РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№4

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2023

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
В.П. Визгин – А.Н. Паршин (1942–2022): Доброволец Лучшего....................................5

Философия, культура, общество
К.Х. Момджян – Общество как институциональная форма существования
социальной реальности.............................................................................................. 18
Ю.А. Чернавин, Г.В. Баринова – Человек в пространстве цифровой культуры........29

Философия и идеология
Ф.Н. Блюхер – Идеология и война................................................................................... 40
А.Е. Безменщиков – Идеология и реальность: историософский миф
у П.А. Флоренского и Л.М. Леонова......................................................................... 44

Философия и наука
И.К. Лисеев – Экологическое мышление в формировании
цивилизационных ориентаций российского общества цифровой эпохи...............48
Т.Г. Щедрина, Е.П. Журавель, Р.Ю. Сабанчеев –
Трансдисциплинарная исследовательская программа Н.И. Жинкина:
внутренняя речь и ее экспериментальные проекции..............................................60

История философии
А.А. Яковлев – Локк и Каролина..................................................................................... 70
Ф.И. Гусейнов – Уроки философии и вопросы философского образования
в творчестве Габриэля Марселя................................................................................ 81
© Российская академия наук, 2023 г.
© Институт философии РАН, 2023 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2023 г.

Из истории отечественной философской мысли
Ю.В. Прокопчук – Путь в «страну без дорог»................................................................93

Философы Китая о России и русской философии
Го Сяоли – Твердостью преодолевать твердость,
мягкостью преодолевать твердость: сопоставляя «Слово о полку Игореве»
и «Исторические записки»........................................................................................ 105
Сюй Фэнлинь – Истина экзистенциальная и истина рациональная.
Философская полемика Л. Шестова с Э. Гуссерлем..............................................117
Цзу Чуньмин – Романтические корни современной русской евразийской мысли.....128
Ма Иньмао – Философия России в Китае (2007–2022)................................................138

Философы России о Китае и китайской философии
В.В. Гарридо – Символ дракона в космогонических схемах Древнего Китая.............156
Н.В. Руденко – Оппозиционный аутентизм Ли Чжи:
альтернатива концептуальной контрадикторности.................................................167
Д.Е. Мартынов, Ю.А. Мартынова – Кан Ю-вэй, буддизм и католицизм..................177
Кан Ю-вэй – Путешествие в Италию. Римско-католическая доктрина
(с приложенным рассуждением о том, почему учение Иисуса
произошло от буддизма) / Пер. с кит. и прим. Д.Е. Мартынова............................184
С.В. Филонов – Тайваньский даосизм: вариативность форм
и неизменность социальной миссии........................................................................ 189

Из редакционной почты
И.Р. Мамедзаде, С.Н. Дадашова – О философии искусственного интеллекта
и научной революции................................................................................................ 206

Критика и библиография
А.А. Ермичёв – ВИЗГИН В.П. Между философией и литературой.
Работы разных лет..................................................................................................... 216
Е.А. Чагинская – Т.Я. РАДИОНОВА. О самопознании у Велимира Хлебникова:
восемь вариаций на тему. Опыт соразмышления в контексте
единой интонологии.................................................................................................. 219
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО первого заместителя ди ректора по научной работе, главный научный сотрудник Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of
Sciences (Moscow), Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – DSc in Philosophy, Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting First Deputy
Director for Research, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – DSc in Philosophy, Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

А.Н. Паршин (1942–2022): Доброволец Лучшего
© 2023 г.

В.П. Визгин

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: vizgin.viktor@yandex.ru
Поступила 11.11.2022
Статья посвящена памяти Алексея Николаевича Паршина, выдающегося
математика, академика РАН (1942–2022), ученого с универсальными интересами, затрагивавшего философские проблемы науки и культуры. Автор
статьи использует богатое философско-теоретическое наследие А.Н. Паршина, архивные материалы и личные воспоминания. Инициатор и руководитель семинара по русской философии, А.Н. Паршин в своих работах
прослеживал, в частности, тему взаимодействия русской философии с естествознанием и точными науками. В статье показывается, что осью мировоззрения А.Н. Паршина был христианский платонизм, как и у о. Павла Флоренского, творчество которого произвело на него неизгладимое впечатление
и ввело в мир философии. Автор статьи раскрывает специфику подхода
А.Н. Паршина к гуманитарным наукам, к проблеме единства знания и культуры, в том числе и религиозной. Особое внимание в статье уделяется такой проблеме, интересовавшей А.Н. Паршина, как проблема циклов и ритмов в структуре времени, в которой объединяются представления самых
разных наук и культурной традиции. Автор статьи дает также итоговую общую характеристику творческой личности А.Н. Паршина, в основу которой
положено понятие героической философии, имея в виду позднейшую стадию философской эволюции Ф. Равессона, французского спиритуалиста,
предшественника А. Бергсона.
Ключевые слова: А.Н. Паршин, П.А. Флоренский, математика, русская философия, платонизм, время, наука и религия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-5-17
Цитирование: Визгин В.П. А.Н. Паршин (1942–2022): Доброволец Лучшего // Вопросы философии. 2023. № 4. С. 5–17.

5

A.N. Parshin (1942–2022): Volunteer of the Best
© 2023

Viktor P. Vizgin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vizgin.viktor@yandex.ru
Received 11.11.2022
The article is dedicated to the memory of Alexey Nikolaevich Parshin (1942–
2022), an outstanding mathematician, academician of the Russian Academy
of Sciences, a scientist with universal interests, who devoted a lot of attention
to general problems of science and culture. The author of the article uses the rich
philosophical and theoretical heritage of A.N. Parshin, archival materials and
personal memories. Initiator of the seminar on Russian philosophy, A.N. Parshin
in his works on Russian philosophy traced in particular the theme of its interaction with natural and exact sciences. The article shows that the axis of
A.N. Parshin’s Weltanschauung was Christian Platonism, like that of Pavel A. Florensky, whose work made an indelible impression on him and introduced him
to the world of philosophy. The author of the article reveals the specifics of
A.N. Parshin’s approach to the humanities, to the problem of the unity of knowledge and religious culture. Special author’s attention is paid to such a problem as
that of cycles and rhythms in the structure of time, which combines the ideas of
various sciences and cultural traditions. This problem was of particular interest
to A.N. Parshin. The article also gives the general characteristic of the creative
personality of A.N. Parshin, which is based on the concept of heroic philosophy, referring to the later stage of the philosophical evolution of F. Ravaisson,
the French spiritualist, the predecessor of H. Bergson.
Keywords: A.N. Parshin, P.A. Florensky, mathematics, Russian philosophy, platonism, time, science and religion.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-5-17
Citation: Vizgin, Viktor P. (2023) “A.N. Parshin (1942–2022): Volunteer of the
Best”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2023), pp. 5–17.

Алексей Николаевич Паршин… Какой светлый, резкий, словно алмаз, ум у Алеши! И обо всем можно с ним поговорить – под звездами Платона, Ньютона, Гейзенберга… В их свете. Неспроста Алексей Николаевич со школы увлекался квантовой
физикой. Вот и математиком он стал по ходу стремления к ней. В старших классах
московской школы прошел устроенный им себе, как он говорил, первый университет,
изучая сверх школьной программы математику и физику. Второй его университет совпал с механико-математическим факультетом МГУ, где его учителями были И.Р. Шафаревич, И.М. Гельфанд, В.И. Арнольд и другие выдающиеся математики, с которыми
он продуктивно общался. Но самым важным для А.Н. Паршина как универсально
мыслящего ученого стал третий его университет, которым в его аспирантские годы
в Математическом институте им. В.А. Стеклова оказалось общество профессора МГУ,
историка математики Изабеллы Григорьевны Башмаковой и ее мужа Андрея Ивановича Лапина, математика из «Стекловки». «Благодаря общению с Андреем Ивановичем, – свидетельствует А.Н. Паршин, – я открыл для себя мир других наук, не только
математики и физики… Благодаря Лапину я познакомился с неизвестной мне до того
книгой Иоганна фон Неймана о математических основаниях квантовой механики…
6

Замечания фон Неймана о психологии (!) процесса измерения вошли в меня сразу
и навсегда» [Паршин 2021–2022, 1]. В результате у него пробудился интерес к психологическому срезу естественнонаучного познания, потянувший за собой интерес
и к философии. В цепи средств, направленных на измерение физической величины
и подчиняющихся тем же физическим законам, что и сами измеряемые объекты,
на центральных позициях находится «Я» познающего их человека. С тех пор, как ему
ясно это открылось, А.Н. Паршин стал обращать свое внимание и на проблему человеческой самости, таинственного «Я» [Паршин 2011 а, 296–306]. А.И. Лапин привлек молодого математика и к проблеме общей теории биологических процессов. По рекомендации своего неформального учителя Алексей Николаевич изучил книгу Дж. Симпсона
«Формы и темпы эволюции», в которой была развита квантовая теория эволюции,
и пришел к убеждению, что идущее от Дарвина широко распространенное «представление об эволюции представляет собой не более чем правдоподобную гипотезу, всего
лишь появившуюся в нужное время и нужном месте… и что ее кардинальный пересмотр не за горами. Время теперь другое» [Паршин 2021–2022, 2]. Господство в научном мышлении детерминистского механистического рационализма – так бы я прокомментировал это суждение А.Н. Паршина – ушло вместе с XIX столетием. В этой
связи вспоминается книга одного из основателей квантовой механики Э. Шредингера
«Жизнь с точки зрения физики», внимательное чтение которой оставляло в те годы
незабываемое впечатление. Действительно, со времен Дарвина радикально изменились не только наши знания о физико-химических основах биологического процесса,
но и само мышление в своих основаниях, включая философские. С давнего времени
разрабатываются альтернативные дарвиновскому эволюционизму теории. Например,
А.Н. Паршин интересовался работами академика Л.С. Берга, содержащими критические замечания о понятии естественного отбора. По своему характеру и темпераменту Алексей Николаевич был устремлен к обновлению фундаментальных научных
представлений. Блистательная эпоха преображающих науку «бури и натиска» в физике и математике была пережита им в стенах мехмата и «Стекловки». Отталкиваясь
от названия одной из книг Э. Лимонова, А.Н. Паршин говорил о незабываемых годах
творческого подъема науки в Советском Союзе [Паршин 2011, 11–24; Parshin 2010,
43–48].
Третий университет пробудил у Алексея Николаевича интерес к мифу, фольклору,
орнаменту, ко всем проявлениям мышления первобытных народов, открываемым этнографией, филологией, археологией, историей и другими гуманитарными дисциплинами. Упомяну еще один существенный момент для понимания генезиса интереса
А.Н. Паршина к философии. Зародившаяся в том же домашнем «университете»
А.И. Лапина и И.Г. Башмаковой любовь к античной культуре привела А.Н. Паршина
к творчеству о. Павла Флоренского, открывшего ему, по его признанию, «мир философии». Назвав имя П.А. Флоренского, невозможно не вспомнить С.М. Половинкина
(1935–2018), который, несколькими годами раньше А.Н. Паршина, также окончив
мехмат, нашел свой путь к философии тоже благодаря погружению в труды и жизнь
о. Павла, став пионером в изучении его наследия. Инициация в философию «мех матян» неслучайно вершилась у нас в СССР энергиями, излучаемыми творчеством
П.А. Флоренского, математика по своему университетскому образованию, после окончания Московской духовной академии ставшего православным священником. Вряд
ли мы найдем еще какую-то другую значительную фигуру среди русских мыслителей, которая бы смогла так глубоко завладеть вниманием склонных широко мыслить
математиков, физиков, представителей других естественных наук, как личность Павла Флоренского.
Французский спиритуалист XIX в., автор одной из лучших монографий о метафизике Аристотеля Феликс Равессон высказал в качестве девиза такие слова: «Лучшее –
прежде всего и всегда» (Цит по: [Бутру 1900, 699]). Алеша Паршин жил стремлением
к лучшему во всем и всегда. И лучшее ему удавалось! Вот он решил организовать семинар – нет, не по проблемам алгебры, а по русской философии! И организовал
7

(Избранные труды семинара см.: [Паршин (ред.) 2011]). Да еще как эффективно. И сделал он это так, что семинар живет и до сих пор. Его первые заседания собирали сотни
людей. Помню конференц-зал в Центре русского зарубежья, народ стоял в проходах
и в дверях. Запомнился Никита Алексеевич Струве, в отдалении стоявший в дверном
проеме. Кстати, он давно знал Алексея Николаевича и издавал его работы в «Вестнике
РХД»…
А.Н. Паршин с его умением ясно видеть форму за сумятицей впечатлений был
наделен способностью организовывать все, за что он брался и на что устремлял внимание. Продуманно, четко и основательно, как и научные статьи, он осуществлял
и практические организационные проекты. В высшей степени сосредоточенный ум!
Способный, кажется, любое дело поставить на ноги и в долгую. Ибо был умным
«с ног до головы», а это значит, что, сознавая естественные границы научного ума,
понимал, что рядом с ним существует ум интуитивный, поэтический, художественный, верующий… И все эти умы на самом деле исходят от одного – божественного –
ума. Поэтому и перегородки между ними всеми – искусственные… А на самом деле
их просто нет.
Однажды старый, больной Ньютон сказал такие слова: «Не знаю, кем я могу
казаться миру, но сам себе я кажусь мальчиком, играющим на морском берегу и развлекающимся тем, что от поры до времени отыскиваю камушек более цветистый,
чем обыкновенно, или красную раковину в то время, как океан истины расстилается
передо мной неисследованным» (Цит. по: [Вавилов 1961, 196]). А.Н. Паршин любил
повторять эти слова. Думаю, он находил в них аналог переживания своего личного
опыта познания мира. Ему были близки такие ученые, любовь к знанию у которых
не знала границ, а интуиция обгоняла свое время – Герман Вейль, Вернер Гейзенберг, Павел Флоренский… Как и цитируемый им Ньютон, истину Алексей Николаевич видел сквозь неотделимое от нее чудо красоты. Истина и красота для него были
створками универсального идеала, вращающимися на одной и той же оси. Подоб ным образом вращается и звездное небо над нами. Неподвижность вечности сияни ем актуальной бесконечности проглядывает в самом что ни на есть земном и преходящем. И, подобно магниту, притягивает любящих знание. А.Н. Паршин всегда
в глубине души верил, что достаточно подумать, решить проблему ментально – и это
останется. И без публикации. Он верил в невидимое содружество самодостаточных
мыслей, если они уместны, точны и прекрасны. Ему, до последних дней интересо вавшемуся Платоном и его школой, было дорого все то, что не рассыпается време нем. В бегущем времени провидеть свершение вечности – вот смысл платонизма,
призвание высокого ума и стремление подлинного художника. А.Н. Паршина интересовало все выходящее за границы приземленного рассудка. Ну, например, слава
Божия или память вечная. И он стремился описать такие реальности языком математики, в которой чувствовал себя как дома. Свою мечту о гармонии науки и рели гии он реализовывал, находя и там, и там соединяющее их единство математическо го языка. Особенно удачным в этом плане для него выступало преобразование
Фурье, описывающее, например, как две бесконечно звучащие ноты, представляемые синусоидами, превращаясь в периодические функции времени, в мелодии идут
одна за другой.
Привыкший к собеседованию с великими математиками и физиками, А.Н. Паршин, когда волею судьбы соприкоснулся с творчеством Флоренского, почувствовал,
что «лед тронулся». Он нашел в нем притягательный образец для своей собственной
позиции по центральной для него проблеме единства науки, философии и религии как
живого культурного целого. Его выступление в ЦДЛ в феврале 1989 г., в самый пик
общественного интереса к русской религиозной мысли, раскрывает его подход к решению этой проблемы. Подобно о. Павлу, он выдвигает задачу обретения «единого
целостного мировоззрения». По ходу развертывания условий этой задачи он констатирует, что «одно обстоятельство несомненно… истина должна быть красивой» [Паршин 2002б, 187].
8

Итак, кто же он, Алексей Николаевич Паршин? Аристократ научного духа, имея
в виду, что «аристос» по-гречески означает «лучший»? Да, но без всякой спеси и самодовольства посвященного. Обостренно внимательный ко всем видимым формам нашего мира ум Алексея Николаевича был обращен к небесным значениям земного. Недавно у нас прошла конференция, посвященная П.А. Флоренскому, на которой выступал
Филипп Серс1, французский искусствовед и философ. Прочерченная им параллель
между Кандинским и Флоренским, думается, была бы интересна Алексею Николаевичу. Вдогонку преждевременно ушедшему от нас А.Н. Паршину набросаю ту картину
мира, которую я увидел, слушая Филиппа Серса.
Земная, а точнее, околоземная атмосферическая пыль атомов рассеивает белый
свет скрытого в нем радужного многоцветья, и таким мы видим мир. Законы светового рассеяния Рэлея и Джинса и все прочие соотношения микрофизики и оптики рабо тают для осуществления чуда сверкающей, переливающейся несказанными цветами
Божественной ризы как откровения в красках и чувственно воспринимаемых качествах, законы динамики которых установил Аристотель. В Боге же самом по себе ничего этого нет. А в явлении мира для нас есть. Я имею в виду элементарные качества,
активные силы и пассивные, огонь и холод, сухое и влажное. Игра их взаимных борений в мировом пространстве создает время как «подвижный образ вечности».
Платон, вслед за Пифагором, исполнил цветомузыку космоса на струне количества
и геометрической формы. А его ученик, Аристотель, переложил ее для «духового оркестра» качеств. В результате время, подлежащее ритму, возделанное пропорцией
и симметрией, выражаемых числом, преодолевает свою саморазобщенность. Тем самым ушедшее, или прошлое, соединяется с приходящим, или будущим, в настоящем,
которое всегда есть. Так в самóм бегущем времени сквозь его гармонию и симметрию
проступает непреходящее…
А.Н. Паршин был погружен именно в это. Поэтому то, что наспех называют историей, его, скажем прямо, не интересовало, ибо казалось слишком далеким от вечности: «Захлестнули нас волны времени, и была наша участь мгновенна…». Так пишут
на могильных памятниках элегические души. А у Алексея Николаевича была душа,
устремленная к вечному и понимающая, что умному взгляду, не чурающемуся математики с красотой ее форм, вечность доступна, что само время ничего никуда не уносит.
«Вечности жерлом» не пожирается летучее мгновение, если оно вплетено в ритмизированное время творческих мелодий, простирающееся во весь объем своих состояний – в прошлое, будущее и настоящее.
Остановимся на этом. Переведем дух. В молчании возникает звук, рождается форма. Форма – это структура, симметрия, то, что во врéменное вносит вечное. А.Н. Паршин был архичувствителен именно к форме. Зимой у нас кристаллы сыплются
с небес – звездопад под ногами, заключенными в лыжные крепления. «Лыжня» – так
назывался первый лирико-платонический текст Алексея Николаевича, который он мне
показал. Не с первого раза я раскусил его «изюм». Все в нем стало раскрываться только потом… Процитирую эту эмблему паршинской философско-математической мысли: «Лыжня – круг в лесу – все та же, как будто я и не уезжал. Она – какой-то организм, живущий сам по себе, и та прошлогодняя лыжня – это все она. Но ведь было
лето, и на ее месте дорожка, земля, и все березы в зелени… Как будто две зимы соединились вместе, без перерывов. Итак, есть Лыжня, существующая в нескончаемой Зиме, извечной» (курсив мой. – В.В.) [Паршин 2012, 7]2. Острый взгляд геометра и психолога одновременно, обращенный и на видимый мир настоящего, и на прошлый мир
своих состояний, движется ассоциативными пластами, переходя от одного к другому –
от феноменального уровня наличных траекторий к ноуменальному уровню душ как
самодействующих духовных «машин». Итак, во-первых, это пласт поддерживающих
свою активность психических центров, в данном случае – лыжника (человеческая душа). Во-вторых, пласт самоподдерживающихся диспозиций Солнечной системы в лице Земли (космологическая душа). В-третьих, пласт духовной культуры, в которой
соприсутствуют психологические и космологические составляющие. К ним автор
9

«Лыжни» переходит в дальнейшем, упоминая «битву поста с масленицей», встречу
грядущего Лета в финале Зимы. Сверлящей энергией мыслящего взгляда А.Н. Паршин проникает в суть вечности, одухотворяя природные явления, усматривая за их кинематикой динамику живых центров самодвижения. В этом он близок Лейбницу с его
«живыми силами», а также психологам, говорившим о «живых движениях». Мысль
Алексея Николаевича, «ввинчивающаяся» в предмет размышления, сам по себе такой
неустойчивый, как лыжня, достигает последовательно всех трех указанных пластов
мирового бытия, демонстрируя тем самым деятельный универсализм своих познавательных возможностей. По этим пластам как по координатным осям и будет развиваться философствующая мысль А.Н. Паршина, вступившего в 1980-х гг. в фазу активного творчества уже за пределами чистой математики. Главное, что в этом
размышлении приоткрывается мысль об инвариантном духе-деятеле-творце, порождающем разобщенные для нас «куски» его следов, смыкающихся через волны времени в кольцо вечного смысла. Алексей Николаевич на эту мысль только намекнул,
предоставив ее для дальнейшего развития читателям его произведений. К этому он
и стремился и, скажем со всей уверенностью, этого и достиг…
Как он, талантливый – от Бога – математик, жил в потоке совсем не математической, полной случайностей реки времени, как, с помощью чего укрощал свою собственную «строптивую» жизнь? – А с помощью той же строгой формы, посредством
которой он решал и научные проблемы. В любой ясно открывающейся разуму форме
нельзя не чувствовать присутствия истины. Кстати, скажу, что все истины, в том числе и бытовые, всегда объективны по своему заданию. Вот набегают на Алешу Паршина годы с их угрозой «тепловой смерти». А он, как это привычно для ученого, выстраивает поддерживающие дух теоретические обобщения: мол, из одного состояния
равновесия мы переходим в другое, несколько менее энергоемкое. В результате образуется ниша относительной стабильности, позволяющая отвлечься от земных напастей, от сползания в бессилие старого и больного человека. Вот и возносись духом,
решай проблемы, кажущиеся вечными, значимыми и вне твоей судьбы бренного существа! В его спокойных, светлых по духу рассуждениях звучал тот же религиозноплатонический призыв: подымем же ввысь очи ума нашего – всего существа! Подымемся из мира дольнего к миру горнему – sursum corda! – как звучит в богослужении
католиков3.
Знаменательно, что в последний год жизни, как признается в своем дневнике
Алексей Николаевич, он посвятил больше времени, чем математике, изучению платонизма, просматривая новую литературу по философии Платона и его школы. Перед
его уходом от нас мы с ним чаще всего общались как раз по этим сюжетам. В частности, он внимательно следил за публикациями, подготовлявшимися В.В. Петровым
и С.В. Месяц.
Вкус к форме как позитивной жизненной силе был у А.Н. Паршина развит
до определяющей его характер черты. Развитое чувство формы способствовало как
научной продуктивности, так и его организаторским способностям. В философии он
тоже искал и ценил четкую ясную форму, в которой подытоживалась работа исследователя. И с красотой, ей по природе присущей, как и любимый им Вернер Гейзенберг,
А.Н. Паршин связывал критерий эффективности решения любой поставленной проблемы. Спутанности слов и действий, вялости, неопределенности – одним словом,
бесформенности он не терпел ни в теоретическом познании, ни в жизни.
Да, есть основания видеть А.Н. Паршина своего рода современным натурфилософом-платоником. Но это не означает, что он сторонился тонкостей гносеологической
проблематики. Здесь тоже, как и в онтологических темах, на первый план по значимости выступает у него ясная, прозрачная форма. Вот один тому пример: «Теорема
Гёделя, – пишет он, – говорит, что, когда мы хотим формализовать истину, мы не можем это сделать ни на каком данном этапе. Мы можем лишь гнаться за ней, всегда
охватывая ее лишь частично. Таким образом, имеется некоторый акт расширения
нашей формальной системы и в этом акте расширения присутствует потенциальная
10

бесконечность» [Паршин 2002в, 73]4. Как просто, лаконично и точно изложено знакомое всем философам понимание познания как бесконечного приближения к истине!
Не утерплю и процитирую еще и другую статью, в которой говорится, что «в основе
понятия дополнительности лежит очень общая и прозрачная математическая конструкция» [Паршин 2002а, 146]. Алексей Николаевич имеет в виду преобразование
Фурье, о котором уже говорилось. Прозрачность конструкции как знак ее красоты
оказывается для него свидетельством ее познавательной эффективности. Так гранение драгоценных камней, преодолевая смутность вида исходного минерала, приводит
к прозрачности: алмаз становится бриллиантом. Прозрачность, таким образом, оказывается эвристическим эстетическим критерием качества объяснительных средств
в познании.
Платон и Аристотель служили для А.Н. Паршина тем привилегированным философским материалом, в котором он в равной степени ценил единообразные математические структуры и формы. Стагирит был близок ему не только биологическими работами, изобилующими ценными наблюдениями, но и теорией элементарных качеств,
в которой А.Н. Паршина интересовала ее форма, симметрия. Точно те же эстетико-математические критерии действовали и при рассмотрении им платоновской геометрической интерпретации стихий-качеств. А ведь это были две конкурирующие теории,
предполагающие выбор между ними. При этом принципиальное значение перехода
от Платона к Аристотелю для философского мировоззрения, как мне представляется,
не было им вполне осознано. Поэтому можно согласиться с тем, что именно в платонизме жила душа А.Н. Паршина. И с годами он все глубже и глубже испытывал захва ченность его тайнами…
Перебираю бумаги своего архива и нахожу работы, посланные мне Алексеем Николаевичем. Одна из них поразила изящной формой изложения такой универсальной
и глубокой темы, как судьба науки. Характерно, что А.Н. Паршин исходит из конкретного материала, обсуждая данную тему в контексте несостоявшихся лекций Ф. Дайсона и И.Р. Шафаревича. Один из аспектов этой удивительно красивой статьи – проблема классификации типов математиков. А.Н. Паршин не раз излагал свой взгляд на нее.
Герман Вейль, Н.В. Бугаев, Павел Флоренский, Н.Н. Лузин и А.И. Лапин, введший его
в гуманитарное знание, – это математики-философы, математики с универсальными
интересами. Им противостоит тип математиков, выступающих узкими специалистами,
не интересующихся даже той математикой, которой занимаются их соседи-математики
из смежных отделов и кафедр. Выдающийся государственный деятель России, продвинувший ее активность далеко на Север и Восток, граф С.Ю. Витте, сам получив ший математическое образование, делил всех математиков, подобно Алексею Николаевичу, на «математиков-философов», к которым относил Остроградского, Чебышёва,
а также и самого себя, и «математиков-исчислителей» как «ремесленников» вычислений [Витте 1991, 50–51]. Обсуждая идею Ф. Дайсона, разделившего математиков
на «птиц» и «лягушек», А.Н. Паршин говорит о том, что сам он привык классифицировать своих коллег на «конструкторов» и «задачников». Первые изобретают или открывают новые понятия и теории: «Тут движущим стимулом зачастую становится
красота, иногда видная лишь самому создателю новых конструкций» [Паршин 2019,
100]. Как методолог науки А.Н. Паршин понимал, что это лишь идеальные типы
(в смысле М. Вебера). В реальности мы имеем дело со «смесью» указанных типов.
А.Н. Паршин неслучайно оказался одним из публикаторов работы Флоренского
о золотом сечении [Флоренский 1999, 453–502]5. В золотом сечении дано такое членение целого предмета, когда соотношение его частей совпадает с отношением большей
части с целым предметом. Тем самым достигается то, казалось бы, непостижимое соотношение вещей, которое называется гармонией. Здесь вспоминается мысль не только Пифагора, Платона и их школы, но и Лейбница, в частности, идея «предустановленной гармонии» из его «Теодицеи», на которую не раз ссылался А.Н. Паршин,
сопоставляя лейбницевский принцип мироустроения с принципом наименьшего действия в механике.
11

А.Н. Паршину нужен был доступный математическому (в широком смысле) описанию материал, которому он предъявлял четко сконструированный вопрос, предполагающий возможность его решения, и считал его решенным, если в качестве ответа
возникала ясная устойчивая форма или формула. Тогда открывалось, как это свойственно думать платонизирующему уму, нечто нетленное. И платоническая душа
Алексея Николаевича не могла тому не порадоваться. И он умел радоваться таким решениям не только в своих исследованиях, но и в трудах коллег разных специальностей.
Ведь для платоника во всем правит ум, а с ним порядок, форма, симметрия, ритм и мелодия – эти вестники вечности в преходящем…
Остро формулируемые вопросы, четкие решения, что характерно для работ
А.Н. Паршина, не могли не вызывать вопросов, стимулируя ищущую мысль и зовя ее
к продолжению исследований. Ограничусь одним лишь вопросом, думая о применении А.Н. Паршиным математических средств в области мифа, фольклора и т.п. Говоря
о работе Флоренского «Мнимости в геометрии» (1922), где дается пример математического описания связи невидимого мира с миром видимым, А.Н. Паршин полагает, что
такого типа описания «имеют объяснительную силу в этнографии и фольклористике»
[Паршин 1989, 17–19]. Изучая его работы, слушая доклады, хотелось прояснить такой
вопрос: идет ли речь в подобных случаях об объяснении или только об описании? Каким эпистемологическим статусом – объяснительным или только описательным – обладают структуралистско-математические методы в гуманитарных науках? Оставлю
этот вопрос без решения, ограничусь лишь указанием на то, что между этими опциями существует связь…
А.Н. Паршин считал, что новые идеи в науке могут открыться при изучении наследия древних. Вот в этом смысле история все же была ему интересна, оправдываясь в его глазах верой в то, что она может дать импульсы для творчества в науке.
Помню наши разговоры о предвосхищениях греками идей неевклидовых геометрий
в физике и космологии. А.Н. Паршин искал подобных опережающих прозрений даже в шаманизме, приглядываясь к материалу антропологии и этнографии. За год
до смерти он прислал мне с десяток таких работ. Мне они показались ограниченными рамками структуралистской методологии. Не знаю, в какой степени А.Н. Паршин
принимал соображения такого осторожного скепсиса. За ними он мог почувствовать
лишь «дым» и «пар» бесформенности, одно вербальное «нечто». Ведь в благоустро енной по-платоновски душе Алексея Николаевича все вещи должны были бы быть
«умными», доведенными «до ума», а значит, до формы, до идеи. А значит, обрести
структуру и симметрию. Я же спрашивал, а кто им все это дает, какой дух творит
симметрично организованные вещи, чеканит их структуры, осаждает хаос вещества
кристаллами всех мыслимых сингоний? Мне хотелось довести его мысль о структу ре до мысли о ее, структуры, творческом начале, о действующем внутри мира деми урге, который может видеться не столько через Платона, сколько через Лейбница
и еще лучше через ту философскую традицию, которая получила еще недостаточно
расшифрованные нами имена спиритуализма и персонализма. Вот об этих путях
мысли мы почти ничего не говорили. Не довелось, хотя к ним и подошли… Тем не
менее Алексею Николаевичу очень хотелось разобраться и в этих клубках философских смыслов. Но, увы, жизнь Алеши Паршина оборвалась на незавершенном усилии мысли…
Наши теоретические разногласия проистекали из объективной трудности определения, так сказать, «процента» платонизма как языческой философии в христианском
платонизме Павла Флоренского. Одни исследователи склонны видеть во Флоренском
прежде всего платоника, считая, что в труднодоступной анализу амальгаме его воззрений преобладает платонизм как явление языческой культуры Древней Греции. Другие
же видят в нем преимущественно христианского мыслителя, хотя, конечно, не признать присущего его миросозерцанию платонизма и они не могут. Для этой разноголосицы имеются и серьезные исторические основания. Ведь христианское богословие
выстраивалось на базе преимущественно как раз платоновской традиции, включая
12

неоплатоников. Другие школы греческой философской мысли тоже вносили в него
свой вклад, но не такой значительный, как платонизм. А.Н. Паршин обращался именно к платоновской компоненте в творчестве Флоренского, о чем говорит уже упомянутый его комментарий к работе о золотом сечении. У меня же интересы в то время бы ли повернуты не столько к Платону, сколько к Кьеркегору и Габриэлю Марселю, что
и определило другой, чем у Алексея Николаевича, ракурс взгляда на творчество о. Павла. Поэтому некоторые работы Флоренского нами оценивались по-разному. Кульминацией расхождения наших позиций стало различное отношение к статье Флоренского
«О пределах гносеологии», которая, кстати, и у русских религиозных мыслителей начала XX в. вызывала различные оценки.
Если путь к русской религиозной философии для А.Н. Паршина, как и для С.М. Половинкина, открыла книга Флоренского «Столп и утверждение истины», то для меня
в такой же роли выступил «Смысл творчества» Н.А. Бердяева. Здесь и обнаружился «водораздел» наших к тому времени уже устоявшихся ориентаций. Проблемы экзистенциальной мысли, ее raison d’être мы не касались. Христианский платонизм
Флоренского в этом отношении амбивалентен. В нем познаваемое и объективируется, и в то же время понимается как тайна, то есть как нечто недоступное объектива ции по модели научного познания. Поэтому можно видеть во Флоренском христианского платоника, но с ярко выраженной экзистенциально-художественной манерой
мысли, которая и может стать фокусом исследовательского интереса. Платоник – да,
безусловно, но прежде всего христианский экзистенциальный мыслитель. А Флоренский для А.Н. Паршина был интересен как универсально мыслящий философплатоник, математик и физик, открывающий новые возможности для науки наших
дней и вместе с тем, что казалось А.Н. Паршину особенно важным, – путь к согласованию ее с религией. Для А.Н. Паршина их примирение и взаимопонимание являлось первостепенной по актуальности задачей, к решению которой он всегда
стремился.
Научно-философские дискуссии с А.Н. Паршиным почти всегда касались того,
что укладывалось в античный разум, его школы и традиции. А вот христианское понимание благодати, любви и милосердия, переводимое на язык философии, не об суждалось. У А.Н. Паршина оно было не предметом философского дискурса, а явлением практики его отношения к человеку. Мне трудно назвать других людей, столь
же чутких к боли другого человека, как Алексей Николаевич, бывший христианином
в жизни. Преизбыток любви как след Божественного откровения им практиковался,
а не теоретизировался. То же самое следует сказать о смежных с любовью и милосердием концептах личности, свободы и некоторых других, без которых нет христианской метафизики.
Беседы с А.Н. Паршиным, книги и публикации, предлагавшиеся им для обсуждения, воскрешали во мне интерес к физике, химии, биологии… Не могу не выразить
ему за это благодарности, признав, что стимулы такого плана были благотворны.
«Мятный холодок» точной науки оздоровляет гуманитарный дух, рискующий сорваться в бла-бла-бла, в то, что мудрый Лейбниц называл «соломой слов» (la paille des
mots). И вот еще одно воспоминание. Невозможно было не чувствовать при первом же
контакте с А.Н. Паршиным, что перед тобой просто умный человек. Дело ведь даже
не в обилии знаний и разнообразии интеллектуальных интересов. А просто в обычном
уме. Так вот, умным я считал и другого друга – А.В. Соболева. И мне очень хотелось
познакомить Алешу Паршина с Альбертом Соболевым. И однажды мы все встретились за дружеским столом у А.В. Соболева. Но дружеской связи между ними не возникло. Такой наукофобии, какую А.Н. Паршин почувствовал в соболевском антисциентизме, принять он не смог…
Удивительно постоянство духовно-научных интеллектуальных запросов Алексея
Николаевича! Его всегда мучила проблема ответственности науки за разобщение разума и веры. Он не раз и не два задавал один и тот же вопрос: как это случилось,
что наука стала вытеснять из душ людей веру во Христа? Есть ли в том непреложная
13

необходимость или же соотношение науки и религии может быть другим? Исторический опыт свидетельствовал о возможности другого модуса связи веры и разума, чем
их антагонизм, и знания свои А.Н. Паршин устремлял на разработку пути к взаимопониманию и соработничеству веры и научного разума. Опыт влияния русского религиозного и философского имяславия на московскую математическую школу Д.Ф. Егорова и Н.Н. Лузина был для него в этом смысле особенно ценен. Продуктивное
воздействие на передовую науку «отсталой» религии в форме идей православного
исихазма в данном случае трудно было отрицать. В конце концов, такое воздействие,
как историческая реальность, оказалось принятым и некоторыми известными зарубежными историками математики [Грэхем, Кантор, 2011]6.
Души людей сейчас трепещут от предчувствия исторических землетрясений. Почва
у всех качается под ногами. И только волны тишины шепчут о вечном… Вечность и век
(эон) как тоже вечность, но тварная и потому находящаяся во времени – тема А.Н. Паршина, его научно-платонического умозрения, опирающегося, кстати, не только на наследие
Платона и неоплатоников, но и на святоотеческую литературу, в частности, на св. Максима Исповедника7. С какой тщательностью он описывает иерархию типов вечности! Ему
важна была прозрачная ясность в любом научном, да и в бытовом практическом вопросе. Но подходил он к проблеме вечности не как исследователь теологических концепций
и даже не как философ-метафизик, а как, хочется сказать, современный натурфилософ,
стремящийся найти чеканные математические формы научного разума в богословии, метафизике и донаучном пласте представлений о времени и пространстве в мифах, фольклоре, орнаменте, богослужебной практике и т.п.
Поражала широта охвата А.Н. Паршиным конкретного материала, так или иначе
относящегося к проблеме вечности и времени. Приведу один тому пример. Мы оба
интересовались творчеством Э. Юнгера. Алексею Николаевичу, да и мне, он был интересен как широко мыслящий писатель, привносящий в свои наблюдения естествознание, богословие и философию. Однажды Алеша попросил меня познакомиться с книгой Юнгера «Стена времени», которую он купил в парижском книжном магазине
на бульваре Сен-Мишель [Junger 1963]. Сам он по-французски не читал, но хотел познакомиться с идеями, высказанными в этой книге. Вот что я ему рассказал о ней.
Мелькающий по ее страницам образ Майи заставляет вспомнить о Шопенгауэре. А то,
что из этого следует о времени как «стене», отсылает к времени как застенку8, темнице-узилищу. Навеян этот образ платоновской притчей о видимом нами мире как пещере, в которой мы заключены. Видимый мир – только тень того мира свободы, истины
и изобилия, который существует за стеной времени в метатемпоральном измерении
бытия. Время не линейно, оно не синоним прогресса. Ни окружность, ни спираль отразить его ход не в состоянии. Время двойственно. Есть измеримое время нецельности,
дробности, понукающее нас к спешке «прогресса». Это время машинное, колич ественно однообразно растущее. Но есть и время цельности, «молочных рек и кисельных берегов», изобилия и свободы, переполненности всеми дарами качественного бытия. Это уже не стена, а простор, напоминающий «просвет» у Хайдеггера. Из глубин
такого времени вырастает индивидуализированное, носящее личностный характер
время судьбы человека.
Платонизм определял понимание А.Н. Паршиным природы математики. Однажды
в беседе с ним о метафизическом статусе математики я рассказал о том, с каким увлечением читал книгу Мориса Клайна «Математика. Утрата определенности», в которой
автор выступает суровым критиком платонистской интерпретации математики 9. В то
время в унисон с М. Клайном я был захвачен стремлением объяснить происхождение
науки и ее развитие всецело социоисторическими причинами. Глубокое погружение
в философию М. Фуко способствовало такому умонастроению. Но оно оказалось настолько чуждым Алеше, что никакого возражения у него даже не вызвало. Мол, что ж,
немало тех, кто так считает. И, замолкнув, он дал понять, что это ему совсем неинтересно. Опровергать историцистский релятивизм уже давно стало неинтересно и мне.
И мы оставили М. Клайна в покое.
14

Касаясь философской метафизики, А.Н. Паршин надеялся и в ней обрести прозрачную ясность мысли, как и во всех гуманитарных проблемах. Поэтому его подход
к ним можно назвать реабилитацией ориентирующейся на математику натурфилософии, но в ее очищенном от приблизительности и тем более от присущей ей в прошлом
научной несостоятельности. К феноменологии и тем паче к герменевтике в духе Гадамера он не был склонен. Хотя читал Гуссерля, но больше интересовался Мерло-Понти
и знал некоторые его работы. Но и в них он замечал крепкие на его «математический
зуб» «зерна». Это касалось устройства аппарата зрения, слуха и других функций живого организма. Исследования платоновского «Тимея» и комментарии на него Прокла
занимали его куда больше, чем тонкости феноменологической методологии. Помнится, познакомившись с Гуссерлем, он бросил изучение его толстенного широкоформатного тома, оставив его мне.
А.Н. Паршин был не только первоклассным специалистом-математиком и универсально мыслящим ученым, но и прекрасным популяризатором науки. Многие его общенаучные работы, на мой взгляд, замечательный образец высокого – лучшего – сорта
научно-популярной литературы. Когда он излагал какое-нибудь научное достижение,
то делал это не только с безупречной лаконичностью и ясностью демонстрации его
смысла, но и с оглядкой на личность ученого, его сформулировавшего. Поэтому у читателя его работ непременно промелькнет то добродушная улыбка, когда он прочтет
о реакции аудитории на лекции Чебышёва, то сочувствие, когда он рассказывает об академике Берге, работавшем в годы великой русской смуты XX в. Ведь перед глазами
у него, когда он пишет о науке, образы живых классиков науки – Эйнштейна, Гейзенберга, Бора, Вейля, Лобачевского…
Если в физике тел действуют силы поверхностного натяжения, то в мире человеческой активности проявляются силы напряженно устремленного ввысь человеческого духа. А.Н. Паршин был широко и всем существом открыт к их воздействиям. Лучшее прежде всего и всегда, и во всем – вот его не провозглашаемый, но практикуемый
девиз. Свою причастность к лучшему он утверждал сосредоточенным неуклонным
стремлением к нему. Было в нем действительно что-то, напоминающее «героического
философа» как представителя «героической философии» Феликса Равессона [Блауберг 2014, 145–155]10, слова которого могут служить эмблемой для интегральной характеристики Алексея Николаевича Паршина. Этот смысл я и имею в виду, говоря
о нем как о добровольце Лучшего.
Примечания
1

Доклад «Флоренский и Кандинский», прочитанный 21.10.2022 на Международной научной
конференции «Видимые и невидимые миры Павла Флоренского». С идеями Серса можно познакомиться по его книгам: [Серс 1995; Серс 2002].
2
Запись от 1 марта 1984 г. Книга была отпечатана в 25 экземплярах.
3
По-русски эти слова из латинского католического богослужебного канона звучат примерно
так: «Обратим сердца к горнему!»
4
Готовя этот сборник к изданию, А.Н. Паршин оформил его обложку так, что читатель может
по корешкам представленных на ней книг узнать его самых заветных, любимых авторов, некоторые из них нами были уже названы.
5
Примечания к этому разделу (Часть третья. Понятие формы) цикла работ «У водоразделов
мысли» написаны тоже А.Н. Паршиным вместе с С.С. Демидовым.
6
О Д.Ф. Егорове, Н.Н. Лузине, а также о П.А. Флоренском и о работах А.Н. Паршина в связи с
этим сюжетом см.: [Демидов 2021, 80–115, 355–373].
7
А.Н. Паршин находил опору для своей позиции по этой проблеме в «Догматическом богословии» В.Н. Лосского.
8
Ср.: «Ты вечности заложник у времени в плену» (Б. Пастернак).
9
«Математические законы платоники считали не только сущностью реальности, но и вечными
и неизменными» [Клайн 1984, 25].
10
Согласно такой философии, «в начале пребывает лучшее» [Блауберг 2014, 147].
15

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Вавилов 1961 – Вавилов С.И. Исаак Ньютон. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1961 (Vavilov,
Sergey I., Isaac Newton, in Russian).
Витте 1991 – Витте С.Ю. Избранные воспоминания. М.: Мысль, 1991 (Witte, Sergey Yu., Selected Memories, in Russian).
Грэхем, Кантор 2011 – Грэхем Л., Кантор Ж.-М. Имена бесконечности: правдивая история
о религиозном мистицизме и математическом творчестве / Пер. с англ. А.Ю. Вязьмина. СПб.: Издательство Европейского университета, 2011 (Graham, Loren R., Kantor, Jean-Michel, Naming Infinity: A True Story of Religious Mysticism and Mathematical Creativity, Russian Translation).
Клайн 1984 – Клайн М. Математика. Утрата определенности / Пер. с англ. Ю.А. Данилова.
М.: Мир, 1984 (Kline, Morris, Mathematics: The Loss of Certainty, Russian Translation).
Паршин 1989 – Паршин А.Н. Путешествие Данте в Ад // Флоренский П.А. Философия. Наука.
Техника. Л.: [Б.и.], 1989 (Parshin, Alexey N., Dante’s Journey to Hell, in Russian).
Паршин 2002а – Паршин А.Н. Дополнительность и симметрия // Паршин А.Н. Путь. Математика и другие миры. М.: Добросвет, 2002. С. 139–170 (Parshin, Alexey N., Complementarity and Symmetry, in Russian).
Паршин 2002б – Паршин А.Н. Наука и религия во взглядах П.А. Флоренского // Паршин А.Н.
Путь. Математика и другие миры. М.: Добросвет, 2002. С. 185–188 (Parshin, Alexey N., Science and
Religion in the Views of P.A. Florensky, in Russian).
Паршин 2002в – Паршин А.Н. Размышления над теоремой Гёделя // Паршин А.Н. Путь. Математика и другие миры. М.: Добросвет, 2002. С. 67–101 (Parshin, Alexey N., Reflections on Gödel’s
Theorem, in Russian).
Паршин 2011а – Паршин А.Н. Азъ: Откуда наше Я? // Семинар «Русская философия (традиция
и современность)». Вып. 12: 2004–2009 / Сост., общ ред. А.Н. Паршина. М.: Русский путь, 2011.
С. 296–306 (Parshin, Alexey N., Where Does Our I Come from? in Russian).
Паршин 2011б – Паршин А.Н. Математика в Москве: у нас была великая эпоха // Историко-математические исследования. 2011. Вып. 14 (49). C. 11–24 (Parshin, Alexey N., Mathematics in Moscow: We Had a Great Era, in Russian).
Паршин (ред.) 2011 – Семинар «Русская философия (традиция и современность)». Вып. 12:
2004–2009 / Сост., общ ред. А.Н. Паршина. М.: Русский путь, 2011 (Parshin, Alexey N., ed., Seminar
“Russian Philosophy (Tradition and Modernity)”: 2004–2009, in Russian).
Паршин 2012 – Паршин А.Н. Всплески. М.: [Б.и.], 2012 (Parshin, Alexey N., Bursts,
in Russian).
Паршин 2019 – Паршин А.Н. Судьба науки (Несколько замечаний к несостоявшимся лекциям
Ф. Дайсона и И.Р. Шафаревича // Вопросы философии. 2019. № 9. С. 98–107 (Parshin, Alexey N.,
The Fate of Science (Several Comments on the Failed Lectures by F. Dyson and I.R. Shafarevich,
in Russian).
Паршин 2021–2022 – Паршин А.Н. Зима тревоги нашей (декабрь 2021 – январь 2022). Архив
А.Н. Паршина (Parshin, Alexey N., Winter of our anxiety (December 2021 – January 2022), in Russian).
Флоренский 1999 – Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1999 (Florensky, Pavel A., Compositions, in Russian).
Boutroux, Èmile E.M. (1900) “La philosophie de Félix Ravaisson”, Revue de Philosophie et de Morale, T. 8, No. 6 (Novembre 1900), pp. 699–716.
Junger, Ernst (1963) Le mur du Temps, Gallimard, Paris.
Parshin, Alexey N. (2010) “Mathematik in Moskau – es war eine grose Epoche”, Mitt. Dtsch. Math.Ver., No. 18 (1), S. 43–48.
Sers, Philippe (1995) Kandinsky: Philosophie de l’abstraction, l’image métaphysique, Skira, Genève.
Sers, Philippe (2002) Icônes et saintes images. La représentation de la transcendance, Les Belles
Lettres, Paris.

