровым, должен беспрерывно проигрывать массу
проблем выбора, часто в ситуациях дефицита достоверной информации о его предмете и
реальных последствиях своего решения. Коварные рыночные качели, банковские таин-
ства, психологические издержки демократии как необходимость выполнять не всегда при-
ятные модели поведения, сформулированные другими людьми, усложнившиеся требова-
ния индивидов друг к другу в условиях расширения поля проявления индивидуальных
предпочтений и, соответственно, психологических неудобств, вынуждают его следовать
неписаным алгоритмам нового времени. Это - жёсткая плата современного человечества
за бытовой комфорт и жизненный уют, возможности которого резко расширяет информа-
ционно-компьютерная эра и "экономика знаний".
Своего рода барометром экономической эффективности рынка услуг в сфере здоровья
являются страховые компании США. Опасаясь потерять прибыль, они стали интенсивно
вкладывать средства в предохранительную, превентивную, корректирующую, восстано-
вительную медицину и иные формы снятия стрессов, релаксации, укрепления психологи-
ческой устойчивости человека перед лицом агрессивной рекламы, вынужденных "крыси-
ных гонок" за выживание и "тараканьих бегов" за успехом и прибылью. Каждый доллар,
вложенный страхователями в сферу такой "предварительной медицины", сберегает как
минимум 8 долларов субсидий и страховых премий. В России, по подсчётам экспертов,
3 Вопросы философии, № 10 65
каждый рубль, вложенный в страхование здоровья и восстановительную медицину, эконо-
мит порядка 30 рублей.
Основная идея упомянутого Доклада ВОЗ заключается в том, что необходимо раз-
рушить невидимую стену, отделяющую соматическое состояние человека от его психи-
ческого здоровья, а клиническую и восстановительную медицину, а также психологию и
психотерапию - от современной психиатрии. Ведь головной мозг и особенно неокортекс -
тоже часть тела, конечно, специфическая, эволюционно наиболее молодая, отличающая
человека функциональной и тендерной дифференциацией больших полушарий от всех
других живых существ, имеющая своим фундаментом созданную длительной эволюцией
систему физиологических структур и процессов всего остального организма. У головного
мозга как ключевой структуры координации и управления функционированием и само-
восстановлением организма, а также виртуального "выведения" сознания (в молодёжном
сленге "выноса мозга") и ориентации адекватного, целенаправленного поведения за пре-
делы собственной телесности, тем не менее, единая с остальным телом система крово-
снабжения и дыхания, обеспечения кислородом, водой, витаминами, микроэлементами и
связанной с ними биоэнергетикой [Саркисов 1999, 19].
Пора оставить в прошлом застрявшее в памяти пожилых людей и передаваемое сред-
ствами массовой информации молодому поколению вульгарно примитивное представле-
ние о психиатрии как о медицине обречённых и, тем более, как о фатально карательной
служанке коварных спецслужб и виртуальной "железной маске" для оппонентов автори-
тарной власти, усиленно раздуваемое создателями тоталитарных квазирелигиозных сект.
В частности, сайентологи-дианетики, последователи душевно больного и не имеющего
медицинского образованеия американского писателя - фантаста Лафайета Рона Хаббарда
(1911-1986) только в 2008 г. провели в Москве две выставки под названием "Психиатрия -
индустрия смерти", противопоставляя ей созданную "Церковью сайентологии" (в ФРГ
она на государственном уровне характеризуется как "криминальная коммерческая орга-
низациия с элементами психотеррора") пресловутую дианетику как современную "науку
душевного здоровья" [Кондратьев 2008].
В условиях перехода человечества к информационной цивилизации теоретическая,
профилактическая и клиническая психиатрия выходит на авансцену здравоохранения как
страж интеллектуального и эмоционального здоровья нации. Именно психиатрия - научно
обоснованная и адекватно обеспеченная средствами коррекции и лечения - необходимое
условие торжества подлинно гражданского общества, важнейший компонент экономики
знаний, гуманное средство обеспечения оптимального функционирования головного моз-
га и нервной системы людей, от которых зависит их здоровье, благосостояние и успешная
жизнь как непременное условие благополучного будущего населения России.
Именно психиатрия - научно обоснованная и адекватно обеспеченная средствами
коррекции и лечения - необходимое условие торжества подлинно гражданского общест-
ва, важнейший компонент экономики знаний, гуманное средство обеспечения оптималь-
ного функционирования головного мозга и нервной системы людей, от которых зависит
их здоровье, благосостояние и успешная жизнь как непременное условие благополучного
будущего населения России. Философское осмысление общих закономерностей и различ-
ных нюансов этого процесса призвано способствовать его своевременной продуктивной
реализации, прежде всего в концепциях и практике образования и просвещения.
ЛИТЕРАТУРА
Александровский 2000 - Александровский Ю.А. Пограничные психические расстройства. М.,
2000.
Андреев 1988 -Андреев ИЛ. Происхождение человека и общества. М., 1988.
Андреев 2008 - Андреев И.Л. Проблема здоровья человека // Вестник Российской академии
наук. 2008. № 8.
Андреев 2009 - Андреев ИЛ. Человек и бактериальный мир: проблемы взаимодействия // Вест-
ник Российской академии наук. 2009. № 9.
66
Андреев 2010- Андреев И.Л. Истоки и виды энергии человеческого мозга// Энергия. 2010.
№11.
Андреев 2010 - Андреев И.Л. Концепция здоровья XXI века // Энергия. 2010. № 7.
Андреев, Березанцев 2010 -Андреев И.Л., Березанцев А.Ю. Взаимосвязь психического и сома-
тического здоровья человека // Человек, 2010. №2.
Голобородько 2011 - Голобородько Д.Б. Концепции разума в современной французской филосо-
фии М. Фуко и Ж. Деррида. М., 2011.
Гусейнов 2007 - Гусейнов A.A. Что же мы такое? // Многомерный образ человека. На пути к
созданию единой науки о человеке. М., 2007.
Давыдовский 1962 -Давыдовский ИВ. Проблемы причинности в медицине. М., 1962.
Делёз, Гваттари 2007 - Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти Эдип. Екате-
ринбург, 2007.
Деррида 1999 -Деррида Ж. Введение к книге: Гуссерль Э. Происхождение геометрии. М., 1996;
Его же. Позиции. Киев, 1996; Его же. Письмо и различие. СПб., 2000.
Дмитриева... 2003 - Дмитриева Т.Д., Иммерман К.Л., Качаева М.А., Ромасенко Л.В. Крими-
нальная агрессия женщин с психическими расстройствами. М., Медицина, 2003.
Жуана 1997-ЖуанаЖ. Гиппократ. Ростов-на-Дону, 1997.
Кондратьев - Кондратьев Ф.Н. Проблемы социальной психиатрии. М., 2008.
Назарова 2009 - Назарова Л. И. Психиатрическая помощь детям младшего школьного возраста
с непсихотическими психическими расстройствами // Российский психиатрический журнал. 2009.
№5.
Петровский 1996 - Петровский В.А. Личность в психологии: парадигма субъектности. Ростов-
на-Дону, 1996.
Программа... 2007 - Программа фундаментальных исследований Президиума РАН "Фунда-
ментальные науки - медицине". Тезисы докладов. М., 2007.
Психическое... 2001 - Психическое здоровье: новое понимание, новая надежда. Доклад ВОЗ.
Женева, 2001.
Саркисов 1999- СаркисовД.С. Философия в системе медицинского образовании// Клиниче-
ская медицина. 1999. № 1.
Смулевич 2009- Смулевич A.C. Психопатология личности и коморбидных расстройств. М.,
2009.
Толокнин 2007- Толокнин А.О. Мировые оздоровительные системы в практике восстанови-
тельной медицины. М., 2007.
Ушаков 2005 - Ушаков И.Б. Здоровье человека и качество жизни. М., Воронеж, 2005.
Фуко 1997 - Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Его же. Ненормаль-
ные. М., 2004.
Хебермас 2003 -Хабермас Ю. Философский дискурс модерна. М., 2003.
Чикин 1990 - Чикин С.Я. Врачи - философы. М., 1990.
67
Образование: история и современность
Г.А. КОРОТКИЙ
Статья посвящена прослеживанию изменений в европейском образовании, начиная
от первых "доисторических" систем до стихийного формирования современного профес-
сионального университета. Автор анализирует возможные плюсы и минусы такой транс-
формации.
The article is dedicated to survey of changes in European education from first "prehistori-
cal" systems of education up to nowadays spontaneous process of forming contemporary profes-
sional university. Author analyses possible pluses and minuses of this transformation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: образование, современный университет, трансформация обра-
зовательного процесса.
KEY WORDS: education, contemporary university, transformation of educational process.
Согласно общепринятому взгляду образование представляет собой последовательное
действие, в ходе которого, с одной стороны, определенные культурные ценности и ду-
ховные достижения, а, с другой стороны, определенные знания, умения, компетентност-
ные навыки (плюс технологические know-how) передаются от одного поколения другому,
сохраняя за счет этого непрерывность цивилизационной преемственности. Хорошо из-
вестно, что общие теоретические представления о форме и содержании образовательного
процесса чрезвычайно подвижны, а само образование пребывало и пребывает в состоя-
нии постоянной трансформации. Однако, для того чтобы лучше оценить эти трансформа-
ции, необходимо постоянно иметь в виду общие цели и задачи образовательного процесса.
Поэтому рассмотрение истории ключевых представлений о сути образования позволяет
более ясно выявить как негативные, так и позитивные тенденции современного образова-
ния и минимизировать ее возможные ошибки.
Рассматривая образовательный процесс, который сложился еще в доисторическую
эпоху, можно увидеть, что он изначально содержит в себе все составляющие "идеального"
образования. Происходит обучение основным жизненным навыкам, воспитание нового
члена человеческой общности, передача ему представлений об окружающем мире и месте
человека во Вселенной. Хотя содержание образовательного процесса, конечно, в значи-
тельной мере отличалось от современного, тем не менее, он пытается максимально выпол-
нить возможные задачи. Вопреки представлениям о доисторическом обществе как об об-
ществе, находящемся во власти примитивных мифов и чудовищных суеверий, формируя
©Короткий Г. А., 2011 г.
68
свой образовательный процесс, первобытные люди руководствовались здравым смыслом,
пытаясь передать подрастающему поколению все те необходимые знания, которые по-
требуются ему в жизни. Главную роль в передаче общего знания играет устная традиция.
Важнейший способ обучения - участие в племенных ритуалах и помощь взрослым в их
повседневной практике.
В процессе обучения юный член племени обретает важнейшие жизненные смыслы и
культурные идеалы. Первобытное образование ни в коем случае не может рассматривать-
ся только как процесс передачи специальных знаний, напротив, оно решает воспитатель-
ную и мировоззренческую задачу. Как замечают зарубежные исследователи традицион-
ного образования М. Адейми и А. Адейника, в доколониальной Африке образовательные
практики в целом сохраняют эти черты. Родители полностью ответственны за образование
своих детей. В детях культивируются правила и нормы племенной жизни. Они получают
знания о "достойной" семейной жизни. Им прививаются моральные ценности. Взрослый
член сообщества, который не проявляет интереса к воспитанию подрастающего поколе-
ния, рассматривается остальными членами племени как "враждебный". Его поведение
кажется просто необъяснимым. Поэтому «он или она зачастую клеймятся как "ведьма"
или "колдун"» [Адейми, Адейника 2002]. Кроме этого, пожилые члены сообщества могут
частично замещать родителей в воспитании юношества: учить, увещевать, награждать и
даже наказывать подрастающее поколение, помимо родителей. Юные африканцы учат-
ся охотиться, возделывать землю, ухаживать за скотом, шить и кроить одежду, готовить
пищу, петь, танцевать, играть на тамтамах, приобретать навыки кузнецов и плотников.
Традиционный перечень включает также различные развивающие игры - как интеллекту-
альные, так и физические.
Анализируя роль племенных танцев, отечественные исследователи отмечали, что даже
они выполняли определенную образовательную задачу, выражая "эмоционально-позна-
вательную и воспитательную сущность первобытного искусства" [Першиц... 1974, 115].
Ж.-Ф. Лиотар полагал, что традиционные племенные нарративы обладают рядом преиму-
ществ перед дискурсивным научным знанием. Традиционный нарратив основывает свою
достоверность на самом себе, на самом акте произнесения. Он как бы соединяет своего
слушателя с вечностью через знание о вечности, которая никуда не уходит и находится ря-
дом с ним. И благодаря акту произнесения вечное знание сохраняется в человеческой па-
мяти и не стирается как "след на песке". "Рассказчик индейского племени кашинахуа... -
пишет Лиотар, - всегда начинает свое повествование с одной и той же формулы: «Вот
история о... Издавна я слышал ее. Сейчас я в свой черед расскажу ее вам. Слушайте".
А заканчивал он другой неизменной формулой: "На этом кончается история о... Рассказал
ее... [имя рассказчика, данное ему кашинахуа] для Белых..."» [Лиотар 1998, 56].
М. Хоркхаймер и Т. Адорно, в свою очередь, обращают внимание на то, что сами со-
держащиеся в нарративах мифы являются не просто продуктами фантастической перера-
ботки чувственных впечатлений, но парадоксальным образом являются началом челове-
ческого просвещения в его первой доисторической форме. Мифы с содержащимися в них
объяснительными мотивами являются первой попыткой рассеять тьму необъяснимого и
рационализировать окружающую человека природную жизнь. "...Мифы, становящиеся
жертвой Просвещения, - отмечают они, - сами являются его же непосредственными про-
дуктами... Миф стремился сообщить, назвать, высказать происхождение: но тем самым
изобразить, констатировать, объяснить" [Хоркхаймер, Адорно 1997, 21].
С возникновением письменности связано появление первого подобия современной
системы образования, поскольку позволяет начать осуществлять передачу огромных
объемов структурированной информации и обучение сложным узконаправленным навы-
кам, для освоения которых требуется помощь специализированной литературы. При этом
сохраняется и преемственная связь с традиционной системой образования. Учащиеся пер-
вых школ должны были получать не только предметные знания, но и осваивать важней-
шие экзистенциальные понятия и социальные нормы: представления о "хорошем" и "пло-
хом", "допустимом" и "недопустимом", "правильном" и "неправильном", "прекрасном" и
"безобразном". Поэтому сохраняется изучение традиционных культурных первоисточни-
69
ков. Описывая древнегреческий учебный процесс, Платон в диалоге "Протагор" пишет,
что как только мальчик научится буквам и начнет понимать написанное, учителя дают ему
произведения великих поэтов, которые он и читает в школе, в которых содержится много
поучительного, рассказывается о древних знаменитых людях, прославляются и восхваля-
ются их подвиги. Все это мальчик должен изучать наизусть, чтобы подражать им и желать
сделаться таким же, как они. В древней Индии предполагалось, что образованный человек
должен знать содержание Вед, главные религиозные гимны и заклинательные формулы,
уметь их правильно рецитировать, разбираться в церемониалах жертвоприношений, знать
грамматику, а также правила словообразования и стихосложения. Кроме этого, он должен
освоить логику и приобрести навыки будущей профессии. Позднее в процесс обучения
добавляется изучение эпической литературы, основных религиозно-философских поня-
тий. Каждый образованный индус должен постигнуть концепции "кармы" и "дхармы",
"колеса сансары".
Уже в первых китайских школах учащиеся изучают ритуалы, военное дело, музыку,
каллиграфию и математику. В систему традиционного китайского образования входило и
обретение специальных навыков, которые были необходимы, например, для производства
шелка. Не менее важной образовательной задачей является обретение моральных качеств,
а образованный, "просвещенный" - это прежде всего человек, которому удалось их в себе
выработать.
Видно, что первые образовательные системы не разрывают своей преемственности с
доисторическим образованием. А в некоторых случаях даже развивают его воспитатель-
ную и прагматическую ориентацию. И именно поэтому можно легко понять, почему появ-
ление первых признаков коррозии этого процесса так озадачивает платоновского Сократа.
В своем споре с софистом Горгием Сократ, похоже вполне искренне, а не притворно, ни-
как не может взять в толк, для чего нужно изучать риторику, ставшей популярной в Афи-
нах, как отдельный предмет? Очевидно, что риторику уже изучают многие из окружения
афинского философа, однако Сократа этот процесс настораживает.
Проходят века и знаменательно то, что первая же появившаяся европейская система
университетского образования - по-видимому, еще не вполне осознанно - порывает с тра-
диционной его парадигмой. Средневековые университеты изначально организовывают-
ся как отдельные профессиональные корпорации, основными целями которых является:
с одной стороны, удовлетворение запроса на профессиональные кадры, спрос на которые
появляется в Западной Европе в начале первого тысячелетия, а, с другой стороны, удовле-
творение интересов членов самих университетских корпораций.
Так, в Болонском университете, студенты-юристы сами нанимают и платят жалова-
нье преподавательскому составу, поскольку могут использовать получаемые знания для
улучшения своего социального положения и осуществления профессиональной карьеры.
Такое же положение можно найти и в высшей медицинской школе Салерно. Необходи-
мость же основания Парижского университета, как и других университетов аналогичной
теологической направленности, была вызвана нехваткой хорошо образованного духовен-
ства. Работа парижских преподавателей оплачивается Церковью, которая надеется, что из
стен университета выйдут не полуобразованные сельские кюре, а грамотные богословы,
способные эффективно противостоять большому числу еретических учений, появивших-
ся в это время. И не случайно типовая структура средневекового университета включа-
ет известные четыре факультета: подготовительный факультет ("факультет свободных
искусств"), где изучается грамматика, риторика, диалектика (логика), арифметика, гео-
метрия (география), астрономия и музыка и три специальных факультета: юридический,
медицинский и богословский. Студенты специальных факультетов получают квалифи-
кацию именно в тех профессиях, которые оказываются наиболее востребованными в это
время.
Разрыв с этой традицией происходит лишь на рубеже XVIII-XIX вв., когда прусский
министр образования В. Гумбольдт выдвигает модель нового европейского университета,
которая является в определенном смысле "духовным" проектом. Берлинский университет
сохраняет традиционную средневековую структуру, но ему ставятся принципиально но-
70
вые задачи. Образовательный процесс должен отойти от профессиональной узкой праг-
матической подготовки студентов и видеть свою высшую цель в их духовном развитии.
Посредством же духовного развития студенчества может быть решена и задача духовного
развития общества. Помимо образовательных задач, университет должен выполнять и ис-
следовательские. Идея состоит в том, что нужно избежать механической передачи знания.
Вместо этого следует создать атмосферу открытого научного поиска, осуществляемого со-
вместными усилиями студентов и преподавателей. "Здесь не учитель служит ученикам, -
пишет В. Гумбольдт - но и тот, и другой служат науке; дело учителя напрямую зависит от
их присутствия и без него не могло бы процветать; если бы ученики сами не собрались
вокруг него, учитель сам бы искал их, чтобы приблизиться к своей цели через объеди-
нение своего опытного, но именно поэтому одностороннего и уже менее живого ума с
умами более слабыми, но смело и непредвзято стремящимся сразу во всех направлениях"
[Гумбольдт].
При такой постановке задачи сама наука уже мыслится не как некая изолированная от
жизни общества деятельность, которая занимается накоплением фактов и их объяснени-
ем - объяснение всегда можно поставить под сомнение, а как сила, движущая общество
вперед. Причем это движение неожиданно возвращается к традиционным, еще "доисто-
рически" существовавшим целям воспитания человека; образовательный процесс дол-
жен заключаться уже не в заучивании первоисточников и не в штудировании чужих ме-
тафизических текстов, а в научном и духовном поиске истины. Как указывает Гумбольдт:
"...Только произрастающая изнутри и могущая проникнуть в глубину личности наука
преобразовывает человеческий характер, а государству, как человечеству, нет дела до
знаний и речей, а есть - до характера и действий человека" [Гумбольдт].
Критически анализировавший этот проект Ж.-Ф. Лиотар полагает, что то, к чему
стремился Гумбольдт и его духовные единомышленники, изначально содержало в себе
семя противоречия. Если университет рассматривается как агент духовного и морального
строительства нации, как такой результат образования может вытекать из бескорыстного
исследования познания? На самом деле, как признается Гумбольдт, их, отцов-основателей
нового образования, занимает не познание, а "характер и действие" [Лиотар 1998]. Соот-
ветственно, реализация гумбольдтовского проекта означает лишь начало большой "фило-
софской игры" в легитимацию существующего знания, прибегающей для этого к "рацио-
нальной метанаррации". И так как философия должна начать играть заглавную партию
в этой игре, она и выходит на первый план, связывая в "языковой игре" утверждения от-
дельных наук и легитимируя этим их истинность.
Лиотар, однако, упускает важную сторону гумбольдтовского проекта. Главной целью
проекта является не возведение в ранг высшего судьи спекулятивного разума, как это дей-
ствительно может показаться при выборочном анализе определенных цитат разработчи-
ков проекта, но решительное возвращение того, чего разум был лишен до этого. И. Кант в
своей работе "Спор факультетов" (1798 г.) обращает внимание на то, что второстепенное
место философского факультета - наследника факультета свободных искусств, которое он
занимает в университетской структуре, означает и второстепенное место разума в обще-
ственной жизни. Соответственно, повышение статуса философского факультета - повы-
шение статуса самого разума. В каждом университете должно быть и такое отделение,
т.е. философский факультет. Он служит для того, чтобы контролировать три высших фа-
культета и тем самым быть полезным им, ибо важнее всего истина (существенное и пер-
вое условие учености вообще); полезность же, которую обещают правительству высшие
факультеты, есть лишь второстепенный момент.
Главная причина предлагаемой контрольной функции философского факультета за-
ключается в том, что должностные лица других факультетов (священники, юристы, вра-
чи) фактически являлись государственными служащими. И они, как государственные чи-
новники, не могли позволять себе свободно "философствовать" и преподавать студентам
знания, черпаемые из своего разума и не санкционированные властью. Однако следует
заметить, что одновременно с появлением новой парадигмы начинается и её кризис, кото-
рый продолжается и по сегодняшний день. Уже Шопенгауэр, описывая состояние немец-
71
кого университета, ехидно отмечает его отпадение от задуманного проекта. "Наблюдая, -
пишет он, - многочисленные и разнообразные учреждения для преподавания и обучения
и такой громадный наплыв учеников и учителей, можно бы подумать, что человеческий
род сильно хлопочет об истине и разумении. Но и здесь обманывает видимость. Одни
учат, чтобы заработать деньги, и стремятся не за мудростью, а за её кредитом и за тем, что
кажется мудростью; а другие учатся не для того, чтобы достигнуть знания и разумения, а
для того чтобы быть в состоянии болтать и произвести респект" [Шопенгауэр 1990].
Новая академическая модель носит ярко выраженный амбивалентный характер.
С одной стороны, она предполагает свободу исследований, способствующих духовному
развитию нации, а, с другой стороны, констатирует ответственность университета перед
государством. Эта двойственность быстро приводит к тому, что университет из храма нау-
ки превращается в "фабрику по производству чиновников", а также заново приобретает
корпоративные черты. Для членов университетской корпорации наука становится статус-
ной "ученой профессией" и государственной службой, а не духовным поиском. Описы-
вая функционирование Гарвардского университета в первой половине XX в., А. Гоулднер
отмечает, что Гарвард, как и другие ведущие американские университеты, стал центром
подготовки элиты и приобрел черты элитной корпорации, попасть в которую для посто-
роннего является труднейшей задачей. Поэтому неудивительно, что мотивы, приводящие
студентов в стены Гарвардского университета, в большинстве случаев становятся подоб-
ны мотивам, приводившим средневекового школяра в его Альма-матер. Это не стремление
к духовному развитию, моральному совершенствованию или научному подвигу, а попыт-
ка сделать успешную карьеру в бизнесе или политике, используя университет как хоро-
шую стартовую площадку для жизненного взлета. "Степень, полученная в Гарварде, -
пишет американский ученый, - не просто подразумевает особые перспективы образова-
ния и интеллектуального развития, если она вообще подразумевает их, но, безусловно,
означает благоприятные социальные перспективы и возможности сделать карьеру. Даже
самые бедные молодые люди, которые поступали в Гарвард изучать социологию, стара-
лись иметь при себе теннисную ракетку. Для тех, кто имел скромное происхождение, сам
факт поступления в Гарвард означал, что они уже совершили выход в свет" [Гоулднер
2003, 209].
Во второй половине XX в. начинает формироваться уже третья по счету университет-
ская модель. Центром формирования новой модели становятся США. Это модель профес-
сионально ориентированного, коммерческого университета, который в своей деятельно-
сти начинает уже мало отличаться от деятельности обычных коммерческих корпораций.
Авторы концепции "академического капитализма" Ш. Слотер и Л. Лесли достаточно точ-
но определяют университет-корпорацию как такой, в котором, "чтобы сохранить или уве-
личить ресурсы, преподаватели должны были все в большей степени конкурировать за
внешние доллары, которые связаны с рыночно ориентированными исследованиями... или
же в форме привлечения большего числа студентов, способных предложить более высо-
кую плату за обучение" [Грудзинский]. Такое "академическое предприятие" нуждается в
эффективном менеджменте, поскольку вынуждено работать в высококонкурентной сре-
де, состоящей из корпораций данного типа. Хотя открытое провозглашение, что прибыль
является главной целью деятельности университета, по-прежнему считается неприлич-
ным. Однако получение высокой позиции в университетском рейтинге становится одной
из главных задач руководства, поскольку именно она может обеспечить высокий приток
абитуриентов, желающих в свою очередь приобрести стартовый символический капитал
в виде диплома престижного университета. Именно это и становится главной заботой ти-
пичного абитуриента, хотя совершенно не очевидно, что "качество образования может
улучшаться, если мы будем подниматься по лестнице рейтинга от местного колледжа или
от университета штата Феникс к Гарварду" [Колхаин].
Новый университетский диплом иногда не гарантирует даже знание, а лишь при-
знаваемую компетентность вести научный и образовательный дискурс, компетентность,
которая признается другими "участниками дисциплинарного дискурсивного поля". При
этом высокое место в академическом рейтинге, за которое университеты сражаются друг
72
с другом, связано не только с качеством обучения, но с присутствием различных спортив-
ных программ, развитых социальных сетей, различных форм академической активности:
конференций, "круглых столов", публичных лекций, торжественных заседаний, приуро-
ченных к юбилейным датам, присуждение почетных степеней, выпуском различных те-
матических сборников, выделение университетских грантов и т. д. Большую роль также
играют достижения в научных и технологических исследованиях, которым удается обес-
печить широкое паблисити.
Исследовательские центры даже тех университетов, которые получают федеральное
финансирование, могут лицензировать продукты своей деятельности. Как результат, мно-
гие университетские лаборатории начинают заключать договора с частными корпорация-
ми и проводить НИОКР по их заданию.
Одновременно происходит процесс коммодификации и консьюмеризации образо-
вания. Если образование становится рыночным товаром, то оно должно отвечать запро-
сам его "потребителей". Этот "товар" должен быть соответствующим образом оформлен,
т.е. принять форму, которой потребители были бы привлечены и в которой они могли его
легко усвоить. Все это приводит к развитию новых гибких форм обучения, к разработке
специальных курсов, рассчитанных удовлетворить разнообразные запросы абитуриентов.
Менеджмент университетов переходит к открытой рекламе образовательных услуг, что
еще более усиливает сходство университетов с коммерческими корпорациями.
Система работы преподавателя все больше начинает напоминать работу на образова-
тельном конвейере. Администрация начинает жестко контролировать его работу и то, как
он справляется с запросами студентов. Не будет преувеличением сказать, что академиче-
ский капитализм порождает тейлоризацию работы преподавателя, которая, впрочем, еще
окончательно не превалирует.
Однако коммерциализация образования имеет и положительные черты. Формируется
устойчивая обратная связь между потребителями и организаторами учебного процесса.
Последние начинают значительно больше внимания уделять не только отношениям внут-
ри университетской бюрократии, но и удовлетворению запросов учащихся, организовыва-
ются даже специальные программы по изучению студенческого мнения о качестве работы
преподавателей. Обучающий персонал оценивается по результатам его работы со студен-
тами, а не по степени лояльности к руководству. Большее внимание уделяется улучше-
нию качества преподаваемого материала. Учебные курсы становятся более заостренными
на практическом применении полученного знания. Впрочем, как отмечают многие пре-
подаватели, студенческая оценка того, например, насколько их образовательные запросы
были удовлетворены, заключается главным образом в формуле - "максимум усилий от
нас, минимум усилий от них... плюс студенческая реакция на такой личный фактор как
персональные отметки" [Саппи 2007]. Существующие же оценки новой университетской
модели существенным образом разнятся. Некоторые авторы обращают внимание, что
утверждение модели "постисторического университета" не случайно совпадает по време-
ни со свертыванием на Западе политики "социального государства". Модель коммерческо-
го университета-корпорации идеально отвечает принципам либеральной экономики и яв-
ляется единственно возможной в условиях свертывания государственных ассигнований и
началом жесткой конкуренции на рынке образовательных услуг. Польский исследователь
М. Квик считает, что новая модель идеально вписывается в глобализирующийся мир, в ко-
тором национальные государства начинают терять часть своих прежних институциональ-
ных функций. В условиях глобального рынка образование становится уже не проблемой
внутренней национальной политики, а сферой действия жестких рыночных механизмов
со всеми вытекающими из этого факта последствиями. «Глобализация, - пишет Квик, -
вывела на свет проблему обесценивания всех национальных проектов, одним из которых
был институт (национально и государственно-ориентированного) университета... Внутри
такой логики университет, свободный от связей с властью, лишенный модернистской на-
циональной и государственной миссии, существует просто для того, чтобы "продать" свой
образовательный "продукт" как бюрократическая образовательная корпорация» [Квик].
С другой стороны, по мнению польского исследователя и ряда других исследователей, в
73
ситуации общего увядания культурных идеалов модернити "позади университета уже не
могут стоять идеи нации, разума и (национальной) культуры", которые были характерны
для университета, проектируемого немецкими просветителями. В том случае, если со-
хранившиеся старые "гумбольдтовские" университеты не "впишутся" в формирующийся
сегодня экономический порядок, они просто исчезнут и будут вытеснены более гибкими
образовательными структурами.
Главная проблема, связанная с этой новой университетской моделью, лежит в пло-
скости, далеко выходящей за пределы экономического анализа. Рассматривая смену об-
разовательных моделей исторически, можно заметить, что при всех отмеченных минусах
гумбольдтовская модель высшего образования- во всех своих последующих модифи-
кациях - так или иначе сохраняет генетическую связь с той изначальной образователь-
ной парадигмой, которая была присуща еще доисторическим человеческим обществам.
Согласно этой парадигме нужно изучать не только конкретные навыки выживания в опре-
деленной природной и социальной среде - на что нацелена сегодня формирующаяся си-
стема коммерческого образования, но и приобщаться к более высоким культурным смыс-
лам, как это было практически во всех существовавших прежде моделях образования.
Поэтому задача образования подрастающего поколения выходит далеко за пределы
подготовки функциональных рабочих и управленческих кадров. И более того, вторая со-
ставляющая процесса образования - приобщение к культуре - может рассматриваться,
как минимум, как не менее важная, чем другие.
Рассматривая же образование с формальной точки как процесс передачи определен-
ных знаний, умений, установок, верований, идеалов и ценностей, следует признать, что, в
отличие от модели коммерческого образования, гумбольдтовская модель содержит в себе
все эти три базовые образовательные основы. Сведение образования к чистому обучению
чуть ли не впервые в истории создает ситуацию, в которой воспитание либо полностью
элиминируется из учебного процесса, либо сводится лишь к получению формальных зна-
ний, касающихся истории человеческой культуры. И даже если эти культурные знания
будут успешно продемонстрированы (например, в ходе государственного тестирования),
это еще не означает, что они как-либо отразятся на менталитете самих учащихся, который
может оказаться лишен какого-либо культурного содержания. В конечном счете данная
ситуация может привести к тому, что, с одной стороны, в обществе возникнут темные
профессиональные массы (массы "новых варваров", новых "номадов"), лишенные какой-
либо культурной ментальное™ и ориентированных на чисто потребительские ценности,
а, с другой стороны, многочисленные субкультурные группы, которых будет не устраивать
такое положение. Поскольку эти группы будут лишены возможности получить фундамен-
тальное культурное образование и широкую духовную панораму, они будут останавливать
свой культурный выбор на тех случайных ценностях, которые им будут легко навязывать-
ся и которые они воспринимают крайне некритично в своем неофитском энтузиазме.
Следовательно, можно сделать вывод о том, что, даже принимая во внимание опре-
деленные недостатки гумбольдтовской модели образования, разрыв с ней содержит в
себе определенную опасность. И данная, имеющая глубокие исторические корни обра-
зовательная модель нуждается не в отбрасывании в виду исторической нерелевантности,
а в сохранении и развитии в новых трудных условиях.
ЛИТЕРАТУРА
Адейми, Адейника 2002 -Adeyemi M, AdeyinkaA. Some key issues in African traditional education //
Mcgill journal of education. 2002, vol. 37, № 2.
Гоулднер 2003 - Гоулднер А. Наступающий кризис западной социологии. Санкт-Петербург,
2003.
Грудзинский- Грудзинский А.О. Концепция проектно-ориентированного университета, http://
www.ecsocman.edu.ru/univman/nisg/152407.html
74
Гумбольдт - Гумбольдт В. О внутренней и внешней организации высших научных заведений в
Берлине, http: //www.bim-bad.ru/biblioteka/article_full.phd?aid=1455&binn_rubrik_pl_articles
Квик - Kwiek M. Globalization and Higher Education. www.cpp.amu.edu.pl/pdf/Kwiekl.pdf
Колхаин - Calhoun C. Is the university in Crisis? http://www.ssrc.org/staff/president/IsTheUniversity
InCrisis-l.pdf
Лиотар 1998 -Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. Санкт-Петербург, 1998.
Першиц... 1974 - Першиц А., Монгайт А., Алексеев В. История первобытного общества. М.,
1974.
Саппи 2007 - Sappey J. Flexible delivery in business schools: a winning strategy or Pandora's Box ?
http://image.guardian.co.uk/sys-files/Education/documents/2007/09/24/Flexible.pdf
Хоркхаймер, Адорно 1997- Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Москва-
Санкт-Петербург, 1997.
Шопенгауэр 1990 - Шопенгауэр А. Parerga und Paralipomena. Л., 1990. http://www.philosophy.ru/
1 ibrarv/schoDenhauer/parerga. html
75
Технологическая конъюнктура,
этическая инновация и способность
видеть истину в "Эко-этике"1
П. МАККОРМИК
. Эта статья - пересмотренная версия доклада, представленного в сокращенной форме
на ежегодной конференции Международного института философии в Париже 15-18 сен-
тября 2010 г.
This is a revised version of an invited paper presented in shorter form at the annual conference
of the Institut international de philosophie held in Paris, September 15-18, 2010.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эко-этика, описание, суждение, концептуальная оценка, исти-
на, рефлективное решение, истина как "макото".
KEY WORDS: eco-ethica, description, judgement, conceptual assessment, reflexive
decision, truth as "makoto".
...Когда кто-то спросил меня: «Что такое истина в "Эко-этике?"»,
я оказался в затруднении. Мне надо было показать различие между вы-
сказыванием как описанием и высказыванием как суждением. По мое-
му мнению, в той мере, в какой речь идет о языковой форме, описание и
суждение - одно и то же. Но описание есть миметическая объективная
концептуальная оценка, а суждение - рефлексивное субъективное аре-
тологическое решение. Никакая техника не может породить последнее
без решающего вклада человеческих существ. В этой связи я противо-
поставил невозможность бесконечного поиска совершенной точности [в
описании] возможности окончательного решения относительно аретоло-
гической истины [в суждении], используя образ ребенка, тонущего в реке.
Томонобу Имамити2
Постановка проблемы
Впервые высказав свои идеи об « "Эко-этике " как новой этике для нашего времени»
около 40 лет назад [Имамити 1976], Т. Имамити заново привлек внимание к двум весьма
различным понятиям истины [Имамити 2009]3. Каждое из них подсказывает исходный
пункт для оценки основных тезисов того, что я буду называть здесь "эко-этикой".
О Лахути Д.Г. (перевод), 2011 г.
76
Первое понятие истины восходит к эпохе основания греческой философии на Западе;
оно в основном пропозициональное. По мнению Т. Имамити, оно рассматривает истину
в основном как функцию объединения различных logoi, скажем - оснований, в некото-
рой логической форме. При таком понимании истина по конкретному вопросу, такому как
предполагаемая истинность некоторых эко-этических тезисов или некоторого положения
дел, или ситуации и т.п., должна пониматься в основном как те существенные элементы
рассматриваемого вопроса, которые находят свое явное выражение в виде определения.
Определение служит адекватной словесной формулировкой понятия. А понятие понима-
ется здесь как абстрактная пропозициональная форма сути вещей в конкретном представ-
лении логоса. Соответственно, Т. Имамити, не без основания, называет свои различные
толкования западной и греческой идеи истины - "истина как логос".
Второе понятие истины - совершенно другое. Оно вытекает из обсуждений, проводи-
мых в различных японских традициях. Истину надо понимать не просто как относящийся
к делу факт, артикулируемый в виде абстрактного языкового представления какой-то сто-
роны всеобщей познаваемости вещей. Скорее, истину надо понимать в основном как "ма-
кото"', где "л/д" означает "совершенный" (или "завершенный"), а "кото" означает "факт".
В этих восточноазиатских японских традициях истина не есть просто относящийся к делу
факт, истина есть так называемое "доведение до совершенства, или завершение, факта",
относящегося к рассматриваемому вопросу.
Это "доведение до совершенства", или "завершение" факта, утверждает Т. Имамити,
невозможно адекватно выразить ни в какой пропозициональной форме, такой как опреде-
ление. Ибо это завершение, говорит он, предполагает объединение субъекта с объектом, а
не то их противопоставление, которое можно усмотреть в безличном и эссенциалистском
определении. Подобающее выражение истины, с этой точки зрения, вообще не языковое;
оно есть, как туманно говорит Имамити, "подразумеваемое (имплицитное) молчание".
И это потому, что истина, с японской точки зрения, рассматривается прежде всего как
нечто такое, что те или иные действия "непосредственно проявляют", а не как то, что
может содержаться в конкретном ментальном представлении, таком как пропозициональ-
ное суждение. Соответственно, Имамити называет свои различные толкования японского
понятия истины как завершения относящегося к делу факта, или истины как проявления,
"истиной как макото4'4.
Вопрос, который я хотел бы здесь поставить, говоря коротко, это не вопрос "Верны
ли основные тезисы многоаспектного эко-этического проекта Имамити?" И это не вопрос
"Что такое истина эко-этики?", который я задал ему в 2009 г. и на который он ответил
цитатой, приводимой в эпиграфе моей статьи. Вопрос этот, скорее, состоит в том, каким
образом мы узнаём эти предполагаемые этические истины именно как макото, к которым,
по-видимому, приводят многочисленные примеры философского анализа Имамити.
В качестве предмета последующего критического обсуждения я предлагаю следую-
щее. Такие центральные эко-этические тезисы, как, например, наша глобальная "техноло-
гическая конъюнктура", требующая "этических инноваций", и вообще наше время, тре-
бующее "новой этики", могут быть правильно поняты как "истинные" при определенном
описании. Это значит, что тезисы "истинны", когда мы узнаём их предполагаемую истин-
ность как макото, т.е. мы опознаем такие тезисы как истинные, когда в некоторого рода
этической интуиции истина как макото реартикулируется по аналогии с некоторыми про-
цессами зрительного восприятия уже не как определенный отдельный акт ментального
суждения, а как ментальный акт, сочетающий в себе и описание, и суждение.
Сегодня многие философы нравственности утверждают, что мы можем узнать, на
строго аргументативных основаниях, что, например, этический эгоизм есть индивиду-
альный этический порок5. Соответственно, кто-нибудь может справедливо сказать, что
утверждение, будто этический эгоизм есть индивидуальный этический порок, есть истина
этики или этическая истина. Но как мы можем узнать, на часто (хотя и не всегда) весьма
различных эко-этических основаниях, что, например, этический эгоизм групп (который
Имамити назвал не эгоизмом, а "нозизмом") есть коллективный эгоизм? Если мы не мо-
жем разумным образом сформулировать основания, на которых мы можем узнать, что так
77
называемый "нозизм" есть коллективный порок, и тем самым основания, на которых мы
можем продолжать называть высказывание, что "нозизм" есть коллективный порок, эко-
этической истиной, то как может наща оценка "нозизма" как коллективного этического
порока или любая другая предполагаемая истина эко-этики вообще быть истиной этики?
В дальнейшем я, во-первых, постараюсь более полно охарактеризовать проведенное
Имамити провокативное различение истины как логоса и истины как макото. Пояснив
несколько используемых мной здесь ключевых выражений, я напомню некоторые детали
стимулирующих соображений Т. Рида (XVIII в.) о зрительном восприятии, а затем частич-
но осовременю их в свете некоторых недавних исследований в области нейронауки. Эти
исторические и эмпирические напоминания приведут меня к предположению, имеющему
единственной целью стимулировать дальнейшие критические обсуждения. Это предполо-
жение сводится к спекулятивной интерпретации предложенного Имамити эко-этического
понятия истины как макото, как положения дел, включающего элементы как описания,
так и суждения, которое можно узнать посредством некоторого рода "видения", являюще-
гося разновидностью этического интуиционизма.
1. Истина как "макото"
В одной из своих ранних работ Имамити противопоставил понятие истины, пони-
маемое в основном через греческий логос, истине, понимаемой в основном как японское
макото [Имамити 19766]. Для этого он использовал конкретный пример. Целью этого
примера было показать напряженность, существующую между описанием и суждением6.
Первое из этих понятий, описание, он рассмотрел с рефлексивной и теоретической точки
зрения, а второе, суждение - с точки зрения практического действия.
В качестве иллюстрации Имамити предложил своим читателям взять конкретную си-
туацию: "Я вижу, как ребенок упал в реку", а затем рассмотреть вопрос о том, что есть ис-
тина в этой ситуации7. Одна из напрашивающихся линий рассмотрения основывается на
описании, и Имамити связывает этот дескриптивный подход с идеей истины, понимаемой
в терминах логоса. Другая основывается на суждении, и он связывает этот "сужденче-
ский" подход с идеей истины, понимаемой в терминах макото.
В первом случае проблему можно назвать "дескриптивной" в том смысле, что любое
последующее действие предполагает правильное восприятие элементов ситуации. Здесь
наиболее существенными чертами ситуации кажутся примерно следующие. Имамити пи-
шет: "Река - Дунай. Ребенку примерно два года. Он одет в красную курточку. Он кричит.
Волны захлестывают его. Он утонет примерно через три минуты".
Рассматривая ситуацию с этой точки зрения, кто-то может сказать, что истина этой
ситуации есть в основном вопрос правильного описания, грубо говоря8, - такого, которое
соответствует основным элементам ситуации или согласуется с ними. А "правильное опи-
сание" понимается здесь как содержащее по существу два основных компонента - объ-
ективный компонент, аккуратно представленный в том, что это описание представляет, и
субъективный компонент, проходящий через все представление.
В противоположность этому во втором случае истина ситуации есть в основном во-
прос суждения в том смысле, что ситуация, по-видимому, требует немедленного решения
действовать. Здесь проявляются различные характерные черты ситуации. В отличие от
первого случая мы теперь имеем примерно следующее. "Жизнь этого ребенка находится
в серьезной и непосредственной опасности. Этот ребенок в красной курточке слишком
мал, чтобы спастись самостоятельно. Кому-то надо спасти его от смерти в реке. Если кто-
нибудь не спасет ребенка сейчас же, он очень скоро утонет. За неимением лучшего, я сам
должен немедленно попытаться спасти невинную жизнь этого тонущего ребенка".
При таком подходе кто-нибудь может сказать, что в этом случае истина ситуации есть
в основном вопрос не правильного описания, а правильного суждения, т.е. суждения, ко-
торое справедливо производит некоторое истинное или ложное утверждение об этой си-
туации. При этом "правильное суждение" будет пониматься как включающее также неко-
78
торые базовые компоненты, процесс утверждения или отрицания, а также результат этого
процесса, будь то представление или высказывание, или утверждение, или предложение,
существенно связанное с непосредственным началом некоторого конкретного действия.
Если же мы вернемся к описанию кричащего ребенка в красной курточке, тонущего
в реке, то возникнет ряд вопросов. Например, сам Имамити пишет: "Почему не описыва-
ется скорость течения, район, в котором это происходит, направление ветра, температура
воздуха..." и т.д. Эти вопросы сразу же подчеркивают тот факт, что исходное описание,
хотя и подробное, - ребенок "одет в красную курточку", ему "около двух лет", он "кри-
чит", вода "захлестывает ребенка" - было неполным (например, не указана скорость те-
чения). Иначе говоря, дальнейшие вопросы привлекают внимание к некоторым другим
существенным чертам ситуации, которые исходное описание, сколь бы оно ни было по-
дробным, опустило.
Более того, как только эти вопросы начинают множиться, становится очевидным, что
никакой обыкновенный наблюдатель не может дать достаточно полного описания даже
самых существенных и важных черт ситуации, прежде чем ребенок действительно утонет
("ребенок утонет примерно через три минуты"). И тогда наступает осознание того, что
никакое вполне точное, своевременное и полное описание данной ситуации, вероятнее
всего, невозможно9.
2. Трудность с истиной как исключительно логосом
Имамити усматривает трудность, связанную с удовлетворительностью любого ис-
толкования истины исключительно в терминах описания. Он полагает, что субъективный
компонент описания, хотя и включает в себя дескриптивный анализ, производимый на-
блюдателем, оставляет в стороне целое измерение свободы наблюдателя10. А ведь свобода
наблюдателя - действовать или не действовать - затрагивает суть любой в высокой степе-
ни моральной или этической ситуации.
Рассматриваемая ситуация, кажется, как раз такого рода, которая навязывает как мо-
ральные, так и этические соображения. Потому что в ней непосредственно ставятся как
ключевые аспекты проблемы морального обязательства, которые неизбежно встают пере-
до мной с вопросом: "Что я должен сейчас сделать?", так и ключевые аспекты проблемы
этических ценностей неизбежно встающие передо мной с вопросом: "Должен ли я сейчас
реагировать на ценность человеческой жизни?".
Основной причиной того, что истолкование истины исключительно в терминах логоса
разводит субъекта со свободой, Имамити считает то, что при этом ментальное действие
субъекта по представлению моральной и этической ситуации посредством объективного
описания есть, по существу, не более чем то, что он, снова туманно, называет всего лишь
"миметическим актом"11. Короче, по крайней мере, как это понимает Имамити, основной
трудностью, связанной с представлением об истине как логосе, является отделение исти-
ны от свободы.
Эта критика, по-видимому, непреодолимых трудностей, стоящих на пути истолко-
вания истины как в основном дескриптивного представления, приводит Имамити к от-
рицанию того, что такое истолкование может привести к истине12. И в противовес тем
трудностям, с которыми сталкивается любой анализ подобной ситуации исключитель-
но в терминах дескриптивного представления, Имамити утверждает, что анализ, осно-
ванный на суждении, может более удовлетворительно справиться с ее существенными
элементами.
Чтобы оценить силу его аргументов, нам следует напомнить себе, что ключевой чер-
той рассматриваемой ситуации является быстро нарастающая угроза жизни ребенка. Ре-
бенок скоро утонет - это ключевой факт данной ситуации. Но эта оценка лишь частичная.
Ибо когда наблюдатель рефлексирует эту ситуацию, он или она "видит", что ее ключевой
факт неполон. Чтобы ключевой факт ситуации стал полным, надо добавить еще что-то.
Так что мы должны представить себе, что наблюдатель, корректируя свою первоначаль-
79
ную оценку этого факта, думает, что этот факт состоит в том, что, за неимением лучшего,
если я сам не прыгну сейчас же в реку и не попытаюсь спасти ребенка, то он непременно
утонет примерно через три минуты.
Чего в основном не хватало в первоначальном описании - это признания того, что не-
который существенный элемент ситуации требовал своевременного решения со стороны
наблюдателя, рефлектирующего морального и этического субъекта, для того чтобы клю-
чевой факт ситуации возник полностью.
Другими словами, то, что было неполным фактом - неминуемая опасность, что ребе-
нок утонет в присутствии наблюдателя, теперь достигает полноты в суждении, добавлен-
ном к описанию13. Эта "завершенность" или "полнота", или "совершенство" факта делает
явной необходимую, но до того затемненную связь между грозящей ребенку смертельной
опасностью и суждением наблюдателя, что он или она должны действовать немедленно.
Т. Имамити имеет в виду, что истину этого дела нужно формулировать уже не как в основ-
ном только правильность описания, как логос. Нет, истину этого дела теперь можно ви-
деть как макото, как завершение факта, как рефлективное суждение в действии14. Иначе
говоря, здесь наблюдатель видит, или интуитивно постигает истину данного дела.
Короче говоря, этот главный и постоянно повторяющийся эко-этический пример под-
сказывает, что, помимо прочего эко-этика, по-видимому, включает некоторую разновид-
ность морального и этического интуиционизма как основной элемент постижения не-
которых из тех моральных и этических истин, на которые указывают многие из более
конкретных анализов15. Каков же может быть в этом контексте смысл таких выражений,
как "интуиция" и "моральный интуиционизм"?
3. Интуиции и моральный интуиционизм
Интуиция - более чем одна вещь16. Сегодня многие психологи, например, понимают
интуицию в общем случае как способность "приходить к [надежным] решениям или выво-
дам без явных или осознанных процессов рассудочного мышления" [Оксфордский 2004].
Многие философы понимают интуицию более конкретно как "предполагаемое непосред-
ственное отношение, аналогичное зрительному восприятию, между разумом, или созна-
нием, и чем-то абстрактным и потому недоступным чувствам" [Лейси 2005]п. В частно-
сти, многие философы морали понимают этическую интуицию как прямое восприятие
базовых истин морали, выраженное в высказываниях, вытекающих из суждений, содер-
жание которых отличается от содержания любых эмпирических или другого рода сужде-
ний (например, математических) и которые объективно истинны или ложны [Блэкберн
2005]18. Заметим, что в случае философии морали понятие суждения, как и в определении
Имамити истины как макото, является центральным.
Все эти общие точки зрения, однако, нуждаются во внимательном критическом разбо-
ре. Потому что многие разговоры об "осознаваемых процессах", аналогиях со "зритель-
ным восприятием" и уникальных "содержаниях" суждений только заводят в тупик. Более
того, нам часто необходимо различать моральное и этическое.
Что касается моральных и этических интуиции, некоторые философы часто понима-
ют первое из этих выражений, "моральная интуиция", как относящееся к интуициям отно-
сительно моральных обязательств и морального долга, в то время как второе из них, "эти-
ческая интуиция", - как относящееся в основном к интуициям относительно этических
значений и этических принципов. Другие философы по большей части используют эти
выражения как взаимозаменимые, кроме тех случаев, когда обсуждаемый предмет тре-
бует большой четкости19. А что касается, по крайней мере, аналогии между ментальной
интуицией и зрением, этим мы сейчас займемся, но сначала рассмотрим, что же такое
моральный интуиционизм.
Мы можем вспомнить, что моральный интуиционизм был одним из важных обще-
философских подходов, доминировавших в европейских этических дискуссиях с XVIII
до первой трети XX в. В общем, моральный интуиционизм, не без основания, можно по-
80
нять как взгляд, согласно которому люди познают некоторые базовые моральные истины
не опосредованно, например через какого-то рода вывод, а непосредственно посредством
прямого осознания.
Этот общий взгляд, однако, не лишен трудностей. Например, если интуиция пони-
мается только как непосредственное осознание, скажем, как осознание мною того, что
жизнь ребенка находится в неизбежной опасности пропасть без нужды, если только я не
предприму немедленных и эффективных действий, возникают трудные вопросы о надеж-
ности такого осознания. Возникают также трудные проблемы в связи с подверженностью
разного рода самообманам. Однако после основательной критики в большом количестве
англоязычных работ по моральной философии в XX в. моральный интуиционизм снова
оказался фокусом возобновившихся, и притом конструктивных, исследований20.
И все-таки, даже рассматриваемый узко, как взгляд, согласно которому некоторые
люди могут надежно постичь некоторые базовые объективные моральные и этические
истины не опосредованно, через вывод, а непосредственно путем немедленного осозна-
ния, современный моральный интуиционизм имеет сложную историю. Сегодня многие из
этих ранних рассуждений продолжают стимулировать дальнейшие критические рассмот-
рения.
Но когда мы начинаем размышлять даже над совсем краткими замечаниями, приводи-
мыми ниже, мы сразу же можем увидеть, что для лучшего понимания эко-этической идеи
истины в некоторых моральных и этических ситуациях больше подходит рассмотрение их
в терминах макото, а не логоса. Однако если не считать невероятным, что некоторые эко-
этические соображения можно рассматривать как примеры какого-то варианта морально-
го интуиционизма, то что именно я воспринимаю зрительно, когда вижу тонущего ребенка
в красной курточке?
Обычно, когда мы воспринимаем что угодно, мы воспринимаем не только этот пред-
мет в целом, но и воспринимаем этот предмет как имеющий различные свойства или каче-
ства21. Именно эти различные свойства вещей позволяют распределять их по общим руб-
рикам, как принадлежащие к определенным классам вещей. Кроме того, эти различные
свойства могут проявляться не только в одной вещи, но в нескольких вещах одновремен-
но. И некоторые из этих свойств могут выступать как существенные для природы самой
вещи, в то время как другие могут выступать как просто случайные22.
А тогда как можно правильно понять некоторые процессы восприятия как фактиче-
ски имеющие дело с какими-то объективно реальными свойствами вещей? Здесь может
помочь возвращение к аналогии между интуицией и зрением.
4. Видеть этические ценности?
Можно считать, что моральная интуиция имеет такой же доступ к вещам, каковы они
есть, что и восприятие вообще. Но в отличие от восприятия вообще моральную интуицию
можно более конкретно понять как открытие себя моральным и этическим качествам, раз-
ными способами представляющимися сознанию.
Понять это предположение нам помогут относящиеся к делу черты одного из истори-
чески важных философских подходов к процессу зрительного восприятия. И, держа в уме
то, что наблюдатель в ключевом примере Имамити действительно "видит", нам следует
подчеркнуть, по-видимому, единственное исключение, которое допускает этот историче-
ский подход.
Шотландский философ XVIII в. Томас Рид (1710-1796) был моральным интуицио-
нистом. Он доказывал, что люди естественным образом развивают в себе способность не
только чувствовать, что морально правильно и хорошо, благодаря действию некоторого
рода "морального чувства", как утверждали так называемые философы-сентименталисты,
такие как Шэфтсбери и Хатчесон. Люди также естественным образом развивают в себе
способность высказывать истинные или ложные суждения по моральным и этическим
81
вопросам о том, что мы должны другим людям, в чем состоит наш моральный долг по
отношению к ним23.
В качестве примера Рид пишет: «Когда я вижу дерево ... я не воспринимаю просто
идею дерева; мое видение дерева включает суждение о том, что оно существует с опре-
деленной формой, размером и положением. Исходное "оборудование" мозга- не мно-
жество несвязанных идей, но набор "оригинальных и естественных суждений". Они
образуют то, что Рид в своем знаменитом тезисе называет "общим здравым смыслом чело-
вечества"»24.
Здесь нужно обратить внимание на несколько моментов. Ключевым является здесь
отвержение Ридом любой "просто идеи" (такой как "sensa"* Ч.Д. Броуда) как замените-
ля первичных и вторичных свойств и как объективного посредника между разумом, или
сознанием, и миром. Но следует также отметить, что упор здесь делается на "исходные и
естественные суждения", что помогает нам увидеть, что частью этих только что рассмот-
ренных нами "исходных восприятий" являются не идеи, а так называемые "естественные
суждения". Заметим также расплывчатое выражение "мое видение дерева включает суж-
дение, что ..." (подчеркнуто мной).
Чтобы размышлять далее о таких вещах, нам нужно постараться прояснить для себя
используемое здесь базовое различие между ощущением и восприятием. Сегодня многие
философы используют слово "ощущение" применительно к чувственным стадиям раз-
личных способов взаимодействия человека с окружающей средой и собственным телом.
В противоположность этому слово "восприятие" обозначает в основном концептуальные
стадии прямого или опосредованного извлечения информации о вещах или фактах из
окружающей среды или собственного тела25.
Это современное различение поможет нам лучше оценить утверждение Рида, что,
как он писал, "разум устроен так, что ощущение автоматически вызывает уверенность
во внешних объектах [т.е. веру в тот факт, что подобные объекты существуют независимо
от разума]. Эта вера не является ни выводной, ни рациональной, она вызывается наличи-
ем ощущения"26. Так что ощущение внешнего объекта естественным образом порождает
веру во внешнее существование этого объекта. А сочетание ощущения и веры дает вос-
приятие.
Заметим, однако, что Рид различает ощущение первичных качеств, или свойств, и
ощущение вторичных. Только первое, но не второе, вызывает то, что он называет "ясными
представлениями о порождающих их внешних качествах"27. Или же можно сказать, что
для Рида ощущения внутренне неинтенциональны.
Однако в одном критически важном случае ощущения и восприятия нами видимых
фигур зрением Рид делает исключение. Ибо, вопреки своему первоначальному взгляду на
восприятие как на опосредованное, он позднее утверждает, что "мы непосредственно вос-
принимаем" то, что он называет "видимой фигурой" - реальную фигуру, спроецирован-
ную на сетчатку, фигуру, представляющую пространственные отношения частей внешне-
го объекта. [И все же] у нас нет ощущения видимой фигуры. Рид таким образом сохраняет
свой фундаментальный принцип, согласно которому ощущение непохоже ни на что внеш-
нее, утверждая при этом, что мы непосредственно осознаём нечто - видимую фигуру, - не
представляющую что-либо внешнее"28. Рид хочет считать свою "видимую фигуру", или
увиденную фигуру, объективной и независимой от сознания29.
В контексте наших стараний прояснить точку зрения Имамити, что этические истины
включают не только описание, но и суждения, ридовская исключительная независимая
от сознания "видимая фигура" может кое-что подсказать. Но для этого пионерское рас-
смотрение Ридом зрительного восприятия нужно осовременить. И в этом может помочь
краткий, в высшей степени выборочный, обзор всего лишь некоторых частей обширной
эмпирической работы, проведенной со времени Рида30.
* Согласно Броуду, sensa - преходящие конкретные явления, в случае зрительного восприятия
обладающие такими свойствами, как форма, цвет, размер и т.п. (см., напр., "Стэнфордскую энцикло-
педию философии" http://plato.stanford.edu/entries/broad/). - Прим. перев.
82
5. Этическая интуиция как видение этических истин
Когда наблюдатель у Имамити "видит" ситуацию, в которой воды реки несут с собой
кричащего ребенка в красной курточке, что он воспринимает визуально? Иными словами,
ограничиваясь в данный момент только чисто эмпирическими аспектами визуальной си-
туации, что происходит? Не пытаясь перечислить мириады деталей (многие из которых
я не знаю в силу моего невежества или же непонимания большинства современных ре-
зультатов различных нейронаук), по крайней мере некоторые из самых существенных для
наших философских целей моментов состоят примерно в следующем31. Одним словом:
наблюдатель видит ситуацию не глазами, а мозгом32.
В частности, то, что мозг "видит", не является продуктом какой-либо одной системы:
это продукт двух отдельных систем33. Первый из этих зрительных процессов охватывает
осознанное зрительное восприятие; он дает осознанное восприятие визуального объек-
та, например маленького ребенка, тонущего в реке. Этот поток зрительной информации
("вентральный поток") течет от первичной зрительной области, расположенной в задней
части головного мозга, в нижнюю височную долю мозга. Второй из этих процессов вклю-
чает неосознаваемые зрительные стимулы, приводящие к интерактивным движениям от-
носительно наблюдаемого объекта, например, к тому, что наблюдатель бросается к реке.
Этот поток информации ("дорсальный поток") течет от первичной зрительной области
коры головного мозга к задней теменной области в верхней части мозга.
Хотя и существенно различающиеся анатомически с точки зрения поведения, оба по-
тока зрительных проекций соединяются. В общем виде "выбор соответствующих целевых
объектов зависит от механизма восприятия вентрального потока, в то время как зритель-
ный контроль целенаправленных действий осуществляется предназначенными для этого
онлайновыми системами управления в дорсальном потоке"34.
Теперь, возвращаясь к ключевому примеру Имамити, видение наблюдателем ребен-
ка не включает немедленной и прямой активации дорсального потока - неосознаваемой
системы "зрения-для-действия"35. Если бы, однако, нога наблюдателя "замерла" на по-
лушаге при приближении к реке прежде, чем он осознанно "увидел", например, что он
сейчас наступит на змею, эта во временном отношении более короткая система уже была
бы активирована. Потому что эта система включает неосознанные ретинальные саккады,
некоторые из них запускают рефлекторные движения.