Ссылки – References in Russian
Блауберг 2014 – Блауберг И.И. Истоки бергсонизма. Философия Феликса Равессона. М.: ИФРАН,
2014.
Демидов 2021 – Демидов С.С. Математика в России на поворотах истории. Сборник статей.
М.: МЦНМО, 2021.

16

References
Blauberg, Irina I. (2014) Origins of Bergsonism. Philosophy of Felix Ravaisson, Institute of Philosophy, Russian Academy of Science, Moscow.
Demidov, Sergey S. (2021) Mathematics in Russia at the Turns of History, Moscow Center for Continuing Mathematical Education, Moscow.
Сведения об авторе
ВИЗГИН Виктор Павлович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник сектора современной западной
философии Института философии РАН.

Author’s Information
VIZGIN Viktor P. –
DSc in Philosophy, Main Research Fellow
at the Department of Contemporary Western
Philosophy, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

17

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Общество как институциональная форма существования
социальной реальности*
© 2023 г.

К.Х. Момджян

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119234, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
Email: karm48@mail.ru
Поступила 22.01.2022
В статье рассматриваются дискуссионные проблемы, связанные с пониманием категории «общество». Автор критикует предельно широкую трактовку общества как социальной реальности – субстанциально самостоятельной
подсистемы окружающего нас мира, выделенной из природы и отличной
от нее. Общество понимается автором как самодостаточный человеческий
коллектив, способный производить и воспроизводить все необходимые условия индивидуального и коллективного существования людей, включая их
формирование как социальных существ. Автор рассматривает общество как
реальную социальную группу, состоящую из взаимосвязанных людей, осуществляющих совместную скоординированную деятельность, направленную на реализацию общих интересов и целей. Критикуется точка зрения,
которая отрицает онтологическую реальность общества, рассматривая его
как «воображаемое сообщество» людей, и подход, согласно которому трактовка общества как реальной группы не применима к обществу, разделенному на классы с разнонаправленными интересами, вызывающими перманентные конфликты между их носителями. Автор анализирует феномен
самодостаточного существования, отличающий общество от несамодостаточных социальных групп, различает актуальную и потенциальную формы
самодостаточности, рассматривает ее реальное содержание, связанное с производством субъектных, вещных, информационных и организационных элементов общественной жизни, необходимых для ее поддержания. В статье
рассматривается полемика представителей «методологического индивидуализма» и «методологического коллективизма».
Ключевые слова: социальная философия, социология, деятельность, общество, социальная группа, самодостаточность, субъект, потребности, интересы, цели.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-18-28
Цитирование: Момджян К.Х. Общество как институциональная форма существования социальной реальности // Вопросы философии. 2023. № 4.
С. 18–28.

*
Текст подготовлен в рамках деятельности научно-образовательной школы МГУ «Сохранение
мирового культурно-исторического наследия», при поддержке РНФ проект № 22-28-00927 «Диагноз современности и глобальные общественные вызовы в социально-философской рефлексии»

18

Society as an Institutional Form of Social Reality*
© 2023

Karen Kh. Momdzhyan

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
Email: karm48@mail.ru
Received 22.01.2022
The article examines the controversial issues associated with understanding
the category of “society”, which is of key importance for reflective social philosophy and theoretical sociology. The author criticizes the extremely broad interpretation of society as a social reality – a substantively independent subsystem
of the world around us, isolated from nature and different from it. Society is
understood by the author as an institutional form of the existence of social reality – a self-sufficient human collective capable of producing and reproducing
all the necessary conditions for the individual and collective existence of people, including their formation as social beings. The author views society as
a real social group consisting of interconnected people who carry out joint coordinated activities aimed at realizing common interests and goals. The point
of view is criticized, which denies the ontological reality of society, considering
it as an “imaginary community” of people, a product of their project consciousness. The author criticizes the approach according to which the interpretation of
society as a real group is not applicable to a society divided into classes with
multidirectional interests that cause permanent conflicts between their carriers.
The author analyzes the phenomenon of self-sufficient existence, which distinguishes society from non-self-sufficient social groups, distinguishes between
actual and potential forms of self-sufficiency, examines its real content associ ated with the production of subjective, material, informational and organizational elements of social life necessary for its maintenance. The article exam ines the polemics of representatives of “methodological individualism” and
“methodological collectivism” associated with the interpretation of society as
an integrative subject with its own needs, interests and goals that are absent
from the people who form the society.
Keywords: Social philosophy, sociology, activity, society, social group, self-sufficiency, subject, needs, interests, goals.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-18-28
Citation: Momdzhyan, Karen Kh. (2023) “Society as an Institutional Form of
Social Reality”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2023), pp. 18–28.

*
The text was prepared within the framework of the activities of the scientific-educational school
of the Moscow State University “Conservation of the world cultural-historical heritage”, with the support
of the Russian Science Foundation project No. 22-28-00927 “Diagnosis of modernity and global public
challenges in socio-philosophical reflection”.

19

Общество и социальная реальность
Задача настоящей статьи – рассмотреть некоторые дискуссионные проблемы, связанные с концептом «общество», имеющим ключевое значение для всех социальных
наук. Одни из них, имея дело с обществом как с объектом исследования, рассматривают
различные сферы и институты общественной жизни изолированно друг от друга. Другие акцентируют свое внимание на обществе как таковом, анализируя общественную
жизнь в целостности ее экономических, политических и социокультурных проявлений. На событийном уровне такой анализ осуществляет историческая наука, на уровне
родовых и типологических характеристик общество изучает теоретическая социология, предметом которой являются законы строения, функционирования и развития общества как целостной системы, состоящей из множества взаимосвязанных подсистем,
компонентов и элементов.
Впрочем, далеко не все современные социологи считают проблему общества предметообразующим основанием социологии. В частности, Энтони Гидденс сомневается
в эвристической значимости этой категории на том основании, что «термин “общество”, который постоянно фигурирует в рассуждениях социологов… по большей мере
остается неисследованным» [Гидденс 1993, 59]. Я не думаю, что это так, и солидаризируюсь с Никласом Луманом, который признавал, что классики, вроде Маркса, Вебера, Дюркгейма и Сорокина, и предложили «весьма примечательное и поныне уникальное описание общества. Быть может, именно этим лучше всего объясняется то,
почему… их тексты смогли стать в строгом смысле слова как бы неподвластными времени» [Луман 1999, 197].
Важно понимать, что, изучая общество, теоретическая социология вступает в отношения композиционного пересечения с рефлективной социальной философией,
предметом которой является социальная реальность1, понятая как одна из подсистем
окружающего и охватывающего нас мира 2. Категории «социальная реальность» и «общество» не должны использоваться как синонимы. Говоря о «социальной реальности», мы акцентируем внимание на особом способе существования в мире, который
представлен деятельностью, выступающей как специфичный для человека modus essendi, порождающий в процессе саморазвития все формообразования социального
мира. Что касается категории «общество», она обозначает системный набор организационных условий, при которых социальный процесс может осуществляться. Я убежден
в том, что социологический анализ общества невозможен без философского понимания субстанциальной специфики человеческого мира, обладающего неприродными
и надприродными свойствами. С другой стороны, социальная философия не способна дать такое понимание, если ограничивается абстрактно-логической сущностью
социального и игнорирует его действительность, понятую как «единство сущности
и существования» 3.
Что же представляет собой общество как организационная форма существования
социального мира? Отвечая на этот вопрос, следует исходить из того, что социальная
реальность создается совместной деятельностью людей, имеющей изначально коллективный характер. Лишь в условиях коллективного существования биологическая «заготовка» Homo sapiens превращается в полноценного социального субъекта, способного осуществлять деятельность, основанную на вербально-понятийном мышлении
и орудийном отношении к среде.
Соответственно, общество представляет собой институциональный человеческий
коллектив, особую группу людей, отличную от многочисленных экономических, демографических, политических и прочих социальных групп, являющихся его несамодостаточными частями. В истории человеческой цивилизации этим статусом обладают
многочисленные этносоциальные коллективы, которые представляют собой очаги социальности, именуемые в повседневной речи «странами», «народами» и др.
Возникает естественный вопрос: какими признаками должна обладать социальная
группа, чтобы мы могли считать ее «полноценным» обществом, а не его «ячейкой»,
20

«частью» и прочее? Ответить на этот вопрос мы сможем лишь в том случае, если обратимся к типологии социальных групп, которая, как известно, может осуществляться
по самым различным основаниям. В наших целях важно начать с деления социальных
групп на два исходных типа – группы реальные и группы номинальные.
Реальные, номинальные и «как бы интегрированные» группы
Различие этих типов я подробно рассмотрел в [Момджян 2012], что позволяет мне
здесь тезисно изложить свою точку зрения. Так, реальными группами следует называть
самодеятельные человеческие коллективы, состоящие из связанных между собой людей, осуществляющих совместную скоординированную деятельность, направленную
на реализацию общих интересов и достижение общих целей.
Альтернативой реальных групп являются группы номинальные – статистические
совокупности не связанных между собой людей, обладающих социально нейтральными сходствами, не влияющими на образ их жизни. Примером таких групп могут быть
«люди среднего роста», «брюнеты», «люди, родившиеся в январе 1990 года» (последнее верно при условии, что мы свободны от астрологических предрассудков). В таких
выделяемых извне группах отсутствуют общие интересы и цели, способные вызвать
совместную скоординированную деятельность, отсутствуют, как следствие, такие важные признаки неноминальных групп, как самосознание общности (чувство “мы”) и эффект ожидаемого поведения.
Существует также третий тип социальных групп, занимающий промежуточное
положение между двумя названными разновидностями. Речь идет о квазиреальных
(и, одновременно, квазиноминальных) социальных группах, которые П.А. Сорокин именовал “как бы интегрированными” (“as if integrated groups”). Они состоят из несвязанных между собой людей, обладающих схожими свойствами, которые (в отличие
от сходств, существующих в номинальных группах) не являются социально нейтральными, способны влиять и влияют на человеческий образ жизни. Таковы «пенсионеры»,
«молодежь», «богачи», «доценты философии» и т.д. С одной стороны, в этих группах
отсутствует совместная скоординированная деятельность, которую может осуществлять лишь «партия пенсионеров», но не пенсионеры как таковые, лишь молодежные
организации, но не молодежь как таковая. С другой стороны, отсутствие организационной связи, порождаемой взаимодействием людей, сочетается с наличием самосознания общности и эффекта ожидаемого поведения образующих их людей, поскольку
члены квазиреальных групп занимают одинаковые ролевые и статусные позиции
в разделении труда и распределении его продуктов, что создает объективно схожие
интересы и цели.
Следует подчеркнуть, что речь идет о наличии именно схожих интересов и целей,
которые не следует путать с общими интересами и целями, существующими в реальных группах. В основе «схожего» лежат не связи, а референтные отношения подобия между несвязанными явлениями. С учетом этой оговорки, следует признать, что
в “как бы интегрированных группах” интересы и цели не вызывают сами по себе интеракции людей.
Схожие интересы могут, однако, стать общими, вызвав совместную скоординированную деятельность своих носителей. Это происходит в ситуации, когда, словами
П. Штомпки, «люди, занимающие одинаковое положение (относительно ролей, функций, престижа, достатка)… стремятся объединиться» [Штомпка 1996, 139].
Приведенное типологическое различение позволяет нам задаться вопросом – к какому из выделенных типов социальных групп относятся этносоциальные коллективы,
именуемые российским, японским, немецким и т.п. обществами?
Отвечая на этот вопрос, следует начать с признания неноминальной природы таких образований. Если взять, к примеру, современное российское общество, мы обнаружим в нем существенно схожие интересы (предметами которых являются нормальные дороги, эффективная медицина, дееспособная полиция и т.д.), самосознание
21

общности, эффект ожидаемого поведения, проистекающий из схожих черт психического склада, и др. Но этой констатацией нельзя ограничиться.
Следует понять, принадлежит ли российское (французское, немецкое) общество
к разряду квазиреальных социальных групп, или можно утверждать, что схожие интересы и цели россиян (французов, немцев) вызывают совместную скоординированную
деятельность, которая превращает их в реальную группу людей? Я исхожу из того, что
любое общество по определению является реальной группой, члены которой действуют совместно и скоординировано для достижения фундаментальных общих целей –
выживания и развития. Впрочем, эта позиция способна вызвать и вызывает возражения, нуждающиеся в рассмотрении.
Начнем с точки зрения, которая отказывает обществу в статусе реальной группы, признавая его не более, чем «воображаемым сообществом». Согласно Бенедикту
Андерсону, реальными являются лишь такие группы людей, в которых наличествует
прямое и непосредственное взаимодействие, осуществляемое по принципу «каждый
с каждым». Руководствуясь таким критерием, Андерсон утверждает, что «все сообщества крупнее первобытных деревень, объединенных контактом лицом-к-лицу… воображаемые» [Андерсон 2016, 47]. «Члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации… в то время как в умах каждого
из них живет образ их общности» [Там же, 46]. Таким образом, мы имеем дело с точкой зрения, согласно которой любые социальные группы, размер которых превышает
масштабы нуклеарной семьи или дружеской кампании, рассматриваются как конструкт сознания, лишенный онтологической реальности. Я полагаю, что эта номиналистическая доктрина представляет собой неправомерную абсолютизацию идей социального конструктивизма, выводящую его за рамки научной применимости.
Сторонники конструктивизма, как известно, полемизируют с доктриной примордиализма по вопросам генезиса нации, рассматривая его не как стихийный естественно-исторический процесс, а как продукт проектного мышления людей, осознанно осуществляющих «строительство» национальной общности. Я не склонен ни отрицать,
ни преувеличивать элемент социального конструирования в формировании нации 4, но
не считаю, что мы вправе: 1) отождествлять генезис нации как специфической формы
общественного устройства с генезисом общества как такового, что возвращает нас
на позиции архаичной теории «общественного договора»; 2) смешивать вопрос о роли
сознания в генезисе социальной группы с вопросом о реальности ее существования
(как это делает Б. Андерсон, считающий общество лишь «образом» общности людей,
а не их реальной общностью). Не будем забывать, к примеру, что институт государства,
оказывающий сильнейшее воздействие на нашу жизнь, также создается, сознательно
конструируется, «изобретается» (Ф. Энгельс) людьми, но это не дает нам основания
считать армию или полицию «коллективным представлением» или даже «коллективной галлюцинацией».
На самом деле взаимодействие людей, преследующих общие интересы и цели, может осуществляться не только в прямой, но и в опосредованной форме, через систему
социальных медиаторов (таких, как рынок, государство, информационные сети и т.д.).
Не будем забывать, что общество представляет собой институциональную реальность, которая лишь во вторую очередь состоит из людей, представляя собой первоначально систему безличных социальных ролей, осуществляемых живыми человеческими индивидами. В этих условиях прямой контакт и личное знакомство не являются
необходимыми условиями совместной скоординированной деятельности людей, исполняющих предписанные им социальные функции.
Является ли реальной группой общество, разделенное на классы?
Другое возражение против трактовки общества как реальной социальной группы
представляется мне более серьезным. Речь идет о марксистской точке зрения, согласно
которой общество было реальной группой людей, преследующих общие интересы
22

и цели, лишь в доклассовый период своего существования и вновь станет таковой
лишь в гипотетической постклассовой фазе. Что же касается классовых обществ, в них
люди делятся на эксплуатирующих и эксплуатируемых, на богатых и бедных, господствующих и подчиняющихся, что исключает наличие сколь-нибудь общих интересов
и целей. Государство, которое декларирует свое служение таким целям, в действительности является «комитетом по управлению делами» господствующего класса, его
интегративные функции вторичны и зависимы от функции классового подавления. Соответственно, по убеждению многих марксистов, классовое общество представляет
собой не группу совместно действующих людей, а, скорее, «поле боя», на котором
сражаются люди, говорящие на одном языке, верящие в одного Бога и тем не менее
объективно враждебные друг другу.
Оценивая эту точку зрения, я не собираюсь подобно некоторым легкомысленным
критикам Маркса ставить под сомнение сам факт существования классовых различий,
которые связаны с разным отношением людей к средствам производства, их разной
ролью в организации труда, разным размером и способом получения доли общественного богатства. История убеждает нас в том, что отношения между классами никак
нельзя относить к солидаристскому типу (по формуле «чем лучше партнеру, тем лучше мне») и тем более альтруистическому типу (предполагающему формулу «пусть будет плохо мне, было бы хорошо партнеру»). Эти отношения являются и остаются,
несомненно, конфликтными. Важно, однако, понимать, какой именно тип конфликта
существует между классовыми группами – идет ли речь об их конфликтном взаимодействии или мы имеем дело с их конфликтным противодействием, именуемым антагонизмом?
Конфликтное взаимодействие имеет место тогда, когда конфликтующие стороны
взаимно нуждаются друг в друге: «Терпеть не могу партнера, но не могу без него
обойтись». Это не приводит к исчезновению разнонаправленных интересов, вызывающих конфликт, но вместе с тем создает область объективно схожих интересов самосохранения, которые можно удовлетворить лишь совместной деятельностью, ограничивающей конфликт целями вынужденного сотрудничества.
Конфликтное противодействие, напротив, имеет место тогда, когда интересы конфликтующих сторон взаимно исключают друг друга таким образом, что интересы одних людей могут быть удовлетворены лишь в том случае, если останутся неудовлетворенными интересы других5.
Понятно, что отказ радикальных марксистов рассматривать классовое общество
в качестве реальной группы связан с убеждением в том, что этому обществу присущ
изначальный антагонизм, безусловно доминирующий над эпизодами социального партнерства, и что «нормой» истории является противодействие, а не взаимодействие социальных групп.
Комментируя эту точку зрения, мы должны понимать, что ситуация социального
антагонизма не выдумана Марксом, она действительно имеет место в истории. Но можно ли рассматривать ее как норму истории, характерную для классового общества
в любой из фаз его существования? Не думаю, что Маркс согласился бы с такой идеей,
отрицающей де-факто саму возможность конфликтного взаимодействия классовых
групп. Доведенная до логического конца, эта точка зрения предполагает изначальный
паразитизм господствующего класса, его неспособность исполнять общественно полезные социальные функции. Очевидно, что Маркс далек от такого понимания. Об этом
свидетельствует «Манифест Коммунистической партии», в котором дана высокая оценка исторической роли буржуазии, добившейся колоссального прогресса производительных сил, изменившей к лучшему облик постфеодального мира.
Оценивая взгляды Маркса, следует признать, что он допустил серьезную теоретическую ошибку, но она была связана не с признанием ситуации классового антагонизма и не с его теоретической абсолютизацией, а с исторической локализацией этой ситуации, ее распространением на современное Марксу буржуазное общество. По сути
дела, Маркс принял родовые муки цивилизованного капитализма за его агонию.
23

Он абсолютизировал краткосрочную тенденцию в развитии буржуазного способа производства, приведшую к возникновению так называемой “экономики рантье”, и решил,
что необходимость труда уже покинула современную ему буржуазию, превратившуюся, подобно феодальному сословию, в класс-паразит, который «потребляет, но уже
не производит».
Дальнейший ход истории показал ошибочность этих суждений, явив миру как креативных буржуа, осознавших зависимость экономического успеха от личного участия
в процессе производства, так и новый рабочий класс, не ставший жертвой абсолютного обнищания и утративший (как минимум, в настоящий момент) интерес к революционному переустройству буржуазного общества. С другой стороны, история продемонстрировала экономические, социальные и политические дисфункции, вызванные
волюнтаристическим решением ликвидировать буржуазию как класс, передав ее производственно-экономические функции не справляющемуся с ними государству 6.
Таким образом, можно утверждать, что наличие конфликта интересов между образующими общество группами не мешает им действовать совместно и скоординировано
для достижения фундаментальных целей выживания и развития. Общество представляет собой реальную социальную группу до тех пор, пока конфликтное взаимодействие в нем не перешло в антагонистическое противодействие. При этом конфликтное
взаимодействие следует рассматривать как норму истории, а классовый антагонизм –
как признак «больного» общества, которое исчерпало свой жизненный ресурс и должно быть заменено иным видом социальной организации.
Все сказанное выше позволяет утверждать, что в своем нормальном, «непатологическом» состоянии общество является реальной группой, несмотря на наличие в нем
социальных противоречий и вызванных ими конфликтов. Вместе с тем статус реальной группы есть необходимый, но не достаточный признак общества, поскольку далеко не каждый самодеятельный человеческий коллектив является таковым. Существует
второй необходимый признак – способность к самодостаточному существованию,
означающий, что люди, образующие общество, могут собственными усилиями, без
участия иных социальных групп создавать и воссоздавать все необходимые условия
своего существования.
Общество как самодостаточная группа
Рассуждая о самодостаточности как необходимом признаке общества, нужно иметь
в виду два важных обстоятельства. Первое – самодостаточность бывает актуальная
и потенциальная. Актуальная самодостаточность, именуемая автаркией, неуклонно преодолевается в ходе истории. Необходимым признаком общества является потенциальная самодостаточность, означающая, что люди, сохраняющие способность создавать
все необходимое, понимают и принимают целесообразность международного разделения труда.
Именно такая самодостаточность существует в современной истории. Впрочем,
нельзя исключать, что процесс глобализации, в который люди вовлечены объективной
логикой исторического развития, рано или поздно приведет к возникновению на планете Земля одного-единственного общества – планетарно интегрированного человечества. Тем не менее этот сценарий далек от своей реализации, а возможно, не реализуется
вовсе. В любом случае вовлеченность в международное разделение труда не лишает
современные общества их потенциальной самодостаточности, позволяя оставаться
обществами, интенсивная связь которых отнюдь не тождественна их аннигиляции.
Современная история наглядно демонстрирует нам негативные следствия попыток
ультра-глобалистов «подстегнуть» процесс унификации путем дискриминации национальных государств, ограничения их экономического, политического и культурного
суверенитета.
Вторая оговорка, связанная с принципом самодостаточного существования, предполагает понимание качественного различия между подлинной самодостаточностью
24

общества и квазисамодостаточным существованием социальных групп, способных
создавать лишь часть необходимых условий жизни. Примером может служить средневековая крестьянская община, которая обладала хозяйственной самодостаточностью,
но не была способна осуществлять многие необходимые для жизни функции (начиная
с обеспечения безопасности и правопорядка и заканчивая удовлетворением духовнорелигиозных потребностей). В этом плане крестьянская община представляла собой
всего лишь несамодостаточный фрагмент стратифицированного феодального общества, основанного на разделении функций между образующими его классами.
Для правильной трактовки феномена самодостаточности необходимо осуществить
ряд последовательных логических процедур, первой из которых является типология
человеческих потребностей и интересов, дающая нам понимание того, чтó именно
необходимо для индивидуального и коллективного существования людей [Момджян
2015]. Следующим шагом является типология форм человеческой активности, создающих все необходимые условия общественного процесса.
Названные проблемы обсуждались мною в предыдущих публикациях, в которых
я пришел к следующим выводам. Можно утверждать, что в любом самодостаточном
коллективе люди вынуждены осуществлять четыре вида производственной деятельности, на основе которых возникают одноименные подсистемы общества, именуемые
сферами общественной жизни. Число необходимых форм деятельности определяется
числом элементов общественной жизни, ее простейших (в структурном, но не атрибутивном плане!) образований, из которых строится любая социальная ткань. К числу
таких элементов относятся: 1) субъекты, за формирование которых отвечает социальная деятельность, осуществляющая процесс производства «непосредственной человеческой жизни» путем рождения людей, их воспитания, обучения, лечения и проч.;
2) создаваемые материальным производством вещи, представляющие собой объекты
практического назначения, посредством которых люди меняют природную, социальную и внутреннюю организмическую среду своего существования; 3) знаково-символические объекты, представляющие собой опредмеченную информацию, создание которой осуществляют различные виды духовной деятельности; 4) связи и отношения
между субъектами и субъектами, субъектами и объектами, за создание и регуляцию
которых отвечает организационная деятельность, производящая «формы человеческого общения». Синтез этих четырех форм производства образует, согласно Марксу, процесс всеобщего производства, продуктом которого является само общество во всем
богатстве образующих его модусов и атрибутов.
Ограниченный объем настоящей статьи не позволяет мне обсуждать сложнейшие
вопросы структурного анализа социальной системы. Точно также я не могу обратиться к проблематике ее интегративного анализа, устанавливающего субординационные
и координационные связи между подсистемами, компонентами и элементами общества, а также к проблемам динамического анализа, изучающего причины, механизмы
и формы общественного изменения. Я сознательно сосредоточился на проблемах дефиниции общества, что побуждает меня затронуть еще один дискуссионный вопрос,
связанный с выработкой такой дефиниции.
Речь идет о возможности рассматривать общество в качестве самостоятельного интегративного субъекта деятельности, отличного от существующих в нем индивидуальных субъектов. Названная проблема вызывает острые споры между философами и социологами, занимающими альтернативные позиции методологического индивидуализма
и методологического коллективизма в трактовке общества (терминология К. Поппера).
К проблеме субъектности общества
Напомню, что статусом субъекта социальная философия наделяет активный элемент деятельности, способный инициировать и контролировать целеполагающую активность, основанную на вербально-понятийном мышлении и направленную на удовлетворение собственных потребностей, интересов и целей7.
25

Руководствуясь таким пониманием, сторонники «методологического индивидуализма» убеждены в том, что субъектные свойства присущи лишь отдельно взятым
людям и не присущи объединениям людей (даже если они имеют реальный самодеятельный характер). Конечно, в повседневной речи мы говорим о Советском Союзе, запустившем человека в космос, или о США, высадивших астронавтов на Луну. Нужно,
однако, понимать, что все эти действия осуществлены советскими и американскими
учеными, конструкторами, рабочими, а не какими-то метафизическими субъектами
по имени “СССР” и “США”. Общество, считают сторонники «методологического индивидуализма», не может ни к чему стремиться, не может ничего желать, не может ничего делать – все эти субъектные свойства присущи лишь конкретным людям, объединенным в общество.
При этом последователи методологического индивидуализма по-разному отвечают
на важнейший вопрос – что есть общество, если оно не есть субъект? Существуют
сторонники радикального «методологического индивидуализма», считающие, что «задача социальной теории состоит в том, чтобы строить социологические модели и анализировать их в дескриптивных или номиналистических терминах, иначе говоря, в терминах индивидов, их установок, ожиданий, отношений и т.д.» [Поппер 1993, 157], ибо
общество представляет собой лишь терминологическую, а не онтологическую реальность, «множественное число от слова человек»8. Сторонники умеренного «методологического индивидуализма» (к числу которых принадлежит автор данной статьи), напротив, не сомневаются в реальном существовании общества, доказательством чего
являются эмерджентные интегральные свойства, которые присущи обществу и отсутствуют у образующих его людей9. Общество, повторю, представляет собой институциональное образование, которое «не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу» [Маркс 1968, 214].
Иными словами, общество основано на безличных матрицах социального взаимодействия, не выводимых из свойств отдельных акторов и не сводимых к этим свойствам
(подобно тому, как позиции «защитник» или «нападающий» в футбольной игре не выводятся из индивидуальных свойств футболистов, подбираемых под эти амплуа)10.
Таким образом, сторонники умеренного «методологического индивидуализма»
рассматривают общество как институциональную, но не субъектную реальность, то
есть отрицают наличие у общества таких субъектных свойств как собственные потребности, интересы и цели. Замечу, что эта точка зрения не отрицает существования
общественных интересов и целей, которые понимаются, однако, не как интересы и цели общества, а как схожие интересы и цели людей, живущих в обществе, способные
вызывать совместную скоординированную активность.
Я глубоко убежден, что никаких собственных субъектных свойств, у общества нет
и не может быть. Чтобы утверждать их существование, нужно доказать возможность
ситуации, в которой обществу нужно то, что не нужно ни одному из его членов. Я считаю эту ситуацию невозможной, поскольку за любым из интересов, приписываемых
обществу, всегда стоят либо реальные интересы большинства его членов, либо своекорыстные интересы правящего меньшинства, которое манипулирует сознанием людей,
выдавая свои нужды за потребность общества как такового.
Примечания
1

Термин «социальный» используется наукой не только в широком, но и в узком понимании,
обозначающем коллективное в общественной жизни в отличие от индивидуального в ней. Так трактовали социальное Г. Зиммель, М. Вебер и другие мыслители. В еще одном значении социальным
называют тип деятельности, продуктом которого является «непосредственная человеческая жизнь».
2
О предметных различиях между социологией и рефлективной социальной философией, которая познает социальный мир и качественно отлична от валюативной философии, осознающей его,
см. [Момджян 2016].
3
В настоящей статье я не буду отвлекаться на полемику с воинствующими представителями
антисциентизма, которые оспаривают существование феноменологически данной и тем не менее
26

объективной истины и возможность ее постижения естественными и гуманитарными науками. Мне
уже приходилось писать о деструктивном воздействии постмодернистских идей на современное обществознание [Момджян 2021]. В настоящей статье я, как и ранее, руководствуюсь ключевыми положениями аналитического социального теоретизирования, которые сформулированы Джонатаном
Тернером: «…мир вне нас существует независимо от его концептуализаций; этот мир обнаруживает
определенные вневременные, универсальные и инвариантные формы; цель социологической теории
в том, чтобы выделить эти всеобщие свойства и понять их действие» [Тернер 1999, 103].
4
Не следует забывать, что генезис нации может быть успешным лишь в том случае, если люди, создающие ее, имеют объективную надобность в национальной консолидации и обладают объективными социокультурными сходствами, делающими ее возможной.
5
Примером конфликтного взаимодействия может служить поединок профессиональных боксеров, которые обмениваются тяжелыми ударами, и в то же время нуждаются друг в друге, выступая в качестве партнеров по шоу-бизнесу, приносящему финансовые дивиденды как победителю,
так и проигравшему. Примером конфликтного противодействия можно считать поединок гладиа торов, которых принуждают сражаться на смерть. В такой ситуации, когда гибель одного является условием выживания другого, исключена возможность консенсуса, взаимного учета инте ресов (в современной теории игр подобный антагонизм обозначают термином «игра с нулевой
суммой»).
6
В результате огосударствления решающих средств производства (качественно отличного
от их обобществления), возникло далекое от идеалов социализма политарное общество, сохранившее эксплуатацию человека и социальное неравенство в сочетании с неэффективной государственной экономикой. Хочу отметить, что крушение этого общества осуществилось в полном соответ ствии с Марксовой идеей «плохих» производственных отношений, убивающих стимулы к развитию производительных сил.
7
Потребность я определяю как объективно-реальное свойство живых систем испытывать надобность во всем, что необходимо для поддержания факта и качества жизни. Интерес представляет
собой объективно-реальное свойство человека испытывать надобность в субъектных, вещных, информационных и организационных факторах, которые опосредуют процесс создания, хранения
и использования предметов потребности. Цель (в узком «некибернетическом» понимании этой категории) выступает как идеальный продукт сознания, проектирующий желаемые результаты деятельности [Момджян 2013].
8
Я позволил себе перефразировать тезис социолога Яна Ярве, утверждавшего, что армия – это
множественное число от слова «солдат». Характеризуя такую точку зрения, Р. Бхаскар резонно замечает: «В то время как очень немногие люди (по крайней мере вне круга профессиональных философов) в наши дни стали бы защищать тезис, что, например, магнитное поле – это только мысленная конструкция, – такой взгляд на общество остается широко распространенным» [Бхаскар
1991, 105].
9
Попытка свести общество к образующим его людям вполне подобна попытке свести молекулу воды к образующим ее атомам водорода и кислорода, игнорируя тот очевидный факт, что у воды
наличествуют эмерджентные свойства, которые отсутствуют у образующих ее газов, взятых по отдельности (к примеру, способность гасить огонь).
10
Как справедливо замечает Р. Бхаскар, «социальные формы являются необходимым условием
любого интенционального (целенаправленного) акта… их предсуществование полагает их автономию как возможных объектов научного исследования… их причиняющая способность заставляет
признать их реальность» [Бхаксар 1991, 105].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Андерсон 2016 – Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: Кучково поле, 2016 (Anderson, Benedict R., Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Russian Translation).
Бхаскар 1991 – Бхаскар Р. Общества // Социологос. М.: Прогресс, 1991. С. 219–240 (Bhascar,
Roy, Societies, Russian Translation).
Гидденс 1993 – Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии // Thesis. 1993. № 1. С. 57–82
(Giddens, Antony, Nine theses on the future of sociology attempt any long-term predictions, Russian
Translation).
Луман 1999 – Луман Н. Теория общества // Теория общества. Фундаментальные проблемы.
М.: Канон пресс-Ц., 1999. С. 196–235 (Luhmann, Niklas, Theory of Society, Russian Translation).
Маркс 1968 – Маркс К. Экономические рукописи 1857‒1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. В 55 т. Т. 46. Ч. 1. М.: Государственное издательство политической литературы,
1968 (Marx, Karl, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Russian Translation).
27

Поппер 1993 – Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993 (Popper, Karl, The poverty
of historicism, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Момджян 2012 – Момджян К.Х. К вопросу о типологии социальных групп // Вопросы философии. 2012. № 1. С. 39–49.
Момджян 2013 – Момджян К.Х. Социальная философия. Деятельностный подход к анализу
человека, общества и истории. М.: Изд-во МГУ, 2013.
Момджян 2015 – Момджян К.Х. Универсальные потребности и родовая сущность человека //
Вопросы философии. 2015. № 2. С. 3–15.
Момджян 2016 – Момджян К.Х. О дисциплинарном соотношении социальной философии
и социологии // Вопросы философии. 2016. № 1. С. 41–45.
Момджян 2021 – Момджян К.Х. Возвращаясь к поиску истин: еще раз о состоянии современной социальной философии // Вопросы философии. 2021. № 2. С. 29–41.
Тернер 1999 – Тернер Д. Аналитическое теоретизирование // Теория общества. Фундаментальные проблемы. М.: Канон пресс-Ц., 1999. С. 156–194.
Штомпка 1996 – Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект Пресс, 1996.

References
Momdzhyan, Karen Kh. (2012) “On the Typology of Social Groups”, Voprosy Filosophii, Vol. 1
(2012), pp. 39–49 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2013) Social Philosophy. The Activity Approach to the Analysis of Man, Society and History, Izdatelstvo MGU, Moscow (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2015) “Universal needs and generic essence of human”, Voprosy
Filosophii, Vol. 2 (2015), pp. 3–15 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2016) “On the Disciplinary Correlation of Social Philosophy and Sociology”, Voprosy Filosophii, Vol. 1 (2016), pp. 41–45 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2021) “Returning to the Search for Truths: Once Again on the State of Contemporary Social Philosophy”, Voprosy Filosophii, Vol. 2 (2021), pp. 29–41 (in Russian).
Sztompka, Piotr (1993) The Sociology of Social Change, Blackwell, Oxford, Cambridge (Russian
Translation 1996).
Turner, Jonathan H. (1987) “Analytical theorizing”, Social Theory Today, Giddens, Antony, Turner,
Jonathan H., eds., Stanford Polity Press, Stanford, p. 156–194. (Russian Translation 1999).
Сведения об авторах
МОМДЖЯН Карен Хачикович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой социальной философии
и философии истории философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова.

28

Author’s Information
MOMDZHYAN Karen Kh. –
DSc in Philosophy, professor, head
of the Department of Social Philosophy
and Philosophy of History
of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.

Человек в пространстве цифровой культуры
© 2023 г.

Ю.А. Чернавин1*, Г.В. Баринова2**

1

2

Государственный университет управления, Москва, 109542, Рязанский проспект, д. 99.
Российский университет транспорта, Москва, 127994, ГСП-4, ул. Образцова, д. 9, стр. 9.
*

E-mail:uchernavin@yandex.ru
E-mail:galina1759@mail.ru

**

Поступила 23.08.2022
В статье на фоне противостояния двух основных тенденций развития современной мировой цивилизации – гуманизма и технократизма – рассматривается взаимодействие цифровой культуры и человека. Основа анализа –
утверждение принципиального разделения культуры на цифровую и нецифровую составляющие. Содержание последней составляют явления и процессы, представляющие метафизические измерения бытия, мировоззренческие
и духовные основания, нравственные аспекты религий и искусств. С учетом
подобного разделения вырабатывается положение о пределах как цифровизации культуры общества, так и движения человека в сторону приобретения качеств «виртуала». В качестве механизмов взаимодействия цифровой
культуры и личности выступает меняющееся содержание компонентов, составляющих структуру духовной культуры и расположенных на трех уровнях – поведенческом, мировоззренческом, генетическом. Их обобщенная
динамика реализует способ функционирования и развития феномена культуры, состоящий в одновременной выработке новаций и поддержке традиций. При этом появление новаций связано преимущественно с трансформацией поведенческого и мировоззренческого слоев, активно отзывающихся
на воздействие киберпространства, а поддержание традиций – в основном с
особенностями содержания и развития генетического слоя.
Ключевые слова: культура, цифровая культура, человек-виртуал, технотронная цивилизация, гуманизм, технократизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-29-39
Цитирование: Чернавин Ю.А., Баринова Г.В. Человек в пространстве цифровой культуры // Вопросы философии. 2023. № 4. С. 29–39.

29

А Man in The Space of Digital Culture
© 2023

Yuriy A. Chernavin1*, Galina V. Barinova 2**

1
The State University of Management (SUM),
99, Ryazansky av., Moscow, 109542, Russian Federation.
2
Russian University of Transport (MIIT),
9/9, Obraztsova str., Moscow, 127994, GSP-4, Russian Federation.
*

E-mail:uchernavin@yandex.ru
E-mail:galina1759@mail.ru

**

Received 23.08.2022
In the article, amid the confrontation between the two main trends in the development of modern world’s civilization – humanism and technocracy – the interaction of digital culture and man is considered. The basis of the analysis is
the statement of the fundamental division of culture into digital and non-digital
components. The content of the latter consists of phenomena and processes representing metaphysical dimensions of being, ideological and spiritual foundations, moral aspects of religions and arts. Taking into account such a division,
a provision is being developed on the limits of both the digitalization of the culture of society and the movement of a person towards acquiring the qualities
of a “virtual”. The mechanisms of interaction between digital culture and personality are the changing content of the components that make up the structure
of spiritual culture and are located at three levels – behavioral, ideological, genetic. Their generalized dynamics implements the way of functioning and development of the phenomenon of culture, which consists in the simultaneous
development of innovations and the support of traditions. At the same time,
the emergence of innovations is mainly associated with the transformation of behavioral and ideological layers that actively respond to the impact of cyberspace,
and the maintenance of traditions is mainly due to the peculiarities of the content
and development of the genetic layer.
Keywords: culture, digital culture, virtual man, technotronic civilization, humanism, technocratism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-29-39
Citation: Chernavin, Yuriy A., Barinova, Galina V. (2023) “А Man in The Space
of Digital Culture”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2023), pp. 29–39.

Введение
Современные процессы развития компьютерной техники и информационных технологий находят свое воплощение во взаимосвязанных феноменах, возникающих одновременно, – в новом типе культуры и новом личностном типе. Феномен культуры
в этом случае определяется по-разному: культура постиндустриального общества, культура общества знаний, цифровая культура. Существуют также подходы к пониманию
информационной культуры и электронной культуры [Колин, Урсул 2015, 100, 104].
Не менее разнообразны трактовки личности современного общества: человек информационный, человек-виртуал, e-Homo Sapiens, Digital Natives (цифровые аборигены)
и др. Причем характеристики и первого явления, и второго в научной литературе зачастую рассматриваются вне механизма их взаимодействия, возникновения и развития. Цифровая природа как многообразных социальных процессов, так и личностных
30

образований предстает как данность. Такое отделение культуры от человека, как
ни парадоксально, позволяет в то же время толковать повседневность постиндустриального общества как цифровой континуум, а области общественной жизни и социальные группы, пока не погрузившиеся в океан «цифры», рассматривать в качестве
соответствующих целей.
Подобный подход, анализирующий либо цифровую культуру, либо человека-виртуала, вполне оправдан, позволяет решить определенные исследовательские задачи.
Личность и культура общества – феномены относительно самостоятельные. Вместе
с тем культура, с одной стороны, – это сам человек, воплощение его энергии и духовности. С другой стороны, явления культуры выступают по отношению к своему создателю как внешняя среда, система образцов мышления и деятельности, ценностей
и поведенческих норм, отражающих специфику той или иной цивилизации. Применительно к цифровому обществу взаимообусловленность двух феноменов позволяет
понять не только способы их обоюдного социального воплощения, но и пределы цифровой трансформации как культуры, так и человека. Вследствие этого попытка установления механизмов взаимодействия культуры и человека в условиях социума, идущего
по пути современного постиндустриального развития, будет способствовать выявлению его аспектов, до сих пор остающихся непрозрачными.
Уровни репрезентации цифровой культуры
Некоторое обобщение трактовок культуры современного общества, существующих в научных публикациях, приводит к необходимости «закрепления» за терминами
соответствующего содержания. Прежде всего, в культуре постиндустриализма следует
выделить цифровую и нецифровую составляющие. К последней относится, во-первых, метафизическая реальность, включающая сверхчувственные первоначала, присутствующие в духовном мире человека, но недоступные рациональному мышлению.
Во-вторых, невозможно «оцифровать» мировоззренческие основания, духовные процессы, порождаемые высшими ценностями и смыслами. В-третьих, нравственные,
культурные аспекты религий, искусств, литературы, поэзии и т.п. развиваются по собственным алгоритмам, но никак не по технологиям цифровой сферы. Следовательно,
культура современного общества не может быть в целом «цифровой» и нуждается
в постоянной демаркации. За термином «цифровая культура» в литературе закрепляются смыслы, позволяющие представить данный феномен на трех уровнях: прикладном, институциональном, цивилизационном. На прикладном уровне на первый план
выходит соответствующая совокупность знаний, навыков, практик, учитывающая владение информационными технологиями, умение работать с базами данных, программами, сервисами, вести поиск необходимой информации, осуществлять ее отбор в потоке сведений и т.д. [Чернавин 2022, 69].
На уровне институциональном «цифровая культура отражает структурные изменения в организации культуры в эпоху цифровой революции» [Елькина 2018 web, 201].
По сути, речь идет о трансформации социальных институтов и появлении таких явлений, как цифровая экономика, электронное правительство, электронная избирательная
система, цифровое здравоохранение, цифровое образование и др. По-видимому, к данному уровню следует отнести подход к проблеме Е. Елькиной, при котором цифровая
культура рассматривается как «совокупность практик», «возникающих на пересечении
художественной культуры, компьютерных технологий и семиотических систем информационного общества в связи со сменой мировоззренческих и нравственных установок» [Елькина 2018 web, 201]. На цивилизационном уровне цифровая культура соответствует культуре общества на определенном этапе его развития. В этом случае
уместно использование терминов культуры постиндустриального общества, культуры
информационного общества, культуры общества знаний. Причем они выступают как
синонимы. Применение «цифровой культуры» к характеристике соответствующих явлений и процессов на данном уровне возможно с оговорками, которые должны учитывать
31

не только собственно цифровые изменения, происходящие в обществе, но и характер
эпохи. На проблеме природы современной цивилизации и ее связи с культурой остановимся подробнее.
Начало современной цивилизации положено в Новое время. Она включает индустриальный и постиндустриальный (информационный) этапы развития. При этом
постиндустриализм уже имеет собственную историю. То есть возникают этапы внутри постиндустриального этапа. Первый из них – до 60–70-х гг. ХХ в. В это время
в массовом масштабе появляются компьютеры и соответствующие технологии. Второй этап – цифровое общество – в применении к развитым странам день сегодняшний. В целом существующая цивилизация определяется как техногенная, что подвигает к признанию принципа техноцентризма в качестве основного, определяющего
динамику социальных процессов. Приверженцы данной точки зрения считают техносферу генератором закономерностей, в соответствии с которыми эволюционирует человечество. В рамках данного подхода цифровая культура предстает как «культура
цифровых автоматов», как «артефакты и символические структуры, основанные на цифровом кодировании и его универсальной технической реализации, тотально включенные в институциональную систему и способствующие поддержанию определенных
ценностей, закрепленные ментально и создающие формы автодетерминации» [Галкин
2012 web, 16].
С нашей точки зрения, источник развития современной цивилизации состоит в противостоянии гуманизма и технократизма как факторов развития человека и общества
и пластов соответствующей культуры. Каждый из этих пластов, во-первых, характеризуется собственным содержательным наполнением, чертами и способами деятельности. Во-вторых, доминирование первого или второго фактора в рамках определенного
социального сегмента либо отрезка времени фундирует соответствующие социальные
и личностные культурные характеристики [Чернавин 2021]. Смысл гуманизма – в возвышении человека как главного субъекта бытия на путях развития одухотворенной,
гармоничной личности. Технократизм оставляет человеку роль «ведомого», повторяющего, прежде всего, алгоритмы функционирования техники и реализации технологий.
В результате закрепляется однобокость мышления и деятельности, постепенно превращающая личность в объект управления и манипулирования. Безусловно, объявить
современный мир царством гуманизма невозможно, впрочем, согласиться с однозначным движением в сторону «культуры цифровых автоматов» так же сложно. Следует
«нащупать» доминирующую тенденцию.
В принципе основоположники концепций постиндустриализма, начиная с Д. Белла, видели основной тренд грядущего социума в его гуманистическом развитии. С их
точки зрения, будущий взлет разума и культуры будет обеспечиваться творческой деятельностью человека-творца, занимающего центральное место в структурах цивилизации и создающего общество знаний. Вокруг знания – главной ценности – призваны
выстраиваться смыслы бытия. Однако к концу ХХ столетия социальная практика
(и теория общества всеобщего благоденствия) поставила в центр развития интересы
потребления, материального благополучия, отодвинув гуманистические ценности на второй план. Знание, ставшее основным ресурсом и источником социальной динамики,
поставлено на службу не гармоничному совершенствованию личности, а ее противоречивой трансформации, суть которой связана с процессами цифровизации, появлением цифрового общества и цифровой культуры.
На социологическом уровне анализа цифровое общество характеризуется способом построения общественных отношений, сфер жизнедеятельности и институтов,
опирающихся на цифровые методы обработки информации и сопряженных с деятельностью «человека информационного» [Там же]. Более глубокий – социально-философский – подход позволяет увидеть парадигмальные сдвиги в существовании реальности, когда в дополнение к космической, биологической, социальной реальности
в цифровом обществе возникает ее новый тип: антропо-деятельностно-технический
[Розин 2022, 103]. Глубокое осмысление данной проблемы еще впереди, но уже сейчас
32

понятно, что взаимодействие человека, культуры, техники и технологий размывает границы явлений, меняя их содержание, алгоритмы и возможности функционирова ния. В известной мере «срастаются» личностные и социально-культурные структуры с информационными технологиями, представляя некий континуум, до сих пор
в истории не существовавший. В результате кардинально меняются свойства человека
и границы его возможностей, трансформируется культурная модель поведения и деятельности, способы коммуникаций.
Происходящие изменения в цифровом обществе и цифровой культуре настолько
значимы, что, с точки зрения одних исследователей, стоит говорить об антропологической революции, с точки зрения других, – об антропологическом кризисе. В первом
случае подчеркивается: «дигитализация радикально меняет как культурное поведение
индивида, так и систему социальных взаимодействий по поводу культуры» [Яковлев
2012 web, 60]. Во втором случае указывается на происходящее разрушение традиционных идентификационных паттернов, структурирующих социокультурные системы,
что приводит к разрушению личности посредством ее десоциализации [Колядко 2022,
78]. Таким образом, граница, отделяющая цифровую культуру от нецифровой, отчетливо
видна на прикладном и институциональном уровнях, однако она неожиданно размывается на уровне цивилизационном. Все новации, предлагаемые авторами в рамках общего подхода к обществу (возникновение реальности нового типа, революционные
либо кризисные явления), определяются развитием компьютерных информационных
технологий. Означает ли это исчезновение пределов цифровой трансформации человека? Не пора ли согласиться с безоговорочной победой технократизма? Вернемся к этому ниже.
Цифровая культура: формирующие личность характеристики
К анализу цифровой культуры в числе первых обратился английский ученый
Ч. Гир. Он рассматривает данный феномен в качестве одного из признаков постиндустриализма, включая в его содержание соответствующие артефакты (прежде всего,
компьютер), означивания и коммуникации, в совокупности отличающие образ жизни
в информационном мире от других способов социального бытия [Gere 2002]. Безусловно, феномен цифровой культуры связан с процессами цифровизации общественной жизни, однако сам по себе перевод информации в цифровой формат с культурой
общества и личности никак не связан. Он становится значимым в социокультурном
отношении, видоизменяя способы организации и развития деятельности, ее содержательное наполнение, трансформируя структуру информационного пространства,
меняя характер коммуникаций между людьми. Возникающие в процессе деятельно сти ценности, социальные нормы и институты, с одной стороны, представляют духовные и социальные качества личности. В то же время, с другой стороны, приобретая
устойчивость и выступая как культура, они предстают в виде фактора, формирующего
человека.
Одними из основных характеристик цифровой культуры, значимыми для развития
личности, являются ее виртуальный характер и сетевое построение. В принципе виртуальная составляющая у культуры была всегда. В гуманитарных науках мир, создаваемый человеком в рамках духовной культуры посредством осмысления и предвосхищения
мира реального, предстает как виртуальный – искусственно созданный и воображаемый. В современных текстах к виртуальному миру, пространству относят часть информационной сферы, созданной интернет-коммуникациями на основе компьютерных
технологий. В виртуальном пространстве люди общаются между собой, создают виртуальные сообщества, пользуются разнообразными базами данных, решают проблемы
образования, здравоохранения, получения государственных услуг, совершения покупок и т.д. Важнейшая особенность виртуальной сферы – возможность взаимодействия и общения человека с программами, сервисами, предстающими как «электронные лица».
33

Элементами цифровой культуры в данном случае оказываются утверждающиеся
в интернет-пространстве способы деятельности, возникающие в ходе общения правила, нормы, ценности, кодексы поведения в сетях, комбинации личностных качеств, создаваемые и предлагаемые участниками интеракций и т.д. Механизмом возникновения
элементов цифровой культуры зачастую является создание идеальных образов действительности, не только отражающих действительность, но ее конструирующих и имитирующих. В этом случае в киберпространство транслируются симулякры (термин
Ж. Бодрийяра) – символические копии, оторвавшиеся от оригинала и живущие по собственным законам [Чернавин 2022, 71]. С точки зрения диалектики культуры и личности, важнейшим результатом виртуализации оказывается удвоение миров, сосуществование виртуального и реального, а также проблема их различения, восприятия
человеком мира виртуального как единственно реального. На сетевое построение цифровой культуры впервые указал М. Кастельс. При этом узлы коммуникаций, образующих сеть, не обязательно и неизменно совпадают с субъектами интеракций. Сеть появляется путем пересечения сегментов автономных систем целей [Кастельс 2000, 174].
Положение о сетевой организации не только виртуального пространства, но постиндустриального мира в целом имеет исключительный характер. По-видимому, следует говорить о закономерности развития современной цивилизации, отрицающей однозначную иерархию на всех социальных уровнях, включая уровень глобальный.
В применении к цифровой культуре разрушение иерархии связей и статусов в виртуальном пространстве имеет далеко идущие последствия, в частности, грозит утратой культурного ядра. То есть культурная первооснова заменяется множественностью
всех входящих в культуру образований – мировоззрений, смысложизненных схем, цивилизационных кодов, ценностей. Единство культуры, восходящей к Абсолюту, теряется, уступая место модульной структуре. Соответственно, под угрозой оказывается
целостность личности. Есть ли силы либо способы удержать системность культурного
пространства? На уровне социологического анализа, думается, их не найти. Здесь следует подниматься к философским высотам, опираясь, в частности, на феномен субстанции. Тогда, с точки зрения русской философии, бытие культуры фундировано
не только человеком либо социальными факторами. В то же время, по мысли Вл. Соловьева, это воплощение высших трансцендентных начал: божественного – разумного
и софийного – нравственного. Направляющую энергию культуры способна обеспечить
связь с высшим миром, идея «всеединства». По сути, речь идет о духовности социума,
обладающего обобщенным представлением об идеале – идеале человека, общества,
добра, свободы, справедливости. Подобный подход, помимо прочего, намечает пределы цифровизации культуры и человека.
Человек-виртуал: гимн гуманизму или песнь технократизма?
Пространство цифровой культуры, выступая как возможность развития личностных черт и одновременно как его результат, коррелирует с образами человека-виртуала. Исходная позиция трактовки данного феномена «связана с проектами выхода
за пределы естественного существования человека к гибридному типу функционирования, дополняющему нейрофизиологические функции технологическими возможностями» [Лешкевич 2022, 55]. В научной литературе трактовки человека-виртуала различны. В одном случае это «индивид, полностью погруженный в Интернет», «сфера
его самореализации ограничивается исключительно компьютерными интеракциями».
В другом случае это модель «виртуального себя», «улучшенная или ухудшенная копия
индивида», создаваемая «на основе собственных предпочтений» [Там же].
Личностные характеристики человека, основное время жизни находящегося в киберпространстве, в социальном и культурном отношении противоречивы. Одни свидетельствуют о пафосе технократизма, другие – гимн гуманизму. Наиболее значимые
из них, из числа принадлежащих к первой группе, сводятся к следующим позициям
и процессам:
34

•

доминирование символов в интеракциях и знаковый характер контента воспитывает равнодушие к содержательной наполненности информации; выявлять
смыслы становится неинтересно, интересна знаковость и зрелищность;
• высокая интенсивность и количественная запредельность коммуникативного
цифрового процесса затрудняет самостоятельную переработку сведений, в результате индивид теряет способность к обучению, стремление к познанию. Будучи в лучшем случае готовым к усвоению готового контента, он не становится
создателем нового знания, творческой личностью;
• язык сводится к минимуму – к коротким информативным постам в социальных
сетях, SMS-сообщениям; возникает «клиповое мышление» или «фрагментарное сознание», базирующееся на дозировании информации небольшими кусками,
которые сменяют друг друга, часто без связи между собой [Чернавин 2022, 72];
• способы мышления в значительной мере формируются под воздействием логики цифровых технологий, воспроизводящих циклы при конструировании каких-либо процессов;
• черпая информацию по преимуществу не из электронных библиотек и фундаментальных источников, представленных в интернете, а из блогов, сервисов,
скандальных площадок, ангажированных СМИ, индивид укореняется в смеси
знаний, заблуждений и нелепиц, замешанных на полуправде;
• мыслительная и ценностная стандартизация индивидов чревата их подверженностью к манипулированию, превращению в объект управления;
• длительное пребывание в виртуальном мире с его симулякрами порождает (и выражает) стремление индивида скрыться от суровой действительности, избежать
выбора и принятия жизненного решения [Там же, 71];
• развиваются навыки виртуальных коммуникаций, но исчезает общение реальное, чувство локтя, страдают умения практической работы;
• люди стремительно утрачивают традиционную привязку к месту жительства,
организации, фирме. Та или иная компания, предприятие рассматривается лишь
как социальное поле для решения личных, профессиональных, материальных
проблем, для самоудовлетворения;
• процессы идентификации личности соответствуют модели «множественной
идентичности», предстающей в цифровом пространстве как «сетевая идентичность». Ее суть в утрате индивидом определенности и устойчивых оснований
для идентичности, ее конструировании в форме «аватара», исходя из собственных предпочтений или конфигурации сетей;
• развитие личности соответствует процессам индивидуализации, смысл которой, с точки зрения З. Баумана, – «освобождение человека от предписаний, унаследованной предопределенности его социальной роли» [Бауман 2005
web, 290].
В то же время личностное развитие человека-виртуала характеризуется качествами и процессами, присущими гуманистической составляющей цифровой культуры.
Главным героем образа, статуса и выполняемой в киберпространстве роли выступает сам «человек информационный». Цифровой Я-образ наполнен его собственными
мировоззренческими позициями, личностными интересами, ценностями и установками. Следует подчеркнуть, что рефлексия, создание воображаемой личности, автором
которой является сам человек, – глубоко гуманистические характеристики бытия. Примечательно, что индивид активно управляет виртуальной жизнью виртуальной личности. Постоянный процесс коммуникаций со многими людьми самого разного социального уровня, посещение сайтов, поиск и получение информации, ее осмысление
и оценка, формулирование выводов и принятие решений формируют субъект деятельности и управления, воздействующий как на собственную вселенную, так и участвующий в создании глобального информационного пространства, соответствующих
структур и сообществ. Создаваемые в процессе цифровой коммуникации конструкции действительно составляют собой совокупность симулякров. Однако у замены
35

реальности симуляцией есть обратная сторона – процесс замены симуляции реальностью. То есть возможные реальные ситуации симулируются для того, чтобы получить
опыт, позволяющий затем на деле разрешить проблемы и избежать трудностей. Такие
технологии имеют превентивный характер и не исключают человека из реального
мира, а, наоборот, подвигают его к деятельности.
Природа цифрового виртуального пространства, специфика его построения и функционирования создает широчайшие возможности не только для самовыражения, но,
что наиболее ценно для гуманистической составляющей цифровой культуры, для небывалого роста субъектности личности. Так, по мнению Дж. Розенау, в современном мире индивид становится социальным фактором на всех уровнях организации социума.
Формируя собственное мнение, человек, способен продвигать идеи, объединять сторонников, создавая организации и движения как на региональном уровне, так и на уровне
глобальном [Rosenau 2007]. Таким образом, взаимодействие человека-создателя цифровой культуры с порожденным им детищем формирует парадоксальную (и в то же
время закономерную) ситуацию. С одной стороны, человек, фокусируясь на собственных ценностях и стремясь к самовыражению, предстает субъектом познания, мышления и деятельности, демонстрирует независимость и творчество, утверждает тем самым позиции гуманизма. С другой стороны, его отличают мыслительные шаблоны,
нарциссизм, эскапизм, одномерность в развитии. Укореняясь в виртуальном пространстве, он оказывается максимально открытой системой, трансформируется из субъекта
в объект управления и манипулирования, оказывается в поле технократической составляющей культуры.
Взаимодействие культуры и личности:
механизмы и пределы цифровизации
Столь противоречивый социальный облик человека цифровой эпохи оказывается
результатом соответствующей социализации, взаимодействия личностных и социокультурных компонентов. Эти взаимодействия, приобретая устойчивость, в конечном
итоге предстают как основный тренд социальной эволюции, определяют главное направление развития человечества, раскрывая смысл истории. В этом высокое предназначение культуры, которая в качестве способов собственного функционирования
имеет как выработку новаций, так и поддержку традиций. Механизм решения амбивалентных задач подобного рода раскрывается, в частности, структурой духовной культуры, обладающей тремя слоями соответствующих образований: 1) поведенческий
(поверхностный); 2) мировоззренческий (средний); 3) глубинный (генетический)
[Чернавин 1997, 60–62].
Поведенческий слой объединяет ценности и нормы деятельности, традиции и обряды, общественно-психологические образования (общественное мнение и настроение и др.), содержание социальной информации и коммуникации. Они подвержены активной динамике под воздействием не только информационного пространства, но
и повседневного опыта, извлекаемого из практики [Там же].
Основой мировоззренческого слоя духовных образований является менталитет, также его составляют мировоззренческие и нравственные принципы, ценностные ориентации, идеологемы, выраженные в формах науки, религии, идеологии, искусства
и т.п. Этот слой – зона воздействия информационного пространства, в том числе киберпространства, технологий, алгоритмов подачи материала, манипуляционного влияния агентов сети, СМИ и т.д.
Наконец, генетический слой образуют своеобразные информационные матрицы
особо устойчивого характера, которые существуют, как правило, неосознанно. Об образованиях подобного рода писали многие исследователи. К. Юнг называл «архетипами» те первообразы, которые составляют содержание «коллективного бессознательного». П. Флоренский использовал понятие «схемы человеческого духа». Е. Стариков
считает, что у культуры есть ядро, некий генетический код, который он определяет как
36

«социальный генотип этноса» (журнал «Знамя», 1993, № 6). Человек либо общество
до поры до времени могут не отдавать себе отчета в том, что где-то в глубинах инди видуального, группового, общественного сознания таится упорядоченная система
смыслов и прообразов (например, по К. Юнгу, образ матери-земли, героя, демона
и т.п.). Основная функция системы подобных архетипов – обретение родовым Человеком смысла жизни. В процессе деятельности данные образования актуализируются
в идеалах, ценностях, пониманиях, присутствуя тем или иным образом в содержании
всех культурных слоев и составляя содержание духовности.
Верхние, поведенческие слои и слои средние, мировоззренческие, весьма динамичны, активно «плывут» под влиянием факторов различного рода, в том числе киберпространства, являют собой новации в развитии культуры. Смыслообразы глубинного
слоя обладают устойчивостью, поддерживают традиционность. Они не зависят от повседневного опыта индивида, но характеризуют историческую память и национальную культуру того или иного общества, составляют глубинные ценности, которые носитель не всегда осознает сам. При этом они транслируются в духовную культуру
общества и духовную культуру личности на протяжении всей жизни. Подвержены они
изменениям? Да, как и все. Но для этого потребуются жизни многих и многих поколений. Таким образом, социальные и культурные характеристики общества и человека
цифровой эпохи, предлагая соответствующие новации, имеют определенные границы,
даже пределы, обеспечивающие сохранность традиций. Их вырабатывает история,
«отключая» практики, угрожающие социальной эволюции.
Возникающие в пространстве цифровой культуры как позитивные (в рамках гуманизма), так и кризисные (в рамках технократизма) свойства человека тем или иным
образом заявляют о себе на всех уровнях цифровой культуры – прикладном, институциональном, цивилизационном. Однако соотношение цифровых и нецифровых аспектов
на данных уровнях различно. Так, по мере движения от прикладного уровня к цивилизационному интенсивность проявления «цифры» снижается, количество ее проявлений уменьшается. На цивилизационном уровне бескомпромиссно заявляет о себе одно
из основных противоречий современной эпохи, доведенное сегодня до конфликта, –
противостояние гуманистической и технократической составляющих культуры, ее
нецифровой и цифровой частей. По сути, современная цивилизация оказалась в точке
бифуркации. Возможным вектором исторической эволюции выглядит, в одном случае,
скачок в развитии человека, возвышении его достоинства и свободы, утверждении
условий для творчества. В принципе направления и способы изменений в этом случае
конкретизируются в существующем корпусе прав человека. В другом случае – движение по пути фундаментальных изменений человеческих характеристик с помощью достижений науки и технологий. При этом следует иметь в виду не только идеи и проекты трансгуманизма, но и иные сходные аспекты. В частности, идут дискуссии вокруг
соматических прав как прав человека четвертого поколения. Это возможности, связанные с физиологической сущностью Homo Sapiens и зависящие от развития биологии,
генетики, медицины и соответствующих технологий. Размышляя о проблеме, В. Крусс
пишет: «Всегда такие деяния, как, например, суицид, эвтаназия, проституция, употребление наркотиков осуждались обществом, а зачастую и прямо запрещались законом. Сегодня ситуация изменилась и во многих государствах названые деяния признаны правомерными» [Крусс 2000, 91]. В рамках культуры таких обществ и государств
человек затрудняется понять, кто он – женщина, мужчина, транс, а институт однополых браков ведет к демографическому схлопыванию нации. Воистину, песнь технократизма…
Заключение
Взаимодействие цифровой культуры и личности, оказавшейся в ее поле, осуществляется на различных уровнях, влечет появление у человека как позитивных, так
и негативных в социальном и личностном отношении качеств. Развитие одной и другой
37

стороны определяется изменяющимся содержанием многообразных компонентов
культуры и общества. Локализованные в различных культурных слоях – поведенческом, мировоззренческом, генетическом, – они выступают механизмами как культурной, так и цифровой трансформации феноменов. В то же время цифровизация культуры, движение человека в сторону приобретения качеств «виртуала» не может быть
тотальным, но ограничивается пределами, принципиально отделяющими цифровое
от нецифрового в смыслах, ценностях, идеалах, других духовных образованиях.
Положение о границах цифровой трансформации культуры и человека способно
выступить в качестве методологического при решении проблемы новой техно-социальной реальности (термин В. Розина). Ее становление знаменует значимую, возможно,
высшую точку развития технотронной цивилизации, а гибридный характер, думается,
означает не нивелировку человеческого и технологического, а выработку нетривиальных механизмов и алгоритмов совместного повседневного функционирования данного
конструкта как сложной системы. Несмотря на стремительную цифровизацию культурных и личностных структур, более того, благодаря ей, будущий мир сложится культуроцентричным. Восстание России против идей и отношений монополярного мира –
это одновременно стремление утвердить определенный вектор изменений в человеке
и глобальной культуре, превращающий их в силу, генерирующую будущее, определяющую смысл истории.
Ссылки – References in Russian
Бауман 2005 web – Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2005. URL:
http://yanko.lib.ru/books/sociology/bauman-individualized_society-2005-ru-a.htm
Галкин 2012 web – Галкин Д.В. Digital Culture: методологические вопросы исследования культурной динамики от цифровых автоматов до техно-био-тварей // Международный журнал исследований культуры. 2012. № 3 (8). С. 11–16. URL: https://old.culturalresearch.ru/files/open_issues/
03_2012/IJCR_03(8)_2012_Galkin.pdf
Елькина 2018 web – Елькина Е.Е. Цифровая культура: понятие, модели и практики // Информационное общество: образование, наука, культура и технологии будущего. 2018. № 2. С. 195–203.
URL: https://openbooks.itmo.ru/ru/file/8471/8471.pdf
Кастельс 2000 – Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура.
М.: ГУ ВШЭ, 2000.
Колин, Урсул 2015 – Колин К.К., Урсул А.Д. Информация и культура. Введение в информационную культурологию. М.: Стратегические приоритеты, 2015.
Колядко 2022 – Колядко И.Н. Антропологический кризис техногенной цивилизации: параметры и перспективы // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 76–80.
Крусс 2000 – Крусс В.И. Личностные (соматические) права человека в конституционном и философско-правовом измерении: к постановке проблемы // Государство и право. 2000. № 10. С. 43–50.
Лешкевич 2022 – Лешкевич Т.Г. Человек-виртуал и передача культурных ценностей поколению
эпохи цифры // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 53–63.
Розин 2022 – Розин В.М. Взаимодействие и границы социального, биологического и космического типов реальности // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 94–105.
Чернавин 1997 – Чернавин Ю.А. Социальный статус военнослужащего (социально-философская концепция). М.: ВУ, 1997.
Чернавин 2021 – Чернавин Ю.А. Цифровое общество: теоретические контуры складывающейся парадигмы. Цифровая социология. 2021. Т. 4. № 2. С. 4–12.
Чернавин 2022 – Чернавин Ю.А. Культура общества знаний как основа цифровой трансформации образования. Человеческий капитал. 2022. Т. 2. № 5 (161). С. 68–73.
Яковлев 2012 web – Яковлев Л.С. Цифровые технологии в контексте антропологической революции // Международный журнал исследования культуры. 2012. № 3 (8). С. 52–61. URL: https://
old.culturalresearch.ru/files/open_issues/03_2012/IJCR_03(8)_2012_Yakovlev.pdf

References
Bauman, Zygmunt (2000) The Individualized Society, Polity Press (Russian Translation).
Castells, Manuel (1999) The Information Age, Volumes 1-3: Economy, Society and Culture, WileyBlackwell (Russian Translation).
38

Chernavin, Yuriy A. (1997) The Social Status of a Serviceman (Socio-philosophical Concept), VU,
Moscow (in Russian).
Chernavin, Yuriy A. (2021) “Digital Society: Theoretical Outlines of the Emerging Paradigm”, Digital Sociology, Vol. 4, No. 2, pp. 4–12. (in Russian).
Chernavin, Yuriy A. (2022) “Culture of the Knowledge Society as the Basis of Digital Transforma tion of Education”, Human Capital, Vol. 2, No. 5 (161), pp. 68–73 (in Russian).
Galkin, Dmitry (2012 web) “Digital Culture: Methodological Issues of Cultural Dynamic Research:
From Digital Automatic Machines to Technical-bio-creatures”, International Journal of Cultural Research, Vol. 3 (8), pp. 11–16, URL: https://old.culturalresearch.ru/files/open_issues/03_2012/IJCR_
03(8)_2012_Galkin.pdf (in Russian).
Gere, Charlie (2002) Digital Culture, Reaktion Books, London.
Kolin, Konstantin K., Ursul, Arcady D. (2015) Information and Culture. Introduction to Informative
Cultural Studies, Strategic Priorities, Moscow (in Russian).
Kolyadko, Ilya N. (2022) “Anthropological Crisis of Technogenic Civilization: Parameters and Perspectives of Overcome”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 76–80 (in Russian).
Kruss, Vladimir I. (2000) “Personal (Somatic) Human Rights in the Constitutional and Philosophical-legal Dimension: to the Formulation of the Problem”, State and Law, Vol. 10 (2000), pp. 43–50
(in Russian).
Leshkevich, Tatiana G. (2022) “The Virtual Person and Transmitting Cultural Values to the Digital
Generation”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 53–63 (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2022) “Interaction and Boundaries of Social, Biological and Cosmic Types
of Reality”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 94–105 (in Russian).
Rosenau, James N. (2007) People Count!: The Networked Individual in World Politics, Routledge,
New York.
Yakovlev, Lev S. (2012 web) “Digital Technologies within the Context of an Anthropological Revolution”, International Journal of Cultural Research, No. 3 (8), pp. 52–61, URL: https://old.culturalresearch.ru/files/open_issues/03_2012/IJCR_03(8)_2012_Yakovlev.pdf (in Russian).
Yelkina, Еlena Е. (2018 web) “Digital Culture: the Concept, Models and Practices”, Information
Society: Education, Science, Culture and Technologies of the Future , Vol. 2 (2018), pp. 195–203,
URL: https://openbooks.itmo.ru/ru/file/8471/8471.pdf (in Russian).
Сведения об авторах
ЧЕРНАВИН Юрий Александрович –
доктор философских наук, профессор
кафедры социологии, психологии управления
и истории Государственного университета
управления.
БАРИНОВА Галина Викторовна –
доктор философских наук, доцент,
заведующая кафедрой философии,
социология и истории Российского
университета транспорта.

Author’s Information
СHERNAVIN Yuriy A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Department of Sociology, Management Psychology
and History, The State University of Management.
BARINOVA Galina V. –
DSc in Philosophy, Docent, Head
of the Department of Philosophy, Sociology
and History, Russian University of Transport.

39

ФИЛОСОФИЯ И ИДЕОЛОГИЯ

Идеология и война
© 2023 г.

Ф.Н. Блюхер

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: obluher@gmail.com
Поступила 15.10.2022
В статье исследуются дискурсивные средства выражения идеологий. Постулируется, что человек в условиях смены политической конъюнктуры
одновременно способен скрывать свои идеологические предпочтения, но
находить средства для их выражения. Проводится различие между изменяемым под влиянием политической конъюнктуры употреблением рациональных конструктов и эмоционально окрашенной оценкой фактов. Утверждается, что идеология чаще передается через эмоционально выраженную
коммуникацию. Вводятся понятия «квазинаука» и «квазирелигия», которые
достраивают полноту идеологического дискурса в коммуникативном пространстве. Вводится формальный метод, позволяющий выявить четыре современные идеологии. Фиксируется, что главная цель идеологии – побудить к совместному социальному действию. Описываются условия, при
которых происходит смена идеологических конструктов. Анализируются
представления об идеологии современных российских политиков. Показывается, каким образом в течение года меняется идеологическое сопровождение специальной военной операции. Делаются выводы о зависимости
представления о войне от социальной страты человека в современном российском обществе.
Ключевые слова: идеология, дискурс, наука, религия, этика, эстетика, война.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-40-43
Цитирование: Блюхер Ф.Н. Идеология и война // Вопросы философии. 2023.
№ 4. С. 40–43.

40

Ideology and War
© 2023

Fedor N. Blucher

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: obluher@gmail.com
Received 15.10.2022
The article explores the discursive means of expressing ideologies. It is postulated that a person in the conditions of a changing political situation is at the
same time able to hide his ideological preferences, but find means to express
them. A distinction is made between the use of rational constructs, which is
changed under the influence of political conjuncture, and an emotionally colored
assessment of facts. It is argued that ideology is more often transmitted through
emotionally expressed communication. The concepts of “quasi-science” and
“quasi-religion” are introduced, which complete the completeness of the ideological discourse in the communicative space. A formal method is introduced
to identify four modern ideologies. It is fixed that the main goal of ideology is
to encourage joint social action. The conditions under which the change of ideological constructs takes place are described. The ideas about the ideology of
modern Russian politicians are analyzed. It is shown how the ideological support
of a special military operation changes during the year. Conclusions are drawn
about the dependence of the concept of war on the social stratum of a person
in modern Russian society.
Keywords: ideology, discourse, science, religion, ethics, aesthetics, war.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-40-43
Citation: Blucher, Fedor N. (2023) “Ideology and War”, Voprosy Filosofii, Vol. 4
(2023), pp. 40–43.

В отличие от большинства исследователей, выступавших здесь до нас, мы занимались эмпирическим изучением идеологического дискурса, того, «как люди выражают
свое мировоззрение». В качестве методологической основы мы использовали работу
Клифорда Гирца «Идеология как культурная система» [Гирц 2004]. При этом мы исходили из того, что люди могут скрывать свое мировоззрение, приспосабливаться, то
есть, что текстов, в которых идеология выражена напрямую, не существует. Одновременно с этим мы считали, что все люди разделяют те или иные идеологические установки, иногда даже не подозревая об этом, потому что идеология – это существующий
в коммуникативном пространстве ряд мировоззренческих шаблонов, позволяющих
людям совершать совместные действия в рамках своего этоса. Этос – одно из ключевых понятий, оно противостоит этносу, – это одинаковые этические и эстетические
оценки действительности. По существу, мы прислушиваемся не ко всем людям и даже
не только к тем, которые имеют над нами власть, а, прежде всего, к тем, кто имеет
у нас авторитет. И хотя произнесенные слова играют роль, но сами слова могут быть
легко заменены на противоположные в рамках приспособления к изменению общественной конъюнктуры. Поэтому этос передается не столько набором слов, сколько
структурированием речи.
«Идеи и убеждения могут стоять в двояком отношении к реальности: они могут
относиться либо к фактам реальности… либо быть реакцией на нее… Можно было бы, наверно, описать первый тип как рациональный, второй – как эмоционально
41

окрашенный, первый – как чисто когнитивный, второй – как оценочный» [Там же,
228–229]. Ценности, о которых мы говорим, воспринимаются нами чувственно в реальном времени, «здесь и сейчас», то есть эстетически и этически: ужасно, безобразно,
прекрасно или справедливо – несправедливо, зло – добро. Именно чувственная оценка
передается эмоционально в коммуникативном пространстве. Например, В.В. Розанов,
умный человек, автор очень хороших текстов, но, когда начинаешь читать иные его
пассажи, книгу хочется отложить и больше не открывать. Мракобесная идеология отвратительна, что стало ясно уже современникам Розанова.
Хотя человек может жить исключительно «здесь и сейчас», в коммуникативном
пространстве его чувственная оценка должна быть обоснована, дополнена рационализированной картиной мира, поэтому он достраивает свои ценностные переживания,
дополняя их двумя «объективными» описаниями реальности – «религией» и «наукой».
Я не зря поставил оба эти понятия в кавычки, потому что это квазинаука и, чаще всего, квазирелигия. Разница между ними заключается в том, что квазинаука нередко выступает в виде эмпирической фиксации фактов, потому что теоретические построения
слишком сложны и размыты, а квазирелигия утверждает, что некоторые социальные
явления должны происходить всегда вне зависимости от изменяющихся условий, например, утверждение, что «все империи разваливаются» или что «демократия обязательно победит».
Нами было выдвинуто предположение, что идеологические предпочтения фиксируются не на уровне метафор или слов, а структурой речи. На основании просчета
дискурсов мы выделили четыре мировоззрения. Условно их можно назвать: левый
дискурс «наука – этика», либеральный дискурс «наука – эстетика», правый дискурс
«религия – этика», и, наконец, современный популизм, или, в терминологии классического марксизма, «политиканство» «религия – эстетика».
Это не означает, что общение всегда происходит в рамках одного этоса, суще ствует целый ряд совместных действий, которые не затрагивают мировоззрение,
например, совместная выгода в рамках классического распределения Парето
(условно говоря, 20% большой прибыли, 30% нормальной и 50% могут даже про играть, но за счет игры с положительной суммой остаются при своих). Отсюда вытекает следствие: пока в обществе все идет нормально, оно может обходиться без
идеологии. Все изменяется, когда происходит поражение. Именно при поражениях
ценности и когнитивные схемы утрачивают прочность и согласованность. Когда
мы слышим, что обществу нужна идеология, это означает, что люди ищут догмати ческой и четкой формулы политического блага. Потому что с эмоциональной точки
зрения идеология выступает как средство выправить социально-психологический
дисбаланс. «Условия для появления систематических идеологий возникают именно
тогда, когда обнаруживается отсутствие культурных ресурсов, с помощью которых
можно осмыслить создавшееся общественно-психологическое напряжение» [Гирц
2004, 250].
Идеологии не нужны неоднозначные приговоры. Они слишком сложны, слишком
размыты. Идеология должна подвести социальное явление целиком под один символ,
который побудил бы граждан, избирателей, законодателей к действию. «Идеология
пытается придать смысл непостижимым без нее социальным ситуациям, выстроить их
так, чтобы внутри них стало возможно целесообразное действие» [Там же]. Цель
идеологии – побудить к действию, этим она отличается от религии, которая, наоборот,
может настаивать на бездействии с целью загробного воздаяния.
17 мая 2022 г. Д.С. Песков на вопрос об идеологии отвечал: «Разве тот здравый
патриотизм, который доминирует у нас в стране, – это не идеология? Разве желание
отстоять свои интересы – это не идеология?». По мнению пресс-секретаря президента,
к тем же категориям могут относиться «желание жить нормально, развиваться, получать знания, применять эти знания, становиться богатыми, здоровыми, современными,
технологичными». «Разве это не идеология? С моей точки зрения, это и есть идеология. И она у нас уже есть» (https://tass.ru/politika/14643921).
42

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гирц 2004 – Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004 (Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Russian Translation).
Сведения об авторe
БЛЮХЕР Федор Николаевич –
кандидат философских наук,
ведущий научный сотрудник,
руководитель сектора философских
проблем социальных и гуманитарных наук
Института философии РАН.

Author’s Information
BLUCHER Fedor N. –
CSc in Philosophy, Head of Department
of Philosophical Problems of Social
and Human Sciences, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

43

Идеология и реальность:
историософский миф у П.А. Флоренского и Л.М. Леонова
© 2023 г.

А.Е. Безменщиков

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: bae.iphran@mail.ru
Поступила 19.12.2022
В докладе рассматривается воздействие идеологии на историософию на примере работ П.А. Флоренского и Л.М. Леонова. Оба автора исследуют человека в условиях тотально идеологизированной социальной реальности как
ее последствие. Но при этом приходят к тому, что метафизически и метафорически осмысленный опыт восприятия такого человека влияет и даже буквально переворачивает смыслообраз человека как предусловия этой реальности, то есть телеологически заряженного героя историософского мифа.
Метаморфоза человека на фоне больших исторических катастроф и кажущихся исторически законными диктатур превращает героя историософского мифа в антигероя и этого антигероя – в новое и быть может последнее
начало последнего мифа. Для обоих авторов современник – одновременно
источник, продукт и жертва самогипноза, обретшего доктринально-религиозную форму идеологии. И если Флоренский переформатирует лишь национальный миф, оставляя в негативной историософии возможности для позитивной телеологии, то Леонов, как кажется, в негативной историософии
мифа интернационального видит ее единственный истинный извод.
Ключевые слова: П.А. Флоренский, Л. Леонов, историософия, идеология,
«Имена», «Пирамида».
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-44-47
Цитирование: Безменщиков А.Е. Идеология и реальность: историософский
миф у П.А. Флоренского и Л.М. Леонова // Вопросы философии. 2023. № 4.
С. 44–47.