Это значит, что, не проходя через лобные доли коры головного мозга, неосознавае-
мая зрительная система непосредственно направит потоки электрохимических импульсов
(в которые различные элементы ретинального экрана преобразуют падающие на него све-
товые волны) через передаточную станцию таламуса в лимбической системе в двигатель-
ную область коры мозга, запуская тем самым рефлекторное "замирание" ноги наблюдате-
ля, прежде чем он или она наступит на змею36.
Видение наблюдателем ребенка, однако, включает здесь немедленную (но не пря-
мую) активацию вентрального потока, осознаваемой системы "вмдения-для- восприятия".
Но если бы наблюдатель "видел", например, волны реки, несущие мимо него не малень-
кого ребенка, а похожий на него кусок дерева (вспомним пример с деревом Т. Рида), эта
относительно более "длинная" система была бы активирована. То есть эта система немед-
ленно передала бы нервные сигналы об ощущениях опять же через зрительный таламус в
двигательную область. Но в этом случае осознаваемая зрительная система передала бы их
дальше и опосредованно через лобную долю, а не через предлобную область37.
В противоположность этому, когда наблюдатель у Имамити "видит" речные волны,
несущие мимо него кричащего маленького ребенка, мне кажется, что он хочет сказать, что
тот "видит" и первоначальный факт, что ребенок тонет, и что он "видит" также завершен-
ный факт, и он должен немедленно что-то сделать, чтобы спасти жизнь ребенка38.
Здесь поток системы зрения-для-восприятия наблюдателя проходит, как в предшест-
вующем случае, через длинную осознаваемую зрительную систему. Но он проходит также
и через следующую, сложную систему "обдумывания", прежде чем достичь двигатель-
ной области коры. Тогда двигательная область как посредник активирует систему зрения-
для-действия в ответ на возникшее ранее решение наблюдателя предпринять немедленное
действие.
83
Заметим, что повышенный уровень нервной активности процессов зрительного вос-
приятия, имеющий место во всех трех случаях (со змеей, с куском дерева, с ребенком)
всегда проходит не только через зрительный таламус, но и через центр мозга, называемый
ретикулярной формацией. Этот центр управляет поддержанием внимания39. Что же такое
это "поддержание внимания"40?
Поддержание внимания состоит в фиксации центральной ямки сетчатки (fovea) на
предмете зрения и в сохранении этой фиксации. Оно включает возбуждение внимания,
ориентацию и фокусирование. Здесь нам могут помочь некоторые сведения из нейро-
физиологии.
Во-первых, "возбуждение внимания зависит от группы нервных центров в среднем
мозге ... называемой ретикулярной активизирующей системой ... Когда они [специфи-
ческая группа ретикулярных нейронов] стимулируются, они порождают поток нейро-
трансмиттеров [допамин и норадреналин] ... [некоторые из них] участвуют в активиза-
ции предлобной доли. Стимуляция этой группы ретикулярных нейронов порождает также
альфа-колебания электрической активности мозга на уровне 20-40 герц, ассоциируемые с
повышенным вниманием". Во-вторых, "ориентация осуществляется нейронами верхне-
го холмика и теменной области коры. Верхний холмик обращает глаза к новому стимулу,
тогда как теменная зона отвлекает внимание от текущего стимула...". И наконец, "фоку-
сирование осуществляется подушкой таламуса, которая оперирует центральной ямкой как
прожектором, направляя ее на стимул. Как только этот "прожектор" захватывает цель, он
перенаправляет информацию о цели к фронтальным долям, которые также фиксируются
на ней и поддерживают внимание" [Картер 1998]41. Обратимся здесь к существенной роли
(отсюда выделение полужирным шрифтом), которую для внимания играет его повышен-
ный уровень, вызываемый возбуждением.
Оставив нейрофизиологию в стороне, мы можем теперь снова вернуться к наблюдате-
лю, которого Имамити поместил на берегу реки. Его или ее внимание возбуждено, ориенти-
ровано и сфокусировано только на одном множестве сторон различных элементов ситуации,
воспринимаемых как осознанно, так и неосознанно. Но нам нужно спросить, ограничива-
ется ли наблюдатель только тем, что его взгляд "прикован"42 к чему-то; мы можем спро-
сить, не "увидел" ли наблюдатель нечто вроде обязательств и ценностей в этой ситуации43.
Мне кажется, после некоторого размышления, что, когда я "вижу", как речные волны
несут мимо меня кричащего ребенка в красной курточке, буквально захлестывая его лицо,
я немедленно оказываюсь в моральной и этической ситуации. Помимо многого другого,
зрительные черты этой ситуации могут структурно вынудить меня осознать, что в данный
момент передо мной встают вопросы о моральным долге и моральных обязательствах, так
же как и об этических ценностях и этических идеалах.
Это значит, что в ситуации, которую я "вижу", могут проявиться некоторые характер-
ные черты, требующие как точного описания, так и правильного суждения44. Эти черты
могут включать как элементы морали, привлекающие мое внимание к тому, что у меня
есть серьезная личная обязанность сделать все возможное для спасения ребенка, который
в противном случае непременно утонет. И они могут включать также этические элементы,
направляющие мое внимание на такие этические ценности и идеалы, как ценность невин-
ной жизни, которую я не могу не попытаться спасти, не задевая самым серьезным образом
неотъемлемое от меня чувство чести сознательного, мыслящего и совестливого человека.
Но могу ли я обоснованно утверждать, что моральные и этические мои действия в
ответ на мое теперь уже объединенное видение-в-восприятии (описание) и видение-в-дей-
ствии (суждение) являются примером эко-этической истины, которую следует понимать
не как логос, а как макото! Я не знаю.
Заключение
Рассматривать эко-этику Имамити как отчасти форму морального интуиционизма
может быть полезно для критического развития этики нашего времени, как и для неко-
торых разделов современной моральной философии вообще. Ведь, по-видимому, можно
провести правдоподобную аналогию между понятием некоторых эко-этических истин как
84
"завершений" некоторых морально-этических ситуаций и плодотворным интуицио-
нистским объяснением Рида непосредственного восприятия некоторых объективных
качеств45.
Однако подведение такого центрального элемента эко-этики Томонобу Имамити, как
размышления об истине как макото, под понятие этической истины, познаваемой нами
посредством моральной интуиции, может оказаться недостаточно обоснованным. Потому
что многие из предполагаемых истин эко-этики можно, как кажется, объяснить в гораздо
менее спекулятивных терминах как логос46.
И все-таки, нельзя ли эко-этическое понятие истины как макото истолковать как то,
что рефлексирующий субъект может постичь, "видя" аксиологические аспекты некоторых
ситуаций, как некоторые из тех этических истин, которые, во-первых, нельзя полностью
описать, не включая в их описание суждение действовать или не действовать, и которые,
во-вторых, могут быть познаны посредством некоторого рода "этической интуиции"? Но
если так, то как мы можем двигаться дальше - как мы безусловно должны, чтобы точно
описать и верно оценить такие сравнительные философские тезисы относительно самой
истины? И этот все еще не нашедший ответа вопрос остается серьезным вызовом эко-эти-
ке Томонобу Имамити. Я могу только пожелать, чтобы он мог ответить на этот вопрос.
ЛИТЕРАТУРА
Анализ... 1982 -Analysis of Visual Behaviour. Ed. D. J. Ingle, M. A.Goodale, and R. J. W. Mansfield.
Cambridge, MA: MITPress, 1982.
Ауди 2004 - Audi R. The Good in the Right: A Theory of Intuition and Intrinsic Value, Princeton:
Princeton UP, 2004.
Блэкберн 2005 - Blackburn S. Intuitionism (ethical) // Oxford Dictionary of Philosophy, 2nd ed.,
Oxford: OUP, 2005.
Внимание без усилий... 2010 - Effortless Attention: A New Perspective in the Cognitive Sciences of
Attention and Action. Ed. B. Bruya.Cambridge, MA: MIT Press, 2010.
By 2008 - Wu W. Visual Attention, Conceptual Content, and Doing it Right // Mind, 117 (2008),
1003-1033.
Гудцейл 2004 - Goodale M. A. Visual Brain in Action // The Oxford Companion to the Mind. Ed. R.
L. Gregory, 2nd ed. Oxford: OUP, 2004. P. 928-930.
Гупта, Белнап 1993 - Gupta A., Belnap N. Revision Theory of Truth. Cambridge, MA: MITPress,
1993. P. 253-278.
Джин, Коста 2010 - Jin X., Costa R.M. Start / Stop Signals Emergein Nigrostriatal Circuits During
Sequence Learning // Nature, 446 [July 22, 2010], 457).
Доу... 2009 - Do H. et al. Photon Capture and Signalling by Melanopsin Retinal Ganglion Cells //
Nature, 457 (2009). P. 281-287.
Знание 1988 - Perceptual Knowledge. Ed. J. Dancy, Oxford: OUP, 1988.
Зрение... 2002 - Vision and Mind: Selected Readings in the Philosophy of Perception. Ed. A. No and
E. Thompson, Cambridge, MA: MIT Press, 2002.
Зрительные... 2004- The Visual Neurosciences. Ed. L.M. Chalupaand, J.S. Werner, vol. 1.
Cambridge, MA: MIT Press, 2004.
Имамити 1976 - Imamichi T. L'expression et son fondement logique // Journal of the Faculty of
Letters, 1. Tokyo, 1976. P. 39-47.
Имамити 1976a- Imamichi T. The Logical Proposition of Judgment in the 13th Century and its
Meaning for Aesthetics//Journal of the Faculty of Letters. 1 (Tokyo, 1976). P. 61-68.
Имамити 19766 - Imamichi T. Die Krise der Wahrheit und das Problem der Objektivität // Journal of
the Faculty of Letters, 1. Tokyo, 1976.
Имамити 2009 - Imamichi T. Retrospective and Prospective of the International Eco-Ethics
Symposium on the Occasion of Its 25th Anniversary //Revue internationale de philosophie moderne, 24.
Tokyo: Centre international pour Г etude comparée de philosophie et d'esthétique, 2009.
Истина 2009 - Truth and Truth Makers, ed. E.J. Lowe and A. Rami. Stocksfield, UK: Acumen,
2009.
Камитани, Тонг 2005 - Kamitani Y., Tong F. Decoding the Visual and Subjective Contents of the
Human Brain // Nature Neuroscience 8 (2005). P. 679-685.
85
Картер 1998 - Carter R .Mapping the Mind. Berkeley: UCal Press, 1998. P. 186-187.
Кении 2006 - Kenny A. The Rise of Modern Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 2006.
Кояма... 2004 - Koyama M. et al Functional Magnetic Resonance Imaging of Macaque Monkeys
Performing Visually Guided Saccade Tasks: Comparison of Cortical Eye Fields with Humans // Neuronl91
(2004). P. 3795-3800.
Краузер 2009 - Crowther T. Watching, Sight, and the Temporal Shape of Perceptual Activity // The
Philosophical Review, 118 (January, 2009). P. 1-28.
Лейси 2005 -Lacey A. R. Intuition // The Oxford Companion to Philosophy.T. Honderich, 2nd ed.
Oxford: OUP, 2005.
Линч 1999 - Lynch M.P Truth in Context: An Essay on Pluralism and Objectivity, Cambridge, MA:
MIT Press, 1999.
МакКормик 2008 - McCormick P. Eco-Ethics and Contemporary Philosophical Reflection: The
Technological Conjuncture and Modern Rationality. Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2008.
Марендаз 2009 - Marendaz С Du regard a l'émotion: la vision, le cerveau, l'affectif. Paris: Le
Pommier, 2009.
Нейробиология... 1989- The Neurobiology of Saccadic Eye Movements. Ed. R.H. Wurtz and
M.E. Goldberg. Elsevier, 1989.
Нилссен... 2005 - Nelissen К. et al. Observing Others: Multiple Action Representation in the Frontal
Lobe // Science, 310 (2005). P. 332-336.
О'Коннор... 2002- O'Connor D.H. et al. Attention Modulates Responses in the Human Lateral
Geniculate Nucleus // Nature Neuroscience, 5 (2002). P. 1203-1209.
Оксфордский... 2004- The Oxford Companion to the Mind. Ed. R. L. Gregory, 2nd ed. (Oxford:
OUP, 2004).
Орбан 2007 - Orban G. Lavision, mission du cerveau: Les trois re volutions des neurosciences. Paris:
Fayard, 2007.
Парсонс 2008 - Parsons C. Mathematical Thought and Its Objects. Cambridge: CUP, 2008.
P. 138-185.
Пикок 2009 - Peacocke С .Objectivity // Mind, 118 (2009). P. 739.
Природа истины 2001 - The Nature of Truth: Classic and Contemporary Perspectives, ed. M.
P. Lynch, Cambridge, MA: MIT Press, 2001.
Риццолати, Синигалья 2008 - Rizzolati G., Sinigaglia C Les neurons mirroirs. Paris: Odile Jacob,
2008.
Свойства 1907 - Properties, Ed. D. H. Mellow and A. Oliver, Oxford: Oxford UP, 1997.
Cbohcoh 2003 - Swanson L W. Brain Architecture.Oxford: OUP, 2003. P. 229-234.
Соумс 1999 - Soames S. Understanding Truth. New York: OUP, 1999.
Тилльет 1995 - Tilliette X. L'Intuition intellectuelle de Kant à Hegel. Paris: Vrin, 1995.
Тулмин 1984 - Toulmin S. et al. Ethical Reasoning //An Introduction to Reasoning.2nd ed. New York:
Macmillan, 1984.
Уильяме 2002 - Williams B. Truth and Truthfulness, Princeton: Princeton UP, 2002.
Фрисби, Стоун 2010- Frisby J.P., Stone J.V. Seeing: The Computational Approach to Biological
Vision. Cambridge, MA: MIT Press, 2010.
Харрис 2009- Harris J.A. Review of Nicholas, Thomas Reid's Theory of Perception // The
Philosophical Review, 118 (January, 2009). P. 114.
Хьюбел 1988 - Hubel D.H. Eye, Brain and Vision. New York: Freeman, 1988.
Ченг... 2009- Cheng N. et al. Intrinsic Light Response of Retinal Horizontal Cells of Teleosts //
Nature, 460 (2009). P. 899-903.
Эссен 1992- Essen Van D. Information Processing in the Primate Visual System: An Integrated
Systems Perspective // Science, 255 (1992). P. 419-123.
Этический... 2002 - Ethical Intuitionism: Re-evaluations. Ed. P. Stratton-Lake, Oxford: Clarendon,
2002.
Примечания
1Я благодарен членам программного комитета МИФ за их любезное приглашение, Э. Берти,
П. Энгеля, Д. Фоллесдаля, Я. Хинтикку, В.А. Лекторского, Г. Ленка и Я. Воленского я благодарю за
их вопросы и замечания в ходе обсуждения, и особенно Томонобу Имамити за его соображения по
поводу первой версии этой статьи, представленной на XXIX Международном симпозиуме по эко-
этике, Токио, 22-26 февраля 2010.
86
2 [Имамити 2009, 13] (перевод слегка изменен).
3 [Имамити 1976] Нижеследующая интерпретация и обсуждение этой работы - сильно перера-
ботанная версия анализа, данного в моей книге "Эко-этика и современная философская рефлексия:
технологическая конъюнктура и современная рациональность" [МакКормик 2008, 150-155].
4 Имамити так подытоживает это: «... На Востоке истина, исходя из этого слова, но аннулируя
его, достигается человеческим духом в конкретной жизни. Направление движения сущности "кото"
[т.е. в японском слове "ма-кото"] прямо противоположно направлению движения Логоса на Западе.
Глубинная специфика "кото" связана не с высказыванием, а с открытым актом человека, доводя-
щим факт до завершения» [Там же, 46]. Возможно, есть некоторое родство между этим японским
пониманием истины и несколькими размышлениями А. Гупты и Н. Белнапа в их книге "Пересмотр
теории истины" [Гупта, Белнап 1993]. Я благодарен Чарлзу Парсонсу за это предположение, выска-
занное в ходе обсуждения.
5 Важным примером может служить обсуждение в кратком учебнике этики Дж. Рэйчела "Эле-
менты этики" (широко использовавшемся несколько лет в качестве обязательного во многих ввод-
ных курсах философии в канадских и американских колледжах). Фраза "на строго аргументативных
основаниях" не означает, что есть только один логически приемлемый способ оправдания конкрет-
ных мнений о принятии тех или иных истин этики. См., напр., "Этическое рассуждение" С. Тулмина
с соавторами в их "Введении в рассуждение" [Тулмин.. .1984, 393-421]
6 Ранее Имамити рассматривал эту напряженность в своей статье "Логическое высказывание
суждения в XIII в. и его значение для эстетики" [Имамити 1976а].
7 Видя ребенка в смертельной опасности, наблюдатель признаёт, что среди релевантных ха-
рактеристик этой конкретной ситуации есть такие специфические нравственные характеристики и
нагруженные этической значимостью черты, которые навязывают себя его или ее совести таким
образом, что делают действие с его или ее стороны необходимым. Пример истины как макото, ко-
торый Имамити использовал неоднократно, - пример наблюдателя, видящего маленького ребенка
в непосредственной опасности утонуть в реке, - есть ключевой пример нравственной и этической
ситуации. Потому что этот пример побуждает наблюдателя понять, что эта ситуация существен-
ным образом включает обязывающие, так же как аксиологические элементы: моральные элементы,
актуализирующие то, что он обязан делать, и этические элементы, актуализирующие также и те
идеалы, которыми в наибольшей степени определяются его или ее самые взвешенные действия как
человеческого существа.
8 "Грубо", потому что современные философские рассмотрения и обсуждения природы истины
чрезвычайно обширны. Прекрасную недавнюю подборку текстов на эту тему см.: [Природа исти-
ны... 2001], особенно введения к каждому из семи отдельных разделов этого сборника, а также
собственные соображения Линча в его "Истина в контексте: эссе о плюрализме и объективности"
[Линч 1999] особенно с. 101-140. Пример очень внимательного, последовательного рассмотрения
природы истины - "Понимание истины" Соумса [Соумс 1999], особенно с. 228-262. Значительная
доля новейших рассуждений по этой проблеме сосредоточена на вопросе о том, что именно делает
конкретный случай истины истинным. См.: [Истина... 2009], особенно с. 36. Некоторые релевант-
ные исторические соображения см.: [Уильяме 2002, 271-277].
9 «Правильное описание ситуации невозможно, - пишет Имамити, - так как она расплывается
во всех отношениях, а "поле зрения" описания всегда ограничено» [Имамити 19766, 22].
10 "Здесь уже не остается места для субъекта или личной свободы" (там же, с. 21).
11 "...Этот субъект - пишет он, - не имеет никакой субъективности, потому что он, по крайней
мере, в том, что касается его идеи, есть не что иное, как миметическое зеркало" (там же).
12 Имамити приходит к заключению: "С точки зрения представления греческого логоса о своем
действии, истина, таким образом, также недоступна" [Имамити 19766, 22].
13 Наблюдатель либо действует, либо не действует; в первом случае ребенок может умереть,
если попытка спасения не удастся, или остаться в живых. Но в любом случае относящийся к делу
факт уже не будет незавершенным. Потому что теперь он будет обладать необходимой полнотой, или
завершенностью, которой ему недоставало, поскольку существовало промежуточное звено между
тем обстоятельством, что ребенок уже начал тонуть, и выработкой субъектом в мысли суждения о
вмешательстве.
14 В некоторых случаях мы могли бы сказать, что истина ситуации есть специфически этиче-
ская истина. Иначе говоря, завершает полноту фактического описания этой конкретной ситуации
суждение наблюдателя не только о том, что он или она должны действовать, чтобы спасти тонущего
ребенка. Это суждение еще и о том, что действовать сейчас, чтобы спасти тонущего ребенка, есть
требуемый этикой хороший поступок, а не сделать этого - морально недопустимый плохой посту-
пок. Заметим, что Имамити не пытается навязать рациональный выбор между нашим схематиче-
87
ским представлением истины как греческого логоса и другим схематическим представлением ис-
тины - как японского макото. Конкретнее, Имамити хотел бы, чтобы мы говорили об истине и как
логосе, скажем, об истине как языке и представлении, и об истине как макото, скажем, истине как
выражении завершения факта в действии. Он часто не жалеет усилий, чтобы провести мысль, что
ни то, ни другое не могут сами по себе учесть некоторые черты нашей сегодняшней ситуации, кото-
рую он неоднократно определял как человеческую среду, теперь уже полностью преобразившуюся
в глобализованную "технологическую конъюнктуру". Заметим также, что Имамити на протяжении
всего своего подробного обсуждения конкретного примера настаивает на потребности выразить бо-
лее полное понимание объективности истины. Это понимание должно отводить существенную роль
субъективности как отчасти набора существенных способностей рефлективного суждения, порож-
дающего личные действия, а не просто ментальные акты.
15 Пример с тонущим в реке ребенком - ключевой в двойном смысле: он служит Имамити ос-
новой для фундаментального рассмотрения истины, и он вновь возникает в его трудах так же, как
пример возникновения добродетели ответственности постоянно возникает в его обсуждениях эко-
этики и этических инноваций.
16 Расплывчатое понятие "интуиции", конечно, очень трудно "пригвоздить". Словари тут мало
помогают. Например, определение, данное в "Оксфордском словаре английского языка" 2003 г., апел-
лирует к "инстинкту" и к неясному различию между "осознанным" и "неосознанным". Мы читаем:
"интуиция = способность понимать что-то инстинктивно, без надобности прибегать к осознанному
рассуждению". Заметим, что этот словарь, указывающий "основные значения" слов вместо чрез-
мерно жестких необходимых и достаточных условий значения, впервые основываясь на Британском
национальном корпусе с его 100 миллионами слов, - не тот же, что знаменитый многотомный, но
теперь устаревший "Оксфордский английский словарь". Об историческом развитии понятия интуи-
ции см. помимо прочих, важную работу Ксавье Тилльета "Интеллектуальная интуиция от Канта до
Гегеля" [Тилльет 1995], особенно с. 245-280.
17 Далее этот справочный материал обозначается OCR
18 Понятие "объективности" следует здесь понимать как некоторого рода минимальную объ-
ективность. "Некоторые из наших наиболее важных ментальных состояний и событий имеют не-
которую минимальную объективность в этом интуитивном смысле", напоминает нам К. Пикок.
"В общем случае то, что мыслящий человек находится в некотором ментальном состоянии или
переживает некоторое событие, не делает содержание этого состояния или события правильным.
В общем случае составить суждение - одно, а правильность того, о чем мы судим, - другое.
Чувственное восприятие того, что нечто имеет место, в общем случае не делает это имеющим место.
Ценить вещи, обладающие некоторым свойством, в общем случае не делает обладание этим свой-
ством чем-то ценным" [Пикок 2009]. Об особом и очень важном случае математической интуиции
см. [Парсонс 2008].
19 Интересно, что в некоторых не столь давних философских работах были заново поставлены
многие из традиционных проблем, касающихся различных философских понятий интуиции. Вни-
мание привлекало в основном одно важное направление философской этики. Хорошее представ-
ление об этих недавних работах по моральному интуиционизму можно получить из таких резюме,
которые, не без основания, можно считать представительными, как например: «Моральная интуи-
ция опирается на свой собственный авторитет; но ее бывает возможно уточнить, а иногда нужно
скорректировать теоретической рефлексией. Интуиция также должна отвечать как на давление обя-
занностей [то, что можно назвать "моральным интуиционизмом"], так и ее побуждения идеалов [то,
что можно назвать "этическим интуиционизмом"]. Наши обязанности требуют от нас достижения
определенных предназначений на жизненном пути и запрещают другие; наши идеалы призывают
нас выбирать более трудные пути и идти дальше, чем мы должны. На этом пути на образ наших
действий - на их стиль, выбор времени, чувствительность к другим людям - влияют также обязан-
ности и идеалы, отражающие ценность личностей. Здравая теория морали объединяет эти два рода
нормативных источников - обязанности и идеалы. Она руководит моральным суждением, стимули-
рует моральное воображение и проясняет ценности, которые мы стремимся осуществить. Такими
и другими способами она может помочь нам достичь добра, поступая правильно». Быть может, для
развития эко-этики могут в будущем оказаться полезными такие производимые время от времени
обобщения, особенно о природе быть может радикально изменившихся моральных и этических си-
туаций в глобализованной теперь технологической конъюнктуре.
20 См., напр., Р. Ауди "Хорошее в правильном: теория интуиции и внутренней ценности" [Ауди
2004], а также работы, вошедшие в сборник "Этический интуиционизм: переоценки" [Этический...
2002], особенно исчерпывающее "Введение" П. Стрэттон-Лейка, с. 1-28.
88
21 Более подробное обсуждение см., напр., в "Знание, данное в восприятии" [Знание... 1988],
особенно "Введение", с. 1-20, а также 16 статей в сборнике [Свойства... 1997], особенно "Введе-
ние", с. 1-33. См. также приведенную там обширную библиографию, с. 270-274.
22 Философы занимались различиями между этими двумя основными видами свойств, начиная
с Аристотеля, спорившего с Платоном по поводу существования "форм", и Оккама, спорившего с
Фомой Аквинским о природе универсалий и конкретных вещей (particulars), вплоть до начала фи-
лософии Нового времени в спорах Гоббса с Декартом о субстанциях и акциденциях и разногласиях
Юма с Беркли по поводу того, какие свойства могут считаться первичными, а какие - вторичными.
Одна из самых полезных для наших целей дискуссий имела место в XVIII в., когда шотландский
философ Томас Рид возражал сразу и Беркли, и Юму. Рид доказывал, что так называемый подход
от идей как путь к удовлетворительному объяснению научного знания, как, например, юмовская
теория впечатлений и идей, ввел в заблуждение и Беркли, и Юма, так же как и Локка, Бойля и Де-
карта. Ибо слово "идея", некритически воспринятое Декартом у средневековых философов, следует
понимать как фундаментально неоднозначное. Имеется в виду, что слово "идея" может означать
либо мышление, т.е. ментальный акт, посредством которого человек приходит к определенному по-
нятию о чем-то, либо результат этого мышления, т.е. саму мысль. Рид предложил альтернативный
взгляд, который, по его мнению, избегал этой фатальной двусмысленности подхода "от идей" и
открывал новый путь к пониманию знания. Вначале он изложил свои взгляды в терминах того, что
он назвал "философией здравого смысла"- формой философского реализма, которая серьезнее,
чем его предшественники, относилась к "общепринятым, не опирающимся на рассуждение прин-
ципам" нефилософов - в своем "Исследовании человеческого разума на принципах здравого смыс-
ла" ("Enquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense"), опубликованном в 1764 г.,
когда он сменил Адама Смита во главе кафедры моральной философии в Глазго. Более подробно он
развил эти взгляды в своих работах 1785 г. "Эссе об умственных способностях человека" ("Essays
on the Intellectual Powers of Man") и 1788 г. "Эссе о деятельных силах человека" ("Essays on the
Active Powers of Man"). «Ощущения первичных качеств объектов, - пишет Рид, - говорят с нами как
бы словами, предоставляя нам "естественные знаки" качеств вещей». Разум естественным образом
переходит от слова к рассмотрению того, что оно означает, и аналогичным образом он переходит
от собственного опыта [например, опыта того, как глаза проходят по своим визуальным полям] к
прямому рассмотрению обозначаемых ими качеств. Так обстоит дело с "первоначальными восприя-
тиями" первичных качеств; восприятия вторичных качеств надо приобретать. Заметим, что Рид ис-
пользует здесь аналогии между тем, каким образом некоторые первичные свойства, или качества,
представляются наблюдателям, и тем, каким образом до нас доходят слова других людей. Потому
что он полагает, что так же как некоторые слова являются естественными знаками, естественными
знаками являются некоторые первичные качества.
23 «Рида заботит, - и это практическая, моральная забота в той же мере, как и что-либо дру-
гое, - возможность того, что скептицизм может подорвать наше естественное доверие к нашим спо-
собностям, а тем самым и нашу уверенность в тех довериях, которые нужны нам, чтобы жить от-
ветственной, полезной и морально значимой жизнью. Его цель - показать нам, почему нет никаких
оснований серьезно относиться к вопросам о надежности наших чувств, суждений, естественной
веры в свободу воли и совести... Цель Рида в очень многом есть цель исследователя разума, или
сознания (mind). "Эмпирические" вопросы интересуют Рида так же, как и "философские", хотя в
его программу входят и указания на то, насколько безнадежна задача дать удовлетворительное объ-
яснение тому или иному ментальному явлению» [Харрис 2009, 114].
24 Цит. по: [Кении 2006,89]. Вообще, пишет Кении, «последователи Локка полагают, что знание
начинается с голых представлений ("простых восприятий"), которые мы затем собираем вместе,
образуя мнения и суждения. Но это неверный взгляд на вещи. [Как писал сам Локк:] "Вместо того
чтобы говорить, что мнение (верование) или знание получается путем сопоставления и сравнения
простых восприятий, мы должны говорить, что простое восприятие осуществляется путем решения
и анализа естественного и исходного суждения"» (там же, с. 88-89).
25 См. взаимосвязанные статьи Ф. Дрецке (F. Dretske) "Ощущение" и "Восприятие" в ОСР.
С. 864-865 и 688-689 соответственно.
26 V. Hope "Reid, Thomas," в ОСР. С. 797.
27 Там же. Рид аргументировал это тем, что ощущения как таковые не могут "представлять"
внешние физические свойства, как считали Локк и Декарт, поскольку ощущения не похожи на эти
свойства. А поскольку ощущения существенны для веры в восприятия, восприятия также не могут
представлять физические свойства. Рид также доказывал, что ощущения как таковые не могут "при-
ниматься за" внешние объекты, как утверждали Беркли и Юм, поскольку интуиции здравою смыс-
ла показывают, что ощущения субстанциально отличаются от внешних объектов. Короче говоря,
89
ощущения естественным образом означают внешние объекты; они не представляют их. Заметим,
что Николе рассматривает трудности, связанные с отношением между ощущением и восприятием.
Как пишет Харрис: «Николе отрицает, что ощущение в каком бы то ни было смысле концептуально
необходимо для восприятия, и доказывает, что цель Рида - "маргинализировать" роль ощущения в
восприятии, так чтобы свести его роль исключительно к тому, чтобы вызывать боль и удовольствие,
полезные для выживания» [Харрис 2009. Р. 113].
28 Там же.
29 Базовые сведения об анатомии мозга см. в "Атласе мозга" Института Аллена (The Allen
Institute's Atlas of the Brain), доступном онлайн <www.brain-map.org>. О зрительном восприятии см.
Д. Ван Эссен "Организация зрительных областей в коре головного мозга человека и макаки" в не-
обходимом теперь сборнике [Зрительные... 2004, 507-521] и в [Зрение...2002], особенно статью
Д.Х. Болларда 1996 г. "О функциях зрительного представления", перепечатанной там на с. 459-480.
Двумя примерами совсем недавних и философски значимых эмпирических работ могут служить
[Доу... 2009; Ченг... 2009]. Совсем недавняя работа о связанных с этим философских вопросах
[Краузер 2009].
30 См. на интернет-сайте университета МакГилла (Монреаль) объяснения на элементарном,
промежуточном и продвинутом уровне мозговой базы поведения человека, включая зрительное
восприятие (http://le cerveau.mcgill.ca). См. также [Свонсон 2003; Гуддейл 2004]. См. также [Ней-
робиология...1989]. Об организации и физиологии зрительной системы человека см. две статьи в
сборнике [Оксфордский... 2004, 931-937 и 937-938]. Мое описание трех разных "петель" основано
на [Марендаз 2009, 136-139].
31 Классическая современная книга на эту тему - "Глаз, мозг и зрение" нобелевского лауреа-
та Д.Х. Хьюбела, написанная совместно с его давним сотрудником Т.Н. Визелем подытожившая
первое поколение послевоенных открытий в области зрительного восприятия, кульминацией ко-
торых были статьи Хьюбела и Визеля 1960-х и 70-х годов [Хьюбел 1988]. Обзор последующих
крупных открытий дан в "Анализе зрительного поведения" под ред. Д.Дж. Ингве, М.А. Гудэйла и
Р.Дж.У. Мэнсфилда [Анализ... 1982], см. особенно статью Д. Ван Эссена , который затем подыто-
жил значительную часть работ своего поколения в своей статье "Обработка информации в первич-
ной зрительной системе: точка зрения интегрированных систем" [Эссен 1992]. Значительная часть
самых последних работ имеет иной характер, поскольку стремится воспользоваться интеграцией
результатов, связанных с новыми информационными технологиями, лежащими в основе новейшей
техники сканирования и микроскопии, сравнительных исследований приматов, отличных от чело-
века, а также традиционных исследований, использующих записи результатов, получаемых при от-
дельных экспериментах с мозгом. Заметим, что многие современные исследования начинают уже
не со зрительного ввода на сетчатку, следуя затем по различным информационным путям к выходу,
а со зрительного выхода, продвигаясь затем обратно к входам на экране сетчатки. См. особенно в
подробном обзоре во вступительной лекции Г. Орбана в Collège de France [Орбан 2007], а также,
напр., [Кояма...2004] и [Камитани и Тонг 2005].
32 Общий современный фон этих исследований описан в книге Дж.П. Фрисби и Дж.В. Стоуна
"Вычислительный подход к биологическому зрению" [Фрисби, Стоун 2010]. В этой книге зрение
подразделяется на вычислительный уровень, алгоритмический уровень и "уровень внедрения тех-
ники" в соответствии с исходной схемой Дэвида Марра (David Магг).
33 Л.Г. Унгерляйдер и М. Мишкин, статья "Две кортикальные системы" в сборнике "Анализ
зрительного поведения" [Анализ... 1982]. Некоторые недавние исследования пересмотрели выводы
этой ключевой работы. См., например, обсуждение того, что первоначальное разделение на дорсаль-
ную и вентральную системы должно быть продолжено, чтобы включить подразделение дорсальной
системы на дорсально-дорсальную, заканчивающуюся в верхней теменной доле, и дорсально-вент-
ральную, заканчивающуюся в нижней теменной доле, см. [Риццолати, Синигалья 2008].
34 Милнер А.Д. Зрение для действия. [Оксфордский... 2004, 927].
35 Заметим, что ни одна из этих двух систем в настоящее время еще до конца не понята.
В случае того, что мы здесь называем системой зрения-для-действия, "организация поведения как
последовательностей действий сложна и требует точного согласования во времени и упорядочения
движений внутри каждой ; последовательности, т.е. определения первого и последнего элементов
последовательности поведения. Исследование врожденных последовательностей поведения и фик-
сированных схем действия, контролируемых нервными механизмами, лежащими в основе обучения
и выполнения приобретенных последовательностей поведения, пока еще в значительной степени
отсутствует" [Джин, Коста 2010].
36 Очень схематически эта короткая неосознаваемая петля нервной деятельности проходит от
сетчатки к зрительному таламусу к промежуточным и верхним уровням верхнего бугорка/холмика,
90
которые уже получают некоторые сигналы от теменной доли коры - к ретикулярной формации, уже
имеющей некоторые входы от лимбических систем в мозжечке, включающих двигательные нейро-
ны - к саккадическим движениям глаз, сопровождающих зрительное восприятие имевшего место
"замиранием" движения ноги прежде его завершения.
37 Опять-таки очень грубо: длинная петля нервной активности здесь проходит от экрана сет-
чатки - к зрительному таламусу - к промежуточному коленчатому телу - к зрительной коре - к те-
менной коре - к промежуточным и верхним уровням верхнего бугорка/холмика, уже получившим
некоторые входы от теменной коры - затем, как и в случае более короткой системы, далее к ретику-
лярной формации, уже получающей некоторые входы от лимбических систем в мозжечке - к после-
дующим движениям глаза, сопровождающим любые действия, предпринимаемые наблюдателем.
Короче говоря, неврологические сигналы от зрительных ощущений проходят через всю систему
осознаваемого зрения, включая подсистемы сложных сетей очень важных базальных ядер в некото-
рой части префронтальной коры.
38 Фактически зрительный мозг воспринимает гораздо, гораздо больше, включая направление,
скорость, пространственное расположение, цвет, трехмерность и т.д. Но для наших целей необхо-
димо упрощение.
39 Ретикулярная формация созревает (т.е. полностью миелинизируется) только в подростковом
возрасте. Большинству детей, не достигших подросткового возраста, свойственна непродолжитель-
ность периодов поддержания внимания. Ср. "Внимание без усилий: новый взгляд когнитивных наук
на внимание и действие" [Внимание без усилий... 2010].
40 Ср. Д.Х. О'Коннор и др. Внимание модулирует реакции в боковом коленчатом ядре человека
[О Коннор... 2002] и [Нилссен 2005].
41 Полужирный шрифт принадлежит автору, курсив и подчеркивания - мои.
42 Зрительно-двигательная система фиксирует центральную ямку на каком-то специфическом
признаке визуального объекта, а зрительно-двигательная и вестибулярная система вместе поддер-
живают ее фиксацию на этом признаке. Ср. Орбан "Зрение, миссия мозга: три революции в нейро-
науках" [Орбан 2007, 23-24].
43 О некоторых философских сложностях, опущенных здесь, см. В. By "Зрительное внимание,
концептуальное содержание и правильное поведение" [By 2008], где дана превосходная библио-
графия.
44 "Эти два пути в избытке сообщаются друг с другом для различных целей: управление вни-
манием, сбор чувственных данных для принятия решения и даже, может быть, обмен зрительной
информацией особого типа, касающейся, в частности, трехмерной формы" [Орбан 2007, 46].
45 Вторым, что следует отметить, может быть достаточно правдоподобная аналогия между ре-
шительно метафизической концепцией, очевидным образом лежащей в основе эко-этического по-
нятия истины как макото, и на удивление метафизической чувствительностью, лежащей в основе в
остальном строго эмпирических обсуждений Ридом некоторых замечательных черт восприятия.
Другим исходным возражением может быть то, что характерная для эко-этики опора на срав-
нительную метафизическую рефлексию, например ревизионистское понимание метафизики не в
традиционных западных терминах бытия (онтологии), а в восточноазиатских терминах обладания
("эконтология"), отсутствует в любом возможном сравнении и противопоставлении с всепроникаю-
щим натурализмом Рида. Какие бы метафизические заботы ни могли волновать Рида, они бледнеют
до полной незначительности по сравнению с его подавляющими эмпирическими интересами.
46 Другим исходным возражением может быть то, что характерная для эко-этики опора на срав-
нительную метафизическую рефлексию, например ревизионистское понимание метафизики не в
традиционных западных терминах бытия (онтология), а в восточноазиатских терминах обладания
("эконтология"), отсутствует в любом возможном сравнении и противопоставлении с всепроникаю-
щим натурализмом Рида. Какие бы метафизические заботы ни могли волновать Рида, они бледнеют
до полной незначительности по сравнению с его подавляющими эмпирическими интересами.
Перевод с английского Д. Г. Лахути
91
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
"Александровский мистицизм"
и православная аскетическая традиция
В. И. КОЦЮБА
В статье рассматривается отличие мистицизма эпохи Александра I от православной
аскетической традиции и их обоюдное влияние на русскую духовно-академическую фи-
лософию.
The article examines the difference between the mysticism in the time of Alexander I and
the orthodox ascetic tradition and their common influence on the Russian ecclesiastical-academic
philosophy.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мистицизм, "александровский мистицизм", христианская ант-
ропология, духовно-академическая философия, Гюйон, Ф. Голубинский
KEY WORDS: mysticism, "Alexander's mysticism", Christian anthropology, ecclesiastical-
academic Philosophy, Guyon, F. Golubinski
Данная статья продолжает рассмотрение мировоззренческих принципов "алексан-
дровского мистицизма", начатое в статье "Александровский мистицизм и христианская
антропология" [Коцюба 2011]. Понятием "александровский мистицизм" в истории рус-
ской культуры и философии характеризуют тот период царствования Александра I, когда
в России при покровительстве императора и обер-прокурора Св. Синода князя А.Н. Голи-
цына широко распространилось увлечение мистицизмом и в больших количествах ста-
ли издаваться сочинения мистиков, преимущественно западных. В предыдущей публи-
кации мы сопоставили теоретические установки в понимании человека, характерные для
"александровского мистицизма", с антропологией восточно-христианской православной
мистической традиции. Мы установили, что характерной чертой "александровского ми-
стицизма" был эклектизм, не учитывающий отличие восточно-христианской мистики от
западноевропейской. "Александровский мистицизм" ориентировался преимущественно
на последнюю и вследствие этого перенял ряд ее видовых особенностей. Мы постарались
показать, что отличительной чертой тех западноевропейских мистиков, сочинения кото-
рых распространялись в России, был своеобразный индивидуализм. Эти мистики свой
индивидуальный религиозный опыт ставили выше христианской традиции и руковод-
ствовались собственными критериями в его оценке. У некоторых мистиков (Бёме, Эккар-
тсгаузена) это приводило к тому, что они явно или неявно включали в свое мировоззрение
нехристианские элементы и фактически делали его пантеистическим. А представители
О Коцюба В.И., 2011 г
92
восточно-христианской мистики ориентировались на церковную традицию и ее критерии
различения подлинного и "ложного" мистического опыта. Как правило, все они проходи-
ли период "ученичества", в течение которого приобщались к предшествующей церков-
ной традиции. Такого периода не было ни у западноевропейских мистиков, ни у отече-
ственных мистиков александровской эпохи. Это приводило к оторванности от традиции
и к тому, что с точки зрения этой традиции, является ложным мистицизмом. Согласно
православной аскетике, к ложному мистицизму приводит нарушение последовательно-
сти в стремлении человека к духовному совершенствованию. Это нарушение можно на-
звать еще одной важной чертой, отличающей практику восточно-христианской мистики и
"александровского мистицизма". Примером такого нарушения может служить увлечение
мистицизмом К.А. Лохвицкого, искавшего особых мистических озарений и "откровений"
в сновидениях после чтения книг Бёме.
Христианская антропология о "деятельной" и 'Умозрительной'' частях духовной
жизни
Уже само стремление к получению особых откровений и переживаний в восточно-
христианской мистической традиции признается опасным, могущим привести к самообо-
льщению. Согласно православной антропологии, совершенствование человека имеет две
последовательные стадии: деятельную -труд по "очищению" души от страстных навыков,
что символически соответствует поре "сеяния", - и созерцательную или умозрительную:
умно-сердечное познание Бога через умозрение божественных истин, что дается как дар
от Бога, после того как ум и душа человека освободились от страстности. Вторая стадия
символически соответствует времени "пожинания плодов". Представители восточно-хри-
стианской мистической традиции подчеркивали необходимость соблюдения этой после-
довательности. Стремление "быстро" обрести высокое духовное состояние "прозрений"
и созерцаний без предварительного "деятельного" периода, согласно их учению, ведет к
ложной духовности, в которой человек свои "мечтания", а также воздействия "инферналь-
ной" сферы принимает за божественные откровения, и вместо видения своих недостатков
(страстей) и борьбы с ними погружается в область "воздушных замков", неявно полагая
себя достигшим определенного совершенства и причастности божественным тайнам.
На это учение христианской антропологии неоднократно указывали в своей перепис-
ке с другими лицами жившие в эпоху "александровского мистицизма" подвижники Оп-
тиной пустыни - преп. Лев (Наголкин) и его ученик преп. Макарий (Иванов). Последний
в одном из писем, написанном по поручению о. Льва, подробно излагает учение о двух
стадиях духовной жизни и пишет, что те, кто прежде деятельной части стремятся ко вто-
рой, "прямо из блудилища страстей бесстыдно ищут прикасаться чистейшему Владыке" и
"впадают в невежество от гордыни, не понимая самих себя, мечтают, что всё знают и буд-
то служат примером добродетели" [Житие 1994, 376]. Преп. Макарий предостерегает от
крайностей телесных аскетических подвигов, которые сами по себе не могут служить ос-
нованием для восхождения к умозрительной части духовной жизни. Назначение телесных
подвигов - служить средством к исправлению сердца от эгоизма, "самоугодия" и прежде
всего от душевных пороков тщеславия и гордыни, мешающих человеку взращивать в себе
нелицемерную любовь к ближним. "Много в нынешнем веке видим подвижников, мно-
го постников, много таких, кто по целым ночам простаивает на молитве, но, к сожале-
нию, очень мало смиренных и кротких, мало таких, которые украшались молчанием уст
своих, а не велеречием, кои бы угощали странников, с любовью ходили за больными, ...
т.е. мало таких, кои бы внимание для своего спасения обращали на более важные и необ-
ходимые добродетели" [Там же, 378]. Эти слова отражают важную особенность традици-
онной христианской антропологии, отличающую ее, к примеру, от неоплатонического и
многих других мистических учений о человеке. Задача аскезы, в православном ее пони-
мании, - не просто освобождение души от чувственно-телесных привязанностей, но очи-
щение "внутреннего человека" от душевных пороков самопревознесения, гордыни, обре-
кающих его на отчуждение от любви к другим личностям и отчуждение от Бога. Сама по
себе интеллектуальная деятельность души при отрешении ее от чувственных влечений, с
93
точки зрения христианской антропологии, еще не обеспечивает связь человека с Богом и
умозрительное познание божественной реальности и духовного мира. Здесь православная
антропология некоторым образом оказывается созвучной позиции Канта, учение которого
не случайно вызвало большой интерес в духовно-академической среде в начале XIX в.
Между тем неоплатоники уже само погружение души в деятельность "чистого мышле-
ния" считали ее восхождением в божественную сферу, так как душа в таком случае про-
являет свои естественные функции, не стесняемые материальной сферой, и естественно
оказывается связанной с божественным началом, будучи частью "эманации" божества по
своей природе [Коцюба 2005, 159-167].
Подвижников Оптиной пустыни можно рассматривать как представителей восточ-
но-христианской мистической традиции в XIX в., сохраняющих преемственную связь с
"соборным" церковным опытом. Характерной чертой их деятельности было постоянное
обращение к святоотеческому наследию при рассмотрении вопросов, связанных с христи-
анской антропологией. Так, различая "деятельную" и "умозрительную" части духовной
жизни, преп. Макарий, в частности, ссылается на учение преп. Исаака Сирина о двоякой
"крестной" деятельности человека, разделяемой на две части в силу двойственности са-
мой душевно-телесной природы человека. Первая часть духовной жизни, "состоя в пре-
терпении плотских скорбей, производимых действованием раздражительной части души,
и есть, и называется деятельность" [Исаак Сирин 1911, 20]. Эта деятельность "очищает
страстную часть души". Вторая часть "заключается в тонком делании ума и в Божест-
венном размышлении, а также и в пребывании на молитве, и так далее; она совершается
вожделевательною [желательною. - В.К.] частию души и называется созерцанием" [Там
же]. Оно "просветляет умную часть души". Преп. Исаак Сирин предостерегает от восхож-
дения ко второй "созерцательной" части прежде совершенного обучения в "деятельной",
через борьбу со страстями формирующей в человеке нравственные добродетели. Если же
человек, влекомый страстным желанием, "спешит" к "созерцаниям" ума, привлекаемый,
по выражению сирийского подвижника, их "сладостию" и своею "леностию", нежелани-
ем проходить трудную "деятельную" часть, то он не достигает подлинного познания Бога,
так как способность духовного умозрения такого человека "осквернена постыдными стра-
стями" и "наполнена мечтательными помыслами".
В восточно-христианской аскетической традиции указывались и критерии, позволяю-
щие отличить подлинное духовное умозрение, в христианском его понимании, от ложно-
го, "прелестного". В беседе преп. Григория Синаита с преп. Максимом Капсокаливитом,
помещенной в "Добротолюбии", последний среди признаков "прелестной" духовности
называет: возмущение и исступление ума, страх и гордость, ожесточение и омрачение
сердца. Такой человек "большею частью серчает и исполнен бывает гнева, смирения со-
всем не знает, (...) всегда хвастается своими хорошествами и тщеславится ими". Напро-
тив, "когда входит в человека благодать Святаго Духа, то собирает ум его и делает его
внимательным и смиренным, приводит ему на память смерть и грехи его, будущий суд и
вечное мучение" [Добротолюбие 1998, 514]. Если применить эти критерии к увлеченному
мистицизмом К.А. Лохвицкому, можно видеть, что с точки зрения христианского Востока
его духовное состояние - "прелестное", ложное. Видя в себе, по собственным его словам,
"отверзтыми небеса", Лохвицкий при этом полагал, что гнев, который вызывали у него
слова и насмешки окружающих, дается ему духом. По сохранившимся сведениям, Лох-
вицкий требовал признательности у начальства, указывая на свои достоинства, из-за чего
и поссорился с генерал-прокурором кн. А.Б. Куракиным. По отношению к сослуживцам
Лохвицкий был придирчив и подозрителен [Терновский 1863, 197].
Признаком противоположного, подлинно духовного познания Бога для Максима Кап-
сокаливита является не проникновение во внутренние тайны божественной реальности и
в тайны мира, а видение своего несовершенства, внимание к своим недостаткам и, если
выражаться философским языком XX в., "экзистенциальное" переживание будущего веч-
ного состояния своей души - и вместе с тем "детское восхищение" человеколюбием Хри-
ста, безмерной силой, совершенством и "непостижимостью", "неисследимой тайной Бо-
жеского существа".
94
Антропологические ограничения "теоретического" познания Бога для представите-
лей восточно-христианской мистики имели свое основание в христианской онтологии.
Преп. Симеон Новый Богослов подчеркивал, что естество Бога непостижимо для челове-
ка, так как Бог, будучи Творцом всего сущего, не является ничем из сущего. Человек может
только познать, что Бог есть, как Творец и Промыслитель, но "Он столько познается нами,
сколько может кто увидеть безбрежного моря, стоя на краю его ночью с малою в руках за-
жженною свечою". Смотрящий только "хорошо видит воду ту, и знает, что пред ним море,
что море то безбрежно, и что он не может его все обнять взором своим" [Симеон Новый
Богослов 1993, 100]. В этой связи преп. Симеон обличал тех, кто, выходя из "пределов
естества своего, возжелал того, что выше меры его", кто воображает, что "находится на
небесах, или даже выше еще небес, стоит там и разглагольствует о Творце неба и земли и
всего того, что в них". С такой позицией явно контрастируют уверение Я. Бёме, что в его
"Авроре" читатель увидит "истинное основание Божества, и как то было прежде времен
мира; и как сотворены были святые ангелы и из чего" [Бёме 1993, 23], или признание,
что "благодаря божественной мудрости" он узрел и познал "рождение Св. Троицы" [Бёме
2001, 65], или утверждение К. Эккартсгаузена, что "Бог и Натура не имеют тайн" для
посвященных в общество Светоносных [Эккартсгаузен 18046, 31]. В антропологическом
отношении обоснованием такой возможности проникновения в естество Бога и генезиса
мироздания для Бёме и Экккартсгаузена оказывается пантеистическое стирание онтоло-
гической грани между Богом и творением, между естеством человека и естеством Бога.
Оба эти немецких мистика рассматривают мир природы как "тело" Бога. Бёме учит, что
"Святой Дух... господствует во всем теле Божием, то есть, во всей природе" [Бёме 1990,
33]. Эккартсгаузен пишет: "Кто думает разделить Божество с Натурою, тот отнимает душу
от тела" [Эккартсгаузен 1804а, 6]. В силу этого природа приобретает "божественный" ха-
рактер, а ее познание - сакральный характер богопознания. Человек же в самом своем
естестве, при отстранении от сферы чувственности и связанных с нею влечений, оказыва-
ется способным войти во внутреннюю жизнь божественной реальности. "Когда ты замол-
чишь, - пишет Бёме, - то сделаешься тем, чем Бог был прежде естества и твари, и из чего
он естество и тварь создал; и ты будешь видеть и слышать тем, чем Бог в тебе видел и слы-
шал до собственного твоего хотения, зрения и слышания" [Бёме 1915,196]. С точки зрения
восточно-христианской духовности подобная убежденность есть самообман. На право-
славном Востоке проводилось четкое разграничение благодатных и естественных, при-
родных качеств и способностей человека. Восхождение к Богу признавалось возможным
только на пути благодати, в то время как познание природы относилось к природным, а не
благодатным качествам человека. Об этом писал св. Григорий Палама в рамках полемики
с Варлаамом и его последователями, полагавшими, что через познание природы человек
восходит к постижению законов "творящего Ума" и таким образом сохраняет подобие
Богу. Палама замечает, что познание природы "внешней наукой" - "дар не благодатный, а
природный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый", "хотя
природу тоже сотворил Бог" [Григорий Палама 2005, 34]. Но естественные способности
человека через познание природы не могут, по словам Паламы, очистить сердце человека,
злого человека сделать добрым, соединить человека с Богом и "сделать из Савла Павла".
Природные способности и знания могут быть добром и злом в зависимости от намерений
людей. Они могут развиваться независимо от нравственного состояния человека. Поэто-
му в восточно-христианской традиции была немыслима позиция Эккартсгаузена, полагав-
шего, что "таинства натуры святы, пути к оным для злого неприступны, и если дерзкий
осмелится подслушать ее тайны, то в душе его возгорится пожирающий огонь и он быть
перестанет" [Эккартсгаузен 1803, 46]. По учению Паламы, коренной недостаток природ-
ных способностей и знаний человека как раз и состоит в том, что они при любой степени
развитости не предохраняют человека от дурного их использования, от служения проти-
воестественным целям, от безнравственности. Палама так же, как и другие представители
восточно-христианской традиции, подчеркивает, что путь к "богоподобию", лежит через
"очищение" страстной части души, которая "смутила прозорливость души и далеко увела
ее от красоты первообраза" [Григорий Палама 2005, 10]. Это очищение через деятельное
95
исполнение заповедей делает человека способным к восприятию "благодати свыше", ко-
торая "просвещает" человека, указывая ему верные ориентиры и цели в духовной жизни.
Продолжая традицию, к которой принадлежал св. Григорий Палама, на необходимость ис-
целения "страстной" части души указывал и зачинатель Оптинского старчества преп. Лев
(Наголкин). В одном из писем он писал: "Понуждая себя на безмолвие и молитву, ты не
старалась о исцелении страстной, яростной части (раздражительности) и не познавала,
что она в тебе действует. Исцеляется же она не уединением, а сообращением с ближними
и претерпеванием от них досад, а в случае побеждений ими - познанием своих немощей
и смирением". Старец Лев тут же опирается на христианскую традицию, приводя слова
преп. Иоанна Лествичника: "Кто ощущает себя склонным к гневу, ярости, мщению и лу-
кавству, тот ниже да зрит след безмолвия" [Житие 1994,369-370]. Перенесение душевных
неприятностей, телесных трудов, с точки зрения традиционной православной антрополо-
гии, важно для самопознания человека и выявления им своих реальных, а не кажущихся
душевных качеств, прежде всего недостатков: эгоистического самолюбия, раздражитель-
ности, тщеславия, лености и т.п. Реальное самопознание человека, согласно восточно-
христианской традиции, происходит не путем медитации, мысленного самоуглубления, а
путем душевно-телесных испытаний, в чем-то аналогичных экспериментальной научной
и технической проверке свойств и требуемых качеств испытуемого предмета. Не случайно
в применении к христианским подвижникам нередко использовалось выражение, что они
были испытаны Богом и очищены через испытание, как "золото в горниле". Согласно хри-
стианской антропологии, перенесение испытаний неизбежно при стремлении выйти из
"страстного" состояния "падшей" человеческой природы. Вместе с тем испытания форми-
руют в человеке духовный опыт и постепенно меняют его привычки, навыки, вырабатыва-
ют, говоря аристотелевским языком, нравственные "устои души". Испытания также пока-
зывают человеку, по христианским представлениям, степень испорченности человеческой
природы, ее неспособность прийти в первоначальное естественное состояние без помощи
Бога, и таким образом дают человеку более реалистичное представление о самом себе.
Телесно-душевные испытания также призваны дать человеку лучшее понимание других
людей и сострадательное к ним отношение как к "собратьям" по немощам и проявлени-
ям страстей. Видение человеком своего внутреннего несовершенства, своих страстей и
стремление избавиться от них вместе с обращением к Богу и составляют содержание по-
нятия "покаяние". Борьба со страстями и постепенное освобождение от них, согласно тра-
диционной христианской антропологии, "очищают" в человеке место для усвоения "бо-
жественных энергий" и делают человека способным к "умозрительной" части духовной
жизни. В восточно-христианской духовной традиции принято было не искать "высоких"
духовных дарований и созерцаний и наблюдать за признаками их проявления в себе, но
обращать усилия на устранение в себе всего страстного и низменного, всего того, что пре-
пятствует усвоению благодати, которая придет сама, если "место будет чисто".
Лохвицкий же мечтал получить особые откровения в форме внутреннего голоса и
обращал усиленное внимание на свои переживания и ощущения при чтении мистической
литературы. Она, очевидно, способствовала тому, что Лохвицикий стремился к духовным
созерцаниям, не уделяя внимания страстной части своей души. Общей чертой переводной
мистической литературы эпохи "александровского мистицизма" было почти полное от-
сутствие темы "очищения" страстной части души. Также отсутствовало указание крите-
риев различения ложных и подлинных духовных состояний с христианской точки зрения.
В книге Бёме, которую читал Лохвицкий, призыв к покаянию и избавлению от грехов тут
же сменяется описанием плодов "возрождения" души. В разделе "Об истинном покаянии"
Бёме не говорит о том, как человеку увидеть в себе действия страстей и бороться с ними,
но дает указания, "как человек в себе самом может достигнуть божественного созерца-
ния" [Бёме 1915,67]. Бёме предлагает путь "медитации": "Собери чувства, разум, мысли -
в одно, устреми воображение свое в рассмотрение себя, ищи волю к благодати Божией".
Он призывает человека избавиться от гордости, зависти, скупости, но все это в конечном
счете сводится к призыву интеллектуально отвратиться от всех чувственно-воспринимае-
96
мых предметов окружающего мира. Нет у Бёме и различения "ложной" и "правильной"
мистики.
Эккартсгаузен также предлагает только "мысленные", а не телесно-нравственные
средства борьбы со страстями. Показательно также, что в рамках темы христианского
покаяния, т.е. познания своих душевных недостатков, грехов и борьбы с ними, Бёме при-
зывает настойчиво искать "благодати Божией", под которой он понимает не силы для
преодоления негативных страстных навыков (зависти, лени, эгоистичного самолюбия
и т.д.), а умственные созерцания и особенные психологические переживания. Молитва,
в которой человек ничего такого не получает, по мнению Бёме, хладная. Критерием при-
сутствия Бога в человеке для Бёме оказывается превращение воли в "огненную и вожде-
ленную". Чтобы понять, насколько такой подход отличался от принципов православной
антропологии и аскетики, для сравнения приведем высказывания известного церковного
писателя середины XIX в. свят. Игнатия (Брянчанинова), выражающего позицию восточ-
но-христианской традиции. "Исполнены безрассудной гордости желание и стремление
видеть духовные видения умом, не очищенным от страстей (...) исполнены такой же гор-
дости и безрассудства желание и стремление сердца насладиться ощущениями святыми,
духовными, Божественными, когда оно вовсе еще неспособно для таких наслаждений.
Как ум нечистый, желая видеть Божественные видения и не имея возможности видеть
их, сочиняет для себя видения из себя, ими обманывает себя и обольщает, так и сердце,
усиливаясь вкусить Божественную сладость и другие Божественные ощущения, и не на-
ходя их в себе, сочиняет их из себя, ими льстит себя, обольщает, обманывает" [Игнатий
Брянчанинов 1996, 72].
Такое же отсутствие темы "деятельного" "очищения" страстной части души можно
видеть не только в работах Я. Бёме или К. Эккартсгаузена, имеющих явно нехристианские
элементы в своих учениях о человеке, но и в сочинениях, терминологически и понятийно
близких традиционному православному христианству, - у представительницы квиетизма
г-жи Гюйон и ее последователя Ж.Ф. Дютуа Мамбрини. Квиетизм призывает человека
отказаться от себя, своих желаний и устремлений для достижения совершенного покоя,
через который в человеке начинает открываться и действовать Бог. Истоки квиетизма вос-
ходят ко времени Реформации, когда часть представителей католического мира осозна-
ла недостаточность католического культа "добрых дел" и решила восполнить его (а то и
заменить) культом "теплой, сердечной веры". Прародителем квиетизма стал испанский
мистицизм Терезы Авильской и Иоанна Креста, а также так называемых "алумбрадос"
(озаренных). В начале XVII в. волна этого мистицизма распространяется во Франции, где
непосредственным родоначальником квиетизма становится выходец из арагонской ари-
стократии Михаил Молинос. Его ученицей стала г-жа Гюйон.