44

Ideology and Reality:
the Historiosophical Myth by P. Florensky and L. Leonov
© 2023

Artyom E. Bezmenshchikov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: bae.iphran@mail.ru
Received 19.12.2022
The report examines the impact of ideology on historiosophy on the example
of the works of P. Florensky and L. Leonov. Both authors explore a human
person in the conditions of a totally ideologized social reality, as a consequence
of this reality. But at the same time, both authors also come to the conclusion
that the metaphysically and metaphorically meaningful experience of their
perception of this human person influences and even literally turns over that
meaning image of a human person as a precondition for this reality. The metamorphosis of their contemporary against the backdrop of great historical
catastrophes and seemingly historically legitimate dictatorships turns the hero
of the historiosophical myth into an anti-hero, and this anti-hero into a new and
perhaps the last beginning of the last myth. For both authors, the contemporary
is at the same time the source, product and victim of self-hypnosis, which has
gained a doctrinal-religious form of ideology. And if Florensky reformats only
the national myth, leaving opportunities for positive teleology in negative
historiosophy, then Leonov, as it seems, sees its only true version in the negative
historiosophy of the international myth.
Keywords: P. Florensky, L. Leonov, historiosophy, ideology, “Names”, “Pyramid”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-44-47
Citation: Bezmenshchikov, Artyom E. (2023) “Ideology and Reality: the
Historiosophical Myth of P. Florensky and L. Leonov”, Voprosy Filosofii, Vol. 4
(2023), pp. 44–47.

По отношению к функциональному типу связи между идеологией и историософией
можно обозначить следующий вопрос: какие могут происходить изменения в историософском мифе после рефлексии над опытом идеологического воздействия на того
человека, который является героем историософского мифа. На примере двух авторов
советского периода – Павла Флоренского и Леонида Леонова – я предлагаю рассмотреть только один тип подобных изменений. Выбор этих мыслителей обусловлен тем,
что в обоих случаях (и в отличие от большинства современников) их размышления фокусируются именно на историософии и последствиях для нее как мифо-исторического
самопознания тотальной идеологизации социальной действительности. В отличие
от предыдущих эпох, XX в. в регулярно уклоняющемся от своей историософски открытой телеологии человеке обнаруживает не тривиальную аберрацию заданного образца
и даже не глубинный психотип этой аберрации (как, например, у Кьеркегора или Достоевского), но иное сущностное начало в горизонте историософского мифа. Метафизика
этого начала рассматривается Флоренским в сочинении «Имена» (1923), а ее подлинную
конкретику описывает Леонов в романе «Пирамида» (1940–1994). Флоренский для обсуждаемого феномена использует термин «извращение» [Флоренский 2000, 265], что содержательно совпадает с метафорично данными вопросоответами в романе Леонова.
45

Реально-историческое явление, которое эти авторы пытаются вновь вписать в историософский миф, обозначается ими не как временное, хотя и массовое, искажение,
«извращение». Оба автора говорят о явлении многовековом, социокультурно транслируемом, воспроизводящемся. Оно обозначено метафизически и метафорически соответственно как выверт подлинного наизнанку, оформление и оживление в символе
и образе этого вывернутого и его многовековую жизнь. Подлинное в горизонте историософии – это прежде всего телеологически подразумеваемое, должное сбыться
в отношении героя мифа. При встраивании реально-исторического явления в историософский миф оценка этого явления (именно аксиология является своеобразной онтологией этого мифа) с необходимостью превращает его в концепт «вырождения», то
есть длящегося, транслируемого, наследуемого извращения подлинного.
В смыслообразе «имен» Флоренский фиксирует символически структурированную
матрицу коллективного бессознательного целого народа. Однако в историческом контексте тот же самый текст выглядит как философский анализ нескольких последовательных
катастроф – двух революций, большевистского переворота, гражданской войны и красного террора. Антропологический анализ русского человека и современника мыслителя,
переработанного идеологией, представлен на особом арго. Флоренский, предлагает смыслообраз «русского народа». Он раскрывает его загадку, которую смогли разгадать только
реальные исторические события, в коих народ себя, наконец, показал. Разгадку свою мыслитель преподносит как новое начало в том самом народе, возвращение которого в историософский миф меняет полярность и масштаб последнего.
По мнению Флоренского, национальное имя как духовная форма извращено народным же толкованием, коллективным бессознательным и как итог обращено в воплощение последнего. Это стихийное бессознательное пребывает в состоянии извращения
по отношению к подлинному – то есть к должному состоянию, предписанному прежним историософским мифом. Мыслитель маркирует неподлинное состояние следующими эпитетами: нетрезвенность сознания, самообольщение собственным величием
и собственными фантазиями, духовная пустота, психическое волнение, захватывающее
слишком пассивную умственную натуру, одержимое предвосхищение будущего, безответственность как главная черта натуры и, наконец, отгороженность от нравственного
чувства и от нравственной ответственности [Флоренский 2000, 262–264].
«Пирамида» Леонова – итоговый роман, в котором автор, разыскивая смысл истории, выстраивает свою историософию. Язык ее, как представляется, реализован в калейдоскопе многочисленных и продолжительных диалогов между несколькими лицами-архетипами эпохи, многократно размноженными в голосах их представителей.
Если у Флоренского новое начало переоткрываемой сущности современного человека обозначается самим фактом ее бытия: прежний народ (герой мифа) открыва ется как «выродок», ради мистико-технологического преобразования которого (нет
больше никакой веры в самоисправление!) философ и работает весь советский период своего творчества, то у Леонова новое начало открывается именно через художественное воплощение двух основных лиц эпохи, где второе лицо – безвременное –
это лицо соблазнителя, исказителя, его голоса́ взывают к самоволию первого лица
ради новой и последней «геологической эры разума». А первое лицо – человек и на род конца 1930-х гг. – не просто поддался искусителю, но поддался настолько глубоко, что воображает, будто он уже и выше, и сильнее, и хитрее искусителя, и готов его
изучать и использовать ради своих целей. Его собственная иммагинирующая воля для
него абсолютна: он занят маниакальным строительством – архитектурным, инженерным и антропологическим. И голоса, накоторые распадается первое лицо, чтобы
проговорить и обсудить это строительство, видят цель в мощи самой возможности,
доселе невиданной, и знают только отдаленнейшее будущее как факт полной победы. Леонов по-своему повторяет весь диагноз Флоренского, он же дает стихии собственное лицо и голоса, чтобы та объяснилась. Для Леонова, в отличие от Флоренского, новый герой – это не просто один из народов, но человек и народ вообще,
всепланетарный.
46

Историософский горизонт у Леонова таков: проект «человек» ошибочен, объект
внутренне несоразмерен и телеологически в план Вселенной не вписан – и как результат имеет место отказ Творца от развития этого проекта. Метафизически человек уже
погиб. Стихия, обретшая у романиста лицо, желает в конечном итоге, чтобы человек
это понял [Воробьев 2019, 161–163]. Флоренский, анализируя катастрофическую реальность, раскручивает ее психологическую подоснову от идеологизированности как
массового гипноза к самой его потенции и от нее к метафизической оценке самогипноза. Леонов не ищет никакой, даже мнимой, точки начала самогипноза: самогипноз
у него безначален и способен лишь усиливаться, подталкивая к переходу от одного цивилизационного или производственно-экономического этапа истории к другому.
С одной стороны, сам концепт «вырождения» может проявляться лишь в системе,
где онтология фундирована аксиологией. Историософский миф генетически именно
таков. Столкновение с реальностью его собственных идеологических последствий
рождает его антигероя, диалектически анализируемого данными авторами. С другой
стороны, такой антигерой и подлинно антиномичен. Флоренский, и даже в большей
степени Леонов, настаивают на том, что извращение народа было естественным ходом
и результатом его самопознания. Здесь скрывается и сказывается негативно весь строй
бывшей славянофильско-гегельянской аргументации органического развития народа,
начиная еще с Веневитинова. Органическое развитие героя историософского мифа
есть его вырождение. Последнее Флоренский трактует как новую задачу для нового
миропонимания: естественный доступ к благодати – явление единичное, он не транслируется и не множится. Хаос и энтропия в свободном состоянии овладевают миром.
Историософии как пассивной эсхатологии недостаточно. Новейшее время, начатое катаклизмами XX в., требует построения новой историософии – активистской, где отсчет будет начинаться именно с вырождения как анти-состояния человеческих сущности
и естества. По убеждению Флоренского, не Провидение и будущность все исправят,
а сам человек и его социально-инженерные технологии.
Трактовка Леоновым органического развития, неминуемо приводящего к вырождению героя историософского мифа, обозначает контуры тотально негативной историософии. Он работает уже не с дореволюционным историософским мифом, а с соответствующим мифом коммунистического строительства. И если Флоренский опровергает
национальный миф, то Леонов стремится опровергнуть миф интернациональный.
Не конкретный народ для него, а человек как таковой есть самодоказанная ошибка.
И путь его эволюции – прийти к этому доказательству.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Флоренский 2000 – Флоренский П.А. Сочинения. Т. 3 (2). М.: Мысль, 2000 (Florensky, Pavel A.,
At the Watersheds of Thought, Part VI, Names, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Воробьев 2019 – Воробьев А.А. Философские возможности советской литературы: поздний
Леонид Леонов // Вопросы философии. 2019. № 6. С. 159–166.

References
Vorobyov, Andrey A. (2019) “Philosophical Possibilities of Soviet Literature: Late Leonid Leonov”,
Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2019), p. 159–166 (in Russian).
Сведения об авторе
БЕЗМЕНЩИКОВ Артем Евгеньевич –
соискатель, сектор философских
исследований идеологических процессов
Института философии РАН.

Author’s Information
BEZMENSHCHIKOV Artyom E. –
applicant, Department of the Philosophical
Studies of Ideological Processes, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
47

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Экологическое мышление в формировании цивилизационных
ориентаций российского общества цифровой эпохи*
© 2023 г.

И.К. Лисеев

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: lik6841@mail.ru
Поступила 04.10.2022
В последние годы все шире обсуждаются проблемы современного цивилизационного выбора нашей страны. При этом наименьшее участие в этих
обсуждениях принимают проекты, обращающие внимание на природные
составляющие, влияющие на формирование новых цивилизационных ориентаций. И это объяснимо. Мы живем в условиях нарастания разрыва между научно-технической и гуманитарно-социальной составляющими развития современного общества, стремительного становления новой цифровой
эпохи, создаваемой возросшим научно-техническим могуществом человека.
Эта эпоха привела к возникновению глобальных информационных сетей,
сделавших возможными глобальные коммуникации, что принципиально изменяет форму организации современного общества. Концепция становления подобной цифровой эры разносторонне разрабатывалась в трудах
Д. Белла, Э. Тоффлера, М. Кастельса, М. Маклюэна и многих других современных исследователей. В работе рассмотрена роль экологического мышления в формировании цивилизационных ориентаций российского общества
цифровой эпохи. Раскрыто значение становления экологически ориентированного мышления для преодоления рисков и опасностей этого пути, для
существенных трансформаций формирования цивилизационных ориентаций нашей страны. Рассмотрены исторические предпосылки возникновения экологических подходов. Сформулированы цивилизационные перспективы функционирования экологического мышления в современных условиях.
Доказано, что экологическое мышление, ведущее к формированию широкой
экологической культуры, выполняет важнейшую стратегическую задачу нашего времени – становление в нашей стране экоориентированной цивилизационной установки ее развития.
Ключевые слова: цифровая эпоха, экологическое мышление, цивилизация,
цивилизационные перспективы, инновации, социоприродное взаимодействие, экологическое образование, мировоззренческая парадигма, утопические подходы, коэволюционное единство человека, общества и природы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-48-59
Цитирование: Лисеев И.К. Экологическое мышление в формировании цивилизационных ориентаций российского общества цифровой эпохи // Вопросы философии. 2023. № 4. С. 48–59.

*

Статья подготовлена при поддержке гранта Министерства науки и высшего образования Российской Федерации (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход».
Соглашение № 075-15-2020-798).
48

Ecological Thinking in the Formation of Civilizational
Orientations of the Russian Society of the Digital Age*
© 2023

Igor K. Liseev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: lik6841@mail.ru
Received 04.10.2022
In recent years, the problems of the modern civilizational choice of our country
have been increasingly discussed. Various civilizational projects are considered
from the social, economic, political, geopolitical, ideological, general cultural,
confessional and other positions. At the same time, projects that pay attention to
natural components that influence the formation of new civilizational orientations take the least part in these discussions. And this is understandable. We live
in a growing gap between the scientific and technical, humanitarian and social
components of the development of modern society, the rapid formation of a new
digital era created by the increased scientific and technical power of man. This
era led to the emergence of global information networks that made global communications possible, which fundamentally changes the form of organization of
modern society. The concept of the formation of such a digital era was comprehensively developed in the works of D. Bell, E. Toffler, M. Castels, M. McLuhan
and many other modern researchers. The paper considers the role of ecological
thinking in the formation of civilizational orientations of the Russian society of
the digital age. The prospects and risks of such a civilizational development are
analyzed. The importance of the formation of environmentally oriented thinking
for overcoming the risks and dangers of this path, for significant transformations of the formation of civilizational orientations of our country is revealed.
The historical prerequisites for the emergence of ecological approaches are
considered. The civilizational perspectives of the functioning of ecological
thinking in modern conditions are formulated. It is proved that ecological thinking, leading to the formation of a broad ecological culture, fulfills the most im portant strategic task of our time – the formation of an eco-oriented civilizational
attitude of its development in our country.
Keywords: digital age, ecological thinking, civilization, civilizational perspectives, innovations, socio-natural interaction, environmental education, worldview
paradigm, utopian approaches, coevolutionary unity of man, society and nature.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-48-59
Citation: Liseev, Igor K. (2023) “Ecological Thinking in the Formation of Civilizational Orientations of the Russian Society of the Digital Age”, Voprosy
Filosofii, Vol. 4, pp. 48–59.

*
The article was prepared with the support of a grant from the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (the project “The latest trends in the development of human and social
sciences in the context of digitalization and new social problems and threats: an interdisciplinary ap proach”. Agreement No. 075-15-2020-798).

49

Использование сетевых информационных технологий на основе всеобъемлющего
применения Интернета открыло путь к тотальному объединению ресурсов всего человечества, к возможности мгновенного доступа к имеющимся знаниям, к любой информации о планах на предполагаемое будущее. Технологии Big Data, ИИ и блокчейна
позволили постепенно оцифровать все сферы деятельности человека в целом, вплоть
до описания жизни каждого отдельного человека. Осуществляется переход экономик
разных стран на безналичные электронные расчеты. Интенсивно идет перевод госуслуг в цифровую сферу. Развивается создание автоматизированных систем жизнеобеспечения, транспорта, коммуникаций.
Все это, по мыслям авторов подобных проектов, должно вести к созданию комфортного, обеспеченного, безопасного образа жизни для людей. И эта тенденция, зародившаяся и вызревшая в поле мышления, сформированного, как казалось, безграничными возможностями техногенной цивилизации, ныне является одним из основных
мейнстримов современности. Но с каждым годом, наряду с фиксацией больших возможностей этого пути, множится осознание глубинных рисков, связанных с подобным
направлением цивилизационого развития.
Видный европейский футуролог Г. Леонгард убедительно пишет о прямой направленности ряда подобных технологий против человека [Леонгард 2018]. В этой связи
для преодоления такой тенденции он говорит о необходимости создания некой новой
этики человека, живущего в цифровом мире. С его точки зрения, в ней должны быть
выделены как минимум пять новых прав современного человека. Среди них – право
сохранять свое природное биологическое начало, право не стремиться бесконечно повышать эффективность своей деятельности, право не всегда быть публичным, иметь
возможность уходить в тень, право быть анонимным, право использовать в своей работе не только машины, но и людей [Там же].
Хотя подобное звучит ныне во многом парадоксально, но все это реальные про блемы современности. Леонгард называет ошибки, которых следует избегать в наши
дни. Основная цель здесь в том, что мы не должны наделять машины полномочия ми, расширяющими их права и дающими возможность избежать контроля со стороны человека.
Можно привести и много других примеров, в которых обсуждаются риски современного техногенного развития. Но особенность всех этих работ в том, что аргументы
«за» и «против» приводятся здесь в контексте того мышления, которое было выработано и стало доминирующим именно в рамках техногенного варианта цивилизационного развития, как мышления, направленного на активное конструктивное преобразование, переделку мира. Человек, действующий в этой парадигме, выступает как творец
нового, активно трансформирующий среду своего обитания в соответствии со своими
целями и задачами. А это, как мы и сказали ранее, может вести как к позитивным, так
и к негативным последствиям. В связи с этим возникает вопрос: а возможен ли иной
интеллектуальный взгляд на будущее цивилизационное развитие? Представляется, что
подобный подход есть и он определяется формированием нового экологически ориентированного мышления.
Экологическое мышление – это мышление, отражающее единство человека и природы, это мышление, объединяющее совокупность взглядов, оценок, действий, формирующих правовые, этические, эстетические, мировоззренческие, политические
ориентации человека в его понимании нераздельной целостности человека с природой, дающие возможность осознать взаимную зависимость человека и природы и их
взаимное влияние друг на друга, это способность выделить и зафиксировать многочисленные и многоуровневые линейные и нелинейные связи и отношения между взаимодействием объектов и средой их существования.
Представляется, что широкое формирование подобного мышления в обществе
способно привести к существенным трансформациям в становлении цивилизационных ориентаций нашей страны.
50

Исторические предпосылки
Улавливание многообразных связей между живыми организмами и окружающей
их средой существовало испокон веков. Однако возникновение экологии как науки,
изучающей эти закономерности – результат сравнительно недавнего времени. Возникновение термина «экология» связывают с именем немецкого ученого Э. Геккеля, который в 1866 г. опубликовал свою книгу «Общая морфология организмов» [Haeckel 1866].
Последовательная же институциализация экологических проблем началась только
в XX в. С этим же временем связано и возрастание феномена экологического сознания, отражающего стремительное расширение предмета экологии как науки и постепенное формирование экологического мышления.
Становление такого типа мышления долгие годы сдерживалось доминированием
стереотипов мышления, выработанных в условиях функционирования предшествующих цивилизационных установок. Поэтому исторические предпосылки для его возникновения и развития создавались не благодаря, а, скорее, вопреки действующим как
когнитивным, так и общемировоззренческим установкам. Эти подходы осуществляли
ученые, опережающие стереотипы мышления своего времени. В отечественной теоретической мысли это, прежде всего, такие мыслители, как П.А. Кропоткин, В.И. Вернадский, А.А. Богданов.
П.А. Кропоткин (1842–1921) внес существенный, фундаментальный вклад в развитие эволюционной идеи, позволяющий объяснить развитие природы и общества
с единой научной позиции. В своих трудах он показал, что эволюционное развитие детерминировано не только фактором конкуренции, противостояния, соревновательности, но и фактором сотрудничества, взаимопомощи, кооперации. Причем этот второй
фактор зачастую оказывался доминирующим для дальнейшего эволюционного развития [Кропоткин 2018].
Наш выдающийся ученый В.И. Вернадский (1863–1945), также во многом опередивший свое время, разработал основания нового обобщающего мышления, позволившего осознать жизнь как производное сложного комплекса биогенных, абиогенных, геологических, антропогенных и космических составляющих [Вернадский 1988].
Наконец, наш самобытный мыслитель А.А. Богданов (1873–1928) создал один
из первых в мировой литературе вариантов всеобщей организационной науки, которую он назвал тектологией [Богданов 1989].
Инновационные идеи этих мыслителей в области эволюционизма и организационных представлений остались не понятыми их современниками. Однако ныне они широко востребованы и положены в основание формируемых основных направлений
экологически ориентированного мышления. Но об этом мы еще поговорим.
Исторически же подходы к становлению экологического мышления развивались
далее, лишь опосредованно соотносясь с этими идеями, уже представленными в «третьем мире» по К. Попперу, но без прямого учета этих ранее высказанных провидческих идей.
Становление экологически ориентированного
сознания и мышления
Фундаментальный вклад в развитие подобного сознания внесли работы А. Швейцера (1875–1965), сформулировавшего свое философское мировоззрение благоговения
перед жизнью. Этот выдающийся человек всей своей жизнью и деятельностью продемонстрировал ориентацию на благоговение перед жизнью как высшей ценностью, основой подлинного гуманизма.
Этика благоговения перед жизнью, утверждал он, является главным критерием ответственности человека. Этика есть безграничная ответственность за все, «что живет»
[Швейцер 1973, 308]. Она возвышает человека. «Благоговение перед жизнью неудержимо толкает человека вперед» [Там же, 308–309]. Критикуя знаменитое положение
51

Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» как убогое, произвольно выбранное
начало, уводящее безвозвратно на путь абстракции, Швейцер противопоставляет ему
тезис «Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет
жить» [Швейцер 1973, 366]. Тем самым он подчеркивает равное благоговение перед
жизнью как по отношению к человеку, так и по отношению к любой другой форме
жизни. Более того, Швейцер убежден, что подобная этическая позиция требует от человека определенных самоограничений для ее реализации. «Там, где я нахожу вред какой-либо жизни, я должен ясно осознавать, насколько это необходимо. Я не должен
делать ничего, кроме самого неизбежного… Крестьянин, скосивший на лугу тысячу
цветков для корма своей коровы, не должен ради забавы сминать цветок, растущий
на обочине дороги, так как в этом случае он совершит преступление против жизни,
не оправданное никакой необходимостью» [Там же, 315].
Подобная этика распространяет великую ответственность и на взаимоотношения
людей. «В согласии с ответственностью, которую я чувствую, – утверждает он, –
я должен решить, что я должен пожертвовать от моей жизни, моей собственности, моего права, моего счастья, моего времени, моего покоя, и что я должен оставить себе»
[Там же, 317]. И эта же позиция дает возможность ученому сформулировать и один
из главных своих мировоззренческих выводов: «Там, где затрагиваются интересы жизни, на развитие которой мы можем оказать свое влияние, наше деятельностное участие в ней и наша ответственность за нее проявляются не только в поддержании и развитии этой жизни как таковой, но и в том, чтобы поднять ее во всех отношениях
до уровня высшей ценности» [Там же, 327].
Таковы вкратце те основные идеи Швейцера, которые в дальнейшем кладутся
в основание формирующегося экологического мышления. Но гений Швейцера широк и необъятен. Он не только философ, но и музыкант, музыковед, врач, исследователь культуры, создатель собственного госпиталя в Экваториальной Африке, где он
лечил больных детей, общественный деятель, Нобелевский лауреат. И весь такой
синтез духовности и практической деятельности вел к формированию этого нового
мировоззрения.
Но оно формировалось не только так. И ярчайший пример этому – труды американского лесника О. Леопольда (1887–1948). Начав с простых практических вопросов
охраны окружающей среды, он вырос в большого ученого-эколога, знаменитого писателя, автора книги «Календарь песчаного братства», изданной по всему миру тиражом
свыше 2 миллионов экземпляров. Он – один из создателей экологической этики.
При этом мировоззренческие представления Швейцера и Леопольда во многом
пересекаются. Как и Швейцер, Леопольд не представлял себе, что этическое отношение к земле может существовать без любви и уважения к ней, без благоговения перед
ее ценностью не в экономическом, но в философском смысле. Леопольд предложил
качественно новый подход к охране природы. С его точки зрения понятие о земле как
о сообществе составляет основы экологии.
Экологии суждено стать сводом сведений о Круговой реке, запоздалой попыткой претворить наше коллективное знание биотического материала в коллективную
мудрость биотической лоции [Леопольд 1983, 34]. Поэтому ее основная задача – анализ сложных взаимодействий факторов, влияющих на ее развитие. Человек здесь –
лишь один из участников этой одиссеи эволюции наравне с другими живыми существами [Там же, 22]. Этика Земли меняет роль человека, утверждает он, превращая его
из завоевателя сообщества, составляющего Землю, в рядового и равноправного его
члена [Там же, 43].
Создав многочисленные орудия своего воздействия на Природу, человек получил
возможность производить изменения, беспрецедентные по силе, скорости и масштабам, что вело к изменению флоры и фауны, нарушению каналов движения энергии,
изменению эволюционных закономерностей. Биотическое сообщество способно выжить, только если его внутренние процессы сбалансированы. Для формирования науки о здоровье земли необходимы сведения о норме, то есть о земле, существующей
52

как единый организм. Пропаганда сохранения природы должна создать этическую
подоплеку для формирования новой экономики сельского хозяйства, учитывающей
сложные механизмы жизни Земли [Леопольд 1983, 37].
Своеобразным триумфом экологического сознания стало широчайшее распространение в обществе идей, сформулированных американским биологом Б. Коммонером
(1917–2012) в виде четырех экологических законов [Коммонер 1974]. Они изложены
в виде простых афоризмов, очень наглядных и хорошо запоминающихся.
Все связано со всем.
Все должно куда-то деваться.
Природа знает лучше.
Ничто не дается даром.

В первом законе подчеркивается единство мира, бесчисленное количество связей
между всеми живыми существами в экосистеме, окружающей среде, биосфере и обществе, дающих возможность сбалансированного существования этого мира. Отмечается, что воздействие на любой компонент системы неизбежно вызывает изменение
других.
Второй закон вытекает из фундаментального положения, сформулированного в законе сохранения материи, подчеркивая замкнутость естественного круговорота веществ. Синтезирование человечеством новых веществ, которые, выпадая из естественного круговорота веществ, ведут к проблеме накопления отходов и связанными с этим
трудностями их утилизации.
Третий закон подчеркивает, что многими веками апробированное эволюционное
развитие сохранило ныне наиболее устойчивые и приемлемые для земных условий структуры и образования. Поэтому активное преобразование человеком природы
и всей окружающей среды может вести к весьма печальным последствиям нарушения
этого естественного равновесия.
В четвертом законе отмечается, что победа в одном месте сопровождается поражением в другом, что подчеркивает всеобщую связь природных процессов и необходимость платы за ее поддержание.
Разностороннее и многоуровневое содержание этих экологических законов дает
возможность обрисовать целостную картину экологических взаимодействий в мире
живой природы. Но она явно недостаточна для понимания всего комплекса взаимодействий природы и общества. Об этом возвращающемся к природе бумеранге нещадной
эксплуатации природы человеком ныне говорят все больше. Одним из самых ярких авторов здесь, внесшим фундаментальный вклад в формирование экологического мышления, стал видный отечественный эколог Н.Ф. Реймерс (1931–1993). Он ярко пишет
о необходимости ликвидации пробелов в осмыслении экологических проблем взаимодействия природы и общества, которые должно осознать экологически ориентированное мышление, называя среди них:
1. Соотношение размаха преобразовательных действий в природе и обществе. В традиционном техноориентированном мышлении сохраняется устойчивое заблуждение,
что объектом преобразований должна быть природа, без изменения социума.
Однако единственно продуктивная стратегия здесь, это стратегия термодинамического взаимодействия преобразования природы с единовременным изменением общественных институтов.
2. Определение безопасных лимитов преобразования природы, производимого
человеком.
3. Отказ от надежд на естественную адаптацию человека к экстремальным условиям своего существования, созданным развивающейся научно-технологической революцией.
Адаптивные возможности людей практически исчерпаны. «Экологическая революция лежит не столько в плоскости дальнейшего преобразования природы, сколько
на пути глубокого изменения технических, технологических, социально-экономических
53

и других общественных организмов» [Реймерс 1992, 115]. По Реймерсу, мир находится на пороге всемирной гуманитарно-экологической революции, сменяющей революцию научно-техническую. Смысл ее в предохранении человечества от возвращающегося бумеранга антропогенной деструкции природы. Основные черты этой революции
определяются экологическими и экономическими запретами. Изменяется идеология
конкуренции, противостояния, конфронтации, которая запрещена экологически и невыгодна экономически. Она заменяется принципами общения, взаимодействия, взаимопомощи. Экологическое мышление ведет к формированию в обществе глубинного
экологического императива, отвечающего интересам не вчерашнего, а сегодняшнего
и завтрашнего дня.
Область управления взаимодействием общества и природы должна быть на первом плане, считает Реймерс. Надежды на создание техносферы как некой исходной системы, поддерживающей природное равновесие, – глубокое заблуждение. Экологическая система природы требует сохранения своей оптимальности. И все же мы должны
мягко регулировать этот процесс с помощью науки, выступающей в роли управляющей системы, способной поддерживать равновесие и внутри человечества, и между
ним и окружающей средой. Общество стало понимать необходимость своего переустройства, а не преобразования природы. Научно-гуманистическая революция практически уже началась [Там же, 218].
Цивилизационные перспективы
Одним из главных итогов развития экологического мышления стало расширение
предмета экологии как науки, формирование в наши дни новой синтетической области
знания – глобальной экологии. В нее оказались включенными не только биологическая экология, но и вновь возникшая экология человека, социальная экология и другие
направления, исследующие закономерности взаимодействия объекта и среды его существования. Причем в задачи этой области знания стали все более входить не просто
требования кумуляции и систематизации этих новых дисциплин, а скорее поиск общих закономерностей в этих схожих по организационному принципу направлениях
исследования. Начинают вырисовываться контуры современной организационной теории, что приобретает принципиально важное значение в формировании цивилизационных перспектив нашего времени. В этой ситуации начинают по-новому звучать
и по-новому восприниматься те опережающие идеи мыслителей, о которых мы ранее
сказали. В современных условиях раскрылось важнейшее цивилизационное значение
представлений П.А. Кропоткина о глубинной взаимозависимости и взаимозначимости
идей конкурабельности и альтруистичности, осознание их значимости в становлении
социально-экологических, социально-политических и прочих организационных установкок социума.
Усилилось значение идей В.И. Вернадского, который глубинно обосновал положение о единстве общества и природы. Доказал возможность их научного изучения на
основе целостного, комплексного подхода. Проследил эволюцию жизни как результат
единого биологического, геологического, космического, антропогенного процесса, что
дало возможность в наши дни акцентировать преимущество обобщающего мышления
в условиях современной научно-технической революции. «Мы подходим к очень ответственному времени, – отметил он, – к коренному изменению нашего научного мировоззрения» [Вернадский 1980, 259].
Идеи всеобщей организационной науки А.А. Богданова заложили основания для
будущего развития общей теории систем, кибернетики, синергетики. Это создало
предпосылки для всестороннего исторического исследования организационных представлений. Экологическое мышление, развиваемое на основе названных предпосылок,
смогло объединить системность организационную и эволюционную, предложить соединение естественнонаучного и социогуманитарного знания, столь необходимое для
трансформации современных цивилизационных установок.
54

Все эти значимые инновации, пришедшие к нам от наших мыслителей прошлого,
дали возможность успешно развивать идеи новых цивилизационных ориентаций для
наших дней, очерчивать контуры возможной организационной и содержательной
структуры общества, находящегося на высоком уровне своего научно-технического
развития и уходящего от рисков и опасностей этого пути на основе доминирующей
экологической ориентации мышления.
Отечественным мыслителем, который внес существенный концептуальный вклад
в формирование общего поля проблематики становления экологического мышления,
несомненно, стал академик И.Т. Фролов. В своих многочисленных публикациях он обсудил философские основания взаимоотношений человека и природы, исследовал исторические формы подобного взаимодействия и современные противоречия, возникающие на этом пути, выявил социальную сущность и тенденции подобного развития.
Новая глобальная этика жизни, новое экологическое сознание, вносящее коренные изменения в системы моральных приоритетов людей и стратегии развития человечества, – полагал он, – будут вести к новой экологической культуре в новой цивилизации, построенной на гуманных и демократических основаниях [Фролов 2019, 253].
Размышления о путях формирования подобной экологической культуры в условиях становящегося экологического мировоззрения занимают все более значимое место
в отечественной философской литературе. Академик Н.Н. Моисеев глубоко убежден
в том, что для того, чтобы биологический вид homo sapiens смог сохранить себя на планете Земля ради сохранения и развития собственной цивилизации, тот экономический
и политический порядок, который стихийно сложился на планете к концу XX в., должен быть целенаправленно усовершенствован. Моисеев считает, что это важнейшая
задача формирующегося ныне планетарного гражданского общества [Моисеев 2001,
27]. Но для того, чтобы решить эти актуальные социальные задачи, необходимо и философское переосмысление возможностей экологического образования. На современном этапе оно должно не только отражать парадигмальные нормы, идеалы, принципы
и мировоззренческие направления взаимодействия человека, общества и природы, но
и обозначать инновационные перспективные решения новых социоприродных проблем,
возникающих на современном этапе.
Эти вопросы в последние десятилетия, начиная с начала XXI в., последовательно
разрабатывались исследовательским коллективом, сформированным на основе сектора
био- и экофилософии Института философии РАН. Они нашли свое отражение в коллективных трудах: «Философия экологического образования» (под ред. И.К. Лисеева
М.: Прогресс, 2001), «Философские основания экологического образования в эпоху нанотехнологий» (отв. ред. И.К. Лисеев. М.: Канон+, 2014), «Философия социоприродного взаимодействия в век конвергентных технологий» (отв. ред. И.К. Лисеев. М.; СПб.:
Нестор-История, 2018), «Науки о жизни сегодня: философские инновации» (И.К. Лисеев, Е.В. Петрова, Л.В. Фесенкова, Ю.В. Хен. М.: ИФ РАН, 2016), а также в многочисленных индивидуальных публикациях членов исследовательского коллектива.
В результате проведенных исследований было сформулировано новое современное
понимание философских основ социоприродного взаимодействия, ведущего к становлению экологического мышления в условиях новейших технологических трансформаций нашего времени. Показано изменение фундаментальных идей, характеризующих
традиционное понимание соотношения общества и природы в ситуации современного
этапа глобализирующегося мира. Проанализированы биосоциальные аспекты адаптации человека к этим условиям. Конкретизированы представления об устойчивом
развитии общества с учетом новых реалий современного технико-технологического
развития и новой информационной среды. Было опровергнуто бытующее в общественном сознании представление о том, что с ростом технического могущества человека падает его зависимость от природной среды. Напротив, было показано, что эта
зависимость возрастает. Но человек теперь должен проявлять свое отношение к природе в ином качестве, не только как пользователя, но скорее как сознательного организатора природной среды. «Чем более масштабной становится деятельность человека, –
55

пишет Э.В. Гирусов, – тем в большей степени он должен брать на себя роль фактора,
организующего природную среду, не только непосредственно окружающую общество,
но и в масштабах всей биосферы, вплоть до взаимодействия с космосом» [Гирусов
2021, 159]. При этом очень важно то, что закон целостности биосферы является той
матрицей, на основе которой должна быть построена средообразующая деятельность
людей.
Как отмечает В.А. Кобылянский, преобразование природы не всегда дает преимущество человеку по сравнению с использованием ее в первозданном виде. Успешное
подключение человека к стихийным силам природы возможно лишь при соответствующем знании ее законов [Кобылянский 2004, 76].
Это вновь возвращает нас к проблеме понимания инновационности экологического образования. А.Д. Урсул в целой серии своих работ убедительно писал, что экологическое образование ныне полностью отвечает модели опережающего образования.
Оно дает возможность проанализировать и учесть основные принципы экологической
безопасности и на этой основе предложить сознательно управляемый, а не стихийный
путь устойчивого развития общества [Урсул 2001, 70].
Все названные выше принципы формирования экологического сознания и мышления по сути дела ведут к осознанию того, что ныне мы вступаем в новый этап цивилизационного развития, характеризующийся новой мировоззренческой парадигмой.
Как отмечают в своих многочисленных публикациях Э.С. Демиденко и Е.А. Дерга чева, на этом пути необходима реализация ряда стратегических фундаментальных
идей, на основе которых будет сознательно строиться перспективная социобиотехносферная модель жизни [Демиденко, Дергачева 2018, 223]. В этой модели должна быть
сохранена земная саморазвивающаяся биосферная природа жизни на Земле в ее совместимости с миром искусственным, рационально построенным именно на биосферном, а не на техносферно-искусственном фундаменте.
Одной из таких фундаментальных идей является идея выработки новых адаптационных механизмов у человека в условиях современной информационной перезагруженности мира. Эту проблему исследует в своих работах Е.В. Петрова. Она констатирует,
что человечество небывало быстрыми темпами создает искусственную, виртуальную,
информационно-коммуникативную среду и, соответственно, вынуждено за ограниченное время осуществить приспособление к новым условиям своего бытия. Поэтому
сейчас весьма актуальна задача анализа позитивных и негативных аспектов процесса
адаптации, осмысления новых путей адаптации и коадаптации человека и антропоэкосистемы, новых форм построения информационной среды [Петрова 2016, 218–219].
Подобное расширение влияния экологического мышления на антропосоциоэкосистемные процессы ведет к обсуждению проблематики всего жизненного мира современного человека.
Как полагает Ю.М. Резник, необходимость введения экологического измерения
жизненного мира человека обусловлена тем, что этот мир подвергается деструктивному воздействию со стороны социума. Это деформирует жизненный мир человека,
искажает форму его эволюционного бытия. Причем его разрушает в равной мере как
индивидуалистический социум, провозглашающий либеральные ценности, так и коллективистский социум, ставящий интересы социального целого превыше всего [Резник 2018, 49]. По мнению Резника, выше социальности находится только Природа
(Космос), а значит все социоприродное бытие человека должно быть гармонизировано
в соответствии с ее законами.
Помешать реализации этого процесса могут появляющиеся ныне как из рога изобилия различные утопические подходы и манящие своей «оригинальностью» концепции. В проведенном исследовании осуществлена серьезная критическая проработка
таких идей. Переделка человека, трансформация человека, создание «постчеловека» –
очередные утопические проекты переделки фундаментальных принципов бытия.
Ю.В. Хен критически анализирует как традиционные, так и новоявленные евгенические концепции, включая трансгуманизм. Она показывает, что решение проблемы
56

состоит в преодолении утопических проектов, утверждающих идею безграничной
власти человека над природой [Хен 2016, 65–118]. Л.В. Фесенкова раскрывает негативную роль утопизма в системе социоприродных представлений о мире. Она доказывает, что утопическое сознание изменяет онтологический статус человека в сторону
неосуществляемого преувеличения его роли в Истории и во Вселенной.
Утопия – это мечта, это надежда на лучшее. Однако отрицание ценности наличного бытия выступает обратной стороной утопического стремления к совершенству.
Поэтому разрушительный компонент утопии можно рассматривать как наиболее характерный признак утопического сознания. Весь исторический опыт человечества показывает, что служение утопии начинается со служения Добру, а реализация ее приводит к торжеству Зла [Фесенкова 2016, 137]. Преодоление утопизма, по Фесенковой,
в осознании человека не как хозяина природы, а как ее элемента. Осмысление себя не
вне природы, а внутри ее.
Заключение
Все эти проработанные и артикулированные критерии становления экологического мышления ведут к обсуждению основной задачи функционирования подобного
мышления – к анализу путей формирования в обществе широкой экологической культуры. Как убедительно показывает В.В. Лещинская, формирование экологической
культуры это во многом революционный процесс, связанный со сменой ценностных
установок, со сломом сложившейся веками социокультурной системы, основной сутью которой было противостояние, противоборство и разобщение человека и природы
[Лещинская 2018, 305].
Сформированная экологическая культура будет вести к восстановлению эмоциональной, психологической, культурной, социальной, экономической и политической
связи общества с естественной окружающей средой.
Несмотря на все трудности социального, экономического и политического характера, этот процесс уже идет.
Нарастают молодежные экологические движения, принимаются государством
юридические документы, поддерживающие экологические начинания. Но этого все
еще очень мало. Надо усиливать и расширять научные разработки этой области знания. Надо возобновлять всеобщее экологическое воспитание и образование. Надо шире привлекать средства массовой информации к пропаганде значения и перспектив такого цивилизационного пути. Ведь переход к экоориентированной цивилизационной
установке восстановления коэволюционного единства человека, общества и природы – важнейшая задача современности.
Завершая, отметим, что широкое формирование экологического мышления в нашей стране будет способствовать ее устойчивому развитию в условиях современной
научно-технологической, цифровой революции и будет отвечать настоятельным требованиям нашего времени.
Ссылки – References in Russian
Богданов 1989 – Богданов А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука. М.: Экономика,
1981.
Вернадский 1980 – Вернадский В.И. Проблемы биогеохимии. Труды биогеохимической лаборатории. М.: Наука, 1980.
Вернадский 1988 – Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988.
Гирусов 2021 – Гирусов Э.В. Экологическая культура основа устойчивого развития // Философ,
эколог, поэт по жизни: Эдуард Владимирович Гирусов. М.: ИКАР, 2021. С. 157–163.
Демиденко, Дергачева 2018 – Демиденко Э.С., Дергачева Е.А. Смена направленности эволюции жизни в условиях социально-техногенного развития // Философия социоприродного взаимодействия в век конвергентных технологий. М.; СПб.: Нестор-История, 2018. С. 209–223.
Кобылянский 2004 – Кобылянский В.А. Философия социоэкологии: проблемы общей теории
взаимодействия природы и общества. Новосибирск: РИФ – Новосибирск, 2004.
57

Коммонер 1974 – Коммонер Барри. Замыкающийся круг. М.: Гидрометеоиздат, 1974.
Кропоткин 2018 – Кропоткин П.А. Взаимопомощь как фактор эволюции. М.: Литературная
учеба, 2018.
Леонгард 2018 – Леонгард Герд. Технологии против человека. М.: АСТ, 2018.
Леопольд 1983 – Леопольд Олдо. Календарь песчаного графства. М.: Мир, 1983.
Лещинская 2018 – Лещинская В.В. Формирование экологической культуры в эпоху конвергентных технологий // Философия социоприродного взаимодействия в век конвергентных технологий.
М.; СПб.: Нестор-История, 2018. С. 295–306.
Моисеев 2001 – Моисеев Н.Н. Экологическое мировоззрение // Философия экологического образования. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 21–29.
Петрова 2016 – Петрова Е.В. Экосистемный подход к информационной среде // Лисеев И.К.,
Петрова Е.В., Фесенкова Л.В., Хен Ю.В. Науки о жизни сегодня: философские инновации. М.: ИФ
РАН, 2016. С. 167–224.
Резник 2018 – Резник Ю.М. К экологии жизненного мира человека // Философия социоприродного взаимодействия в век конвергентных технологий. М.; СПб.: Нестор-История, 2018.
С. 47–62.
Реймерс 1992 – Реймерс Н.Ф. Надежды на выживание человечества. Концептуальная экология.
М.: Россия молодая, 1992.
Урсул 2001 – Урсул А.Д. Модель опережающего образования: ноосферно-экологический ракурс // Философия экологического образования. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 49–71.
Фесенкова 2016 – Фесенкова Л.В. Утопизм в системе социоприродных представлений о мире //
Лисеев И.К., Хен Ю.В., Фесенкова Л.В., Петрова Е.В. Науки о жизни сегодня: философские инновации. М.: ИФ РАН, 2016. С. 119–166.
Фролов 2019 – Фролов И.Т. Философия глобальных проблем. М.: Ленанд, 2019.
Хен 2016 – Хен Ю.В. Влияние эволюционных идей на трансформацию образа совершенного
человека // Лисеев И.К., Хен Ю.В., Фесенкова Л.В., Петрова Е.В. Науки о жизни сегодня: философские инновации. М.: ИФ РАН, 2016. С. 65–118.
Швейцер 1973 – Швейцер Альберт. Культура и этика. М.: Прогресс, 1973.