Путь к совершенству Молинос видел в достижении, путем молитв и размышлений,
особого мистического молчания, в котором "Бог беседует с душой". Учение Молиноса,
вначале одобрительно встреченное представителями католической иерархии, впослед-
ствии было подвергнуто критике и осуждению, т.к. последователи квиетизма стали совер-
шенно отвергать внешнюю сторону церковной жизни (словесные молитвы, иконы), а неко-
торые -даже важнейшие христианские символы (распятие). Из представителей квиетизма
самой популярной в эпоху "александровского мистицизма" была г-жа Гюйон. В своих со-
чинениях она уделяет большое внимание молитве, призывает к аскетическому укрощению
плотских пожеланий и телесной изнеженности. Многие ее высказывания созвучны духу
традиционной христианской антропологии, этики и аскетики. Но у г-жи Гюйон так же, как
и у немецких мистиков, никак не раскрывается характерная для восточно-христианской
антропологии и аскетики тема различения подлинной и мечтательной духовности, разли-
чения "благодатного" т.е. идущего от Бога и естественно человеческого в духовных пере-
живаниях и размышлениях. Не находит себе места и тема деятельной борьбы со страстя-
ми. Призывая к аскезе, Гюйон фактически предлагает достигать ее путем размышлений в
уединении. В наставлениях о молитве Гюйон главным полагает умение собирать чувства
и углубляться в себя, искать спокойствие и тишину [Гюйон 1821]. Это умение само дает
сознание "присутствия Божия", потом дается легко через приобретение навыка и прино-
4 Вопросы философии, № 10 97
сит опытное наслаждение, которое Гюйон рассматривает как божественную "обильную
благодать". Гюйон ничего не говорит о покаянии в молитве, внимание читателя в ее ра-
ботах направляется не на обнаружение своих нравственных недостатков и борьбу с ними,
а на приобретение "возвышенных" психологических состояний. Гюйон советует по воз-
можности стараться сохранить "сладостное присутствие Божие", а когда оно прекратится,
возбуждать волю каким-либо умилительным чувством.
Отличие такого подхода от восточно-христианского православного в XIX в. было осо-
знано и выражено святителем Игнатием (Брянчаниновым), знакомым с западной мисти-
ческой традицией. Он отмечал, что мистик, ставящий перед собой цель получить особые
благодатные состояния, совершает ошибку: он оставляет "заповеданное ему Самим Бо-
гом, существенно и логически необходимое для сердца чувство покаяния", и усиливается
"раскрыть в сердце, в противность порядку, в противность установлению Божию, те чув-
ствования, которые сами должны явиться в нем по очищении покаянием, но совершенно
в ином характере" [Игнатий Брянчанинов 1996, 75]. Святитель Игнатий не отрицает того,
что "совершенство любви заключается в соединении с Богом; преуспеяние в любви сопря-
жено с неизъяснимым духовным утешением, наслаждением и просвещением. Но в начале
подвига ученик любви должен выдержать жесткую борьбу с самим собою, с глубоко по-
врежденным естеством своим". Критерием процесса исправления поврежденной челове-
ческой природы является чувство покаяния, возникающее при видении своих нравствен-
ных изъянов и стремлении к добродетели. Если этого нет, нет и "обновления" человека,
делающего его способным к восприятию божественных воздействий.
При стремлении к "возвышенным" состояниям без "очищения" страстной части чело-
веческой природы, человек, мистик, по мысли святителя Игнатия, желая вкусить "Боже-
ственные ощущения, и не находя их в себе, сочиняет их из себя" и ими себя обманывает,
вводит себя в область лжи. "Подобному бедствию подвергаются подвижники молитвы, из-
вергшие из своего подвига покаяние, усиливающиеся возбуждать в сердце любовь к Богу,
усиливающиеся ощущать наслаждение, восторг". Они принимают естественную любовь,
которая разгорячает кровь человека, приводит в движение его нервы, возбуждает мечта-
тельность", - за любовь Божественную [Там же, 126].
В качестве примера мечтательной, ложной, с точки зрения православной аскетики,
духовности, святитель Игнатий приводит книгу Фомы Кемпийского "Подражание Хри-
сту", популярную в русском обществе первой половины XIX в. Эту книгу, вначале пре-
следуемую инквизицией, а затем одобренную католической церковью рекомендовала для
чтения г-жа Гюйон. Святитель Игнатий замечает, что эта книга "ведет читателей своих
прямо к общению с Богом, без предочищения покаянием и возбуждает особое сочувствие
к себе в людях страстных, незнакомых с путем покаяния, непредохраненных от самообо-
льщения" [Там же, 86].
Святитель Игнатий обращает внимание еще на один момент, который не выражен в
сочинениях квиетистов. Основанием возрастания в любви к Богу является любовь к ближ-
нему. Ее осуществление есть критерий наличия реальной, а не мечтательной любви к Богу.
Такая позиция контрастирует с характерной для квиетизма ориентацией на пассивность и
отрешенность в отношении не только своего, но и других "я". Установки квиетизма только
на первый взгляд похожи на традицию исихазма, практику безмолвия и отшельничества
православного монашества. Св. Исаак Сирин так говорил о прославленных "любителях
пустыни": "Блаженный Василий и блаженные Григории, о которых сказал ты, что были
любителями пустыни, столпами и светом Церкви, и восхваляли безмолвие, пришли в без-
молвие не тогда, когда были праздны от делания заповедей, но жили сперва в мире, и
хранили заповеди, какие должно было хранить живущим в обществе, и потом пришли в
душевную чистоту, и сподобились духовного созерцания. Поистине я уверен, что, когда
жили они в городах, то принимали странных, посещали больных, одевали нагих, умывали
ноги трудящихся... И когда сохранили заповеди, потребные в жизни общественной, и ум
их начал ощущать первоначальную непоколебимость, Божественные и таинственные со-
зерцания, тогда возревновали они - и вышли в пустынное безмолвие" [Исаак Сирин 1911,
198-199]. В восточно-христианской традиции не начинали с безмолвия и отрешения, как
98
в квиетизме, а приходили к нему на почве деятельной любви к ближнему и нравственного
очищения страстной части души. Отличие между квиетизмом и исихазмом, и, в целом,
между антропологией эклектичного "александровского мистицизма" и традиционной вос-
точно-христианской антропологией, представленной, в частности, у Оптинских подвиж-
ников, на наш взгляд, может быть точно выражено в известной антитезе А.Ф. Лосева: он-
тологизм Востока и психологизм Запада. Лосев отмечал, что православному "восточному
монаху не важен он сам, почему тут и мало "описаний" внутренних состояний подвиж-
ника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен еще и он сам". У последнего имеет
место "позитивистская плененность собственной личностью", "эффектный субъективизм
и психологизм, соединенный с формалистической строгостью дисциплины" [Лосев 1993,
890-891].
"Александровский мистицизм " и духовно-академическая философия
Проникая во все сферы общественной и церковной жизни, мистицизм оказал влия-
ние и на духовно-академическую среду. Это отразилось и в мировоззрении отдельных
лиц - самым выдающимся из них был, несомненно, Филарет (Дроздов), будущий митро-
полит Московский, - и в направленности первого журнала Санкт-Петербургской духов-
ной академии "Христианское чтение" в начале 1820-х гг. Большинство статей журнала
в этот период посвящены темам, характерным для "Сионского вестника"; см.: [Коцюба
2011]. Однако мистицизм "Христианского чтения", как показал на основе анализа текстов
журнала А. Щетинин, избежал крайностей "александровского мистицизма" и стал кор-
ректировать их с позиций традиционной восточно-христианской мистики [Щетинин 1909,
л. 76-90]. Например, статья "О видениях" написана в предостережение искателям ми-
стических созерцаний. В ней на основе учения Симеона Нового Богослова указываются
критерии, позволяющие определить характер мистического опыта: является ли он след-
ствием "божественного откровения", злоупотребления воображением или действия "ин-
фернальной сферы" [О видениях 1823, 100-126]. Можно сказать, что духовно-академиче-
ская среда оказалась полем, на которое оказывали воздействие обе различаемые в данной
статье традиции: как "александровский миситицизм", так и восточно-христианская ми-
стика. Последняя усваивалась через чтение аскетических сочинений представителей пат-
ристики (переводы этих сочинений печатались в "Христианском чтении", и в других ака-
демических журналах и составляли поначалу самую существенную их часть), знакомство
с опытом отечественных подвижников из среды монашества. Корректировка мистицизма
в сторону соответствия принципам восточно-христианской мистики наблюдается и в на-
следии митрополита Филарета (Дроздова), на что указывают и Остроумов [Остроумов
1893, 190], и Щетинин [Щетинин 1909, л. 93-96], и автор статьи о мистицизме в журнале
"Странник" [Влияние мистицизма 1915, 972-973].
Мистицизм оказал несомненное влияние и на видного представителя духовно-акаде-
мической философии Ф.А. Голубинского, профессора философии Московской духовной
академии; ср.: [Глаголев 1898, 19-25]. Влияние мистицизма проявлялось в интересе Голу-
бинского к неоплатонизму, к таким авторам как Иоганн Арндт, Сен-Мартен и Франц Баа-
дер. Но западная мистическая литература составляла только некоторую, можно сказать,
далеко не главную часть круга его интеллектуальных и духовных интересов. Голубинский
был хорошо знаком с восточно-христианской мистической традицией. Сохранились его
обширные выписки из сочинений Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Климента Алек-
сандрийского, Григория Паламы, из житийной литературы, в частности, из жизнеописа-
ний Антония Египетского, Арсения Великого, Пафнутия Боровского и др. [Архив Голу-
бинских 6, л. 3-28]. И как показывают выписанные цитаты и размышления о них, а также
дневниковые записи, Голубинский не только "теоретически", но и "практически" осваи-
вал путь восточно-христианской мистики и аскетики. Голубинский осуждает себя за то,
что произнес колкие слова, "внутренне надмевался" или был невоздержан в еде [Архив
Голубинских 1, л. 4-5], записывает слова Марка Подвижника о том, что нужно деятельно
(подчеркивает это слово) читать Священное Писание, а "не умом кичася" [Там же, л. 7].
Голубинский прекрасно знал историю философии, как показывают его лекции, хорошо ори-
4* 99
ентировался в вольфианской традиции, что видно, например, из его подробного и тонко-
го анализа различных определений категории "бытия" у представителей школьной немец-
кой философии [Голубинский Феодор прот. 2006, 227-266]. В круг чтения Голубинского
входили наряду с философскими и богословскими сочинениями на древнегреческом, ла-
тинском, немецком, французском языках, статьи по естествознанию (данные которых ис-
пользовались им для нужд христианской апологетики, и, видимо, сами по себе вызывали
интерес), всемирной истории, археологии. Голубинский следил за публикациями в ино-
странных богословских журналах, изучал древнерусские летописи и грамоты. Он внес зна-
чительный вклад в перевод с древнегреческого произведений представителей патристи-
ки в серии МДА "Творения святых отцов", в качестве члена Комитета духовной цензуры
участвовал в подготовке издания переводов святоотеческих аскетических сочинений, осу-
ществляемого Оптинским старцем Макарием (Ивановым) совместно с И.В. Киреевским.
Всю свою обширную эрудицию Голубинский направлял в русло основной цели, кото-
рой, по его убеждению, должна служить философия и вообще всякая мысль: "Возбудить
в человеке нужду искания единой бесконечной премудрости Божественной и человеку
предназначенной, которая есть Воплощенное Слово" и, в подчинении этой цели: "воз-
будить в человеке, направить и питать любовь к мудрости человеческой, которая должна
приготовлять его к премудрости Божественной" [Там же, 32]. Влияние "александровско-
го мистицизма" у Голубинского, так же как и у митрополита Филарета, который, как из-
вестно, ценил Голубинского и рекомендовал обращаться к его мнению, направлял к нему
иностранцев, интересовавшихся православием [Памяти почивших наставников 1914, 49-
50], корректировалось усвоением восточно-христианской мистической традиции и, кроме
того, его основательной философской ученостью, строгостью мышления, которую отме-
чает В. Зеньковский [Зеньковский 1991, НО], и которую действительно можно видеть в
его работах и в студенческих конспектах его лекций.
Заключение
Подведем итоги рассмотрению "теоретических" особенностей переводной религиоз-
но-мистической литературы эпохи Александра I и того мировоззрения, которое стояло за
этой литературой. Наряду с эклектизмом и принципом своеобразного индивидуализма,
общей чертой антропологии представленных в александровскую эпоху западных мисти-
ческих учений было практически полное отсутствие характерного для восточно-христи-
анской аскетической традиции учения о "деятельном" периоде совершенствования чело-
века, который должен обязательно предшествовать периоду духовных созерцаний, чтобы
обеспечить ему подлинный, а не "мечтательный" характер. Этот "деятельный" период,
согласно учению православной аскетики, призван исправить страстную часть души через
нравственное понуждение себя на деятельную помощь ближним, душевно-телесную ас-
кезу, внимание к своим мыслям и желанием, отсечение своеволия и "самоугодия". Важно
отметить, что этот период предполагает деятельное взаимодействие с другими людьми,
через которое человек выявляет свои внутренние душевные качества, открывает в себе дей-
ствия страстей, на основе святоотеческого опыта учится бороться с ними и проявлять лю-
бовь к ближнему. Западные мистики почти не затрагивают в своих сочинениях или очень
быстро "пробегают" тему "покаяния": осознания своих страстей и грехов и желания изба-
виться от них. В их трудах никак не раскрывается тема деятельной борьбы со страстями.
Практические рекомендации западных мистиков, таким образом, строились прин-
ципиально не так, как это было принято в восточно-христианской традиции, нарушая
принятую в православной аскетике последовательность: в начале "деятельный", а потом
"созерцательный" период в достижении совершенства. Согласно восточно-христианской
антропологии, такое нарушение приводит к самообману мистически увлеченного чело-
века, принимающего желаемое за действительное. Нарушение последовательности "дея-
тельного" и "созерцательного" этапов в духовном совершенствовании человека у пред-
ставителей "александровского мистицизма" во многом было следствием указанного выше
"индивидуализма", оторванности от православной церковной традиции. В то время как
для мыслителей-мистиков христианского Востока было характерно соблюдение принципа
100
"соборности": "верификация" своего мистического опыта и его интерпретации на осно-
ве христианской церковной традиции (Предания), приобщение к этой традиции в период
"духовного ученичества". Духовно-академическая среда, в том числе в лице представите-
лей духовно-академической философии, также испытала влияние "алексадровского ми-
стицизма" через общение с его представителями и знакомство с изданиями, распростра-
няемыми одно время также и в духовных учебных заведениях. Но благодаря усвоению
наследия христианской патристики и восприятию православной аскетической традиции, в
духовно-академических сочинениях произошла корректировка "александровского мисти-
цизма" в направлении соответствия его начал и практических рекомендаций духу тради-
ционного православного христианства.
ЛИТЕРАТУРА
Архив Голубинских 1 - Архив Голубинских ОР РГБ. Ф. 76/1. Оп. 1. Ед. хр. 4.
Архив Голубинских 6 - Архив Голубинских ОР РГБ. Ф. 76/1. Оп. 6. Ед. хр. 13.
Бёме 1815 - Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1815.
Бёме 1990 -БёмеЯ. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990.
Бёме 2001 - Бёме Я. Простая жизнь во Христе. Антология: Пер. с нем. СПб., 2001.
Влияние мистицизма 1915 - Влияние мистицизма на русскую церковно-богословскую литера-
туру в первой четверти XIX столетия // Странник. 1915. № 8-9.
Глаголев 1898- Глаголев С.С. Протоиерей Федор Александрович Голубинский. Его жизнь и
деятельность. Сергиев Посад, 1898.
Голубинский Феодор прот. 2006 - Голубинский Феодор прот. Лекции по философии, умозри-
тельному богословию, умозрительной психологии. СПб., 2006.
Григорий Палама 2005 -Григорий Палама св. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.,
2005.
Гюйон 1821 - Гюйон Ж.М. Краткий и легчайший способ молиться, коим каждый легко может
приобрести внутреннюю сердечную молитву и достигнуть чрез то высокого совершенства. СПб.
1821.
Добротолюбие 1998 - Добротолюбие. Том 5. М., 1998.
Житие 1994 - Житие оптинского старца иеромонаха Леонида (в схиме Льва). Издание Введен-
ской Оптиной пустыни. 1994.
Зеньковский 1991 - Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 2, 1991.
Игнатий Брянчанинов 1996 -Игнатий Брянчаниновсвятитель. О прелести. СПб., 1996.
Исаак Сирин 1911 - Творения иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина... Слова по-
движнические. Сергиев Посад, 1911.
Коцюба 2005 - Коцюба В.И. Христианский и неоплатонический провиденциализм: понятие о
Промысле у Иоанна Златоуста, Саллюстия и Прокла // Альфа и Омега. 2005. № 3 (44). С. 153-175.
Коцюба 2011 - Коцюба В.И "Александровский мистицизм" и христианская антропология//
Вопросы философии. 2011. № 3. С. 90-100.
Лосев 1993 -Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
О видениях 1823 - О видениях / Христианское чтение. 1823, Ч. X. С. 100-126.
Остроумов 1893 - Остроумов К Религиозно-мистическое общественное движение в России
в конце XVIII в. и первой четверти XIX в., его история и разбор / Архив МДА. ОР РГБ. Ф. 172.
Оп. 330, Ед. хр. 19.
Памяти почивших наставников 1914 - Памяти почивших наставников. Издание Императорской
Московской Духовной Академии ко дню ея столетнего юбилея (1814-1 октября-1914), Сергиев По-
сад, 1914.
Симеон Новый Богослов 1993 - Симеон Новый Богослов преп. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая
Сергиева Лавра, 1993.
Терновский 1863- Терновский Ф. Материалы по истории мистицизма в России. Записки
К.А. Лохвицкого / Труды КДА. 1863. № 11.
Щетинин 1909 - Щетинин А. Русский религиозный мистицизм последней четверти XVIII в. и
первой четверти XIX в. / Архив МДА. ОР РГБ. Ф. 172. Оп. 436. Ед. хр. 16.
Эккартсгаузен 1803 - Эккартсгаузен К. Наставления мудрого испытанному другу. СПб., 1803.
Эккартсгаузен 1804а - Эккартсгаузен К. Ключ к таинствам натуры. СПб., 1804.
Эккартсгаузен 18046 - Эккартсгаузен К. Облако над святилищем... СПб., 1804.
101
Религиозно-философские собрания
Москвы и Петербурга
конца XIX - начала XX в.
как институциональные формы
"нового религиозного сознания"
В. А. ОСЬКИН
В статье последовательно рассмотрены религиозно-философские Собрания Москвы
и Петербурга с точки зрения критериев социального института. Автор сопоставляет Со-
брания Москвы и Петербурга и их роль в общественно-политической и культурно-истори-
ческой жизни России в эпоху Серебряного века.
Moscow and St. Petersburg's religious-philosophical Assemblies are consequently
(respectively) considered in this article with the point of view on criteria of social institution.
The author uses the idea of comparison Assemblies of Moscow and St. Petersburg for better
understanding of significance and meaning of this phenomena which played an essential role in
political, cultural, historical, social reality in Russian life of epoch of silver century.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Москва, Петербург, государство, церковь, "новое религиозное
сознание", Религиозно-философские собрания, институциональный подход, культура, ре-
лигия, гражданское общество.
KEYWORDS: Moscow, St. Petersburg, state, church, "new religious consciousness",
Religious-philosophical Assemblies, institutional approach, culture, religion, citizen society.
"Новое религиозное сознание" - движение, объединившее на рубеже XIX-XX вв.
представителей интеллигенции и духовенства в их стремлении "к обновлению церков-
но-общественных отношений" [Воронцова 2008, 5], в желании придать обществу новый
религиозный импульс, сделать религию реальным инструментом в решении социальных
проблем1. Особый интерес в связи с этим вызывают религиозно-философские собрания
(далее Собрания), возникавшие в ту пору во многих городах России, и в первую очередь,
конечно, в Петербурге ("Религиозно-философские собрания" 1901-1903 гг. и "Религиоз-
но-философское общество" 1907-1917 гг.) и в Москве ("Религиозно-философское обще-
ство памяти Вл. Соловьева" 1905-1918 гг. и "Кружок ищущих христианского просвеще-
©ОськинВ.А., 2011 г.
102
ния" 1907-1918 гг.)2. И если Собраниям Петербурга существующие исследования уделяли
достаточно внимания, то московские до сих пор мало изучены.
Уже наметился и такой подход к изучению Собраний, который можно охарактеризо-
вать как институциональный, но развернутого выражения он пока что не получил. В связи
с этим мы хотели бы попытаться осмыслить деятельность Собраний в контексте понятия
"социальный институт". И хотя основное внимание будет уделено московским Собрани-
ям, однако без сравнительного анализа деятельности "москвичей" и "петербуржцев" нам,
разумеется, не обойтись.
Существующая в современной социологии характеристика социального институ-
та (см.: [Осипов 1998, 105]) дает возможность увидеть его черты в структуре Собраний,
поэтому мы будем рассматривать последние как особую - институциональную - форму
"нового религиозного сознания". Мы предлагаем проанализировать следующие критерии
Собраний как социальных институтов: специфические нормы и предписания, роль в
социально-политической структуре общества, правовая основа и социальный кон-
троль, финансовые средства, цели института3.
Приступая к изучению специфических норм и предписаний, следует отметить
важность этого критерия в становлении Собраний. Они нашли отражение в Уставах ре-
лигиозно-философских собраний Москвы4, которые излагали цели, состав, средства,
структуру и организацию секционной деятельности и заседаний. Устав, как документ, на-
лагал на участников Собраний определенные обязательства, которые непременно долж-
ны были выполняться. Несоблюдение установленных требований могло быть причиной
исключения.
Полномочия участников Собраний выдвигались на основе специфических ролей, ко-
торые они выполняли, ибо любой социальный институт всегда эти роли делегирует. Сре-
ди них можно отметить роль председателя, который отвечал за всю подготовительную и
организационную работу: определение тем заседаний, очередность выступлений, выбор
участвующих в дискуссиях. Кроме того, он всегда был сдерживающим, организующим
фактором, дабы исключить какую-либо анархию при обсуждении тех или иных вопро-
сов. Помощь председателю оказывали избранные товарищ председателя и три члена
учредителя. Участвуя в рассмотрении докладов, они занимались также хозяйственны-
ми, издательскими и административными делами, созывом общих собраний, объявлени-
ем закрытых и публичных заседаний и отвечали за финансовую деятельность. В составе
Собраний имелись должности казначея, библиотекаря, секретаря. Существовала и гра-
дация участников, которые делились на почетных членов Собраний (это известные фило-
софы, освобожденные от членских взносов), действительных членов (члены-учредители,
голоса которых были определяющими в вопросах приема и исключения, создании секций,
изменении Устава) и членов-соревнователей (все желающие, которые хотели участвовать
в деятельности Собраний). Участники, наделенные перечисленными полномочиями, со-
ставляли Совет, по решению которого можно было приглашать с правом совещательного
голоса посторонних лиц, чье мнение по обсуждаемому вопросу считалось важным. Выбо-
ры в Совет проходили ежегодно.
Устав петербургских Собраний имел некоторые отличия от московских. Так, напри-
мер, в помощь председателю избирались не три, а пять членов-учредителей. Посторонние
лица, даже если их мнение было важно, права совещательного голоса не имели. И, нако-
нец, председатель не мог быть переизбран "до истечения срока полномочий".
Система специфических ролей во многом определяла сущность московских и пе-
тербургских Собраний как социальных институтов. Роль, которую Собрания играли в
структуре церковно-государственных отношений, была весьма значимой. Интеграция
Собраний в социально-политическую среду осуществлялась за счет печатных изданий и
лекционной работы. Кроме того, существуя на средства меценатов, деятели московских
Собраний чувствовали себя независимыми и вели активную полемику с синодальной вла-
стью, а потому пользовались доверием широких кругов образованного общества и с ус-
пехом играли роль посредника между этим самым обществом и церковью. Необходимо
также отметить как важнейшую религиозно-просветительскую роль Собраний: члены Со-
103
браний в личных беседах, публичных выступлениях, книгах, брошюрах приобщали пуб-
лику к христианской догматике, мистике, к идеям христианского гуманизма [Воронцова
2008, 303], способствовали воцерковлению молодежи. Именно благодаря деятельности
Собраний религиозная философия с невиданной быстротой завладела умами, пробудила
потребность в знании о вечном и надмирном (вспомним акцию "воцерковления молоде-
жи", проводившуюся М.А. Новоселовым в период с 1902 по 1917 г., с которой было связа-
но создание "Религиозно-философской библиотеки" - в итоге было выпущено 39 брошюр
в Москве и Сергиевом Посаде). Касаясь той же роли Собраний в Петербурге, нельзя не
заметить ярко выраженный уклон их деятельности в сторону политики и небезуспешное
влияние на политическую среду.
Изучение места социального института в политической структуре общества подводит
к вопросу о правовой основе Собраний и социальном контроле над ними, в связи с чем
важно определить меру участия в их судьбе государства и Синода.
Конечно, московские Собрания, как любые легальные и достаточно долго сущест-
вовавшие социальные институты, не могли функционировать вне связи с государством.
Но работа московских Собраний не была подчинена глобальному контролю со сторо-
ны власти. Во-первых, государство не финансировало их и не наделяло участников спе-
циальными полномочиями. Власть не принимала участия и в закрытии Собраний. Со
своей стороны, несмотря на критику деятельности Синода, московские Собрания, ни-
когда не ставили собственно политические вопросы в центр внимания. Помимо того,
участники Собраний никогда не требовали от государства предоставления помещений
для проведения заседаний (все перечисленные факторы относились к петербургским
Собраниям)5.
А вот с церковной властью трения имелись. Так представитель "Кружка ищущих
христианского просвещения" H.A. Новоселов критиковал Синод за отстранение мирян
от церковной политики и действия без опоры на сам православный народ. По мнению
Новоселова, во главе Церкви должны находиться Патриарх с Синодом, который включал
бы в себя не только "...разные чины священства, но и мирян" [Воронцова 2008, 303],
что помогло бы церкви "...уйти от обрядового христианства" [Половинкин 2000, 473].
Понимая, что церковные реформы неизбежны, созыв Поместного Собора он считал преж-
девременным, так как корректирование всех ошибок церковных властей требовало вре-
мени. Кроме того, участники кружка, находясь в оппозиции к церковной иерархии, вы-
ступали против возведения Григория Распутина в сан священника. Еще более крупное
столкновение возникло по поводу вопроса "о почитании имени Божьего" [Воронцова
2008, 308], завершившееся тем, что учение имяславия Синод объявил ересью.
Заметим, что контроль со стороны духовных и светских властей в Петербурге был
гораздо жестче. Несмотря на то что участники от духовенства на Собраниях 1901-1903 гг.
первоначально были наделены дипломатическими полномочиями от Синода, 5 апреля
1903 г. Собрания были закрыты его же указом ввиду нежелания выслушивать обращен-
ные к церкви упреки6.
Степень контроля со стороны государства часто зависела от источников финанси-
рования, без которых социальный институт не может существовать. Финансовая база
московских Собраний слагалась прежде всего благодаря поддержке благотворителей
A.A. Корнилова ("Кружок ищущих христианского просвещения") и М.К. Морозовой
("Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева"), причем и A.A. Корнилов,
и М.К. Морозова были их активными участниками. Заслуга меценатов в становлении и
эволюции московских религиозно-философских Собраний чрезвычайно велика. Благода-
ря их помощи появилась возможность объединить под одной крышей весь цвет столичной
интеллигенции и создать условия, для того чтобы деятельность выдающихся мыслите-
лей в области философии и религии, свободно развиваясь, интегрировалась в обществен-
ную жизнь. Петербургские Собрания, в отличие от московских, не имели такой мощной
финансовой базы, и их функционирование не было связано с деятельностью меценатов.
Средства складывались из членских взносов, сборов от платных лекций и доходов от
изданий.
104
Что касается такого важного аспекта социального института, как преследуемые им
цели, то по поводу цели Собраний сошлюсь на мнение A.A. Ермичева [Ермичев 2007],
который утверждает, что Собрания в Петербурге и Москве имели единую цель, хотя пути
ее реализации были различными. Собрания характеризовались безусловной близостью
взглядов и интересов, преследуя единую идею "всесторонней разработки вопросов рели-
гии и философии, возвращения им передовых позиций в обществе" [Соболев 1994, 102].
Но московские Собрания более "отличались духовным напряжением, нежели опирались
на общественный результат" [Прокопова 2006, 65]. Так, в уставе "Кружка ищущих хри-
стианского просвещения" напрямую говорилось, что политических целей он не преследу-
ет, а главной своей задачей считает помощь в усвоении христианских начал [Воронцова
2008, 295]. На заседаниях же петербургских Собраний обсуждались социальные и поли-
тические аспекты религии, ставились задачи усиления влияния православия в социуме.
Со временем роль социальной проблематики в деятельности петербуржцев только росла,
в связи с чем начали меняться и цели, вплоть до поиска идеала без религии или поиска
взаимопонимания с религиозно индифферентной интеллигенцией.
Вопрос о целях Собраний напрямую связан с вопросом о средствах их достижения -
формах пропаганды идей, которые несет обществу социальный институт. Речь идет о про-
ведении заседаний, о самом их характере, а также об издании книг и периодики, о деятель-
ности секций.
Если мы возьмем "Кружок ищущих христианского просвещения", который пропове-
довал "церковную укорененность" и "христианскую духовность", то заседания его носили
характер "созерцательный": приглашенные гости внимали выступлениям В.А. Кожевни-
кова, Ф.Д. Самарина, М. А. Новоселова7, иногда вступая в дискуссии, но не помышляя о на-
пряженных диспутах. Иная ситуация наблюдалась в "Религиозно-философском обществе
памяти Вл. Соловьева", с его интересом к античности и языческим мотивам. "Христиан-
ство здесь погрузилось в море буйно-оргиастических, чувственно-гностических пережи-
ваний" [Арсеньев 1993, 305]: вопросы религиозной мистики и культуры были основны-
ми8, жанры смешивались, эмоции накалялись, поскольку имелась возможность защищать
свои убеждения. И в этой, на первый взгляд, хаотичной атмосфере происходил важный
процесс "разрыхления духовной почвы", велась беспощадная борьба с пресловутым "ни-
гилизмом" [Прокопова 2006, 56]. В Петербурге заседания Собраний характеризовались
особо напряженными дискуссиями и смелостью суждений9. Вопросы нового религиозно-
го сознания занимали здесь всё имеющееся пространство (что было основным отличием
от Москвы)10. Порой жесткий тон петербургских Собраний объяснялся конфронтацией
духовенства и интеллигенции, болезненно воспринимавшей несогласованность "христи-
анства с наукой и его неумение ответить на самые мучительные вопросы ума, на самые
законные требования жизни" [Розанов 1992, 307].
В результате растущей популярности религиозно-философских Собраний, вызывав-
ших все больший резонанс в обществе, появилась необходимость в информировании о
происходящих в Собраниях событиях. Эту информативную функцию осуществляли пе-
чатные издания, через которые можно было следить за перипетиями дискуссий. Работу
"Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева" освещали общественно-по-
литический журнал "Московский еженедельник" под редакцией братьев Трубецких и из-
дательство "Путь", выпустившее в свет знаковые произведения знаменитых философов
начала XX в.11. Информация о "Кружке ищущих христианского просвещения размеща-
лась в ведущих изданиях - "Московских ведомостях", "Русском деле", "Московском еже-
недельнике". М.А. Новоселовым была создана уже упомянутая выше "Религиозно-фило-
софская библиотека". Иначе обстояло дело в Петербурге, где Собрания не имели своего
печатного органа, за исключением вышедших в свет трех номеров журнала "Мысль". Сте-
нограммы Собраний 1901-1903 гг. были опубликованы в журналах "Новый путь", "Мир
искусства", а материалы Петербургского религиозно-философского общества (за 1907—
1917 гг.) - в журнале "Русская мысль".
Отметим, что в Москве регулярно проводилась секционная работа, заключавшаяся
в обсуждении докладов, проведении лекций, объявлении открытых и закрытых заседа-
105
ний. Особенной активностью отличался "Кружок ищущих христианского просвещения".
В 1908-1909 гг. в нем образовалась секция по "Изучению Нового Завета" под руковод-
ством Ф.Д.Самарина12. А в 1918г. на квартире М.А.Новоселова были организованы
"Богословские курсы", что подтверждает верность участников Собраний первоначальным
идеям религиозного возрождения13.
На стыке XIX и XX вв. в России появилось множество социальных институциональ-
ных образований: кружков, салонов, клубов, журфиксов - различных по тематике и со-
держанию14. Среди них выделялись литературные, художественные, музыкальные, архи-
тектурные, а также религиозно-философские собрания, имевшие историческое для того
времени значение. Собрания способствовали распространению религиозно-философской
мысли, научному изучению первоисточников христианства, укреплению позиций церкви
в обществе, возвращению интереса к вопросам религии. К этой деятельности были при-
влечены лучшие представители интеллигенции, выдающиеся деятели русской культуры15.
В связи с этим мы не можем говорить о Собраниях только как о религиозном явлении.
В 2009 г. в своем обращении к гражданам России Патриарх Московский и всея Руси
Кирилл сказал: "Свидетельство церкви миру предполагает не только проповедь с церков-
ной кафедры, но и открытый, доброжелательный диалог, в котором обе стороны говорят
и слушают. Такой диалог способствует также большему взаимопониманию..."16. В этом
отношении опыт религиозно-философских собраний нач. XX в. чрезвычайно важен17.
Хочется верить, что и наш век ознаменуется формированием подобных Собраний уже в
современных условиях. В связи с этим изучение их деятельности не только в Москве и
Петербурге, но и в других городах России, представляется весьма актуальным.
ЛИТЕРАТУРА
Арсеньев 1993 - Лрсеньев U.C. О московских религиозно-философских и литературных круж-
ках и собраниях начала XX века // Воспоминания о серебряном веке. М.: Правда, 1993.
Бердяев 2006 - Бердяев H.A. Царство Духа и Царство Кесаря // Дух и реальность. Харьков:
Фолио, 2006.
Булгаков 2007 - Булгаков СИ. Героизм и подвижничество // Вехи. М.: Грифон, 2007.
Воронцова 2008 - Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века.
М.: ПСТГУ, 2008.
Ермичев 2007 - Религиозно-философское общество в Петербурге (1907-1917): Хроника засе-
даний. СПб.: Изд. СПбГУ, 2007.
Ермишин 2009 - Ермишин О. Т. Вехи истории, тематика заседаний, дискуссии // Религиозно-фи-
лософское общество в С.-Петербурге (Петрограде) - 1907-1917 гг. / Под редакцией Т.М. Горяевой.
М.: Русский путь. Т. 1, 2009.
Карташев 1993 -КарташевА.В. Очерки по истории русской церкви. М.: Изд-во Бел. Экзархата.
Т. 1, 1993.
Осипов 1998- Осипов Г.В. Социологический энциклопедический словарь. М.: НОРМА-
ИНФРА, 1998.
Половинкин 2000 - Половинкин СМ. Русская религиозная философия // Православная энцик-
лопедия. М.: Церковно-научный центр, 2000.
Прокопова 2006 - Прокопова Т.Ф. Московский Парнас. М.: Интелвак, 2006.
Розанов 1992 - Розанов В.В. Русская церковь // Религия. Философия. Культура. М.: Республика,
1992.
Соболев 1994- Соболев A.B. К истории религиозно-философского общества памяти Вл. Со-
ловьева // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1994.
Соловьев 1984 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. СПб.: Художественная литература,
1984.
Примечания
1 Феномен этот активно обсуждается в современной научной литературе (в работах И.В. Во-
ронцовой, A.A. Ермичева, О.Т. Ермишина, O.A. Коростелева, Т.Ф. Прокоповой и др.). Некоторые
особенности НРС стали объектом нашего исследования в статьях: "Специфика нового религиозного
106
сознания" (Вестник Костромского государственного университета им. H.A. Некрасова (Философия.
Этика. Эстетика). № 4. Кострома: Изд-во КГУ, 2010. С. 43-46) и "Религия в структуре культуры по
трудам В.В. Розанова" (конференция "Качество жизни и мегаполис образования". № 3. Зеленоград:
Изд-во МГАДА, 2010. 90-94).
2 Кроме Москвы и Петербурга подобные Собрания были открыты в Киеве, Тифлисе, Ярослав-
ле, Нижнем Новгороде, Рыбинске, Симферополе. Отметим, что подобные Собрания, с присущим им
своеобразием, чуть позже возникли и за границей, например, в Париже.
3При этом мы опирались на материалы, опубликованные в следующих изданиях: Воронцо-
ва И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века. М.: ПСТГУ, 2008; Ермичев A.A.
Религиозно-философское общество в Петербурге (1907-1917). Хроника заседаний. СПб: Изд.
СПбГУ, 2007; Прокопова Т.Ф. Московский Парнас. М.: Интелвак, 2006; Религиозно-философское
общество в Санкт-Петербурге (1914-1917). История в материалах и документах/ под редакцией
Т.М. Горяевой. М.: Русский путь. Т. 3, 2009; Соболев A.B. К истории религиозно-философского об-
щества памяти Вл. Соловьева// Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1994.
4 Например, в Уставах "Кружка ищущих христианского просвещения" (Ф.Д. Самарин, ГА. Ра-
чинский) и "Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева" (E.H. Трубецкой, С.Н. Бул-
гаков).
5 В Москве закрытые заседания всегда проходили в частных особняках. Лишь открытые засе-
дания и лекции "Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева" могли проводиться в
крупных залах - "Политехническом музее" или "Польской библиотеке".
6 В последствии возникшее в Петербурге "Религиозно-философское общество" (1907-1917 гг.)
уже не получило былых полномочий от руководящих структур, что роднило его с московскими
кружками.
7Отметим некоторые доклады, прозвучавшие на заседаниях "Кружка ищущих христианского
просвещения": В.А. Кожевников. "О буддизме и христианстве", "О святом Игнатии Богоносце",
"Исповедь атеиста"; Ф.Д. Самарин. "О первых временах Иерусалимской Церкви".
8Среди докладов, прозвучавших в "Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловье-
ва" отметим следующие: Д.Д. Галанин. "Мое религиозное мировоззрение"; Архиепископ Михаил.
"О будущем христианстве"; В.П. Свенцицкий. "Мировое значение аскетического христианства"
(29.01.1909 г.); С.Н. Булгаков. "О первохристианстве" (31.01.1909 г.); С.Н. Дурылин. "Апокалипсис
и Россия" (29.04.1918 г.) - (материалы немецкого исследователя Ютты Шерер - см.: [Соболев 1994,
105-106]).
9 В этом их сходство с "Религиозно-философским обществом памяти Вл. Соловьева" и отличие
от "Кружка ищущих христианского просвещения". Но на Собраниях в Петербурге не могли присут-
ствовать все желающие, как это было в Москве. Вспомним случай с Ф.М. Плевако, который не был
допущен на заседание участниками, испугавшимися возможной дискуссии с ним.
10 Собрания, однако, имели много общего в структуре заседаний. И в Петербурге, и в Москве
они были двух видов: закрытые (без привлечения гостей) и открытые (с приглашением общест-
венности и представителей прессы). Заметим, открытые заседания в Петербурге напоминали от-
репетированный спектакль, так как важные проблемы обсуждались предварительно в узком кругу
идеологов упомянутых Собраний, а затем выносились на совет, где решения принимались колле-
гиально. Среди докладов за период с 1901 по 1903 г. можно отметить следующие: Д.С. Мережков-
ский. "Гоголь и о. Матфей", "Н.В. Гоголь и православие", "О Толстом и Достоевском"; В.В. Роза-
нов. "О некоторых подробностях церковного воззрения на брак". К теме НРС относились доклады
(1907-1917 гг.): В.Ф. Эрна"Идея христианского прогресса", В.А. Тернавцева "Империя и христиан-
ство", Е.В. Иванова "Нация и религия" - см.: [Воронцова 2008, 209-210].
1 ' Журнал "Московский еженедельник" объединял таких философов, как H.A. Бердяев, E.H. Тру-
бецкой, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, С.Л. Франк, С.А. Аскольдов.
12 Секция была создана для молодых людей, преимущественно студентов.
13 На курсах преподавали о. Феодор (Поздеевский) - "Священное писание", М.А. Новоселов -
"Святые Отцы, их жизнь и писания", М.И. Смирнов - "Богослужения", СП. Мансуров - "История
церкви", А.Г. Кулешов - "Апологетика", СМ. Дурылин - "Церковное искусство". В Петербурге от-
метим "Христианскую секцию", изучавшую мистику христианства, его историю (С.А. Аскольдов) и
секцию "Истории, философии и религии" (СП. Каблуков). В них шли непрекращающиеся дискус-
сии богословского характера, вызывавшие негодование со стороны церковных изданий.
14 Назовем некоторые из них: "Кружок любителей русской музыки" (1896-1912 гг.) - музыкаль-
но-просветительское общество, основанное A.M. и М.С Керзиными, "Историко-филологическое
общество" (1902-1904 гг.) - студенческое собрание при Московском университете, организованное
С.Н. Трубецким, кружок "Аргонавты" (1903-1906 гг.)- А. Белый, Л.Л. Кобылинский, "Бубновый
107
валет" (1910-1926 гг.) - общество художников авангардистов-кубистов, основанное П.П. Кончалов-
ским, "Звено" (1918-1929 гг.)- творческое объединение московских поэтов и прозаиков, органи-
затором которого был П.Н. Зайцев, "Религиозно-философский кружок" (1903-1904 гг.) В.Ф. Эрна,
"Четверги H.A. Новоселова" (1905-1906 гг.) - религиозно-философское объединение, философский
кружок "Мусагета" (1910 г.) Ф.А. Степуна. К сожалению, с революцией много ценной информации
о работе этих союзов было утеряно.
15 Это - A.A. Мейер, П.Б. Струве, Д.В. Философов, Н.М. Минский, М.О. Гершензон, A.C. Изго-
ев, Б.А. Кистяковский, З.Н. Гиппиус, С.Л. Франк.
16 Слово Святейшего Патриарха Московского и всея Руси после интронизации 1 февраля 2009 г.
в соборе Храма Христа Спасителя (см.: http://www.sobor.2009ru/print(547287Mndex.htmlV
17 Отметим представителей церкви, которые играли важную роль в становлении собраний. Это
архимандрит Феодор (Поздеевский), епископ Иннокентий (Усов), протоиерей Г. Флоровский и др.
108
Последняя статья Джорджа Тирреля
как показатель отношения
"неохристианства"
к римо-католическому "модернизму"
И. В. ВОРОНЦОВА
Данной статьей автор продолжает ряд своих публикаций, посвященных культурным
контактам "неокатоликов" и "неохристиан" [Письма 2010; Воронцова 2010а; Воронцова
2011]. В этом контексте рассматривается статья "модерниста" Дж. Тирреля, вышедшая в
"Московском еженедельнике" в 1909 г. Материал статьи расширяет картину исторических
параллелей между римо-католическим и русским христианским "модернизмом".
This publication is the continuation of series of the articles that were devoted to the cultural
contacts between "neocatholics" and "neochristians". In this context the author analyses the
article by J. Tyrrell that was published in "Moscovsky ezhenedelnik" in 1909. The content of the
article broadens the subjects of the historical parallel between the Roman Catholic and Russian
Christian "modernisms."
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Тиррель, в защиту модернистов, Философов.
KEY WORDS: Tyrrell, witness for modernists, Filosofov.
Начало XX в. в среде российской религиозной интеллигенции было отмечено стрем-
лением к обновлению традиционного религиозного сознания русского общества. Обсуж-
дение пути и форм этого обновления началось в частных собраниях в последние годы
XIX в. и продолжилось в начале XX в. на Петербургских религиозно-философских со-
браниях, давших толчок реформистскому движению за "новые религиозное сознание и
общественность" (далее - НРС, 1900-1917). Неожиданную поддержку для себя движение
нашло в историческом прецеденте римо-католического "модернизма" - реформистского
движения в среде католической интеллигенции, богословов и клириков конца XIX - на-
чала XX в. В 1906-1909 гг. с "модернизмом" познакомился лидер "нового религиозного
сознания" Д.С. Мережковский. Его ближайший единомышленник Д.В. Философов в те же
годы лично встречался с "модернистами", будучи зарубежным корреспондентом россий-
ских газет. Широкий интерес в российском обществе к "модернистам" появился в 1907 г.
в связи с публикацией энциклики римского верховного понтифика Пия X1 "Pascendi
domici greges", систематизировавшей доктрину модернизма и осудившей римо-католиче-
) Воронцова И.В., 2011 г.
109
ский модернизм. Энциклика была переведена и издана в России [Троицкий 1908]. Страни-
цы популярного "Московского еженедельника" были предоставлены ряду статей, повест-
вующих о кризисе в Римско-Католической Церкви и о тенденции церковного обновления,
отчетливо проявившейся в среде католических богословов. Это были статьи профессора
кафедры славянской филологии и сравнительной литературы Ягеллонского университе-
та М.Э. Здзеховского, сблизившегося с "неохристианами". М.Э. Здзеховский также нахо-
дился в непосредственном общении с такими видными представителями католического
"модернизма", как М. Блондель, А. Луази, А. Фогаццаро, Дж. Тиррель, Л. Лабертонье.
По вопросам "модернизма", еще до папской энциклики 1907 г., он был принят для личной
беседы Папой Римским Пием X.
После статей Здзеховского в еженедельнике была опубликована статья "неокатолика"
Джорджа (Георга) Тирреля "В защиту модернистов". Во Франции она появилась в начале
лета 1909 г. в журнале "Rinnovalento" , и в том же году была представлена вниманию рус-
ского читателя в переводе Здзеховского2. Согласно предисловию к статье, эту публикацию
в "Московском еженедельнике" приурочили к смерти Дж. Тирреля (15 июля 1909 г.).
Дж. Тиррель входил в число английских представителей римо-католического "модер-
низма" конца XIX - начала XX в. Он родился в Дублине 6 февраля 1861 г. в семье даро-
витых представителей английской науки, которыми гордился Дублинский университет.
В 1878 г. Дж. Тиррель поступил в Trinity College и испытал сильное воздействие сочине-
ний кардинала Дж. Ньюмана, результатом чего, видимо, и стал его переход в католичество
в 1879 г. Через год он вступил в иезуитский орден. "Его глубокий и живой ум и блестящее
писательское дарование... вскоре обратили на него всеобщее внимание. В своих статьях
и книгах он <...> проводил различие между живым содержанием веры и рационалисти-
ческой схоластикой церковного богословия" [Философов 1909, 39]. Отстаивая необходи-
мость новых форм выражения для богословия и христианских истин3, Дж. Тиррель явился
полноправным представителем "модернизма", с его задачей привести церковное сознание
к согласию с современным научным и общественным мировоззрением. В этом контексте
модернизм критически относился к уставной, догматической, литургической и социаль-
ной сторонам уклада Римско-Католической Церкви, и ставил целью модернизацию дан-
ных областей; см.: [Воронцова 2010а].
Вступление к статье Дж. Тирреля в "Московском еженедельнике", по всей вероят-
ности, написал Д.В. Философов - один из вождей "неохристианства". Об этом говорит
следующий факт: в том же году 20 декабря Философов прочел схожий доклад о римо-
католическом "модернизме" в Петербургском религиозно-философском обществе (да-
лее - ПРФО)4. У Философова были личные суждения о данном направлении, так как он
имел беседы в Париже с "неокатоликами", например, он бывал дома у Э. Леруа5. Доклад
в ПРФО в своей характеристике римо-католического "модернизма" опирался на религи-
озные взгляды таких модернистов, как Тиррель, Луази и Леруа. Д.В. Философов не при-
водил названий сочинений модернистов, мысли которых он излагал в своем докладе, но,
говоря о французском модернисте А. Луази, он явно пересказал основные положения его
главного сочинения "Евангелие и Церковь" (1902). С "учением" Тирреля он предложил чи-
тателю ознакомиться по статьям Здзеховского, однако и опубликованная в еженедельнике
статья емко излагала позиции "модерниста". О том, что предисловие к статье Дж. Тирреля
было написано Философовым, а не Здзеховским, говорит и характерный стиль, прису-
щий "неохристианам", педалировавшим тему наступления эпохи нового "религиозного
сознания"6; а также буквальные повторы фраз из данного предисловия в статье самого
Д.В. Философова о Тирреле, опубликованной годом позже, в журнале "Новое слово" [Фи-
лософов 1910, 5]. То, что Д.В. Философов был хорошо знаком с "модернизмом", подтвер-
ждает составленный им в еженедельнике в сноске перечень книг по римо-католическо-
му модернизму [Философов 1909, 4], которые не фигурировали в русских публикациях
тех лет о "модернизме" (лишь значительно позже, ближе к 1915 г.7, составился круг из-
даний об этом религиозном движении). О том же говорит и замечание Д.В. Философова,
что в России (в 1910 г.) мало знакомы с "модернизмом", хотя "литература его необъят-
на", и "это новое движение... должно представлять интерес и для русского читателя",
ПО
ведь "модернизм" ставит насущную "проблему между верой и знанием", а главное-
что было ближе "неохристианам"- "модернисты... чувствуют правду культуры" [Там
же]. Им следовало бы написать "религиозную правду культуры", отмечал Философов.
Именно с этого тезиса начало свою деятельность по обновлению религиозного сознания
"неохристианство".
Характерен выбор статьи Тирреля для перевода. Возможно, она была выбрана Здзе-
ховским по совету или просьбе Философова, переписывавшегося с польским профессо-
ром с момента посещения последним Петербургских религиозно-философских собраний
в 1901 г. С 1907 г. с М.Э. Здзеховским переписывались и примыкавший к "новому рели-
гиозному сознанию" H.A. Бердяев, и двумя годами позже оставивший НРС С.Н. Булга-
ков (см.: [Письма 2010]), и один из издателей "Московского еженедельника" Г.Н. Трубец-
кой, вплотную интересовавшийся идеями религиозного реформаторства (см.: [Воронцова
2011]). Почему выбор пал именно на эту статью? Потому ли, что она содержала последние
высказывания Тирреля о "модернизме" - или у русского "неохристианства" были на то
свои причины?
После событий 1905 г. Д.С. Мережковский и Д.В. Философов, считали борьбу за цер-
ковное обновление неперспективной: доктрина НРС теперь должна была занять место
новой общественной идеологии при новой Церкви. В 1906 г. в доктрину НРС был внесен
тезис о необходимости для новой религиозной эпохи - социальной революции. Именно
в 1907-1911 гг. "неохристиане" в ПРФО и в прессе увлеченно обсуждали с "богоискате-
лями" из числа марксистов тему социального значения "религиозного сознания", поме-
стив её в контекст грядущих социальных преобразований (революции), и настаивали на
том, что причиной неудачи революции 1905 г. стало пренебрежение социал-демократов
к религиозному сознанию рабочего класса [Воронцова 2010б]. Вопросы и рассуждения
Дж. Тирреля в статье "В защиту модернистов" заставляют предположить, что его сочи-
нение должно было стать еще одним аргументом в пользу "неохристиан". Ведь уже на
первых страницах статьи Дж. Тиррель писал о религиозном источнике социальной спра-
ведливости8.
Фактически Дж. Тиррель поднимал те же вопросы, которые вынесли на собрания
ПРФО (1901-1903 гг.) вожди "неохристианства". Дееспособно ли старое религиозное со-
знание? Не пора ли заменить индивидуальное спасение - на коллективное? Тиррель пи-
сал: "Самый существенный инстинкт - религиозный". "Сможет ли религиозность, став-
шая всё более и более индивидуальной... возыметь на общественную жизнь то влияние,
какое имели в прошлом общественные религии... ставшие, как это доказывается истори-
ей, самыми могущественными из социальных уз?" [Тиррель 1909, 42]. Есть ли будущее у
общества, если оно не объединено единой религиозной идеей? "Могут ли люди совместно
работать, если они в существенных чертах не смотрят одинаково на будущую судьбу и
на значение своей жизни?" [Там же]. Может ли мертвая идея социального благополучия
заменить религию, отвечающую на самый животрепещущий вопрос человеческого созна-
ния - о его личном бессмертии? Дж. Тиррель заявлял: "Я не верю в возможность здоро-
вой жизни общества без здравой общественной религии", "в социализм принципиально
безрелигиозный". Религия благотворна, даже если она не происходит из сверхъестествен-
ного источника [Там же, 44]. В "принципиально безрелигиозный социализм" не верили
и оппоненты "неохристиан" в 1907-1911 гг., "богостроители" из марксистского лагеря-
A.B. Луначарский, В.А. Базаров, П.С. Юшкевич, а также писатель М. Горький. Пусть их
бог был выдуманное божество родового человечества, но исполнялось требуемое усло-
вие - идею бессмертия вера в такого "бога" сохраняла. Дж. Тиррель в статье обвинял Цер-
ковь в "восстании социализма": отсутствие религии сопровождается испорченностью -
политической и социальной, прикрывающейся "громкими именами свободы, равенства,
братства" [Там же, 43].
Сам Дж. Тиррель причиной написания статьи назвал высказывания профессора Саль-
ваторе Минокки в адрес тех из "модернистов", кто, подобно Дж. Тиррелю и А. Луази, ве-
рили в будущее обновленной Римско-Католической Церкви. С. Минокки считал более ве-
роятным найти некое религиозное замещение католицизму. Дж. Тиррель в своей статье в
111
журнале "La Voce"9 выступил с критикой позиции С. Минокки и отметил, что в подобных
вопросах вообще следует предоставлять свободу мнений. «Причина, почему Минокки
держится одной точки зрения, а я другой, лежит в том, что Ньюман назвал бы "накопле-
нием вероятностей". ...Вероятно, если бы я сам, подобно ему, надышался миазмов цер-
ковного Рима, о которых имею только умозрительное понятие, я бы стал пессимистом еще
более Минокки. Пожалуй, будь у него мой опыт, извлеченный из жизнеспособности дру-
гих форм христианства, он бы не отчаивался в возможности реформ в Римской Церкви»
[Там же, 43]. Минокки, писал Дж. Тиррель, - типичный представитель стран, в которых
мысль долгое время подчинена схоластическому богословию. Поэтому он отчаивается в
будущем Церкви. Дж. Тиррель не считает возможным создать новую религию. "Новая ре-
лигия, - писал он, - так же невозможна, как и совершенно новый язык... Поэтому я поте-
ряю всякую надежду, если нам не удастся отремонтировать старое строение", - католиче-
скую Церковь, в которой, считал он, начала "Евангелия - свобода, равенство, братство",
были возвещены "благодатию Св. Духа во Христе" [Там же, 45]. Дж. Тиррель рассмат-
ривал возможность обновления Церкви и церковного сознания, но без папского понти-
фиката. "Церковь... нуждается не в реформе, а в преобразовании. Реформа- это значит
восстановить первоначальную форму..." [Там же, 46]. Он отмечал, что Римско-Католиче-
ская Церковь рядом с "восточными Церквами" очень уязвима "обширностью предания"
и "схоластической замысловатостью", что в её предании переплелось главное и второсте-
пенное... Другие Церкви могут продолжать жить и по отказе от некоторых положений и
догматов, но Рим... погрузил все свое достояние на одну ладью своей непогрешимости...
Затони эта ладья и все погибнет с ней..." [Там же, 46-47]. Преобразование затруднено
догматом о папской непогрешимости и массой интересов, представленных различными
учреждениями, которым грозила бы реформа, в том числе образовательным. К тому же
за Церковью - консервативная сила светских масс, инертных и пассивных. Все это остав-
ляет мало надежды. Поэтому Дж. Тиррель (очевидно, адресуясь к С. Минокки и тем из
последователей "неокатолицизма", кто после Энциклики отошли от "модернизма") писал,
что он не осуждает тех, которые "отходят с болью в сердце". «В одном я уверен: то, что
называется "опытом модернизма", должно быть доведено до последнего предела в инте-
ресах истины», "труп, издающий миазмы" (Церковь), должен "воскреснуть, как полагают
модернисты" [Там же, 46].
Для вождей "неохристианства" необходимость новой Церкви стала очевидна уже к
концу их собеседований с представителями Русской Церкви в ПРФО 1903 г. Но даже до
1917г. они продолжали уверять общественность, что не предлагают никакой новой рели-
гии, а лишь восполняют традиционную - христианство. Так же, как и Д.С. Мережковский,
Дж. Тиррель уверял, что "новые религии всегда и неизменно являлись исправлениями и
преобразованиями" [Там же, 45] тех, на которых они выросли.
С 1906 г. в российской прессе обсуждался вопрос: "Нужен ли патриарх?" "Неох-
ристиане" отрицали необходимость восстановления патриаршества в Русской Церкви.
В этом смысле вышеприведенные строки Дж. Тирреля о папстве стали своеобразным под-
тверждением, что новому религиозному сознанию в Церкви будущего социального обще-
ства патриарх ни к чему.
"Неохристиане" писали о культурном отставании Русской Церкви от запросов совре-
менности, в том числе в социально-нравственном отношении (В.В. Розанов). "Модернист"
Дж. Тиррель отмечал в статье, что консерватизм и слепота Церквей - в их "отказе следовать
за быстрым развитием жизни", тогда как "мы имеем дело с новым народом, нравственные
и общественные идеалы которого уже не находят места и поддержки в Церкви" [Там же,
44]. Логическим продолжением такого взгляда английского христианина на христианство
явилось бы предложение переформулировать христианское вероучение в соответствии с
современным мышлением. Но Дж. Тиррель в статье предстает не христианским модерни-
стом, а религиозным, предлагая открывать религию современности из религиозного со-
держания современных же идеалов. "Мир не может попятиться назад, а Церкви не могут
подвигаться вперед. Поэтому мы должны удовольствоваться тем, чтобы укрепить и воз-
высить наилучшие из современных идеалов, питая надежду, что религия, заключающаяся
112
в скрытом виде в этих идеалах, сделается явной, и в конце концов сложится в форму
какой-нибудь религии будущего" (курсив мой. - КВ.) [Там же, 44]. Вряд ли Дж. Тиррель
уже тогда определил, какие же идеалы, кроме свободы, равенства, братства, милосердия
и любви, следует "проверить" на предмет заключенной в них религиозной подоплеки10.
Современные формы положительных "общественных идеалов" при ослаблении религи-
озного сознания в обществе [Там же, 42] - традиционного сознания, а ведь есть и другие
вероисповедания! -действительно выдали бы из своих "недр" религию, весьма отличную
от христианства уже и в двух основных его заповедях. Скорее всего, это была бы религия
не сверхъестественного происхождения, и уж никак не исповедующая Личного Бога. Но
Дж. Тиррель писал, что таково не только его личное мнение, но и мнение его «многих...
соотечественников, отчаивающихся "модернизировать" различные свои религиозные ис-
поведания ...» [Там же] '1.
Такое доверие современным культурным идеалам вряд ли было случайно. Ведь и в
России, и в Западной Европе религиозные модернисты большое значение придавали так
называемому личному религиозному опыту, хотя и связывали будущее с приоритетом
"соборного сознания" ("неокатолики" - в управлении догматической и уставной жизнью
Церкви, "неохристиане" - в деле спасения).
Статья Дж. Тирреля "поддерживала" НРС и в догматическом вопросе: догматы, со-
гласно "новому религиозному сознанию", подлежали и развитию, и замене. Дж. Тир-
рель менее всего богослов12. Считая Церковь таким же социальным образованием, как и
любое человеческое сообщество, объединенное одной целью, он был убежден, что она
способна пережить догматическое преобразование [Тиррель 1909, 50-51]. Какой же це-
лью объединено "церковное общество"? - "Единственной целью должно быть осуще-
ствление и распространение духа Христа среди членов, и в виду этой цели должны быть
подвергнуты критике, а затем отброшены, либо сохранены, все отдельные доктрины и
учреждения" [Там же]. Как понимает Дж. Тиррель "дух Христов", он не пояснил. На-
пример, "неохристиане" руководствовались тем же: исполнение "духа Христова" у них
лежало на пути синтеза "духа и плоти", что расшифровывалось как освящение совре-
менных общественных "идеалов" в Церкви. Возможно, это были почти те же "идеалы",
которые в представлении Дж. Тирреля были способны составить обновленную религию
будущего. Некоторое пояснение этого понятия ("дух Христов") у Тирреля можно поис-
кать "от противного", например, в его высказывании: "Если Церковь есть то, что видит
в ней схоластик-богослов, а именно система доктрин, которая должна осуществиться
конкретным образом в живом обществе, то перемена в этой системе есть... разрушение.
Но если Церковь есть <...> множество живых людей13, <...> если доктрины <...> только
средства для приведения к <...> цели, то существо не изменится от замены этих средств
другими, более совершенными" [Там же, 50-51]. Значит ли это, что "дух Христов" обре-
тается на этом пути перемен? Надо сказать, что в отношении самих "доктрин" (догматов)
Дж. Тиррель здесь говорит практически то же: если они должны осуществиться в жи-
вом человеческом сообществе, то не есть ли они средства для преобразования человека
("живого сообщества")?
М.Э. Здзеховский писал: Дж. Тиррель, желавший "живого богословия", считал, что
теология "забывает, что догматические определения не могут быть по ограниченности че-
ловеческого ума адекватны Божественной истине и что, следовательно, они имеют только
значение аналогий. Надо уметь отличать зерно откровения от скорлупы, какой являются
догматы; зерно вечно, но скорлупа изменяется, отражая постепенные этапы эволюции че-
ловеческой мысли" [Здзеховский 1908]. Что первично: Церковь или догматы? - спрашивал
Дж. Тиррель в статье, и отвечал другим вопросом: "Был ли Христос результатом догмата
о воплощении?" [Тиррель 1909, 51]. Дж. Тиррель ссылается на утверждение С. Минок-
ки, что модернисты не смогут сохранить Таинства и символические действия в Церкви,
если попытаются устранить или изменить догматы, и отвечает: "Везде мы видим, что ре-
лигиозные обряды предшествуют учениям; что последние являются лишь запоздалыми
попытками формулировать верования, подразумеваемые на практике" [Там же]. На этом
основании возможно изменение и тех, и других.