References
Bogdanov, Alexander A. (1989) Tectology. Universal organizational science, Ekonomika, Moscow
(in Russian).
Demidenko, Eduard S., Dergacheva, Elena A. (2018) “Changing the direction of the evolution of life
in the conditions of socio-technogenic development”, Philosophy of socio-natural interaction in the age
of onvergent technologies, Nestor-Istoriya, Moscow; Saint Petersburg, pp. 209–223 (in Russian).
Fesenkova, Lydia V. (2016) “Utopianism in the system of socio-natural ideas about the world”,
Liseev, Igor K., Hen, Yulia V., Fesenkova, Lydia V., Petrova, Ekaterina V., Life Sciences today: philosophical innovations, IPh RAN, Moscow, pp. 119–166 (in Russian).
Frolov, Ivan T. (2019) Philosophy of global problems, Lenand, Moscow (in Russian).
Girusov, Eduard V. (2021) “Ecological culture is the basis of sustainable development”, Philosopher,
ecologist, poet in life: Eduard Vladimirovich Girusov, IKAR, Moscow, pp. 157–163 (in Russian).
Haeckel, Ernst (1866) Generelle Morphologie der Organismen, Georg Reimer, Berlin.
Hen, Julia V. (2016) “The influence of evolutionary ideas on the transformation of the image of
a perfect person”, Liseev, Igor K., Hen, Yulia V., Fesenkova, Lydia V., Petrova, Ekaterina V., Life Sciences
today: Philosophical innovations, IPh RAN, Moscow, pp. 65–118 (in Russian).
Kobylyansky, Victor A. (2004) Philosophy of socioecology: problems of the general theory of interaction between nature and society, RIF – Novosibirsk, Novosibirsk (in Russian).
Kommoner, Barry (1971) The Closing Circle: Nature, Man, and Technology, Knopf, New York (Russian Translation).
Kropotkin, Peter A. (2018) Mutual assistance as a factor of evolution, Publishing House Literary
Studies, Moscow (in Russian).
Leonhard, Gerd (2016) Technology versus Humanity, Fast Future Publishing Ltd, London (Russian
Translation 2018).
Leopold, Aldo (1949) A Sand County Almanac, Oxford University Press, 1949 (Russian Translation
1983).
Leshchinskaya, Veronika V. (2018) “Formation of ecological culture in the era of convergent technologies”, Philosophy of socio-natural interaction in the age of convergent technologies, Nestor-Istoriya,
Moscow, St. Petersburg, pp. 295–306 (in Russian).
Moiseev, Nikita N. (2001) “Ecological worldview”, Philosophy of ecological education. ProgressTradition, Moscow, pp. 21–29 (in Russian).
58

Petrova, Ekaterina V. (2016) “Ecosystem approach to the information environment”, Liseev, Igor K.,
Hen, Yulia V., Fesenkova, Lydia V., Petrova, Ekaterina V., Life Sciences today: Philosophical innovations,
IPh RAN, Moscow, pp. 167–224 (in Russian).
Reimers, Nikolay F. (1992) Hopes for the survival of mankind. Conceptual ecology, Rossiya Molodaya, Moscow (in Russian).
Reznik, Yuri M. (2018) “To the ecology of the human life world”, Philosophy of socio-natural interaction in the age of convergent technologies, Nestor-Istoriya, Moscow, St. Petersburg, pp. 47–62 (in Russian).
Schweitzer, Albert (1960) Kultur und ethic, C.H. Beck, Munchen (Russian Translation 1973).
Ursul, Arkady D. (2001) “The model of advanced education: noospheric-ecological perspective”,
Philosophy of environmental education, Progress-Tradition, Moscow, pp. 49–71 (in Russian).
Vernadsky, Vladimir I. (1980) Problems of biogeochemistry. Proceedings of the Biogeochemical
Laboratory, Nauka, Moscow (in Russian).
Vernadsky, Vladimir I. (1988) Philosophical thoughts of a naturalist, Nauka, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ЛИСЕЕВ Игорь Константинович –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
LISEEV Igor K. –
DSc in Philosophy, Professor, Main Research
Fellow of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

59

Трансдисциплинарная исследовательская
программа Н.И. Жинкина:
внутренняя речь и ее экспериментальные проекции*
© 2023 г.
1

Т.Г. Щедрина1**, Е.П. Журавель2***, Р.Ю. Сабанчеев3****

Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного
университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1; Институт логики,
когнитологии и развития личности, Москва, 129110, проспект Мира, д. 70А, корп. 2, оф. 41.
2
Институт логики, когнитологии и развития личности, Москва, 129110, проспект Мира
д. 70А, кор. 2, оф. 41; Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
3
Институт логики, когнитологии и развития личности,
Москва, 129110, проспект Мира, д. 70А, кор. 2, оф. 41.
**

E-mail: tannirra@mail.ru
E-mail: katindehoed@gmail.com
****
E-mail: silvermarker@yandex.ru
***

Поступила 01.11.2022
Философское и теоретическое наследие известного отечественного философа, психолога, теоретика кино Николая Ивановича Жинкина (1893–1979)
осмысливается в статье как целостный культурно-исторический феномен.
Опираясь на его фундаментальные труды и архивные материалы (письма,
черновики, конспекты докладов и статей), авторы предпринимают попытку
реконструировать основные характеристики его трансдисциплинарной исследовательской программы и продемонстрировать ее актуальные экспериментальные проекции. В ранних философских, феноменологически ориентированных трудах Н.И. Жинкин контурно наметил методологический путь,
который последовательно реализовывал в гуманитарно-научных – психологических, семиотических, логических и этологических – изысканиях позднего периода. Особое внимание авторы уделяют экспериментальным этологическим исследованиям Н.И. Жинкина. В дополнение к традиционным
интерпретативным и переводческим стратегиям, позволяющим прояснять
конкретные смыслы социальных «вещей», он экспериментально зафиксировал наличие коммуникативной системы в акустических криках обезьян. Таким
образом, актуальность методологического пути Н.И. Жинкина заключается
в том, что он использовал метод эксперимента для исследования социальных
«вещей», то есть знаково-символической реальности (языка, мышления как
внутренней речи, языковой памяти, информации).
Ключевые слова: эпистемология, методология, язык, внутренняя речь, социальная «вещь», коллективная память, Н.И. Жинкин, Г.Г. Шпет.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-60-69
Цитирование: Щедрина Т.Г., Журавель Е.П., Сабанчеев Р.Ю. Трансдисциплинарная исследовательская программа Н.И. Жинкина: внутренняя речь и ее
экспериментальные проекции // Вопросы философии. 2023. № 4. С. 60–69.
*
Работа выполнена в рамках проекта Института логики, когнитологии и развития личности,
поддержанного грантом РНФ, № 22-28-01799 «“Архив эпохи” Н.И. Жинкина в контексте современных проблем методологии и философии науки».

60

Transdisciplinary Research
Program of N.I. Zhinkin:
Inner Speech and Its Experimental Projections*
© 2023

Tatiana G. Shchedrina1**, Evgeny P. Zhuravel2***, Rustam Yu. Sabancheev3****

1
Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University,
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation; Institute for Logic, Cognitive Science
and Development of Personality, 70A, of. 41, bd. 2, Mira av., Moscow, 129110, Russian Federation.
2
Institute for Logic, Cognitive Science and Development of Personality, 70A, of. 41, bd. 2, Mira av.,
Moscow, 129110, Russian Federation; State Academic University for the Humanities,
26, Maronovskii per., Moscow, 119049, Russian Federation.
3
Institute for Logic, Cognitive Science and Development of Personality,
70A, of. 41, bd. 2, Mira av., Moscow, 129110, Russian Federation.
**

E-mail: tannirra@mail.ru
E-mail: katindehoed@gmail.com
****
E-mail: silvermarker@yandex.ru
***

Received 01.11.2022
The philosophical and theoretical legacy of the famous Russian philosopher,
psychologist, film theorist Nikolai Ivanovich Zhinkin (1893–1979) is comprehended in the article as an integral cultural and historical phenomenon. Based
on his fundamental works and archival materials (letters, drafts, abstracts of reports and articles), the authors attempt to reconstruct the main characteristics
of his transdisciplinary research program and demonstrate its current experimental projections. This approach allows us to show that in the early philosophical,
phenomenologically oriented works N.I. Zhinkin, speaking about the “thing” as
a fundamentally social and historical phenomenon, outlined a methodological
path, which he consistently implemented in the humanities and sciences – psychological, semiotic, logical and ethological – research of the late period.
The authors pay special attention to experimental ethological studies, which
N.I. Zhinkin carried out in the Sukhum monkey nursery in the 1950s. In addition to the traditional interpretative and translational strategies that made it possible to clarify the specific meanings of social “things”, he experimentally
recorded the presence of a communicative system in the acoustic screams
of monkeys. Thus, the relevance of the methodological path of N.I. Zhinkin
(his transdisciplinary research program) lies in the fact that he used the experimental method to study social “things”, i.e. sign-symbolic reality (language,
thinking as inner speech, language memory, information).
Keywords: epistemology, methodology, language, inner speech, social “things”,
collective memory, N.I. Zhinkin, G.G. Shpet.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-60-69
Citation: Shchedrina, Tatiana G., Zhuravel, Evgeny P., Sabancheev, Rustam Yu.
(2023) “Transdisciplinary Research Program of N.I. Zhinkin: Inner Speech and
Its Experimental Projections”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2023), pp. 60–69.

*
The research has been performed within the project supported by Russian Science Foundation
No. 22-28-01799 “Archive of epoch of Zhinkin in the context of modern problems of methodology and
philosophy of sciences”.

61

Пятьдесят лет назад, в 1964 г. в журнале «Вопросы языкознания» появилась статья
Н.И. Жинкина «О кодовых переходах во внутренней речи», посвященная проблеме соотношения «языка и мышления». Статья эта, предназначенная прежде всего для лингвистической аудитории, имела фактически философское содержание. Способы ее
обсуждения, предложенные Жинкиным, и сегодня не потеряли своей актуальности
в контексте осмысления «трудной проблемы сознания» в философии и когнитивистике. И прежде всего потому, что он реализовывал трансдисциплинарный принцип исследования сознания, перенося ракурс рассмотрения названной проблемы из психологии в лингвистику, из лингвистики в логику, из логики в этологию и т.д. Он понимал,
что только в интерсубъективном пространстве, в сфере «между» можно получить более точные, «точечные» интерпретации, позволяющие ученым и философам продвинуться в понимании процессов мышления и языка. Исторический опыт Жинкина интересен для нас еще и потому, что за его плечами стояла феноменологическая
традиция на русской почве, в которую он погрузился в 1920-е гг. благодаря своему
учителю Густаву Густавовичу Шпету. В силу объективных обстоятельств Жинкин
не мог ссылаться на его труды, но продолжил развивать в своих «поздних» психологических исследованиях его концептуальные установки. На наш взгляд, понятие «внутренней речи», под которым Жинкин – как и другой ученик и младший коллега
Г.Г. Шпета, Р.О. Якобсон (см.: [Во 2017]) – понимал мышление, коррелирует со шпетовским понятием «внутренняя форма слова». Это утверждение базируется на исследовании не только опубликованных работ, но и архивных материалов Жинкина и Шпета [Пружинин, Щедрина 2021; Щедрина 2022; Щедрина, Щедрина 2022].
Надо сказать, что история русской философии первой половины ХХ в. весьма проблематична с точки зрения установления влияний или прослеживания интеллектуальной преемственности, поскольку в развитие философских идей и концепций вмешивалась идеологическая составляющая, деформирующая только-только начинающие
формироваться интеллектуальные интересы и схлопывающая пространство свободных дискуссий в философии и гуманитарных науках. Поэтому сегодня для адекватного понимания истории русской философии как движения слов-понятий необходимо
погружение в архив (где мы можем услышать «голоса» тех мыслителей, кто в силу той
самой идеологизации сделался фигурой умолчания).
Шпет понимал под внутренней словесно-логической формой «закон самого образования понятия, т.е. некоторого движения или развития, последовательную смену моментов которого мы называем диалектическою сменою, отображающею развитие самого смысла: его Wandlungen – преображения или даже пресуществления. Это –
не схема и не формула, а прием, способ, метод формообразования слов-понятий. Если
можно говорить о “внутренней форме” как об отношении внешней сигнификативной
формы и предметной формы вещного содержания…, то это отношение также нужно
понимать как движение, и жизнь внутренней формы надо понимать как развитие, осуществляющееся в способах соотнесения обоих терминов названного отношения»
[Шпет 2007, 417–418]. В рамках этой концепции он различает «предметы» и «вещи»,
многообразие отношений между которыми и составляет бесконечное число вариаций
внутренних форм, приостановить движение которых может только конкретный контекст. При этом, по Шпету, вещь всегда социальна в отличие от предмета, который
всегда подразумевается в процессе именования вещи [Там же, 398].
Жинкин принимает важнейшую шпетовскую установку на принципиальную коммуникативность языка и мышления. Это становится очевидным, когда мы обращаемся
к его ранней работе «Вещь». При этом он идет дальше и продвигает различение предметов и вещей в контекст исследований живой речи. Он фактически, говоря словами
Шпета, «переводит проблему в новый план, в план выражения» [Щедрина 2022, 130].
Примечательно, что в этой ранней работе «Вещь» (оставшейся неопубликованной
при жизни автора и сохранившейся в архиве 1) Жинкин подчеркивает не только социальность вещи, но и ее принципиальную выраженность и, следовательно, осмысленность. «Для метафизики вещь говорит, она осмысленна» [Жинкин 2000, 169].
62

Далее, Жинкин выявляет характеристики «вещи», и они в своей словесно-понятийной оболочке совпадают со свойствами, которыми Шпет характеризует «слово».
Шпет слово понимает как знак («В метафизическом аспекте ничто не мешает и космическую вселенную рассматривать как слово» [Шпет 2007, 208]), Жинкин вещь понимает через символ. «Понимаемая через символ, она многолика и принципиально, как
все так понимаемое, многосмысленна: она единство и множество, то же и иное, устойчивое и преходящее, покоящееся и двигающееся, становящееся и ставшее, разум
и безумие. Мир – символ» [Жинкин 2000, 169].
Такое понимание «вещи» Жинкин сохраняет на протяжении всего творчества.
Да, его терминология меняется, в 1960-е гг. он находится уже в иной «сфере разговора», он пишет для лингвистов и психологов. Уже издан «Курс общей лингвистики»
Ф. де Соссюра, который в 1920-е они обсуждали в Московском лингвистическом
кружке, и устоялся понятийный каркас для структуралистской методологии в русском
научном языке. Этот факт мы должны учитывать, когда осмысливаем его работу о «кодовых переходах» в мышлении. Он фактически перевел концепцию внутренней формы
Шпета на язык лингвистики 1960-х гг., которая все глубже погружалась в психологические исследования языка, направляя свое внимание на «речевую деятельность» как
«говорение»2.
В этом контексте совершенно по-новому заиграла мысль Жинкина, высказанная
в тексте «Вещь». Для него важно, что «…она дается не только в речи, не только в словах, но прежде всего в самой действительности. Здесь вместо знания о ней совершается ее признание, вместо суждения – осуждение, вместо слово-мысли дело-поступок,
вместо разума – поведение. Можно говорить о вещи, и тогда логическим предметом
станет вещь, т.е. тема речи – вещь и через развертывание тем может быть многое высказано о вещи, но ни речь, ни тема не есть вещь. Предметом высказывания может
быть не только реальная вещь, это значит, что можно говорить и не о вещах, а о цвете,
треугольнике, звуке, числе, вообще об идеальном предмете. Но и здесь мы отличаем тему речи от самого цвета, треугольника и т.д., и то и другое, конечно, – от вещи»
[Там же, 172].
Такое понимание социальной вещи как «события в мире культуры» [Там же, 194]
и стало ядром его трансдисциплинарной исследовательской программы, в рамках которой он занялся разнообразной экспериментальной деятельностью: от кинематографической фиксации механизмов речи (см.: [Жинкин 1958]), до экспериментальной регистрации акустических криков обезьян (см.: [Zhinkin 1963]).
Причем наиболее важным для нас сегодня в этой программе Жинкина является
опосредующий элемент («языковая память» или «память языка» [Жинкин 1998, 25]),
который он вносит в отношение «язык – мышление», «речь – сознание» (в значении
хранения значений и конструкций). Его понимание памяти принципиально психофизиологично: он рассматривает этот феномен как способность, которой обладает конкретный индивид и связывает ее с мозговыми процессами. При этом он делает шаг
вперед, когда начинает описывать ситуацию речевого общения как абстрактную коммуникативную систему, в которой происходит кодирование, декодирование и перекодирование информации (он предлагает рассматривать «мозг» как хранилище информации или, говоря современным нам языком, как «процессор»). Если мы его
концепцию продолжим и посмотрим на память как на «социальную вещь», то есть как
на событие в мире культуры, то мы должны признать ее принципиально коллективный
характер. Да, «оперативной речевой памятью» [Там же, 57] обладает конкретный индивид, но ее обогащение и развитие становится возможным только внутри коммуникативной системы, в коллективе, в «сфере разговора», где мысль и речь понимаются.
Вот почему программа Жинкина представляет интерес для современных концепций
коллективной памяти, которая может быть в этом контексте представлена именно как
«языковая коллективная память».
Казалось бы, коллективная память и речь – несводимые в рамках единой исследовательской программы феномены. Первое понятие звучит более метафорично с точки
63

зрения науки, а также в определенной степени оно наделено социологическими смыслами. Второе понятие – напротив, менее социологично. Однако, изучая феномен коллективной памяти в контексте эволюции речи и речевых действий, вполне вероятно
добиться нового понимания двух на первый взгляд разных феноменов. И в реализации
этой установки предложенная Жинкиным философско-методологическая трактовка
трансдисциплинарности, характерной для современных экспериментальных исследовательских программ, оказывается весьма эффективной.
Именно в рамках этой концепции Жинкин взялся за изучение не только языка, но
и речи. Речь – это феномен, который и делает язык живым. В ней проявляется психологическая подоплека языка. («Та экстралингвистическая область, которую следовало
привлечь при исследовании обсуждаемой проблемы, – это мышление, но не его логические формы, а самый процесс мышления, т.е. явление психологическое» [Жинкин
1964, 28]). Подход, который Жинкин пытался актуализировать, заключался в рассмотрении языка как двухслойной системы. Он вполне четко разделяет язык как способ
обозначения и язык как средство коммуникации («В языке нет мыслей, они находятся
в речи» [Там же, 29]). Этот подход не пытается рассмотреть язык «с третьей стороны».
Подобным же образом рассуждает о социальной природе памяти Пьер Жане, по сути,
формулируя теорию эволюции памяти и речи. Для Жане и память, и речь усложняются
с ходом времени: «хорошая память – вид литературного таланта, таланта рассказчика»
[Жане 2010, 353], – констатирует психолог, намекая, что через речевую субъективацию
осуществляется процесс формирования воспоминания как нарратива. Следовательно,
речь здесь служит инструментом памяти (равно как и память служит инструментом
речи).
Основная задача разработанного Жинкиным методологического подхода состоит
в том, чтобы понять, каким образом одно переходит в другое. Для Жинкина переход
происходит через «кодирование». Язык – это шифр, который нужно взломать. Собственно, на той же основе будут работать компьютерные программы. Нули и единицы
кодируют образ. Скажем, определенный цвет в компьютерной программе. Экран же
актуализирует его в изображение. Точно так же услышанное с определенной интонацией в определенном контексте определенное слово декодируется в образ. Надо понимать, что Жинкин работал не только на стыке лингвистики и психологии. Далее, в той
же статье описывается исследование работы речедвигательного аппарата и наблюдения за движениями тела во время речи. Таким образом, концепт Жинкина «заходит»
на территорию анатомии и нейрофизиологии. Жинкин был одним из тех, кто пытался
интегрировать знание, наметить такие коммуникативные сферы, где осуществляется
реальное мышление (а оно фактически реализуется в «кодовых переходах»), где могут
встречаться и обсуждать конкретные научные проблемы лингвист и психолог, физиолог и филолог, этнолог и этолог и др. И эта интегративная трансдисциплинарность вызывала интерес у его коллег-психологов (см.: [Леонтьев, 1967]). Как вспоминает
его ученица И.А. Зимняя, «большой научной заслугой Н.И. Жинкина явилось то, что
каждое его исследование было комплексным, включавшим в себя фонетический, физиологический, акустический и собственно психологический аспекты изучаемого явления. “Надо преодолеть разобщенность наук, часто мешающую правильно видеть
простые явления, сопоставить то, что разобщено в разных дисциплинах”, – призывал
Н.И. Жинкин. И он сам неустанно сопоставлял данные, полученные им в норме и патологии, в знаковой системе человека и обезьян» [Зимняя 2021, 62]. Да и интерес
Жинкина к кинематографу как искусству событий, где вещь дается как определенный
знаковый комплекс, тоже содержит в основании междисциплинарную исследовательскую программу (см.: [Жинкин 2010; Гиндин 2010]).
Обсуждая проблему соотношения речи и памяти, представим себе, что племена
глубокого дописьменного периода тоже обладали системой коммуникации. Но весьма
вероятно, что в полной мере такую коммуникацию нельзя было назвать речевым поведением. Такое речевое поведение было совсем не похожим на то, которое имеет
место в современном обществе. Не было сложных языковых конструкций, да и сама
64

коммуникация скорее всего сводилась к сигнальному общению – звукам, обозначающим, к примеру, приближение опасности или ритуальным жестам и действиям. В любом случае, такие элементы коммуникации проделали сложный и длинный путь, чтобы стать речью. Еще больший путь проделал язык, чтобы стать знаком. В то же время
не существует единого мнения относительно того, как именно это произошло. Равноценные, но не равнозначные гипотезы выдвигали Л. Нуаре, К. Бюхер, Н. Хомски,
Г. Шпет, и др.
Подчеркнем, что Шпет критически относился к теориям происхождения языка как
«животного крика»3 [Шпет 2007, 360]. «В артикуляционном звуке, говорит Шпет вслед
за Гумбольдтом, воплощено “намерение души породить его”, намерение, в свою
очередь, определяемое отношением порождаемого звука к какому-то смыслу. Артикуляционное чувство – не простая способность артикуляции, констатируемая в качестве
присущей человеку физиологической особенности, а это есть принципиальное свойство языка, как орудия мысли находящихся в культурном общении социальных субъектов» [Там же]. Жинкин идет вслед за учителем-философом. Он осуществляет экспериментальную проекцию его гипотезы, обращаясь к самым истокам возникновения
языка. Он едет в Сухумский обезьяний питомник и наблюдает там за «коммуникативной системой» приматов (см.: [Жинкин 2021, 19]). Он описывает свою деятельность
в небольшой статье, которая даже не была зафиксирована в его библиографии (он упоминает о ней в письме к Якобсону [Щедрина, Щедрина 2022, 145]), а также в статье
для сборника Acustic Behaviour of Animals (см.: [Zhinkin 1963]).
Мы не будем вслед за Жинкиным описывать ход и результаты его экспериментов.
Отметим только, что его «исследования были предприняты для того, чтобы новыми,
дополнительными фактами подкрепить защищаемую гипотезу глоточного образования слога. Рентгеноскопические наблюдения показывают, что у обезьян во время сигнальной фонации глоточная трубка не модулирует, в то время как у человека объем
и форма этой трубки изменяются и на каждом звуке, входящем в слог, и от слога к сло гу. Отсюда следует фундаментальный вывод общего значения о роли переходного акустического процесса в речевом произнесении» [Жинкин 1959, 144].
И все же, уловить «коэволюцию» коллективной памяти, коммуникации и речи
в общих чертах проще, не вдаваясь в вопросы генезиса, но анализируя повседневную
данность или прецедентные примеры их взаимосвязи. К примеру, в последнем случае
можно обратиться к мнемоническим практикам, исследованным в работах Ф. Йейтс.
Античные упражнения для риторов, описанные в ее работах, дают четкое представление о том, что хорошо подготовленная индивидуальная память и приемы работы с ней
помогали выстраивать логически выверенные нарративы и убеждать слушателей.
Если акцентировать внимание на связи коллективной памяти и речи, то здесь, бесспорно, следует обратиться к отечественной философии, где (в том числе) создается
эпистемологический каркас социальной обусловленности феноменов, прежде относимых к индивидуальным. Например, для Г.Г. Шпета индивид «отражает в себе коллективность самой группы» [Шпет 2006, 492]. При этом традиция и предания суть «духовная коллективность», которая направляет впечатления и переживания индивида
так, что он сам становится «коллективом переживаний» [Там же]: «Его личные переживания предопределяются всей массою апперцепций, составляющей коллективность
переживаний», – пишет Шпет [Там же].
Экстраполируя такую концептуализацию на память, можно сделать вывод, что
и тут отдельный человек в некотором роде становится ее геномом, пропуская груз интерсубъективного прошлого сквозь призму личного, индивидуального. Что же касается концепции речи Жинкина, то и на ней, бесспорно, есть отпечаток проблематики
коллективности (как мы отмечали выше). Для того чтобы разъяснить этот тезис, следует обратиться к некоторым постулатам, приведенным в той самой работе, опубликованной в 1964 г. – «О кодовых переходах во внутренней речи». Так, для Жинкина в речевом действии обнаруживается мышление. «Формализуется система языка, сам же
язык приобретает жизнь в процессе реализации системы. Проблема языка и мышления
65

как раз и относится к реализации, а не к структуре языка. Именно поэтому разные направления структурализма в лингвистике стремятся обойтись без понятия мышления»
[Жинкин 1964, 28]. По его мнению, язык является «транспортером» мысли, а его реализатором – речь. Отсюда уже следует допущение, что язык и речь для Жинкина имеют довольно-таки четкие границы. Речь – «реализатор» языка, то есть она же есть способ объективации мысли.
«Прежде всего очевидно, что индивид раньше должен усвоить мысли, созданные
множеством людей предшествующих поколений, и только после этого он становится
способным участвовать в процессе дальнейшей разработки некоторой системы мыслей. Мысль вырабатывается не отдельным человеком, а в совместной человеческой
деятельности», – пишет далее Жинкин [Там же, 29]. И таким образом он выделяет
третий важный элемент своей концепции, а именно – мысль, и дает этому понятию
апофатическую дефиницию: мысль – это усваиваемое индивидом, но продуцируемое
коллективом (именно в это понятие можно включить сложное определение «множества людей предшествующих поколений»). Мысль – продукт деятельности, то есть
опять же – коллектива. Следовательно, мышление как таковое Жинкиным не рассматривается как сугубо индивидуальный процесс. В этом тезисе будто бы слышится
некий диалог с Львом Выготским, который говорит, что «всякая высшая форма поведения появляется в своем развитии на сцене дважды – сперва как коллективная форма
поведения, как функция интерпсихологическая, затем как функция интрапсихологическая, как известный способ поведения» [Выготский 1982, 115]. Так, к примеру, речь
для Выготского – форма коллективной коммуникации, однако, когда кто-то начинает
рассказывать о себе, он переносит речь в практику личного поведения. Выготский
приходит к выводу, что «первоначально всякая высшая функция была разделена между двумя людьми, была взаимным психологическим процессом. Один процесс происходил в моем мозгу, другой – в мозгу того, с кем я спорю» [Там же].
Однако Жинкина волнуют не феномен речи и феномен языка по отдельности. Его
теория куда глубже – для него важен «стык» между языком и речью, то есть словесно
выражаемая мысль. Чтобы понять и экспериментально зафиксировать, как происходит
процесс мышления, он вводит термин «код», который понимает в двух смыслах: как
знаковую систему обозначений (и тогда язык это код) и как способ реализации языка
[Жинкин 1964, 29]). Для нас важен именно второй смысл понятия «код», то есть его
интерпретация как «системы материальных сигналов, в которых может быть реализован определенный язык» [Там же], поскольку из него в дальнейшем вырастает концепция «универсального предметного кода» (УПК), над которой Жинкин работал до конца жизни (она представлена в посмертно изданной книге «Речь как проводник
информации» [Жинкин 1982]). Сам по себе УПК – это «внутренняя речь», «посредник
не только между языком и интеллектом и между устной и письменной речью, но
и между национальными языками. Переводимость всякого языка на всякий другой
язык есть фундаментальное свойство всякого языка» [Там же, 18–19]. УПК это феномен довербальный, с его помощью происходит процесс мышления, конечный результат которого – выражение (артикуляция смысла). Введение понятия УПК практически
служит критикой теорий, отождествляющих язык и мышление. Как пишет сам
Жинкин, смысл формируется еще до языка и речи, но он существует не в «чистом ви де», а реализуется через код (материальные сигналы могут быть звуковыми, буквенными, речедвигательными, тактильными). Код нужен Жинкину для того, чтобы провести
эксперимент и зафиксировать во внутренней речи переходы от одних материальных
сигналов к другим. Таким образом, опять налицо экспериментальная проекция. Предметный код – индивидуальный для каждого носителя языка, он формируется на базе
индивидуального жизненного опыта. Образные единицы предметного кода объединяют в сознании и памяти человека знания по какому-либо признаку.
При этом, как отмечает сам Жинкин, общая для всех индивидов – предстоящая им
действительность, представления как отражение действительности – субъективны.
«Представления… не могут быть переданы непосредственно от одного партнера
66

к другому; поэтому нельзя узнать, какая часть содержания этих представлений совпадает у разных партнеров. Операция обозначения позволяет выделить дискретные элементы содержания представлений, которые в знаковой системе натурального языка
могут передаваться от одного партнера к другому и сравниваться» [Жинкин 1964,
37], – подмечает он. «Общественно отработанные понятия» [Там же] в его концепции
служат критерием взаимного понимания. «Взаимодействие внутреннего, субъективного языка и натурального, объективного образует процесс мышления. Мышление – это
общественное, а не индивидуальное явление. Мысли вырабатываются в совместной
деятельности людей. Понимание – это перевод с натурального языка на внутренний.
Обратный перевод – высказывание», – еще раз четко разграничивает понятия Жинкин
[Там же].
И в заключение. Философия, будучи в своем досократическом облике эзотерическим знанием, которое предлагало человеку скорее мистический или религиозный
опыт, нежели стройную систему взглядов, впоследствии стала родиной самых точных
и сообразных «рацио» наук. После отделения ряда дисциплин и формирования их
в отдельные направления (физика, лингвистика, политология, психология и др.), философия, казалось бы, осталась только в статусе прародителя научного знания. Но случайность ли тот факт, что к ней обращались спустя сотни и тысячи лет самые серьезные
представители новых наук? Новое знание, безусловно, обрело четкость и структуру,
получило достойный методологический аппарат, однако оно оказалось в некоторой
степени дезинтегрировано. Поэтому в XX в. все больше ученых возвращались назад,
к тому «Логосу», который объединял знание раньше – и пытались в нем же искать то,
что может обеспечить трансдисциплинарное знание теперь.
Примечания
1

Об архиве Н.И. Жинкина см.: [Гиндин 1998].
Перевод соссюровского термина le langage как «говорения» устно закрепился в 1920-е гг.
в сообществе А.К. Соловьевой, Г.Г. Шпета и других философов, лингвистов и филологов благодаря неопубликованному переводу «Курса общей лингвистики» Ф. де Соссюра, выполненному
А.И. Роммом. В архиве Балли сохранилась часть этого перевода. «Де Соссюр различает, – пишет
Ромм, – la langue, le langage, la parole. Термины эти я всюду последовательно передаю словами:
язык, речь, говорение. Значение терминов станет понятно в дальнейшем. Термины де Соссюра яв ляются во французском языке почти синонимами и значение, которое он придает им, более или менее условно. Так же условна и терминология моего перевода». De Alexandre Romm à Ch. Bally.
12.12.1922 // Bibliothèque publique à Genève (BPU). Salle de manuscrits. Ms. fr. 5004. f. 35.
3
«Всякая симплифицирующая генетическая теория символов – ужимка обезьяны перед фейерверком» [Шпет 2007, 235].
2

Источники – Primary Sources and Russian Translation
Выготский 1982 – Выготский Л.С. Психика, сознание, бессознательное // Выготский Л.С.
Соч. В 6 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1982 (Vygotsky, Lev S., Mind, Consciousness, The Unconscious,
in Russian).
Жане 2010 – Жане П. Психологическая эволюция личности / Пер. с фр. Н.Ю. Федуниной. М.: Академический проект, 2010 (Janet, Pierre, L’évolution psychologique de la personnalité, Russian Translation).
Жинкин 1958 – Жинкин Н.И. Механизмы речи. М.: АПН РСФСР, 1958 (Zhinkin, Nikolay I.,
Mechanisms of Speech, in Russian).
Жинкин 1959 – Жинкин Н.И. Над чем работают ученые // Вопросы языкознания. 1959. № 3.
С. 142–144 (Zhinkin, Nikolay I., What Scientists Are Working On, in Russian).
Жинкин 1964 – Жинкин Н.И. О кодовых переходах во внутренней речи // Вопросы языкознания. 1964. № 6. С. 26–38 (Zhinkin, Nikolay I., About Code Transitions in Inner Speech, in Russian).
Жинкин 1982 – Жинкин Н.И. Речь как проводник информации. М.: Наука, 1982 (Zhinkin, Nikolay I., Speech As a Conductor of Information, in Russian).
Жинкин 1998 – Жинкин Н.И. Грамматика и смысл (Разбор случая семантической афазии у ребенка) // Жинкин Н.И. Язык, речь, творчество (Избранные труды) / Под ред. С.И. Гиндина. М.: Лабиринт, 1998. С. 53–73 (Zhinkin, Nikolay I., Grammar and meaning (Analysis of Identifying Semantic
Aphasia in a Child), in Russian).
67

Жинкин 2000 – Жинкин Н.И. Вещь // Антология феноменологической философии в России /
Под ред. И.М. Чубарова. М.: Логос, Прогресс-Традиция, 2000. С. 167–201 (Zhinkin, Nikolay I.,
Thing, in Russian).
Жинкин 2010 – Жинкин Н.И. Кино – искусство событий / Публ., подготовка текста и примечания С.И. Гиндина и А.В. Захаровой // Известия РАН. Серия литературы и языка. 2010. Т. 69. № 2.
С. 64–70 (Zhinkin, Nikolay I., Cinema is The Art of Events, in Russian).
Жинкин 2021 – Жинкин Н.И. Автобиография // Выдающиеся ученые Психологического института: Н.И. Жинкина, Ю.Б. Некрасова, Н.С. Лейтес / Ред.-сост. и автор предисловия Н.Л. Карпова.
М.: ПИ РАО, РШБА, 2021 (Zhinkin, Nikolay I., Authobiography, in Russian).
Зимняя 2021 – Зимняя И.А. Памяти Николая Ивановича Жинкина // Выдающиеся ученые Психологического института: Н.И. Жинкина, Ю.Б. Некрасова, Н.С. Лейтес / Ред.-сост. и автор преди словия Н.Л. Карпова. М.: ПИ РАО, РШБА, 2021 (Zimnjaja, Irina A., In Memory of Nikolai Ivanovich
Zhinkin, in Russian).
Леонтьев 1967 – Леонтьев А.А. Психолингвистика. Л.: Наука, 1967 (Leont’ev, Alexey A., Psycholinguistics, in Russian).
Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды
(Shpet, Gustav G., Philosophia Natalis. Selected Psychological and Pedagogical Works, in Russian).
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры /
Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2007 (Shpet, Gustav G., The Inner form of the Word.
Etudes and Variations on Humboldt’s Themes, in Russian).
Zhinkin, Nikolay I. (1963) “An Application of the Theory of Algorithm to the Study of Animal
Speech”, Acustic Behaviour of Animals, ed. by René-Guy Busnel, Elsevier, Amsterdam, pp. 132–180.

Ссылки – References in Russian
Во 2017 – Во Л. Работая с Романом Якобсоном: «Звуковая форма языка» // Роман Осипович
Якобсон / Под ред. Н.С. Автономовой, Х. Бáрана, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия,
2017. С. 411–430.
Гиндин 1998 – Гиндин С.И. О чем не сказано в «Автобиографических справках» // Жинкин Н.И. Язык – речь – творчество. М.: Лабиринт, 1998. С. 346–352.
Гиндин 2010 – Гиндин С.И. Теория и эксперимент в работах Н.И. Жинкина о киноискусстве
(1927–1930) // Логос. 2010. № 2 (75). С. 176–177.
Карпова ред. 2021 – Выдающиеся ученые Психологического института: Н.И. Жинкин ,
Ю.Б. Некрасова, Н.С. Лейтес / Ред.-сост. и автор предисловия Н.Л. Карпова. М.: ПИ РАО, РШБА,
2021.
Пружинин, Щедрина 2021 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Внутренняя форма между логикой
и семантикой: В. фон Гумбольдт – Г. Шпет – Р. Якобсон – Н. Жинкин (предисловие к публикации
письма Н.И. Жинкина П.С. Попову) // Вопросы философии. 2021. № 7. С. 91–104.
Щедрина 2022 – Щедрина Т.Г. «Мы оба учились у Густава, пророка Эдмунда на Руси». Александр Реформатский и Роман Якобсон о живом языке и внутренней речи // Вопросы философии.
2022. № 7. С. 128–138.
Щедрина, Щедрина 2022 – Щедрина Т.Г., Щедрина И.О. «Жажду бесед с Вами»: переписка
Николая Жинкина и Романа Якобсона // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 137–147.

References
Gindin, Semen I. (1998) “What Autobiographical References Don’t Say”, Zhinkin, Nikolay I., Language – Speech – Creativity, Labyrint, Moscow, pp. 346–352 (in Russian).
Gindin, Semen I. (2010) “Theory and Experiment in the Works of N.I. Zhinkin About the Art of Cin ema (1927–1930)”, Logos, Vol. 2 (75), pp. 176–177 (in Russian).
Karpova, Natalya L., ed. (2021) Outstanding Scientists of the Psychological Institute: N.I. Zhinkin,
Yu.B. Nekrasova, N.S. Leites, PI RAO, RSHBA, Moscow (in Russian).
Pruzhinin Boris I., Shchedrina, Tatiana G., (2021) “The Inner Form between Logic and Semantics:
W. von Humboldt – G. Shpet – R. Jacobson – N. Zhinkin (Preface to the Publication Letters from
N.I. Zhinkin to P.S. Popov)”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 91–104 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2022) “We Both Learned from Gustav, Edmund’s Prophet in Ruthenia.
Alexander Reformatsky and Roman Jakobson on Living Language and Inner Speech”, Voprosy Filosofii,
Vol. 7 (2022), pp. 128–138 (in Russian).
Shchedrina Tatiana G., Shchedrina, Irina O. (2022) “Longing for Our Conversations: Correspondence between Nikolai Zhinkin and Roman Jakobson”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 137–147
(in Russian).
68

Waugh, Linda (2017) “Working with Roman Jakobson: The Sound Form of The Language”,
Avtonomova, Natalia S., Baran, Henryk, Shchedrina, Tatyana G., eds. Roman Osipovich Yakobson,
Politicheskaya entsiklopediya, Moscow, pp. 411–430 (in Russian).
Сведения об авторах
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования МПГУ; научный сотрудник,
Институт логики, когнитологии и развития
личности.

Author’s Information
SHCHEDRINA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social Humanitarian
Education at MPGU; research fellow,
Institute of Logic.

ЖУРАВЕЛЬ Евгений Павлович –
научный сотрудник, Институт логики,
когнитологии и развития личности; студент,
Государственный академический университет
гуманитарных наук.

ZHURAVEL Evgeny P. –
Research fellow, Institute of Logic;
Student, State Academic University
for the Humanities.

САБАНЧЕЕВ Рустам Юнусович –
научный сотрудник, Институт логики,
когнитологии и развития личности.

SABANCHEEV Rustam Yu. –
Research fellow, Institute of Logic.

69

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Локк и Каролина
© 2023 г.

А.А. Яковлев

Независимый исследователь
E-mail: yakovlev1632@gmail.com
Поступила 01.12.2022
Дважды в жизни (в 1668–1674 и 1696–1700 гг.) Джон Локк занимал относительно высокие посты в правительстве. В статье описывается первый
из этих эпизодов и сопровождавшее его составление «Конституционных
основ Каролины» (1669) – документа, определявшего структуру колонии, которая рассматривалась как проект нового гражданского общества. «Основы»
рисуют картину абсолютистской аристократической республики, предполагающей ограниченную демократию фрименов, а также лежащий в основе
экономики труд крепостных, слуг и рабов. В противоборстве, непримиримой борьбе со Злом, в широкомасштабной войне за империю, за мировое
верховенство, виделся Божий промысел в преддверии Второго пришествия.
Ключевые слова: рабство, колонии, индейцы, толерантность, милленаризм,
Локк, Шефтсбери, Лондонское Королевское общество, Каролина, конституционные основы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-70-80
Цитирование: Яковлев А.А. Локк и Каролина // Вопросы философии. 2023.
№ 4. С. 70–80.

70

Locke and Carolina
© 2023

Anatoly A. Yakovlev

Independent researcher
E-mail: yakovlev1632@gmail.com
Received 01.12.2022
Twice in his life (in 1668–1674 and 1696–1700) John Locke held relatively high
government positions. The article gives a brief account of his first office, which
included drawing up “The Fundamental Constitutions of Carolina” (1669).
“Constitutions” presented a structure of a colony, seen as a project of a future
civil society. It was a scheme of absolutist aristocratic republic, and of limited
democracy of freemen with underlying labor of slaves, serfs, and indentured servants. Confrontation, uncompromising struggle with the Evil, and a wide war for
Empire, and World Supremacy, all that deemed to be a divine dispensation
on the very eve of the Second Coming.
Keywords: colonies, slavery, Indians, tolerance, millenarianism, Locke, Shaftesbury, Royal Society of London, Carolina, Fundamental Constitutions.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-70-80
Citation: Yakovlev, Anatoly A. (2023) “Locke and Carolina”, Voprosy filosofii,
Vol. 4 (2023), pp. 70–80.

Судьба связала Джона Локка с двумя очень известными и влиятельными людьми –
Робертом Бойлем (1627–1691) и Антони Ашли Купером, первым графом Шефтсбери
(1621–1683). И Шефтсбери, и Бойль принимали участие в реставрации монархии
Стюартов. Бойль был членом известной своими промонархическими настроениями
семьи, его старшие братья – Роджер, лорд Брогхилл (1621–1679), и Ричард, второй
граф Корк (1612–1695), – сыграли важную роль в деле признания Карла II в Ирландии,
а его сестра Екатерина Джонс, леди Ранелэ (1615–1691), и еще один брат, Фрэнсис
(1623–1699), поддерживали контакты с королевским двором в изгнании (см. [Hunter
2010, 127–128]). Что касается Шефтсбери, то он, возможно, сыграл главную роль в исходе драматических событий 1659–1660 гг., о чем много лет спустя Локк рассказал
в своих «мемуарах» [Locke 2019, 335–362, 374–375].
В 1660 г., в первый год правления Карла II, Бойль стараниями своего друга
и ближайшего соратника нового короля лорда-канцлера Кларендона (1609–1674) вошел в новообразованный Совет по иностранным плантациям и его подкомитеты –
по Ямайке и Новой Англии, – а в 1662 г. возглавил Компанию Новой Англии (другое
ее название – Корпорация по распространению Евангелия в Новой Англии), основанную для поддержки миссионеров, а также перевода Библии на алгонкинский, гэльский, уэльский, турецкий и малайский языки. В 1669 г. Бойль стал одним из управляющих Ост-Индской компании, а в 1675 г. акционером Компании Гудзонова залива.
В Новом Свете в нем видели защитника интересов колоний при дворе; сам Бойль считал главной своей задачей обращение в христианство иноверцев и язычников. Это
не просто вытекало из его взглядов как спонсора миссионерских проектов, но и отвечало милленаристским ожиданиям, общим для широкого круга европейских интеллектуалов XVII столетия (см. [Turner 2011; Oster 1994]). Бойль настаивал на особом
отношении к индейцам, необходимости устройства в Северной Америке миссий
и библиотек, которые могли бы способствовать христианизации аборигенов, а также
71

занимался систематическим сбором информации о неведомых ранее уголках мира, поскольку «умножение знания», как и обращение язычников, должно было приблизить
Второе пришествие, а может быть, оказаться его необходимым условием. Милленаризм был важной частью мировоззрения Карла II, его окружения и Лондонского Королевского общества. Бойль входил в Совет этого общества, и одно время его даже прочили в председатели. Локка связывали с Бойлем общие интересы – натурфилософские
эксперименты и алхимические опыты, которые проводились в лаборатории Бойля
в Оксфорде.
Шефтсбери тоже был членом Лондонского Королевского общества и исповедовал
идеи реформации окружающего мира, даже самой природы, ради Второго пришествия. Важную роль в жизни Шефтсбери, как и в жизни Бойля, играл Новый Свет.
В 1646–1654 гг. он был совладельцем плантации на Барбадосе и судна «Роза», перевозившего рабов с западного побережья Африки [Leng 2011, 104]. Шефтсбери организовал Компанию Багамских предпринимателей; инвестировал в Компанию Гудзонова залива, заняв в 1672 г. пост заместителя ее главы герцога Йоркского, будущего короля
Якова II; в 1671 г. стал акционером Королевской Африканской компании, получившей
монополию на поставку рабов в трансатлантические владения короны; кроме того,
он купил землю на Бермудах, какое-то время возглавлял Компанию острова Сомерса.
Известно также его участие в делах крупнейшей и влиятельнейшей Ост-Индской компании. Шефтсбери входил в советы по торговле и плантациям в 1660–1661 и 1668–
1670 гг., а осенью 1672 г. стал председателем объединенного Совета по торговле и зарубежным плантациям. В 1673 г. он занял пост лорда-канцлера, вскоре, впрочем, утраченный им по требованию парламента «кавалеров», который встретил в штыки предложенную Шефтсбери Декларацию о снисхождении, даровавшую «снисхождение»
английским католикам. После 1663 г., когда Карл II выдал своим сторонникам хартию
на владение и пользование Каролиной, Шефтсбери стал одним из лордов-собственников этой колонии. Вплоть до своей смерти в 1683 г. он проявлял самый живой интерес
к Каролине, а в ходе острого политического кризиса в сентябре 1681 г. даже обратился
с просьбой к Карлу II освободить его из Тауэра и разрешить уехать в Америку, чтобы
продолжать и там верно служить короне.
Волею судеб ранней весной 1667 г. Джон Локк переехал в Лондон и стал членом
домохозяйства Шефтсбери, в которое был зачислен в качестве «секретаря по клиру».
В ноябре 1668 г. по предложению Пола Нила (1613–1686), приближенного короля, пациента Локка и одновременно делового партнера Шефтсбери, он стал членом Лондонского Королевского общества. Принимал Локка в Общество его второй президент
и на тот момент руководитель английских спецслужб Джозеф Уильямсон (1633–1701),
который тоже очень интересовался делами колоний; во всяком случае, в расписании его
текущих дел первое место занимала графа «плантации, торговля» [Marshall 1996, 33].
Локк занял уникальную позицию на пересечении интересов Церкви (в лице епископа
и вице-канцлера Оксфордского университета Джона Фелла), правительства (в лице Уильямсона), двора (в лице Нила и, следовательно, короля) и деловых кругов (в частности, в лице Шефтсбери и других лордов-собственников Каролины).
Став в 1672 г. лордом-канцлером, Шефтсбери назначил Локка секретарем по презентациям (то есть по назначениям в приходы, которые находились в ведении короля
и лорда-канцлера), затем регистратором по апелляциям в акцизном ведомстве. Это были должности, которые, не принося дохода, оправдывали присутствие Локка в бюрократическом аппарате, а настоящая работа ждала его в королевском Совете по торговле и плантациям. Вклад Локка в деятельность Совета преувеличен – центральную
роль в нем начиная с 1668 г. играл Бенджамин Уорсли (1618–1678), также входивший
в круг леди Ранелэ (см. об Уорсли, которого некоторые исследователи считают самой
влиятельной фигурой в истории Британской империи того времени [Leng 2008; Webster 1994; Webster 1975]). Лишь после отставки Уорсли в сентябре 1673 г. Шефтсбери,
остававшийся, несмотря на смещение с поста лорда-канцлера, председателем Совета,
назначил Локка на должность секретаря, а затем и казначея. В конце 1674 г. практически
72

бездействовавший в течение года Совет был распущен, его функции перешли к постоянно действующему комитету при Тайном совете – «Лордам торговли и плантаций»
[Root 1917], и Локк потерял свой пост, который занимал совсем недолго, чуть более
года. Можно только догадываться, как об этом жалели бенефициары его обширных
связей, позволявших ему быть в курсе всех событий, касавшихся Каролины, с которой
не только лорды-собственники и правительство, но и королевская казна связывали
большие надежды. Но дело было не только в этом. На Каролину возлагались надежды
как на землю обетованную, и в ней, как и в других североамериканских колониях, видели нечто вроде близкого милленаристского будущего. Заслуги Локка, на которого
были возложены все организационные задачи, связанные с Каролиной, щедро вознаграждались, но не правительством, а деловыми кругами. С 1671 по 1675 гг. он состоял
акционером Королевской Африканской компании, вложив в нее 400 фунтов (по тем
временам огромную сумму) и добавив в следующем году еще 200, приобрел за 100 фунтов долю в компании Багамских предпринимателей, которую, впрочем, вскоре продал
[Cranston 1968, 125n]. Известно о его вложениях в виноторговую Компанию Ричарда
Томпсона и Ост-Индскую компанию [Lebovic 1986, 576].
Хотя в обязанности Локка входили прежде всего переписка и систематизация информации о ситуации в колониях, он интересовался и разного рода «редкостями»
и «курьезами» – необычными растениями, животными, рыбами (особенно ядовитыми
рыбами Карибского бассейна), а также лекарствами, которые применялись в медицинской практике Северной Америки и Вест-Индии. Локк также находил время для составления экзотических медицинских рецептов. В Англии XVII–XVIII вв. наблюдался
расцвет коллекционирования и создания «репозиториев», также называвшихся «музеями»: среди них Ашмолеанский музей в Оксфорде, открытый в 1683 г. герцогом Йоркским, и репозиторий Лондонского Королевского общества, располагавшийся в Грешэмколледже в Лондоне. В последний Локк передавал прибывавшие к нему из Нового
Света различные «курьезы», а в Ботанический сад Оксфорда – семена неизвестных
растений. Секретарь Лондонского Королевского общества и редактор «Philosophical
Transactions» Генри Ольденбург (ок. 1619–1677) помещал в каждом номере журнала
материалы о Новом Свете, пользуясь информацией, которой его время от времени
снабжали корреспонденты, в том числе и Локк. Среди лекарственных растений и веществ, которые Локк получал от своих корреспондентов, – «китайский корень» (совр.
название – «хинная кора») для лечения малярии; деготь против ишиаса (смешанный
с корнем ландыша, он также применялся в лечении сапа у лошадей); корневище та рары (совр. – маранта), антидот от ядовитых индейских стрел; масла, экстрагированные из животных, например из змей и аллигаторов (средство от подагры), а также
из крабов (средство от болей в суставах и конечностях); интересовался он и местными
методами лечения гонореи и сифилиса (см.: [Farr 2008, 499; Irving 2008, 121–123]).
Все это были весьма востребованные при дворе снадобья.
Каролина, подобно другим аналогичным ей колониям – Нью-Джерси, Нью-Йорку,
Мэриленду, – находилась во владении так называемых лордов-собственников. Этим
она отличалась по своему правовому статусу от ряда других колоний в Северной Америке: Виргиния, Ямайка, Барбадос и еще пять небольших островов Вест-Индии были
собственностью короны, Гудзонов залив и Бермуды принадлежали торговым компаниям, а поселения в Новой Англии находились под управлением местных властей
[Cranston 1968, 155]. В 1663 г. была выпущена первая королевская хартия Каролины,
а в 1665 г. – вторая хартия, расширявшая территорию колонии на север и юг вдоль Атлантического побережья и на запад – до «южных морей». Таким образом, на карте она
простиралась до Тихого океана и оставалась в то время неисследованной территорией:
разведывательные экспедиции в Каролину, отправлявшиеся с Барбадоса в 1660-е гг.,
одна за другой терпели неудачу. Помимо Англии, на эти земли претендовала Испания,
считавшая Каролину частью испанской Флориды. Поселения на тот момент существовали только в графстве Албемарль (как позже была названа эта территория), где
с 1650-х гг. жили переселенцы из Виргинии и в юрисдикции которой первоначально
73

находилось это графство, затем переданное Каролине. Северная часть Каролины считалась особым местом, куда стекались поселенцы из других колоний, зачастую беглые
рабы и преступники, и жила по своим неписаным правилам – в ней веял дух свободы
и нежелание подчиняться лордам-собственникам [Barth 2010].
Первыми лордами-собственниками Каролины стали Джордж Монк (герцог Албемарль, 1608–1670), Ашли Купер (позднее первый граф Шефтсбери), Джон Беркли (барон Страттонский, 1602–1678), Эдвард Хайд (граф Кларендон); Уильям Крейвен
(1608–1697); казначей флота Джордж Картерет (ок. 1610–1680); губернатор Виргинии
Уильям Беркли (1605–1677) и крупный барбадосский плантатор Джон Коллетон (16081666). Всего лордами-собственниками за шестьдесят лет владения Каролиной побывали пятьдесят человек. В 1669 г. лорды-собственники снарядили три корабля, которые
должны были перевезти из Англии колонистов и товары для торговли с индейцами:
два из них потерпели кораблекрушение, но один, под командованием Джозефа Уэста
(ум. 1691), все же добрался в марте 1670 г. до берегов Каролины. В 1680 г., испытав
в течение первых десяти лет колонизации многочисленные трудности и бедствия,
пройдя через жестокие внутренние конфликты и отразив нападения со стороны индейцев, поселенцы возвели город Чарльзтаун (Чарлстон), который вплоть до конца
XVIII в. оставался самым крупным английским поселением к югу от Филадельфии.
В середине 1668 г. Купер, к тому времени возглавивший Совет колонии, существовавшей пока только на бумаге, в виде одного из пунктов королевской хартии, поручил
Локку составление конституции, которая в скором времени была представлена на суд
лордов-собственников, подписана ими и скреплена королевской печатью. С того времени и вплоть до ноября 1674 г. Локк выполнял всю работу, связанную с делами Каролины: в частности, вел протоколы заседаний лордов-собственников, делал записи
и «выжимки» из писем, которые приходили на имя Шефтсбери или на его собственное
имя и т.п. (см. [Haley 1968, 253, 253n; Arneil 1996, 118–131]).
Долгое время авторство «Конституционных основ Каролины» (The Fundamental
Constitutions of Carolina) приписывалось Локку, однако Дж. Р. Милтон [Milton 1990]
и Дж. Фарр [Farr 2020] попытались показать, что он мог быть автором лишь небольшой части документа, которая касалась толерантности. Но и эти новые результаты,
в свою очередь, можно поставить под сомнение, поскольку отделить тексты, написанные Локком, от текстов, написанных кем-то еще, невозможно. Да и кто это мог быть?
Ни Милтон, ни Фарр не называют вероятной фигуры. В окружении Шефтсбери мы
не увидим никого, кто имел бы квалификацию Локка. Это не означает, что Шефтсбери
не предлагал какие-то идеи, которые Локк мог вписать в проект конституции.
Но об этом тоже ничего не известно. Правда, в важном для понимания обстоятельств
создания конституции рекламном тексте «Каролина», автором которого был Локк
и опубликованном в 1671 г. в альбоме Дэвида Огилби «Америка», говорится о том, что
составление конституции было «поручено», с согласия «собратьев» (то есть лордовсобственников), человеку, «способности и опыт которого в делах государства несомненны», и в качестве ее автора указывается «милорд Ашли» (то есть Шефтсбери)
[Farr 2009, 93–94].
Дж. Фарр называет форму правления, описанную в «Конституционных основах
Каролины», «аристократической республикой в колониальных рамках» [Farr 2020],
М. Голди – проектом «аристократической республики» и попыткой перенесения английского иерархического государственного устройства на североамериканскую почву
[Goldie 2001, 178]. В одной из записных книжек Локка (озаглавленной “Adversaria
1661”) имеется запись, датируемая 1670 г., где, перечислив классические формы правления – монархию, аристократию, демократию и различные смешанные формы, –
Локк добавляет в качестве еще одной «Fundamental Constitutions» [Locke 1997]. Таким
образом, сам Локк видел в качестве результата своей работы над проектом конституции идею никем ранее не опробованного государственного и общественного устройства, гражданского общества, как его понимали в то время, а именно общества, управляемого законом, а не прихотью властителя. Новая форма правления была возможна
74

потому, что в территории, которую предполагалось заселять, видели (первоначально)
нечто вроде Эдема. В рекламной «Каролине» [Farr 2009, 21n] дается краткое описание
этого, по убеждению Локка, райского места, куда невозможно не переселиться: его
выгодного географического положения, прекрасной природы, мягкого климата, дружелюбных местных обитателей (индейцы описываются Локком как благородные и разумные люди, живущие в согласии с законом природы), плодородной земли и – лучшей из всех известных миру формы правления (Fundamental Constitutions). Последний
абзац «Каролины» гласит: «Все направлено на пользу и благополучие народа… некоторые разумные люди, ознакомившись с ними (конституционными основами. – А.Я.),
говорят, что это наилучшее и самое справедливое устройство… из всех, с которыми
они были когда-либо знакомы или о которых читали» [Ibid., 81–96].
В дальнейшем, в 1670, 1682 и 1698 гг., в текст «Конституционных основ Каролины» вносились изменения, поэтому документ существует в нескольких вариантах.
В сборнике политических произведений Локка под редакцией М. Голди опубликован
вариант 1669 г., дополненный изменениями 1670 г. Текст из 111 статей делится
на несколько частей по характеру затрагиваемых вопросов: статьи 1–26 (собственники, аристократы, государственные должности, распределение земли); ст. 27–54 (суды
и Большой совет); ст. 55–64 (отправление правосудия); ст. 65–73 (парламент); ст. 74–
85 (регистрация и городские власти); ст. 86–100 (религия); ст. 101–111 (разное) [Locke
1997, 160]. С учетом дополнительных рекомендаций, распоряжений, приказов и законов, исходивших как от лордов-собственников, так и от местных властей в самой Каролине, полное описание весьма запутанной истории, с одной стороны, формального
и, с другой – «реального» законодательства и «реальной» конституции Каролины, существовавших на практике в 1669–1719 гг., несомненно, будет когда-нибудь сделано
в рамках региональных исследований, но на настоящий момент эта история почти
не известна.
В «Конституционных основах Каролины», помимо признания короля Карла II сувереном и выражения неизмеримой благодарности лордов-собственников за королевскую милость и щедрость, говорится о намерении создать колонию, гармонично согласующуюся с «монархией, при которой мы живем и частью которой является эта
территория». Во избежание «широкой демократии», гласит конституция, лорды-собственники наделяются «абсолютной властью» (ст. 1). «Основы» предполагают существование парламента, который должен собираться раз в два года и состоять
из лордов-собственников, аристократов и представителей свободных землевладельцев, фрименов; выборы должны проходить на основе тайного голосования; исполнительная власть должна быть в руках Большого совета и управляться сложной иерархической бюрократической системой. Территория в 3 840 000 акров (примерно равная
Восточной Англии) была поделена конституцией на восемь графств по 480 000 акров,
которые далее делились на 40 частей по 12 000 акров каждая и назывались сеньориями, баронствами, округами и колониями [Goldie 2001, 178]. Политическое влияние
и общественное положение должны были соответствовать размерам земельной собственности: высшая аристократия, помимо собственников во главе с «палатином»
(пост, который вскоре занял Шефтсбери), состояла из «ландграфов» и «касиков»,
а в парламент могли баллотироваться только те, кто имел не менее 500 акров. Использование английских титулов запрещалось, поэтому титул «ландграфа» был заимствован из Германии, а титул «касика» происходил от испанского наименования индейского вождя: предполагалось давать его для «включения» индейцев в совместное
с поселенцами управление колонией и в целях эффективной ассимиляции аборигенов.
Во владении аристократии находились две трети земли, остальная, согласно «Конституционным основам Каролины», принадлежала «народу». Новым поселенцам предоставлялись льготы, землю можно было купить за очень небольшие деньги или даже
получить безвозмездно.
Как член Лондонского Королевского общества Шефтсбери разделял идеи об «улучшении» природы и пытался осуществить их как в своем английском поместье, так
75

и в Каролине (об идейных предпосылках таких проектов см. [Webster 1975, 324–483;
Hunt 1994; Harrison 1998, 235–248]). Он настаивал на строительстве городов как центров общественной жизни, при этом, в его мечтах, поселения в Новом Свете должны
были кардинально отличаться от Лондона – задымленного, грязного и хаотично застроенного города. На территории Каролины Шефтсбери предполагал высаживать
всевозможные «полезные» растения, семена и отводки которых он специально собирал, надеясь воссоздать средиземноморскую флору. В этом ему помогал и Локк, одной
из задач которого во время его пребывания во Франции в 1675–1679 гг. было изучение
французской сельскохозяйственной практики, своего рода «сельскохозяйственный
шпионаж» [Armitage 2004, 611]. В 1680 г. это вылилось в написание трактата «Наблюдения о выращивании и культивировании виноградных лоз и олив, производстве шелка и консервировании фруктов», который Локк, по возвращении в Англию, представил
семье Шефтсбери [Haley 1968, 249–250; Unwin 1998; Locke’s Travels in France 1675–
1679; Locke’s Travels in France 1953].
Возможно также, что помимо составления этого трактата и подробного дневника
путешествий Локк, находясь во Франции, «вербовал» французских шелководов и виноделов. В Каролине не хватало рабочих рук, а во Франции еще до Нантского эдикта
1685 г. началось преследование гугенотов, искавших убежище в других странах. Кроме того, по расчетам Шефтсбери, будущие граждане Каролины должны были состоять
из людей, обладающих практическими навыками, – «достойных людей», таких как
плотники, каменщики, кузнецы, землепашцы, колесники, бондари и т.п.; по истечении
срока временных контрактов, которые обязывали их отработать перевозку в колонию,
они должны были составить основу местного общества. Благодаря усилиям Шефтсбери и Локка в Каролину уже в конце 1670-х гг. переселилась небольшая группа гугенотов. Но главная волна переселенцев должна была отправиться в колонию позже. В начале 1680-х гг. при содействии Шефтсбери была создана Компания Каролины, которая
должна была оказать помощь в переселении недовольных своей жизнью шотландцев.
Вероятно, планировалось именно это, а не подготовка вооруженного мятежа, получившего название Рай-Хаусского заговора [Gingrich 2009; Stanwood 2013; Armitage 2004,
611–613; Karsten 1976]. Разоблачение правительством сфабрикованного им же «заговора» и последовавшие репрессии против его участников помешали планам переселения
шотландцев в Каролину.
Расчеты Шефтсбери, мечтавшего о развитии в Каролине земледелия и устройстве
обширных плантаций, на которых можно было бы выращивать рис, табак, апельсиновые и лимонные деревья, разводить виноградники и т.д., не оправдались: несмотря
на весьма льготный режим налогообложения и почти бесплатную землю, плантации
не приносили дохода. Поэтому, чтобы хоть как-то сводить концы с концами, колонисты занялись животноводством. Но самым доходным занятием стала работорговля, которая на рубеже XVII и XVIII вв. приобрела в Новом Свете массовый характер. При
этом наиболее ходовым «товаром» в первые десятилетия существования Каролины
были не рабы, поступавшие из Африки и с перевалочного пункта на Барбадосе, а рабы-индейцы, и поставляли их на рынок как враждовавшие с индейцами поселенцы,
так и сами индейские племена [Hinshelwood 2013]. По тем временам они считались,
как и африканские рабы, законной добычей, полученной в ходе «справедливых» войн
одних индейских племен с другими, а также войн поселенцев, которые они вели для
защиты от «незаконных» нападений индейцев.
В рекламном тексте «Каролина» мы не встретим упоминание рабов. Но в «Конституционных основах Каролины» рабы существуют наряду с вольными земледельцами (фрименами), и положение их незавидно. «Фримены Каролины обладают абсолютной властью и полномочиями в отношении темнокожих рабов (negro slaves),
каких бы убеждений и какой бы религии те ни придерживались» (ст. 110). Не упоминаются в рекламной «Каролине», в отличие от «Конституционных основ Каролины»,
и «литмены», нищие, которые переселялись из Виргинии и Барбадоса и которых рабы
африканского происхождения презрительно именовали «белыми рабами». Получив
76

небольшой надел, литмены, по конституции, становились крепостными [Wootton
2003, 43]: они не имели права менять место жительства и продавались вместе с землей
(ст. 21). Статус литменов был наследственным: «Все дети литменов становятся литменами, и так для всех поколений» (ст. 23). В рекламной «Каролине» не упоминаются
и «indentured servants», хотя именно «слуги по контракту» или «слуги, находящиеся
в ученичестве» (иногда это выражение переводят также как «наемные рабы», ибо кто
такие слуги, как не рабы), которые были обязаны отрабатывать стоимость переезда
в колонию из Шотландии, Ирландии, Франции, Германии, Швейцарии или выполнять
в течение какого-то времени другие оговоренные в контракте с хозяином обязательства, были основной рабочей силой в Каролине вплоть до начала XVIII в. (см. [Watson
2014]). Но уже в 1708 г. из 9680 человек, составлявших на тот момент все в целом население Каролины, лишь 4080 были выходцами из Европы и Англии, фрименами или
слугами; остальные были рабами-индейцами или темнокожими рабами из Африки
или с Барбадоса (см. [Roper 1996, 281]).
В «Конституционных основах Каролины», при всех заявлениях о свободе совести
(которая, в отличие от Англии, где в эти годы вводился репрессивный так называемый
«кодекс Кларендона», даровалась поселенцам во всех английских колониях Америки),
англиканство получило статус государственной Церкви. Иначе и быть не могло, ведь
сувереном, по конституции, оставался английский король. Первый англиканский храм
в Чарльзтауне был построен уже в 1681 г., правда, первый клирик прибыл из Англии
лишь в 1705 г. В рекламной «Каролине» о свободе вероисповедания в колонии говорится следующее: «Здесь также дозволяется самая широкая свобода совести, но при
этом не допускаются ни атеисты, ни люди нерелигиозные: атеизм, неверие и порочная
жизнь осуждаются как противные человеческой природе, несовместимые с государством и обществом и разрушительные в отношении всего, что полезно и подобает человечеству. С другой стороны, насаждение других религий и споры о церемониях
и особенностях вероисповедания являются причиной постоянных раздоров, распрей
и разногласий, отвлекают людей от спокойного и усердного исследования истины,
ослабляют объединяющую силу человеческого общения – милосердие, отсутствующее в тех, кто не столь скромен, чтобы не считать себя Папой Римским и не претендовать на непогрешимость» [Farr 2009, 96].
«Конституционные основы Каролины» содержат статьи, в которых говорится
о «законности для рабов, как и для всех других людей, вступать в любую Церковь
и оставаться в той, которую они сочтут наилучшей». В трех статьях – 93, 94 и 97 – говорится о недопустимости оскорблений в адрес других Церквей, а также неуважительных или подрывных речей в церквях или собраниях в отношении власти и ее решений.
В ст. 87 разъясняется, что толерантность к язычникам-туземцам, евреям и другим
«диссентерам, отклоняющимся от чистоты христианской религии», продиктована надеждой, что «методы убеждения через мягкость и кротость» приведут к тому, что
в итоге они «признáют истину». Прагматическая трактовка толерантности повторяется и в серии посланий о толерантности, написанных Локком в 1690-е гг. (см., напри мер, первые же страницы в [Locke 1823]).
Современные исследователи подчеркивают, что эти положения «Конституционных основ Каролины» имели «огромное символическое значение» как декларация
свободы вероисповедания и привлекали в Каролину переселенцев не только из Англии и Европы, но и из других колоний Нового Света [Lippy 2010, 256]. Кроме того,
«колонисты считали себя… партнерами в международном протестантском братстве,
сражающемся против поднявшего голову католического врага» [Stanwood 2007, 483].
«Почти на всем протяжении 1680-х гг. ведущие реформированные теологи считали,
что усиление преследований предвещает второе пришествие Христа… а служение
делу мирового протестантизма – радушный прием гугенотских беженцев, обращение
индейцев и особенно спасение континента от Людовика XIV – означает, что переселенцы разделят с другими блага тысячелетнего Христова царства на Земле» [Ibid.,
500–501].
77

«Конституционные основы Каролины» подкреплялись «временными законами»,
которые «вводились» от лица лордов-собственников: поселенцам запрещалось занимать земли в радиусе двух с половиной миль от поселений индейцев; последних нельзя было превращать в рабов или увозить за пределы их территорий без их согласия;
индейцев, живших в радиусе 400 миль от Чарльзтауна, предлагалось считать находящимися под защитой английской короны; земли индейцев настоятельно рекомендовалось не захватывать силой, а выкупать, то есть поступать цивилизованно и уважая
чужую свободу. Однако, когда почти сразу после переселения начались стычки с аборигенами, а затем разразилась масштабная война с местными племенами, индейцевмужчин вопреки всем запретам брали в плен и если не убивали на месте, то превращали в живой товар – вывозили за пределы Каролины, прежде всего на Барбадос, что
стало широко распространенной практикой [Haley 1968, 250–251]. Эта практика сопровождалась риторикой «справедливой войны» или же «тайного сговора с иезуитами», что тоже оправдывало превращение пленников в рабов (см. [Farr 2008; Goldie
2016]). Первоначальные предположения о том, что индейцы – это, возможно, потерянные колена Израилевы, к которым необходимо относиться с предельной благожелательностью, сменились уверенностью в дьявольской сущности аборигенов как слуг
Антихриста. Плененных женщин и детей часто оставляли в колонии, решая тем самым ее демографические проблемы (в колонии не хватало женщин [Weir 1998, 387]),
но со временем индейцев и в самой колонии, и на прилегавших к ней территориях становилось все меньше и меньше. Миролюбивость и толерантность во всех американских колониях англичан диктовались также задачей выживания поселенцев во враждебной среде, состоявшей не только из индейцев, но также из испанцев, французов
и голландцев, имевших собственные территориальные притязания. В случае Каролины речь шла об испанцах, с которыми приходилось договариваться, поскольку поселенцы все еще не могли позволить себе жесткой реакции (об одном из эпизодов таких
компромиссных решений в 1674 г., к которому имел отношение Локк в последний год
его пребывания на посту секретаря Совета по торговле и плантациям, см. [Botella-Ordinas 2010]).
В качестве официального документа «Конституционные основы Каролины» просуществовали 60 лет, с 1669 по 1729 гг. При этом ни одна из нескольких версий «Конституционных основ Каролины» так никогда и не была принята и признана самими
колонистами [Weir 1998, 382]. На практике конституция не работала, и это касалось
всех ее положений, которые не оказывали никакого влияния на жизнь колонии. История Каролины при лордах-собственниках богата не только войнами (с индейцами
и испанцами), но и внутренними разногласиями, интригами и мятежами, раздиравшими ее на всем протяжении ее шестидесятилетней истории. В 1719 г. вспыхнуло восстание против назначенного лордами-собственниками губернатора, был созван народный
конвент, который избрал другого губернатора и обратился за помощью к короне.
В 1721 г. король направил в Каролину временного управляющего, а в 1729 г. контроль
над колонией – после выкупа семи из восьми долей лордов-собственников – перешел
к государству.
Предваряя свою публикацию «Конституционных основ Каролины», М. Голди обращает внимание на несколько писем Локка, в которых упоминается Каролина [Locke
1997, 161]. Особый интерес представляют письма 849 и 924 (1686 и 1687 гг.), где,
по предположению Э. де Бира [Correspondence 1978, 2n], обсуждается вопрос о продаже или передаче ландграфства, пожалованного Локку лордами-собственниками в апреле 1671 г. вместе с титулом ландграфа и всеми причитавшимися такому титулу привилегиями. Продаже или передаче подлежал и остров, названный первоначально его
именем, с которым Локк связывал надежды на новую жизнь, памятуя, возможно, о «Новой Атлантиде» Френсиса Бэкона. Согласно «Конституционным основам Каролины»,
Локк и сам мог стать лордом-собственником, если бы кто-то из лордов-собственников
умер, не оставив наследника (см. о патенте на ландграфство [Armitage 2004]). Был ли
Локк как-либо связан с делами Каролины после Славной революции 1688–1689 гг.,
78

неизвестно. При распределении в 1696 г. обязанностей в новом, созданном Вильгельмом III, королевском Совете по торговле, комиссионером которого стал Локк, ему был
поручен контроль над другими заморскими территориями, и Каролиной он больше
не занимался.
Primary sources
Correspondence (1978) The Correspondence of John Locke in Eight Volumes, Vol. 3, De Beer, E.S.,
ed., Clarendon Press, Oxford.
Locke, John (1823) “A Second Letter Concerning Toleration”, The Works of John Locke, In Ten
Volumes, Vol. 6, London.
Locke, John (1997) Political Essays, Goldie, Mark, ed., Cambridge University Press, Cambridge.
Locke, John (2019) Literary and Historical Writings, Milton, John R., ed., Oxford University Press,
Oxford.
Locke’s Travels in France, 1675–1679 (1953) Lough, John, ed., Cambridge University Press,
Cambridge.

References
Armitage, David (2004) ‘John Locke, Carolina, and the “Two Treatises of Government”’, Political
Theory, Vol. 32, No. 5, pp. 602–627.
Arneil, Barbara (1996) John Locke and America. The Defense of English Colonialism, Clarendon
Press, Oxford.
Barth, Jonathan E. (2010) ‘“The Sinke of America”: Society in the Albemarle Borderlands of North
Carolina, 1663–1729’, The North Carolina Historical Review, Vol. 87, No. 1, pp. 1–27.
Botella-Ordinas, Eva (2010) “Debating Empires, Inventing Empires: British Territorial Claims
Against the Spaniards in America, 1670–1714”, Journal for Early Modern Cultural Studies, Vol. 10,
No. 1, pp. 142–168.
Cranston, Maurice (1968) John Locke. A Biography, Longmans, Green and Co., London.
Farr, James (2008) “Locke, Natural Law, and New World Slavery”, Political Theory, Vol. 36, No. 4,
pp. 495–522.
Farr, James (2009) ‘Locke, “Some Americans”, and the Discourse on “Carolina”’, Locke Studies,
Vol. 9, pp. 19–96.
Farr, James (2020) ‘“Absolute Power and Authority”: John Locke and the Revisions of the Fundamental Constitutions of Carolina’, Locke Studies, Vol. 20, pp. 1–49.
Gingrich, Kurt (2009) ‘“That Will Make Carolina Powerful and Flourishing”: Scots and Huguenots
in Carolina in the 1680s’, The South Carolina Historical Magazine, Vol. 110, No.1/2, pp. 6–34.
Goldie, Mark (2001) “The Unacknowledged Republic: Officeholding in Early Modern England”,
Harris, Tim, ed., The Politics of the Excluded, c. 1500–1850, Palgrave, Houndmills, Basingstoke, New
York, pp. 153–194.
Goldie, Mark (2016) “Locke and America”, Stuart, Matthew, ed., A Companion to Locke, Wiley
Blackwell, Oxford.
Haley, Kenneth H.D. (1968) The First Earl of Shaftesbury, Clarendon Press, Oxford.
Harrison, Peter (1998) The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge University Press, Cambridge.
Hinshelwood, Brad (2013). “The Carolinian Context of John Locke’s Theory of Slavery”, Political
Theory, Vol. 41, No. 4, pp. 562–590.
Hunt, John D. (1994) “Hortulan affairs”, Greengrass, Mark, Leslie, Michael, Raylor, Timothy, eds.,
Samuel Hartlib and Universal Reformation. Studies in Intellectual Communication, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 321–342.
Hunter, Michael (2010) Boyle: Between God and Science, Yale University Press, New Haven and
London.
Irving, Sarah (2008) Natural Science and the Origins of the British Empire, Pickering & Chatto,
London.
Karsten, Peter (1976) ‘Plotters and Proprietaries, 1682–83: The “Council of Six” and the Colonies:
Plan for Colonization or Front for Revolution?’, The Historian, Vol. 38, No. 3, pp. 474–484.
Lebovic, Herman (1986) “The Uses of America in Locke’s Second Treatise of Government”, Journal
of the History of Ideas, Vol. 47, No. 4, pp. 567–581.
Leng, Thomas (2008) Benjamin Worsley (1618–1677): Trade, Interest and the Spirit in Revolutionary England, The Royal Historical Society, The Boydell Press, Woodbridge, Rochester.
79

Leng, Thomas (2011) “Shaftesbury’s Aristocratic Empire”, Spurr, John, ed., Anthony Ashley Cooper,
First Earl of Shaftesbury, 1621–1683, Ashgate, Farnham, Burlington, pp. 101–126.
Lippy, Charles H. (2010) “Chastized by Scorpions: Christianity and Culture in Colonial South Carolina, 1669–1740”, Church History, Vol. 79, No. 2, pp. 253–270.
Marshall, Alan (1996) “Sir Joseph Williamson and the Conduct of Administration in Restoration
England”, Historical Research, Vol. 69, Iss. 168, pp. 18–41.
Milton, John R. (1990) “John Locke and the Fundamental Constitutions of Carolina”, Locke Newsletter, No. 21, pp. 111–133.
Oster, Malcolm (1994) “Millenarianism and the New Science: The Case of Robert Boyle”, Green grass, Mark, Leslie, Michael, Raylor, Timothy, eds., Samuel Hartlib and Universal Reformation. Studies
in Intellectual Communication, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 137–148.
Root, Winfred T. (1917) “The Lords of Trade and Plantations”, The American Historical Review,
Vol. 23, No. 1, pp. 20–41.
Roper, Louis H. (1996) “The Unraveling of an Anglo-American Utopia in South Carolina”, The Historian, Vol. 58, No. 2, pp. 277–288.
Stanwood, Owen (2013) “Between Eden and Empire: Huguenot Refugees and the Promise of New
Worlds”, The American Historical Review, Vol. 118, No. 5, pp. 1319–1344.
Stanwood, Owen (2007) “The Protestant Moment: Antipopery, the Revolution of 1688–1689, and the
Making of an Anglo-American Empire”, Journal of British Studies, Vol. 46, No. 3, pp. 481–508.
Turner, Jack (2011) “John Locke, Christian Mission, and Colonial America”, Modern Intellectual
History, Vol. 8, No. 2, pp. 267–297.
Unwin, Tim (1998) “Locke’s Interest in Wine”, Locke Newsletter, No. 29, pp. 119–151.
Watson, Alan D. (2014) “A Consideration of European Indentured Servitude in Colonial North Carolina”, The North Carolina Historical Review, Vol. 91, No. 4, pp. 381–406.
Webster, Charles (1975) The Great Instauration. Science, Medicine and Reform, 1626–1660, Holmes
& Meier, New York.
Webster, Charles (1994) “Benjamin Worsley: Engineering for Universal Reform from the Invisible
College to the Navigation Act”, Greengrass, Mark, Leslie, Michael, Raylor, Timothy, eds., Samuel Hartlib
and Universal Reformation. Studies in Intellectual Communication, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 213–235.
Weir, Robert M. (1998) “Shaftesbury’s Darling: British Settlement in the Carolinas at the Close
of the Seventeenth Century”, Canny, Nicholas, ed., The Origins of Empire. British Overseas Enterprise
to the Close of the Seventeenth Century, Oxford University Press, Oxford, New York, pp. 375–397.
Wootton, David (2003) “Introduction”, John Locke: Political Writings, Hackett Publishing Company,
Indianapolis, Cambridge, pp. 7–122.
Сведения об авторе
ЯКОВЛЕВ Анатолий Александрович –
кандидат философских наук,
независимый исследователь.

80

Author’s Information
YAKOVLEV Anatoly A. –
CSc in Philosophy, independent researcher.

Уроки философии и вопросы философского образования
в творчестве Габриэля Марселя
© 2023 г.

Ф.И. Гусейнов

Российский экономический университет им. Г.В. Плеханова, Москва, 117997, Стремянный пер.,
д. 36; Московский Государственный Технический Университет им. Н.Э. Баумана, Москва, 105005,
ул. 2-я Бауманская, д. 5.
E-mail: metafizika@mail.ru
ORCID:0000-0002-2363-3201
Поступила 21.04.2022
Статья посвящена выявлению форм преподавания философии и характерных ошибок при обучении в трактовке французского католического философа и драматурга Габриэля Марселя (1889–1973). Место и влияние философии в живом пространстве культуры не было, как известно, статичным,
постоянным. В разные эпохи ее называли то царицей, то служанкой, и ее
восприятие как собственно философами, так и просто образованными и малообразованными людьми менялось, как менялись и формы «уроков мудрости». Cегодня позиции философии в мире оставляют желать лучшего, вопрос о ее значении, месте и роли в современном обществе оказывается
дискуссионным, а преподавание философии и обучение философствованию
проблематизируются. Вопросы форм преподавания философии и характерные ошибки при обучении теснейшим образом связаны с определением
сущности философии и роли философа в обществе. Габриэль Марсель
утверждает, что философия предполагает открытость к другим и единство
людей на основе восхождения к трансцендентному. Для анализа этих тем
мыслитель вводит понятия интерсубъективности, философского опыта и др.,
различает понятия проблемы и таинства. Философ призван к глубокому
анализу основ и перспектив современного мира. Эти определения становятся радикально актуальными в эпоху, в которой открылись возможности
ядерного самоубийства человечества, и философ не может оставаться в стороне, сохраняя неангажированность. А значит, приходит к выводу Марсель,
и преподавание философии следует основывать на открытости, вовлеченности и интеграции людей, передавая им «пламя, а не пепел».
Ключевые слова: философия, преподавание, философ в обществе, интерсубъективность, экзистенция, трансцендентность, встреча, проблема и таинство, абстрактное и конкретное, универсальное и массовое, философский
опыт.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-81-92
Цитирование: Гусейнов Ф.И. Уроки философии и вопросы философского
образования в творчестве Габриэля Марселя // Вопросы философии. 2023.
№ 4. С. 81–92.

81

Philosophy Lessons and Matters of Philosophical Education
in the Works of Gabriel Marcel
© 2023

Farid I. Guseynov

Plekhanov Russian University of Economics, 36, Stremyanny lane, Moscow, 117997, Russian Federation;
Bauman Moscow State Technical University, 5, 2nd Baumanskaya str., Moscow, 105005,
Russian Federation.
E-mail: metafizika@mail.ru
ORCID:0000-0002-2363-3201
Received 21.04.2022
The article deals with the clarification of the forms of teaching philosophy and
the characteristic mistakes in teaching, in the interpretation of the French
Catholic philosopher and playwright Gabriel Marcel (1889–1973). The place and
influence of philosophy in the living space of culture was not, as it is known,
static and permanent. In different epochs, it was called either a queen or a servant, and its perception, both by the philosophers themselves and by merely educated and poorly educated people, changed, as did the forms of “wisdom
lessons”. Today, the positions of philosophy in the world leave much to be desired, the point of its meaning, place and role in modern society turns out to be
debatable, and the teaching of philosophy and the teaching of philosophizing are
problematized. These problems are closely related to Marcel’s definition of the
essence of philosophy and the role of the philosopher in society. Marcel argues
that philosophy presupposes openness to others and unity of people on the basis
of ascent to the transcendent. To examine these topics, the thinker introduces the
concepts of intersubjectivity, philosophical experience, etc., and distinguishes
between the concepts of problem and mystery. The philosopher is called to
a deep examination of the foundations and prospects of the modern world. These
definitions are becoming radically relevant in the era in which the possibilities of
nuclear suicide of mankind have opened up and the philosopher cannot stand
aside while remaining unbiased. This means, Marcel concludes, that teaching
philosophy should be based on openness, inclusiveness and integration of people, passing them “flame, not ashes”.
Keywords: philosophy, teaching, philosopher in society, intersubjectivity, existence, transcendence, encounter, problem and mystery, abstract and concrete,
universal and mass, philosophical experience.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-81-92
Citation: Guseynov, Farid I. (2023) “Philosophy Lessons and Matters of Philosophical Education in the Works of Gabriel Marcel”, Voprosy Filosofii, Vol. 4
(2023), pp. 81–92.