113
Однако это несколько поверхностное суждение. Стоит вспомнить, что упоминаемое
у Тирреля в этом контексте Таинство Евхаристии как "учение" было сформулировано са-
мим Христом на Тайной вечере14, то же касается и второго основополагающего для Церк-
ви Таинства- Крещения, установленного Христом. Вероучительное содержание его не
только встречается в Четвероевангелии, но и звучит из уст самого Христа (Иоанн. 3: 5-8).
О "второстепенных обрядах" Дж. Тиррель отзывается как об имеющих весьма темное и
туманное богословское происхождение. Для "модерниста" религия рождается из стихии
народной жизни, формируется в обряды, которые впоследствии получают догматическое
обоснование [Тиррель 1909, 44], что не исключает её сверхъестественного происхожде-
ния в народной душе и сознании. Надо отметить, что "неохристиане", говоря о развитии
догматов и введении новых, предполагали и развитие обрядов, хотя почти не выступали
публично с этой темой15. Разве что в 1907-1908 гг. прошли несколько статей о Таинствах,
которые должны остаться в будущей Церкви16.
Дж. Тиррель от лица всего "модернизма" спорит с утверждением С. Минокки, что
разрушение системы церковного абсолютизма в римо-католицизме станет крушением
Римско-Католической Церкви, приводя аналогию с тем, что революционное свержение
монархии не стало крушением Франции. Тиррель уверен, что в этом отношении опыт
церковной жизни восточных Церквей вполне пригоден для Римско-Католической Церкви.
Реформаторы XVI в. потерпели поражение, потому что выдвигали "положения, которые
легко опровергались их противниками", теперь же "модернисты" поставили точный "диа-
гноз болезни" [Там же, 52-53]. А "нелепая свирепость догматического антиклерикализма
только придаст жизнь и новую энергию злым силам в Церкви" [Там же, 54].
Д.В. Философов, намеренно или нет, не комментирует высказываний Дж. Тирреля.
Он довольствуется сообщением подробностей последних дней жизни "модерниста" и от-
ношения к нему Римско-Католической Церкви. Судя по всему, исповедовался за Дж. Тир-
реля перед соборованием один из вождей католического "модернизма", близкий друг
Тирреля барон фон Хюггель. Он засвидетельствовал, что Тиррель раскаивается за все "из-
лишества", сделанные им в продолжение спора с Папой Римским Пием X, что он желал
бы совершения над ним всех положенных обрядов Римско-Католической Церкви, однако
не хотел бы принять Таинства ценой отречения от того, что им было написано, что он и на
смертном одре считает истиной [Там же, 40]. Получив отпущение грехов и будучи соборо-
ван, Дж. Тиррель не смог принять Причастия, как сообщал Д.В. Философов, "по физиче-
ским причинам". Местный епископ не разрешил предать его тело земле по католическому
обряду, и "модернист" был похоронен под чтение молитв своего друга аббата Бремона.
Такой поворот событий вновь вызвал полемику в католической печати, еще не утихшую
после энциклики "Pascendi domici gregis" и папских "прещений". Однако именно это и
предсказывал Дж. Тиррель, когда писал: модернизм «достиг известности и соучастия в
публике в невиданной прежде мере... То, что называется "опытом модернизма", должно
быть доведено до последнего предела Все те, кто потеряли веру и надежду на рим-
скую церковь... дошли до взгляда на церковь, как на главного врага истины и нравствен-
ности должны... поддержать всякое усилие, имеющее целью критику и очищение испор-
ченного предания» [Там же, 46].
Причиной такого отношения Римско-Католической Церкви к покойному стало одно
из сочинений Дж. Тирреля [Тиррель 1906], без его ведома переведенное и опубликованное
в миланской газете "Corriere délia Sera" в июне 1906 г. Вследствие этого он был исключен
из иезуитского ордена, а год спустя, после выхода энциклики "Pascendi domici gregis", за
критическое отношение к ней был исключен и из Римско-Католической Церкви, в кото-
рую он верил как в хранительницу вечно живой истины и от которой ждал обновления её
исторических форм.
Дж. Тиррель перед смертью словно бы подвел итог тому этапу "модернизма" в ри-
мо-католичестве, участником которого он был. "Если бы модернисты не имели за собой
никакого другого факта, кроме того, что они вызвали" появление энциклики "Pascendi
domici gregis", всё равно "они оправдали бы свое существование". "Существуют веские
причины предполагать, что 20 тысяч слишком малое число для сторонников движения
114
среди духовенства <...> оно, однако, быстро растет <...> На одного, прежде изучавшего
его [модернизм. - И.В.\ теперь можно насчитать тысячи. Он вызвал обширную литерату-
ру" [Тиррель 1909, 48-49], сделал своих распространителей известными, поверг в пани-
ку противников. Дж. Тиррель предрек римо-католичеству будущее самоубийцы. Нельзя
исключить, что высказывания Дж. Тирреля в числе критических откликов других модер-
нистов на энциклику Пия X, повлияли на введение в 1910 г. антимодернистской присяги
для духовенства17, когда были также закрыты или рекомендованы к закрытию журналы,
помещавшие на своих страницах статьи "неокатоликов".
Как видим, в России "модернизм" вызвал определенный резонанс и выдал истори-
ческие дивиденды "неохристианству". Опубликованная в 1910 г. статья Д.В. Философова
"По поводу смерти Джорджа Тирреля", стала не панегириком Дж. Тиррелю и его религи-
озным идеям, а конспективным изложением содержания того, какие религиозно-рефор-
маторские идеи предлагал "модернизм" Римско-Католической Церкви, и как неразумно
они, полные "проникновения в психологические переживания современного человека"
[Философов 1910, 9], были отвергнуты ею. Однако реформистские идеи "неохристиан"
также были отвергнуты Русской Церковью и позже самой историей [Воронцова 20106;
Воронцова 2010в].
Таким образом, публикация в России перевода статьи модерниста Дж. Тирреля
"В защиту модернизма" была важна для сторонников и вождей русского "неохристи-
анства", так как мысли, высказанные в ней, поддерживали религиозно-реформистскую
идеологию "неохристиан", - как в отношении форм церковного обновления, так и исполь-
зования религиозного сознания для социальных преобразований.
ЛИТЕРАТУРА
Воронцова 1908 - Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века.
М., 2008.
Воронцова 2010а — Воронцова И.В. Основополагающие черты христианского модернизма
(конец XIX - начало XX в.) // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 51-61.
Воронцова 2010б- Воронцова И.В. Полемика "неохристиан" и марксистов о религиозном со-
знании // Гуманитарные науки в Сибири. 2010. № 4. С. 29-33.
Воронцова 2010в- Воронцова И.В. Л.Д. Троцкий и идея создания "реформаторской советской
Церкви" (1921-1923) // Новый исторический вестник. 2010. № 2 (24). С. 15-25.
Воронцова 2011 - Воронцова И.В. "Мы живем на повороте мировой истории...": Вопросы хри-
стианского модернизма в переписке "неокатоликов" и "неохристиан" (1907-1911) // Вестник ПСТГУ
(история). 2011. № 2. С. 35-47.
Ермичев 2007- Ермичев A.A. Религиозно-философское общество в Петербурге. 1907-1917.
Хроника заседаний. СПб., 2007.
Здзеховский 1908 - Здзеховский М. Модернизм и толстоизм // Московский еженедельник. 1908.
№ 47. 29 ноября. С. 26-38.
Каптерев 1907 - Каптерев П. Старое и новое мировоззрение // Век. 1907. № 1.
М-ч 1908 - М-ч, свящ. О Таинствах // Живая жизнь. 1908. № 2. С. 31^2.
Письма 2010- "Между нами не может быть ни малейшего спора..." Письма С.Н. Булгакова
М.Э. Здзеховскому о необходимости церковного обновления. Публикация и предисловие И.В. Во-
ронцовой // Отечественные архивы. 2010. № 4. С. 101-111.
Розанов 1907 - Розанов В. О таинствах; Письмо в редакцию по поводу статьи В. Эрна "Таин-
ства и возрождение Церкви" // Век. 1907. № 17. С. 233-235.
Тиррель 1906 - Tyrrell G. A much-abused letter. L.-NY-Bombay, 1906.
Тиррель 1909- Тиррель Г. В защиту модернистов// Московский еженедельник. 1909. №36.
С. 39-54.
Троицкий 1908 - Троицкий СВ. Что такое модернизм: Энциклика Пия X "Pascendi dominici
gregis" и ея значение. СПб., 1908.
Философов 1909 - [Философов Д.В.] Вступительная статья к публикации [Тиррель 1909].
Философов 1910 - Философов Д. По поводу смерти Джорджа Тирреля. Очерк // Новое слово.
№ 2. С. Ф-9.
Эрн 1907 - Эрн В. Таинства и возрождение Церкви // Церковное обновление (бесплатное при-
ложение к еженедельнику "Век"). 1907. 4 марта. С. 65.
115
Примечания
1 Джузеппе Мельхиоро Сарто (1835-1914), верховный понтифик Римско-Католической Церкви
с 1903 г.
2 Публиковал свои богословские работы по католицизму под псевдонимом "Римский".
3 Так, Дж. Тиррель писал: "Понимание [как способность. - КВ.] быстро изменяется от поко-
ления к поколению. Смотря по тому, как накапливаются результаты опыта, наблюдения и запросы,
новые меры, новые системы классификации, новые методы - необходимы, чтобы не иметь дело с
путаницей в этом вопросе, и получить искомое в пригодных к использованию форме и порядке.
И это - функция богословия, чтобы найти место в этой системе для истин христианского открытия,
перевести высказывание в сдвинувшиеся формы правильного в концептуальном отношении языка.
Очевидно, идти в ногу с развитием языка необходимо под страхом стать непонятым, или того хуже".
См.: [Тиррель 1906].
4 Доклад назывался «О современных религиозных течениях в католичестве. Католический
"модернизм"» и вызвал в ПРФО выступления в защиту "модернистов" Мережковского, Карташева
и проф. СВ. Троицкого. О факте прочтения доклада сообщает в своих записях секретарь ПРФО
С.Н. Каблуков. См.: [Ермичев 2007, 76-77]. Текст доклада исследователями найден не был. Счи-
тается, что он был опубликован в 1910 г. как очерк в 2-м номере "Нового слова" под названием
"По поводу смерти Джорджа Тирреля".
5 Эдуард Леруа (1870-1954), философ, последователь Бергсона, религиозный модернист.
6 "В его лице модернизм теряет одного из самых ревностных и горячих своих апостолов, ко-
торый слишком рано сошел в могилу, не успев пережить новый фазис религиозного сознания"
[Философов 1909,40].
7 С 1907 г. названия наиболее популярных работ встречались в сочинениях профессоров духов-
ных академий, написавших о модернизме брошюры и статьи. В 1915 г. вышел сборник "Современ-
ные течения религиозно-философской мысли во Франции", где в ссылках были собраны названия
основных сочинений о "модернизме" на разных языках, а в конце книги даны аннотации к содержа-
нию некоторых из них.
8 "Не зависят ли наши понятия о добре и справедливости... и не находятся ли они в связи
с религией? <...> Хотя солидарность, братство, альтруизм, нравственность кажутся такими ульт-
расовременными... идеями", дееспособны ли они "без всякой религиозной опоры"; "все, что есть
живого в социализме, происходит от истинного Христа, Евангелия", и наоборот, "ни в прошлом,
ни в настоящем" нет примеров того, чтобы "громкие имена свободы, равенства, братства" при от-
сутствии религии "не сопровождались "испорченностью, как политической, так и социальной"
[Тиррель 1909,42^13].
9 Флорентийский журнал 1908-1915 гг., либерального направления, публиковал статьи италь-
янских и зарубежных авторов по проблемам политики, философии, эстетики и морали; основатель
и издатель - итальянский писатель и литературный критик Джузеппе Преццолини.
10 И религия им не определена. "Неохристиане", подразумевая те же идеалы, обозначили такую
религию как религию всеобщей любви и церковь назвали Иоанновой, - в честь "апостола любви"
евангелиста Иоанна Богослова.
11 Речь идет о желании "модернизировать" прежде установленный Римо-Католической
Церковью критерий различных аспектов церковного учения и богословия.
12 Д.В. Философов оговорил этот момент: "Тиррель не ученый экзегет, как француз Луази <...>
не философ, как Эдуард Леруа <...> прежде всего пророк-проповедник" [Философов 1910,4].
13 А "ум и привычки человека могут быть преобразованы... они... суть только стадии развития
человека... и не уничтожаются... преобразованиями" [Тиррель 1909, 50-51].
14 "Сие есть Тело Мое...", обрядовая сторона - "Сие творите в Мое воспоминание".
15 Это отразилось на практике, прежде всего в религиозной общине, созданной Мережков-
скими.
16 "Нужно создать новые нормы религиозно-церковной жизни <...> очистить учение Христово
от всех наносных измышлений человеческих, которые во множестве проникли в него за почти двух-
тысячелетнее существование Церкви" [Каптерев 1907]; "Грядущая Церковь преобразит всю нашу
жизнь. От теперешнего богослужения не останется камня на камне <...> Форм, как форм не будет",
поэтому и "формы Таинств не могут остаться теми же <...> но сущность останется" [Эрн 1907].
См. тж.: [Розанов 1907; М-ч 1908].
17 После II Ватиканского собора официальное отношение к "модернизму" в римо-католичестве
изменилось.
116
Малоизвестный доклад F.IL Федотова
(к 125-летию со дня рождения)
С. С. БЫЧКОВ
14 октября исполняется 125 лет со дня рождения выдающегося русского мыслите-
ля, агиографа и религиозного публициста Георгия Петровича Федотова (1886-1951).
Он принадлежал к интеллектуальной элите ушедшей России - ученик знаменитого уче-
ного медиевиста Ивана Михайловича Гревса, блистательно продолживший изыскания
своего учителя. Но жизнь его сложилась так, что в 1925 г. он покидает СССР и вскоре
митрополит Евлогий (Георгиевский) предлагает ему преподавание в только что создан-
ном Свято-Сергиевском богословском институте. В институте он читает курс лекций по
истории западных исповеданий, а также агиологию. В 1940 г. по благословению митро-
полита Евлогия покидает Францию и обосновывается в США. Там завершает работу над
двухтомником "Русская религиозность", который увидел свет на английском языке. Ак-
тивно публикуется в русскоязычных изданиях. Принимает самое активное участие в пре-
образовании Свято-Владимирской семинарии, вместе с профессором Е.В. Спекторским
создает ее Устав. Для преподавания в семинарии Федотову удается пригласить из Европы
выдающихся представителей русской религиозной мысли: Н.О. Лосского, профессора-
протоиерея Георгия Флоровского, Н.С. Арсеньева, Е.В. Спекторского, С.С. Куломзину.
В 1949 г. в "Новом журнале" Г.П. Федотов публикует одну из наиболее блистатель-
ных своих статей "Народ и власть". В ответ летом того же года он получает множество
отзывов, в основном из Европы. Семен Франк писал ему: «Мне доставило глубокое удов-
летворение не обычное достоинство Ваших писаний - литературное их мастерство, тон-
кость и меткость Ваших суждений - а их моральный пафос, определяющий весь смысл
Вашей статьи, чувство национального покаяния. Ваша способность и готовность видеть и
бесстрашно высказать горькую правду в интересах духовного отрезвления и нравственно-
го самоисправления есть редчайшая и драгоценная черта Вашей мысли. Вы обрели этим
право быть причисленным к очень небольшой группе подлинно честных, нравственно
трезвых, независимо мыслящих русских умов, как Чаадаев, Герцен, В(ладимир) Соловьев
(я лично присоединяю сюда и Струве), знающих, что единственный путь спасения лежит
через любовь к истине, как бы горька она ни была. Роковая судьба таких умов - вызывать
против себя "возмущение", которое есть не что иное, как обида людей, которым напомни-
ли об их грехах или приятные иллюзии которых разрушены. Такая реакция, конечно, не
должна смущать Вас - это есть естественная судьба всех честных искателей правды и в
особенной мере русских - ибо русские меньше, чем кто-либо, склонны уважать независи-
> Бычков С.С., 2011 г.
117
мую мысль и склоняться перед правдой. Замечательно у русских, как склонность к пори-
цанию порядков на родине всегда сочеталась и доныне сочетается с какой-то националь-
ной мистической самовлюбленностью. Русский национализм отличается от естественных
национализмов европейских народов именно тем, что проникнут фальшивой религиозной
восторженностью и именно этим особенно гибелен». Это письмо Франка было опублико-
вано в "Новом журнале" в 1952 г., в годовщину со дня смерти Г.П. Федотова1.
Предвоенный период наиболее плодотворное для Г.П. Федотова время, когда раскры-
ваются его многочисленные дарования. Он умело совмещает с преподаванием изучение
древнерусской святости. Итог этой многолетней работы - монография "Святые Древней
Руси". Именно этой книге суждено было первой пробить стену советской цензуры и в
1990 г. увидеть свет в издательстве "Московский рабочий" тиражом в 100 тысяч экземпля-
ров. Прекрасно помню, какое ошеломление испытывали мы, российские христиане, когда
эта книга ненадолго появилась на книжных прилавках и мгновенно была раскуплена.
С 1996 г. в России издается Собрание сочинений Г.П. Федотова. Из задуманных две-
надцати томов на сегодняшний день вышли из печати уже восемь. Впервые на русском
языке увидели свет оба тома "Русской религиозности", которые были изданы в США на
английском языке. Собраны и опубликованы его статьи американского периода. В 12-й том
вошли его письма, начиная с 1905 г., большинство из которых неизвестны исследователям
его творчества. Переписка Г.П. Федотова с Татьяной Дмитриевой, жившей и трудившейся
в Саратове, которая продолжалась пятнадцать лет, позволяет воссоздать непростой путь
формирования его мировоззрения и становления как выдающегося ученого.
Культурология Г.П. Федотова прочно вошла в научный обиход российской науки. Его
творчеству посвящено немало научных исследований в самых разных уголках России, что
свидетельствует о востребованности его прозрений и восприятия прошлого и будущего
России. Как и большинство его коллег по Свято-Сергиевскому богословскому институту,
Г.П. Федотов жил и трудился для России. Поэтому так важно, что его творческое наследие
постепенно возвращается на Родину.
Прошло всего 60 лет со дня его смерти. Даже по человеческим меркам это немного.
Радостно, что его труды не преданы забвению и не пылятся на полках архивов. Важно, что
в Москве, в Доме русского зарубежья 20-21 октября 2011 г. прошла научная конференция,
"Творческое наследие Г.П. Федотова. Судьбы европейской и русской культуры (к 125-ле-
тию со дня рождения русского мыслителя)". С докладами на ней выступили не только
российские ученые, но ученые из разных стран, изучающие наследие мыслителя. Это еще
раз подтверждает - работы Г.П. Федотова пробуждают мысль, открывают новые горизон-
ты для изучения не только русской культуры, находящейся сегодня в весьма непростом
состоянии.
Мы знакомим наших читателей с забытым докладом Г.П. Федотова, произнесенным
в 1933 г. на одном из заседаний Русского Студенческого Христианского Движения в Па-
риже. Этот доклад был опубликован по записи одного из слушателей в "Вестнике РСХД"
(Париж. 1933. № 5-6. С. 8-16). Проблема национализма, которую освещает в своем докла-
де Георгий Петрович, остается по-прежнему актуальной. Особенно в сегодняшней Рос-
сии, утратившей многие религиозные ориентиры. В Библиографии трудов Г.П. Федотова,
составленной его вдовой Еленой Николаевной, не указаны четыре его доклада, произне-
сенные на заседаниях РСХД и опубликованные в "Вестниках РСХД" с 1932 по 1935 годы.
И, наконец, в декабре 1935 г. была опубликована статья Федотова "К современным бого-
словским спорам", которая также не упомянута ни в одной из его библиографий. Все они
вошли в 4-й том Собрания сочинений, который, как мы надеемся, увидит свет к юбилею
Г.П. Федотова.
1 См. републикацию этого письма (уточненного по архивным материалам) и его анализ: Кан-
тор В.К. Философия национальной самокритики (письмо С.Л. Франка Г.П. Федотову) // Вопросы
философии. 2006. № 3. С. 132-143.
118
Национализм
(Конспективная запись доклада
Г.П. Федотова)
Национализм и коммунизм - две острые болезни, разделяющие современную ев-
ропейскую культуру, уже и без того тяжко больную капитализмом. Национализм, быть
может, болезнь даже более опасная, чем коммунизм. Коммунизм после русского опыта
начинает терять очарование, коммунистическая волна спадает и, м(ожет) б(ыть), неда-
лек уже час заката коммунизма. Национализм - наоборот - все растет и грозит рядом
новых губительных войн. Мир задыхается в отравленной атмосфере социальных и на-
циональных страстей, особенно - национальных. Многим из нас такая характеристика
национализма может показаться странной. Мы привыкли со словом "нация" соединять
мысль о России, привыкли в слово "нация" влагать священное и даже религиозное со-
держание, привыкли воспринимать нацию, как святыню. Нам кажется невозможным,
чтобы почитаемое нами священным, могло быть греховным и в греховности - опасным.
Но нужно помнить, что все в мире прекрасное, доброе, возвышенное, но не абсолютное,
всегда может из положительного превратиться в отрицательное и разрушительное. Ведь
и коммунизм, в своем стремлении к общей жизни, в утверждении ее правды имеет иска-
женные черты положительного идеала, выросшего из христианства. Коммунистический
идеал, именно как идеал христианской жизни, был осуществлен христианством в пер-
вой Иерусалимской церкви, и позднее - в монашеских братствах общежительных мона-
стырей. Эта идея, возникшая на почве христианства, и для него существенная, в наши
дни дожила до диавольского вырождения в атеистическом коммунизме. И всякая духов-
ная ценность, утверждающая себя изолированно от всей системы ценностей, обращаю-
щаяся против ценности Духа, становится началом разрушительным. Такова судьба всех
"средних" - не абсолютных ценностей. Они двусмысленны. Многое в истории объявля-
лось священным: семья, известные "принципы", собственность, нация. Но кто станет
в наши дни говорить о священной собственности? Теперь пришло время пересмотреть
вопрос и о "священности" нации. В нации есть, несомненно, и нечто божественное, но
оно так смешано с вещами земными и даже сатанинскими, что тут необходимо действие
меча Христова, рассекающего надвое, отделяющее относительное, земное и грешное от
абсолютного и вечного.
Нация воспринимается нами обычно, как нечто исконно сущее, или сотворимое из
недр народа, как вечной иррациональной сущности. В действительности нации возника-
ют, как результат совпадения двух величин - государства и культуры. Это совпадение не
всегда осуществляется в истории. Ошибочно полагать, что в основе нации лежит народ.
Народ, т.е. - этнографическая группа, становится народом в национальном государстве.
Если мы обратимся к русской истории, наиболее нам близкой, мы можем проследить про-
цесс рождения новой нации. Первоначально существуют только этнографические едини-
119
цы - многочисленные славянские племена - вятичи, кривичи, радимичи, древляне, поляне
и т.д. Из тех же самых или почти тождественных элементов могли возникнуть и возникли,
как русская, так и польская народности. Водораздел между близкими этнографическими
образованиями проходит по линии национальных культур, связанных одна (русская) с Ви-
зантией и ее культурным греческим наследием, другая - (польская) - с Римом и Западным
католичеством. И именно это различие культур, обросшее своеобразием многочисленных
географических, экономических, политических и этнографических (конечно), условий
определило различие двух наций, а не самый этнографический состав, более или менее
однородный для Польши и для России.
Связь культуры с государством создает почву и возможности для образования на-
ционального единства. Историческая память о славе и страданиях предков, общность по-
литической судьбы существенны для всякого национального сознания. Образование на-
ционального сознания нельзя мыслить вне государства. Если и существовали нации без
государственного единства (еврейская, в недавнем прошлом, - польская, чешская), то и
они некогда имели свое государство. Но и государство само по себе не может вызвать к
жизни нацию - оно говорит языком гражданского долга, принуждения, и не знает языка
сердца, который говорит всего громче в национальном сознании.
Но прежде, чем идти дальше, необходимо дать себе полный отчет в том, что нацио-
нальный характер культуры, как и само национальное сознание, не является чем-то по-
стоянным в истории. Есть культуры национальные, но есть и культуры сверхнациональ-
ные, общие для целого ряда народов, живущих в разных государствах или универсальные
(вселенские) по своему принципу. Сверхнациональные культуры далеки от нашего поля
зрения, людей, воспитанных на идеях XIX века. Однако, по своему историческому зна-
чению они оказываются более значительными. Такова, например, культура римская. Со-
держание римской культуры эллинистическое, - дано Грецией, которая не была никогда
единым государственным образованием. Рим дал государственное единство эллинизму,
как культуре, но не создал своей особой культуры. Римская культура не имеет даже едино-
го языка: она до последних дней империи была культурой двуязычной - греко-латинской.
Она по-разному окрашена на Западе и на Востоке, но никогда не была национальной, как
не была национальной (в смысле латинской или итальянской) и Римская Империя - и та,
и другая были сверхнациональны.
Сверхнациональна и арабская культура, построенная на чисто религиозной основе.
Арабский священный язык и некогда общеримское (по идее - мировое) единство калифа-
та лежит в истоках множества мусульманских государств, разноплеменных и разноязыч-
ных. Стиль арабской культуры столь характерен, что мы узнаем его по малейшей вещице -
насечке на оружии, узору на кувшине, - но он ни в какой мере не зависит от национальных
моментов - он един и в Азии, и в Европе, и в Африке. Мусульмане Индии и берберы в
Африке, по языку и крови чуждые друг другу, не имеющие, быть может, понятия друг о
друге, тем не менее принадлежат к одной и той же культуре Ислама.
Возьмем средневековое христианство. Разделение Церквей разорвало христианский
мир на две половины, но ни Западная христианская культура, ни Восточная не являются
национальными. Обе они, хотя и по-разному, были культурами мировыми, сверхнацио-
нальными. Культурное единство Запада осуществлялось поверх государственных и на-
циональных границ: язык Церкви и образованных классов, латинская литература, наука,
искусство были общими для всех народов Европы. Политическое единство христианства
признавалось, по крайней мере, в принципе. Культурное - сверхнациональное и сверх-
государственное - единство западного мира существовало тысячелетия, пока националь-
ные государства и культуры, начавшие оформляться с эпохи Возрождения, не разорвали
его. Те же черты универсализма, сверхнационализма характеризуют и культуру Визан-
тии. Мы часто впадаем в невольную ошибку, воспринимая Византийскую культуру, как
культуру греческую. Византия мыслила себя именно как нечто универсальное, вселен-
ское. Византийская империя сознавала и называла себя империей Римской, предназначен-
ной объять вселенную, была по своему сознанию ойкуменической (ойкумена-вселенная).
Император именовался вселенским, Патриарх Константинопольский носил и носит до сих
120
пор титул Вселенского - все православные народы - по идее - должны быть под единым
скипетром, под единой властью. Если Запад и отложился, то это именно отложение, бунт,
нечто не должное. Русские княжества в глазах Византии были вассальные княжества, ча-
сти единой православной Римской империи. До самого падения Византии ее императоры
смотрели на русских князей именно как на своих вассалов.
Даже и после распада средневекового христианского единства, в новые столетия исто-
рии, - при полной обособленности "национальных" государств, культура долго остается в
существенных чертах сверхнациональной.
Культура Ренессанса, по своему происхождению как будто национальная, сформиро-
ванная в Италии в XV-XVI веках, по своему духу и устремленности типически универса-
листическая: она не признает национальных языков, национальных особенностей, с тру-
дом уступает им, сохраняет значение двух универсальных языков древности - греческого
и латинского.
Чем ближе к новому времени, тем сильнее проявление национальных моментов. Но
XVIII век - весь универсален. Только латинский язык уступил свое первенство француз-
скому, ставшему общекультурным языком. В Германии Фридрих Великий пишет по-фран-
цузски, в России -люди, принадлежащие к культурному слою, легче объясняются по-фран-
цузски, чем по-русски, часто не в состоянии написать по-русски простого письма.
Сверхнациональным, универсалистическим культурам в истории противостоят и
значительные национальные культуры, где государственное единство совпадает с куль-
турным - таковы культуры Египта, Китая - культуры самодовлеющие, изолированные; к
национальному же типу тяготеют и новейшие фазы культурного развития европейских
народов - с начала XIX века.
Древняя Русь, особенно Московское царство XVI-XVII вв. является образцом нацио-
нальной, изолированной культуры. Византийский универсализм не мог не оказать на нее
своего влияния, но это влияние не стало определяющим. И Московское царство мысли-
лось единым и единственным православным царством, но уже без того характера вселен-
скости, как это было в Византии. Мысль о Московском царстве, как едином православном
государстве, о Московском царе, как едином "белом", "православном" государе, проникла
и в народные массы, но никогда не получила ни того содержания, ни того распростране-
ния, как в Византии.
Что касается Русской империи, то в XVIII веке она с трудом может быть названа "на-
циональной". Даже в XIX веке она продолжает еще жить идеалами империи, осуществляю-
щей обще-гуманистические, отнюдь не национальные идеалы. Для сановной и литератур-
ной интеллигенции, близкой ко двору, ясен был этот универсальный, а не национальный
характер империи. Достаточно вспомнить ту роль, какую играли восточные мотивы в им-
перских одах Державина, чтобы почувствовать этот дух универсального призвания, каким
жила Русская империя в XVIII веке. Есть своего рода щегольство в постоянных напомина-
ниях об ордах кочевников, "киргиз-кайсаков", о множестве племен и наречий, объединен-
ных под сенью Державы Российской - все эти национальности входят в состав империи,
все пользуются ее благами, являются ее сынами. И в первой половине XIX века, даже при
Николае Павловиче, трудно говорить о Российской империи, как национально-русской.
Всюду сильное влияние германизма, так называемое впоследствии "засилие немцев",
налагающее отпечаток на всю, особенно административную и научную жизнь империи.
"Национальной" Российская империя начинает становиться только со второй половины
XIX века, сначала в связи с развитием демократизма, в эпоху реформ императора Алексан-
дра II, потом, - обратно, - в силу националистической реакции при императоре Алексан-
дре III, реставрируется идея московского царства, и политика империи приобретает ост-
ро-национальный характер. И немедленно - исчезновение духа универсализма порождает
ряд явлений, угрожающих единству и цельности империи. Господство национально-рус-
ских и, частнее - великорусских мотивов - и подавление "меньшинств" приводит к осо-
знанию противоположностей между нациями и империей. Возникают и быстро начинают
расти всевозможные сепаратизмы, единство империи подвергается серьезной опасности.
Отказ от универсализма, определение Российской империи, как великорусской подготови-
121
ли тот разлив национальных "самоопределений", который с такой силой сказался в эпоху
революции. Большевизм зажал эти процессы в железный кулак, но на следующий день
после падения большевизма они скажутся с огромной центробежной силой.
Итак, наш исторический обзор, по меньшей мере, не даст основания для торжества
национализма в философии культуры. История не решает вопроса о том, какие культуры
значительнее, духовно ценнее: национальные или сверхнациональные.
Перенесем вопрос на религиозную почву. И здесь придется констатировать извест-
ную двойственность в оценке значения национального момента. С точки зрения христи-
анства "вера и отечество" - сочетание совсем не исконное, можно даже сказать очень
недавнее. Христианство вошло в мир, как религия универсальная. Основоположными в
этом отношении являются слова апостола Павла - "Нет уже ни иудея, ни язычника, нет
ни раба, ни свободного, нет ни мужеского пола, ни женского, ибо все одно во Христе
Иисусе" (Гал. 3, 28).
В Церкви Христовой национальная рознь мыслится преодоленной и напрасно было
бы в Евангелии или вообще в Новом Завете искать оправдания национальности или на-
циональной культуры. И в позднейшее время Церковь, уже свободная, уже господствую-
щая, живя в рамках Римской империи, не содействует специально пробуждению нацио-
нального сознания, но воспитывает его. С Константина Великого Церковь связала свое
внешнее бытие с государством, но совсем не мыслит этого государства, как государства
национального. Государство это должно быть православным. Оно должно защищать Цер-
ковь, содействовать ее распространению, обеспечить для нее возможность мирного бес-
препятственного развития, - так определяет Церковь содержание своей связи с государ-
ством и в этом смысле благословляет государство. Благословения национальной стихии
в этом еще нет. История древней Церкви свидетельствует о том, что обострение нацио-
нального сознания приводит часто к расколам и ересям, так было, например, при развитии
монофизитства. Национальный сепаратизм Египта и Сирии при возникновении монофи-
зитства принял его, как форму своей национальной религии, противопоставив ее единству
христианского мира. Отпадение от Церкви Востока совершилось под действием нацио-
нальных мотивов.
На Западе и до наших дней католическая Церковь сохраняет древнюю универсалисти-
ческую установку. Конечно, ее епископы и священники могут оказаться в плену у нацио-
нальных страстей, могут проклинать католиков другой национальности, но Рим хранит
позицию сверхнационального центра, и в известные моменты призывает таких увлекших-
ся пастырей к ответственности...
Но здесь мы, православные, ощущаем, что не все благополучно в этом вопросе о
вселенском католицизме Рима. Современный универсализм Рима, несмотря на то, что он
является несомненным источником его организационной силы, мы воспринимаем, как
известную дефективность, как известную слабость сознания католической Церкви, не по-
нимающей религиозного смысла национальных различий.
На почве восточного православия - правда в позднейшие века его жизни, мы находим
иное отношение к национальной проблеме.
В истории младших национальных церквей, особенно русской, мы наблюдаем рож-
дение национальной идеи на православной почве. Уже в XI веке Нестор Летописец раз-
мышляет о религиозной судьбе и призвании русского народа. Последним из крещенных
народов, как работники 11 -го часа, мы вступили в Церковь Христову и вот уже новые
наши святые - Борис и Глеб, "отняли поношение от сынов русских". Они и становятся
небесными покровителями новой Русской Церкви.
В этих словах мы встречаемся с иным пониманием единства Церкви, чем в Византии:
вселенское тело Церкви слагается из национальных единств. Отрицательно это новое со-
знание сказалось в борьбе за назначение для русской Церкви епископов русской нацио-
нальности, положительно, - в выработке сознания о религиозном призвании каждой на-
ции: Бог на каждый из народов возложил особую религиозную задачу.
Идея - чуждая греческому сознанию. Чем определяется это религиозно-националь-
ное содержание идеи народа, - в слове выразить трудно. В Древней Руси эта идея приоб-
122
ретает свой конкретный смысл в особенностях русской иконописи, в моральном складе,
в типах святости. Эта национальная идея сдержанная, благородная в Киеве и в северном
средневековье, - становится нескромно-торжествующей в Москве, которая на развали-
нах Византии делается почти единственным православным государством в мире. Здесь
эта идея переходит уже должные границы и позволяет московскому человеку говорить на
языке, странно напоминающем империализм Рима, говорить о "святой, соборной и апо-
стольской церкви Успения Богородицы в Москве". За этим гордым самомнением, конечно,
стоит историческая правда (верность православию), но она получает незаконное и не-
праведное выражение по отношению, например, к грекам, которые кажутся уже Москве
подозрительными, впавшими в ересь. В конце концов, эта гордыня при попытке церков-
ных исправлений приводит к возникновению раскола внутри самой русской Церкви. Соз-
давшаяся изолированность русской культуры и от византийских и от западных влияний
оканчивается склерозом русской культуры. Из этого состояния ее выводит неизбежная, но
жестокая ломка ее костенеющих форм, совершенная Петром I.
Аналогично Русской Церкви национальные самосознания пробуждались и в других
малых (напр(имер), славянских) церквах Востока. И здесь это пробуждение часто искажа-
лось национальной гордостью и враждой. В наши дни эта болезнь особенно тяжело пора-
жает церковные организмы православного Востока. Но искажения и уродства не должны
закрывать от нас и внутреннюю правду идеи. В чем же эта правда национальной идеи в
христианстве, столь поздно раскрытая и столь легко искажаемая?
Идея нации, как идея особого религиозного призвания, укоренена в идее христиан-
ской личности. В христианстве личность дана в соборном коллективе (в Церкви), подчи-
няется ему, но в то же время она, - самостоятельная ценность, самоценность. Она за все
несет личную ответственность, имеет свое призвание, осуществляет только ей данную
цель, она имеет свое имя, она не может быть растворена в коллективе, отменена им...
Нет двух святых совпадающих один с другим в своем духовном облике, несмотря на
обычное стремление святых к самоуничижению, к осуществлению общей формы
святости.
То, что верно в отношении индивидуальной личности, верно и в отношении кол-
лективной личности - нации. Для осуществления полноты Христовой необходима диф-
ференциация даров и призваний, ибо осуществить эту полноту не дано ни отдельной
личности, ни отдельной группе, - коллективной личности. Каждый в отдельности - лич-
ность и нация, - может осуществить только одну из сторон Божественной абсолютной
полноты.
Христианство оправдывает и личное, и культурное творчество, но вместе с тем и огра-
ничивает его, подчиняя абсолютным началам. Нельзя сказать, что Христос разрушает лю-
бовь, семью, личную жизнь, хотя Он и говорит строгие слова: "Кто любит отца или матерь
более, нежели Меня, не достоин Меня" (Матф. 10, 37).
Это не разрушение земных связей, а их преображение, установление иной иерархии
ценностей, подчинение всего основному началу любви Христовой. Смысл этих слов тот,
что всех родных и близких можно и должно любить только во Христе. Нацию, народ тоже
следует любить во Христе, любить в свете духовной личности народа, в которой должен
отпечатлеться Лик Христов, - но может отпечатлеться и другой лик. Когда народ живет
полнотой религиозной христианской жизни, он просветляется и лик Христов светится в
нем; так светился он в личности русского народа в лучшие эпохи русской истории, когда
можно было говорить о святой Руси.
В свете Христова учения современный обостренный национализм (особенно расизм)
является ничем иным, как возрожденным язычеством.
В национализме нация мыслится последней абсолютной ценностью. Нация возве-
личивается не за ее духовное содержание, а за ее материальную силу и мощь. В нации
больше любят ее тело, чем дух, а если дух, то совсем не просветленный христианством,
а как демонический дух. Особенно это сказывается в расизме, подставляющем вместо
нации неодухотворенную этнографическую величину, - расу - начало полуживотной
жизни, начало плоти и крови. При всем огромном значении, какое плоть и кровь имеют
123
для нас, при всей нашей интимной связанности с ними, совершенно бессмысленно стро-
ить на этой основе культуру. К тому же историк знает, что не только нет чистых рас, но
что, как раз расы смешанной крови, нередко создают наиболее творческие, значительные
культуры.
Мы, русские, особенно должны это знать и чувствовать. Можно сказать, что чистого
типа славянской расы сейчас нет. Может быть еще поляки, - и то до известной степени, -
могут считаться чистым типом славянства. Что же касается русских, особенно - велико-
россов, то в жилах их течет громадная примесь финской и монгольской крови.
Если проследить генеалогию выдающихся русских людей, почти всюду найдем при-
месь нерусской крови: Тургенев, Карамзин, Державин напоминают о татарах. В Пушки-
не примесь негритянской крови настолько явная и сильная, что современные негры чтут
Пушкина, как представителя своей расы, украшают в Африке его портретами свои дома.
Немцы, которые сейчас так дорожат "чистотой крови" - выросли на славянском и литов-
ском корне. Пространство к востоку от Эльбы, населенное "немецкой расой", не так еще
давно было населено славянскими племенами.
Мало сказать, что теория расизма не имеет для себя исторической почвы. Она бес-
смысленна по самой цели, ибо цель культуры совсем не однообразие и однотонность.
Даже в пределах одной нации нужно стремиться к возможному полифонизму, единству в
многообразии.
В национальном творчестве, как и во всей жизни, нужны сочетание и борьба противо-
положностей, чтобы родилось высшее единство.
Но с точки зрения религиозной и христианской все эмпирические, природные данно-
сти тела и крови вообще не могут быть последней ценностью. Материя (плоть и кровь)
должна быть одухотворена, а одухотворение не вырастает из плоти и крови, оно дается
Христом, обусловлено преемством непрерывного наследия христианской культуры.
Вспышка национализма, характеризующего нашу эпоху - есть признак упадка, кризи-
са, конца какого-то исторического периода. В этой вспышке мы встречаемся со странным
парадоксом, может быть, наиболее парадоксальным явлением нашего времени.
Европейские нации живут повышенным национальным чувством в то время, как
культурные содержания, которыми живут они, становятся все более и более интерна-
циональными. Особенно интернациональны те культурные содержания, которыми живет
молодежь, наиболее захваченная волной острого национализма.
Техника, увлечение которой так характерно для молодежи всех стран, - принадлежит
всецело к сфере интернациональной; спорт совершенно интернационален и постоянное
интернациональное общение является одним из условий спорта. Современное хозяйство,
несмотря на все попытки национальных политиков замкнуть его в пределах той или дру-
гой национальной единицы, было и остается сверхнациональным. Экономические затруд-
нения отдельных национальных хозяйств, как и их преуспеяния, приводят к интернацио-
нальному хаосу, от которого не спасает никакая хозяйственная изолированность. Попытки
лечить кризис "национальными мерами" - повышением таможенных ставок, запрещени-
ем вывозить валюту и т.д. создают положение длительной экономической войны и только
безнадежно запутывают положение. Разрешение может быть найдено в интернациональ-
ном соглашении подчинить частные интересы национальных хозяйств единому сверхна-
циональному общему плану.
При этой интернациональности культурных содержаний и сверхнациональности хо-
зяйственных интересов, народы Европы тем не менее стремятся к обострению националь-
ного чувства, воспитывают его. Юношество призывается к готовности умереть за оте-
чество, но духовные содержания, которыми живут разные отечества, духовные образы
отечества почти тождественны для всех изолирующихся государственных единиц. Ценно-
сти старые, обусловливающие некогда особый национальный облик культуры, создавав-
шие действительно реальные различия между нациями - забыты. Одинаково мыслящие,
волящие, чувствующие, одинаково трудящиеся и развлекающиеся люди живут в состоя-
нии разобщающей игры национальных страстей и во имя их готовы взорвать и самую
культуру. Создается, действительно, огромное несоответствие, странный парадокс.
124
Национализм стал голой формой, в которой кипят страсти. Национализм не система
ценностей, а система страстей. В таком виде он является только разрушительной силой,
и если Европа не сумеет преодолеть этого кипения страстей - она погибла.
Положение России несколько иное. Господство большевизма должно привести к по-
ложительной национальной реакции, - ряд ценностей культурных, религиозных, попран-
ных и разрушенных большевизмом, должен быть восстановлен. Русская культурная идея
не изжила себя, ее развитие было насильственно прервано и приостановлено.
То, что Европа пережила в эпоху романтизма, Россия со всей силой начала переживать
перед самой войной. В эти годы национальное сознание ощутило своеобразие и ценность
нашего древнего искусства, наших религиозных традиций, восприняло их, как живую и
животворящую силу. Россия только что подходила к расцвету своей национальной куль-
туры. Эта неисчерпанность содержания русской культуры оправдывает и питает закон-
ность русского национального чувства. Но политически русский национализм представ-
ляет огромную опасность для бытия России. Россия - не однородное национальное целое.
Великороссы в нем только половина национального целого. Спасти Россию от распадения
может лишь ограничение великорусского национального чувства сверхвеликорусским и
даже сверхрусским национальным сознанием. Если Россия будет подлинно "своим до-
мом" для всех народов, входящих в состав ее, она снова может быть великой и цельной, -
в противном случае ей грозит окончательное распадение.
Национальное сознание - огромная ценность, но вместе с тем и огромная опасность.
Национальное сознание должно постоянно воспитывать, очищать, облагораживать, в го-
лом виде оно не созидает, а разрушает.
С точки зрения христианского сознания национальное чувство должно быть подчи-
нено высшей религиозной задаче, задаче призвания России, ее религиозного служения.
Републикация С. С. Бычкова
125
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
"Созерцание сердца" {кансин)
по учению школы Тэндай (XIII в.)*
H.H. ТРУБНИКОВА
Продолжение исследования, начатого в статье [Трубникова 2011]. Рассматривается
учение японской буддийской школы Тэндай о "четырех уровнях роста", где "созерцание
сердца", собственный подвижнический опыт человека, служит источником более совер-
шенной истины, чем учение "Лотосовой сутры", главного канонического текста школы
Тэндай. Особенности "созерцательного толкования" как способа работы с текстами ка-
нона обсуждаются на примере утверждения "Рождения и смерти - это нирвана" в разных
текстах школы Тэндай. Ниже публикуются отрывки из "Пестрого собрания подвижничье-
го света" ("Канко: руйдзю:", XIII в.) в переводе H.H. Трубниковой.
The paper continues the study: N.N. Trubnikova. Mind contemplation (kanshiri) in the
Japanese Buddhist Tendai teaching (llth-12th centuries). See [Трубникова 2011]. In the
focus of this part is the Tendai shishü köhai conception ("fourfold rise"), wherein the "mind
contemplation", the adept's own meditative experience, is thought as the source of highest truth
prevailing even over the Lotus sutra, the basic scripture of Tendai tradition. The features of
"contemplative interpretation" (kanshin-shaku) as a hermeneutical strategy are discussed in the
instance of "Birth-and-death is nirvana" thesis from several Tendai texts. Fragments from Kankö
ruiju (13th c.) translated into Russian are published below.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японский буддизм, сознание, подвижничество, созерцание,
Гэнсин, традиция исконной просветленности.
KEY WORDS: Japanese Buddhism, mind, practice, contemplation, Genshin, tradition of
original enlightenment.
В предыдущей статье я разбирала учение о "созерцании сердца" школы Тэндай, пред-
ставленное в "Собрании кратких сведений о созерцании сердца"1, где понятие "созерца-
ние сердца" {кансин), обозначает сосредоточение подвижника на собственном сердце-
сознании, содержащем всю полноту возможного знания ("три истины: пустую, времен-
ную и срединную") и все мыслимые миры ("три тысячи мировых областей"2). Наставники
Тэндай употребляют понятие кансин в таком значении и в XII в., и на протяжении всего
XIII в., когда в этой школе идет запись текстов по "исконной просветленности" (хонгаку);
см.: [Трубникова 2010]. Однако в текстах XIII в. "созерцание сердца" приобретает и неко-
торые новые значения.
* Работа выполнена при поддержке РГНФ. Проект № 11-03-00038а.
© Трубникова H.H., 2011 г.
126
В эпоху Камакура (1192-1333) в Японии так или иначе обновляются почти все буд-
дийские школы. Связано это и с появлением новых движений - Дзэн, Дзё.до, Дзё:до-Син,
Нитирэн - и в целом с переменами в государственной и общественной жизни после уста-
новления первого в японской истории воинского правления, сёгуната. Откликаясь на про-
поведи новых учений, переосмысливая свою роль в державе, Тэндай и другие старые шко-
лы обращаются к собственным традициям (японским, китайским, а порою и ещё глубже, к
индийским истокам буддизма), заново отбирают то наследие, которое будут разрабатывать
в дальнейшем.
Рассуждения о "созерцании сердца" занимают в японском буддизме XIII в. важное
место. Достаточно назвать лишь два сочинения, в заглавиях которых звучит слово кан~
син. Рё.хэн (1194-1252), монах из школы Хоссо:, основанной ещё в VII в., около 1244 г.
составляет "Трактат о созерцании сердца и пробуждении от сна"3, где излагает учение
своей школы о видах сознания и о сознаваемом опыте как потоке дхарм, сопоставляя его
с учениями Кэгон и Тэндай. А в 1273 г. Нитирэн, проповедник исключительного почита-
ния "Лотосовой сутры"4, отбывая ссылку на острове Садо, пишет "Трактат об истинно-
почитаемом как средстве постижения сути бытия"5, где обосновывает единственный об-
ряд, могущий спасти Японию от гибели. Словами "постижение сути бытия" переводчик
трактата А.Н. Игнатович передаёт понятие кансин, - коль скоро син может обозначать не
только сердце самого созерцателя, но и "сердцевину", сущность созерцаемого предмета.
Итак, "созерцание сердца" в XIII в. обсуждают не только приверженцы школы Тэндай, но
и ее противники: со школой Хоссо: Тэндай спорила с первых лет своего существования,
а Нитирэн, выученик Тэндай, резко разошелся с нею в 1260-е гг.
Описывая новые явления в учении Тэндай XIII в., японские исследователи, как и
авторы отечественного коллективного труда [Буддизм в Японии 1993, 239-240] выделяют,
прежде всего, учение о "четырех уровнях роста" (сисю ко.хай). Речь идет о делении всей
истории буддизма на четыре этапа:
1) "Прежние учения", бывшие до "Лотосовой сутры" (нидзэн);
2) "Врата следа", начальные главы "Лотосовой сутры" (сякумон);
3) "Исконные врата", заключительные главы "Лотосовой сутры" (хоммон);
4) "Созерцание сердца" (кансин), оно же "прекращение неведения и постижение сути"
(сикан).
По этой схеме, во-первых, "Лотосовая сутра" противопоставляется всем другим буд-
дийским текстам (прежде ее чтили как главный источник учения Тэндай, но не считали,
что она упраздняет все прежние учения6). Во-вторых, в самой сутре жёстко разделяются
предварительные наставления (первые пятнадцать глав) и окончательно истинное учение
(начиная с главы XVI, где Будда Шакьямуни открывает, что он и есть - вечный будда).
Такое деление сутры на две части ввел еще Тяньтай Чжии (538-597), основатель учения
Тяньтай в Китае, однако теперь в Японии этому делению стали придавать гораздо большее
значение. В-третьих, "созерцание сердца" (кансин), то есть подвижничество, понимаемое
как самосозерцание, стало цениться выше любого книжного знания, выше даже "Лотосо-
вой сутры". В начале XIV в. некоторые наставники Тэндай стали даже различать внутри
своей школы два направления: "Школу Цветка Дхармы" (Хоккэ-сю:), занятую изучени-
ем "Лотосовой сутры", и "Школу Тяньтая Чжии" (Тэндай-сю:), изучающую "созерцание
сердца" [Тамура Ёсиро: 1973, 537-538]. (На название "Школа Цветка Дхармы" в это время
претендуют также и последователи Нитирэн.) Таким образом, с понятием кансин оказыва-
ется связано самоопределение школы Тэндай в эпоху Камакура (1192-1333).
В XIII в. и позже "созерцанием сердца" называют уже не только подвижничество, при
котором человек стремится охватить весь свой опыт, вмещая его в "единую мысль", но и
установку на осмысление каждого отдельного познаваемого предмета с точки зрения того,
как он дан в опыте познающего. Этот подход вполне согласуется с махаянским учением о
том, что сознание и познаваемый предмет суть "не два", что их можно обсуждать только
соотносительно. Вместе с тем "созерцательный" подход Тэндай, на взгляд приверженцев
других направлений буддизма, выглядит как свидетельство упадка этой школы: ведь ссыл-
ками на личный опыт созерцания можно обосновать всё что угодно, в том числе и любые
127
искажения учения. В работах по истории японских религий понятие "созерцательство"
(кансинсюги) нередко употребляется как оценочное, в паре с "начётничеством" (бункэнсю-
ги). Так называются две крайности: если "начётчики" запрещают малейшее отступление
от текста канона, то "созерцатели", наоборот, перетолковывают текст до неузнаваемости.
Разумеется, такие оценки зависят от установки исследователя, от того, какую меру точно-
сти в толкованиях канона он считает достаточной.
Ниже я буду говорить о разработке схемы "четырех уровней роста" в нескольких тек-
стах школы Тэндай XIII в., а затем - о "созерцательном толковании" как способе рассуж-
дения, характерном для этих текстов.
"Четыре уровня роста"
В сочинении под заглавием "Шесть врат Чудесной Дхармы"7 Чжии противопоставлял
"врата созерцания сердца" (кит. гуаньсинь-мэнь, яп. кансин-мон), "вратам свойств учения"
(кит. цзяосян-мон, яп. кё:со:-мон). Того, кто изучает буддийскую Дхарму только по книгам
и не пробует применить ее в собственном подвижничестве, Чжии сравнивал с бедняком,
который подсчитывает чужие богатства. Вместе с тем в "Махаянском прекращении не-
ведения и постижении сути"8 Чжии указывал: "У некоторых учителей созерцания мысль
одна - созерцание сердца. Или она мелка, или ложна". Обходиться лишь созерцанием, без
чтения книг, Чжии считает неверным.
Различение "четырех уровней роста" также восходит к Чжии9, но у него это относи-
тельные уровни: каждый в чем-то уступает другим, а в чем-то превосходит их. А в тради-
ции хонгаку четыре уровня рассматриваются как этапы поступательного развития.
Истоки этого подхода в учении Тэндай можно проследить ещё со времени появле-
ния школы в Японии в IX в. Тэндай с самого начала развивалась под сильным влиянием
"таинств" (хилшцу), то есть прикладных учений об обряде и теорий, объясняющих смысл
буддийской обрядности. В "таинствах" знание, не соединенное с подвижничеством, счи-
тается бессмысленным. В XI в., при Гэнсин, в школе Тэндай складывается традиция "со-
зерцательного памятования о будде" (каннэн нэмбуцу). Сосредоточение на будде Амида
и его Чистой земле мыслится в этой традиции как вид подвижничества, наиболее свое-
временный в эпоху "конца Дхармы", когда никакие книги, в том числе и "Лотосовая сут-
ра", уже не могут быть поняты правильно. И наконец, по Тамура Ёсиро:, во второй пол.
XIII в. "созерцание" в школе Тэндай окончательно заняло место выше книжного знания,
под влиянием наставников Дзэн, которые предостерегали от "опоры на письменные зна-
ки" и призывали "стать буддой, увидев свою природу". У Энни Бэннэн (1202-1280), од-
ного из основателей Дзэн в Японии, учился Дзё.мё: (ум. 1286)- монах школы Тэндай,
которому, возможно, и принадлежит итоговая версия учения Тэндай о "четырех уровнях
роста" [Тамура Ёсиро: 1973, 537].
Четыре уровня обсуждаются во второй половине XIII в. в текстах, содержащих раз-
вернутые изложения всего учения школы Тэндай с точки зрения "исконной просветлен-
ности". Таковы "Собрание правильных сведений о наследии отсечения неведения и сви-
детельства об истине"10, "Устное наследие семеричной личной передачи толкования глав
трех больших частей"11 - оба сочинения приписываются Сайте: (767-822), основателю
школы Тэндай. О четырех уровнях говорится также в "Пестром собрании подвижничь-
его света"12 и в "Кратких наблюдениях о значениях Цветка Дхармы"13 - эти тексты при-
писываются Тю:дзин (1065-1138). Вероятно, автором "пестрого собрания" был Дзё:мё:.
Эти памятники сводят в единую систему все буддийские учения и ставят во главе их уче-
ние об "исконной просветленности".
"Собрание правильных сведений" указывает, что четыре уровня - это "внутреннее
свидетельство Великого Учителя", то самое просветление, которое некогда пережил
Тяньтай Чжии, включая сюда и подготовительное освоение "прежних учений", и чте-
ние "Лотосовой сутры", и собственное подвижничество Учителя. Здесь уже высказы-
вается, а позже в "Пестром собрании" развивается мысль, что подвижнический опыт,
128
как и словесные наставления, можно передать ученику, так что тот одновременно и сам
учится созерцать, и принимает в свое сердце созерцание, открывшееся когда-то "мудрецу
Тяньтаю".
"Устное наследие" соотносит четыре уровня с понятиями из "Трактата о пробуждении
веры в Махаяну"14- текста, в котором впервые появляется само выражение "исконная
просветленность". "Прежние учения" соотносятся с "непросветленностью", "врата сле-
да" - с "начатым просветлением", "исконные врата" - с "исконной просветленностью",
а "созерцание сердца"- с "окончательным просветлением". В "Устном наследии", как
и ранее в "Собрании кратких сведений о созерцании сердца", идет речь о "трех исти-
нах А-Ми-ДсГ. Простой обряд произнесения слов "Слава будде Амида" понимается как
особое созерцание: он действен потому, что в имени Амида заключены "три истины"
(А - "пустая" истина, Ми - "временная", До - "срединная").
Согласно "Кратким наблюдениям", четыре уровня устроены так, что каждый следую-
щий не просто превосходит предыдущий, а упраздняет его: "Если растет великое учение
врат следа, то великое учение прежних школ гибнет, если растет великое учение исконных
врат, то гибнет великое учение врат следа, если растет великое учение созерцания сердца,
то гибнет великое учение исконных врат" [Тамура Есиро: 1973, 536]. При этом "Лотосовая
сутра", она же "Сутра о Цветке Дхармы", присутствует на всех четырех уровнях. "Преж-
ние учения" именуются "затененным и тайным Цветком Дхармы" (иммицу хоккэ), "врата
следа" и "исконные врата" - "явно проповеданным Цветком Дхармы" {кэнсэцу хоккэ), а
"созерцание сердца" - "исконно-коренным Цветком Дхармы" (компон хоккэ), "внутрен-
ним свидетельством" самого Будды.
В "Пестром собрании" различия между уровнями рассматриваются с разных сторон.
Например, когда проповедуют "прежние учения", они объясняют слова с помощью слов,
"врата следа" и "исконные врата" словами проясняют сущность, но видят эту сущность
по-разному: отдельно от явлений ("след") или в самих явлениях ("исконное"). А "созерца-
ние сердца" отдаляется от слов ради толкования слов: "Имя и сущность - не два, имена и
учения даруют, пуская их в ход, не сдерживая" [Хонгаку 1973, 197-198].
"Созерцательные толкования"
В традиции хонгаку получил развитие особый способ рассуждения - "созерцательное
толкование" (кансин-сяку)\ он подробно исследован в работе [Стоун 2003, 153-189].
Вообще в школах Тяньтай и Тэндай принято различать четыре подхода к толкованию
текста:
1 ) "Причинно-следственный" подход (иннэн) исходит из того, что Будда проповедует
сообразно потребностям слушателей, то есть всё сказанное в тексте отвечает на какие-то
определенные вопросы, устраняет какие-то конкретные заблуждения.
2) "Толкование учений" (яккё:) соотносит каждый текст с одной из разновидностей
учений, то есть уже не с отдельными слушателями, а с большими группами слушателей
Будды.
3) Рассмотрение текста с точки зрения "исконного и следа" (хондзяку) выделяет в каж-
дом тексте те же две стороны, которые в "Лотосовой сутре" называются "вратами следа"
и "исконными вратами". Это значит, что Будда в любой своей проповеди предстает и как
пребывающий во времени, и как вечный.
4) При "созерцании сердца" (кансин) читатель соотносит прочитанное с собственным
сердцем-сознанием [Там же, 157].
Четыре подхода можно расположить в ряд, так что при начале изучения какой-либо
сутры текст будет рассматриваться на наибольшем отдалении, как относящийся к давним
временам и к событиям в Индии, а затем постепенно этот же текст будет приближен к
насущному опыту читателя. Без такой привязки чтение буддийского текста было бы лишь
вспомогательным книжным занятием, но не подвижничеством; необходимость "созерца-
тельного" подхода так или иначе признают все японские наставники. Однако лишь немно-
5 Вопросы философии, № 10 129
гие - в том числе приверженцы "исконной просветленности" - выделяют его как важней-
ший, если не единственно верный.
"Созерцательный" подход, разумеется, не исключает обоснований. Подвижник соот-
носит те или иные рассуждения из буддийского текста с какими-то слоями собственного
опыта, читательского или житейского, и эти слои могут быть показаны разными спосо-
бами, включая приведение цитат, описание картин, изложение преданий и т.д. По словам
Ж. Стоун, здесь имеет место не "экзегезис", не выведение из текста каких-то значений, -
а "эйзегезис", то есть вчитывание в текст тех значений, которые читатель добыл путём
созерцания собственного сердца. При этом сердце может созерцаться по-разному: как
исконно просветленная истинная сущность, как картина-мандала, наполненная образами
будд и бодхисаттв, как часть живого тела, сопряженная с другими органами, с мировыми
первоначалами, небесными светилами и временами года и т.п. Но основу толкования со-
ставляет именно этот созерцательный опыт, а не сам толкуемый текст [Стоун 2003, 164].
Для "созерцательного толкования" характерны несколько особенностей. Все они так
или иначе встречались в дальневосточном буддизме и ранее, но в японской традиции хон-
гаку школы Тэндай проявились особенно чётко.
Прежде всего это ссылки на сомнительные источники. В самом деле: если подвиж-
ник путём созерцания "открыл" некую сутру, то в его опыте она присутствует, и отменить
этого не могут никакие доводы знатоков буддийского канона, утверждающих, что в каноне
такой сутры нет. Часто сомнительный источник упоминается лишь по заглавию: какое-
либо утверждение вводится в текст не просто как высказывание составителя, а как цитата
из "Сутры о бодхисаттвах, чье сознание проявлено", "Сутры о благих свойствах природы
Татхагаты", "Сутры-господина трех таинств"15. В своем современном виде дальневосточ-
ный буддийский канон [ТСД] таких сутр не содержит. Не исключено, что имеются в виду
какие-то из сохранившихся текстов канона, просто они цитируются неточно и не под ка-
ноническими заглавиями, или сутры не дошли до наших дней, - но возможно также, что
их не было вовсе16.