Введение
Структура предстоящего изложения воззрений французского философа-экзистенциалиста Габриэля Марселя (1889–1973) на философию и ее преподавание определяется следующей триадой вопросов: что такое современная философия и при каких
условиях возможна философия как духовная деятельность? что представляют собой
современные философы? как надо преподавать философию и выстраивать отношения
между учителем и учеником? Все эти вопросы в процессе рассмотрения будут иногда
82

пересекаться между собой в плане порядка расположения материала, но, в общем
и целом, они все время имеются в виду именно в данной конфигурации при акценте
на проблемах преподавания, поскольку первые два вопроса заслуживают отдельных
статей. Способ и формы преподавания философии радикально зависят от понимания
самой философии и роли философа в обществе, а потому все три вопроса сопрягаются самым тесным образом.
О философии и философах в современном мире
Марсель начинает размышления с постановки вопроса: «Чего можно ожидать
от философии?» [Марсель 2001, 243] и с горечью констатирует, что, как оказывается,
сегодня от философии никто ничего грандиозного, как правило, не ждет. Авторитет
философии продолжает падать, ее перестают замечать. Данный вопрос имеет и другую сторону и касается представителей этой профессии. И тогда вопрос звучит так:
что значит быть философом в современную эпоху?
В изданной в 1951 г. книге «Люди против человеческого» Марсель указывает, что
все существующие реакции в отношении общества к философам можно свести к двум
типам. Сторонники первого, и их большинство, не приемлют философа и смотрят
на него как на «чудаковатую и несколько абсурдную фигуру» [Марсель 2018, 87]. Сторонники второй точки зрения, которых меньшинство, еще продолжают признавать философов. Но, подчеркивает Марсель, даже когда мир их «приемлет, то беспрестанно
компрометирует и… превратно представляет» [Там же]. В этом случае на философа
смотрят с завышенными ожиданиями, как на пророка или оракула, провозглашающего
вечную истину.
Философия не может изменить мир, переживающий кризис после двух мировых
войн, полагает Марсель, однако углубить понимание вызовов времени с его угроза ми, сущность которого он обозначает как «варварство, опирающееся на разум» [Там
же, 84], она обязана. Философия – это протест против сведения человека к полезной
функции, к чему так склонен технизирующийся мир, с помощью особых техник
унижения, ибо с чисто рациональной точки зрения, если принципы техники экстраполируются на жизнь целого общества, следует удалять, уничтожать то, что плохо
функционирует, как испорченная деталь механизма, а это больные, старики, дети и,
в сущности, любая группа населения, которую те, кто принимают решения, сочтут
бесполезной, малоэффективной или вредной, на поддержание которой уходит больше
средств, чем на отказ от такового. По существу, культура Нового времени содержит
в себе семена собственной смерти – рационализм, доведенный до логического конца
(«тирания логичности», по словам Ханны Арендт), оказывается фашизмом. И такая
угроза, с точки зрения Марселя, продолжает существовать и после Второй миро вой войны, поскольку сами фундаментальные принципы новоевропейской культуры
остаются прежними. А между тем философия по своей природе – это восхождение
к трансцендентному при сохранении открытости Другому с признанием его неповторимой ценности и благоговением перед жизнью. Тут Марсель использует понятие
интерсубъективности как открытости, «прилива бытия», носителем которого может
быть просто улыбка или жест. «Здесь мы – вне и над всякой психологией, поскольку
это слово, этот жест являются, по существу, носителями чего-то иного, что, конечно,
невозможно заключить в понятие, формулу. Здесь важно, что тот, кто адресовал нам
это слово или эту улыбку, сам того не желая или даже не осознавая, выступает для
нас как свидетель некой трансцендентной реальности. Однако при этом мы сами,
может статься, различим это лишь самым смутным образом, и трансцендентная реальность не только не будет названа, но и останется, скорее всего, ощущаемым нами
фоном» [Марсель 1995, 142]. Это радость общности, но не любой (не «животный
коллективизм»), а единящей нас в знании того бытия, которое вне чувственного опыта и выше него. Это понятие и реальность существования людей вместе, а не в одиночку, с ответственностью за все происходящее [Там же, 165].
83

Марселевское понятие интерсубъективности во многом сближается с понятием соборности в русской религиозной философии как с таким принципом, где все едины
на духовных братских началах любви при сохранении уникальной ценности каждого.
Генетически понятие соборности восходит к церковной лексике, но русские мыслители употребляли его в более широком смысле – как братство и «коммюнотарность»
всех людей во Христе (Н.А. Бердяев). Марсель же еще больше, по-видимому, расширяет это понятие, говоря о братстве всех людей. При этом философ должен отдавать
себе отчет о пределах своего знания и своего предмета, полагает Марсель. Так, если
он признает целью восхождение к трансцендентному, то, остерегаясь вторжения в сферу богословия, он не может утверждать, что это трансцендентное – Бог.
Другой при таком философском подходе – не проблема, а тайна. Проблема, согласно марселевской терминологии, – это задача, стоящая «перед», которую надо решить
адекватными техническими средствами, как чинят неисправность в машине. В программной статье «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему» Марсель подчеркивает, что Тайна (таинство) – это реальность, где границы между «во мне»
и «передо мной» благодаря моей вовлеченности в эту реальность целиком просто нет
или она исчезает, хотя эта граница может поминутно двигаться и каждый раз воспроизводиться в рефлексии [Марсель 1995, 79–82]. Такое отношение к другим предполагает отношение любви.
Предаваться тому, что Марсель называет первой рефлексией, в принципе, доступно каждому, это аналитическая работа. Однако обязанность философа как философа –
производить «вторую рефлексию», то есть задаваться вопросом: каким я должен быть,
чтобы выносить свой вердикт миру? И это уже работа синтетическая, восстанавливающая расколотый анализом опыт в его целостности.
Философ обитает в мире и одновременно он – вне его, в этом и состоит своеобразие его позиции [Там же, 83]. И тут существуют два искушения: аскетическая замкнутость в башне из слоновой кости (и тогда узость мысли обеспечена) или использование востребованных современным миром рекламы и эпатажа (что превращает
философа в торговца и, скажем мы, в шоумена). Марсель предостерегает от впадения
в такие искушения.
Однако философия в современном обществе по сравнению с Античностью и Новым временем, отмечает мыслитель, фактически сведена до уровня учебного и экзаменационного материала, а философ – до уровня преподавателя философии. Марсель
констатирует: «В ХХ веке, в большинстве случаев, быть философом означает быть
профессором философии, что шокировало бы самые проницательные и самые свободные умы, такие, например, как Шопенгауэр или Ницше» [Марсель 2018, 87–88].
Отметим, что Ницше отличал философов, которые производят ценности, от «философских работников», которые исследуют, транслируют и популяризируют идеи философов. Отталкиваясь от этой классификации, А.А. Гусейнов в интервью «О философах и профессорах философии» размышляет о том, кто такие философы сегодня,
а кто – преподаватели и исследователи философии. «На философа» нельзя выучить,
тут нужен, кроме знаний, еще и особый талант, преподавателей же готовят, и готовят
успешно. «Профессора (преподаватели, исследователи) философии невозможны без
философов и их философий… Но и философы, начиная, по крайней мере, с определенного исторического отрезка, когда философское знание достигло объема, превышающего возможности его непосредственного усвоения отдельным индивидом, когда,
например, элементарно философских текстов становится намного больше, чем может
прочитать даже быстро читающий человек, не могут обойтись без огромной систематизирующей работы, которую проводят профессора философии… философов в известном смысле делают профессора философии» [Гусейнов 1998, 136].
Марсель строит свой анализ на французском материале. Думается, можно смело
экстраполировать выводы философа далеко за пределы Французской Республики. Что
же собой представляет сегодня профессор философии во Франции? «Именно во Франции, где существуют классы философии, экзамен на степень бакалавра философии,
84

преподаватель, занятый подготовкой к этому экзамену, рискует действовать по примеру своих коллег – историков, специалистов в области естественных наук и т.д.» [Марсель 2001, 243].
Три радикальные ошибки
Есть три педагогических ошибки, или «рифа» (Марсель), сталкиваясь с которыми,
профессор философии терпит неудачу. Первая ошибка – неправильное понимание своей работы. «Профессор философии – это по преимуществу специалист, в некоторой
степени отравленный своей специализацией» [Марсель 2018, 88]. Он видит свою задачу как ответы учеников «на письменные либо устные вопросы, которые им будут заданы в ходе испытаний» [Марсель 2001, 243]. Ошибка заключается в том, что философия и частные науки считаются одним типом дисциплин и преподаются одинаково –
первая по образцу последних.
И в самом деле, нынешняя сциентизация философии проявляется, в частности,
в том, что ее судят по образцу естествознания. И если в истории естествознания с но выми открытиями и формированием иных парадигм прежние представления начинают считаться ошибочными или старые закономерности, признаваемые прежде универсальными, оказываются частными с указанием более узкой сферы, в которой они
работают, или обретают лишь музейную ценность, а правильный ответ сводится
к принятой формуле, то в истории философии дело обстоит вовсе не так. Более поздние ответы на философские вопросы не лишают значения ответы более ранние, и вопросы философии не перестают быть вопросами, ответа на которые люди взыскуют,
пусть эти вопросы и ставятся иначе в разные эпохи, а ответы не могут быть сведены
к формулам.
Второй «риф» – бюрократизация педагогического процесса в философии. Раз философию нельзя преподавать как частную дисциплину, то, следовательно, административные власти, отвечающие за образование, и руководители учебных заведений
должны учитывать эту специфику, но этого не происходит. Профессор философии выполняет много функций – принимает экзамены, готовит билеты, проводит семинары,
выставляет оценки, в его обязанности входит самая разнообразная отчетность, объем
которой в наше время растет в геометрической прогрессии.
Марсель, на собственном опыте познавший эту участь, пишет: «Следует также заметить… что в некоторых странах, в частности во Франции, профессор философии
должен выполнять профессиональные обязанности, не имеющие ничего собственно
философского по причине огромного числа студентов, которые все готовятся к экзамену и сдают его» [Марсель 2018, 88]. Тут требуется использование клише, стереотипов,
адаптации к массовому сознанию, что абсолютно противопоказано философу. Однако,
в частности, в эту ловушку попадают и те философы, которые, не желая жить в башне
из слоновой кости, самым активным образом выступают на публике: современное общество склоняет людей к вызывающему и провокационному поведению, доставляющему удовольствие, но лишенному высшего блага, как определяется «лесть» у Платона, о котором тут вспоминает Марсель.
Всякое угождение массовому вкусу и злободневности обращает философа в продавца рекламы, но лишает его фундаментального предназначения. Марсель часто приводит в пример выходку Сартра, который по прибытии в Швейцарию в присутствии
встречавших его журналистов сделал заявление о том, что «Бог умер». Помещение
трагической формулы Ницше в контекст «заявления в аэропорту» на потребу публике
есть измена призванию философа и смыслу философской деятельности, которая случается при любом их «омассовлении», в том числе, как можно думать, и при «поточном» преподавании философии. Само название своей книги «Люди против человеческого» Марсель интерпретирует как живое против мертвого, конкретное против
абстрактного, «универсальное против массового» [Там же, 28]. В довоенный период
Марсель писал о конкретном как об экзистенции и онтологической потребности. Такой
85

экзистенциалистский подход открывает пути к более поздней идее постмодернизма о
сингулярностях как предмете философии. Абстрактное же связано для Марселя с коллективным насилием. Это не означает, что Марсель был ретроградом, выступавшим
против демократии как таковой и общедоступного образования. Однако он видел все
опасности, которые несет с собой массовый человек, получивший доступ к образованию, но образованный поверхностно и при этом утративший уважение к подлинной
культуре и интеллектуальной работе, которое было прежде свойственно крестьянам.
Универсальное же понимается как дух, а «дух есть любовь» [Марсель 2018, 29]. Таким образом, речь идет о единстве разума и сердца, с чем бюрократизация педагогического процесса не может иметь ничего общего.
Среди профессоров философии бывают исключения, пишет Марсель, но, как известно, это только подтверждает общее правило. «Конечно, может случиться, что те,
кто сделал философию своим ремеслом, когда-то в начале пути слышали призыв…»
[Марсель 2001, 243]. И далее: «И с другой стороны, не подлежит сомнению, что очень
часто это докучное занятие душит в преподавателе, гасит, словно засыпая пеплом, изначальную искру. Это, однако, отнюдь не является неизбежным. Я знавал преподавателей, которые сумели сохранить в себе нетронутым это совершенно особое горение, без которого философия мелеет, теряет жизненные силы, развеивается в словах»
[Там же, 243–244].
Третий «риф» – выбор преподаваемых дисциплин в учебных планах по философии. Все философское преподавание свелось к истории философии, которая вольно
или невольно сделалась главной философской дисциплиной: «Мы присутствуем…
при отставке философии в пользу истории философии…» [Марсель 2004, 49–50]. Факультетский профессор, как правило, «развивает перед своими студентами, а иногда
и перед более широкой аудиторией, или свою систему, если у него она есть, или, что
чаще бывает, системоподобное варево, или же историю систем, предшествовавших
его собственной системе» [Марсель 2018, 88].
Есть у Марселя также претензия к методологии преподавания самой истории философии. Последнюю преподносят студентам как последовательную смену одних философских систем другими философскими системами в расчищенном мыслительном
пространстве, причем последующая система отменяет предыдущую, и в итоге все сгорает, как в крематории. При таком подходе после окончания изучения идей очередного
великого философа так и хочется спросить, как пишет Марсель: «И что же дальше?»
[Марсель 2004, 50].
Еще одно следствие третьей ошибки заключается в навязывании ложного представления о том, что философия есть некий набор учений. Они якобы все доступны
и ждут своих последователей и продолжателей, как книги на полках в книжном магазине ждут своих покупателей и читателей. Студенту философского факультета внушается, что после пройденного курса он может выбрать понравившееся ему учение
и присоединиться к нему, сделав его принципы девизом своей собственной жизни, подобно тому, как покупатель, если продолжить ту же аналогию, может, выбрав понравившуюся ему книгу, направиться к кассе, чтобы ее приобрести. Этот ложный образ,
образ витрины на выставке, где посетитель произвольно выбирает учение согласно
своему ментальному вкусу, имеет мало общего с истиной. Ценности, согласно Марселю и в отличие от мнения Сартра, – это не то, что каждый свободный индивид обречен выбирать для себя, это то, что не выбирают единолично и произвольно, поскольку
ценности сверхлично-духовны и в этом смысле принудительны, но, чтобы сделать их
своими, философ должен помыслить их, а не присвоить в готовом виде, и тогда он
окажется в одном «поле» с этими ценностями. Заметим, что М. Мамардашвили развивает эти идеи, например, так: «Даже из нашего опыта мы знаем, что другой человек
понимает тебя, если уже понимает. Понимание случается тогда, когда помимо ряда
словесно-знаковых форм присутствует дополнительный эффект сосуществования двух
точек какого-то “поля”. И тогда мы узнаем, что если кто-то не понимал того, что ему
говорят, то уже не поймет, как бы ему ни объясняли» [Мамардашвили web].
86

Зафиксируем данные три «рифа» современной педагогической философской машины – вынужденная ориентация на механическое запоминание, административнобюрократические барьеры, примат истории философии среди преподаваемых философских дисциплин и навязывание картины выставки-ярмарки великих философов.
В итоге получается тип выпускника-философа, будущего преподавателя философии,
которого Марсель обозначил термином «философ с дипломом». Ему он противопоставляет образ «философа как философа». В чем их принципиальное отличие друг
от друга?
Самый легкий ответ: а) первый философом является формально, на словах, это так
называемый «патентованный философ», а второй – это реальный, настоящий философ, который в дипломах не нуждается; б) первых по количеству намного больше, чем
вторых. Как бы в подтверждение этой мысли французский философ Алан Бадью
на «круглом столе», посвященном концепции «философии события» и теории «конца
философии», обращается к присутствующим рядом Франсуа Лиотару, Жаку Рансьеру
и остальным с такими словами: «Во Франции сегодня живет не так уж много философов, хотя их здесь, наверное, больше, чем где бы то ни было. Чтобы их пересчитать,
достаточно будет, пожалуй, десяти пальцев. Да, с десяток философов, если понимать
под этим тех, кто предлагает нашему времени свои особые, опознаваемые формулировки, и, следовательно, оставить в стороне как комментаторов, так и незаменимых
эрудитов и суетных эссеистов» [Бадью 2012, 9].
Тенденции, отмеченные Марселем в отношении к философии и философам, в Новейшее время вылились в превращение философии в служанку иных наук, философа –
в гастарбайтера, в катастрофическое сокращение гуманитарных программ и количества студентов, обучающихся на гуманитарных факультетах, что на примере США
показано в статье Вадима Россмана «Атланты и кариатиды» [Россман web].
Но в чем конкретно заключается различие между «философом с дипломом» и «философом как философом»? Ответ на данный вопрос позволяет перейти от критической, негативной части к дополнению уже высказанных позитивных утверждений.
Какими должны быть отношения учителя и ученика?
Марсель вводит в рассуждение два термина – «ситуация» и «встреча», которые играют важную роль в его философствовании. В мемуарах он описывает «моральный
климат» своего детства. Для подготовки к поступлению в класс философии Марселю
пришлось штудировать «Учебник истории философии», написанный Альфредом Фуйе
(1838–1912). «Впечатление от чтения этого учебника было разочаровывающим, история философии предстала передо мной своего рода игрой в уничтожение, в которой,
в конце концов, ничего не удерживалось» [Марсель 2007, 223].
Никакие книги не могут заменить живой контакт и «педагогический дух», исходящий от учителя. Интересно, что это утверждение перекликается с идеями младшего современника Марселя – канадского философа Маршалла Маклюэна (1911–1980),
который утверждал: с древних времен, с «эпохи уха», считалось, что настоящая
мудрость передается только устно, недаром ничего не писали ни Христос, ни Сократ.
Современная эпоха – это возвращение на новом витке к древней аудиотактильной
культуре, в условиях которой формируется персонализированная целостная личность
и интегрированная общность людей, в то время как книгопечатная культура с ее принципами линейности, соотношения и последовательности взращивала лишь гомогенизированного, массового социального человека. Правда, окрашены взгляды этих двух
мыслителей по-разному: Маклюэн был оптимистом, а Марсель, удерживаясь от отчаяния, – пессимистом, носителем трагической мудрости в отношении земных судеб че ловечества, хотя и питавшим надежду на преодоление кризиса, который, по его мнению, переживает мир.
Тезис о необходимости живого контакта учителя и ученика является для Марселя
бесспорным, так как в самом начале для молодых людей очень важную роль играет
87

феномен встречи с учителем. «Следует признать, что чтение ничуть не подготовило
меня к тому, что стало для меня поистине определяющим и все переворачивающим
открытием» [Марсель 2007, 223]. Но встреча с учителем, с лицейским преподавателем
философии Колонна д’Истриа, произвела неизгладимое впечатление и решила всю
дальнейшую судьбу мальчика.
Как преподавал Колонна д’Истриа? Раздумывая над педагогическим подходом
учителя, молодой Марсель очень ярко описывает свое потрясение таким фразами, как
«внезапное освобождение от оков окостеневшего мира школьного обучения», «освобождение от мира, в котором задыхался», «перенос в волшебный край, в котором
размышление поддерживалось на всех уровнях и со всех сторон»: «Я с волнением интересовался самим преподаваемым предметом, но лишь в той мере, в какой он не выступал в виде знания, предназначенного к ученическому проглатыванию, а, напротив,
звал меня к личной работе моего ума» [Там же, 225].
Марсель дает очень ценное описание «феномена встречи» с точки зрения ученика:
«В физическом отношении он был самым обделенным из всех людей: это был настоящий карлик с деформированными частями тела. Но его лицо освещали светлые голубые глаза, которые, когда он улыбался, излучали какой-то таинственный свет» [Там
же, 223]. С такими впечатлениями Марсель по возвращении домой с уроков объявляет
родителям, что будет философом. И добавляет очень интересную деталь: «И это означало, и долго еще означало для меня – быть преподавателем философии. И лишь значительно позже я пришел к тому, чтобы отличать философа от преподавателя философии и даже некоторым образом поставить под вопрос само понятие преподавательства
в такой области, как философия» [Там же, 224].
Помимо своего учителя Колонна д’Истриа, Марсель приводит и другие примеры
философов, которых он лично встречал и у которых учился в студенческие годы и позже. Среди них особо выделяются имена философов Андре Лаланда (1867–1963)
и Виктора Дельбоса (1862–1926) в Сорбонне, а также Нобелевского лауреата по литературе Анри Бергсона (1859–1941) в Коллеж де Франс.
Что значит поставить под вопрос саму возможность преподавать философию? Ответ затрагивает напрямую специфику философии.
Философия, наука, искусство
В чем же заключается специфика философии? Марсель объясняет, как он сам понимает философию и в чем отличие философии, с одной стороны, от науки, а с другой
стороны, – от искусства.
Философия в сравнении с наукой стоит ближе к искусству, полагает мыслитель.
А значит, как нельзя стричь под одну гребенку всех поэтов или всех художников, так
же нельзя поступать и с философами. Выражение «любой художник» или «любой поэт» «считает/думает/делает так-то» не имеет смысла. Так же и в философии не «может
быть дан ответ, приемлемый для любого философа, как это могло бы быть в случае
с той или иной научной дисциплиной или, тем более, с техникой» [Марсель 2001,
243]. В науке же может быть – и должен быть – дан ответ, который высказывается
и разделяется всеми учеными. Более того, именно тождественность ответов большинства ученых лежит в основе всякой научной парадигмы, а повторяемость эксперимента и его результатов оказывается критерием научности, и личность экспериментатора
тут деперсонифицирована. Философия же всегда является размышлением от первого
лица. И если наука имеет дело с объектами, то в философии в связи со значимостью
личности философа всегда присутствует субъективность, которая между тем не является произволом. Субъективность философа, как и субъективность художника, тяготеет к переходу в интерсубъективность, которая не есть произвол, но которая самым существенным образом отличается от объективности науки.
Что еще общего у философии с искусством? Это феномен личной вовлеченности. Марсель вводит важный термин – «призвание». Он пишет: «…необходимо самым
88

решительным образом признать, что философия, так же как искусство или поэзия,
предполагает в своей основе то, что можно назвать личной вовлеченностью, – можно
было бы даже сказать, в очень глубоком смысле этого слова, – призванием» [Марсель
2001, 243]. Сразу вспоминается знаменитая лекция Макса Вебера о науке как призвании. Значит, философия – это призвание? Очевидно, что есть поэты и есть литературоведы, есть композиторы и есть музыковеды, и точно так же есть философы и философоведы, или исследователи, комментаторы философии, в число которых входят
дипломированные преподаватели. Соответственно, как диплом литературного института не делает человека поэтом, так же и диплом философа не делает человека философом. Появление оригинального философа, наделенного особым даром, талантом, гением, есть большое счастье для философии и культуры.
Марсель наращивает терминологию, вводя ряд центральных понятий, среди которых – «философский опыт».
Философский опыт, человеческий удел и истина
Для того чтобы обрести философский опыт, нужно иметь особые способности
к философствованию, которые Марсель сравнивает с музыкальным слухом, то есть
со способностью воспринимать музыкальный смысл произведений в их целостности;
это не знание различий жанров и музыкальных инструментов типа умения отличать
скрипку от виолончели или оперу от оперетты.
В философии в роли такого музыкального слуха выступает понятие «философский
опыт». К последнему непосредственно примыкает группа метафизических понятий,
таких как «позиция», «человеческий удел» и «фундаментальная ситуация». Не углубляясь в другие разделы марселевской метафизики, которые здесь вырисовываются,
представим в кратком виде диалектику этих понятий.
Философом является тот, кто занимает определенную позицию сознания перед бытием, притом это не позиция как остановка, как состояние-точка, а движение, процесс.
Музыкантом не может быть человек, лишенный музыкального слуха, как и философом не стать без особых способностей к философской реакции на окружающее. Философский опыт при всей его многосложности ближе к переживанию, а истина разума
не есть истина жизни. Категория «философский опыт» является ключевой для понимания сути философской деятельности. Марсель говорит: «Я готов, не колеблясь, заявить, что нет и не может быть достойной этого названия философии без того специфического опыта, природу которого мы должны попытаться определить, так же как
не может быть подлинной музыки там, где отсутствует слух для ее восприятия» [Там
же, 245].
Диплом философского факультета – это еще не гарантия того, что выпускник стал
философом, а обучение философии явно отличается от набора стандартных педагогических приемов.
Марсель пытается дать определение философской реакции и говорит, что «ее возможно охарактеризовать как удивление на грани беспокойства» [Там же, 245–246]. Без
данной реакции нет философского опыта, а без последнего не может быть философа.
Если подбирать метафору для описания философского опыта, то такой метафорой
может быть ожог или укус: «Я склонен отрицать подлинно философское качество
за каждым произведением, в котором нельзя распознать то, что я называю “ожогом
от реальности”» [Марсель 2004, 52]. Представляется любопытным, что у Делёза есть
очевидные переклички с таким образом: «Что же такое идеальное событие? Это – сингулярность, или, скорее, совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую
или нравственную личность. Это – поворотные пункты и точки сгибов; узкие места,
узлы, преддверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез
и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности. Однако такие сингулярности не следует смешивать ни с личностью того, кто выражает себя
89

в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением,
ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой. Сингулярность пребывает в ином измерении, а не в измерении обозначения, манифестации или сигнификации. Она существенным образом до-индивидуальна,
нелична, аконцептуальна. Она совершенно безразлична к индивидуальному и коллективному, личному и безличному, частному и общему – и к их противоположностям.
Сингулярность нейтральна. С другой стороны, она не “нечто обыкновенное”: сингулярная точка противоположна обыкновенному» [Делёз web].
Смысл, вкладываемый Марселем в понятие «реальность», отличается от обыден ного. Реальность предполагает не конкретные вещи, о которые мы можем поранить ся или обжечься. Это не частные явления окружающего мира. Имеется в виду це лостность, реальность как целое, в которое входит и сам обжигающийся. Марсель
акцентирует: «Кто я, вопрошающий, – в этом мире либо вне его? И в этом смысле
должно быть сказано, что философская мысль – это та, которую перед лицом данно го охватывает своего рода нетерпение, способное перерасти в тревогу» [Марсель
2001, 246].
«Фундаментальная ситуация», в которой находится человек, связана с термином
«человеческий удел», которым мы обязаны писателю Андре Мальро. Термин «человеческий удел», согласно мысли Марселя, должен в настоящее время заменить старый
термин «человеческая природа», который стал неадекватным и перегруженным коннотациями.
Понятие «человеческий удел» означает, что человек находится в фундаментальной
ситуации, согласно которой самым первым и главным вводным условием его существования является наличие телесности. Человек есть воплощенное существо. Наличие тела у человека есть принципиальная точка отсчета в системе философских координат. На основании такого подхода можно ввести критерий отличия философской
истины от частных истин науки.
Важным аспектом учения французского мыслителя является разделение истины
на истину философии и истины науки. Марсель различает философскую Истину
с большой буквы и множественные истины частных наук. Философская истина относится к бытию целого и противостоит множественным истинам частных наук. «В философском смысле этого слова Истина несоизмерима с частными истинами, в ходе
терпеливых изысканий открытие которых – дело ученого» [Марсель 2007, 27].
В этом пункте становится понятна претензия Марселя к подходу преподаваемых
дисциплин на философских факультетах. Во-первых, основной акцент должен быть
перенесен с истории философии на метафизику. Во-вторых, преподавание истории
философии должно строиться не по принципу лестницы, по которой передвигаются
друг за другом вверх и вниз великие философы. Главное – исходить из двух пунктов:
во-первых, понимания бытия и, во-вторых, различных философских реакций на фундаментальную ситуацию, которая фиксируется в понятии философского опыта. Тот,
кто не пережил такой опыт, «кто не пережил философскую проблему, кто не был ею
захвачен, никоим образом не может понять, что же означала эта проблема для тех,
кто жил до него: здесь ситуация меняется и сама история философии предполагает
философию, а не наоборот» [Марсель 2004, 51]. Данный опыт фокусирует различ ные духовные потребности, возникающие в истории относительно фундаментальной
ситуации. С этой точки зрения, вся история философии предстает как история ответов на те или иные духовные потребности. Следовательно, преподавание истории
философии на философских факультетах должно быть не панорамой последователь ной смены одних теорий другими, а выявлением потребностей духа в разные моменты истории.
Понятия «фундаментальная ситуация» и «духовная ситуация» отличаются друг
от друга. Понятие «ситуация» включает в себя эти понятия и делится на фундамен тальную всеобщую ситуацию и духовную историческую ситуацию. Фундаментальная ситуация задана и принципиально не меняется, но она влияет на духовные
90

потребности, которые, в свою очередь, зависят от того или иного этапа всемирной
истории. Ситуации могут быть похожими, жизнь может возвращаться в сходные ситуации. Ныне, полагает философ, духовная ситуация времени и, соответственно, духовные потребности изменились, поэтому «ситуация философа перед лицом сегодняшнего мира предстает самой опасной, самой подверженной угрозам изо всех, что
были в прошлом» [Марсель 2018, 103].
Относительно этой наступившей духовной ситуации «философ, достойный этого
имени» (Марсель) должен занять позицию и тем исполнить свой философский долг.
Данная позиция присуща философу, который наделен даром жить, подобно Сократу,
«на грани беспокойства». Именно наличием философской реакции, ведущей к формированию «философского опыта», отличаются настоящие философы от «философов
с дипломом».
Марсель составляет целый список отличительных признаков философа и строит
своеобразную этику философа. Эта интересная тема является предметом отдельной
статьи, и здесь нет возможности касаться ее более подробно.
Выводы
Преподавание философии, согласно выводам Габриэля Марселя, требует подлинно философского отношения, открытого и основанного на любви, подобно тому, которое было у Сократа, а потом у Платона к ученикам в его Академии. Такая форма преподавания следует из самой сущности философии как таковой. Настоящее обучение
подобно олимпийскому огню, оно – как «пламя, в свою очередь пробуждающее пламя» [Марсель 2001, 244].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бадью 2012 – Бадью А. Манифест философии / Сост., пер. с франц. и послесловие В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2012 (Badiou, Alain, Manifeste pour la philosophie, Russian Translation).
Делёз web – Делёз Ж. Логика смысла. Девятая серия: проблематическое. URL: http://www.libma.ru/filosofija/logika_smysla_pervaja_polovina/p11.php (Deleuze, Gilles, Logique du sens, Russian
Translation).
Мамардашвили web – Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. https://libcat.ru/knigi/
nauka-i-obrazovanie/filosofiya/229496-merab-mamardashvili-kak-ya-ponimayu-filosofiyu.html (Mamardashvili, Merab K., How Do I Understand Philosophy? (in Russian).
Марсель 1995 – Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы / Пер.
с фр., составление, вступит. статья, примечания Г.М. Тавризян. М.: Издательство гуманитарной
литературы, 1995 (Marсel, Gabriel, La sagesse tragique de la philosophie. Œuvres choisies, Russian
Translation).
Марсель 2001 – Марсель Г. В защиту трагической мудрости / Пер. с фр. Г.М. Тавризян // Путь
в философию. Антология. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2001 (Marсel, Gabriel,
À la défense de la sagesse tragique, Russian Translation).
Марсель 2004 – Марсель Г. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. В.П. Большакова,
В.П. Визгина. М.: Республика, 2004 (Marсel, Gabriel, L’expérience d’une philosophie concrète, Russian Translation).
Марсель 2007 – Марсель Г. Присутствие и бессмертие. Избранные работы. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007 (Marсel, Gabriel, Présence et immortalité. Œuvres
choisies, Russian Translation).
Марсель 2018 – Марсель Г. Люди против человеческого / Сост., вступит. ст., пер. с фр., примечания В.П. Визгина. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2018 (Marсel, Gabriel, Les Hommes contre
l’humain, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Гусейнов 1998 – О философах и профессорах философии. Беседа с членом-корреспондентом
РАН А.А. Гусейновым // Вопросы философии. 1998. № 3. С. 133–143.
Россман web – Россман В. Атланты и кариатиды // Зеркало. 2021. № 58. URL: https://magazines.
gorky.media/zerkalo/2021/58/atlanty-i-kariatidy.html
91

References
Guseynov, Abdusalam A. (1998) ‘“About Philosophers and Professors of Philosophy”. Conversation
with Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences A.A. Guseynov’, Voprosy Filosofii,
Vol. 3 (1998), pp. 133–143 (in Russian).
Rossman, Vadim (2021) “Atlantes and Caryatids”, Zerkalo, Vol. 58 (2021), URL: https://magazines.gorky.media/zerkalo/2021/58/atlanty-i-kariatidy.html (in Russian).
Сведения об авторе
ГУСЕЙНОВ Фарид Ибрагимович –
кандидат философских наук, доцент
кафедры истории и философии Высшей школы
социально-гуманитарных наук Российского
экономического университета им. Г.В. Плеханова
и Московского Государственного Технического
Университета им. Н.Э. Баумана.

92

Author’s Information
GUSEYNOV Farid I. –
CSc, Associate Professor at the Department
of History and Philosophy, Higher School
of Social Sciences and Humanities,
Plekhanov Russian University of Economics,
and Bauman Moscow State Technical University.

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В связи с отмечающимся в 2022 г. 100-летним юбилеем А.А. Зиновьева (1922–
2006) Институт философии РАН провел открытый конкурс сочинений «Цивилизация
будущего и будущее цивилизации» по мотивам его романа «Глобальный человейник».
Публикуем работу Ю.В. Прокопчука, занявшую 1-е место.

Путь в «страну без дорог»
© 2023 г.

Ю.В. Прокопчук

Государственный музей Л.Н. Толстого, Москва, 119034, ул. Пречистенка, д. 11/8.
E-mail: Prokopchuk17@mail.ru
Поступила 02.12.2022
Работа посвящена размышлениям над текстом антиутопии А.А. Зиновьева
«Глобальный человейник». Прослеживаются основные идеи произведения,
общие тенденции развития цивилизации, обозначенные в романе. Отмечается тесная связь мыслей и идей, отраженных в произведении, с насущными проблемами развития современного общества. Показывается опасность
дегуманизации человеческого общества, подчинения общественным стандартам, слепого следования по пути материального прогресса. Автор статьи
полагает, что одна из главных проблем, описанных в антиутопии, связана
с непониманием истинной природы человеческой личности, психологической глубины человека, его нравственной, духовной основы, игнорирование
которой приводит к катастрофическим последствиям. Обращается внимание на важность подчинения научно-технического развития представлениям
о благе человека, критического и скептического отношения к прогрессистским технократическим общественным моделям, связанным с цифровизацией, компьютеризацией, искусственным интеллектом. Роман Зиновьева
рассматривается как предостережение младшим современникам и будущим
поколениям, для которых неизбежно столкновение с комплексом проблем,
связанных с новой стадией развития человеческого общества.
Ключевые слова: А.А. Зиновьев, «Глобальный человейник», антиутопия,
глобализм, будущее человечества, цивилизация, прогресс, разум, сознание.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-93-104
Цитирование: Прокопчук Ю.В. Путь в «страну без дорог» // Вопросы философии. 2023. № 4. С. 93–104.

93

The Way to the “Pathless Land”
© 2023

Yuri V. Prokopchuk

Leo Tolstoy State Museum, 11/8, Prechistenka str., Moscow, 119034, Russian Federation.
E-mail: Prokopchuk17@mail.ru
Received 02.12.2022
The work is devoted to reflections on the text of A.A. Zinoviev’s dystopia
“The Global Humant Hill”. The main ideas of the work, the general trends
in the development of civilization outlined in the novel are traced. The close
connection of the thoughts and ideas reflected in the work with the pressing
problems of the development of modern society is noted. The danger of dehumanization of human society, submission to social standards, blindly following
the path of material progress is shown. The author of the article believes that one
of the main problems described in the dystopia is connected with a lack of understanding of the true nature of the human personality, the psychological depth
of a person, his moral, spiritual basis, ignoring which leads to disastrous consequences. Attention is drawn to the importance of subordinating scientific and
technological development to the ideas of human welfare, to critical and skeptical attitude to progressive technocratic social models associated with digitalization, computerization, artificial intelligence. Zinoviev’s novel is seen as a warning to younger contemporaries and future generations, for whom a collision with
a complex of problems associated with a new stage of human society development is inevitable.
Keywords: A.A. Zinoviev, “The Global Humant Hill”, dystopia, globalism, the future of mankind, civilization, progress, reason, consciousness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-93-104
Citation: Prokopchuk, Yuri V. (2023) ‘The Way to the “Pathless Land”’, Voprosy
Filosofii, Vol. 4 (2023), pp. 93–104.