В других случаях сомнительный источник известен полностью, а не только по за-
главию и фрагментам. Так, "Пестрое собрание подвижничьего света" всё основано на
"Сердцевинных сведениях"17 - тексте, который будто бы содержит самую суть учения ки-
тайской школы Тяньтай, обретенную в "Пагоде Многочисленных Сокровищ" - той самой
пагоде, где в "Лотосовой сутре" сидели вместе Будда Шакьямуни и будда давних времен
по имени Прабхутаратна и где неким чудесным образом побывал Тяньтай Чжии. На деле
текст представляет собой набор выдержек из сочинения Чжии "Махаянское прекраще-
ние неведения и постижение сути" и из введения к нему, которое составил ученик Чжии
Чжанъань Гуаньдин (561-632). Эта выборка не была составлена нарочно для "Пестрого
собрания", а изучалась в школе Тэндай и прежде [Гронер 1995, 62].
Подобное "изобретение источников", разумеется, свойственно не только школе Тэн-
дай XIII в. Например, "Трактат о пробуждении веры в Махаяну", вероятно, составлен
в Китае в VI в. как итог прочтения и переосмысления индийских махаянских текстов -
и приписан индийскому мыслителю Ашвагхоше. "Переводов" с несуществующих ориги-
налов в китайском буддийском каноне ещё множество; см.: [Апокрифы 1990]. Важнейший
источник традиции хонгаку, стихотворная "Похвала исконной просветленности" [Трубни-
кова 2010, 48-51 ] считается частью сутры, переведенной с санскрита на китайский, но на
деле эти стихи, видимо, сложены в Японии в конце IX в. [Стоун 2003, 27]. Отличие "Серд-
цевинных сведений" в том, что они скомпонованы из фрагментов имеющегося китайско-
го текста, а не сочинены заново, но установка на составление недостающих источников
сохраняется и здесь.
П. Гронер, объясняя эту черту традиции хонгаку, ставит сомнительные источники в
тот же ряд, что и хронологические сбои, и указания на чудеса при составлении текстов.
В "Пестром собрании", например, несколько раз неверно указан год, когда Сайте: принял
в Китае учение Тяньтай, чтобы принести его в Японию. По китайскому летосчислению
это был якобы 24-й год под девизом Чжэньюань (785-805) - как видно по цифрам, годов
Чжэньюань было всего 21, 24-го года не было. На самом деле Сайте: учился в Китае в
130
804-805 гг. О чудесах говорится в самом конце "Пестрого собрания": монаху Тю:дзин,
который считается составителем этого сочинения, будто бы явился во сне бог по имени
Дзэнкан и сообщил, что сам Будда Шакьямуни, применяя "уловку", вложил в сердце мо-
наха те наставления, которые тот дал в своей книге [Хонгаку 1973, 286]. Всё это должно
было показать читателю, что перед ним - не обычный трактат: "Автор, видимо, даёт по-
нять, что текст - на самом деле не то, чем кажется" [Гронер 1995, 62].
Другая черта "созерцательных толкований" - вольное прочтение источника: фра-
зы читаются вопреки правилам грамматики, словам приписываются значения, далекие от
общеупотребительных, весь толкуемый отрывок приобретает иной смысл, нежели в ис-
ходном тексте. При этом речь не идёт о безграмотности или слабом знании канона, ведь в
других случаях те же толкователи излагают источник вполне "близко к тексту".
Сторонники "исконной просветленности" и в этом случае не были новаторами. На-
пример, наставники "таинств" видели своё отличие от приверженцев других, "явных"
учений в том, что для тех одно значение складывается из множества слов, тогда как в "та-
инствах" за каждым словом раскрывается бесконечное число значений: отсюда широкий
простор для "созерцательных толкований".
Пример "созерцательного толкования" канонического текста можно найти уже в "Со-
брании кратких сведений о созерцании сердца" в разделе четвертом. Составитель "Со-
брания" цитирует главу XXIII "Лотосовой сутры", где говорится о женщине-подвижнице:
"Когда эта её жизнь закончится, она направится в мир покоя и радости, где пребывает
будда Амитабха в окружении великих бодхисаттв, и возродится там в цветке лотоса на
сидении из драгоценностей" (выделена часть фразы, процитированная в "Собрании". -
Я.71)18. Казалось бы, речь идёт о посмертной судьбе: благодаря заслугам, накопленным в
нынешней жизни, почитательница "Лотосовой сутры" сможет возродиться в Чистой земле
будды Амитабхи (яп. Амида). Однако в "Собрании" это место толкуется так:
"Когда эта жизнь кончится..."- "Если подвижничать, следуя Цветку Дхармы
[="Лотосовой сутре"], то кончится жизнь дурных деяний", то есть уничтожатся преж-
ние и нынешние дурные дела, влекущие за собой воздаяние.
"...тут же направится..."- "При нынешней жизни преобразует сердце, полное
страстей и [последствий прежних] деяний, и оно станет таким же, как у чистых оби-
тателей страны Высшей Радости".
"...в мир покоя и радости..."- "Будет пребывать в спокойных и радостных
делах".
".. .родится внутри цветка лотоса" - "Породит в себе понимание основы, вступит
во врата учения Цветка Лотоса Чудесной Дхармы" [Эсин 1927, 289; Суэки Фумихико
1984,280-281].
Такое прочтение меняет общий смысл цитаты: теперь она говорит о "возрождении"
в здешнем мире, при нынешней жизни. Целью подвижничества оказывается не спасение
в Чистой земле, а верное понимание "Лотосовой сутры", достижимое через почитание
самой этой сутры.
Другой пример можно взять из текста первой пол. XIII в. - "Созерцания истинной
сущности"19. Он учит простому обряду: созерцанию того, что "я и есть - истинная сущ-
ность". Основой для такого обряда названа "Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы".
Единство человеческого "я" и "истинной сущности", как сказано здесь, выражено уже в
её заглавии:
"Чудесная Дхарма" (Мё.хо:) - это "основа причин и плодов десяти условий в десяти
мирах". Об истинном, спасительном учении, Дхарме Будды, в главе II "Лотосовой сутры"
сказано, что оно обладает качествами, которые присущи "дхармам" - "пылинкам", состав-
ляющим опыт живого существа в непостоянном мире20. Поэтому "Чудесной Дхармой" на-
зывается основа тех причинно-следственных связей, которые обусловливают круговорот
перерождений, и раз "я" вращаюсь в этом круговороте, значит, "Чудесная Дхарма" или
"чудесное в дхармах" - это сказано обо "мне".
"Цветок Лотоса" (рэнгэ) - "образ для основы природы будды, истинной сущности
внутри тела каждого из живых существ". Согласно "Похвале исконной просветленности",
5* 131
сердце человека - это лотос, на котором восседают все будды и бодхисаттвы, а значит,
"Цветок Лотоса" - это "природа будды", она же "истинная сущность" [Трубникова 2010,
358].
Итак, толкование заглавия сутры, нужное для поставленной в тексте задачи, может
казаться произвольным, но оно обосновывается отсылками к источникам. При этом оно
существенно отличается от канонического толкования, принадлежащего Тяньтаю Чжии.
Рассуждения Чжии о заглавии сутры подробно разбирает А.Н. Игнатович, см.: [Лотосовая
сутра 1998, 336]; коротко говоря, там все четыре знака относятся к свойствам самой сут-
ры, а не к чему-либо вне ее.
Ж. Стоун отмечает, что "созерцательное" прочтение текстов канона в XIII в. было
свойственно не только наставникам Тэндай, но и их ученикам, вышедшим из школы и
основавшим новые буддийские движения. Например, До:гэн (1200-1253) в трактате "При-
рода будды"21 по-своему читает слова "Сутры о нирване"22: "Все живые существа обла-
дают природой будды"23. В его понимании живое существо не "обладает" природой буд-
ды, а само "есть" не что иное как эта природа; изменение смысла получается от иного
прочтения слов сицу у, - "полностью обладать" или "всецело быть" чем-то. Если бы хоть
какое-то существо в мире непостоянства "имело" природу будды, значит, оно само "было
бы" кем-то другим, а не буддой, что для Дотэн неприемлемо. Синран (1173-1163) в сочи-
нении под заглавием "Учение, подвижничество, вера и свидетельство"24, толкуя "Сутру о
будде по имени Неизмеримое Долголетие"25, изменяет обычное прочтение слов Изначаль-
ного обета будды Амида: "Они обратят свое сознание ко мне [желая родиться в моей стра-
не]"26. Синран добавляет вспомогательный величальный глагол: эко:-ситамаэри, "мило-
стиво обратит" - и получается, что не сами живые существа обратятся, а будда призовёт
их к себе. Это согласуется с главной установкой Синран: спасение возможно лишь "иной
силой" (шарики), то есть силой Амида [Стоун 2003, 159-160].
"Созерцательным" способом могут толковаться не только книги, но и явления приро-
ды, людские установления и т.д. Например, в "Пестром собрании" так объясняется назва-
ние горы Тяньтай и имя Тяньтая Чжии:
"Над той горой, что зовется Тяньтай, в небе стоят три светила. А именно, Ниж-
няя Опора, Средняя Опора и Верхняя Опора. Опоры трех светил достигают вершины
горы. Поэтому и называют гору "Тяньтай" - "Небесная Опора". В государевых "За-
писках о горе"27 сказано: "Над этой горой в небе пребывают три светила. А именно,
Нижняя Опора, Средняя Опора и Верхняя Опора. Эти три светила не уходят оттуда, не
меняются. Поэтому называются светилами с опорой". Быть опорой - таково естество
неба, а не светил на нём. Но эти светила не равны прочим: они всегда неподвижно
стоят над горой Тяньтай. Поэтому и говорят о светилах с опорой. Великий Учитель
выбрал себе обиталищем эту гору, и три опоры - это три истины: пустая, временная
и срединная. Ибо три истины - это природные достоинства, их естество - небесное.
Великий же Учитель постиг внутреннее свидетельство небесной истины, обрел ис-
конную основу трех истин, и потому его именуют Великим Учителем Тяньтаем -
Опорой Неба" [Хонгаку 1973, 208].
Похожие рассуждения можно встретить и в более ранних текстах школы Тэндай, где
речь идет об обрядах в главных храмах Тэндай на горе Хиэй. "Три истины" там соотносят-
ся с тремя эпохами, тремя буддами, тремя группами богов, чтимых в святилищах на Хиэй
и т.д. [Трубникова, Бачурин 2009, 221-223].
Отождествление всевозможных понятий, явлений, действий и т.д. по числово-
му признаку (когда всевозможные тройки соотносятся с "тремя истинами", пятерки -
с пятью первоначалами и т.д.) весьма характерно и для "таинств", и для "созерцательных
толкований". Например, жест почтения - "соединенные ладони" (гассё:) толкуется как
выражение единства мироздания: миров десять - и пальцев десять. Человеческая голо-
ва именуется "Пагодой Многочисленных Сокровищ", коль скоро голова имеет семь от-
верстий, а пагода построена из "семи драгоценностей" [Стоун 2003, 162]. А. Грапард на-
зывает это "словесным кубизмом": рассуждение движется не линейно, а составляется из
"треугольников", "пятиугольников" и других подобных фигур. В "таинствах" такие отож-
132
дествления обосновывают чудотворную силу обряда: например, раз любое тело состоит
из пяти первоначал, а будда имеет пять главных черт, то всякое тело тождественно будде,
а кроме того, любое тело тождественно любому другому телу, и возможно воздействовать
на одно из тел, чтобы вызвать желаемые изменения в другом. В случае "созерцательных
толкований" отождествления могут не быть напрямую связаны с обрядовыми задачами,
но они по-прежнему отсылают к образу мира как единого целого, пронизанного сетью
скрытых связей. Как отмечает А. Грапард, знание таких связей мыслилось как дающее
свободу и власть: оно поддерживалось посвящениями и передавалось только подготовлен-
ным ученикам [Грапард 1987].
"Рождения и смерти - это нирвана"
Особенности "созерцательного" подхода можно разобрать, сопоставив толкования од-
ного и того же предмета в разных текстах школы Тэндай XII—XIII вв. Я сравню отрывки,
посвященные основному положению махаяны: тождеству сансары, круговорота рожде-
ний и смертей, с нирваной.
В "Подборку Бычьей Головы" включено стихотворение "Рождения и смерти - это
нирвана" [Трубникова 2010,283-284]. Здесь и рождение, и смерть предстают как действия
одного и того же сознающего сердца, которое само по себе не возникает и не уничтожает-
ся. "Рождением" называют его блуждание во "временном", а "смертью" - его блуждания
в "пустом". Когда же сознание обретает "срединный" взгляд, средний между "времен-
ным" и "пустым", это именуют "нирваной". Сущность у сердца одна, и в ней три исти-
ны - "пустая, временная и срединная" - едины. Пытаться выйти из круговорота перерож-
дений, стремиться к нирване - бессмысленно: пока сердце сосредоточено на круговороте,
оно и погружено в круговорот, и пока оно ищет нирваны, оно остаётся словно бы вне ее.
Для того же, кто осознаёт триединство истин в своём сердце, рождение, смерть и нирвана
также триедины, оттого он и не боится рождений и смертей, видит в изменчивом мире
сансары вечную страну будды. Итак, здесь тождество сансары с нирваной мыслится как
итог подвижничества - "тройного созерцания единого сердца".
В "Тридцати четырех заметках"28 (первая пол. XIII в.) теме сансары и нирваны посвя-
щена отдельная заметка [Там же, 296-297]. Здесь говорится: обычно люди считают, будто
рождения и смерти изменчивы, а нирвана вечна, мы же в школе Тэндай думаем иначе.
Ведь в "Лотосовой сутре" сказано, что "знак миров - вечное существование" (ср. выше).
"Существовать вечно" - не значит быть неизменным, а значит быть вечно изменчивым,
подобно волнам в море, всегда неспокойным, и всё же вечным в своём движении. Все де-
сять миров пребывают один в другом, следовательно, в каждом из девяти непостоянных
миров пребывает мир будд. Здесь тождество сансары и нирваны объясняется исходя из
установки на "вечное существование временного" и тоже связывается с подвижничест-
вом - созерцанием "трех тысяч миров в единой мысли".
В "Созерцании истинной сущности" задан вопрос: где именно в "Лотосовой сутре"
сказано, что рождения и смерти - это и есть нирвана? Составитель в ответ ссылается всё
на ту же II главу "Лотосовой сутры", где говорится об "истинном знаке всех дхарм" (сёхо:
дзиссо:). "Истинный знак", он же "истинное свойство" всех вещей во всех мирах - тот,
что сущность у них одна и та же. Ложные страсти, деяния и страдания в мире сансары
отождествляются с тремя телами будды; обитатели десяти миров остаются различными, и
всё же все они - будды. Различия сводятся к тому, что каждый в своем сознающем сердце
подставляет на место "себя" человека, зверя, бога и т.д., не понимая, что истинное "я" -
это "истинная сущность", одинаковая у всех. "Когда-то я был муравьем и думал, что это
и есть я сам, - разве не было такого времени? А разве не было такого, когда я о безобраз-
ном облике ракшасы или якши думал: вот это - я сам? Разве есть хоть один человек, чьим
"собственным телом" когда-то давно не бывало тело подземного узника, голодного духа,
демона-асуры, человека, небожителя или кого-то еще?" [Там же, 351]. Чтобы в нынешней
жизни обрести нирвану, стать буддой, нужно лишь сосредоточенно созерцать: "я и есть -
133
истинная сущность". Здесь показано, каким должно быть содержание "созерцания", кан-
син. Кто достиг такого созерцания, тот может жить обычной мирской жизнью: когда такой
подвижник кормит семью и домашнюю живность, он знает, что тем самым делает подно-
шения всем буддам, ведь "истинная сущность" у его домочадцев, скота и будд - одна и
та же. И забота о самом себе - это тоже служение будде; других будд, пребывающих вне
живого смертного человека - нет. Поэтому и говорится, что сансара есть нирвана. Соста-
витель приводит цитату будто бы из "Сутры цветочного убранства"29, где это высказано
напрямую: "На десять сторон указывают, охватывая их руками, желают стать буддой, не
знают, что тело и сердце исконно становятся буддой; испокон веков отвергают рождение
и смерть, следуют сущности, и не знают, что рождения и смерти - это и есть нирвана".
Далее даны ещё несколько цитат и разобранное выше рассуждение о "Чудесной Дхарме"
и "Цветке Лотоса".
В "Пестром собрании подвижничьего света" тоже есть раздел под заглавием "Рожде-
ния и смерти - это и есть нирвана" (перевод публикуется ниже). Здесь, как и в других тек-
стах школы Тэндай, различаются два вида перерождений: вынужденные, по закону воздая-
ния, и добровольные, ради помощи всем страдающим существам. Нирвана также бывает
нескольких видов, и тождество рождений и смертей с нею надо рассматривать, учитывая
их все. Кроме того, само отождествление ("это и есть", соку) тоже имеет несколько разных
значений. Составитель "Пестрого собрания" рассматривает всевозможные варианты тож-
дества, исходя из этих значений. Подытоживая их, составитель приводит пример - некого
ученика Сайте: (возможно, вымышленного). Поначалу этот монах будто бы принадлежал
к школе Хоссо: и мыслил круговорот рождений и смертей как противоположный нирва-
не и подлежащий успокоению, уничтожению. Восприняв учение Тэндай, этот монах до
конца понял учение о мире как потоке дхарм: дхармы не имеют иной природы, нежели
природа сознания (так учит и Хоссо:), а сознание может мыслить любой предмет либо
как "пустой", мнимый, либо как условно, "временно" существующий, либо же оно может
двигаться посередине между тем и другим подходами. Поэтому круговорот рождений и
смертей есть не что иное как кругообращение "трех истин", и если так на него смотреть,
то он тождествен природе дхарм, она же природа сознающего сердца, она же природа
будды, она же нирвана. Разница между заблуждением и просветлением тогда - та же, что
между самообманом и трезвым самоотчетом, верным взглядом на собственное сознание.
Этот пример похож на ко:ан в исходном значении этого слова: "прецедент", рассказ о про-
светлении конкретного человека в конкретных обстоятельствах, хотя здесь, в отличие от
текстов Дзэн, ко:ан и не содержит в себе ничего парадоксального.
Далее составитель "Пестрого собрания" разбирает три вопроса. Первый - должен
ли подвижник в каком-либо смысле "отбросить" свое рожденное и смертное тело, чтобы
войти в нирвану. Ответ: нет, не должен, нирвана достигается в нынешнем теле. Второй
вопрос: идет ли речь об одном и том же знании, когда отождествляют сансару с нирва-
ной - и ложные страсти с просветлением? Ответ отсылает к наставлениям Рэндзицубо:
Сё:хан (996-1077), наставника школы Тэндай, с которого, возможно, начинается переда-
ча устных наставлений по "исконной просветленности" [Тамура Ёсиро: 1973, 520]. Здесь
различаются два разряда людей, идущих к постижению "совершенного учения" Тэндай.
Одни сперва понимают смысл тождества ложных страстей с просветлением, а затем в
опыте созерцания усваивают, что сансара есть нирвана. Другие же осознают то и дру-
гое сразу, причем достигают этого тремя путями: через понимание и подвижничество,
через одну лишь веру - или через простое слушание наставлений, без понимания и даже
без веры.
Общая направленность этого отрывка в контексте "Пестрого собрания" - разъяснить
смысл второй из четырех "благородных истин" буддийского учения, а именно: истины о
причине страдания. Эта причина - деятельность сознающего сердца - такова, что она не
порождает ни страдания отдельно от освобождения, ни наоборот. Итак, здесь учение о
сансаре и нирване не обосновывает какие-либо виды подвижничества, а помогает по-но-
вому прочесть основные положения буддизма с учетом этого подвижничества, подробно
обсужденного в других текстах школы Тэндай.
134
ЛИТЕРАТУРА
Апокрифы 1990 - Chinese Buddhist Apocrypha. Buswell R. (ed.). Honolulu, 1990.
Буддизм в Японии 1993 - Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.
Грапард 1987- Grapard A.G. Linguistic cubism: A singularity of pluralism in the Sanno cult //
Japanese Journal of Religious Studies. 14/2-3 (1987). P. 211-234.
Гронер 1995 - Groner P. A medieval Japanese reading of the Mo-ho chih-kuan: Placing the Kankö
ruiju in historical context // Japanese Journal of Religious Studies. 22/1-2 (1995). P. 49-81.
Игнатович 2002 - Игнатович A.H. Школа Нитирэн. M., 2002.
Лотосовая сутра 1998- Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной
Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание
подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.
Стоун 2003 - Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese
Buddhism. Honolulu, 2003.
Сутры 1999 - Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.
Суэки Фумихико 1984 - Суэки Фумихико. "Кандзин рякуё:-сю:"-но кэнкю: (Исследование "Со-
брания кратких сведений о созерцании сердца") // То:ё: бунка кэнкю:дзё киё: (Труды Исследователь-
ского института восточных культур), 95. 1984. С. 179-294.
Тамура Ёсиро: 1973 - Тимура Ёсиро:. Тэндай хонгаку сисо: гайсэцу (Очерк философии искон-
ной просветленности школы Тэндай) [Хонгаку 1973, 477-548].
Трактат 1997 - Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Перевод с китайского, предисловие и
комментарий Е.А. Торчинова. СПб., 1997.
Трубникова 2010- Трубникова H.H. Традиция "исконной просветленности" в японской фило-
софской мысли. М., 2010.
Трубникова 2011 - Трубникова H.H. "Созерцание сердца" (кансин) по учению школы Тэндай
(XI-XII вв.) // Вопросы философии. 2011. № 5. С. 130-141.
Трубникова, Бачурин 2009- Трубникова H.H., Бачурин A.C. История религий Японии.
IX-XII вв. М., 2009.
Хонгаку 1973- Тэндай хонгакурон (Рассуждения школы Тэндай об исконной просветлен-
ности). Под ред. Тада Ко:рю:, О:кубо Рё:дзюн, Тамура Ёсиро:, Асаи Эндо: / Нихон сисо:-тайкэй
(Памятники японской философской мысли). Т. 9. Токио, 1973.
Эсин 1927 - Эсин со.дзу дзэнсю: (Полное собрание сочинений Эсин, главы общины.). В 5 т. Т.1.
Хиэйдзан, 1927.
Примечания
1 "Кансин рякуё:-сюГ [Эсин 1927, 273-338].
2 Три тысячи миров - это десять миров возможного перерождения, умноженные на десять (коль
скоро все миры содержатся друг в друге), еще на десять (по десяти точкам зрения на каждый мир) и
на три (ближайшая, ближняя и дальняя области в каждом мире).
3 "Кансин какуму-сё:", ок. 1244 г., ТСД 71, № 2312.
4 Она же "Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", кит. "Мяофа ляньхуа-цзин", яп. "Мё.хо:
рэнгэ-кё:'\ санскр. "Саддхарма-пундарика-сутра", ТСД 9, № 262. См.: [Лотосовая сутра 1998].
5 "Кандзин хондзон-сё:". См.: [Игнатович 2002, 191-226].
6 Так, в "Собрании главных нитей исконной основы" (текст школы Тэндай первой пол. XII в.)
сказано, что "Лотосовая сутра" содержит в себе мысли всех других учений, а другие сутры, в свою
очередь, высказывают положения "Лотосовой сутры". См.: [Трубникова 2010, 226-232]
7 Кит. "Лю Мяофа-мэнъ\ яп. "Року Мё:хо:-мону\ ТСД 46, № 1917, 55Ib.
8 Кит. "Мохэ чжигуань", яп. "Мака сикан", ТСД 46, № 1911, 98а [Тамура Ёсиро: 1973, 520; Стоун
2003, 157].
9 "Сокровенные значения Цветка Дхармы", кит. "Фахуа сюаньи", яп. "Хоккэ гэнги\ ТСД 33,
№ 1716,697b.
10 "Дансё: кэцусэй-сю:".
11 "Сандай сё.дзё: ситимэн со.дзё: кукэцу". "Три большие части" здесь - три главных сочине-
ния Тяньтая Чжии: "Сокровенные значения Цветка Дхармы", "Изящные строки Цветка Дхармы"
(кит. "Фахуа-вэньизюи\ яп. "Хоккэ-монку"', ТСД 34, № 1718) и "Махаянское прекращение неведения
и постижение сути".
12 "Канко: руйдзюГ I [Хонгаку 1973. С. 187-286].
135
13 "Хоккэ рякуги кэммон".
14 Кит. "Дачэн цисинъ-лунь"\ яп. "Дайдзё: кисин-рон", ТСД 32, № 1666 [Трактат 1997].
15 "Кэнсики босацу-кё:"\ "Нёрайсё: кудоку-кё:"\ "Сан химицу о:-кё:". Примеры взяты из тек-
ста школы Тэндай второй пол. XII в. "Подборка Бычьей Головы" ("Тэндаи Хоккэ-сю: Годзу: хо:мон
ё.дзан"). См.: [Трубникова 2010, 270-290].
16 В традиции "исконной просветленности" школы Тэндай также многочисленны цитаты, вво-
димые словами "в одной сутре сказано"; найти эти цитаты в буддийском каноне (в его современном
виде) исследователям не удалось. Это опять-таки может означать, что цитируется какой-то утра-
ченный вариант текстов, вошедших в издание [ТСД] в ином изводе, - или что цитата вымышле-
на. Встречаются вымышленные либо неточные цитаты из "Сутры о нирване", "Сутры цветочного
убранства", "Алмазной сутры", "Сутры о созерцании ступеней сердца" и других известных сутр.
17 "СинъёГ [Хонгаку 1973,411^13].
18 ТСД 9, 54с, перевод А.Н. Игнатовича [Лотосовая сутра 1998, 276].
19 "Синнёкан", приписывается Гэнсин.
20 "Эта Дхарма существует, обладая качествами, которые присущи дхармам, поэтому "знак"
миров - вечное существование", ТСД 9, 9Ь [Лотосовая сутра 1998, 110].
21 "БуссёГ.
22 Кит. "Нэпань-цзину\ яп. "Нэхан-гёГ\ ТСД 12, № 374.
23 Яп. иссай сюдзё: сицуу буссё:х ТСД 12, 571а.
24 "Кё:гё:синсёГ.
25 Кит. "Уляншоу-цзин", яп. "Мурё:дзю-кё?\ ТСД 12, № 360.
26 Яп. сисин эко.\ ТСД 12, 272Ь, пер. Д.В. Поповцева [Сутры 1999, 111].
27 Вероятно, имеется в виду Сюй Линфу, автор "Записок о горе Тяньтай", кит. "Тяныпайшань-
цзи'\ яп. "Тэндайсан-кгл\ ТСД 51, № 2096.
2*"Сандзю:сика-но котогаки", приписываются Гэнсин, краткий справочник по учению
Тэндай.
29 Кит. "Хуаянь-цзин", яп. "Кэгон-кё:"> санскр. "Аватамсака-сутра", ТСД 9, № 278. Такой
фразы в сутре нет.
136
Пестрое собрание подвижничьего света*
"Канко: руйдзю: "
Отрывки
Волнение пылинок неведения - это и есть просветление
Мумё: тинро: сунавати корэ бодай-нари
[224] Выше было показано, как устанавливается значение того, что истина о страда-
нии - это и есть нирвана1. Сейчас буду строить толкование с иной стороны: что собствен-
ная природа ложных страстей, истины о стечении2, - это просветление, бодхи, оно же три
истины3.
"Неведение" - это препятствие на срединном пути. Ибо во всех дхармах нет свойства
ясного ведения. "Волнение пылинок" - это общее имя для трех видов помутнений4. Как
сказано, "пыль" обозначает то, что затемняет, препятствует, или же - то, что пятнает, окра-
шивает. "Волноваться" означает метаться, сталкиваться. Общий смысл таков: помутнения
во взглядах и мыслях препятствуют созерцанию пустой истины; помутнения, подобные
пыли и песку, препятствуют созерцанию временной истины; неведение как таковое - это
препятствие на срединном пути; поэтому помехи и называют "пылинками". Собственную
природу трех помутнений отличают от основы трех истин, и она называется "волнением",
коль скоро из-за нее сталкиваются мнения в спорах. Так говорится в обособляющем уче-
нии5. Совершенное внезапное учение нашей школы отождествляет общую сущность трех
помутнений - во взглядах и мыслях, подобных пыли и песку, а также неведения - с тремя
истинами: пустой, временной и срединной. Поэтому мы и говорим, что волнение пылинок
неведения - это и есть просветление, бодхи. Просветление бывает трех разновидностей.
Первая - просветление как постижение трех истин; вторая - просветление как осознание
общей сущности трех тысяч миров; третья - просветление, не имеющее свойств, немыс-
лимое и невыразимое. Смысл таков: три истины - пустая, временная и срединная - это и
есть собственная природа трех видов помутнений; поэтому мы говорим, что волнение пы-
линок неведения тождественно просветлению. Кроме того, собственная природа ложных
страстей пребывает всюду в каждой из трех тысяч мировых областей и на уровне приро-
ды, и на уровне свойств, а коль скоро собственная природа непостижима и невыразима, то
говорят, что ложные страсти - это и есть бодхи.
Здесь есть четыре разновидности. В "Дополнениях к наследию"6 сказано: "Тожде-
ственное бывает четырех разновидностей. Первая- тождественное как не-отдельное;
* Работа выполнена при поддержке РГНФ. Проект № 11-ОЗ-ООО38а. Перевод выполнен по изда-
нию [Хонгаку 1973, 224-226, 229-233]. Список литературы см. выше на стр. 136.
© Трубникова H.H. (перевод), 2011 г.
137
вторая - тождественное в просветленном сердце, третья - тождественное в собственной
природе, четвертая- тождественное как не-двойственное". Тождественное как не-от-
дельное - это то тождество, которое разъясняется в сутрах, бывших до "Цветка Дхармы".
Тождественное в просветленном сердце таково: под ветром трех видов страстей природа
дхарм, подобно морю, вздымается волнами; и вот, просветленным сердцем мы созерцаем
собственную природу трех помутнений, и видим, что исконно она сама по себе есть не что
иное как истинная сущность. Благодаря просветленному сердцу помраченная мысль пре-
образуется, [225] становится просветленной, и поэтому говорят, что ложные страсти - это
и есть бодхи. Далее - тождественное как совпадающее по сущности. Собственная приро-
да у ложных страстей и просветления исконно тождественна. Это называют охватом тож-
дественной сущности. Ложные страсти полностью состоят из просветления, а просветле-
ние полностью состоит из ложных страстей. Далее - тождественное как не-двойственное.
Если ложные страсти и просветление считаются полностью различными, то при разли-
чении учений такие утверждения относят к "мелким речам". Когда постигают истинную
природу дхарм, то мысль, помраченную ложными страстями, и просветленную природу
истинной сущности вовсе не устанавливают как два свойства. А значит, ложные страсти -
это и есть бодхи. Об этих вратах Дхармы Великий Учитель Высочайшего Святилища7
изволил говорить: "Знающие пусть знают, не знающие пусть не знают".
Вопрос: то путеводное указание, что собственная природа трех помутнений - это и
есть три истины, соотносится со ступенью сердца. Как понять смысл этого?
Ответ: это врата того учения, которое непременно нужно передавать изустно, - одно
из тех великих дел, которые Великий Учитель нашей школы8 постиг, пребывая в стране
Тан9. Наставник из храма Фоли10, выслушав этот вопрос, отвечал: "Здесь есть два уровня
глубокого смысла. Первый таков. Если природа ложных страстей - это бодхи, то как же
ложные страсти могут препятствовать просветлению? Как сказано в "Сутре о нирване"11:
"Будда отошел от тех слов о природах воды и огня, какие произносят приверженцы внеш-
них путей и Малой колесницы. Если бы вода не была огнем, то как же было бы возможно
водой затушить огонь?" Второй уровень таков. Если бы ложные страсти не были просвет-
лением, то как же можно было бы преобразовать ложные страсти и сделать их просвет-
лением? Ведь в сердце эти предметы, не имеющие сущности, не связаны". Это можно
видеть по передаче Дхармы как внутреннего свидетельства. Нужно хранить это в тайне!
Вопрос: можно ли назвать врата созерцания того, что ложные страсти - это и есть
бодхи, исконной мыслью нашей школы?
Ответ: для установления тождества и нетождества между ложными страстями и про-
светлением есть два уровня устного предания. У наставника из молельни Шурамгамы12 в
дневнике наставлений13 сказано: "Если устанавливать значения по четырем уровням ро-
ста, то в великих прежних учениях ложные страсти - это не бодхи; в великом учении
врат следа ложные страсти - это и есть бодхи; в великом учении исконных врат ложные
страсти - это ложные страсти, а бодхи - это бодхи, а в великом учении врат созерцания
нет ни ложных страстей, ни бодхи. Если же устанавливать значения по восьми вратам, то
первыми будут врата нетождественного, где ложные страсти - это не бодхи. Вторые - вра-
та не-различного, где ложные страсти - это и есть бодхи. [226] Третьи - врата отсечения
видимых обликов и возвращения к истине: здесь ложные страсти - это не бодхи. Четвер-
тые - врата истинной сущности, наполняющей все дхармы: ложные страсти - это бодхи,
и при этом ложные страсти - это ложные страсти, а бодхи - это бодхи. Пятые - врата
тождества трех тысяч мировых областей14: ложные страсти - это ложные страсти, бодхи -
это бодхи. Шестые - врата не-двойственной единой сущности: есть только бодхи, ложных
страстей нет. Седьмые - врата, в которых познающая мудрость и познаваемый предмет
суть не-два: нет ни ложных страстей, ни бодхи. Восьмые - врата возвращения к явлениям
и отождествления с ними15: ложные страсти - это ложные страсти, а бодхи- это бодхи,
но ложные страсти - это не бодхи. Все эти значения естественны, между ними нет проти-
воречий. Многослойные указания прежних учителей поистине таковы! Если нет устного
предания, то как же можно различить виды, подобные этим?". Можно навечно утвердить-
ся на этой записи. Смысл четырех уровней роста нужно усвоить согласно сказанному.
138
Смысл устного предания о восьми вратах следует усваивать шаг за шагом. Ибо во вра-
тах нетождественного, бывших прежде "Цветка Дхармы", смысл таков: ложные страсти
и просветление различны. Во вратах неразличного сердцевина такова: ложные страсти и
просветление не различаются между собой. Во вратах следа, где мы отсекаем свойства
и возвращаемся к истине, сердцевина такова: девять миров признать условными, а мир
будд - истинным, и коль скоро при этом заблуждения отсекаются, а озарение раскрыва-
ется, то ложные страсти - это не бодхи. Во вратах истинной сущности, наполняющей все
дхармы, есть два смысла. Коль скоро ложные страсти и бодхи вместе составляют основу
единой сущности, то ложные страсти - это бодхи. Коль скоро же десять миров - это при-
рода-основа, коль скоро они и по природе, и по свойствам отчетливо-ясны, то ложные
страсти - это ложные страсти, а бодхи - это бодхи; смысл должен быть вот таким. Во
вратах тождества трех тысяч миров смысл таков: коль скоро все дхармы в трех тысячах
миров в своей исконной доле существуют вечно, то и ложные страсти, и бодхи по отдель-
ности существуют исконно и пребывают вечно. Во вратах не-двойственной единой сущ-
ности смысл таков: коль скоро тождественная сущность всех дхарм, всех "пылинок" - это
исконно существующие три тела будды, то есть одно лишь бодхи, а ложных страстей нет.
Во вратах, где познаваемый предмет и познающая мудрость - не два, смысл таков: коль
скоро два свойства, "быть охваченным ложными страстями" и "быть просветленным", не
могут быть обретены, и таково внутреннее свидетельство небесной истины в исконной
доле, то невозможно говорить ни о ложных страстях, ни о бодхи. Поэтому нет ни ложных
страстей, ни бодхи. Что же до тех врат, где происходит возврат к явлениям и отождеств-
ление с ними, то там всё множество значений внутри себя не имеет никаких различий.
Сейчас, говоря, что волнение пылинок неведения - это и есть просветление, мы имеем в
виду сердцевину этих врат, где возвращаются к явлениям и отождествляются с ними. Если
утвердиться в этом, то между какими-либо значениями не может быть различий вообще.
Рождения и смерти - это и есть нирвана
Сэйси сунавати нэхан пари
[229] Сердце и тело пяти теней16 в круговороте рождений и смертей - это исконная ос-
нова трёх истин. Поэтому и говорят: рождения и смерти - это и есть нирвана. Есть несколь-
ко разновидностей рождений и смертей. Первая -разрозненные, вторая - превращенные17.
И нирвана бывает нескольких видов. Первый - нирвана как неизменная истинная сущ-
ность, второй - нирвана как истинная сущность в данных условиях, третья - нирвана как
три истины, четвертая - нирвана как не-рожденное единое сердце. Тождественная сущ-
ность двух разновидностей рождений и смертей - разрозненных и превращенных - это
или нирвана как неизменная истинная сущность, или как истинная сущность в данных
условиях, или как полнота трех истин, или как нерожденность единого сердца, и пото-
му рождения и смерти - это нирвана. Но не только это: "нирвана" - иное название для
всех дхарм в трех тысячах миров. В рождении полностью содержатся три тысячи миров,
в смерти полностью содержатся три тысячи миров, и потому рождения и смерти - это
нирвана. "Это и есть" тоже бывает нескольких разновидностей. В "Дополнениях к насле-
дию"18 говорится: «Слова "это и есть" имеют четыре вида значений. Во-первых, "одно-
это и есть другое" в значении "одно и другое неразделимы"; во-вторых, "одно - это и
есть другое" в значении "одно и другое переходят друг в друга"; в-третьих, "одно - это
и есть другое" в значении "одно составляет сущность другого и наоборот"; в-четвертых,
"одно - это и есть другое" в значении "одно и другое - не два"». В первом случае "это и
есть" означает "неразделимость", взаимную связанность. Коль скоро отсечение, исчерпа-
ние рождений и смертей в каждое мгновение взаимосвязано с внутренним свидетельством
обретения заслуг, получения плода-нирваны, то говорят, что "рождения и смерти - это и
есть нирвана". Далее, "это и есть" в значении "обращения": не отбрасывают нынешнего
тела, рожденного и смертного, но преобразуют его, и получают тело природы дхарм, что
и называется "тождеством как обращением". Далее, "это и есть" в значении "сущности":
не меняя собственную природу, подверженную рождению и уничтожению, в то же самое
мгновение достигают нирваны как истинной сущности в данных условиях. "Побужде-
139
ние к жизни - это побуждение природы дхарм, уничтожение - это уничтожение приро-
ды дхарм. Это..."19- и так далее. Ибо тождественная сущность рождений и смертей как
раз и имеет значение немыслимости, невыразимости трех истин. [230] То, что называется
"тройным созерцанием единого сердца, действующим как просветленность внутри мира
рождений и смертей", как раз выводится из этой записи. Говорится, что рождения - это
временная истина, смерти - это пустая истина, а единое сердце - это срединный путь.
Подвижники, чьи "корни"20 тупы, чье сердце только еще вышло в путь, должны упраж-
няться в тройном созерцании единого сердца, действующем как просветление внутри
мира рождений и смертей.
Среди учеников Великого Учителя Дэнгё:21 был человек по имени Якубэцу22. Искон-
но он учил, что свойства существуют, помещал в мире рождений и смертей движение,
круговращение23. Великий Учитель разъяснил ему коренную природу, вручил тройное со-
зерцание единого сердца, что действует как просветление в мире рождений и смертей.
Якубэцу же сказал: "Исконно существующие три истины преобразуют то, что созерцает
заблуждающийся человек, и тогда он достигает знания и видения просветленных людей.
Рождения - это и есть временная истина, смерти - это и есть пустая истина, единое серд-
це - это и есть середина. Круговорот рождений и смертей, поистине, основан на незнании
того, что единое сердце, рожденное и смертное, - это и есть три истины". Сердце - это
три истины: пустая, временная и срединная; если основываться на помраченном сердце,
оно становится лисицей24 в мире рождений и смертей, мучает обмороченного человека.
Если же сможешь познать собственную сущность рождений и смертей, то едва ли под-
дашься помрачению. Поэтому подвижники, сосредоточенные на свойствах существова-
ния, начавшие двигаться к просветлению, должны упражняться в прекращении неведения
и постижении сути, - так сказано. Далее: "это и есть" как "не два": и рождения, и смерти
наполняют собою три тысячи миров, и нирвана тоже наполняет три тысячи миров. У того
и у другого сущность одна, она пребывает всюду в трех тысячах миров. Поэтому говорят,
что рождения и смерти - это и есть нирвана.
Вопрос: смысл совершенного учения нашей школы - в том, чтобы отбросить тело,
блуждающее по разрозненным рождениям и смертям, и обрести основу, природу дхарм?
Ответ: рождения и смерти - это и есть нирвана, она же природа дхарм. Не нужно
вовсе ничего отбрасывать.
Сомневаясь, говорят: не ясно ни это, ни обратное. Если говорить, что нужно отбро-
сить тело, блуждающее по разрозненным рождениям, то ведь рождения и смерти - это и
есть нирвана, а нирвана - это и есть рождения и смерти. Как же можно, отбросив тело,
рожденное от отца и матери, полученное как плод воздаяния, отдельно от него обрести
основу, нирвану, природу дхарм? Если же говорить, каковы для этого основания, то у нас
в "Сутре о Цветке Дхармы" все бодхисаттвы, пребывающие выше того исходного уров-
ня, когда узнаётся истинная причина, при раскрытии озарения и обретении освобожде-
ния отбрасывают временное тело, полученное как плод воздаяния. Маудгальяяна сдался
убийцам с бамбуковыми посохами, Шарипутра принял муки от приверженцев внешних
путей25. При этом известно: они тем самым отбросили временные тела, блуждавшие по
разрозненным рождениям и смертям. Не так ли?
Ответ: "это и есть" имеет несколько уровней значений. Прежде всего, если уста-
новить значение слов "это и есть" как "обращение", то на взгляд подвижников, подоб-
ных брахманам26, Шарипутра, Маудгальяяна и другие отбросили свои рожденные тела.
По внутреннему же свидетельству они, не отбрасывая тела, полученного от отца и матери
как плод воздаяния, постигли сущность - природу дхарм. Если установить значение слов
"это и есть" как "сущность", [231] то по своей тождественной сущности тот вред, который
Шарипутра и Маудгальяяна претерпели от приверженцев "внешних путей", был чудесной
нирваной, истинной сущностью в данных условиях. Или, коль скоро и рождения, и смер-
ти, и нирвана пребывают всюду в трех тысячах миров, то им не нужно уже было сомне-
ваться и затрудняться насчет рождений, смертей и нирваны.
Вопрос: врата созерцания того, что рождения и смерти - это нирвана, и что ложные
страсти - это бодхи, устанавливаются одновременно?
140
Ответ: да.
Сомневаясь, говорят: не ясно ни это, ни обратное. Если говорить, что они устанав-
ливаются одновременно, то хотя плоть и сердце - не два, неверно, что они не будут не-
равны. "Ложные страсти - это бодхи" - таковы дхармы сердца, "рождения и смерти - это
нирвана" - таковы дхармы плоти. Дхармы сердца обращаются легко, дхармы плоти обра-
щаются трудно. При обращении сердца, помраченного ложными страстями, достигают
просветления: именно это происходит при прохождении пути. А при обращении обуслов-
ленного тела, рожденного и смертного, обретают тело нирваны, природы дхарм, и вот это
в самом деле трудно! Об этом говорится: "Хотя причину недуга исчерпали, еще есть пло-
ды недуга". Если мы так говорим в сердцевине наших "Сердцевинных сведений", то, раз
уж ложные страсти и просветление тождественны, - то разве должны рождения и смерти
отличаться от нирваны?
Ответ. Рэндзицубо:27 говорит: «Есть два разряда совершенных людей28. Одни - совер-
шенные люди, идущие напрямик, второй - совершенные люди, идущие кружным путем.
У совершенных людей, идущих прямо, ложные страсти - это бодхи, а рождения и смер-
ти - это нирвана, и то и другое должно быть одновременно. У людей, идущих кружным
путем, "корни" тупы, и хотя они понимают, что "ложные страсти - это и есть просветле-
ние", но им еще сложно укрепиться во вратах созерцания того, что "рождения и смерти -
это нирвана". Им ещё нужно обрести сердцевину того и другого.
Даосуй29 в "Исконных записях об обретении пути"30 говорит: "Люди с совершенными
способностями бывают нескольких разрядов. Первый - люди, идущие кружным путем.
Они становятся буддами только в нынешнем своем сердце, а в нынешнем теле - не ста-
новятся буддами. Второй разряд - совершенные люди, идущие напрямик, они полностью
становятся буддами: и в нынешнем сердце, и в нынешнем теле. Но и среди тех совершен-
ных людей, кто идет прямым путем, есть такие люди, кто только слушает, но не верит, и
они становятся буддами только на уровне семян31, но без созерцания и подвижничества.
Они также становятся буддами, отбрасывая тело и сердце пяти теней, принадлежащее
здешнему миру. Это относится ко вратам начатого просветления". Способные идти круж-
ным путем становятся буддами лишь в нынешнем сердце, но не становятся буддами в ны-
нешнем теле, - так о них говорят; способные идти кружным путем - это люди с тупыми
"корнями", поэтому хотя внутри, в сердце, они и достигают знания и видения будды, их
внешний облик остается всего лишь рожденным и смертным телом. Совершенные люди,
идущие напрямик, отважны и решительны, они понимают и созерцают то, что ложные
страсти - это бодхи, а рождения и смерти - это нирвана; поэтому и в теле, и в сердце
они как раз и становятся буддами. Поистине, совершенные люди, идущие напрямик, [232]
бывают трех неравных разновидностей. Во-первых - способные к полноте понимания и
подвижничества, во-вторых - способные только к вере и ни к чему большему, в-третьих -
способные только к слушанию без понимания. У людей, способных к полноте понимания
и подвижничества, созерцание Дхармы глубоко и тонко, поэтому и плоть, и сердце у них
вместе проходят становление будды в нынешней жизни. Способные к вере и ни к чему
большему, хотя и обретают путь веры, не упражняются в правильном подвижничестве.
Поэтому в их нынешней жизни становление будды не идет одновременно в теле и в серд-
це. Они обретают лишь семена становления будды как избавления от недуга, а в будущей
жизни обретают тело природы дхарм.
В обрядовом руководстве к "Сутре о Цветке Дхармы"32 сказано (толкование Дзи-
каку33): "Если люди имеют верящее сердце и слышат одну гатху, одну строку Сутры о
Цветке Дхармы, то в следующей жизни не будет такого, чтобы они получили рожденное
и смертное тело. Ибо эти люди непременно обретут тело природы дхарм". Способные
только к слушанию без веры, хотя и не имеют правильной веры в "Цветок Дхармы", но с
лёгким сердцем временами слушают "Цветок Дхармы". И коль скоро связь со слушанием
"Цветка Дхармы" - наивысшая, то в третьей жизни они обретают тело, равное телу при-
роды дхарм.
В "Сутре о Всеобъемлющей Мудрости" говорится34: "Для людей самое позднее -
в третьей жизни..." - это как раз и указывает на способности только к слушанию без веры,
141
позволяющие стать буддой в третьей жизни. Собратья, завязавшие связи для общего сле-
дования по пути, пересчитывают точки-пылинки в трех тысячах миров, и будто бы все
становятся буддами. Здесь есть два смысла. Первый - это проповедуют для тех людей, для
кого на пути будды всё легко и просто. Три тысячи миров раскрывают три истины, кото-
рыми полнится наше собственное тело. Поистине, каким бы малым ни было завязывание
связей, наши собратья, готовые завязать связи с "Цветком Дхармы", смогут стать будда-
ми не позже чем в третьей жизни. Ибо в сутре, замыкающей "Цветок Дхармы", сказано:
"Для людей самое позднее - в третьей жизни"»35.
Если усвоить смысл этого, то не должно быть разночтений: совершенные люди, иду-
щие напрямик, одновременно достигают созерцания того, что ложные страсти - это бод-
хи, и что рождения и смерти - это нирвана.
Вопрос. По мысли нашей школы Тэндай, нужно говорить, что нет отдельно четырех
истин - о страдании, стечении, уничтожении и пути?36
Ответ: да.
Сомневаясь, говорят: не ясно ни это, ни обратное. Если говорить, что четырех истин
нет вовсе, то сердцевина нашей школы Тэндай - та, что три тысячи миров существуют
вечно, и, будучи едиными, не исчезают и не убывают. Четыре истины - причина и плод
мирского и выводящего из мира. Причину девяти миров называют истиной стечения, плод
девяти миров называют истиной страдания, причину мира будд называют истиной пути,
плод мира будд называют истиной уничтожения. Если так, то почему же четырех истин
нет вовсе? [233] Если говорить, что это так, то в нашем толковании сказано: "Нет ни стра-
дания, ни стечения, поэтому нет мирского; нет ни пути, ни уничтожения, поэтому нет вы-
водящего из мира". Коль скоро вовсе нет причин и плодов, ни мирских, ни выводящих из
мира, то будто бы не должно быть всех четырех истин: о страдании, стечении, уничтоже-
нии и пути. Нынешняя запись - это исконная мысль Наньюэ и Тяньтая37, глубокое значе-
ние, переданное внутри пагоды38. Почему же надо отклонить эту запись?
Ответ: нужно обрести сердцевину. Когда в нашем толковании говорится: "Нет ни
страдания, ни стечения... ни пути, ни уничтожения..." - то здесь содержится много зна-
чений. Или же, коль скоро четыре истины - о страдании, стечении, уничтожении и пути -
это последний итог, они не рождены и все пусты, то такова должна быть сердцевина: нет
страдания, нет стечения, нет пути, нет уничтожения. При этом высшая, главная мысль
нашей школы Тэндай та, что четыре истины - о страдании, стечении, уничтожении и
пути - или все вместе составляют полноту трех истин, или все вместе полностью пребы-
вают повсюду в трех тысячах миров. В обоих случаях невозможно брать их как страда-
ние, стечение, уничтожение и путь. Поэтому говорится, что нет страдания, нет стечения
и так далее. Поистине, нет сущности дхарм, поэтому не может быть ничего такого, что
называется отсутствием страдания, отсутствием стечения; значение этого подобно ска-
занному выше.
Примечания
1 В этой части "Пестрого собрания" обсуждаются "четыре благородные истины" буддийского
учения: о страдании, его причине, освобождении от него и пути к освобождению. Выше [Хонгаку
1973, 222-223] говорилось об истине страдания: "тождественная сущность" всех страданий- это
все три тысячи миров: миры ада, голодных духов, животных, людей, демонов-асур, богов, слушате-
лей голоса Будды, подвижников-одиночек, бодхисаттв и будд (итого десять), содержащиеся один в
другом (итого сто), помноженные на десять возможных точек зрения (итого тысяча) и на три области
каждого мира: ближайшую к данному существу, ближнюю и дальнюю (итого три тысячи). Живое
существо получает воздаяние в одном из миров, то есть создает себе этот мир своим сознающим
сердцем. Но ни один мир не может мыслиться отдельно от девяти других, следовательно, в лю-
бом мире есть мир будд, следовательно, в нем есть нирвана. Обратим внимание, что здесь общей
сущностью многочисленных разных страданий в мирах рождений и смертей считается не нирвана,
а именно единство сансары и нирваны, мировая целостность.
2 Сю:тай, вторая из "четырех благородных истин", раскрывающая причину страдания.
3 "Пустая", "временная" и "срединная" истины.
142
4 Санваку. По Мяолэ Чжаньжаню (711-782), эти три вида помех таковы: 1) "помутнения во
взглядах и мыслях", кэмсо:-ваку, любовь, ненависть и другие страсти, мешающие подвижнику до-
стичь просветления; 2) "помутнения, подобные пыли и песку", дзинся-ваку, многочисленные мел-
кие помехи, мешающие сострадательной заботе подвижника о других живых существах; 3) "помут-
нения неведения", мумё:-вакуу мешающие понять основу всех вещей и утвердиться на "срединном
пути" ("Толкование к Сокровенным значениям Цветка Дхармы", кит. "Фахуа сюаньи шицянъ",
яп. "Хоккэ гэнги сякусэн", ТСД 33, № 1717, 868с).
5 Обособляющее учение, бэккё:, учение, не признающее тождества между сущностью и явле-
ниями.
6 "Кэцу-фу ". Не ясно, какое сочинение имеется в виду.
7 Мимё:-но дайси, величание Рё:гэн (912-985), наставника школы Тэндай.
8 Сайте:, основатель школы Тэндай в Японии.
9 В Китае.
10 Яп. Буцурю:. Имеется в виду Синмань (VIII—IX вв.), один из наставников Сайте: в Китае.
11 В сутре такого текста нет.
12 Рё:гон, молельня школы Тэндай на горе Хиэй. Вероятно, имеется в виду Гэнсин (942-1017)
или один из его преемников.
13 Гакумон-никки. Не ясно, какое сочинение имеется в виду. Похожее описание четырех уровней
дано в "Кратких наблюдениях о значениях Цветка Дхармы" (см. выше, стр. 129).
14 См. выше, прим. 1.
15 Гэндо: усо:.
16 Они же "пять скандх", гоун, - телесные ощущения, восприятие образов, их различение и
оценка, "движущие силы" познавательной деятельности и сознание как таковое.
17 "Разрозненные", тж. "ограниченные" рождения и смерти (бундам сэйси, санскр. париччхеда-
джарамарана) - перерождения непросветленных живых существ; по закону воздаяния эти существа
проживают жизнь и умирают в одном теле, потом рождаются в другом и т.д. Они избывают по-
следствия своих дурных деяний и не могут выбирать себе следующего тела, среды обитания, сро-
ка жизни и т.д. "Превращенные", тж. "непостижимые" рождения и смерти (хэнняку сэйси, санскр.
паринамики-джарамарана) - перерождения просветленных бодхисаттв; они также происходят по
закону воздаяния, но в этом случае бодхисаттвы используют заслуги от своих добрых деяний, чтобы
помогать непросветленным существам, и возрождаются в том теле, в том месте и в ту эпоху, которые
лучше всего подходят для такого сострадательного подвижничества. В отличие от "разрозненных"
рождений и смертей, "превращенные" образуют словно бы одну длящуюся жизнь с единой благой
целью. Те и другие рождения и смерти обсуждаются в "Трактате о достижении только-сознания"
(кит. "Чэн вэйши-лунь", яп. "Дзё: юисики-рон"', ТСД 31, № 1585, 45а).
18 См. выше, прим. 6.
19 "Махаянское прекращение неведения и постижение сути", ТСД 46, 56Ь.
20 Кон, пять чувств и "сердце".
21 Сайте:, здесь он назван по посмертному величанию.
22 Среди учеников Сайте: нет монаха с таким именем. Возможно, имеется в виду Якубун
(IX в.).
23 То есть был приверженцем школы Хоссо:, изучающей свойства и виды "дхарм" и не считаю-
щей, что круговорот в мире непостоянства "вечен" в каком-либо смысле.
24 Кицунэ. По широко распространенным китайским и японским поверьям, лисицы-оборотни
способны наводить чары на людей.
25 По преданиям, ученики будды Шакьямуни, два друга - Маудгальяяна (яп. Мокурэн) и Шари-
путра (яп. Сярибуцу) - претерпели страдания по вине приверженцев небуддийских учений. Мауд-
гальяяну убили разбойники или же завистники. Шарипутра после гибели друга выбрал доброволь-
ную смерть, но противники буддийского учения, узнав об этом, стали напоследок издеваться над
ним: пользуясь его обетом сострадательного служения всем живым существам, выпросили у него
оба его глаза, якобы для приготовления целительного снадобья. Ещё живой, Шарипутра отдал им
свои глаза, хотя и мог понять, что никакого больного они лечить не собираются. Некоторые толкова-
тели этого предания считают, что двое учеников Будды благодаря подвижничеству стали сильными
чудотворцами и могли бы избежать мучений, но не сделали этого, так как сочли за лучшее избавить-
ся от своих земных тел. По другому толкованию, чудотворческие способности им не помогли бы,
потому что такая смерть была обусловлена неизжитыми последствиями дурных деяний их прежних
жизней.
26 Приверженцам небуддийских индийских учений, признающим у человека нерушимую "са-
мость", Атман.
143
27 См. выше, стр. 134. По какому источнику цитируются рассуждения Рэндзицубо:, неизвестно.
28 Людей, чьи способности соразмерны "совершенному учению" школы Тэндай.
29 Даосуй (VIII—IX вв.), 7-й глава школы Тэндай, наставник Сайте: в Китае.
30 "Токудо: хонки"\ сочинения под таким названием среди трудов Даосуя нет.
31 В их сознающем сердце уже есть предпосылки к просветлению, но они пока не проявлены.
32 Вероятно, кит. "Фахуа гуаньчжи ици", яп. "Хоккэ кантпи-гики", сочинение Букуна (705-774),
ТСД 19, №1000.
33 Великий Учитель Дзикаку - посмертное величание Эннин (794-864), ученика Сайте:, 2-го
главы школы Тэндай.
34 ТСД 9, 389с. Ср. в переводе А.Н. Игнатовича: "Те, перед кем есть еще более серьезные пре-
грады, смогут увидеть Всеобъемлющую Мудрость через три жизни" [Лотосовая сутра 1998, 302]
35 Здесь кончается цитата из рассуждений Рэндзицубо:.
36 Они же "четыре благородные истины".
37 Наньюэ Хуэйсы (515-577) и его ученика Тяньтая Чжии. Впрочем, согласно "Пестрому со-
бранию", на самом деле Наньюэ признавал, что Тяньтай достиг более высокого подвижничества, и
потому считал его не учеником, а учителем.
38 Имеется в виду Пагода Многочисленных Сокровищ, см. выше.
Перевод со старояпонского
и примечания H.H. Трубниковой
144
Схоластика как философия образования*
д. в. шмонин
Схоластика как философское выражение теологического (прежде всего, христиан-
ского) мировоззрения содержит базовые ценности культуры. Одна из таких ценностей,
которые обеспечивают трансляцию знаний и сохранение культуры, есть воспитание.
В Средние века развитие воспитания (церковные и светские школы, университеты) было
буквально пронизано, пропитано схоластикой. Она представляла собой и содержание, со-
став, и комплекс методов воспитания. В период позднего Средневековья и Раннего Нового
времени схоластика фактически играет роль философии образования. Эта роль усиливается
во многом благодаря становлению иезуитской системы образования, модель которой нашла
свое краткое выражение в педагогическом кодексе "Ratio studiorum" ( 1599 г.). Актуальность,
востребованность, современность схоластики как практической философии образования
нуждается в междисциплинарном изучении гуманитарными и педагогическими науками.
The scholasticism as a philosophical expression for theological (first of all, Christian) outlooks
contains base values of the culture. One of such values which provide translation of knowledge
and functioning of the culture is education. Education development (church and secular schools,
universities) in the Middle Ages has been impregnated by the scholasticism. It represented
both the maintenance and structure of education and a complex of pedagogical methods. In the
late Middle Ages and Early Modernity the scholasticism actually plays a role of philosophy of
education. This role amplifies in many respects in formation of the Jesuit education system which
model has found the explication in their pedagogical code "Ratio studiorum" (1599). We are
certain that issues of contemporary reforms in education sphere make the scholastic "philosophy
of education" and Jesuit experience urgent and needing interdisciplinary research.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: схоластика, образование, "свободные искусства", философия,
теология, университеты, "Ratio studiorum", модель и система образования иезуитов.
KEYWORDS: Scholasticism, education, "liberal arts", philosophy, theology, universities,
"Ratio studiorum", Jesuit model and system of education.
Есть ли в наше время смысл обращаться к схоластике, если мы не руководствуемся уз-
ким историко-философским интересом? В самом деле, отторгнутая новоевропейской фи-
* Статья подготовлена в рамках проекта РФФИ № 10-06-00229 "Религиозное образование в выс-
ших учебных заведениях России и Европы".
©Шмонин Д.В., 2011 г.
145
лософией и наукой, высмеянная просветителями, почти полностью забытая классической
и неклассической философией, в XX столетии схоластика окончательно утратила - не-
смотря на усилия неотомистов - свою идентичную форму. Постмодернистская медиеви-
стика, казалось бы, могла, на волне отрицания модерна, проявить интерес к схоластиче-
скому типу мышления, но дело преимущественно ограничилось изучением повседневной
культуры Средних веков. Впрочем, справедливости ради нужно отметить, что в последние
десятилетия начинают формироваться новые подходы к изучению схоластики, о которых
следует говорить отдельно, - [Бульнуа 1999; Либера 2007-2008] и др.
Между тем, схоластика - не просто один из этапов в истории мысли, соотнесение с
опытом которых полезно философам последующих эпох. Это почти тысячелетняя тра-
диция развития мировоззрения, претендовавшего на целостность и гармоничность. По-
строенное на теологических началах, оно предполагало системное и вполне рациональ-
ное осмысление всей, если можно так сказать, тотальности сущего: сотворенного мира во
всем его многообразии и в причинных связях с творящим бытием; места человека в мире;
способностей человеческой души; границ человеческого познания; и наконец, сфер част-
ной и общественной жизни человека - нравственности, экономики и права.
Обращение к схоластике в настоящее время, которое бурно и разнообразно заявляет
о себе геополитическими переменами, социальными, этническими и межконфессиональ-
ными конфликтами, новыми технологическими скачками, техногенными катастрофами и
гуманитарными кризисами, по нашему мнению, чрезвычайно полезно и даже необходимо.
В словах об актуальности схоластики нет ни парадокса, ни иронии: осмысление миро-
воззренческого и нравственного наследия европейского Средневековья - замечательная
возможность отойти от прагматики "текущего момента" и взглянуть на фундаментальные
ценности современной цивилизации sub specie aeternitatis, sub specie absoluti. Возможно,
это помогло бы нам обрести "хорошо забытую", "новую" точку видения переживаемых
сейчас процессов и явлений, чтобы в тех случаях, где это необходимо, провести их пере-
оценку, а в иных случаях - уберечься от ненужных пересмотров и реформ. Одной из таких
ценностей было и остается образование в самом широком значении, включающем и фор-
мы трансляции знаний, и модели воспитания, гарантирующие сохранение интеллектуаль-
ной и духовной культуры. Истины ради следует сказать, что роль схоластики в развитии
системы современного образования редко отрицается. Вместе с тем, она еще реже попада-
ет в фокус необходимого в данном случае междисциплинарного интереса, в то время как
здесь требуется исследование на стыке нескольких "историй" и "философий" (истории
философии, истории и философии образования, социальной истории, философии куль-
туры и др.). Для изучения схоластики как философии и практики образования, для того,
чтобы высветить могущее стать востребованным педагогическое содержание схоластики,
требуется, по крайней мере, перебрать узловые моменты ее истории. В настоящей статье
мы хотели бы "начать с конца", показав один такой узел - иезуитскую систему образова-
ния. Эта задача, однако, требует некоторого исторического введения.
Да, действительно, схоластика (напомним: от греч. <тхрХг\- школа; охоХаатлкос -
школьный, ученый)- специфический тип религиозно-философского и теологического
мышления. Последнее, особенно на этапе становления схоластики, было ориентировано
на познание мира и человека в их универсальных характеристиках, а не в изменчивых
индивидуальных проявлениях. Это предполагало использование логики, построенной на
теологически обоснованных определениях и дедуктивных способах вывода при весьма
ограниченном использовании индуктивных доказательств и эмпирического знания. (Впро-
чем, на поздних этапах роль последнего постепенно возрастала, особенно в "прикладных"
областях схоластики, обосновывающих теории права, морали, учения о душе.) Метод
схоластики, во многом воспринятый от патристики, - экзегетика, истолкование текстов.
Но, в отличие от патристического богословия, схоластика использует в качестве объектов
не столько Св. Писание и Св. Предание, сколько тексты античной философии, преимуще-
ственно платоновско-неоплатонической и аристотелевской традиций, а также коммента-
рии к ним раннехристианских мыслителей.
146
Именно схоластика на протяжении Средних веков и раннего Нового времени была
стержнем педагогической системы и формировалась как практическая философия образо-
вания, включенная в само его содержание. Связь схоластики с теологией, а, следователь-
но, с религиозным мировоззрением, не означала, что образование в Средние века было
исключительно религиозным. Помимо основной или - скажем мягче - важной задачи
воспитания клириков, схоластическое образование играло роль просвещения, заключа-
ло в себе то, что позднее, в Новое и Новейшее время, получит название гуманитарного
образования. Само схоластическое мышление было нацелено на сохранение и непрерыв-
ное воспроизведение знания через обучение, воспитание, школу. Схоластика восприняла
принципы образования, уходившие корнями в античность, оформившиеся в христианском
эллинистическом мире (I-V вв.) в канон свободных наук или искусств [Адо 2002].
Ко времени распада Западной Римской империи некогда крепкая забота государства
о школе практически прекратилась, уровень образованности упал до самой низкой от-
метки. Сохранение традиций образования и учености, их адаптация к новым условиям,
превратились в сложную задачу. Ее решению способствовал довольно узкий круг бого-
словов, философов, церковных и государственных деятелей V-VIII вв. - Марциан Капел-
ла, св. Бенедикт, Боэций, Кассиодор, папа Григорий I Великий, Исидор Севильский, Беда
Достопочтенный. Благодаря их усилиям система преподавания приобрела завершенную
форму septem artes liberales, включавшую в себя дисциплины тривия (грамматику, рито-
рику, диалектику) и квадривия (арифметику, музыку, геометрию и астрономию). Впрочем,
учить и учиться по этому канону в Европе VI—VIII могли лишь единицы: то были "темные
века".
Интерес к образованию и наукам оживился в конце VIII в., чему способствовала энер-
гия Карла Великого. Правитель франков, возложивший на себя в 800 г. корону императора,
полагал важным, чтобы религиозная вера, скрепляющая узами народ и власть в его хри-
стианской империи, опиралась на просвещенное понимание подданными этого единства,
и потому взялся за восстановление системы церковного образования. При монастырях и
кафедральных соборах стали создаваться школы для детей разных сословий, а содержание
"служебных" предметов, таких как грамматика, церковное пение, псалтырь и церковный
календарь, рекомендовалось расширять, опираясь на традиции тривия и квадривия. Так
началось движение от грамматики к латинской литературе и риторике, от церковного пе-
ния - к теории музыки, а от церковного календаря - к астрономии.
Среди тех, чья деятельность была задана "каролингским возрождением", можно на-
звать Алкуина, Рабана Мавра, Иоанна Скота (Эриугену) и других, видевших в "свободных
искусствах" прямой путь к богословию и предпринимавших новые попытки классифика-
ции знания. Именно в процессе систематизации христианского мировоззрения и трансля-
ции сохраняемых знаний о мире и формировалась схоластика как тип мышления.
Развитие схоластики, усложнение ее проблематики, происходящее в XI-XII вв., приво-
дят к тому, что истолкование текстов перерастает во все более самостоятельное философ-
ствование, а комментарии делаются похожими на тематические трактаты. Зарождавшая-
ся в монастырях, кафедральных и частных школах христианская схоластика приобретает
черты систематической философии, венчающей науки о мире. Среди десятков философ-
ствующих богословов XI-XII столетий большинство одновременно являлись учителями,
среди наиболее ярких - Гильом из Шампо, Росцелин Компьенский, Ансельм Ланский,
Гилберт Порретанский, Гуго Сен-Викторский, Петр Абеляр и др. Париж становится веду-
щим - но не единственным, достаточно упомянуть школу в Шартре, - центром учености.
Оживление хозяйственной и политической жизни в Европе, рост населения городов
сопутствуют развитию школьного образования: помимо церковных заведений просвеще-
нием занимаются городские, ремесленные, частные школы. Конкуренция в образователь-
ной среде, появление слоя "школяров" - учащихся и одновременно учащих - способству-
ют институционализации педагогической деятельности. Рождение первых университетов
(мы имеем в виду создававшиеся по "парижскому" типу, где "артистические студиумы"
соединялись с богословскими школами) дало импульс новому подъему схоластики, ко-
торая становится профессиональной "вузовской" философией и начинает "вырабатывать
147
сок" методологии образования. На "младшем" факультете стержнем педагогической си-
стемы является схоластическая логика, определяющая порядок движения от тривиальных
дисциплин к философским (к последним относятся заключенные в квадривии знания о
мире). На основном из высших факультетов, теологическом, схоластическое богословие
составляет само содержание образования. Именно в середине XII в. Петр Ломбардский
создает свои "Сентенции", систематическое изложение католической догматики, которо-
му более четырех столетий будет суждено оставаться универсальным учебником богосло-
вия; за успешное освоение "Сентенций" теологу станут присуждать степень baccalaureus
sententiarius.
Переход к высокой схоластике XIII в. ознаменовался освоением корпуса аристотелев-
ских сочинений и альтернативным интересом к неоплатонизму со стороны формирую-
щихся орденских философско-богословских школ. Францисканцам (Александр Гэльский,
Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон) оказалось более близким августинианство - христи-
анско-неоплатонический "сплав" с элементами аристотелизма и арабо-еврейской схола-
стики. Попытку более глубокого интегрирования аристотелевских идей в христианское
богословие предпринял Гильом Овернский. Аристотелизм успешно усваивается домини-
канскими докторами, в первую очередь Альбертом Великим и Фомой Аквинским. Особое
место в ряду магистров занимают латинские аверроисты - Сигер Брабантский и Боэций
Дакийский, чьи рассуждения о двойственной истине (т.е. о независимости друг от друга
философии и теологии) вызвали яростные споры и парижские осуждения 1270 и 1277 гг.
Таким образом, университетская схоластика обретает новые черты: начинают складывать-
ся орденские традиции, а их представители вступают в борьбу за влияние в университе-
тах.
Благодаря активному творческому освоению античного наследия возрастает удель-
ный вес философии в содержании университетского образования. Ядро схоластики со-
ставляет метафизика (иногда используются другие названия: первая философия, естест-
венная теология) как учение о сущем как таковом, его свойствах, причинах, уровнях и
видах. Основные метафизические споры концентрируются вокруг проблем сущности и
существования, потенциального и актуального бытия, сочетания формы и материи в со-
творенных вещах, того, что делает вещь "этой вещью" (принципа индивидуации). К мета-
физике примыкают: натуральная философия (физика), которая, основываясь по-прежнему
на умозрительных схемах, начинает использовать экспериментальные методы познания
(в механике, оптике); учение о душе (теория познания и психология); моральная теология
(религиозные основания морали и права), иные разделы знания о мире и человеке. Про-
должающая существовать в рамках тривия диалектика (логика) усиливает свое значение,
что способствует постепенному переносу акцентов философского познания с "сущего как
оно есть" на "познаваемое сущее".
В XIV в., когда высокая схоластика сменяется поздней, происходит разделение схола-
стической мысли на так называемые "старый" и "новый" пути (via antiqua и via moderna).
К основным направлениям "старого пути" относились в целом следовавшая Дунсу Ско-
ту схоластика августинцев (Эгидий Римский, Григорий из Римини) и томизм, принятый
в качестве официальной доктрины доминиканцами. "Новый путь", заданный номинали-
стическим учением Оккама, получил развитие в учениях оккамистов XIV - начала XV в.
(Роберт Холкот, Николай из Отрекура, Иоанн Буридан, Петр д' Айли, Альберт Саксонский,
Николай Орем, Иоанн Жерсон и др.). В XV столетии дифференциация школ и направле-
ний усиливается. Томисты, концентрирующиеся в доминиканском ордене, преимущест-
венно заняты составлением комментариев к базовым схоластическим текстам (среди кото-
рых уже не только "Сентенции" Петра Ломбардского, но и "Сумма теологии" Аквината).
Для францисканцев базовыми текстами являются сочинения Дунса Скота. Номинализм
все больше тяготеет к изучению логических проблем (что, впрочем, не мешает одному из
известных номиналистов XV в., Габриэлю Билю, дать пример систематизации богословия
и философии номинализма в сопоставлении со скотизмом и томизмом).
В целом, справедливо говорят об упадке схоластики в ее "поздний" период. Конечно,
мало кому из знакомых со спорами логиков XIV в. о свойствах терминов или дискуссиями
148
сторонников и противников Оккама в XV в. придет в голову говорить о "вырождении" или
"мелкотемье" схоластики, но факт остается фактом: не теряя статуса профессиональной
"вузовской науки" (можно даже говорить об упрочении ее позиций за счет развития уни-
верситетской сети), она все больше замыкается в аудиториях, приобретает самодостаточ-
ный корпоративный характер, что становится особенно заметным на фоне развивающихся
внесхоластических форм знания - от ренессансного гуманизма до позднесредневековой
мистики.
Между тем, в рассуждениях о развитии томизма среди доминиканцев XV - первой
трети XVI в. (Павел Сонцин, Томмазо де Вио (Каэтан), Хризостом Явелли, Петр Крока-
ерт, Франциск Феррарский), подготавливается новый этап развития схоластики, который
начнется в 20-е годы XVI в. под влиянием Реформации и особенно усилится в ходе и
после Тридентского собора (1545-1563). Толчок этой "второй схоластике" XVI - начала
XVII вв. дают сторонники более современного и свободно толкуемого томизма - домини-
канцы Франсиско де Виториа и Доминго де Сото. Они фактически осуществляют реформу
преподавания схоластики в Испании, где к рубежу XV-XVI вв. успешно работали универ-
ситеты в Саламанке, Гранаде, Толедо, Севилье, Валенсии, Алкала-де-Энарес и нескольких
других крупных городах. Именно в Саламанке, носившей почетный титул "Испанских
Афин", благодаря выпускнику Парижского университета Виториа и стала возможной ре-
альная модернизация философско-теологического образования, в ходе которой, помимо
замены "Сентенций" Ломбардца на "Сумму теологии" Аквината, были внедрены некото-
рые серьезные новшества в методике преподавания и методическом обеспечении педаго-
гического процесса [Шмонин 2005, 274-285]. Деятельность профессоров Саламанкской
школы - кроме Виториа и Сото, к ней относятся Мельчор Кано, Бартоломе де Медина, До-
минго Баньес и др., [Бельда Плане 2000] - послужила основой возрождению схоластики,
которая, помимо метафизических вопросов, обращается к проблемам, порождаемым вре-
менем. Это были базирующиеся на томизме и учитывающие новую ситуацию в мире тео-
рии государства и международного права, межконфессиональных отношений, экономики,
морали. И если на ранних этапах схоластики в фокус изучения помещались, как мы заме-
чали выше, преимущественно универсальные характеристики сущего, то вторая схола-
стика (не отрицая важности вечных тем метафизики) демонстрирует возросший интерес
к экзистенциальной, индивидуальной составляющей жизни человека. С этим интересом к
реальному меняющемуся миру и жизни в нем человека коррелирует и поиск новых обра-
зовательных моделей [Цыпина, Шмонин 2005, 261-276]. И лишь одна из них, иезуитская,
построенная на схоластических основаниях, породила успешную систему педагогических
учреждений. (Под системой мы понимаем институциональную сеть учреждений, связан-
ных с образованием и воспитанием, организационный и кадровый ресурс, методическое
обеспечение учебного процесса; под педагогической моделью - теоретическую состав-
ляющую этой системы.)
Давно отмечено, что разработанная иезуитами модель не была абсолютно оригиналь-
ной [Швайкерет 1903, 19]. При построении начального образования педагоги Общества
Иисуса пользовались протестантскими разработками и учитывали педагогические приемы
гуманистических школ. Однако в отличие от последних, ориентированных на элитарное
домашнее воспитание, иезуиты реализовывали идею коллективного воспитания. Кроме
того, педагогам Общества Иисуса удалось избежать прагматизма реформационной обра-
зовательной модели, делавшей акцент скорее на начальное образование. Вообще, иезуи-
тов интересовало преимущественно то, что мы называем высшим гуманитарным образо-
ванием, школьные же ступени рассматривались ими как подготовительные этапы. Можно
сказать, что ясные цели и учет современного опыта позволил Обществу создать конкурен-
тоспособную образовательную вертикаль (школа - факультет искусств, или философии, -
теологический факультет), сохранившую преемственность со средневековой системой и
включавшую в наиболее разумных пропорциях интеллектуальное, религиозно-нравствен-
ное и физическое развитие учащихся. Эта эффективно действующая система образования
получила значительное распространение в Европе во второй половине XVI в., активно
149
развивалась в XVII в. и сохраняла свое влияние в XVIII в. до самого запрещения ордена
иезуитов в 1773 г.
В основу иезуитской системы легла модель, сложившаяся в первые полвека образо-
вательной деятельности ордена, с момента открытия иезуитской коллегии в итальянской
Мессине в 1548 г. и до публикации в 1599 г. официального текста педагогического уста-
ва "Ratio studiorum" [Устав 1887, 25-217; Паву 2005]. Специфика иезуитской педагогики,
связанная, среди прочего, с ее философско-схоластической основой, состояла в том, что
система в процессе развития начала описывать самое себя. По существу это означало рож-
дение - в процессе работы над "Ratio studiorum" и апробации модели - первой практиче-
ской философии образования.
Стратегия иезуитского образования была намечена в написанных Игнатием Лойолой
"Конституциях" (1547-1563), над которыми основатель Общества продолжал работать
вплоть до своей кончины в 1556 г. [Гансе 1956, 201-202]. Просвещению и воспитанию
посвящена четвертая, самая пространная, из десяти частей этого документа. О том, что
это были именно общие принципы, свидетельствует указание на необходимость даль-
нейшей разработки свода правил, призванных регулировать построение системы обра-
зования. Последующие генеральные конгрегации закрепили особое отношение ордена к
учебной и воспитательной деятельности, которая стала считаться (в формулировке 8-го
декрета 8-й конгрегации) "особой и характерной обязанностью Общества". При этом Об-
щество опиралось на идею Игнатия о целостном воспитании личности человека, его ин-
теллекта и религиозности, максимальном развитии всех его способностей [Гансе 1956,
192-193].
Успехи образовательных заведений иезуитов требовали разработки унифицирован-
ных методологических принципов, единых учебных планов и программ. Первым сводом
правил стал документ "De Studiis Societatis Jesu", написанный ректором иезуитской колле-
гии в Мессине священником Иеронимом Наталисом. На основе этого документа был раз-
работан устав открытого в 1551 г. Григорианского университета ("Ratio studiorum Collegii
Romani", 1558 г.).
Из последующих разработок [Гансе 1956, 202-208] следует упомянуть устав, издан-
ный генералом Общества Франческо Борджиа ("Ratio studiorum Borgiana", 1569 г.), но
завершение эта систематизирующая работа получила в 1581-1615 гг., когда орденом ру-
ководил Клаудио Аквавива - священник, философ, богослов, профессор, чей вклад в ста-
новление иезуитской системы образования уникален. Ему удалось сохранить дух и идеа-
лы Общества, заложенные св. Игнатием, укрепить единство и усилить мощь организации:
число членов ордена за время правления Аквавивы увеличилось с 5000 до 13000, учебных
заведений - со 144 до 372, резиденций - с 33 до 123, провинций - с 21 до 32 [Банджерт
1986,97-175].
Вскоре после своего избрания на высший пост в Обществе Аквавива создал комис-
сию из двенадцати профессоров, представлявших шесть национальностей и, соответ-
ственно, различные национально-культурные традиции и особенности организации за-
нятий в педагогических учреждениях иезуитов на местах. Более чем трехлетняя работа
комиссии была посвящена отбору и систематизации педагогических материалов, посту-
павших из иезуитских учебных заведений. Именно этот практический опыт, выраженный
в докладах, письмах, прошениях, разрешениях, инструкциях, хранившихся в архиве ге-
нералов ордена, должен был лечь в основу кодификации образования, помочь выработке
методики и содержания преподавания. В декабре 1584 г. по указанию Аквавивы отобран-
ные материалы были переданы новой группе разработчиков - приглашенных им в Рим
ex vans provinciis sex Patres. Эти "шестеро отцов из различных провинций", уважаемые,
опытные профессора, были призваны для консультаций по поводу составления свода
правил, которые смогли бы упорядочить все стороны жизни иезуитских учебных заведе-
ний. Схема работы была организована так, что ей могли бы позавидовать организаторы
нынешних систем экспертизы. Комиссия "шестерых отцов" регулярно представляла ре-
зультаты своих дискуссий другой группе экспертов - шестерым ведущим профессорам
Римской коллегии, которые просматривали работу первых и давали свои оценки их вы-
150
водам и предложениям. К последней группе, кстати, принадлежали Роберто Беллармино
и Франсиско Суарес.
Летом 1585 г. Аквавиве был представлен подготовленный таким образом "черновой"
свод правил. Это был обширный "Ratio atque Institutio Studiorum, Per Sex Patres Ad iussu
R.P. Praepositi Generaiis deputatos conscripta", включавший указания по преподаванию как
высших, так и низших дисциплин, рекомендации по организации различных видов за-
нятий, длине учебного года, дневном расписании, каникулах, дисциплине и прочим во-
просам жизни учебных заведений. Начинался "Ratio" с теологии, преподавание которой
должно было осуществляться с опорой на "Сумму теологии" Фомы Аквинского; в него
входил список теологических и философских вопросов ("De Opinionum Delectu"), кото-
рые, по мнению разработчиков, следовало исключить из преподавания или отнестись с
осторожностью к трактовкам, не вполне согласующимся, по мнению докторов-иезуитов,
со Св. Писанием и Св. Преданием. В этом проявлялась поощряемая Аквавивой известная
академическая свобода - свобода не от традиции, но от некоторых схоластических стерео-
типов, отказаться от которых стремились разработчики "Ratio".
По распоряжению Аквавивы документ был разослан в провинции ордена для выра-
ботки замечаний и предложений. Обсуждение не всегда шло гладко. В Испании, напри-
мер, вокруг упомянутого выше списка "Delectus opinionum" возникло целое дело [Шмо-
нин 2009, 90]: некий отец Энрикес, иезуит, возмутившись, что сомнению подвергаются
положения св. Фомы, направил жалобу в Священную испанскую инквизицию. В адрес
членов Общества последовали обвинения в отступлении от веры, в тюрьме оказались не-
сколько профессоров-иезуитов и даже толедский провинциал ордена. Если бы не активная
позиция Аквавивы, обратившегося за помощью к папе Сиксту V, и не здравый смысл ко-
роля Филиппа II, разобравшегося в сути дела, "апробация" иезуитской модели образова-
ния в Испании могла бы повлечь жертвы среди профессоров.
Тем не менее, по получении заключений и поправок из провинций, в Риме продолжи-
лась работа над текстом. Итогом стало издание в 1591 г. первого официального документа
с титулом "Ratio atque Institutio Studiorum S.J.", которое и было отправлено в ведущие
учебные заведения Общества для проверки на практике. Итогом этой трехлетней апроба-
ции стало утверждение в 1599 г. окончательного варианта педагогического устава Обще-
ства Иисуса. Четкость философских и богословских формулировок, глубина содержания
и детальность проработки методических вопросов "Ratio", педагогическая мудрость это-
го документа показывают, что он действительно является одним из значительных памят-
ников философско-педагогической мысли, ставший важным этапом в развитии теории и
практики образования.
Обратимся к четвертому разделу "Ratio Studiorum", излагающему regulae professoribus
superiorum facultatum - правила для профессоров высших дисциплин. Правила оставля-
ют почетное высшее место за теологией; ее задача - свидетельствовать об истинах веры.
Для тех, однако, кто еще не готов в силу возраста или слабой подготовки принять Откро-
вение, схоластическая философия провозглашается основным источником христианского
мировоззрения.
Цикл философских наук, или "свободных искусств", которые в "Правилах" также
называются естественными науками (artes vel scientiae naturales), занимал "не менее чем
три года, по 2 часа каждый день: один до полудня, другой пополудни" [Паву 2005, H 19,
213-214]. На первом году изучалась логика, преимущественно в практическом ключе, как
инструмент организации диспутов, оставляя в стороне вопросы с философским содержа-
нием (например, обсуждение категорий или вопроса об универсалиях) [Паву 2005, H 19,
216-217].
Дальнейшее знакомство учащихся с философией происходило через изучение есте-
ственнонаучных трактатов Аристотеля, точнее, его физики с элементами космологии и
астрономии. В конце первого года профессор должен был сделать обзор физики в кон-
тексте аристотелевской классификации наук, включая обсуждение различий между мате-
матическим знанием и знанием физическим, и представить основополагающие понятия,
такие как начало, природа, движение. Весь 2-й год посвящался изучению "Физики", книг
151
"О небе" и 1-й части трактата "О возникновении и уничтожении" [Паву 2005, H 19, 218].
Из восьми книг "Физики" в сжатом изложении предлагалось подавать текст 6-й (где речь
у Аристотеля идет о непрерывности и критически разбираются апории Зенона Элейского)
и 7-й, а также той части 1-й книги, в которой Аристотель дает "утративший актуальность"
обзор "мнений древних". Другими словами, в отношении физики, равно и в отношении
логики, предлагалось опускать то, что либо не имеет принципиального значения, либо еще
недоступно адекватному пониманию учащихся и подлежит рассмотрению на последую-
щих этапах обучения. "Правила", таким образом, дают образец серьезной методической
проработки материала, преподавание которого увязывается с ключевой идеей иезуитского
образования - идеей постепенного интеллектуального (и нравственного, поскольку одно-
временно реализуются и воспитательные задачи) восхождения учащегося через логику и
натурфилософию к метафизике и, далее, к теологии, то есть к построению непротиворе-
чивого и целостного теологического мировоззрения. Именно для создания оптимальных
условий изучения материала необходима была работа профессорских комиссий, апроба-
ция в коллегиях и прочая деятельность, о которой мы говорили выше.
На 3-м году философского цикла изучались метафизика, психология и этика. Парал-
лельно философским курсам читалась математика, знание которой - путь к корректному
постижению философии, а также "дополнение и украшение всех прочих учений" [Швай-
керет 1903,133]. При анализе книг "О душе" профессору предлагалось, "бегло подытожив
мысли древних философов", излагать основы чувственного познания, но без отклонений
в анатомию и другие медицинские предметы [Паву 2005, H 19, 224]. В "Метафизике" он
должен был опускать вопросы о Боге и об интеллигенциях, поскольку они или целиком,
или в большой мере должны зависеть от истин, данных в Божественной вере. При этом
профессор мог самостоятельно отбирать тексты, "являющиеся основой для вопросов, ко-
торые принадлежат метафизике" [Паву 2005, H 19, 224].
Задачей профессора было придание текстам Аристотеля наибольшей весомости
("Пусть изо всех сил старается хорошо толковать аристотелевские тексты..."); студентов
следовало убеждать в том, что без изучения Аристотеля "их философия будет полностью
искалеченной и неполноценной" [Паву 2005, H 19, 226]. Во всех сколько-нибудь важных
вопросах профессору предписывалось не отступать от Аристотеля, "разве что встрети-
лось бы что-то чуждое тому учению, которое всюду одобряют академии, а тем более -
если бы оно противоречило ортодоксальной вере" [Паву 2005, H 19, 208], а остальных
мыслителей рассматривать как аристотелевских толкователей, излагая их мысли "очень
избирательно", "чтобы ученики к ним не приохотились" [Паву 2005, H 19, 209].
Примером могут служить рекомендации по поводу ибн Рушда ("Комментатора"), как
известно, занимавшего особое место в числе толкователей Аристотеля. "Правила" пред-
писывали профессору философии не рассматривать Аверроэса специально; если же тре-
бовалось "изложить что-то хорошее из его [мыслей]", то необходимо было делать это "без
похвалы", показывая, "что Аверроэс позаимствовал это где-либо еще" [Паву 2005, H 19,
210]. Естественно, что столь прямое, открытое указание было связано не только с "отступ-
лениями" Аверроэса от аристотелевской философии, но с неприятием иезуитами авер-
роизма. Аверроисты в "Правилах" называются сектой; подобная же аттестация дается и
"александрийцам", то есть последователям Александра Гэльского. Вообще, профессору
вменялось в обязанность не стесняться в выявлении ошибок и заблуждений оппонентов
томизма, подрывая тем самым их авторитет [Паву 2005, H 19, 211].
Что же касается Фомы Аквинского, то о нем профессору философии предписывалось
"говорить только с почетом, и каждый раз, когда будет уместно, с дорогой душой идти за
ним; а если [у св. Фомы будет найдено] что-либо менее подходящее - то отступать от него
с уважением и грустью" [Паву 2005, H 19, 212].
Следует заметить, что "Правила", при всей, казалось бы, детальной регламентации
содержания дисциплин, позиций по отношению к Аристотелю, Фоме Аквинскому, другим
авторам, а также методических приемов, применяемых в преподавании, оставляли про-
фессору достаточно широкое поле для собственных интерпретаций. Разумеется, далеко
не всем преподавателям это было по плечу, поэтому в "массовом", варианте преподавания
152
"Правила" выступали прямым руководством к действию (что читать и как интерпретиро-
вать) и ограничителем (чего не касаться и каких интерпретаций избегать). Вместе с тем
они не только не создавали помех к появлению единичных оригинальных и самостоятель-
ных трактатов, но стимулировали формирование фундаментальных лекционных "фило-
софских курсов", которые начали складываться в период подготовки "Ratio studiorum",
но сложились как особый жанр к середине XVII в. [Вдовина 2009, 16]. Разрабатываемые
в русле педагогического устава Общества, они составили философско-педагогическое на-
следие иезуитов, актуальность которого не исчерпана и в начале XXI в.
Примером могут служить "Метафизические рассуждения" Франсиско Суареса, вы-
шедшие в свет в 1597 г., то есть после участия Суареса в обсуждении "Ratio studiorum"
в бытность профессором Римской коллегии и апробации варианта 1586 г. в провинциях
ордена. В нашей статье мы приведем лишь две цитаты из Суареса, раскрывающие пони-
мание автором связи философии и теологии в процессе образования: "Нельзя стать совер-
шенным теологом, не заложив сначала прочного метафизического фундамента", - такими
словами Суарес начинает "Рассуждения" [Суарес 2007, 221], чтобы далее уточнить, что
он излагает здесь свое философское учение исключительно рациональными методами,
лишь изредка, "словно пальцем", указывая читателю, "каким образом метафизические на-
чала соотносятся с богословскими и утверждают их" [Суарес 2007, 222]. Аналогичным
образом Суарес поступает и при комментировании аристотелевского трактата "О душе", и
в других своих произведениях, внятно определяя цели, задачи и методы каждого курса и
выстраивая изложение материала в соответствии с ними.
В то же самое время, когда Суарес работает над своими трактатами, в португальской
Коимбре профессорами иезуитской коллегии Мануэлем де Гоесом, Косме де Магалань-
шем, Бальтасаром Альваресом и Себастианом де Коуто создается так называемый "Cursus
conimbricensis". "Автором идеи" курса был Фонсека, под общей редакцией которого и
стали выходить в свет тома коимбрского корпуса. Первым изданием, опубликованным
под названием "Комментарии Коимбрской коллегии Общества Иисуса" ("Commentarii
Collegii Conimricensis Societatis Jesu"), стал лекционный курс, посвященный аристотелев-
ской "Физике" (1591). Далее, в период с 1591 по 1606 г. были опубликованы комментарии
к трактатам: "О небе", "Метеорологика", "Никомахова этика", к малым естественнонауч-
ным сочинениям ("Parva Naturalia"), "О возникновении и уничтожении", "О душе" (под
редакцией Магаланьша с приложением его собственного трактата "О некоторых пробле-
мах, касающихся пяти чувств" и трактата Альвареса "Об отделенной душе").
Перечисленные курсы-трактаты полностью соответствовали принципам иезуитской
педагогики, но этапным моментом стала публикация в 1606 г. "Комментария к диалекти-
ке Аристотеля" ( 1606), по праву считающегося высшим достижением коимбрских схола-
стиков и первым философским курсом нового XVII столетия, воплощающем дух "Ratio
studiorum". "Комментарий к диалектике..." рассматривал основные понятия и проблемы
аристотелевской логики; при этом каждый раздел включал греческий и латинский тексты,
"заключение" авторов, и лишь затем - собственно комментарий, с постановкой вопросов
и с их подробным обсуждением. Этот трактат стал поворотным пунктом в плане стилево-
го и содержательного освобождения от комментаторской традиции. Дальнейшее развитие
философских курсов идет по пути замещения комментариев "сериями свободных автор-
ских трактатов", которые "скреплялись между собой не только общими рамками учебного
плана, но и смысловыми связями, созидающими из этих блоков целостные философские
системы" [Вдовина 2009, 10-11] и новые- междисциплинарные (логико-психологиче-
ские, философско-лингвистические и др.) - направления исследований [Вдовина, Шмо-
нин 2010, 56-69].
В заключение отметим, что, хотя в соответствии с "Планом занятий" Общества Иису-
са, 3-хлетний философский цикл для некоторых завершал образование, а для других ста-
новился фундаментом обучения на теологическом факультете, - вне зависимости от по-
следнего обстоятельства, эта продуманная система обеспечивала единство преподавания
и изучения логики, натурфилософии, метафизики, этики, имевших собственную образова-
тельную ценность. Специфика иезуитской педагогики, которая, как мы постарались пока-
153
зать в статье, подытожила схоластический философско-педагогический опыт Средних ве-
ков, состояла также в том, что предельная регламентация формы, необходимая "в целом",
не препятствовала свободе творческого мышления.
Успешность системы образования иезуитов стала результатом интенсивной и проду-
манной работы. Продолжая быть единственной формой систематического философского
и рационально-богословского знания, схоластика в этой системе оставалась ключом к про-
фессиональному образованию, так что изменения в схоластике влекли за собой изменения
в образовательной системе. Разумеется, предложенная иезуитами модель обновленного
образования не могла превратить коллегии и школы в "национальные исследовательские
университеты", "научно-образовательные центры", "вузы-лаборатории" и т.п. (время уни-
верситетской науки еще не наступило). Однако многое из того, что мы считаем не только
традиционным, но и современным в нашем образовании, сформировалось либо в эпоху
Средних веков, либо в период его первой модернизации XVI - начала XVII вв. [Бурлака
2010, 212], и учитывать этот опыт - в наших интересах.
ЛИТЕРАТУРА
Адо 2002 - Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002.
Банджерт 1986 - Bangert W. A History of Society of Jesus. 2-nd ed. St. Louis, 1986.
Бельда Плане 2000 - Belda Plans J. La Escuela de Salamanca. Madrid, 2000.
Бульнуа 1999 - Boulnois O. Être et représentation, Une généalogie de la métaphysique moderne à
l'époque de Duns Scot, XlIIe-XIVe siècle. Paris: Press universitaires de France, 1999.
Бурлака 2010- Бурлака Д. К. Ценностно-культурологическая модель гуманитарного образова-
ния как методология духовно-нравственного воспитания личности // Вестник Русской христианской
гуманитарной академии. 2010. Т. 11. Вып. 3. С. 206-219.
Вдовина 2009 - Вдовина Г.В. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в. М.,
2009.
Вдовина, Шмонин 2010- Вдовина Г.В., Шмонин Д.В. Жизнь и живое в трактатах XVII века
"О душе" // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Т. 11. Вып. 3. С. 56-69.
Гансе 1956 - Ganss G.E. Saint Ignatius' Idea of a Jesuit University: A Study in the History of Catholic
Education. Milwaukee, 1956.
Либера 2007-2008 - Libéra A. de. Archéologie du sujet I—II, Paris. 2007-2008.
Паву 2005 —The Ratio Studiorum. The Officiai Plan for Jesuit Education / transi, and comment, by
Claude Pavur. St. Louis, 2005.
Cyapec 2007 - Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждения I-V. Пер. с лат. Г.В. Вдо-
виной, вступ. статьи Г.В.Вдовиной, Д.В.Шмонина. М., 2007.
Устав 1887 - Ratio atque Institutio Studiorum, Per Sex Patres Ad id iussu R.P Praepositi Generaiis
deputatos conscripta/ Monumenta Germaniae Paedagogica. Berlin: A.Hofmann & Сотр., 1887. Band V.
S. 25-217.
Цыпина, Шмонин 2005 - ЦыпинаЛ.В., Шмонин Д.В. Образовательная модель ордена иезуитов
и формирование педагогической культуры Нового времени // Вестник Русской христианской гума-
нитарной академии. Т. 6. 2005. С. 261-276.
Швайкерет 1903 - Schwickerath R. Jesuit Education, Its History and Principles, Viewed in the Light
of Modern Educational Problems. St. Louis, 1903.
Шмонин 2005 - Шмонин Д.В. "Саламанка учит..." (Теологические основания морали и права
в учениях мыслителей Саламанкской школы XVI в.) / Iberica. К 400-летию романа Сервантеса "Дон
Кихот". СПб., 2005. С. 274-285.
Шмонин 2006 - Шмонин Д.В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. СПб., 2006.
Шмонин 2009 - Шмонин Д.В. Regulae professoribus, или Как иезуиты учили философии // Вест-
ник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Т. 10. Вып. 4. С. 84-99.
154
Конституция пространства.
Суждение и тело*
В. И. МОЛЧАНОВ
В статье предпринимается попытка выявить первичную конститутивную систему фе-
номена пространства. Анализу подвергается ряд понятийных сопоставлений, релевант-
ных конституированию пространства как данности: пространство и вещь, пространство и
восприятие, пространство и тело, пространство и суждение. Соответствующий конститу-
тивный элемент выявляется при сопоставлении суждения и тела. Телесные суждения, или
протосуждения, вводятся по аналогии с суждениями как актами сознания (ментальными
суждениями). Протосуждения также имеют своим коррелятом обстоятельства дел, а в тео-
ретико-познавательном отношении также могут быть истинными и ложными.
In this paper I would like to elucidate the primary constitutive system of the phenomenon
of space. I analyze juxtaposed concepts used for the constitution of spatial giveness: concepts of
space and thing, of space and perception, of space and body, of space and judgment. I introduce
the juxtaposition of the concepts of judgment and body, which brings to light the constitutive
element of the life-world space: the activity of human body as a system of bodily judgments or
proto-judgments. They are introduced by analogy with judgments as acts of mind or "mental
judgments". The correlates of the proto-judgements are also the states of affairs. From the
epistemological point of view the proto-judgments could also be true or false.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: пространство, вещь, феномен, суждение, вопрос, восприятие,
обстоятельство дел, различие, коррелят, опыт, тело, телесность.
KEY WORDS: space, thing, phenomenon, judgment, question, perception, states of affairs,
difference, correlate, experience, body.
Существует ли проблема пространства как особая философская проблема? Или же
удел современной философии в том, чтобы лишь фиксировать различные понятия про-
странства в различных науках, искусствах и видах деятельности: в физике, географии,
архитектуре и т.д.? Что же тогда создает возможность обсуждения проблемы простран-
ства для людей различных профессий? То же самое относится и к другим философским
проблемам или псевдопроблемам: к проблеме времени, сознания, движения, познания и
т.д. Что же находится между дисциплинами, что их объединяет? Ответить на этот вопрос
* Статья поддержана грантом РГНФ, проект № 11-03-00037а "Феномен пространства и проис-
хождение времени"
© Молчанов В.И., 2011 г.
155
не так уж сложно: язык заимствуется из обыденного опыта, из обыденного опыта берутся
также интуитивно ясные, но аналитически не проясненные представления о простран-
стве, времени, сознании и т.д. Эти представления превращаются в абстракции, которые
можно было бы назвать популярными, или общераспространенными. Этими абстракция-
ми, в которых сохраняются остатки обыденных интуиции, как раз и оперируют представи-
тели различных наук и искусств при обсуждении междисциплинарных проблем. При этом
любое обсуждение может быть эвристически полезным для каждого участника. Однако
спонтанно сформированные популярные абстракции препятствуют главному: поиску ис-
токов этих абстракций в опыте.
Позитивистский взгляд на предмет и задачи философии (раздача владений) оправдан
лишь в той мере, в какой абстракции выдаются за философские проблемы. В этом смысле
не существует особых философских проблем пространства, времени или сознания, если
не указаны исходные пункты этих проблем в человеческом опыте. Речь должна идти не
об абстракции "пространство", не о пространстве вообще, как бы его ни определять, но о
пространстве как элементе опыта.
В теоретико-познавательном аспекте возникает вопрос о том, каким же образом мож-
но понять, иметь в виду, познать и т.д. пространство как феномен. Можно ли восприни-
мать - видеть, слышать и т.д. пространство, можно ли судить о пространстве, можно ли
переживать пространство эмоционально? Если восприятие и суждение предметно отнесе-
ны, или интенциональны, не является ли пространство чем-то "большим", чем их возмож-
ный предмет? В плане восприятия и суждения кажется, что ближайшим к пространству
элементом мира является вещь. Вещь можно воспринимать и, видимо, судить о ней, и в
интуитивистской парадигме пространство так или иначе определяется через вещь.
/. Пространство и вещь: инту um ив истекая парадигма
В философии, или у философии, накопилось много вещей: вещи единичные, вещи
мыслящие, вещи протяженные, вещи в себе, сами вещи, вещи ощущаемые, сформиро-
ванные, и даже вещи веществующие. Вещей немало, но и пространств в настоящее вре-
мя предостаточно: физическое, геометрическое, географическое, экономическое, вирту-
альное и т.д. Однако разместить в указанных пространствах указанные вещи не удается.
В современных пространствах не найдешь вещей в себе, вещей мыслящих, нет там и
самих вещей, есть лишь функции, инструменты, процессы, процедуры, программы, про-
екты и т.п. Но вещи явно тяготеют не к функциональным пространствам, но к утопии
одного пространства - бесконечного и бесконечно непостижимого. Оно являет себя или
как некая хора, все вмещающая и вымещающая на конечности вещей свою бесконеч-
ность, или как нечто такое, что разделяет статус реальности с неделимыми вещами, как
пустота, в которой движутся атомы, изначальная и опять-таки непостижимая "половина"
реальности, позволяющая неделимому соединяться в делимое. С такими пространства-
ми вещи с трудом находят общий язык. Лишь однажды они стали близки пространству,
или, точнее, пространство приблизилось к ним - в топосе, в границе объемлющего тела.
Здесь не вещи хотят быть соразмерны пространству, здесь место-пространство походит
на них.
Вещь говорит в основном о себе: какая она драгоценная, хрупкая, округлая или гру-
бая, полезная, долговечная. Пространство молчит, и даже молчит не о себе. Пространство
открывает Другое, другие тела, вещи, а через них и собственное тело, через которое от-
крываются, в свою очередь, теперь уже многие пространства вместе с приличествующими
им вещами. Вещь можно увидеть, потрогать, попробовать на вкус, превратить в знак, в
метку; пространство видеть нельзя: смотреть в пространство - ничего не видеть.
В своей загадочности пространство и как основа мироздания (как sensorium Dei или
как воображаемый порядок вещей), и как форма внешнего опыта, остается вне критики,
т.е. вне ограничений в опыте, вплоть до XX в. Также и вещь - вне критики как нечто
само собой разумеющееся. Атакованы они были почти одновременно. Вещь потеряла
156
статус кирпичика мироздания: "Мир есть совокупность фактов, а не вещей" [Витген-
штейн 1958, 31]; пространство лишилось привилегии всеобщего порядка и вместили-
ща: «Ни пространство в субъекте, ни мир в пространстве, но скорее пространство "в"
мире» [Хайдеггер 1979, 111]. При этом вещь несколько потеряла в своей самопонятности
(вопрос о вещи еще нужно поставить!), а пространство утратило отчасти свою непости-
жимость: оно распалось на вполне интуитивно ясные перечисленные и не перечисленные
выше пространства.
Пространство и вещь были бы на радость гегельянцам истинным единством проти-
воположностей, если бы не восприятие, которое их сближает и которое явно занимает
внешнюю позицию по отношению к вещи, пытаясь быть заодно и вне пространства. Ин-
туитивистская установка в отношении пространства состоит как раз в том, чтобы объеди-
нить вещь и пространство на основе восприятия: перенести интуицию вещи как целого,
обладающего своими частями-свойствами, на пространство, представляя его как вещепо-
добное вместилище. Интуитивизм мыслит пространство как особую, бесконечную вещь,
внутри которой помещаются "обычные" вещи или благодаря которой они упорядочивают-
ся. Вещи становятся созерцаемыми объектами в пространстве, а пространство остается
пространством, о нем интуитивизму сказать фактически нечего, кроме метафор чувстви-
лища-вместилища и наведенного порядка. Ни вещь, ни пространство не выявляются в
этой парадигме как феномены, как данности опыта, как элементы-стихии человеческого
мира.
//. Пространство и тело
В теоретико-познавательном плане под опытом понимают или восприятие, или то,
что усваивается благодаря восприятию, а также памяти и воображению. Однако само
восприятие зависит от более широкого и первичного опыта - опыта телесного, который
не сводится к восприятию вещей. Именно телесность ближайшим образом сопряжена
с пространством; человеческое тело, или тело-плоть, само пространственно и консти-
туирует непосредственно и опосредствованно ближайшие и отдаленные пространства.
Генетически первичным является при этом тело матери; рождение - это первый пере-
ход из внутреннего во внешнее, первый "самостоятельный" телесно-пространственный
опыт. При этом не столько собственное тело, сколько тела других конституируют пер-
вичное пространство жизни. Тела Других остаются соконститутивными и далее; свое
тело возникает лишь через "отражение" (подражание, противопоставление) в телах
других.
Но что такое тело-плоть как конститутивный элемент человеческого мира, конститу-
тивный элемент пространства? И достаточно ли просто указать на человеческое тело и,
разумеется, на вещи, чтобы определить основные элементы конституирования простран-
ства? Благодаря чему тело-плоть становится конститутивным? Как не принимать тело за
объект, пусть даже за особый объект? Может быть, "наделить его сознанием"? Но не вер-
немся ли мы тогда к восприятию как основному его модусу?
Первая попытка мыслить пространство через живое и, в частности, человеческое тело
принадлежит Канту. В небольшой работе 1768 г. "О первом основании различия сторон
в пространстве" Кант указал на взаимную нередуцируемость верха и низа, левого и пра-
вого. Живое, однако, предстает у Канта как тело, обладающее особой геометрией, и аб-
солютная метрика тела должна была доказать не больше и не меньше, как абсолютность
пространства. Но все же решающий шаг был сделан... и надолго забыт. В "Критике чи-
стого разума" (1781), да и ранее в Диссертации (1770), речь о теле уже не идет, и форма
чувственности опять становится бестелесной.
Ницше привлек внимание к феномену тела, более богатому, с его точки зрения, чем
сознание, но у Ницше феномен тела и проблема пространства - в разных измерениях.
Следующий важный шаг в направлении опыта телесности при постановке пробле-
мы пространства делает только феноменологическая философия, и прежде всего потому,
что вводит опыт как исходную и анализируемую предпосылку любого конституирования.
157
В частности, опыт телесности становится одной из предпосылок конституирования про-
странства. При этом, однако, вещь и восприятие вещи остаются для Гуссерля исходными
пунктами конституирования пространства; интуитивизм здесь видоизменяется за счет ва-
риации оттенков (Abschattung), но все же остается интуитивизмом, хотя и "перспектив-
ным". Выход за пределы интуитивистской парадигмы осуществляется у Гуссерля там, где
он связывает пространство, телесность и кинестетические ощущения. Достигает ли при
этом ясности конститутивно-смысловая роль телесности? Конституирование телесности
еще не означает выявления конститутивной, активной роли тела в понимании простран-
ственных отношений. Ведь телесность, или тело-плоть, рассматривается по преимущест-
ву (и даже у Гуссерля) как результат конституирования, но не как его агент.
Дальнейшие пути феноменологии, и прежде всего у Сартра и Мерло-Понти, были
связаны с попыткой преодолеть представление о теле как об объекте, и тем самым вообще
лишить представление статуса основы телесного опыта. Здесь нет возможности подробно
обсуждать, в какой степени была разрешена эта задача. Укажем лишь на то, что вслед за
Гуссерлем французские философы пытаются описать опыт тела как тела совершающего
действия, а не только данное в восприятии как наблюдаемый объект.
"Мы <...> намерены, - пишет Мерло-Понти, - выработать здесь понятия, необходи-
мые для выражения того, что телесное пространство может быть дано мне в интенции
схватить, не будучи данным в интенции знать" [Мерло-Понти 1945, 121; Мерло-Пон-
ти 1999, 144]1. Но если не знание, то все же восприятие соотносится у Мерло-Понти
с пространством в первую очередь: "Пространство и вообще восприятие свидетель-
ствуют о факте рождения субъекта в самой его сердцевине, о постоянном притоке
(l'apport) его телесного бытия, о его связи с миром более древней, чем мысль" [Мерло-
Понти 1945, 294; Мерло-Понти 1999, 327]. Однако присутствует ли восприятие в серд-
цевине именно телесного субъекта, выражает ли восприятие опыт телесности и про-
странственности? Не возвращаемся ли мы к данности тела, пусть даже собственного и
действующего?
Пространство, отмечает Мерло-Понти, "нельзя наблюдать, поскольку оно уже пред-
полагается в любом наблюдении" [Мерло-Понти 1999, 327]. Однако вопрос ведь и со-
стоит в том, что означает здесь "пред-полагать"? Не возвращаемся ли мы к кантовской
форме созерцания? Если это не теоретическое предположение, что очевидно, то тогда ка-
кого рода это предположение, кто или что является его субъектом? Пространство, продол-
жает Мерло-Понти, "нельзя рассматривать как результат конститутивного действия, ибо
для него существенно уже быть конституированным, так, оно может магически придать
ландшафту пространственные определения, никогда не являя себя самого" [Мерло-Понти
1945, 294; Мерло-Понти 1999, 327]. Если пространство всегда уже конституировано для
восприятия, то это не означает, что оно не конституируется телесно, хотя, конечно, не с
помощью какого-то одного конститутивного действия. Ландшафт получает скорее телес-
но-пространственную определенность, а не просто пространственную. Ландшафт - это
прежде всего видимое тело, обретающее свою телесность благодаря телесности воспри-
нимающего субъекта. Не ландшафт в некоем пространстве, но скорее пространство как
определенная структура значимости "в" ландшафте. Пространство действительно не мо-
жет явить себя в воспринимаемой вещи, в этом смысле его нельзя видеть, но пространство
непосредственно дано в телесном опыте.
Каким же конститутивным началом обладает тело в отношении пространства?
///. Суждение и вещь
Можно попытаться преодолеть интуитивисте кую установку, а также отказаться от
"взгляда" на тело-плоть как на объект2 иным, радикальным образом: отказаться как от
восприятия, так и от тела. У Хайдеггера пространственность мира и пространственность
вот-бытия, или здесь-бытия, или вот-здесь-бытия3, как иерархия значимости избегает пы-
тающейся "схватить" ее интуиции. При этом, однако, пространство оказывается "бесте-
158
лесным", как и кантовская форма чувственности. В пространстве обитают не тела и не те-
лесные и сопряженные с плотью вещи, но инструменты как функции, как средства-знаки,
образующие особую сферу и особую атмосферу отсылок.
Хайдеггеровское пространство неинтуитивно, в аспекте повседневности оно совпада-
ет с миром как система значимых отсылок, где субъективность, или сознание, лишается
своей традиционной созерцающей роли. Интуиция и визуальный характер пространства
исчезают, потому что исчезает "носитель" этой интуиции - воспринимающий субъект.
Разумеется, "в" этом мире и "в" этом пространстве мы видим вещи и тела, но не видение,
или зрение, придает им смысл; смысл вообще не есть нечто, что можно придать или обна-
ружить. Он сам должен обнаруживаться в системе отсылающих друг к другу подручных
вещей.
В противовес Гуссерлю, Хайдеггер вытесняет восприятие с его центрального места,
лишает его статуса основного интенционального отношения к миру. "Вслушивание в бы-
тие" не в счет, ибо это метафора, а не дескрипция аудио-восприятия. Ближе к дескриптив-
ному положению дел находится, видимо, "настроенность", или "настроение" (Stimmung).
Настроение-настроенность- реальная установка и реально переживаемое состояние.
Но настроенность перепрыгивает через суждение, избегает убеждений и утверждений, а
также сомнений, вопросов и толкований; оно "выше" анализа, выше постановки проблем,
в том числе и проблемы пространства. Как таковые восприятие и настроенность "вне про-
странства", их предметные корреляты - вещь и действие. Если восприятие предлагает вза-
мен пространства лишь образ вещи, если настроенности вообще нет дела до простран-
ства, то как же получить к нему доступ? Для этого нужен, по меньшей мере, вопрос как
особый способ установления корреляции с миром, отличающийся как от восприятия, так
и от настроения, но близкий к суждению как особому отношению к миру, особому спосо-
бу существования.
При постановке вопроса о бытии Хайдеггер вводит вопрос, или вопрошание, как по-
ведение (Verhalten) определенного сущего, т.е. спрашивающего; при этом вопрошание на-
деляется "особым характером бытия". Однако вопрошающий только упоминается, акцент
делается на обратную связь между поисками и искомым и на формальную структуру во-
проса, каждый элемент которой представляет собой предметный, или, если использовать
гуссерлевский термин, "ноэматический коррелят" вопрошающего поведения. При этом
о характере самого этого действия, или поведения, ничего не сказано. Изгнать субъек-
та представляющего, воспринимающего и созерцающего оказалось легче - за этим стоит
традиция критики теоретической ("созерцательной") философии с точки зрения практи-
ки (марксизм, прагматизм), поведения (бихевиоризм), позитивного знания (позитивизм) и
т.д. - чем изгнать субъекта вопрошающего и судящего. Тем более что сам вопрос о бытии
раскрывается в системе суждений: "Вопрос о бытии должен быть поставлен"; "Любое
вопрошание есть поиски"; <...> Всматривание, понимание и постижение, выбор, доступ
к - суть конститутивные способы осуществления (Verhaltungen) вопрошания и, таким об-
разом, сами модусы бытия определенного сущего, сущего, которым мы, спрашивающие,
каждый раз являемся сами" [Хайдеггер 1979, 5, 7]. Всё это суждения, но в них не раскры-
вается ни сам этот модус бытия судящего, ни истоки самих этих суждений о вопрошании и
о его структуре. Модусы бытия выглядят как определенные модусы сознания, - т.е. моду-
сы того, чего следовало бы избегать, по замыслу автора "Бытия и времени". Хайдеггеров-
ский переход от представляющего сознания к настроенному бытию не обошелся без по-
терь: сознание во всяком случае подразумевает суждение и телесность, а хайдеггеровское
бытие (перечеркнутое или нет) равнодушно как к первому, так и ко второму. Хайдеггеров-
ский человек - это вопрошающее и настроенное бытие, но не бытие судящее и телесное.
Лишая воспринимающее сознание его фундирующей позиции, Хайдеггер сразу же пере-
ходит, точнее перескакивает к онтологически истолкованным эмоциям. Однако вопрос в
том, как избежать интуитивизма вещи, не потеряв при этом ни тела, ни суждения. Каким
образом можно совместить не интуитивный, т.е. не скроенный по образу и подобию вос-
приятия вещи опыт пространства, как бы ни толковать вещь и восприятие, с конститутив-
ной силой телесности?
159
IV. Суждение и пространство
Из модусов сознания (пусть это будут даже модусы бытия), так или иначе корреля-
тивных пространству, ни восприятие, ни настроенность, ни другие эмотивные модусы не
могут претендовать на первичную и адекватную сопряженность с пространством. Про-
странство требует иного модуса, иного конститутивного коррелята, который не сводился
бы ни к восприятию, ни к какому-либо эмоциональному состоянию. Таковыми являются
прежде всего суждение и вопрос, причем вопрос не в плане определения его формальных
моментов, но в плане возможности ответа, т.е. суждения. Предположим, что суждение
есть не что иное, как искомый модус сопряженности человека и пространства. Попробу-
ем добавить его к выделенным уже элементам мира: к пространству, телесности и вещи,
предполагая внутреннюю соотнесенность суждения и вопроса. Такого рода дополнение
вносит в конституируемый мир телесности, пространственности и вещественности явно
конститутивный, активный элемент, если, конечно, под суждением иметь в виду акт, или
действие, а не обсуждаемое положение дел.
Связь вещи и пространства не вызывает сомнения, хотя ее характер требует разъ-
яснений; связь суждения и вещи уже не является чем-то само собой разумеющим-
ся, и определенного типа корреляцию между ними попытался установить Хайдеггер.
В "Истоке художественного творения" (1936 г.) Хайдеггер устанавливает соответствие
между обыденным пониманием вещи и логически понятым суждением: "Привычно счи-
тать, что определение вещности вещи как субстанции с акциденциями соответствует на-
шему естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной точке зре-
ния на вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно обращение к вещам
и говорение о вещах. Простое высказывание состоит из субъекта <...> и из предиката, в
котором называются признаки вещи. Кто посмеет поколебать эти простейшие основания
отношения между вещью и суждением, между строением суждения и строением вещи?
[Хайдеггер 1994, 57]. Вопрос о первичности (строение вещи или строение суждения) вряд
ли разрешим непосредственно, утверждает Хайдеггер. Ответ нужно искать в их общем
источнике.
Однако разрешим ли вопрос на этом пути? Хайдеггер подробно рассматривает раз-
личные определения вещи - как единства свойств, как ощущаемого, как формы, и нако-
нец, как предназначения, как "служебного". Но Хайдеггер практически ничего не говорит
о суждении, кроме достаточно абстрактных соотнесений суждения и истины. Общий ис-
точник вещи, произведения искусства и суждения - это истина как несокрытое. Однако
определение общего истока, или корня, ничего еще не говорит о специфике произрастаю-
щих из него ветвей, в частности, суждений.
В Лекциях 1935-1936 гг. "Вопрос о вещи. К кантовскому учению о трансценденталь-
ных основоположениях" Хайдеггер подчеркивает особенность кантовского понимания
суждения по сравнению с вольфовским (соединение представлений или понятий) как от-
несения знаний к объекту [Хайдеггер 1984, 163]. По существу Хайдеггер закрепощает
здесь суждение в качестве отношения к вещи. Ведь отнесенность к объекту означает, что
предметный коррелят суждения - это вещь. Как раз такое сопряжение можно поставить,
как мы увидим далее, под вопрос. Впрочем, такое соответствие неявно ставит под сомне-
ние сам Хайдеггер, рассматривая мир как взаимосвязь отсылок. Моделью такого мира по-
служил для Хайдеггера "мир труда", а точнее, мастерская ремесленника, где каждая задача
отсылает к соответствующему инструменту, а последний - к следующему инструменту.
Например, "забить гвоздь" отсылает к молотку, а затем, возможно, к клещам или напиль-
нику и т.д. Сама отсылка и взаимосвязь отсылок не принадлежит ни сфере восприятий,
ни сфере эмоций. Система отсылок - это система суждений-требований, создающих кон-
текст определенной задачи. Да и сама задача "забить гвоздь" не сводится ни к восприя-
тию, ни к какой-либо эмоции, хотя они могут сопровождать ее выполнение. Скорее это
суждение, выраженное в форме требуемой задачи, в форме императива: "нужно сделать
то-то и то-то!" или обращение к самому себе: "сделай это!". Такого рода суждение, кото-
рое может быть представлено в какой угодно полной форме в качестве описания цели и
160
средств, имеет в качестве предметного коррелята не какую-либо вещь, но определенное
обстоятельство дел. Например, на этом гвозде должен будет висеть такой-то инструмент.
Пространство значимых отсылок освобождает, таким образом, суждение от представле-
ния, которое, согласно Брентано, должно лежать в основе любого акта сознания. В то
же время замкнутый мир отсылок и замкнутое пространство препятствуют постановке
вопроса о возможной и необходимой объективации пространства, которая может быть
двоякого рода. В естествознании Нового времени пространство становится абстракцией
от вместилища или порядка. Однако объективация пространства может означать и иное:
различие телесного и телесно освоенного пространства, с одной стороны, а с другой -
внешнего пространства как горизонта и предела действия и мысли. Вопрос в том, какого
типа сознание и сознание ли вообще конституирует телесное и объективное в указанном
смысле пространство. Хайдеггеровские дескрипции указывают на возможность описаний
пространства без конститутивной "субъективности сознания". Но вместе с субъективно-
стью сознания из опыта такого пространства исчезает и субъективность телесности. Более
того, в пространстве отсылок нет ни свободы действия, ни свободы мысли. Нужно лишь
идти от инструмента к инструменту, от задачи к задаче, причем задачи эти уже заданы
традицией. Даже объективное физическое пространство создает поле многообразных про-
блем естественно-научного плана, определенную свободу мысли в сфере абстракций. Тем
более объективация, различающая телесность тела и бестелесность пространства, разли-
чающая простор и предел, предполагает как опыт, так и возможность свободы мысли.
Работа Хайдеггера не была, однако, чисто негативной. Лишение пространства субъ-
ективности, телесности и свободы — это в определенном смысле плата за введение но-
вого понимания человеческого пространства как системы значимых отсылок и неявное
установление корреляции пространства и суждения. Здесь Хайдеггер выходит за пределы
установленной им корреляции суждения и вещи, а также за пределы понимания суждения
как предметной отнесенности. В самом деле, отсылка отсылает не столько к инструменту
как другой вещи, сколько к другой задаче, к другому обстоятельству дел.
V. Суждение и тело
Вопрос о суждении и его корреляте - предмет исследования А. Райнаха [Раинах 2001].
Он подвергает сомнению брентановский тезис, что в основе суждения лежит представле-
ние. Критика этого тезиса открывает путь к пониманию природы отрицательного сужде-
ния. Кроме того, он обращает внимание на недостаточность брентановского определения
акта суждения как признания. В признании можно, согласно Райнаху, выделить убежде-
ние и утверждение. Основной тезис Райнаха состоит в том, что предметным коррелятом
суждения является не вещь, но обстоятельство дел (о предметном корреляте суждения
можно говорить лишь в широком смысле).
В нашем контексте наиболее важным является последний аспект, который, конечно,
связан с первыми двумя. Вещь можно воспринимать, например, видеть; обстоятельство
дел можно понять, но воспринимать его нельзя, оно не дано посредством органов чувств,
например, визуально. Можно видеть зеленое дерево, но то, что дерево (есть) зеленое, ви-
деть нельзя. Можно проверить это утверждение, обратившись к визуально данному дере-
ву, но при этом нужно иметь в виду, что проверка утверждения и само утверждение это
разные вещи. Понять утверждение "дерево зеленое" можно и без обращения к восприя-
тию или воображению.
А. Раинах, а также А. Пфендер [Пфендер 2006] и Г. Липпс [Липпс 1958] делают явным
то, что в "Бытии и времени" остается неявным, но подразумевается: коррелят суждения не
вещь, но обстоятельство дел. Однако нужно принять во внимание еще более важный ас-
пект. Когда Хайдеггер в более поздних работах сопоставляет, как это было описано выше,
суждение и вещь, он рассматривает их как результат некоторых деформаций: вещь как
единство свойств, а суждение - как связь субъекта и предиката. То, что связь субъекта и
предиката не составляет истинной сущности суждения, Хайдеггер, да и Брентано, не ста-
6 Вопросы философии, № 10 161
ли бы оспаривать. Разногласие между Брентано и последующей феноменологией состоит
именно в вопросе о первичности представлений. Раинах справедливо указывает на то, что
уже у Гуссерля этот вопрос решается неоднозначно. Однако разногласие между Хайдег-
гером, с одной стороны, и Гуссерлем, А. Райнахом, а также А. Пфендером и Г. Липпсом -
с другой, значительно глубже. Вопрос ведь не только в том, лежит ли представление в ос-
нове суждения или нет, но в том, лежит ли в основе суждения субъективность, как бы ее ни
понимать - как связь переживаний, интенциональных актов, как духовную деятельность,
как интеллектуальные усилия и т.д. У Хайдеггера, напротив, система суждений-отсылок
представлена как структура мира, не нуждающаяся в какой-либо субъективности. Более
того, основное отличие такого подхода состоит в том, что суждение становится возмож-
ным только в определенном контексте. Иначе говоря, рассмотрение сущности суждения
на основе изолированных примеров не приближает нас к цели, ибо изолированные приме-
ры скорее скрывают смысл утверждений, чем сообщают его. Не имеет "живого" смысла,
например, суждение "дерево (есть) зеленое". Оно имеет лишь формальный смысл, ука-
зывающий на то, что можно представить зеленое дерево. Какое обстоятельство дел здесь
имеется в виду, выявляется только в контексте. При этом не только смысл суждений кон-
текстуален, т.е. входит в сложную иерархическую систему конституирования значимости.
Обстоятельство дел также можно назвать в определенном смысле контекстуальным, ибо
не существует изолированного обстоятельства дел4. Условием понимания определенного
обстоятельства дел является другое, отличное от первого обстоятельство дел, а также мно-
жество других обстоятельств дел, данных непосредственно или косвенно. Таким образом,
имеет место не корреляция суждения и обстоятельства дел, но корреляция контекста суж-
дения и "контекста" обстоятельства дел, т.е. его соотношения с другими обстоятельства-
ми. Кто же и что же является самим коррелятором, кто носителем такого соответствия?
Ссылка на опыт была бы здесь абстракцией, ссылка на сознание возвращала бы нас к мо-
дусам сознания - к восприятию, суждению, памяти т.д., что является явно недостаточным
для понимания контекстуального соответствия и человеческого пространства. Скорее сле-
дует исходить из многообразия обстоятельств дел, которое есть не что иное, как опреде-
ленность значимого пространства.
Если сочетания таких элементов мира, как вещь и пространство, пространство и
тело, суждение и вещь, суждение и пространство так или иначе рассматривались и ис-
следовались, то коррелятивность тела и суждения вообще еще не была тематизирова-
на. Может быть, суждение, или скорее суждение-вопрос - это, так сказать, разум тела,
который конституирует пространство? Может быть, именно пространство и тело - это
условия возможности суждений, и Кант поторопился задать вопрос о том, как возможны
синтетические суждения a priori; ведь нужно сначала спросить, как вообще возможны
суждения!
Суждения всегда соотносились с судящим сознанием, они считались прерогативой
сознания, души, духа, интеллекта и т.д. человека (такого рода суждения мы будем далее
называть ментальными). Однако в контексте проблемы пространства следует поставить
вопрос о связи суждения и телесности. Речь, конечно, не о физиологическом, или биоло-
гическом, но именно о человеческом теле - о теле, которое, например, может лучше, чем
специальное усилие памяти, запомнить порядок цифр, которое ловит мяч без размышле-
ний, которое соизмеряет высоту предмета с собой, не прибегая к мерам измерения и т.д.
Таким образом, речь не идет об инстинктах, они, само собой разумеется, также "вписаны"
в тело, но о поведении, релевантном определенной ситуации и в этом смысле разумном,
не предусматривающем предварительного размышления или анализа.
Из всего комплекса вопросов о суждении, которые обсуждаются при явно или неявно
принятой предпосылке о принадлежности суждения ментальной сфере, мы выберем два
наиболее важных. Первый касается того, что лежит в основе суждения - синтез (связь) или
различие. Второй касается противоположности истинного и ложного суждения. Отметим,
что сама формулировка этих вопросов и констатация противоположности истинного и
ложного суждения как одного из основных свойств этого "акта сознания" делают более
правдоподобным взгляд на суждение как на различие - разумеется, в первую очередь, ибо
162
синтез неизбежно вступает в действие вслед за различением. Поэтому мы сделаем акцент
на втором вопросе и вернемся при этом к указанной выше работе Канта 1768 г.
Кант, пытаясь доказать наличие абсолютных отношений в пространстве, выделяет аб-
солютные отношения в человеческом теле. Трудно переоценить значение этого открытия,
которое сам философ явно недооценил, ибо для него это был лишь момент на пути доказа-
тельства абсолютности пространства. Более того, поставленная цель удалила Канта от его
действительного методологического открытия: рассматривать человеческое тело не толь-
ко как объект с определенной структурой, но как действующее и действительное начало.
После экспликации самой проблемы и перед попыткой ее решения Кант отклоняется от
доминирующего у него подхода геометризации тела: "Так как для суждения о направле-
ниях в высшей степени необходимо различным образом чувствовать правую и левую сто-
рону, то природа связала это чувство с механизмом человеческого тела, посредством кото-
рого одна, а именно правая, сторона, несомненно, превосходит левую в ловкости, а может
быть, даже и в силе. Поэтому все народы земли всегда пользуются преимущественно пра-
вой рукой <...> Когда садимся на лошадь или перешагиваем через ров, нам легче двигать
свое тело с правой стороны на левую, чем в противоположном направлении. Повсюду
пишут правой рукой и ею же делают все, что требует ловкости и силы. Но подобно тому
как правая сторона превосходит, по всей вероятности, левую в движущей силе, так и левая
сторона превосходит правую в остроте ощущения (Empfindsamkeit)" [Кант 1964,375]. Ра-
зумеется, у всех примеров есть исключения, что, впрочем, отмечает сам Кант. Однако дело
не в количестве случаев. Из того, что суждения о направлениях связаны с чувством левой
и правой сторон, мы хотим извлечь иную пользу. Как бы ни были близки у Канта указан-
ные суждения и чувства, они все же принадлежат разным сферам. Суждения о направ-
лениях относятся к сфере интеллекта, или рассудка, а чувство левой и правой стороны -
к непосредственно переживаемому телесному опыту. Однако телесный опыт подразуме-
вает не столько суждения о направлениях, но сами направления движения тела, о чем у
Канта идет речь, когда он приводит примеры преимущества правой руки и ноги. Общее
правило выглядит так: в практических действиях человек стремится принять наиболее
удобное положение своего тела. Это правило не знает исключений в том смысле, что ни-
кто специально не принимает неудобное для выполнения тех или иных действий положе-
ние тела. Конечно, существуют сферы, где поставленные задачи требуют определенной
тренировки и даже деформации тела, например, в балете и спорте. Однако и в спорте, и
в искусстве, и в обыденной жизни телесные движения должны соответствовать спортив-
ным, художественным и практическим задачам.
Правила, разумеется, нарушают, но тогда речь идет о конкретных ошибках. Более того,
в сфере телесного опыта, как и в сфере познания, господствует фаллибилизм. "Ошибоч-
ные действия не должны при этом рассматриваться в качестве каких-то исключительных
случаев, а, скорее, случай падения вписан в ходьбу, как и случай выпадения из рук делает
возможным удержание в руках" [Вальденфельс 2006, 387]. С последним примером, прав-
да, трудно согласиться. Скорее возможность удержать в руках предполагает возможность
не удержать. Однако тезис о принципиальной ошибочности действий вряд ли подлежит
сомнению. И здесь как раз уместно поставить вопрос о противоположности верного и
ошибочного! Какому модусу сознания и поведения она принадлежит?
«Телесный организм, - передает В. Вальденфельс ход мысли Мерло-Понти, - оказы-
вается "врожденным комплексом", т.е. организованной общностью представлений, вос-
поминаний и аффектов, в которых в виде набросков существуют определенные способы
переживания и поведения, что, однако, не означает, что все происходит по жестким пра-
вилам» [Вальденфельс 2006, 389]. С отсутствием жестких правил следует согласиться, но
с правилами - жесткими и не жесткими - сопрягаются не представления и аффекты, но
суждения. Именно суждения содержат в себе противоположность истинного и ложного,
или верного и ошибочного. Суждения, а лучше сказать, протосуждения суть первичное
отношение к миру, или первичное телесное поведение-в-мире.
Телесное суждение, или протосуждение, - это не суждение о направлениях движения
чего-то только косвенно связанного с телом, и даже не суждение о направлении движения
6* 163
собственного тела, но скорее решение тела принять то или иное направление движения в
самом широком смысле: ходьбы, остановки, выполнения определенных действий. Если
бы мы, однако, определили суждение тела не как непосредственно переживаемое направ-
ление телесного движения, но как осознание осуществляемого направления движения, а
также его возможных изменений, или как убеждение в определенном направлении движе-
ния, или как утверждение об определенном направлении движения тела - это был бы все
же определенный возврат к телу-объекту, но не дескрипция тела-субъекта. Речь должна
идти не о переживании совершающегося движения, но о решении осуществить и осуще-
ствлении определенного движения. Причем решение и его осуществление - это одно и
то же действие, в котором только абстрактно можно выделить две стороны. Под решени-
ем мы понимаем здесь спонтанный процесс, а не результат размышления, взвешивания.
Такое решение можно было бы назвать решением-ответом - ответом на ситуацию, т.е. на
определенную значимую статичную или динамичную пространственную структуру. Тело
вопрошает не о бытии; оно вопрошает о релевантной иерархии значимостей, о релевант-
ном пространстве.
Не слишком ли мы отдалились при этом от сознания как восприятия? Восприятие,
тем более созерцание, требует определенных условий, приостановки процесса телесных
вопросов-решений-ответов, выбора стационарной в отношении телесного опыта перспек-
тивы, даже если мы в движении воспринимаем движущееся. В танце не созерцают, при
созерцании не танцуют, и созерцать "научились" не раньше, чем танцевать и говорить.
Восприятие всегда телесно, всегда зависит от того или иного положения тела; тело лишь
потенциально содержит в себе восприятие. Это не означает, однако, что нужно избавиться
от восприятия и сознания вообще как философских проблем. В жизненном мире сознание
и тело представляют собой меняющиеся местами передний и задний планы опыта. Их
различие возникает благодаря языку в его дескриптивной или аргументативной функциях.
В этом измерении слово есть различение души и тела.
В телесных суждениях, или протосуждениях, можно выделить по меньшей мере два
основных типа: телесно-пространственные и телесно-предметные. Первые относятся к
пространственным движениям тела, соответствующим той или иной системе значимости
и ее изменению. Одним из простейших примеров такого изменения может послужить вход
и выход из определенного помещения, т.е. значимого пространства. Пример телесно-пред-
метного суждения: рука ощущает тяжесть предмета, скажем, камня. Это не ментальное
суждение (акт сознания) "камень тяжелый". Субъект как ментального, так и телесного
суждения - камень. Но в телесном суждении именно камень предлагает руке оценить его
тяжесть. Сама вещь предстает как тяжелая или легкая (казалось бы, достигнута цель -
сама вещь), но контекст, в котором вещь "может это сделать", в котором это суждение
обретает смысл, смысл телесный, задает не столько рука, сколько определенный телесный
опыт в целом, разумеется, в рамках определенной значимой ситуации. Рука (и тело в це-
лом) решает, отвечает на вопрос, который предлагает ситуация и вещь: тяжелый камень
или нет. Для другой руки и для другого тела тот же самый камень может быть легким.
Таким образом, в телесно-предметном суждении имеют место два субъекта, "высказы-
вающих" одно и тоже суждение, относящееся к одному и тому же обстоятельству дел, -
вещь и тело. И только на этой основе возможно суждение как суждение субъективности,
или ментальное суждение, которое можно высказать и вне телесного опыта. Опять-таки
как суждение (если оно осмысленное), так и обсуждаемое обстоятельство дел не являются
изолированными, единичными. То, что вещь тяжелая, может означать разное, в зависи-
мости от контекста. При этом контекст - это не ментальный образ, но пространственная
структура значимости.
Как телесно-пространственные, так и телесно-предметные суждения могут быть как
верными, так и ошибочными. В первом случае неверным может быть движение, не дости-
гающее цели, во втором - оценка. Поднимают же люди тяжести, которые им не по силам,
и надрываются. Таким образом, противоположность верного и ошибочного принадлежит,
прежде всего, телесному опыту, и в отношении телесно-пространственного опыта она свя-
зана с фундаментальным различием левого и правого, а также верха и низа. Таковы основ-
164
ные различия, определяющие положение тела-плоти. Причем отношение верха и низа, с
одной стороны, более консервативно, чем отношение правой и левой руки. Человек редко
пребывает в положении вниз головой, но постоянно меняет ориентацию в пространстве
в отношении левого и правого. Однако иногда все же можно стоять на голове или висеть
вниз головой, но нельзя поменять левую руку на правую, и наоборот. Это абсолютное от-
ношение, позволяющее сохранять идентичность тела при всех движениях.
Не только истинные и ложные суждения возможны в телесном опыте, но и бессмыс-
ленные, например: "объять необъятное". Они относятся к своего рода метафизике телес-
ного опыта, к попыткам выйти за его пределы и в то же время сохранить его основные
элементы. Протосуждения осмысленны, если они отвечают на определенный вопрос; они
осмысленны, если контекстуальны, если прямо или косвенно выражают пространствен-
ный опыт. Эти необходимые, но, разумеется, недостаточные критерии осмысленности
применимы и к суждениям как актам сознания. Первый критерий согласуется с известным
принципом герменевтики: чтобы понять текст, нужно понять, на какой вопрос он отвеча-
ет. Второй критерий не требует разъяснений. Последний критерий не так очевиден для
суждений в целом. Здесь следует принять во внимание, что обстоятельство дел (коррелят
суждения) - это пространственная структура, хотя пространство здесь не вместилище, не
порядок вещей и не форма созерцания, но иерархия значимости.
Рассмотрим суждение, которое на первый взгляд никак с пространством не связано:
"NN нарушил обязательство". Выраженное устно или письменно, обязательство связано
с определенным местом и временем, оно касается определенных действий, и каковы бы
ни были эти действия, даже если это обязательство воздержаться от определенных дей-
ствий при определенных условиях, они не могут не иметь пространственного смысла,
не быть пространственными. Нарушение обязательства означает нарушение ожидаемого
пространственного изменения, отсутствие ожидаемой конфигурации значимости.
Пространство априорно, но не как форма созерцания, а как постоянно конституируе-
мое условие жизни. Пространство одновременно и условие, и результат. В этом смыс-
ле пространство и абсолютно, и относительно. Пространство человеческого мира (ино-
го не существует) состоит из многообразия пространств - пространств жизненного мира,
мира абстракций, мира искусства и т.д. В качестве определенной структуры значимости
пространство может быть и вместилищем (если для нас значима, например, вместимость
сосуда), и порядком вещей (если имеет значение их расположение), но не формой созер-
цания, ибо последняя - это вымышленная, или иллюзорная, форма, никак не связанная с
телесным опытом. Скорее пространство - это осуществление различия простора и преде-
ла в телесном опыте, который может затем подвергаться объективации.
В заключение отметим, что у нас не было претензии дать какую-либо дефиницию про-
странству, как и обозначить все проблемы, связанные с опытом телесности. Задача состоя-
ла в том, чтобы определить субъективный, или, на языке Гуссерля, ноэтический коррелят
пространства, т.е. первичную конститутивную инстанцию, первичный способ понимания
пространства, отношения к пространству, способ, каким подразумевается, имеется в виду
пространство. В качестве такой инстанции выявилась телесность и телесный опыт, а в ка-
честве первичного отношения - суждения, или протосуждения, как первичные телесные
ориентации и оценки в определенной системе значимости, а значит, первичные различия,
конституирующие пространство и пространственность5. Разумеется, мы рассуждали о
протосуждениях по аналогии с суждениями в обычном смысле. Однако эта аналогия при-
вела нас к вопросу о происхождении, к вопросу о первичных модусах отношения к миру,
которые в самом деле "древнее", чем отношение мысли. Первичное пространство - все-
гда земное. Земля как первоковчег [Гуссерль 2010], как первичное тело - исходный пункт
любого опыта, и в первую очередь телесного опыта. Именно в нем и из него возникает
опыт пространства, т.е. опыт определения значимых направлений, которому соответству-
ет опыт телесных решений движения и телесного определения вещественных качеств.
Спонтанность решений и осуществление различий - существенные черты телесных суж-
дений. При этом мы оставляем открытым вопрос, насколько эти и другие свойства телес-
ных протосуждений соответствуют свойствам суждений ментальных.
165
ЛИТЕРАТУРА
Вальденфельс 2006 - Вальденфелъс В. Ключевая роль тела в феноменологии Мориса Мерло-
Понти. Пер. О.Н. Шпараги / Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск, 2006.
Витгенштейн 1958 - Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М, 1958.
Гёльдерлин 1970 - Hölderlin F Urteil und Sein / Hölderlin F Sämtliche Werke und Briefe. Bd. 2.
Berlin und Weimar, 1970.
Гуссерль 2010- Гуссерль Э. Коперниканский переворот коперниканского переворота. Перво-
Ковчег Земля / Ежегодник по феноменологической философии. Вып. 2. 2009/2010. М., 2010. С. 346-
362.
Кант 1964 - Кант И. О первом основании различия сторон в пространстве / Кант И. Собр. соч.
Т. II. М., 1964.
Липпс 1958- Lipps H. Das Urteil / Lipps H. Die Verbindlichkeit der Sprache. Fr.a.M., 1958.
S. 9-25.
Локк 1985 - Локк Док. Опыт о человеческом разумении / Локк Дэн:. Сочинения в трех томах.
Т.1.М., 1985.
Мерло-Понти 1945 - Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. Paris, 1945.
Мерло-Понти 1999 - Мерло-Понти M Феноменология восприятия. СПб., 1999.
Подорога 1996 - Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1996.
Пфендер 2006 - Пфендер А. Логика. Перевод В.А. Куренного / Антология реалистической фе-
номенологии. М., 2006. С. 223-243.
Раинах 2001 - Раинах А. К вопросу о теории негативного суждения / Раинах А. Собрание сочи-
нений. Перевод В.А. Куренного. М., 2001. С. 95-152.
Топоров 1983 - Топоров В.Н. Пространство и текст / Текст: семантика и структура. М., 1983.
С. 227-284; http://ec-dejavu.ru/p/Publ_Toporov_Space.html.
Хайдеггер 1979 - Heidegger M Sein und Zeit. Tübingen, 1979.
[Хайдеггер 1984] - Heidegger M. Die Frage nach dem Ding. Gesamtausgabe Bd. 41. Frankfurt a.M.,
1984.
Хайдеггер 1994 - Хайдеггер М. Исток художественного творения. Пер. A.B. Михайлова / Хай-
деггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1994.
Примечания
1 Здесь и далее перевод изменен. - В.М.
2 Заявить об отказе от объективации тела-плоти легче, чем ее преодолеть. Ряд такого рода попы-
ток описан в книге: [Подорога 1996].
3 Различные варианты перевода Dasein; я полагаю, что и последний вариант имеет право на
существование.
4 Эвристически ценной, хотя и небесспорной, является попытка сопоставления и даже отожде-
ствления пространства и текста у В.Н. Топорова [Топоров 1983]. Однако пишет текст пространства,
если принять указанное отождествление, все же не непространственное сознание, но как раз про-
странственное - телесное.
5 Примечательно, что понимание суждения как различия (речь идет, конечно, о ментальном
суждении) можно найти у таких разных мыслителей, как Локк [Локк 1985, 205] и Гёльдерлин [Гёль-
дерлин 1970,364-365].
166
Формирование значений в повседневной
жизни: роль структур культуры
в индивидуальном сознании*
т. вийк
В статье предпринята попытка дать феноменологическое объяснение тем процессам
формирования значений, которые имеют место в повседневной жизни. Многие социаль-
ные науки приняли структуралистскую точку зрения и ссылаются на культурные струк-
туры, формирующие то, какими вещи переживаются в опыте. Классическая философская
эпистемология, наоборот, сделала акцент на индивидуальный разум как активный центр
формирования значений. Чтобы примирить структуралистский и эгологический подход, я
попробую сконструировать позицию феноменологии культуры, которая была бы способна
дать философски удовлетворительное эпистемологическое объяснение тому, как индиви-
дуальные переживания структурированы культурным содержанием. Я исхожу из теории
Гуссерля об интенциональности и формировании значений (Sinngebung) и применяю ее
для анализа восприятия объектов культуры.
The paper attempts to contribute to a phenomenological explanation of the processes of
meaning-formation that take place in everyday life. Whereas various social sciences have taken
a structuralist standpoint and refer to cultural structures that inform and shape the way things
are experienced, classical philosophical epistemology, in contrast, has put an emphasis on the
individual mind as the active centre of meaning-formation. In order to reconcile the structuralist
and egological approaches, I argue for a cultural phenomenology that would be capable of giving
a philosophically satisfying epistemological account of individual experiences that are culturally
structured. For doing this I will apply HusserFs observations about intentionality and meaning-
formation to the analysis of perception of cultural objects.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология, культурная феноменология, Гуссерль, значе-
ние, смысл, смыслообразование, культурные структуры.
KEY WORDS: phenomenology, cultural phenomenology, Husserl, meaning, sense, sense-
formation, cultural structures.
Моя цель - исследовать, как возможно объяснить процесс смыслообразования, проис-
ходящий в нашей повседневной жизни. Как возможно эпистемологически описать такие
* Исследование поддержано Европейским фондом регионального развития.
О Кабанов A.C. (перевод), 2011 г.
167
ситуации, в которых нечто определяется, понимается или распознаётся как обладающее
определённым содержанием или определённой ценностью - или как бессодержательное,
или как имеющее отрицательную ценность? Как воспринимается и формируется значение
совершаемого действия? Или, выражаясь в феноменологических рамках: как нечто в опы-
те переживается как имеющее распознаваемые идентичность, ценность и смысл - таким
образом, что переживаемое вызывает моральный, эстетический или любой иной отклик?
Каким образом нечто переживается как хорошее или плохое, как прекрасное или безоб-
разное, приятное или отвратительное? Как формируются эти определения вещей в нашем
сознании и откуда они получают свою истинность и действительность?
Давайте посмотрим на следующие примеры коммуникативного действия, типичные
для повседневной жизни. Родитель спрашивает ребенка: "Зачем ты носишь такую не-
удобную одежду?" - "Хочу быть крутым", - отвечает ребенок. На работе кто-то отвеча-
ет на вопрос "Что же ты мне не поможешь?" кратко: "Извини, это не мои обязанности".
Или представьте разговор двух родственников: "Я на мели. Не выручишь деньгами?" -
"Нет. Думаю, это неправильно. Ты должен сам себя обеспечивать". Как происходит здесь
общение, несмотря на конфликт ценностей и ожиданий по отношению друг к другу? Ведь,
как минимум, обе стороны уверены, что они делают осмысленные утверждения, которые
оправдывают или хотя бы объясняют их позиции и, может быть, даже легитимируют их
соответствующее поведение.
Или вспомним, как наши будто бы телесные реакции, такие как отвращение к испор-
ченной или грязной еде, зависят от акта смыслополагания, который формируется куль-
турным контекстом. Так, например, Чарльз Дарвин описывает, как один и тот же предмет
вызывает две разные реакции отвращения. Первая реакция его - европейца - а вторая або-
ригена архипелага Огненная Земля: "<Он> дотронулся пальцем до холодного консерви-
рованного мяса, которое я ел в лагере, и ясно выразил своё резкое отвращение, вызванное
его мягкостью; в то время как я чувствовал резкое отвращение к тому, что мою еду трогает
голый дикарь, хотя его руки и не выглядели грязными" [Дарвин 2002, 255]. Обе стороны
этой встречи испытывают отвращение к одному и тому же объекту, однако по совершенно
разным причинам: отвращение аборигена было вызвано незнакомыми и якобы испортив-
шими еду кулинарными технологиями, тогда как отвращение европейца - прикосновени-
ем руки "нагого дикаря", что, как ему известно, негигиенично. Меня интересует, каким об-
разом порция мяса, объект этих переживаний, определяется как отвратительная? Откуда
получает свою истинность и действительность такое определение конкретного объекта -
испорченного мяса в одном случае и загрязнённого мяса - в другом?
Классическая философская эпистемология обычно рассматривала индивидуальный
разум как центр и как агента всякого рода смыслообразования. Интерсубъективные сход-
ства и наложения при этом рассматривались как происходящие из универсальной челове-
ческой природы или из логически определённых необходимых условий опыта, тогда как
межкультурные различия рассматривались как разные стадии приближения к (западной
версии) реализации человеческой природы. Такую позицию стали называть эгоцентрист-
ской или эгологической эпистемологией. Структуралисты и пост-структуралисты, напро-
тив, предположили, что смыслы извлекают свою определённость, истинностную ценность
и действительность из культурных структур, которые присутствуют в каждом обществе.
Таким образом, например, Клиффорд Гирц указывает, что наши действия и мысли ста-
новятся значимыми через форматирование "смысловыми структурами" - социальными
символическими системами, которые могут быть найдены в религии, в мифах, в здравом
смысле и в идеологии [Гирц 1973, 9]. Социальные психологи считают, что наши действия
и мысли, индивидуальная и коллективная самоидентификация, принятие решений и при-
вычные стили жизни структурированы сетями социальной репрезентации, стереотипами
или интерпретативными схемами. Поэтому, например, эгологическая теория, согласно ко-
торой стереотипы являются индивидуальными когнитивными структурами, была раскри-
тикована несколькими психологами [Поттер 1987]. Примером одной из наиболее извест-
ных альтернатив эгологической теории в психологии является поддерживаемая многими
теория "социальных репрезентаций" Сержа Московичи. Социолог Джефри Александер
168
запустил проект "культурной социологии" (отличный от традиционной социологии куль-
туры), чтобы выявлять "культурные структуры", которые ответственны за производство
социальных смыслов [Александер 2003]. Согласно ему и Филиппу Смиту, культурные
структуры следует понимать семиотически; см.: [Александер, Смит 1993]. "По нашему
предположению, о культуре следует думать как о структуре, состоящей из символических
символических систем. Символы - это знаки, обладающие статусом обобщения и дающие
категории для понимания элементов социальной, индивидуальной и органической жизни"
[Там же, 156]. Пьер Бурдьё рассуждает о природе таких структур: «Социальные агенты
конструируют социальную реальность через когнитивные структуры, которые могут быть
применены ко всем объектам в мире... Кассирер называет эти принципы видения и разде-
ления "символическими формами", а Дюркгейм "формами классификации": существует
много способов выражения одной и той же мысли в более или менее обособленных теоре-
тических традициях» [Бурдьё 1998, 53]
Я считаю, что все эти взгляды происходят из основной структуралистской интуиции
XX в., согласно которой определённый смысл зависит от общей структуры и именно она
делает его возможным, - будь то структура языка или другая подобная языку система, ко-
торая может быть использована для кодирования определённого выражения. Это отноше-
ние между общей структурой и определённым выражением похожа на отношение между
языком и речью, выражаясь в терминах общей лингвистики де Соссюра. Применительно
к социальной и культурной жизни эта общая структура обычно определялась как система
культуры, или как культурные структуры. Зигмунт Бауман резюмировал структуралист-
ский способ концептуализации культуры следующим образом:
"Структура, искомая структуралистским пониманием культуры, является набором по-
рождающих правил, исторически выбранных людьми, и управляющих одновремен-
но ментальной и практической деятельностью человека, рассматриваемого как эпи-
стемическое существо, а также диапазоном возможностей, в которых эта активность
может проявляться. Так как этот набор правил оседает в социальных структурах, он
предстает перед индивидом как трансцендентная законоподобная необходимость;
из-за его неисчерпаемых организующих способностей он воспринимается тем же ин-
дивидом как творческая свобода" [Бауман 2000, 61].
Идея культурных структур, формирующих смысл определенных культурных выра-
жений и видов деятельности, задаёт основание так называемому "культурному повороту"
в гуманитарных науках XX в. Этот взгляд предполагает, что мы можем объяснить смыс-
лы определённых выражений, концептуализируя их в рамках определённых культурных
структур, как, например, Поль Рикёр пишет в работе "Время и нарратив": "Понять ри-
туальное действие значит расположить его в рамках ритуала, установленного в системе
культа, а также определить его место во всём множестве обычаев, верований и интуиции,
которые составляют символический каркас культуры" [Рикёр 1990 I, 58].
Культурный поворот часто ассоциируется или отождествляется с лингвистическим
поворотом, от которого происходит структуралистская идея. Но применительно к куль-
турным содержаниям общая структуралистская идея подверглась важному изменению: от
структур универсальных и вневременных она перешла к структурам историческим и куль-
турно-определённым. Культурный структурализм Леви-Стросса вызвал резкую критику
за предположение схожего набора базовых культурных структур для всех культур всех
времен. То, что определялось как пост-структуралистский поворот в гуманитарных нау-
ках, по существу повторяет реакцию Гегеля на трансцендентальную философию Канта.
Гегель соглашался с Кантом насчёт трансцендентальных структур, действующих в рамках
человеческого опыта, но настаивал на том, что эти структуры исторически и социально
развиваются. Сегодня большинство, если не все исследователи, рассматривают культур-
ные структуры как исторически изменчивые и как культурно-локальные (или глобальные
если они до определённой степени распространены). Понимание различных народов и
эпох как носителей их особых культурных структур стало краеугольным камнем совре-
менных трактовок культуры. Это не значит, однако, что культурные структуры с точки
169
зрения индивида лишились своей трансцендентальной природы, являющейся им, по Бау-
ману, одновременно как законоподобная необходимость и как средство осуществления её
творческой свободы производить смыслы. Поэтому Фуко описывает культурные струк-
туры (он именует их "правилами дискурсивных структур") как исторические априори
[Фуко 1982].
Другое важное различие (помимо идеи исторической природы культурных структур)
между структуралистами и пост-структуралистами, с одной стороны, и трансценденталь-
ными философами - с другой, заключается в том, что последние рассматривают структу-
ры как коллективно созданные людьми в ходе исторической практики, а не как производ-
ные от человеческой природы или выведенные посредством логического умозаключения
о необходимых условиях любого возможного опыта. Но культурные структуры всё же
могут быть названы трансцендентальными в том смысле, что (1) они предшествуют кон-
кретному акту смыслообразования у индивида, т.е. они априорны по отношению к от-
дельным индивидуальным переживаниям; (2) как структурирующие или форматирующие
механизмы они делают отдельные переживания возможными, и (3) они позволяют людям
наделять смыслом свои действия и выражения. Обычно это распространяется на культур-
ные структуры даже теми, кто возражает против использования термина "трансценден-
тальное" в их описании.
Таким образом, идея форматирования или формирования культурными структурами
смыслов, которые мы встречаем в повседневной жизни, широко распространена в гума-
нитарных и социальных науках, в особенности после культурного поворота. Однако не
существует общепринятого эпистемологического мнения насчет того, как на самом деле
культурные структуры участвуют в создании социально обусловленных смыслов в инди-
видуальных сознаниях. Чаще всего некоторые типы культурных структур описываются, а
затем даётся эмпирическое доказательство с целью показать, что отдельные выражения,
действия или практики свидетельствуют о следах этих структур, или наоборот. Но всё же
остаётся вопрос, как именно эти культурные структуры, взятые на уровне индивидуаль-
ного сознания, выступают в процессе формирования и придания смысла. При этом нам
сразу же придётся уточнить: хотя и в значительной мере предполагается, что культурные
структуры могут объяснить смысл отдельных действий или выражений, это не значит, что
культурные структуры предоставили бы каузальное объяснение отдельному действию.
Культурные структуры являются необходимыми условиями формирования значения дей-
ствия, а не самих действий.
Различные дисциплины сообщают о необходимости такого рода описания, которое
могло бы связать культурные структуры с процессом формирования смысла в рамках ин-
дивидуального сознания. Таким образом, Дженнифер Дорнан приводит аргумент с точки
зрения антропологии религии, согласно которому «в общем смысле религиозные системы
рассматриваются как структуры, поддерживаемые "обществом" в абстрактном смысле,
как неким "чёрным ящиком" - в то время как субъективный опыт индивидов, составляю-
щих общество, обычно игнорируется» [Дорнан 2004, 25]. Но вопрос, как она его ставит,
заключается в следующем: "Какова связь между воплощённым опытом сакрального у от-
дельного индивида и более крупной, разделяемой многими людьми системой верований,
являющихся частью религиозной структуры?" [Там же, 27]. Историк Джон Р. Холл указы-
вает на ту же проблему: «.. .можно строить теорию культуры на двух разных "уровнях" -
на уровне конкретных культурных смыслов и на уровне общих культурных структур.
Тем не менее это различение требует оценки взаимосвязи между особенным и общим, по
крайней мере, если ожидается, что общие понятия как-нибудь применяются» [Холл 2000,
332]. Психологи Кор Бервельдт и Пол Востерманс называют главной задачей культурной
психологии задачу понять: «... как люди приходят к тому, чтобы связать себя обязатель-
ствами разделяемых норм понимания, которое относится к таким сущностям, созданным
человеком, как "честь", "материнство", "достоинство" и "уважение". И эта задача при-
водит психологию культуры к "вопросу о том, как люди приходят к общему пониманию
мира, которое они [коллективно] 'разделяют'» и «вопросу о том, как [коллективно] разде-
ленное мироощущение обретает "силу" или "убедительность"». С точки зрения авторов,
170
оба эти вопроса не находят эпистемологически удовлетворительного ответа в большин-
стве направлений культурной теории [Бервельдт, Востерманс 2005,450].
К проблеме соотношения между этими структурами и индивидуальным смысло-
производством обращались многие теории, начиная с гегелевской теории субъективно-
го и объективного духа, или, возможно, даже раньше - в рамках концепций духов наций
(l'esprit des nations) и духа народа (Volksgeist). К проблеме также обращается марксистская
концепция идеологии и многие её последующие расширения в социологии и антрополо-
гии с начала XX в. Отношение культурных структур и индивидуальных переживаний ста-
ло центральной темой нескольких дисциплин, таких как психология культуры, семиотика
культуры, социальная феноменология и других - однако в значительно меньшей степени
этим занимались в философии, в которой основное направление мысли в XX в., кажется,
не заметило саму идею культурных структур. Исключением стало то, что начиная с работ
Эрнста Кассирера о культурных формах получило название философии культуры (после
забвения этого аспекта гегелевской мысли). Философия культуры включает такие разные
фигуры, как Георг Зиммель, Вильгельм Дильтей, Джон Дьюи, Сьюзен Лангер, Юрген
Хабермас и Мишель Фуко.
Литература по философскому толкованию культурных структур слишком обширна
чтобы представить систематический или исторический её обзор в этой статье. Однако
большая её часть посвящена самим культурным структурам, их типологии и классифика-
ции, их историческому развитию или не-развитию, их культурной относительности и т.д.
Чаще всего эти теории имеют дело с функцией культурных структур на уровне общества в
целом или на уровне отдельных социальных групп. Намного меньше внимания было уде-
лено проблеме того, как культурные структуры функционируют на уровне индивидуаль-
ного сознания, которое создает смыслы, сформированные этими структурами, несмотря
на то что только сознательное существо может создавать значения, или, другими словами,
нечто вроде смыслов, даже если они стереотипны и общеприняты, имеют место только в
индивидуальных сознаниях. Но большая часть работы в философии культуры сконцен-
трирована не на том, как культурные структуры действуют на уровне индивидуального
сознания с эпистемологической точки зрения. Применительно к высказываниям, приве-
дённым в начале статьи, вопрос заключался бы в том, как эти утверждения становятся
осмысленными и как они конституируют своё истинностное значение для тех, кто их фак-
тически высказывает и для тех, кто их выслушивает.
Цель последующей части работы состоит в том, чтобы внести вклад в создание такой
теории, и для этого я намереваюсь обратиться к базовым феноменологическим интуициям
Эдмунда Гуссерля. Я считаю гуссерлевскую феноменологию особенно перспективной для
внедрения культурного структурализма в традиционную эгологическую эпистемологию в
философии. Для создания связи я планирую использовать две базовых интуиции его фе-
номенологической теории - (1) описание смыслообразования, рассматриваемого как клю-
чевой элемент в процессе образования содержаний индивидуальных переживаний, и (2)
идею интенциональности этих содержаний, которая достигается посредством их смысла.
Эти интуиции оказываются полезными в наших намерениях, даже если сам Гуссерль ви-
дел свой феноменологический метод (по крайней мере, тот, каким он представлен в его
основных опубликованных работах), как предназначенный для совсем иной философской
задачи.
Как мы знаем из поздних работ Гуссерля, в особенности из его рукописного наследия,
он серьёзно интересовался идеей включения культурного измерения социальной жизни
в свою феноменологическую теорию. В следующей части настоящей работы я вкратце
рассмотрю эту траекторию его мысли; главная цель моей работы состоит в том, чтобы
показать, что основная версия его феноменологии, представленная уже в "Логических
исследованиях", содержит идеи, которые можно с успехом использовать, для того чтобы
дать эпистемологическое описание, могущее примирить эгологическую эпистемологию
с культурным структурализмом. Итак: как мы создаём и воспринимаем осмысленные со-
общения с добавочным значением доказательства, объяснения или оправдания (или на-
оборот) отдельного воззрения или действия? Как мы создаём идеальности, наделённые
171
человеческими смыслами, такие как крутость, ответственность, справедливость (напри-
мер, в распределении денег), диетические или расовые типизации, и как мы используем
их в актах идентификации и коммуникации таким образом, что содержания этих актов
приобретают интерсубъективную действительность - объясняющую или оправдываю-
щую или побуждающую к каким-либо другим реакциям в данном социальном взаимо-
действии? Что делает возможным такие культурно-зависимые процессы формирования
смысла? Или, используя кантовский словарь: что делает возможным этот культурно-
зависимый опыт?
Феноменологическое описание должно начинаться с анализа индивидуальных пере-
живаний, и в этом мы расходимся со взглядами структуралистов и постструктуралистов,
аналитических философов языка, и даже с большинством философов культуры, предпо-
лагая, что смысл скорее следует искать в актах сознания, нежели в словах, предложениях,
знаках, определениях, суждениях, действиях, ритуалах, институтах или в системах этих
компонентов. Соглашаясь с феноменологической точкой зрения, мы предполагаем, что
сам объект нашего исследования - это интенциональные содержания опыта, т.е. интен-
циональные объекты, переживаемые в актах сознания, - объекты, которые мы в нашем
опыте воспринимаем как носители определённых смыслов. С феноменологической точки
зрения мы допускаем, что то, что мы осознаём, - интенциональные объекты сознания -
создаются процессами, которые происходят в нашем сознании. Согласно определению
Гуссерля: "Воспринимающее сознание - это не пустой ящик, в котором объект восприятия
появляется незвано и в готовом виде. Скорее, объект восприятия внутренне конституиру-
ется чрезмерно утонченной смыслопридающей структурой восприятия" [Гуссерль 1966,
319; Гуссерль 2001а, 606]. Иногда Гуссерль называет процесс сознания, который приво-
дит к конституированию интенционального объекта, синтезом идентификации (Synthesis
der Identifikation), или унификацией (Einigung) [Гуссерль 1995а, 43 - 44; Гуссерль 19956,
41-42; Гуссерль 1954, 161; Гуссерль 1970, 158].
В то же время понятие конституируемого объекта (Gegenstand) необходимо рассмат-
ривать в широком смысле - как любую идентифицируемую единицу потока нашего созна-
ния. Согласно объяснению Донна У Элтона, "объект (Gegenstand) намного шире в своих
границах, чем "вещь" (Ding) или даже "факт", "положение вещей" (Tatsache, Sachverhalt).
Всё, на что мы можем сослаться, есть объект, в том числе и сущности" [Уэлтон 2000,
37]. Одним словом, как только мы осознаём что-либо (что почти всегда имеет место),
интенциональный объект конституируется в нашем сознании. Интенциональный объект
конституируется даже во снах и в воображении. Гуссерль утверждает, что если кто-ли-
бо думает о Боге или об ангеле, или о такой логически невозможной идее, как круглый
квадрат, мы всё также имеем дело с интенциональным объектом [Гуссерль 2009, 439; Гус-
серль 2001В, 127]. Вот почему сознание всегда есть сознание о (чём-либо). Дагфинн Фёл-
лесдаль предоставил проницательную переформулировку этой характерной особенности
гуссерлевского понятия интенциональности, которая принимает во внимание объективно
или материально несуществующие объекты: "Сознание всегда есть сознание как будто
об объекте. Дело не в том, существует или не существует объект, а в том, какие свойства
сознания делают его как будто об объекте" [Фёллесдаль 1998, 577].
Всякий раз, когда интенциональный объект переживается в нашем сознании, у него
есть определённый смысл. Понятие смысла (Гуссерль использует взаимозаменяемые Sinn,
"смысл", и Bedeutung, "значение, смысл") должно пониматься здесь широко: как и по-
нятие объекта, о котором мы говорили выше. Всякий раз, когда что-либо переживается
таким образом, что может вызывать волнение, скуку или раздражение, быть идентифици-
ровано, распознано, запомнено, вспомнено, высказано или прочувствовано, - в феномен
вкладывается определённый смысл. Согласно знаменитому определению Гуссерля, вос-
принимать нечто - значит воспринимать нечто как нечто. Иным словами, объект, который
мы осознаём, всегда переживается как имеющий некое значение или смысл.
Но самым важным для нашей задачи является гуссерлевское предположение, что эф-
фект интенциональности объекта достигается посредством его значения. Если речь идёт о
восприятии, эффект интенциональности заключается в том факте, что интенциональный
172
объект, который мы сознаём, выходит за пределы самого акта его восприятия, а также за
имманентные содержания этого акта. Иными словами, то, что я осознаю, есть не процесс в
моём сознании, но сам объект вне моего сознания. Сознание выходит за свои собственные
рамки, как предполагает Гуссерль, посредством переживания объекта "как того, в каче-
стве чего" объект переживается, т.е. посредством его значения. Это предположение идёт
вразрез с большинством эпистемологических стратегий в философии, где смысл объекта
рассматривается как производная от признаков объекта (его сущности или свойств или
его прагматической функции), и уж точно не как производная от субъективных способов
его переживания. Тем не менее это не значит, что Гуссерль редуцирует интенциональный
объект к его значению, ибо мы, как было сказано ранее, переживаем сам объект, а не его
смысл1.
Рассмотрим же более внимательно роль смысла в создании интенциональных со-
держаний опыта, что обсуждалось в "Логических исследованиях". В пятом Исследо-
вании Гуссерль предлагает описание того, как устройство интенционального объекта
достигается посредством его смысла. Как мы установили, особенности интенциональ-
ности состоят в том, что интенциональный объект превосходит чувственное содержание
(Empfindungsinhalt), которое буквально заключено в акте переживания. И вот как Гуссерль
рассматривает это разделение в связи с ролью смысла:
"Мы признаём, что такой [комплекс ощущений (Empfindungskomplexion)] переживает-
ся (erlebt) в акте явления, но утверждаем, что он в некотором смысле "схватывается"
('aufgefaßt') или проходит через апперцепцию, и феноменологической отличительной
особенностью такого одухотворяющего схватывания (beseelende Auffassung) ощуще-
ний является появление объекта [в сознании], как мы это понимаем" [Гуссерль 2009,
360-361; Гуссерль 2001в, 84].
К теме "одухотворяющего схватывания" он вскоре возвращается, когда обсуждает
природу составных актов (zusammengesetzte Akte). Нужно принять во внимание, что поч-
ти каждый из актов, конституирующих интенциональный объект, бывает комплексным,
составным, коль скоро он включает в себя восприятие разных аспектов, частей и сторон
объекта; также он включает в себя их синтез; кроме того, он включает в себя разные об-
разы, следующие из изменяющихся точек зрения на объект, и различные во времени слу-
чаи рассмотрения объекта и размышления о нём: всё это следует считать "частичными
актами" (Teil-akte). Как утверждает Гуссерль, "каждый частичный акт имеет свою особую
интенциональную отнесенность, свой единый объект и свой особый способ отнесения к
своему объекту. Эти многочисленные частные акты, однако, складываются в целостный
акт (Gesamtakt), чья целостность состоит в единстве его интенционального отнесения"
[Гуссерль 2009, 417; Гуссерль 2001В, 115].
Как же достигается это единство? Как объясняет Гуссерль, всякий составной акт со-
знания содержит особый частный акт, господствующий над остальными частными акта-
ми. Этот господствующий частный акт есть смыслопридающий акт (sinngebender Akt), ко-
торый всему комплексу восприятий придаёт специфическое значение, относящееся к ним
всем и связывающее их воедино [Гуссерль 2009,419-423; Гуссерль 2001В, 117-118]. Затем
Гуссерль возвращается к вопросу о том, как схватывается (auffassen) пережитый в опыте
смысловой комплекс, и пишет, что связующая функция господствующего смыслопридаю-
щего акта осуществляется посредством "смысла объективирующего схватывания" - Sinn
der gegenständlichen Auffassung - или, говоря короче, посредством схватывающего смыс-
ла, Auffassungssinn [Гуссерль 2009, 430; Гуссерль 2001в, 121-122]. Переводчик "Логиче-
ских исследований" на английский язык Дж. Н. Финдли передал термин Auffassungssinn
как "interpretative sense", "толковательный смысл", что непрямым путём указывает на ту
же самую идею: смысл истолковывает объекты частных актов как относящиеся к целому
комплексного акта. Следовательно, "схватывающий смысл" определяет то, в качестве чего
интенциональный объект воспринимается. Тем же самым конституируется интенциональ-
ное отношение, а это значит, что интенциональный объект переживается, как если бы он
был независим от нашей смыслопридающей деятельности.
173
Из сказанного выше, кажется, ясно, что "схватывающий смысл" не приходит извне
субъекта, но относится к сфере субъективности и используется всякий раз, когда консти-
туируется интенциональный объект2. Значение цельного акта, по Гуссерлю, следует по-
нимать как некий "избыток" {Überschuß) в добавление к тому, что дано в реальном (reell)
имманентном содержании опыта. Так, например, «интенция слова "белый" лишь частич-
но совпадает с цветовым аспектом видимого объекта; остается избыток значения (ein
Überschuß in der Bedeutung), форма, не находящая себе никакого соответствия в самом
видении» [Гуссерль 2009, 660; Гуссерль 2001в, 273]. В случае языковых выражений, объ-
ясняет Гуссерль, этот избыток есть тот же самый элемент, который отличает "понимание
символически функционирующего выражения от непонятого словесного звучания" - эле-
мент, объясняющий различие "в случае, когда слушающий слышит некое совершенно не-
понятное слово как звуковой комплекс, даже не подозревая, что это слово, от <.. .> случая,
когда тот же самый человек, слышащий это слово, теперь уже знаком с его значением"
[Гуссерль 2009, 398; Гуссерль 2001В, 105].
Однако, как Гуссерль разъясняет в "Идеях П", этот избыток значения не следует счи-
тать частью, добавляемой к физическому объекту: "То, что мы здесь имеем в виду, это
не избыток, который прилагается к физическому, но, скорее, это некое духовное сущее
(geistiges Sein), которое сущностно включает в себя чувственное, но которое опять-таки
не включает его как часть подобно тому, как одна физическая вещь бывает частью другой
вещи" [Гуссерль 1984, 70; Гуссерль 1989, 251]. Скорее, он "одухотворяет" объект как це-
лое: "Духовное - это не нечто вторичное, не довесок, но оно в точном смысле - одушев-
ляющее (beseelend)', и единство здесь - это не соединение двух, но напротив, одно и только
одно" [Там же].
Поэтому избыток значения может быть определен как чисто духовное единство объ-
екта. В "Логических исследованиях" понятие "схватывающего смысла" (Auffassungssinn)
исполняет ту же самую одушевляющую функцию, которая даёт объекту его единство:
"Апперцепция - это наш избыток, который обнаруживается в самом опыте, в его де-
скриптивном содержании, как противопоставленный сырому существованию ощуще-
ний (Empfindung)', это характер акта [сознания], который как бы одушевляет чувствен-
но-данное и в то же время оформляет его согласно его сущности таким путём, что
мы воспринимаем тот или иной объект, то или иное дерево и т.д., слышим именно
этот звонок, обоняем именно этот аромат цветов и т.д." [Гуссерль 2009, 399; Гуссерль
2001В, 105].
Итак, избыток значения представляется идеальным символическим элементом, который
делает воспринятый объект значимым для того, кто переживает этот объект в опыте,
конституируя то, в качестве чего этот объект переживается. Как было сказано выше,
нет другого пути пережить нечто в опыте, нежели пережить это в качестве чего-то. Но
не будем забывать, что мы здесь говорим о том самом "качестве", которое отвечает за
единство объекта посредством синтезов. На это свойство обращает внимание Д. Дуайер,
когда подытоживает рассуждения Гуссерля об "избытке" в "Логических исследованиях":
"Избыток перцептуальной интенции появляется всякий раз, когда интендирующий
переходит от частичной данности воспринимаемого объекта к объекту как целому. Этот
избыток- избыток апперцепции, выходящий за пределы чисто перцептуального или
чувственного содержания (empfundene Inhalt), данного воспринимающему в каждом
конкретном случае [Дуайер 2007, 84]. Поэтому мы можем заключить, что функции
значения в процессе придания смысла как добавочная ценность, вносимая субъектом,
отвечает и за тождество объекта, и за его объективность. Она делает это посредством
"одушевляющего" схватывания чувственного содержания как относящегося к чему-то
нумерически тождественному и объективно существующему. Поскольку значением
создается единство интенционального объекта как объективно существующего, Гуссерль
утверждает, что само его существование достигается посредством значения. В этом
смысле значение конституирует то, что мы сознаём, определенное тем, в качестве чего
оно нами опознаётся.
(продолжение следует)
174
ЛИТЕРАТУРА
Александер 2003 - Alexander J. С. The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology. NY, 2003.
Александер, Смит 1993- Alexander J.C., Smith P. The Discourse of American Civil Society:
A New Proposal for Cultural Studies // Theory and Society. 1993. 22(2). P. 151-207.
Бауман 2000 - Bauman Z. Culture as Praxis. London, 2000.
Бервельдт, Востерманс 2005 - Baerveldt С, Voestermans P. Culture, Emotion and the Normative
Structure of Reality // Theory & psychology. 2005. 15(4). P. 449-473.
Бурдьё 1998 - Bourdieu P. Practical Reason: On the Theory of Action. Stanford, 1998.
Гирц 1973 - Geertz С The Interpretation of Cultures. NY, 1973.
Гуссерль 1954- Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Husserliana 6. Haag, 1954.
Гуссерль 1966— Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis: Aus Vorlesungs- und Forschungsma-
nuskripten (1918-1926). Husserliana 11. Haag, 1966.
Гуссерль 1970- Husserl E. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology.
An Introduction to Phenomenological Philosophy. (D. Carr, Tran.). Evanston, Illinois, 1970.
Гуссерль 1984 - Husserl E. Die Konstitution der geistigen Welt. Text nach Husserliana, Band IV (Ideen
zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologishen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische
Untersuchungen zur Konstitution, S. 173-302). Hamburg, 1984.
Гуссерль 1989 - Husserl E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological
Philosophy. Second Book. Studies in the Phenomenology of Constitution. Translated by Richard Rojcewicz
and André Schuwer. Dordrecht, Boston, London, 1989.
Гуссерль 1995а- Husserl E. Cartesianische Meditationen: eine Einleitung in die Phänomenologie.
Hamburg, 1995.
Гуссерль 19956 - Husserl E. Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. (D. Cairns,
Tran.). Dordrecht-Boston, 1995.
Гуссерль 200Р- Husserl E. Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on
Transcendental Logic. (A. J. Steinbock, Tran.) Dordrecht-Boston-London, 2001.
Гуссерль 2001б - Husserl E. Logical Investigations. Vol. 1. (J. N. Findlay, Tran.). London-NY, 2001.
Гуссерль 2001в - Husserl Е. Logical Investigations. Vol. 2. (J. N. Findlay, Tran.) London-NY, 2001.
Гуссерль 2009- Husserl E. Logische Untersuchungen [1900-1901; nach Husserliana XVIII, 1975
und XIX/1-2, 1984]. Hamburg, 2009.
Дарвин 2002 - Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. Oxford-NY,
2002.
Дорнан 2004 - Dornan J.L. (2004). Beyond Belief: Religious Experience, Ritual, and Cultural Neuro-
Phenomenology in the Interpretation of Past Religious Systems // Cambridge Archaeological Journal. 2001.
14(01). P. 25-36.
Дуайер 2007 - Dwyer D. Husserl's appropriation of the psychological concepts of apperception and
attention // Husserl Studies. 2007. N 23(2). P. 83-118.
Поттер 1987 - Potter J. Discourse and Social Psychology: Beyond Attitudes and Behaviour. London,
1987.
Рикёр 1990 -Ricoeur P. Time and Narrative. Vols. 1-3. Chicago, 1990.
У элтон 2000 - Wei ton D. The Other Husserl: The Horizons of Transcendental Phenomenology.
Bloomington and Indianapolis, 2000.
Фёллесдаль 1998- Follesdal D. Husserl, Edmund / E. Craig (Ed.). Routledge Encyclopedia of
Philosophy. Vols. 1-10. London - New York, 1998. Vol. 4. P. 574-588
Фуко 1982- Foucault M. The Archaeology of Knowledge & The Discourse on Language. NY,
1982.
Холл 2000 - HallJ.R. Cultural Meanings and Cultural Structures in Historical Explanation // History
and Theory. 2000. 39(3). P. 331-347.
Примечания
1 О несводимости объекта переживания к смыслу см. также "Логические исследования", §12
[Гуссерль 2009, 51-54; Гуссерль 20016, 196-198].
2 См. также в "Картезианских размышлениях": «"Объект" сознания, объект как имеющий тож-
дество "с самим собой" на протяжении текущего субъективного процесса не входит в этот процесс
извне; напротив, объект включен в него в качестве смысла (Sinn) - то есть в качестве "интенцио-
нального эффекта", производимого синтезом сознания» [Гуссерль 1995а, 44; Гуссерль 19956, 42].
Авторизованный перевод с английского
A.C. Кабанова
175
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Оценка социальных рисков
технологических инноваций
(обзор научной конференции в Берлине)
В развитии современной науки наблюдается четкий тренд в сторону необходимости
диагностировать потенциал и риски новых технологий, оценивать социальные и экологи-
ческие следствия их внедрения. Этот тренд, в свою очередь, вызван потребностью научно-
технической политики выработать рекомендации или директивы для последующей дея-
тельности. В этом, в сущности, и заключается суть социальной оценки техники как нового
прикладного направления философии науки и техники. Анализу достижений и проблем,
возникающих в ходе развития этого направления, и была посвящена конференция, состо-
явшаяся в Берлине в ноябре 2010 г. под названием "Системный взгляд на инновации-
оценка техники в процессе ее социального формирования".
Название это требует, однако, некоторого разъяснения для российского читателя, по-
скольку такого рода социальный институт полностью отсутствует в современном россий-
ском обществе и государстве. Во-первых, как следует из самого названия конференции,
социальная оценка техники подразумевает сегодня уже не только исследование и оценку
последствий внедрения новых технологий, как это планировалось в начале пути, но и вы-
работку рекомендаций по превентивным мерам, т.е. по социальному проектированию тех-
ники. Во-вторых, хотя в немецком оригинале названия отсутствует слово "социальный",
мы делаем акцент именно на этом, поскольку на Западе с самого начала анализируют-
ся именно социальные и экологические следствия новых технологий. При этом подразу-
мевается междисциплинарный подход при ведущей роли социально-гуманитарных наук.
В-третьих, важно иметь в виду, что в Западной Европе за последнее десятилетие сложи-
лась целая сеть социальных институтов, прежде всего в Германии, а также в Австрии и
Швейцарии, которые объединились в ноябре 2004 г. в скоординированную немецкоязыч-
ную социальную сеть с целью улучшения взаимной коммуникации и обмена опытом в
данной области (см.: www.netzwerk-ta.net). Такого рода сетевой подход к организации на-
учных исследований вообще характерен для современной западной науки. Он активно
поддерживается различными фондами и государственными структурами, поскольку по-
зволяет улучшить регулярную коммуникацию между различными исследовательскими
группами в определенной области науки. Конечно, это не может заменить традиционных
организационных форм проведения научных исследований и социальных институтов нау-
ки, а лишь дополнить их в надежде получить синергетический эффект от интенсификации
обмена информации в такого рода объединениях исследовательского сообщества.
Предполагается, что исследования возможных технологических рисков и шансов нау-
ки и техники в современном обществе, а также предпосылок и следствий научно-техни-
ческого развития должны проводиться на основе научных методов и рационально обос-
нованных оценочных критериев. Целью же их становится поддержка принятия научно
176
обоснованных решений в сфере научно-технической и социально-экономической поли-
тики, а также формирования общественного мнения при внедрении новейших техноло-
гий. Эта деятельность осуществляется в Западной Европе группами экспертов и особыми
социальными институтами, к которым принадлежит, например, Бюро по оценке техники
германского Бундестага. Именно их практический опыт работы в этой области и его фило-
софская рефлексия и представляет особый интерес для России. Эта рефлексия включает в
себя, помимо социальной оценки техники, также область практической этики, системного
анализа, исследования технологических рисков, устойчивого развития, инновационного
исследования будущего.
В рамках данной конференции была также организована ежегодная встреча предста-
вителей сети социальной оценки техники, где обсуждались сообщения различных входя-
щих в нее рабочих групп - "Оценка техники и административное управление", "Оцен-
ка техники и экономика", а также "Wikipedia", которая занимается подготовкой раздела
"Социальная оценка техники" для немецкоязычной online-энциклопедии.
Ранее подобные конференции проводились по следующим темам: "Техника в нашем
хрупком мире", "Социальная оценка техники в мировом сообществе", "Управление техно-
логиями" ("Technology Governance"). На первой конференции основной упор был сделан
на обсуждении хрупкости современного мира, как, с одной стороны, следствия научно-
технических и связанных с ними социальных инноваций, а с другой - как существенных
рамочных условий для социального формирования техники будущего. В этом контексте
был сформулирован тезис о все возрастающем значении для государственной научно-тех-
нической политики и общества в целом научного анализа хода инновационных процессов
и на его основе выработки и оценки стратегий деятельности по идентификации желатель-
ных направлений технического прогресса. Иными словами, речь шла о том, какие страте-
гии научно-технической политики, определяющей социальное формирование новой тех-
ники и технологии, являются приоритетными в условиях нашего "хрупкого мира". При
этом основной акцент в тогдашней дискуссии был сделан на возможностях научного ана-
лиза инновационного и технического развития, а также его сетевого объединения с такими
родственными исследовательскими направлениями, как инновационные исследования и
практическая этика.
На второй конференции в центр дискуссии был поставлен вопрос, каким образом
должны развиваться исследования в области социальной оценки техники в зазоре между
национальными целями и глобальными проблемами. В результате дискуссий и на основе
первого опыта работы был сделан вывод, что эти исследования должны быть направле-
ны на анализ будущих технологий и контроль существующей техники с точки зрения ее
безопасности и оценки ее воздействия на окружающую природную и социальную среду.
Поскольку решение этой задачи функционально встроено в типичные действия государ-
ственного управления, то и исследования в этой области в значительной степени опреде-
ляются государственными структурами. Тем самым здесь возникает некоторое противо-
речие с тенденциями глобализации и формированием мирового сообщества, которые уже
достаточно продолжительное время обсуждаются в особенности в социально-гуманитар-
ных науках. В сфере же социальной оценки техники этой проблеме уделялось недостаточ-
но внимания.
Третья конференция была главным образом посвящена проблемам социального фор-
мирования технических изменений, оптимального использования инновационного потен-
циала общества и ответственному обращению с технологическими рисками. Под соци-
альным формированием техники в данном случае фактически понимается то, что в нашей
литературе часто обозначается как социальное проектирование. На данной конференции
была особо отмечена необходимость специального фундаментального исследования раз-
личных возможных последствий внедрения новых технологий как основы для научно об-
основанного социального проектирования техники. При этом важную роль также игра-
ют знания о том, какие акторы, действующие лица (имеются в виду не только отдельные
персоны, но и главным образом социальные институты современного общества), каким
образом и с помощью каких средств вовлечены в процесс технического развития, рас-
177
пространения и использования технических инноваций. Здесь обсуждались различные
представления о возможностях и формах такого рода влияния на научно-технический
прогресс, выраженные в понятиях эволюции, формирования и управления научно-техни-
ческим развитием.
Таким образом, первые три конференции были направлены на рефлексию получен-
ных в данной области исследования результатов и направлений дальнейшего анализа со-
циальных последствий техники. Первая конференция сконцентрировалась на этической
рефлексии, вторая - в большей степени на социально-научной, а третья - на рефлексии
с точки зрения перспектив управления научно-техническим развитием. На четвертой же
конференции в центр дискуссии была поставлена проблематика системного анализа как
основной концепции социальной оценки техники. Это связано с тем, что сегодня для оцен-
ки таких, например, областей как энергетическая политика и политика в области климати-
ческих изменений, необходим и широко применяется именно системный анализ, который
направлен как на оценку уже существующих, так и на исследование будущих новейших
технологий (foresight).
Социальная оценка техники с самого начала своего возникновения была тесно связа-
на с системным подходом. Это было жизненно необходимо для как можно более широко-
го охвата всех возможных последствий научно-технического развития с целью выработ-
ки системной стратегии их оценки и соответствующих действий и рекомендаций. Речь в
данном случае шла уже не об оценке отдельных технических подсистем, а о целостных
социотехнических системах и технологических приложениях в широком социальном кон-
тексте, т.е. с учетом экономических, политических, социальных, социокультурных и т.п.
общественных условий развития новых технологий. Поскольку в 1980-е гг. усиливает-
ся проектная направленность социальной оценки техники, ее ориентация на социальное
формирование техники {shaping technology), системный подход к изучаемому предмету
требует включения в сферу анализа также инновационных аспектов.
Таким образом, реализация системного подхода в области социальной оценки техни-
ки выразилась в акцентировании его на следующих трех основных проблемах.
(1) Проспективный системный анализ выдвинул на первый план эпистемологическую
проблему ненадежности знаний о будущих технологиях при возрастании сложно-
сти рассматриваемой системы.
(2) Поскольку научно-техническое развитие необходимо рассматривать в контексте
будущего использования новой техники и технологии, то требуется комбиниро-
вание системотехнического и социально-системного способов рассмотрения, что
накладывает особые требования на определение границ системного анализа тех-
ники.
(3) Возникает поле напряжения между широтой охвата и детализированностью такого
рода анализа, который требует часто наряду с системностью рассмотрения трудно
реализуемых относительно сложных систем детальных количественных оценок.
Такого рода решения о степени охвата и детализации исследования всегда необхо-
димо принимать в рамках конкретных проектов.
Системный подход направлен на решение вышеназванных проблем, но он не в состоя-
нии элиминировать проблему непредвиденных последствий. Интеграция системного ана-
лиза с системным социальным проектированием техники может лишь трансформировать
ненадежность принимаемых решений, но не в состоянии устранить данную проблему в
принципе. Речь идет о том, чтобы указать пути обращения с этими неопределенностями.
Исходя из этих соображений и были поставлены перед четвертой конференцией цели -
провести рефлексию системного подхода в рамках социальной оценки техники и опре-
делить возможности и границы социального формирования (проектирования) техники и
инновационной политики, а также представить возможности и примеры применения этих
системных принципов на практике, оценить методологические и концептуальные вызовы
и пути дальнейшего развития этой проблематики.
Дискуссия на тему "Парламентская социальная оценка техники", открывшая кон-
ференцию, подвела итоги двадцатилетней деятельности Бюро по оценке техники гер-
178
майского Бундестага (TAB). В дискуссии приняли участие представители из области
науки и сферы политики: заместитель руководителя TAB Томас Петерман (Thomas Pe-
termann), В.-M. Катенхузен (Wolf-Michael Catenhusen), который до 2005 г. был статс-сек-
ретарем (т.е. заместителем министра) Федерального министерства образования и нау-
ки ФРГ, Ула Буркхардт (Ulla Bunchardt), депутат Бундестага от социал-демократической
партии Германии и председатель Комиссии по вопросам науки Бундестага и профессор
Вольфганг ван ден Деле (Wolfgang van den Daele), бывший до 2007 г. членом Герман-
ского Этического совета. (Последний был основан в 2001 г. как национальный совеща-
тельный орган для обсуждения этических вопросов, имеющих общенациональное зна-
чение. В 2008 г. он был преобразован в Германский Этический совет; подробнее см.:
http://www.ethikrat.org/ueber-uns/auftrag.) Модератором дискуссии был профессор уни-
верситета г. Билефельд А. Бора (Alfons Bora). У. Буркхардт и В.-М. Катенхузен считают
деятельность TAB весьма продуктивной. Ван ден Деле также подчеркнул важную функ-
цию Бюро в решении проблем научно-технической политики в Германии.
Основная работа конференции проходила по секциям.
На первой секции "Инфраструктурные инновации" рассматривался опыт системного
анализа инфраструктурных инновационных процессов в сферах энергетики, водоснабже-
ния и очистки сточных вод, информационной, коммуникационной и транспортной инфра-
структуры, обеспечения здоровья населения. Для всех этих систем характерно то, что они
представляют собой некоторые центральные инфраструктуры, пронизывающие практи-
чески все социальные сферы. При внесении в них инноваций всегда возникают сложные
внедренческие проблемы. Стандартным примером здесь может служить внедрение элек-
тромобилей вместо автомобилей на бензиновых двигателях с целью оптимизации индиви-
дуальных транспортных систем. Всем известно, что они послужат высоким целям устой-
чивого развития. Однако их внедрение связано также с интересами нефтяных компаний,
развитием специальных заправочных станций, т.е. с социально-экономическими и инфра-
структурными, а не только с чисто техническими проблемами. На этой секции обсуж-
дались как конкретные инфраструктурные проблемы в транспортной и энергетической
областях, так и общие фундаментальные вопросы. Например, три доклада были посвяще-
ны рискам трансформации такого рода стабильных инфраструктур. С. Бешен (S. Böschen)
указал на то, что политика в сфере инновационных рисков выдвигает особые требова-
ния к систематизации знаний, если она направлена на достижение равновесия между сти-
мулированием инновационной деятельности и профилактикой технологических рисков.
Чтобы сделать связи между этими двумя полюсами - инновационными и рефлексивными
знаниями - аналитически и политически продуктивными, он предложил различия между
ними всегда выражать в очевидной авторизированной форме. Тогда, по мнению доклад-
чика, при создании и изменении данных инфраструктур в сферу внимания попадут и си-
стемные риски, при этом возникающие, что важно для общества в целом, а не только для
отдельных лоббирующих данные проекты лиц и организаций. Принятие на себя рисков и
объединение в сеть являются важнейшими характеристиками таких функционирующих
систем как в техническом, так и в организационном плане. Инновации могут принести
много полезных изменений, но они одновременно могут угрожать стабильности функцио-
нирования этих систем. П. Видеман (P. Wiedemann) поэтому поставил вопрос о том, каким
же образом управление рисками может сочетаться со стратегией достижения устойчивого
развития. Учитывая различия в эпистемологических культурах, он указал на тенденцию
конвергенции оценки технологических рисков с исследованием устойчивого развития, ко-
торая выражается, например, в принципе государственной политики рационального ис-
пользования окружающей среды по обеспечению основ жизни настоящего и будущего
поколений, который можно рассматривать в качестве мостика между этими двумя видами
рефлексии будущего научно-технического развития.
Часть докладов первой секции была посвящена изменению парадигмы в развитии
инфраструктур энергетического обеспечения. Если раньше оно ориентировалось на соз-
дание централизованных энергетических систем, то с принятием в Германии нового за-
кона о внедрении возобновимых источников энергии формируются системы децентрали-
179
зованного обеспечения энергией. Р. Клюзер (Ruth Klüser) и С. Лингнер (Stefan Lingner)
считают, что прежде всего необходимо создать более высокие компенсирующие ёмкости,
чтобы амортизировать и компенсировать неустойчивость в производстве электроэнергии
от экологически чистых источников, например, энергии ветра. В далекой перспективе по-
литически поддерживамое производство ветровой энергии может привести к тому, что
сегодняшние энергетические сети будут находиться на грани своих технических возмож-
ностей. В то же время решение, например, правительства Германии уменьшить производ-
ство традиционных видов энергии требует уравновешивания чем-то иным, так как это
решение ведет к снижению энергетических мощностей и, кроме того, может привести
к дополнительным проблемам в обеспечении стабильности снабжения электроэнергией.
Наконец, либерализация европейских электрических сетей, деконцентрация цепочки соз-
дания стоимости в области производства электроэнергии и демонтаж сетевого питания, а
также связанные с ними издержки могут привести к уменьшению инвестиций в развитие
электрических сетей. Р. Клюзер и С. Лингнер представили результаты междисциплинар-
ного проекта в области социальной оценки развития энергетической техники и энергети-
ческого хозяйства.
М. Орнетцедер (M. Ornetzeder) остановился на социотехнических сценариях дости-
жения устойчивого развития энергетической системы Австрии, которые исходят из того,
что процесс трансформации этой системы требует сложного социального проектирования
и формирования общественного мнения, что невозможно без взаимного обучения много-
численных участвующих в этом процессе акторов от проектировщиков и производителей
до политиков и простых потребителей. Поэтому необходимые в данном случае систем-
ные инновации могут быть внедрены в жизнь лишь в случае скоординированных согла-
сованных действий разработчиков технологии, социальных практиков и разнообразных
социальных институтов с учетом господствующих в данном обществе социокультурных
ценностей.
Вторая секция "Ключевые технологии - между ориентацией на применение и иннова-
циями" была посвящена исследованию таких ключевых технологий, как, например, нано-
технологии, которые обещают широкую сферу применения. Здесь возможны два случая:
во-первых, внедрение инноваций в уже существующие инфраструктуры, что обсуждалось
в первой секции, и, во-вторых, инновации, требующие создания совершенно новых струк-
тур. В последнем случае обнаруживается недостаток системных знаний и методологии
их получения и применения. Речь идет о таких методах, как, например, сценарный метод,
развитый в рамках системного анализа. Здесь следует отметить ряд докладов, посвящен-
ных биотехнологии растений и зеленой генной инженерии. С. Альбрехт (S. Albrecht) сде-
лал сообщение об одном неожиданном для специалистов по социальной оценке техники
открытии, что именно в этой области обнаруживается дефицит такого рода исследований.
Оказалось, что именно в области биотехнологии технических культур в течение двадцати-
летнего их внедрения и четырнадцатилетия отмены вмешательства в эту область государ-
ственных структур почти не было проведено никаких оценок их распространения. Речь
идет не только об экологических последствиях, но и об экономических и социальных, и
все это с учетом международного контекста, так как генноизмененные растения давно уже
перешагнули национальные границы. Исходя из этого конкретного случая, докладчик по-
ставил вопрос, насколько вообще существующие нормы государственного регулирования
могут служить поддержке или, напротив, затруднению проведения эффективной системно
ориентированной социальной оценки техники. Также критически рассматривает развитие
так называемой зеленой генной инженерии, как, с одной стороны, технологии будущего,
а с другой - как угрожающей самому существованию человечества, А. Зигемунд (А. Sie-
gemund). Доклад Н. Шульце (N. Schulze) с соавторами также был посвящен будущему
зеленой генной инженерии.
На специальной секции рассматривались проблемы нанотехнологий. Клаудиа Сом
(Claudia Som) из Швейцарии выступила с докладом "Нанотекстиль", в котором обсужда-
лись вопросы дефицита знаний при внедрении новейших технологий в экономически при-
быльные и экологически дружественные продукты. Этот факт затрудняет, в свою очередь,
180
и социальную оценку этих технологий и предприятий, их применяющих. В этих случаях
многие решения принимаются в условиях неопределенности и технологического риска,
и проспективная социальная оценка техники не в состоянии сделать эти знания и риски
абсолютно надежными. Они, однако, указывают промышленности некоторый "коридор",
в котором можно эти неопределенности и риски редуцировать. Михаил Штайнфельдт
(Michael Steinfelçlt) из Бременского университета затронул вопрос, каким образом нано-
технологии могут внести свой вклад в охрану окружающей среды. Чтобы ответить на этот
вопрос, необходимо провести специальный анализ технологических рисков, например, в
плане токсичности новых наноматериалов и созданных на их основе продуктов. Однако
на фазе исследований и разработок, т.е. до их производства и внедрения, необходимые
и достаточные данные об этом не имеют даже сами исследователи. Поэтому любая про-
спективная оценка техники в данном случае может носить лишь предварительный харак-
тер. А. Газо (André Gazsô) с соавторами рассмотрели нанотехнологии как составную часть
так называемых конвергентных технологий и сообщили данные о пилотном исследовании
поддержки такого рода проектов в Австрии. Сообщение X. Паде (Christian Pade) было по-
священо изучению методики и критериев проспективной оценки потенциальных техноло-
гических рисков в области создания синтетических наночастиц.
На третьей секции "Системный анализ - методологическая основа социальной оцен-
ки техники" обсуждались возможности и границы методов системного анализа. Наи-
больший интерес вызвал доклад Вольфганга Либерта (Wolfgang Liebert) и Яна Шмидта
(Jan Schmidt), в котором на примере конкретных проектов были проанализированы раз-
личные сценарные методы и их роль для социальной оценки техники на ранних этапах ее
создания. Как известно, метод сценариев был развит в рамках системного анализа социо-
технических систем. Докладчики в результате проведенного ими исследования различ-
ных применений этого метода выделили проектно-прогностические, диагностические и
нормативно-телеологические типы сценариев, проиллюстрировав их особенности на кон-
кретных примерах.
Более полное представление о сделанных на конференции докладах можно получить
на сайте http://www.itas.fzk.de/v/nta4/. правда, на немецком языке.
Таким образом, социальная оценка научно-технического развития проводится сего-
дня во многих развитых западноевропейских странах, где она институализирована в виде
различных организационных форм при парламентах или правительствах с целью науч-
ной поддержки принимаемых государственных решений в области научно-технической
политики. Оставаясь принципиально междисциплинарной, оценка техники в то же время
постепенно приобретает черты новой научной дисциплины. Это доказывает институали-
зация социальной оценки техники во многих западноевропейских странах, прежде всего
в Германии. В данной области работают междисциплинарные группы ученых - предста-
вителей естественных, общественных и технических наук, с целью улучшения инфор-
мационной поддержки принимаемых решений и интенсификации взаимодействия меж-
ду парламентом, наукой и общественными группами. Конференция, о которой шла речь,
отражает результаты многолетних исследований, проводимых в различных институтах,
университетах, исследовательских группах, а также обобщает международный опыт со-
циальной оценки техники, который, как мы надеемся, может быть полезен российскому
читателю.
ВТ. Горохов (Москва), M Декер (Германия)
181
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Т. РОКМОР. Маркс после марксизма. Пер. с англ. 400 с.
А. МЕГИЛЛ. Карл Маркс. Бремя разума. Пер. с англ. 335 с. М.: Канон +, 2011.
Интерес к наследию К. Маркса, прежде все-
го на Западе, за последние 30 лет значительно
возрос. Об этом свидетельствуют, в частности,
и обе рецензируемые книги.
Обратимся к исследованию американского
философа Т. Рокмора.
Автор, справедливо полагая, что на Западе
гораздо большее влияние имеет либеральный
социализм, нежели марксизм, сосредоточива-
ется на вкладе К. Маркса в философию и по-
литэкономию и вследствие этого на роли идей
Маркса в наши дни. Т. Рокмор считает Маркса
одним из самых выдающихся мыслителей XIX
и даже XX веков. По силе своей мысли и зна-
чению вклада в философию и политэкономию
он оставляет позади и своих современников (ис-
ключая Гегеля), и нынешних известных исследо-
вателей - таких, как Рикер, Деррида, Глюксман,
Альтюссер, Делез и др. Однако, для того чтобы
правильно понять Маркса, нужно, как полагает
Т. Рокмор, прежде всего отделить его взгляды от
марксизма, от официальной марксистско-ленин-
ской идеологии, от диамата и истмата, которые
чаще затушевывали открытия великого мысли-
теля, чем их раскрывали.
Понятие о диалектическом материализме
сложилось, по мнению автора, в результате из-
учения ГВ. Плехановым, а затем A.M. Дебори-
ным философского раздела в "Анти-Дюринге"
Ф. Энгельса - ни Маркс, ни Энгельс этого тер-
мина не употребляли, его употребил вначале
Плеханов, а затем свою лепту внесли В.И. Ле-
нин и И.В. Сталин. После этого интерпретации
Маркса пошли по линии непрерывного упроще-
ния и вульгаризации. Хотя были и высокопро-
фессиональные исследования типа Д. Лукача
и М. Лифшица (последнего Т. Рокмор не знает,
хотя нередко в литературе рядом с фамилией Лу-
кача стоит имя Лифшица).
Для того чтобы понять Маркса по-новому,
как считает Т. Рокмор, необходимо отставить
марксизм в сторону и изучать непосредственно
произведения Маркса. Новое понимание Марк-
са, по мысли автора книги, состоит, в частности,
в том, что К. Маркс был не материалистом, а
гегельянцем и, более того, "последним из вели-
ких немецких идеалистов, находящимся не вне,
а внутри великой традиции немецкого идеализ-
ма" (с. 15). Маркс вообще "никогда не говорит
о различии между материализмом и идеализмом
как центральной или хотя бы в каком-то смысле
центральной философской теме" (с. 41). Если он
употребляет иногда понятие "материализм", то,
скорее, терминологически, а не содержательно.
А вообще-то, он считает себя "реальным гума-
нистом", каковым его и следует считать. И далее
автор уточняет: «Хотя применительно к положе-
ниям Маркса обычно употребляется термин "ма-
териализм", Маркс, как ни удивительно, отнюдь
не является материалистом ни в каком из обще-
принятых смыслов этой позиции. Под "материа-
лизмом" обычно понимается мнение, что путем
анализа всё может быть сведено в конечном сче-
те к мельчайшим частицам, скажем атомам или
субатомным частицам вроде кварков и т.д.; эта
точка зрения, корни которой, несомненно, ухо-
дят в древнегреческую мысль, лежит в основа-
нии значительной части современной науки, ос-
новывающейся на атомарной теории материи»
(с. 39-40).
Однако такие объяснения, как нам кажется,
не могут считаться бесспорными. Во-первых,
Маркс говорит о противоречии материализма
и идеализма: раздел "Фейербах" в "Немецкой
идеологии" носит подзаголовок "Противопо-
ложность материалистического и идеалисти-
ческого воззрений". Во-вторых, только об этом
и идет речь в "Тезисах о Фейербахе" (1845 г.),
особенно в 1,4 и 8. Когда Маркс говорит здесь о
деятельности внутри идеализма, он противопо-
ставляет её чувственной деятельности, практи-
ке и имеет в виду именно противоположность
идеальной и материальной деятельности, т. е.
косвенно - противоположность идеализма и
материализма. Представления Т. Рокмора о ма-
териализме как об учении о мельчайших мате-
риальных частицах слишком уж упрощенно -
они относятся, скорее, ко взглядам французских
материалистов XVIII в., нежели к марксов-
ским. Практика как чувственная, предметная
деятельность материальна, о ней Маркс во
Введении к работе "К критике политической
экономии" говорит как о "материальных произ-
водительных силах общества".
182
Не убеждает, далее, и стремление Т. Рокмора
представить К. Маркса как идеалиста вследствие
того, что он исходил из познания мира на основе
его реконструкции в сознании (см. с. 325); мате-
риалист же тот, кто обнаруживает привержен-
ность эмпиристскому тезису, согласно которому
мы можем познавать и действительно познаем
мир как он есть (там же). На наш взгляд, автор
не учитывает здесь двойственного характера че-
ловеческой преобразующей деятельности: со-
знание является, конечно, не просто отражением
действительности, а отражением на основе со-
зидания идеальных моделей; но и материальная
деятельность реально преобразует действитель-
ность, воплощая творческие замыслы челове-
ка. Мы познаем объекты в их преобразованном
виде, и для материалиста, в том числе Маркса,
реальное (включающее в себя идеальное, созна-
тельное) изменение мира оказывается основой
правильного познания.
Как нам кажется, непонимание этого обстоя-
тельства есть, в том числе, следствие недоста-
точного знакомства зарубежных авторов с оте-
чественными философскими исследованиями
60-80-х гг. XX в. (Э.В. Ильенкова, В.А. Лектор-
ского, B.C. Библера), в которых было проанали-
зировано соотношение материальной (реальной)
и идеальной деятельности (статья Э. Ильенкова
"Идеальное" появилась в 1962 г.). Если исхо-
дить из простейшего акта деятельности, когда,
например, человек обтесывает камень, делая
из него топор, то, надо заметить, что последне-
го еще нет - он есть, но в мышлении. Однако,
по Марксу, сначала должна начаться реальная,
материальная деятельность, чтобы возникла ее
цель - сознание, сознание включено в деятель-
ность как ее целеполагание, т.е., по Марксу, как
ее производное. Отсюда "материя первична, со-
знание вторично". Хотя, в известном смысле,
Т. Рокмор прав, поскольку не бывает деятельно-
сти без цели, а цели - без деятельности; иначе
говоря, сознание (мышление) входит в опреде-
ление самой предметной деятельности.
За исключением этих важных уточнений,
во многом другом позиция Т. Рокмора пред-
ставляется верной, а его анализ работ К. Марк-
са - обстоятельным и высококвалифициро-
ванным.
Автор даёт читателю поэтапный, четко раз-
работанный, тщательно осуществленный раз-
бор всех основных произведений К. Маркса с
выделением главных понятий на каждом этапе,
с пояснением смысла переходных периодов и их
значения для формирования целостного учения
К. Маркса. В результате Маркс предстает как
выдающийся мыслитель, объяснивший самые
существенные особенности жизни человеческо-
го общества и его истории. В этой оценке твор-
чества Маркса доказательно пересекаются две
главные линии: отношение Маркса к Гегелю и
новое понимание им политической экономии.
Уже исходя из того, что Маркс был объявлен
гегельянцем, видно, сколь многое, по мысли
Рокмора, Маркс заимствовал у Гегеля. Маркс
берет у Гегеля такие его важные постулаты,
как: идеи об историческом развитии общества,
о разумности истории, о смене одного общест-
венно-исторического этапа другим, но он пере-
осмысливает их на базе своего собственного,
подчеркиваем - материалистического понима-
ния истории.
Маркс, будучи еще совсем молодым, начина-
ет строить свою концепцию с критики гегелев-
ской "Философии права", созданной Гегелем в
1817-1820 гг. Две главные ошибки Гегеля Маркс
видит в том, что, во-первых, он исходил не из ре-
ального состояния государства и общества, а из
движения категорий, которым они подчиняются.
А во-вторых, он критикует Гегеля за то, что тот
не понял значения частной собственности. Во-
площение и развитие категорий права, граждан-
ского общества, договора, государства порожда-
ет, как думает Гегель, развитие общества; Маркс
же считает, что дело обстоит как раз наоборот:
категории лишь отражают действительное поло-
жение вещей. Гегелю можно предъявить тот же
упрек, который позже будет предъявлен Марксом
Прудону: "категории не первичны, а вторичны,
они - теоретическое выражение действительной
человеческой истории" (с. 174). Подмечая это,
автор книги точно выражает марксовы мысли.
То же можно сказать о частной собственности -
по Гегелю, в частной собственности выражена
изначальная нравственная воля человека; соглас-
но Марксу, именно частная собственность - ос-
нование гражданского общества и государства,
которая появилась исторически и подлежит уни-
чтожению. В результате Гегель скрывает, пола-
гает Маркс, противоположность между частной
собственностью, частными интересами и инте-
ресами государства. Гегель ошибочно думает,
что государство есть воплощение нравственной
идеи и высшая форма свободы, тогда как на са-
мом деле оно является слепой природной необ-
ходимостью (см. с. 107).
Однако философия Гегеля, действительно,
была важным источником марксовых идей, и в
дальнейшем Маркс многое заимствовал у Геге-
ля. Во-первых, Т. Рокмор выделяет внимание к
истории. Как нам кажется, данный раздел анали-
за марксовых идей наиболее точен и удачен. Ко-
нечно, у Гегеля развивается Абсолютный Дух, а
не способ производства, но и человеческая исто-
рия, следуя ему, тоже развивается. Маркс прини-
мает, как верно полагает автор, основной пафос
гегелевской концепции и сформировавшийся
после Французской революции вывод, что "все в
конечном счете исторично" (с. 323).
183
Маркс, отмечает автор, заимствует у Гегеля и
убеждение в том, что "всемирная история есть
прогресс в сознании свободы" (с. 333), и утвер-
ждение того, что "противоречие - вот что на са-
мом деле движет миром, и смешно говорить, что
противоречие нельзя мыслить" (с. 337).Призна-
ние принципа противоречия дает Марксу важ-
ный исторический инструмент анализа- воз-
можность представить исторический процесс
как борьбу двух противоположных классов.
Маркс заимствует также у Гегеля идею про-
грессивного хода истории и- что очень важ-
но - принцип "снятия". Последнему Т. Рокмор,
как нам кажется, уделяет недостаточное крити-
ческое внимание. Ведь именно принцип снятия,
о котором мало кто сегодня - и у нас, и на За-
паде - задумывается всерьез, принимая его как
нечто бесспорное, на деле особенно уязвим.
Он не позволяет выявить специфику прошло-
го, "подтягивая" его к настоящему, т.е. рассмат-
ривая прошлое как недоразвитое настоящее.
"Анатомия человека- ключ к анатомии обезь-
яны" (Маркс)- вот кредо такого подхода. Но
мы не можем раскрыть ни специфику обезьяны
через человека, ни специфику, скажем, антич-
ного общества через капиталистическое, если
усматриваем в нем черты, сближающие его с
последним.
Продолжая рассматривать отношение Маркса
и Гегелю, Т. Рокмор показывает, что и понима-
ние истории как прогресса в сознании свободы,
и толкование свободы как познанной необходи-
мости Маркс берет у Гегеля, вследствие чего,
несмотря на критику Гегеля Марксом, "собст-
венные теории Маркса являются в широком
смысле гегельянскими" (с. 327). Вклад Маркса
оценивается теперь как модернизация взглядов
великого предшественника, хотя "в каких-то
отношениях он отходит от него" (там же). Нам
кажется, все же трудно считать Маркса гегель-
янцем, поскольку "отход" этот довольно сущест-
вен; ведь считать историю следствием развития
Мирового Духа или развития экономики- это
"две большие разницы".
В своем каузальном объяснении историче-
ских явлений Маркс, как показывает Т. Рокмор,
опирается на гегелевскую концепцию объектив-
ного противоречия (см. с. 340 и далее). Отчужде-
ние свидетельствует о внутренних противоречи-
ях индивида и противоречии в его отношениях к
другим людям. Вообще говоря, отчуждение ука-
зывает на противоречие между капитализмом
и разносторонним развитием индивидов, а еще
шире между человеком и человеком и человеком
и природой (см. с. 342).
Все это совершенно верно, и мы должны по
достоинству оценить достижения автора. Они
заключаются в том, что, как уже было отмечено,
в книге очень внимательно рассмотрен каждый
этап становления марксова учения. Так, при ана-
лизе "Grundrisse" 1857-1859 гг. на первый план
правильно выводится тема отчуждения в связи
с критикой современного индустриального об-
щества и тема развития машинной индустрии; в
"Капитале" - тема товарного фетишизма и дан-
ный Марксом анализ стоимости - прибавочной,
меновой, потребительной; в "К критике поли-
тической экономии"- историческое развитие
способа производства, в "Парижских рукопи-
сях" в центр попадает смысл человеческой исто-
рии и сущность человеческого бытия. Переход
к политэкономии обусловлен представлениями
Маркса о сущности человека.
Уже в "Экономическо-философских рукопи-
сях" Маркс осознает, что человеческая деятель-
ность, составляющая сущность человеческого
бытия, рефлексивна, т. е. устремлена на себя.
Человек отличается от животных тем, что дела-
ет свою жизнедеятельность предметом своей же
жизнедеятельности.
Позже эта жизнедеятельность превратится
у Маркса в понятие способа производства- в
производительные силы и производственные
отношения; и если в "Немецкой идеологии"
вместо последнего термина употребляются еще
понятия "форма общения", "способ общения",
то в "К критике политической экономии" и в
"Капитале" представлен уже отчетливо сфор-
мулированный термин "производственных от-
ношений". Именно они составляют реальный
экономический базис общества, именно разви-
тие экономики является импульсом историче-
ского движения.
При анализе этой сферы марксовой деятель-
ности Т. Рокмор обнаруживает удивительную
проницательность и фундаментальное понима-
ние сути дела. Начинает Маркс, как правильно
подмечает автор, с разбора прежних политэко-
номических учений.
Критикуя Прудона в "Нищете философии",
Маркс обращает к нему претензии относитель-
но того, что он основывается, как и Гегель, на
вечных категориях; поэтому его концепция ан-
тиисторична. Более плодотворен, по Марксу,
А. Смит; он сформулировал 3 важных принци-
па экономической теории: 1)в обществе гос-
подствует корыстный интерес (можно было бы
сравнить его с утилитаризмом Гельвеция); 2) ес-
тественный порядок таков, что своекорыстие
увеличивает общественное благо; 3) лучшая
программа действий состоит в том, чтобы не
вмешиваться в экономические процессы - они
сами себя регулируют. Как известно, последний
"закон" требует уточнений, которые касаются и
Маркса: даже капитализм требует некоторого
вмешательства в рынок государства. Но Маркс,
отмечает Т. Рокмор, уделяет неизменное вни-
мание А. Смиту, затем - Рикардо, которые ис-
184
ходили из таких простых экономических поня-
тий, как труд, потребность, меновая стоимость,
международный обмен, мировой рынок. "Маркс
утверждает, что мы не можем постигать эконо-
мические явления непосредственно, но лишь
посредством экономических категорий, исполь-
зуемых в современной политической экономии -
словом, в рамках определенной концептуальной
конструкции" (с. 193). Заметим, что здесь Маркс
не выступает против интерпретации экономиче-
ской жизни посредством категорий - по-види-
мому, потому что в них выражена определенная
экономическая концепция. Хотя Маркс не один
раз высказывает свое уважение Рикардо, все же
он полагает, что ни Смит, ни Рикардо, ни Кенэ не
поняли сущности прибавочного времени и при-
бавочной стоимости.
Маркс, несомненно, как полагает Т. Рокмор -
и в этом мы с ним полностью согласны - дал
самое исчерпывающее и глубокое объяснение
природы капиталистического общества и про-
цесса его функционирования. В "Grundrisse"
1857-1859 гг. он вводит различие между трудом
и рабочей силой и показывает, что рабочая сила
имеет особую природу. Она производит больше,
чем стоит, она производит прибавочную стои-
мость. До этого фундаментального вывода, как
верно отмечает Т. Рокмор, не дошел ни один
из политэкономов XIX в. Рабочая сила создает
стоимость, не только покрывающую расходы на
поддержание себя в "рабочей форме", не только
окупает стоимость средств производства, но и
производит нечто за границами всего этого. Это
нечто и есть прибавочная стоимость, неоплачен-
ная часть труда рабочего, которую капиталист
присваивает себе, за счет чего и создается ка-
питал. Маркс доказал, что речь идет сначала об
отъеме у работника средств производства (очень
хорошо показан этот процесс в главе о первона-
чальном накоплении в "Капитале"), вследствие
чего работник вынужден продавать свою рабо-
чую силу. Вот она-то и создает прибавочную
стоимость, т.е. прибыль капиталиста.
Маркс показывает тем самым, что капитал -
это не деньги и не товары, а общественное от-
ношение. В открытии этого состоял настоящий
научный подвиг Маркса.
Маркс, пишет Т. Рокмор, находит выход из
ситуации отчуждения и вообще из системы ка-
питализма. Этот выход обусловлен развитием
автоматизации.
Маркс уже увидел результаты внедрения ма-
шин-автоматов. Развитие средств труда, повы-
шая его производительность, ведет к сокраще-
нию необходимого рабочего времени (еще одно
открытие Маркса - установление различия меж-
ду необходимым и свободным временем). Но это
не улучшает, а лишь ухудшает участь рабочего,
который тратит меньше времени на производ-
ство одного предмета, с тем чтобы произвести
большее их количество. И Маркс предполагает,
что повышение производительности труда в ко-
нечном счете ведет к уменьшению заработной
платы, что неминуемо несет с собой ухудшение
жизни рабочих и революцию. С другой стороны,
все большее внедрение машин сокращает все
рабочее время, в том числе и прибавочное, и тем
самым уменьшает норму прибыли, что опять-та-
ки ведет капитализм к гибели.
Надо отдать автору книги должное - он рас-
сматривает не только эти важные моменты марк-
совой системы взглядов, но и соотношение ме-
новой и потребительной стоимостей, земельной
ренты и капитала, постоянного и переменного
капитала и т. п. Частная собственность исследу-
ется особо, как и общественное разделение тру-
да и отчуждение.
Исходя из анализа капитализма, Маркс, как
верно замечает автор, объясняет соотношение
базиса и надстройки в обществе (Т. Рокмор, как
нам кажется, правильно полагает, что Маркс
ничего, к сожалению, не говорит об обратном
влиянии надстройки на базис). В результате
проведенного им анализа капитализма (и во-
обще истории) Маркс имеет право утверждать,
что именно экономика (т. е. производственные
отношения) является основой жизни общества,
что она есть "базис", на котором возвышается
политическая, научная, художественная и иная
надстройка, что только экономика ответственна
за все возникающие в обществе перемены и пре-
вращения.
И опять-таки повторим вслед за Рокмором:
не было в истории политэкономии XVIII-XX вв.
мыслителя, который объяснил бы все обществен-
ные явления на базе единой сущности, а имен-
но экономики, и затем распространил бы чело-
веческую историю за пределы "предыстории"
(при коммунизме). Но хотя Рокмор и оценивает
Маркса в этой связи как "настоящего колосса,
создателя самой впечатляющей общей теории
современного мира из всех, которыми мы рас-
полагаем" (с. 355), с которым не сравнятся ни
мыслители прошлого, ни мыслители современ-
ности (Делез, Хабермас, Деррида, Глюксман),
он не может не высказать некоторые возраже-
ния. Прежде всего по поводу экономики.
Сведение надстройки к экономическому
базису было бы, по его мнению, равносильно
тому, чтобы думать, что планеты представляют
собой точечные массы на том основании, что так
представлял их Ньютон, создавая свою теорию
(см. с. 353).
С этими замечаниями трудно согласиться как
раз потому, что Маркс подмечает ограниченную
или даже сходящую на нет роль экономики в
будущем. Но вопрос об удовлетворении собст-
венно материальных потребностей человека все
185
же остается вопросом (если не считать, конечно,
что производительными силами каким-то обра-
зом - каким? - станут сами человеческие спо-
собности). С некоторыми другими замечаниями
автора- относительно роли пролетариата, зна-
чения пролетарской революции - можно было
бы согласиться.
Критикуя марксову концепцию коммуниз-
ма как "решение загадки истории", он пишет о
развитии внутри этой структуры некоей "сво-
бодной человеческой деятельности". По этому
поводу можно было бы привести верное, на наш
взгляд, деление Марксом труда на "совместный"
и "всеобщий духовный"; последний и есть та
самая свободная деятельность. Жаль, что ав-
тор книги не уделяет данной теме достаточного
внимания - она для Маркса (да и для нас) очень
важна. Эта свободная деятельность осуществ-
ляется при предполагаемом коммунизме, хотя
Рокмор пишет о том, что "после многолетней
борьбы за коммунизм Маркс... со всей очевид-
ностью отказывается от коммунизма как обяза-
тельного условия действительной человеческой
свободы. Свобода теперь уже не предполагает
разрыва с предшествующей стадией развития
общества, т. е. заключается не в революции, а в
коренном улучшении условий жизни общества"
(с. 315). Маркс не отказывается от коммуниз-
ма - для него он и есть бесклассовое общество
со свободной творческой деятельностью людей;
но переход к нему действительно возможен не
насильственным, а мирным путем в результа-
те развития человеческих способностей и про-
изводительных сил (если, конечно, не считать
революцией изменение социальной структуры
общества). Что касается пролетариата, Т. Рок-
мор объясняет нам, что, хотя Маркс, в отличие
от других авторов, находит действительного
исторического субъекта в лице пролетариата,
однако "эта точка зрения является мифологиче-
ской, поскольку предполагает, что пролетариат
предрешает развитие истории или что он может
показать путь от предыстории к человеческой
истории" (с. 322).
Всем известно, что пролетариат стал для
Маркса самым революционным классом, по-
скольку он был связан с самым передовым про-
изводством и, кроме того, был заинтересован в
собственном уничтожении. Но известно также,
что уже в "Капитале" Маркс называл "наёмным
работником" не только пролетария, но и бухгал-
тера, и даже собственника средств производства.
Если бы Маркс развил эту точку зрения, это по-
могло бы ему избавиться от принципа диктату-
ры пролетариата, который принес человечеству
неисчислимые беды. Автору можно было бы
вспомнить в этой связи о проведенном Марк-
сом делении между "необходимым рабочим" и
"свободным" временем. Но Т. Рокмор вообще
очень критически относится к коммунистиче-
ским марксовским идеям, к мыслям о том, что
коммунизм рассматривается Марксом как "жиз-
неспособная альтернатива современному инду-
стриальному обществу" (с. 206), как "выявление
творческих дарований индивида" (с. 207). Все
же, несмотря на ряд критических замечаний и
уточнений, книгу Т. Рокмора надо признать ак-
туальной, своевременной и очень интересной.
Удачной следует считать критику Рокмором
идеологии вообще, коммунистической в част-
ности. Его стремление отделить взгляды Марк-
са от официального (прошлого) и нынешнего
марксизма отвечает современным запросам об-
щества. Так же, как следует приветствовать его
желание осмыслить теоретические отношения
К. Маркса и Энгельса; такой разбор предприни-
мается впервые.
Эта книга - попытка после ухода офици-
ального марксизма со сцены - заново открыть
Маркса и показать, что влияние марксизма в ра-
бочем движении сегодня уступает влиянию эко-
номического либерализма. Но в своих главных
политэкономических и исторических открытиях
Маркс непревзойден.
Благодаря этому он предстает как "великий
мыслитель, значимость которого не может вы-
звать сомнения" (с. 242). Нельзя не поблагода-
рить И. Борисову, сделавшую очень хороший
перевод, а также В.А. Лекторского; ответствен-
ного редактора, предложившего нам эту инте-
ресную книгу.
Книга современного американского исто-
рика Аллана Мегилла, по мысли автора, имеет
своей целью дать читателям представление об
аутентичном Марксе, для чего следует отбро-
сить догматические представления и обратиться
к текстам самого К. Маркса. Это намерение ав-
тора нельзя не приветствовать. Разумеется, все
тексты Маркса проанализировать в одной книге
нельзя, поэтому автор отбирает то, что, на его
взгляд, заслуживает внимания, а также то, что
можно подвергнуть сомнению, вступив в диалог
с великим мыслителем. Мегилл пишет: "Пред-
лагаемая мною интерпретация Маркса нова, я
понимал, что еще никто не смотрел на Маркса
так, как это сделал я" (с. 19). Нам предстоит вы-
яснить, действительно ли автор представил нам
новый взгляд, и если это так, подкреплен ли он
основательно изученным материалом.
Если коротко сформулировать самое главное,
что Мегилл считает "новым словом", то следует
выделить следующие моменты: утверждается,
как и у Рокмора, что Маркс не был материали-
стом, что, далее, Маркс не был "онтологическим
материалистом" (т. е. не считал природу матери-
альной); что его следует считать гегельянцем.
186
Хотя Маркс отверг гегелевское утверждение о
том, что мир есть идея, или дух, он принял ге-
гелевское понятие "встроенного (в историю)
прогресса" (с. 56). У Гегеля же он взял учение о
борьбе противоположностей, о необходимости и
о свободе как познанной необходимости. Но все
же "горизонт Маркса был в некотором смысле
даже шире, чем гегелевский" (с. 32), - признает
автор.
Доказывая, что Маркс не был материалистом,
Мегилл, например, пишет: "В философии слово
материалист традиционно существует весьма
специфическим образом для обозначения он-
тологической точки зрения - другими словами,
обозначения того, каким образом мир в конеч-
ном счете конституирован (он материален и
ничего более). Понятый таким образом мате-
риализм в теории Маркса играл весьма незначи-
тельную роль" (с. 35).
Маркса, как полагает автор, следует считать
"синтезатором", т. е. человеком, объединившим
материализм и идеализм в духе Спинозы; его
можно, скорее, охарактеризовать как реального
гуманиста или натуралиста (см. с. 65), как он
сам себя называл.
Наши возражения автору касаются прежде
всего того, что материализм в теории Маркса
играл весьма значительную роль. Для доказа-
тельства этого достаточно обратиться в первую
очередь к "Тезисам о Фейербахе" (1845 г.), где
Маркс противопоставляет идеалистически и ма-
териалистически понятые виды деятельности.
Для идеалистов исходным является мысленное
конструирование, вследствие чего разум высту-
пает как демиург действительности. Для мате-
риалиста же дело обстоит как раз наоборот: по
Марксу, сначала должна начаться материальная
деятельность - руками и орудиями - чтобы по-
явилась ее цель- сознание. Оно есть продукт
материальной деятельности, оно представляет
собой целеполагание.
И в онтологическом плане Маркс материа-
лист, так как он называл природу "неорганиче-
ским телом" человека, а тело, как известно, ма-
териально, да и вообще материальное изменение
природы предполагает ее материальную основу.
Кроме того, возразим мы автору книги, материа-
лист вовсе не тот, кто отрицает наличие в приро-
де чего-либо, кроме материи - нет, в нее вклю-
чается и сознание, хотя как результат развития
материальной субстанции - так считал Маркс.
Мегилл считает своей заслугой объяснение
того, почему в будущем Маркс отрицал полити-
ку, частную собственность и рынок. И в "Мани-
фесте коммунистической партии", и в "Критике
гегелевской философии права", и особенно по-
сле Парижской Коммуны Маркс предполагал,
что если государство при коммунизме и сохра-
нится, то это будет особое, неполитическое го-
сударство (см. с. 75). Причины подобного от-
рицания автор видит в том, что "политика не
обладает имманентной разумностью" (с. 76)
(а Маркс вслед за Гегелем рассматривал исто-
рию как процесс "со встроенной разумностью"),
что поэтому она несовершенна. Ее место в бу-
дущем, по Марксу, как полагает автор книги,
займет наука, оптимально структурирующая все
административные и государственные дела. Го-
сударство в дальнейшем будет руководимо науч-
ной интеллигенцией. Вообще автор, как нам ка-
жется, преувеличивает интерес Маркса к науке
его времени; это можно отнести, скорее, к Эн-
гельсу, нежели к Марксу.
Маркс отрицает в будущем частную собст-
венность и рынок, и причиной является то, что
они иррациональны. Что бы ни потребовалось
для удовлетворения потребностей индивидов
по приобретению разных предметов, будет им
предоставлено из общего набора оборудования
и средств труда - от материальных до интеллек-
туальных ресурсов. Такова точка зрения Маркса.
А. Мегилл же считает, что Маркс был здесь не
совсем прав. Одна из причин кризиса и коллапса
СССР заключалась в нежизнеспособности его
экономики, в частности, в отсутствии эффектив-
но работающего рынка (см. с. 139). Отрицание
рынка было связано с отрицанием частной соб-
ственности; раз её нет, то нет отношений купли-
продажи. Рынок, согласно взглядам Маркса, ир-
рационален; каждый в обществе производит на
свой страх и риск, не учитывая потребностей и
возможностей других. Рынок реально существу-
ет тогда, когда в наличии имеются покупатели и
продавцы, готовые наращивать свое материаль-
ное благосостояние. Если исчезнет частная соб-
ственность, исчезнет и рынок; на первом этапе
после этого работники будут получать от обще-
ства по труду, а затем - по потребностям. Пред-
полагается, что всего будет в изобилии.
При анализе этого вопроса автор верно,
как нам кажется, обращается к статье Маркса
1842 г. "К еврейскому вопросу". Связывая ры-
нок с идеей свободы, Маркс не совсем полити-
чески правильно характеризует дух еврейства
как торгашество и своекорыстие. Сомневаясь в
правильности такой точки зрения (мы вместе с
автором книги даже назвали бы её в известном
смысле антисемитской), Мегилл замечает, что
дело не в еврействе, а в капитализме. Именно
он порождает рынок. Но Маркс употребляет,
вопреки своей общей позиции, в данном случае
термин торгашество (на иврите Schacher); одна-
ко в конечном счете не антисемитизм, а отрица-
ние духа торгашества привело основателя марк-
сизма к отрицанию рынка. Рынок, по Марксу,
иррационален (см. с. 169).
Перейдя к изучению экономики, Маркс, как
считает А. Мегилл, остался на тех же позици-
187
ях; будучи сторонником высокого рационализ-
ма, Маркс не мог принять непредсказуемости
и стихийности рынка. Если бы, по Марксу, мы
обладали сегодня достаточным уровнем зна-
ний о превалирующих в данный момент техно-
логиях и условиях производства, мы были бы
способны предсказать, каким образом произ-
водитель решит организовать свою производ-
ственную деятельность. Это и произойдет при
коммунизме.
Автор книги высказывает вполне резонные
сомнения по этому поводу: есть множество ве-
щей, которые, как он пишет, трудно рассчитать
заранее; очень часто жизнь ломает все челове-
ческие расчеты. Люди часто не догадываются о
нужде в каком-то материальном продукте до тех
пор, пока он не будет произведен. Есть вообще
множество предметов, о которых ничего нель-
зя сказать заранее. Далее А. Мегилл указывает,
что при отсутствии цены на рынке - на автобус,
самолет и т. д. - человек не может решить, чем
ему лучше перемещаться. "Рынок есть инстру-
мент анализа динамики потребностей" (с. 296).
Итог - хотя рынок и не универсален, он "в над-
лежащих гражданско-правовых условиях явля-
ется механизмом удовлетворения человеческих
потребностей" (с. 298). Маркс и Энгельс, как
считает автор, "переоценили возможности на-
учного планирования и недооценили значения
анархии в процессе производства" (там же).
"Рыночное общество" в будущем определяется
А. Мегиллом как экспериментальное.
Далее, как хочет показать автор, Маркс связы-
вал рынок с частной собственностью: если нет
частной собственности и денег, то нет и рынка.
Верно и обратное. "Истинный рынок есть рынок
продавцов и покупателей" (с. 147). В СССР был
псевдорынок, т. к. отсутствие частной собствен-
ности не дало ему развиться. Рынок как ирра-
циональный феномен не позволял, по Марксу,
осуществиться идеалу разумного царства. Под-
держка рынка, по мысли автора, должна осуще-
ствляться политически; и Маркс был не прав в
преувеличении роли науки при регулировании
потребностей без рынка. "Политика и государ-
ство ставят нас перед необходимостью решать
такие задачи, которые просто неподвластны
науке (см. с. 309), например, где и какие строить
школы, дороги и т. п.
А. Мегилл приводит интересные взгляды
X. Арендт, считающий политику жизненным
пространством, в котором человек существу-
ет как публичное существо и где он непосред-
ственно вовлечен в политическое управление и
принятие решений. Здесь можно было бы по-
советовать автору обратить внимание на граж-
данское общество, в котором человек в совре-
менных условиях и чувствует себя свободным
созидателем.
Автор рассматривает переход Маркса от
политических решений ранних лет ("Критика
гегелевской философии права", критика Пру-
дона, А. Смита и Рикардо) к экономике. А. Ме-
гилл считает главной причиной такого перехода
стремление Маркса подчинить все происходя-
щие процессы принципу разумности.
Маркс много занимался Французской рево-
люцией, хотя и не написал её истории; в нача-
ле 40-х годов он изучал также работу Монтес-
кье "О духе законов", и все вместе привело его
к мысли о решающей роли отношений людей в
производстве и о классовой борьбе в обществе.
Деятельность Конвента заставила его задумать-
ся о более глубоком, чем политика, основании
жизни людей. "Так он переходит к экономике;
политика была сведена им к экономике" (с. 125).
Несмотря на противоречие с эмпирическими
фактами, как считает автор, Маркс твердо верил
в прогрессивный ход истории вследствие разви-
тия способа производства.
В книге анализируется марксово "материа-
листическое понимание истории". Ценно то, что
Мегилл очень четко приводит те места в рабо-
тах Энгельса, где впервые был применен этот
термин, а также указывает, что, кроме главных
работ Маркса и Энгельса ("Немецкая идеоло-
гия", "К критике политической экономии. Пре-
дисловие" и "Развитие социализма от утопии к
науке"), основатели марксизма много писали об
этом в письмах к разным корреспондентам.
А. Мегилл обращает внимание и на некото-
рые неточности марксовой концепции истории.
Автор считает, что главные тезисы К. Маркса
относительно теории исторического процес-
са грешат многими несообразностями. В част-
ности, Маркс в них выражает веру в доброде-
тельный характер истории, в её встроенную
разумность, в прогресс истории. Сам Энгельс,
как подмечает Мегилл, пишет в письмах к раз-
ным корреспондентам, что "концепция мате-
риалистического понимания истории начинает
разваливаться" (с. 201 ) почти сразу же после её
создания. Так, понимание базиса Марксом дву-
смысленно: с одной стороны, это весь способ
производства; с другой стороны, это только про-
изводственные отношения (см. с. 204). Автор
также считает неверным отождествление Марк-
сом материальности и социальности', послед-
нее наводит на мысль об идеальности производ-
ственных отношений (см. с. 207); на наш взгляд,
это вовсе не так.
В итоге автор заявляет, что если мы примем
"материалистическое понимание истории", то
это приведет к полному непониманию сущно-
сти концепции истории Маркса. Непонятно, по-
чему история имеет поступательный характер;
Маркс, согласно автору, взял это у Гегеля и пото-
му может быть понят как мыслитель, не "просто
188
переворачивающий идеи Гегеля, а как продолжа-
тель Гегеля", "его последователь, развивающий
его важные догадки" (с. 210). Вряд ли стоит так
сближать Гегеля и Маркса, поскольку у Маркса
развивается все же не Дух, а способ производ-
ства, который Маркс не один раз характеризует
как материальный. Можно было бы вспомнить
здесь о Вико, о Шпенглере; странно, что нет во-
обще упоминаний о М. Бахтине, хотя на Западе
уже давно о нем существует обширная литера-
тура как раз по проблеме взаимодействия куль-
турных эпох.
В книге по ходу критики материализма есть
немало других важных моментов - дается кри-
тика отчуждения, представлен разбор темы
"Маркс и современность", и др. Изложенное
позволяет сделать вывод о том, что книга со-
держит ряд интересных аспектов, касающихся
творчества К.Маркса и содержащих к тому же
некоторые обоснованные претензии на новизну
подхода, в частности, что касается рынка и эко-
номики.
Но после знакомства с книгой А. Мегилла
нельзя не сделать несколько существенных за-
мечаний. Как мы уже видели по книге Т. Рок-
мора, не один А. Мегилл относит К. Маркса к
идеалистам и гегельянцам. Видимо, такова сего-
дня тенденция на Западе. Но что Мегилл должен
был сделать, на наш взгляд, - это более внима-
тельно проанализировать марксовские материа-
листические высказывания. По большому счету
А. Мегилл, так же, как и Т. Рокмор, прав, так
как не бывает деятельности без цели, а цель не
возникает без деятельности, т. е. практическая
деятельность всегда целесообразна, и сознание
включено в деятельность. И здесь у Мегилла
имеются определенные основания указывать на
неточность марксова понимания.
В разделе, посвященном исследованию эко-
номики, удивляет невнимание к прибавочной
стоимости, прибавочному труду - ведь именно
это составляет суть марксовой критики капита-
лизма; отсутствует разбор необходимого и при-
бавочного времени. Отсутствует также анализ
отношения совместного и всеобщего духовно-
го труда, а оно важно для Маркса в плане по-
нимания перехода от капитализма к будущему
обществу.
Но в целом книга А. Мегилла производит хо-
рошее впечатление и заслуживает внимания спе-
циалистов и всех, кто интересуется марксизмом.
Она требует размышления и новой постановки
проблем. Хотелось бы поблагодарить М. Кукар-
цеву за хороший перевод и подготовку книги к
изданию.
Т. Б. Длугач
Коротко о книгах
"Русская беседа": История славянофильского журнала: Исследования. Материалы.
Постатейная роспись / Под ред. Б.Ф.ЕГОРОВА, A.M. ПЕНТКОВСКОГО и
О.Л. ФЕТИСЕНКО. СПб.: Изд-во "Пушкинский Дом", 2011. 568 с, ил. (Славянофильский
архив; Кн. 1). 1000 э.
Содерж.: Исследования: Т.Ф. Пирожкова.
А.И. Кошелёв - "главный распорядитель" "Рус-
ской беседы" [далее - РБ\; В.А. Кошелев. К ис-
тории возникновения РБ; Е.О. Непоклонова.
"Предисловие" и другие публикации A.C. Хо-
мякова в РБ; О.Л. Фетисенко. Т.И. Филип-
пов - первый редактор РБ; В.Н. Греков. Иван
Аксаков - сотрудник и редактор РБ; А.П. Дмит-
риев. Н.П. Гиляров-Платонов - автор и цензор
РБ; А.Г. Кузнецова. СТ. Аксаков на страницах
РБ; Л. П. Лаптева. Участие русских ученых-сла-
вистов в журнале РБ; М.Ю. Досталь. Отраже-
ние славянофильской теории в славистической
проблематике РБ; A.M. Пентковский. Разгово-
ры в подмосковных: Абрамцево и Савинское;
Б.Ф. Егоров. Последний год РБ.
Материалы: I. Об издании РБ. (Записка
К.С. Аксакова с ответом А.И. Кошелёва (1856)).
Публ. и комм. А.П. Дмитриева.
II. Редакционные статьи. Публ. и комм.
А.П. Дмитриева: Объявление к № 27-му "Мос-
ковских ведомостей" 1856 года. Об издании
нового журнала в 1856 году под названием РБ;
<А.С. Хомяков>. Предисловие; А.И. Кошелёв,
Т.И.Филиппов. Об издании РБ на 1857 год;
А.И. Кошелёв. Об издании РБ на 1858 год;
<И.С. Аксаков>. Об издании РБ в 1859 году;
<И.С. Аксаков (?)>. Заключительное слово;
А.И. Кошелёв. Об издании РБ в 1860 году.
III. РБ в Германии. История славянофиль-
ской антологии "Русские фрагменты: К позна-
нию государственной и народной жизни в ее
историческом развитии" (Лейпциг, 1862), из-
данной Фр. фон Боденштедтом. Предисл., публ.
и комм. А.П. Дмитриева; План издания (Пись-
мо И.С. Аксакова к К.С. Аксакову от 3 апреля
1860 г. о славянофильской антологии на немец-
ком языке); Содержание антологии; Фр. Боден-
189
штедт. Введение <в антологию "Русские фраг- (1858)). Вст. заметка, публ. и комм. А.П. Дмит-
менты">. Пер. А.П.Дмитриева; П.И.Бартенев. риева; "...Вы очень мне нужны здесь, нужны
Новые замечательные книги. т.е. РБ" (Переписка И.С. Аксакова с М.П. Пет-
IV. РБ в письмах ее авторов и читателей ровским (1858-1866)). Вст. ст., публ. и комм.
(1856-1866): Славянофилы и РБ в письмах А.П.Дмитриева; «В прекращении "Беседы"
М.И. Семевского к Г.Е. Благосветлову (1856). никакого падения дела видеть не следует...»
Вст. ст., публ. и прим. О.Л. Фетисенко; «Изда- (Письмо К.С. Аксакова к П.А. Бессонову 3 де-
ние "Беседы" тревожило меня как кошмар...» кабря <1859 г.>). Вст. заметка, публ. и прим.
(Письмо И. Аксакова к брату Константину от Т.Ф. Пирожковой.
14(2) июля 1857 г.). Вст. заметка, публ. и комм. Постатейная роспись: Постатейная рос-
А.П. Дмитриева; "...Мне необходим... чело- пись журнала РБ; Авторы РБ. Аннотирован-
век, знакомый с славянскими наречиями..." ный указатель. Сост. А.П. Дмитриев. Указатель
(Переписка И.С. Аксакова с Б.И. Ордынским имен.
190
Наши авторы
ГАДЖИЕВ
Камалудин Серажудинович
МАРТЫНЕНКО
Владимир Владимирович
СЕРГЕЕВ
Дмитрий Валентинович
РУБЦОВ
Александр Вадимович
ИЧИН
Корнелия
АНДРЕЕВ
Игорь Леонидович
НАЗАРОВА
Лионелла Николаевна
КОРОТКИЙ
Геннадий Анатольевич
МАККОРМИК
Питер
КОЦЮБА
Вячеслав Иванович
ОСЬКИН
Владимир Алексеевич
ВОРОНЦОВА
Ирина Владимировна
ТРУБНИКОВА
Надежда Николаевна
ШМОНИН
Дмитрий Викторович
МОЛЧАНОВ
Виктор Игоревич
ВИЙК
Тыну
-доктор исторических наук, профессор, главный научный сотрудник
ИМЭМО РАН
- доктор политических наук, профессор, заместитель директора Ин-
ститута социально-политических исследований РАН
- кандидат культурологии, доцент Забайкальского государственного
гуманитарно-педагогического университета им. Н.Г Чернышевского
- кандидат философских наук, руководитель Центра философских
исследований идеологических процессов Института философии РАН
- доктор философии, профессор (Белград)
-доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
- кандидат медицинских наук, старший научный сотрудник ФГУ "Го-
сударственный научный центр социальной и судебной психиатрии
имени В.П. Сербского" Министерства здравоохранения и социального
развития РФ
- старший преподаватель кафедры философии Московского государ-
ственного открытого университета
- член Королевского общества Канады (Оттава)
- кандидат философских наук, доцент МФТИ
- аспирант Московской государственной академии делового админи-
стрирования
- кандидат богословия, кандидат исторических наук, научный сотруд-
ник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета
- кандидат философских наук, заместитель главного редактора журна-
ла "Вопросы философии"
- доктор философских наук, профессор Русской христианской гумани-
тарной академии (Санкт-Петербург)
- доктор философских наук, профессор Российского государственного
гуманитарного университета
- профессор философии Таллиннского университета (Эстония)
191
CONTENTS
K.S. GADZHIEV. National Identity: Conceptual Aspect. V.V. MARTYNENKO. State and Civil
Society - Dichotomy or Unity? D.V. SERGEEV. Gultural-Semantic Strategies of Overvoming of Cultural
Crisis in Public Consciousness. A.V. RUBTSOV. Postmodern Architectonics: Time. K. ICHIN.
Malevich's Suprematist Thoughts about Object World. I.L. ANDREEV, L.N. NAZAROVA.
Psychiatry as a Subject of Education and Learning. G.A. KOROTKY. Education: History and
the Present. P. McCORMICK. Technological Conjuncture, Ethical Innvation and Ability to see Truth in
Eco-Ethics. V.l. KOTSUBA. "Aleksandrovsky Mysticism" and Orthodox Ascetic Tradition. V. A. OSKIN.
Religious-Philosophical Meetings of Moscow and Petersburg of the end XlX-the beginnings
XX century as Institutional Forms of "New Religious Consciousness". I.V. VORONTSOVA.
The Last Article of G. Tyrrell as an Indicator of the Relation of "Neo-Christianity" to Rome-Catholic
"Modernism". S.S. BYCHKOV. G.P. Fedotov's little-known Report (to the 125 anniversary from
the date of the Birth). N.N. TRUBNIKOVA. Contemplation of the Mind (kansin) in Tendai
teaching (13 c). Kankö ruiju. Fragments. D.V. SHMONIN. Scholasticism as Education Philosophy.
V.l. MOLCHANOV. Constitution of Space. Judgment and Object. T. VIIK. Formation of Values
in the Everyday Life: the Role of Cultural Structures in Individual Consciousness. SCIENTIFIC
LIFE. BOOK REVIEW.
Сдано в набор 11.07.2011 Подписано к печати 29.09.2011 Формат бумаги 70 * Ю0'/16
Офсетная печать Усл.печ.л. 15.6 Усл.кр.-отт. 17.2 тыс. Уч.-изд.л. 18.8 Бум.л. 6.0
Тираж 1089 экз. Зак. 1691
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители: Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: Российская академия наук. Издательство "Наука", 117997 Москва, Профсоюзная ул., 90
Адрес редакции: 119049 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 8 (499) 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен АИЦ "Наука" РАН
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192