Пытаясь осмыслить роман А.А. Зиновьева «Глобальный человейник» [Зиновьев
2022], как и многие другие антиутопии XX в., современник сталкивается с удивительным ощущением сопричастности описываемым событиям. Какой бы фантастической
ни была сама оболочка этих произведений, сколь бы далеко они ни отстояли от нас
по времени, какими бы отвлеченными ни казались проблемы, волнующие вымышленных автором героев, – все равно социальная составляющая этих произведений, затрагиваемая нравственная проблематика, экономические реалии, как и в общем и целом
картина описываемых событий неизбежно заставляют нас вспоминать о насущных
проблемах, имеющих отношение к современности. Очень многие подобные произведения, и роман Зиновьева, безусловно, относится к их числу, являются своеобразным
предупреждением человечеству, представляют собой зеркало, вглядевшись в которое,
можно рассмотреть и контуры будущего, иногда настолько явные, что поневоле охватывает ужас при мысли о завтрашнем дне.
Прогресс, личность, общество
Изменения, произошедшие в обществе в конце XIX – начале XX в., поставили человеческую цивилизацию перед необходимостью решать кардинально новые проблемы глобального масштаба. Постепенное отмирание многовековых патриархальных
94

устоев, традиционной морали, господствующей роли религии, сословных барьеров
и прежней стратификации людей, а с другой стороны – возрастание роли науки и техники, оказывающих огромное и все более увеличивающееся влияние на социальную
жизнь, повсеместное распространение всеобщей воинской повинности и милитаризация общества, начало «гонки вооружений», начало распада колониальных империй
и возникновение национальных государств, небывалая ранее урбанизация, создание
крупной индустрии… Все это, несомненно, приводило к изменениям в сознании людей, к восприятию «рубежности» эпохи, росту эсхатологических ожиданий, вызванных сломом традиционных общественных ценностей. На обломках «старого мира»
вступили в борьбу за жизнь новые политические силы, выдвигавшие национальные
либо социальные идеалы и предполагавшие реализацию масштабных, общемировых
проектов по обустройству – на основе этих идеалов – жизни людей. Прежде существовавшая борьба национальных государств, колониальных империй, национально-государственные конфликты были дополнены качественно новым фактором – борьбой
идеологий, мировоззрений, типов социальных устройств, претендовавших на мировое
господство.
Процессы, происходящие в обществе в то время, были связаны с установлением
тотального контроля государства, общественных структур над личностью, с угрозами
лишения гражданских прав, репрессиями, уничтожениями людей в массовых, ранее не
виданных масштабах. Зависимость личности от общества была особенно видна в государственных устройствах тоталитарного типа, которые в течение XX в. постепенно
исчезали с исторической сцены, проигрывая борьбу государствам, в основе устройства
которых лежала либерально-демократическая модель. Но это был лишь один, «общественно-политический» аспект сужения гражданских прав личности и усиления зависимости от общества. Другой был связан с самим по себе экономическим, техническим
прогрессом, с превращением работника предприятия в винтик огромного производственного организма, с «конвейеризацией» производства, в ходе которой обезличивалось трудовое участие, усиливалась зависимость материального положения работника
от его общественного статуса и степени участия в «общественном производстве». Это
же было время начала невероятной по накалу пропаганды разных теорий, концепций
и идей – пропаганды, воздействующей на умы обывателей и внушающей определенный набор ценностей, подчиняющих личность полностью, без остатка. Воздействие
СМИ на умы граждан именно в XX в. достигло высочайшего уровня, возникла манипуляция сознанием людей.
Антиутопии и будущее
Неудивительно, что в первой половине XX в. появились многочисленные антиутопии, авторы которых стремились представить общество будущего – то, как будет
выглядеть человечество через десятилетия, а иногда – столетия. Писатели-фантасты
рисовали картину полного подавления личности, установления тотального контроля
за людьми, неприятия инакомыслия, использования новейших технических средств
и изобретений во вред человечеству. В целом создатели антиутопий придерживались,
условно говоря, двух схем развития общества. Одна из них связана с тоталитарными
формами подавления любого инакомыслия, прообраз которых виделся многим в режимах коммунистического и фашистского типов, а другая – с развитием науки и технологий, изменением и подчинением обществу человеческой личности, что вполне может
осуществиться и в рамках либерально-демократической модели. В качестве примера
антиутопии первого типа можно привести роман Д. Оруэлла «1984»; вторая модель
представлена, в частности, в романе О. Хаксли «О дивный новый мир».
В 1932 г., когда создавался роман «О дивный новый мир», Хаксли, несмотря на
весьма своеобразную действительность, окружавшую его (время появления и расцвета тоталитарных режимов разных типов), прозорливо предположил победу в будущем
того устройства, которое связано отнюдь не с примитивным прямым насилием над
95

личностью, а с насилием косвенным, основанным на технократических, наукократических предпосылках. Использование новейших достижений биологии, физиологии,
психологии позволяло заменить прямое насилие воздействием на сознание, гипнозом,
внедрением фобий, стандартов поведения, отклонение от которых невозможно. А это
все способно было поработить личность намного сильней и мощней, установить полный контроль над человеком. Хаксли прекрасно почувствовал, что современные научные достижения открывали безграничный простор для подобных манипуляций. Если
в немирных целях научились использовать энергию атомного ядра, то почему бы
не использовать в целях укрепления власти психологию или физиологию? В 1958 г.,
когда писалось эссе «Возвращение в дивный новый мир», была позади война, укрепились западные демократии; с другой стороны, произошла определенная эволюция
и в СССР – в сторону смягчения режима и отказа от кровавых насильственных методов. Поэтому Хаксли и подчеркивал предпосылки для создания общества манипулирования людьми при отказе от прямого насилия или сведения его к минимуму. Сам писатель этого реально опасался, потому и создал альтернативу «дивному новому миру»
в виде «Острова» (1962) – утопии, где изображено общество, основанное на представлениях о свободе и психологической глубине личности.
Но вероятность реализации на практике ценностных ориентиров, отраженных
в этой утопии, не очень высока. А вот «дивный новый мир» до сих пор наступает,
и тут писатель оказался, к сожалению, хорошим пророком. Думается, что написанный
в 1990-е гг. роман А.А. Зиновьева «Глобальный человейник» является ярким подтверждением этого тезиса. Правда, сам Зиновьев, упоминая об этих предсказаниях фантастов, считал, что та система управления людьми, которая сложилась на Западе в конце
XX в., принципиально иная, нежели в антиутопии Хаксли, и построена на иллюзорных представлениях о свободе [Зиновьев 2022, 250–253]. И все же к подходу, описанному Хаксли, она ближе, чем к схеме Оруэлла.
В «Глобальном человейнике» получили отражение очень многие черты, связанные с менталитетом, политической властью, экономической структурой стран Запада.
С помощью анаграмм Зиновьев зашифровал некоторые имена политических лидеров
1990-х гг. и страны, участвующие в политическом процессе. Но в этом же произведении рассматриваются вопросы, имеющие общечеловеческое значение и связанные
с масштабной картиной развития не только западного общества, которое в каких-то
своих чертах движется по направлению к «глобальному человейнику», но и человеческой цивилизации в целом: науки, новых технологий, межгосударственных отношений, возникновения и разрешения экологических проблем.
Конец истории?
В самом начале произведения Зиновьева есть замечательная фраза, характеризующая прошедшие века человеческой истории. Автор пишет, что XX в. был последним веком «в истории человечества, когда люди еще надеялись на будущее. После
этого будущее наступило, и люди оставили всякую надежду на него» [Там же, 18].
Эпоха постистории, воплощенного будущего действительно перечеркнула надежды
на прогрессивное развитие в общественно-политической сфере, осуществление новых общественных планов и проектов. Общество стабилизировалось, «заморозилось», перешло под полный и абсолютный контроль неких сил, стоящих на самом
верху общественной пирамиды.
Не подлежит сомнению то, что нарисованная Зиновьевым картина общества является отражением полной, абсолютной несвободы человека, неким «новым тоталитаризмом» в политической сфере. Суть эпохи постистории – в тотальном подчинении
человека общественным стандартам, изменить которые личность не в состоянии. Демократические процедуры выполняют формальную роль. Пустой формальностью являются и права человека, реализовать которые на практике многие не могут [Там же,
219]. Эпоха реальной «низовой» демократии давно прошла, общественное мнение
96

и ценности формируются СМИ, все общество находится под тотальным контролем.
Возникло «сверхгосударство» [Зиновьев 2022, 265], превосходящее по мощи и власти
прежние государственные образования.
Форма и сущность власти
Зиновьев пишет о «лояльности», которой требуют от граждан, которую проверяют
у соискателей престижного рабочего места [Там же, 340–341]. О «лояльности» автор
упоминает неоднократно [Там же, 39, 147 и др.], при этом он нигде не уточняет критерии этой самой лояльности: лояльность к чему, кому, какой идеологии, партии, личности? В том-то и дело, что в новой системе ценностей идеологический компонент и политический окрас уже не играет прежней роли. Лояльность – это способность
вписаться в диктуемые сверху общественные реалии, отсутствие протеста, лишней активности, подчиненность стандартизации, причем качественное наполнение этого
процесса не столь важно. Это лояльность к безликости, лояльность винтика огромного
механизма.
Один из самых интересных вопросов – о том, кто же в реальности управляет новым миропорядком (глава «Кто правит миром» [Там же, 188–189]). Конкретных ответов Зиновьев не дает, только намекает на то, что руководящие лица находятся слишком
высоко, это финансовая и промышленная элита Запада. Внутри финансово-промышленных империй «нет даже малейшего намека на демократию. Тут господствует жесточайшая деловая диктатура, строго иерархизированная система управления, педантично разработанный порядок» [Там же, 185].
Иерархия нового мира обрисована в книге весьма четко. Существует огромная
разница между высокотехнологичным западным миром и другими регионами планеты. При этом попытки бедных стран поднять свой уровень благосостояния встречают
циничные комментарии со стороны интеллектуальной элиты Запада: говорится о том,
что именно западные страны принесли на другие континенты цивилизацию, избавили
отсталые народы от бедности и нищеты [Там же, 306]. Мир, человеческое общество
рассматриваются в обезличенном ключе как глобальный человейник.
В поисках идеологии, или Призрак «рогатого зайца»
Зиновьев прекрасно показал общие тенденции общественно-политических процессов в ведущих странах мира с 1990-х гг., глобалистские устремления, политический цинизм, отсутствие морального фактора при принятии политических решений.
Хорошо продемонстрирован процесс постепенного обесценивания, формализации демократических процедур, качественного изменения общественного устройства, рассмотрения влияния разного рода пропаганды на умы граждан, процесс внедрения новых ценностных ориентиров в общество.
Несомненно, описанный в романе мир находится в кризисном состоянии: в кри зисе духовном, экономическом, экологическом, который влияет на сознание людей.
Мыслители-интеллектуалы ищут выхода из создавшегося положения, увлекаются
новыми общественно-политическими теориями, пытаются сконструировать некие
идеологические основы для дальнейшего развития, выхода из тупика [Там же, 256–
267]. Как-то, говоря об особенностях политической системы, сложившейся в России
в 1990-е гг., Зиновьев сравнил ее с «рогатым зайцем», подчеркнув искусственную
эклектичность в сочетании советских рудиментов, прошлого имперской России и новых «демократических» черт. Поиски идеологии героями романа и напоминают
в чем-то поиски пресловутого «рогатого зайца», настолько искусственными и далекими от существующей реальности выглядят их представления.
Герой Сём, сотрудник Отдела Идеологии, говорит, что «конец идеологий означал
упадок, разгром и запрет идеологий определенного рода, прежде всего – коммунистической, а не исчезновение идеологии вообще» [Там же, 263]. При этом сами по себе поиски
97

неких новых идейных стандартов в обезличенном обществе, где деперсонификация достигла наивысшей точки, где отсутствуют – за исключением общества узкой горстки интеллектуалов – идейная борьба, споры, осмысление содержательных идей, где люди действительно к миру роботов во многом ближе, чем к миру людей, абсолютно бессмысленны.
Дегуманизация, ценностный нигилизм на личностном уровне, в семье, в учебных
заведениях, в жизни общества неизбежно приведет к внедрению противных самой
человеческой природе установок в общественно-политических реалиях. Эпоха прагматизма, наступившая, видимо, уже в конце прошлого века, подчиняет подлинную
человечность целесообразности, стремление к выгоде полностью вытесняет идеалистическую возвышенность личности, а выгода достигается путем массового приспособления к господствующим ценностям и реалиям. Зачастую не надо предпринимать
специальных мер для формирования «человека служебного», бездушного функционера, готового выполнить любую требуемую от него функцию, – он уже сформирован
и успешно существует в виде массового явления, в глобальных масштабах. Причем
к этому явлению просто неприменимы критерии морального плана, оно принципиально внеморально. В романе Зиновьева суть подобного прагматического подхода
в изложении героини романа звучит так: «Мы, западоиды, суть существа не мо ральные, но и не аморальные. Мы рационально расчетливые» [Зиновьев 2022, 243].
А ценностный вакуум – в масштабах любого социума – неизбежно ведет к кризису.
Необходимо отметить еще один важный нюанс бесплодных идеологических поисков, описанных в романе. Дело в том, что XX в., в котором было так много идеологического разнообразия, и привел в конце концов к господству бесцветного глобального
стандарта с его уныло-серой бесперспективностью. Важность ценностных установок,
ориентиров, маяков не означает автоматически необходимости существования обязательной для всех и тем более навязываемой насильно идеологии. Точно так же и понимание важности решения реально существующих глобальных проблем, неизбежности
создания наднациональных, межгосударственных органов для решения подобных вопросов не означает, что глобализм как таковой является благом для человечества. И уж
во всяком случае глобализм и глобалистские процессы не могут считаться автоматической панацеей от всех бед. Зиновьев, затрагивая в романе важнейшую проблему подлинного человеческого бытия, прекрасно обрисовал и зависимые от нее вопросы общественного развития.
Политическая эволюция и глобализм
Очень важным является замечание автора о тесной связи процесса глобализации
с развитием тоталитарных форм в обществе, о постепенном оттеснении на второй
план формально-демократических признаков общественно-политического устройства
стран Запада. Менялась именно сама сущность власти, это и было одним из главных
последствий глобализации и цифровизации. При глобальном, наднациональном, надгосударственном характере властных органов установить общественный контроль
за процессами, происходящими в стране, становилось все сложнее и сложнее. Думается,
что тут Зиновьев прозорливо предсказал особенности политической эволюции многих
высокоразвитых стран и предупредил о возможных опасностях выхолащивания подлинной демократии, исчезновении контроля общества над властью и резком повышении роли транснациональных корпораций, принимающих решения в интересах бизнеса, а не народов Земли [Там же, 104].
Размышляя о свободе и необходимости в макроисторическом масштабе, Зиновьев высказывал весьма любопытное суждение: «Трагедия большой истории состоит
не в том, что какие-то плохие, корыстные и глупые люди толкают человечество в нежелательном направлении, а в том, что человечество вынуждено двигаться в этом направлении вопреки воле и желаниям хороших, бескорыстных и умных людей» [Там
же, 105]. Получается какое-то странное противопоставление фаталистической необходимости зла, принимаемого многими за благо (или наименьшее зло), и доброй воли
98

людей. И странная попытка поставить исторический процесс вне зависимости от воль
его участников. Подобный взгляд на историю весьма характерен для участников событий XX в., когда роль личности оказалась в буквальном смысле растоптана колесом
макроисторического процесса. При этом сам процесс рассматривался как нечто фатально-неизбежное. Хотя он представлял собой естественное следствие ложной направленности воль его участников, запуганных той самой «жизненной необходимостью», о которой писал Зиновьев, и одержимых мыслью «выжить в угрожающе
сложных исторических условиях» [Зиновьев 2022, 105]. Глобальный миропорядок построен на основе компьютерной модели, что весьма характерно для постчеловеческого общества, функционирующего на прагматической основе. Изменения модели считаются невыгодными: «мы достигли максимума возможного. Удержаться на этом
уровне как можно долго – вот основная цель нашего бытия» [Там же, 323].
Наука и перспективы развития
В 1974 г. А.Д. Сахаров написал небольшую статью «Мир через полвека» [Сахаров
1990, 37–49]. То был любопытный документ эпохи: взгляд крупнейшего специалиста
в области физики на развитие науки и цивилизации. Академик верно обозначил тогда основные проблемы развития общества, особенно отметив экологические, дал излишне оптимистический взгляд на развитие космической сферы (в 70-е гг. XX в. она
слишком бурно развивалась именно из-за противодействия двух общественных систем,
тем и был обусловлен оптимизм; потом темпы развития замедлились), некоторых других отраслей, но верно предсказал создание интернета, обмен информацией и пр.
Совсем иного рода прогноз можно найти в вышедшей относительно недавно книге
К. Шваба «Четвертая промышленная революция» [Шваб 2016]. Она менее претенциозная с точки зрения сроков воплощения прогнозов. Проявлять недюжинную фантазию автору не пришлось: то, что хозяин Давосского форума там написал, частично
уже вовсю воплощается в жизнь (та же робототехника, 3D и пр.), только пока еще
не все такими высокими темпами и массовыми тиражами. Мир Шваба – это мир городов и крупных корпораций. Работники в городах – это, как правило, сотрудники крупных компаний. Ценятся интеллект, идеи, изобретения. Информация играет особую
роль. Важна реклама и рекламная политика, коммуникация, обмен. Шваб много рассуждает о вызовах времени, опасностях, важности стабильности и равновесия.
Если сравнивать подходы Шваба и Сахарова, то и в том, и в другом случае взгляд
в будущее технократический, и в том, и в другом случае обозначены важнейшие проблемы (в частности, экологические, исчерпаемость ресурсов и пр.), но есть одно очень
важное различие: Сахаров по взглядам был гуманистом, он все время в своих статьях
(в том числе и этой) рассуждал о благе личности, об оптимальном будущем для человека. Так, во вступлении к статье Сахаров писал: «Сильные и противоречивые чувства
охватывают каждого, кто задумывается о будущем мира через 50 лет – о том буду щем, в котором будут жить наши внуки и правнуки. Эти чувства – удрученность
и ужас перед клубком трагических опасностей и трудностей безмерно сложного будущего человечества, но одновременно надежда на силу разума и человечности в душах
миллиардов людей, которая только одна может противостоять надвигающемуся хаосу» [Сахаров 1990, 37]. Человек для него цель, но никак не средство. А вот в книге
Шваба интересы «человека» как такового отсутствуют. Есть прагматика, целесообразность, объективность, существуют приоритеты и опасности, только для чего все это –
не обозначено. Субъект процесса находится как бы в тени. Если он и существует, то
лишь как часть экономики.
Тут мы сталкиваемся с двумя вариантами вовлеченности личности в научно-технический прогресс. В одном случае сама идея прогресса подчиняется тем или иным
представлениям о благе личности, в другом – личность полностью подчиняется прогрессу и вписывается в его новые реалии. Несомненно, что в антиутопии, изображенной у Зиновьева, яркое воплощение получила именно вторая схема: человек оказался
99

не только поставленным в зависимость от реалий научных, информационных, технических процессов, но и почти полностью изменил свою природу, свой духовный облик
под влиянием оных.
Конвейер, пирамида и ядовитый воздух
Социальные и экономические реалии, описанные в романе, со всей очевидностью
показывают тупиковый путь эволюции «человейника», в том числе элитной его части,
к которой принадлежит главный герой. Самый престижный интеллектуальный труд,
обеспечивающий безбедное существование, – труд, добиться приобщения к которому
мечтают многие, является по сути бессмысленной компиляцией никому не нужных
фактов. Вся интеллектуальная работа доверена мощнейшим компьютерам, хранящим
и анализирующим гигантские объемы информации. Творческая составляющая интеллектуальной работы сведена к минимуму. Служебная пирамида с огромной иерархией
как бы символизирует бессмысленность и бездушность рабочего процесса. Конвейер
Форда, который когда-то был символом производства нового типа, воспроизведен
в отдаленном будущем, которому посвящен роман Зиновьева, с предельной точностью. Только роль механических операций выполняют действия интеллектуальные.
Экологические проблемы привели к изоляции людей от внешнего мира, жить в котором стало невозможно. Было решено «предоставить отравленную природу самой
себе. Через несколько столетий или тысячелетий она сама восстановит первозданную
чистоту. А на это время будет дешевле изолироваться от нее» [Зиновьев 2022, 183–
184]. Описание социальных проблем в романе построено на контрастах. Миллионы
нищих, бездомных, не вписавшихся в реалии «нового мира» – и обитатели идеального
социума со всеми удобствами, но с такой же серой, бессмысленной жизнью, приводящей к психическим расстройствам и самоубийствам. Гигантский прогресс в области
освоения материального мира не привел «человейник» к счастью, совсем наоборот.
Человек в описании автора похож на существо, обладающее высокоточным инструментом, который гипотетически может позволить решить абсолютно любые проблемы, но употребляющее этот инструмент себе во вред, занимающееся высокотехнологическим самоуничтожением.
Апофеоз «сверхчеловека»
Человеческая природа в отдаленном будущем, изображенном у Зиновьева, изменилась кардинально. Для обозначения нового типа людей автор часто использует слово
«сверхчеловек», примененное Ф. Ницше. Правда, ницшеанское понимание «сверхчеловечества» значительно отличалось от того, что описал Зиновьев. «Сверхчеловек»
в «глобальном человейнике» больше напоминает робота, винтик огромного механизма, нежели сильную, выдающуюся личность. Но при этом самосознание сверхлюдей
возносит их практически на уровень божества («мы – почти боги» [Там же, 211];
«мы сверхлюди» [Там же, 318]).
Говоря об «обесчеловечивании» человека, автор – устами «инопланетянина» –
подчеркивает, что произошло это «не за счет опускания его вниз, а за счет осверхчеловечивания, то есть за счет прогресса» [Там же, 332]. Вопрос тут в том, что считать
прогрессом и деградацией и возможен ли вообще такой прогресс, если говорить об изменении человеческой природы? Понимание природы человека – весьма непростой
процесс, он намного сложнее, чем проникновение в микромир или изучение космических пространств. Опасности пренебрежения гуманистическими, подлинно-человеческими ценностями, которые могут привести к деформации личности, к расчеловечиванию в самом широком смысле этого слова, прекрасно описаны Зиновьевым.
В романе показаны логические последствия тех социальных, экономических, экологических проблем, усугубление которых может поставить человечество на грань
выживания. Отличительная особенность этих проблем заключается в их глобальном
100

характере, они не могут быть решены одиночками, они связаны с высокими технологиями, мировой экономикой, распределением ресурсов и материальных средств.
И от их разрешения зависит будущее и человечества, и жизни как таковой. В конце романа Зиновьев прямо озвучивает неутешительный прогноз относительно полного исчерпания ресурсов планеты и исчезновения разумной жизни (если ее – принявшую такие формы – можно назвать разумной). Другой прогноз, озвученный инопланетянином
в книге Зиновьева, касается превращения биологических элементов в механистические [Зиновьев 2022, 360–361], выхолащивания не только человеческой, но и биологической сущности из живых существ, создания сверхсуществ. В любом случае с подлинно-человеческой точки зрения это путь в небытие, речь идет о необратимых
качественных изменения природы, компенсировать вред от которых вряд ли удастся.
Человек будущего рисуется как бездушный механизм, лишенный имени, духовной
свободы, подлинно человеческих страстей, родительской ласки и заботы, настоящей
любви, дружбы, нравственных ориентиров. Доведенная до 100 и более лет – благодаря
современным средствам – продолжительность жизни не приносит людям реального
счастья. Да и само представление о счастье, неотделимое от подлинно-человеческой
природы, практически исчезло либо деформировалось. Вся мощь научно-технического, информационного массива, окружающего людей, направлена на поддержание и сохранение человекоподобного существа в пригодном для выполнения бессмысленных
функций состоянии. Жизнь, описанную в романе, правильно обозначить как эрзацжизнь, не имеющую ничего общего с подлинно-человеческим существованием.
Будущее – страна без дорог?
Распустив в 1929 г. «Орден Звезды Востока», индийский мыслитель Джидду Кришнамурти заявил, что «истина – это страна без дорог» [Латьенс 1993, 62], к ней нельзя
прийти каким-то определенным путем, следуя какой-то традиции, подчиняясь организованным структурам. Будущее интересовало человечество всегда; контуры идеального или, наоборот, ужасного будущего, приводящего к гибели миропорядка, присутствуют во многих произведениях культуры. Между тем живая, реальная жизнь
всегда непредсказуема, она отражает многие заложенные заранее в том или ином обществе тенденции, но она не следует заранее нарисованным контурам и образцам.
И в этом смысле будущее – такая же «страна без дорог», путь в которую еще предстоит проложить человечеству.
Примитивное понимание человеческой личности, господствующее, если говорить
о романе Зиновьева, в культуре «западоидов», не исчерпывает человеческий феномен
как таковой. Лишь приняв во внимание всю психологическую глубину личности, ее
духовные запросы, представления о счастье, добре, справедливости, можно скорректировать в нужном русле социальные и общественно-политические концепции будущего. В романе иногда встречаются отсылки к выдающейся европейской культуре
прошлого, построенной на гуманистической основе. Она, эта культура, как бы символизирует ушедшую в небытие человечность. Причем этот процесс представляется героям необратимым с исторической точки зрения; дегуманизация, фактически приведшая человечество к катастрофе, рисуется как очередная ступень развития общества:
«Второе открытие я сделал, читая книги XVII–XX веков. Заключалось оно в следующем. То, что считалось высшим достижением прогресса человечности (доброта, любовь, дружба, сострадание, верность, бескорыстие, самоотверженность и т.п.) и ка залось вечной ценностью, на самом деле было исторически преходящим явлением»
[Там же, 70].
Зиновьев иногда дает в тексте скрытые ссылки на выдающиеся произведения мировой культуры, мировую мудрость, прошедшую сквозь века. В самом начале произведения он пишет об «универсальных информаторах», содержащих «все богатства
познания, накопленного человечеством за всю прошлую историю». Но это не пре пятствует тому, что подавляющее большинство «сверхлюдей», обладающих такой
101

информацией, «является дураками и невеждами» [Латьенс 1993, 17]. «Умные не бывают учены, ученые не бывают умны» – известный стих «Дао дэ цзин», которому свыше
2,5 тысяч лет. Беспорядочный информационный поток может привести к весьма печальным последствиям, в частности, к тому, что «человечество в лице его самых выдающихся представителей перестает вообще что-либо понимать в происходящем. Очевидный бред и идиотизм начинает вытеснять всякий здравый смысл» [Там же, 294].
Или что «потеряло смысл понятие истины как соответствия реальности и исчезли
условия для логической дедукции» [Там же, 336].
«Путь в страну без дорог» может начаться только с изменения сознания путников.
Нравственное, духовное преображение человечества способно задать те ориентиры,
вехи развития, опираясь на которые можно избежать гибели. Нужно особенно подчеркнуть тот факт, что главный вопрос, поставленный Зиновьевым (как и многими
другими антиутопистами), касается отнюдь не специфики общественно-политических, экономических, социальных реалий. Основной вопрос – о судьбе человека как
такового. Человека как биологического вида и как участника глобального исторического процесса. Будет ли мир развиваться на основе характерных для антропологического оптимизма представлений о доброй воле человека, или же пресловутая «добрая
воля», получившая некий практический выход в той или иной прогрессистской модели, неизбежно приведет общество к краху, а спасти мир и жизнь на земле может толь ко управляемая общественная модель, конструируемая на основе лучших достижений
информационной, наукократической цивилизации, позволяющей избавить общество
от страха небытия? Вопрос о страхе чрезвычайно важен. В романе та «предсказуемая»
общественная модель, которая установилась в мире, представляется именно как рецепт
избавления от страха небытия и цивилизационных угроз, как единственный спасительный путь развития человечества. А в реальности этот «стабильный» путь приводит, как сказал герой Нор, к небытию: «исчезнут разумные существа вообще. Исчезнут навечно. Вселенная навечно станет Мертвой… Мы исчезнем» [Там же, 352].
Парадоксальность ситуации в том, что она напоминает борьбу человека с собственной тенью, тут отражен страх, имеющий психологические корни. И тут глобальное столкновение разных пониманий человеческого разума, души, блага, прогресса.
В романе Зиновьева есть замечательный фрагмент: «Я представил себе наших далеких
предков, сидящих вокруг костра и тупо уставившихся на огонь. В их приплюснутых
черепах вяло шевелились примитивные мысли. А далеко ли мы ушли от них?! Наш
мозг развивался вовсе не для создания богатств внутреннего мира, а лишь для борьбы
за богатства мира внешнего» [Там же, 37]. Именно непонимание глубины и сущности
истинной природы человека ставит в романе цивилизацию на грань гибели, несмотря
на наличие выдающихся достижений оной. «Борьба с тенью» действительно может закончиться самоистреблением. Особенно – при полном безумии (во всех смыслах этого
слова) борющегося. Психологическая незрелость, желание быть защищенным может
привести к установлению тоталитаризма нового типа, к созданию новой общественной иерархии и – как следствие – к новым, трудноразрешимым проблемам.
Разум или безумие?
Вопрос о разумности происходящего в мире тесно связан с этической, ценностной составляющей, представлениями о должном и недолжном, о разумной норме, признаваемой
всеми (или абсолютным большинством). И о происходящем размывании границ этой самой нормы. Об иррационализме, который внедряется зачастую не под маской философского, религиозного учения, новой идеологии, социальной теории, а буквально втискивается в сознание миллионов людей просто так, безо всяких обоснований. Последствия
этого процесса могут быть трагическими; они и не могут быть иными в обществе, где человек с электронным устройством в тысячи раз опаснее человека с мечом, луком и стрелами. В романе Зиновьева описано, как это приводит к уничтожению миллиардов людей согласно чьей-то во всех отношениях безумной программе. Подчиненность культуры,
102

образования, общественной жизни тем или иным идеологическим целям закладывает основы коллективного безумия, что весьма опасно. Но еще более опасной является утрата
человеческого «суверенитета» как такового, способности мыслить, критически оценивать
действительность, принимать самостоятельное, а не навязанное кем-либо решение.
Возможности для такого своеобразного «формирования» внутреннего мира индивида в информационную эпоху безграничны. Внедряться может что угодно: нездоровый беспочвенный позитив, эйфория, страх, подозрительность, ненависть и презрение,
деление на «своих» и «чужих»… При совершенствовании механизмов воздействия
на сознание так можно будет и вовсе перейти на прямое им управление, формируя
по заданным лекалам «человека послушного», всегда «правильно» реагирующего
на окружающий мир. Извращение разумных основ бытия в человеческой истории часто сопровождалось значительными социальными переменами, переломами, внедрением новых форм общежития или ценностных ориентиров, очередным поиском врагов и охотой на ведьм. Правда, как это было в сказке Андерсена, феномен «голого
короля» рано или поздно вскрывается, эйфорию сменяет неподдельный ужас, и сам
собой повисает в воздухе вопрос о том, как можно было допустить произошедшее.
Подобное отрезвление сознания является неизбежным этапом известной борьбы поддельно-наносного с истинно-сущим в человеческой природе. Это истинное, подлинногуманистическое начало есть и всегда будет органически характерным для человека,
пока он еще остается таковым.
Назад, к счастливому неведению?
Размышления о столь печальных путях развития человеческой цивилизации не могут не натолкнуть на парадоксальный по своей сути вопрос о целесообразности самого по себе развития оной. Жан-Жак Руссо, отвечая на объявленный Дижонской академией вопрос о том, способствовало ли возрождение наук и искусств очищению
нравов, остроумно трактуя многочисленные исторические примеры, отрицательно ответил на него. Добродетель, согласно Руссо, исчезала по мере того, как сияние наук
и искусств «поднималось все выше над нашим горизонтом» [Руссо 1969, 14]. Заканчивал свое «Рассуждение…» философ призывом к самопознанию, самоуглублению, подчеркивая колоссальную разницу между знанием и истинной мудростью [Там же, 30].
Особенностью подхода и Руссо, и многих других мыслителей той эпохи было
представление о неотъемлемой ценностной подоплеке процесса развития человеческого общества. Каким бы парадоксальным ни казался взгляд великого женевца, предпочитавшего суровую и якобы добродетельную Спарту красноречивым Афинам, сама
по себе ценностная установка, которая зиждилась на общих для всех этических представлениях, в его рассуждении присутствовала. Подводя читателя своей апологией
естественного состояния к размышлениям об истинном счастье неведения, Руссо был
по-своему последователен, хоть и весьма далек от каких-либо предложений по практическому осуществлению подобных представлений. При отсутствии же таких универсальных моральных установок, при замене морали выгодой, прагматизмом, сервильностью под маской пресловутой «лояльности», сам по себе конкурсный вопрос
Дижонской академии оказывается лишенным смысла. Между тем он очень важен. Если «науки и искусства» с исторической неизбежностью приводят к ядовитому воздуху,
вырождению человеческой природы и проектам по переселению на запасную планету,
то так ли их развитие необходимо и неизбежно?
Даосское понятие «у вэй» («недеяние»), тесно связанное с фундаментальным понятием «дао» («путь»), выражает мудрую и глубокую мысль. Речь идет о следовании
по истинному, подлинному пути, органически присущему личности и обществу, а также воздержании от привнесенности в этот путь ложного индивидуального начала, искажающего то, что созвучно природе, миру, космосу. Осознание «пути», по которому
идет человечество, неизбежно предполагает получение ответов на вопросы о перспективах и целесообразности клонирования, чипирования, всеобщей информатизации,
103

биометрии, безналичных расчетов, электронных документов, а в перспективе – соединения, слияния биологического и электронно-цифрового начал. Все это частично объективная реальность наших дней, частично – дней завтрашних, а учитывая наблюдаемый в последние годы странный феномен слишком быстро приближающегося
будущего, при котором контуры «дивного нового мира» выглядят с каждым днем все
отчетливей – настолько осязаемо, что не заметить их не может даже человек с очень
плохим зрением (с еще более плохим, чем оно было у писателя Олдоса Хаксли), – сомневаться в возникновении на горизонте человеческой цивилизации данных проблем
не приходится. И именно «недеяние», сдобренное необходимым скептицизмом, разрушающим представления о незыблемости, необходимости и неизбежности следующего
шага по данному пути, способно остановить губительный по своей сути – в экологической, социальной, экономической сферах – процесс. Если восхождение на столь высокую ступень прогресса потребовало незаурядных интеллектуальных усилий, то логично было бы предположить, что и коллективное человеческое самосознание,
саморефлексия, осмысление новых экономических, общественных, правовых реалий
вполне доступно человеческому разуму.
Вопрос тут в наличии универсальных нравственных основ, в пробуждении сознания, без которого наступающий технократический и цифровой хаос никогда не приблизится к логосу. «Глобальный человейник» – роман-предостережение. Как и почти все
антиутопии, он представляет собой, как уже говорилось во вступлении к данной работе, своеобразное зеркало человеческого будущего. Изображение в зеркале иногда может вызывать ужас и отвращение. Но само по себе отсутствие зеркала или нежелание
в него смотреть не приведет к улучшению внешнего облика. Это кажется очевидным.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Зиновьев 2022 – Зиновьев А.А. Глобальный человейник. Избранные произведения. М.: Канон+,
2022 (Zinoviev, Alexander, The Global Humant Hill, in Russian).
Латьенс 1993 – Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. М.: КМК, 1993 (Lutyens, Mary,
The Life and Death of Krishnamurti, Russian Translation).
Руссо 1969 – Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969 (Rousseau, Jean-Jacques, Discours sur les
sciences et les arts, Russian Translation).
Сахаров 1990 – Сахаров А.Д. Мир, прогресс, права человека: Статьи и выступления. Л.:
Сов. писатель, 1990 (Sakharov, Andrei, The World in Half a Century, in Russian).
Шваб 2016 – Шваб К. Четвертая промышленная революция. М.: Эксмо, 2016 (Schwab, Klaus,
The Fourth Industrial Revolution, Russian Translation).
Сведения об авторе
ПРОКОПЧУК Юрий Владимирович –
кандидат исторических наук, заведующий
экскурсионно-методической службой
Государственного музея Л.Н. Толстого.

104

Author’s Information
PROKOPCHUK Yuri V. –
CSc in History, Head of the Excursion
and Methodical Service of Leo Tolstoy
State Museum.

ФИЛОСОФЫ КИТАЯ О РОССИИ И РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Твердостью преодолевать твердость,
мягкостью преодолевать твердость:
сопоставляя «Слово о полку Игореве» и «Исторические записки»*
© 2023 г.

Го Сяоли

Хэбэйский педагогический университет,
20 S 2nd Ring E Rd, Yuhua District, Shijiazhuang, Hebei, 050025, China.
E-mail: gxl3699@163.com
Поступила 29.12.2022
«Слово о полку Игореве» и «Исторические записки» – классические книги
древности России и Китая. Обе они основаны на исторических фактах и сочетают в себе элементы литературы, истории и философской мысли. Герои
обоих произведений несут в себе глубинные свойства и типичные черты
национальной культуры. Во-первых, Игорь храбр и решителен и выходит
в поход ради славы. Лю Бан оценивает ситуацию, жертвует своей репутацией, сохраняет свою жизнь и ждет возможности нанести ответный удар.
Один считает нападение защитой, другой считает отступление наступлением. Во-вторых, оба они ведут себя рационально, соответственно, их поведение определяется стремлением к славе и стремлением сохранить жизнь.
Один рассматривает славу, пронизанную героизмом и сознанием страданий, как цель жизни. А по мнению другого, приниженность и сохранение
жизни являются предпосылками достижения победы. В-третьих, стремление к славе и стремление к жизни имеют разные последствия. В России
«победа на грани поражения» может принести святость и ощущение славы.
В Китае лучшее решение – это «отбросить войска противника без боя».
Ключевые слова: сравнительные исследования, Китай, Россия, «Слово о полку Игореве», «Исторические записки», «Ши цзи».
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-105-116
Цитирование: Го Сяоли. Твердостью преодолевать твердость, мягкостью
преодолевать твердость: сопоставляя «Слово о полку Игореве» и «Исторические записки» // Вопросы философии. 2023. № 4. С. 105–116.

*

Настоящая публикация представляет промежуточные результаты работы по гранту 18BGJ055
Государственного фонда по общественным наукам.
105

Overcome Hardness by Hardness,
Overcome Hardness by Softness: comparing
The Tale of Igor’s Campaign and Records of the Grand Historian*
© 2023

Guo Xiaoli

Hebei Normal University,
20 S 2nd Ring E Rd, Yuhua District, Shijiazhuang, Hebei, 050025, China.
E-mail: gxl3699@163.com
Received 26.12.2022
The Tale of Igor’s Campaign and Records of the Grand Historian are classic
books of Russian and Chinese antiquity. Both of them are based on historical
facts and combine the features of “literature, history and philosophy”. The main
characters of the both works contain deep-rooted characteristics and typical features of the national cultures. Firstly, Igor was brave and resolute and went
on a campaign for glory. Liu Bang assessed the situation, sacrificed his reputation, saved his life and waited for an opportunity to strike back. One considers
an attack a defense, and the other considers a retreat an offensive. Secondly, both
of them behave rationally, their behavior is determined, respectively, by the desire for fame and the desire to preserve life. One considers glory, imbued with
heroism and consciousness of suffering, as the goal of life. And according to another, humiliation and preservation of life are prerequisites for achieving victory.
Thirdly, the pursuit of fame and the pursuit of life have different consequences.
In Russia, “victory on the verge of defeat” can bring sanctity and a sense of glory.
In China, the best solution is to “throw back the enemy’s troops without a fight”.
Keywords: comparative studies, Chinese-Russian, The Tale of Igor’s Campaign,
Records of the Grand Historian, Shiji.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-105-116
Citation: Guo, Xiaoli (2023) “Overcome Hardness by Hardness, Overcome
Hardness by Softness: comparing The Tale of Igor’s Campaign and Records of
the Grand Historian”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2023), pp. 105–116.

Литературные произведения создаются людьми и отражают их знания о явлениях
окружающего мира, дают нам представление об их мышлении, ценностных ориентациях и логических суждениях, сформированных исторически в ходе длительного развития культуры. Уникальность русских и китайских литературных произведений заключается еще и в том, что они выходят за рамки, установленные для литературы
в обычном смысле слова. Они представляют собой повествования об истории и культуре, национальной психологии и философском мышлении, то есть о том, о чем в Китае говорится: «Литература, история и философия нераздельны». Эта особенность так
же хорошо заметна в русской литературе. Следовательно, такие «нераздельные» литературные произведения могут в определенной степени воплощать коллективное сознание, характер, образ мышления и поведенческие принципы наций. В данной статье
предполагается на основе моделей исторических личностей проанализировать «литературно-исторически-философские» произведения, рассмотреть соответствующие
*
This publication presents the interim results of the State Foundation for Social Sciences research
project 18BGJ055.

106

понятия и категории под междисциплинарным углом зрения и получить представление о сходствах и различиях между русскими и китайскими ценностями, способами
мышления, поведенческими мотивами, философскими идеями и принципами.
1. «Слово о полку Игореве», «Исторические записки»
и историческая память русского и китайского народов
В данной статье в качестве объектов анализа выбраны два произведения: «Слово
о полку Игореве» (далее – «Слово») и «Исторические записки» («Ши цзи»). Оба они
являются литературными памятниками, основанными на исторических фактах. В то
же время они также отражают суть истории мысли и ценностных подходов России
и Китая. В них представлены китайский конфуцианский дух и ценности древнерусского народа. Первое произведение ведет речь о походе князя Игоря против половцев
в 1185 г., в то время как второе описывает 3000-летнюю историю с древности до II в.
до н.э. Ввиду того, что «Исторические записки» – это огромный памятник со многими
действующими лицами, мы сосредоточимся только на двух основных персонажах
из раздела «Основные записи [о деяниях дома] Сян Юя» – Лю Бане и Сян Юе. Причина, по которой выбран именно этот раздел, заключается в том, что Сян Юй имеет сходство с Игорем, а его противник Лю Бан считается типичным китайским правителем
древности. Ценности Лю Бана и Игоря как известных исторических деятелей своих
стран не только обладают признаками единства и постоянства, но и повседневно исподволь влияют на потомков.
«Слово»1 – шедевр русской литературы. Принято считать, что цель его – призвать
в конце XII в. князей Руси прекратить междоусобицы и объединиться, чтобы противостоять половецкой угрозе. Еще в 1803 г. этот текст был привезен в Китай Русской Православной миссией. В 1921 г. «Слово» было упомянуто в «Русской литературе до Октябрьской революции», написанной Цюй Цюбо. В последующие десять лет с этим
произведением знакомили читателя Чжэн Чжэньдо, Шэнь Цзэминь и другие. После
основания Нового Китая Вэй Хуанну, опираясь на перевод Д.С. Лихачева, выполнил
полный перевод текста на китайский язык и опубликовал его. В 2003 г. вышел перевод
профессора Ли Сиина. Когда китайские ученые читают и изучают «Слово», они могут
понять патриотизм Игоря, но они также бывают сбиты с толку: Игорь безрассудно пошел в поход, множество людей погибло и было ранено, живыми вернулись немногие,
сам он попал в плен. Как может он быть героем, которого еще и воспевают?
«Основные записи [о деяниях дома] Сян Юя» описывают события, которые произошли с 208 по 202 г. до н.э. В период правления государя Эршихуана династии Цинь
(сына Цинь Шихуана) вспыхнули крестьянские волнения, против правления Цинь восстали различные удельные княжества, и среди них два правителя-вана постепенно
шли к победе. Это Сян Юй, Чуский ван, и Лю Бан, Ханьский ван. Сян Юй известен
своей храбростью: «Храбрость Юя не имеет себе равных на протяжении веков» 2. Кроме того, он владел знанием «четырех факторов военной школы – диспозиция войск,
планирование соотношения войск, адаптация войска в соответствии с природными силами инь и ян, воинская выучка»3, можно сказать, был и умным, и храбрым 4. И тем
не менее Сян Юй, который «твердостью преодолевал твердость», проиграл Лю Бану,
который «преодолевал твердость мягкостью». В «Основных записях [о деяниях дома]
Сян Юя» приведены три исторических эпизода. 1. Во времена Эршихуана Сян Юй
во главе одной из повстанческих армий воевал против Цинь, разрубил и потопил свои
лодки в Цзюйлу, своей самоотверженностью и храбростью заставил армию государства Цинь сдаться и занял ведущее положение среди всех повстанческих армий. Лю
Бан атаковал Цинь с другого направления, ускорив падение Цинь. В это время по силам и влиянию Сян Юй был первым, а Лю Бан – вторым. 2. Чтобы спасти свою жизнь,
Лю Бан признал свою вину перед Сян Юем и отправился в Хунмэнь на пир. Он был
унижен Сян Юем и чуть не был убит. В конце концов он позорно бежал и потерял
лицо. 3. Лю Бан «спал на хворосте, пил желчь» 5 – терпел лишения и разжигал в себе
107

желание мести. После того как он окреп, его армия окружила Сян Юя у Гайся. Сян
Юй мог бы сбежать, но подумал, что жить во что бы то ни стало будет неуважением
к погибшим из-за него людям, с которыми он начинал восстание на правобережье
нижней Янцзы, и поэтому покончил с собой в Уцзяне. А Лю Бан, поскольку мог выне сти бремя унижения и «твердость преодолевал мягкостью», в конце концов стал первым императором династии Хань.
Итак, сравним князей – Игоря, Лю Бана и Сян Юя. Следует отметить, что Игорь
схож с Сян Юем, в то время как Лю Бан и Сян Юй – это два разных типа личности.
Игорь и Сян Юй похожи на героев, которыми восхищались в Древней Греции и Риме.
И у китайцев в глубокой древности было широко распространено поклонение героям.
Это прекрасно разглядел О. Шпенглер. Он считал, что между 1300 и 1100 гг. до н.э.
в «Книге песен» («Ши цзин») и других классических произведениях содержатся сюжеты, отражающие поклонение героям, воплощающие первобытную жизненную силу
народа [Шпенглер 2014, 743–744, 897]. Подъем же конфуцианства свел это героическое начало на нет. Неудивительно, что и Линь Тунцзи отметил эту особенность.
Он указал, что в Китае в древности существовал своего рода аристократический тип
воина, «великого мужа – служащего». После Конфуция гражданские чиновники стали
«служащими – великими мужами», их прославляют за мыслительные, а не за физические способности [Линь 1942, 126–128]. Первых чтили за воинскую доблесть, вторых
за просвещенность. Лю Бан был из категории «служащих – великих мужей», тогда как
Сян Юй был «великим мужем – служащим». Он, как и Игорь, был воином и героем
и дорожил славой.
Общими качествами Игоря и Сян Юя являются храбрость и стремление к «славе».
Хотя поведение Игоря не получило признания у современников 6, автор «Слова» свою
признательность выразил. Произведение заканчивается словами: «Слава князьям и дружине слава!»7. Сян Юй добился славы, разгромив армию Цинь. В конце концов оба
они потерпели неудачу. Захваченный в плен Игорь вернулся на родину с полутора десятками людей, а у Сян Юя осталось не более двадцати солдат. Он мог бы переправиться через реку Уцзян в надежде вновь обрести величие, но предпочел покончить
с собой. Игорь тоже вышел в поход с решимостью умереть. Когда он клялся перед армией, он сказал: «Братья и дружина! || Лучше быть убиту от мечей, || Чем от рук поганых полонену!». После первого боя он снова сказал: «С вами, братья, голову сложить ||
Либо Дону зачерпнуть шеломом».
Таким образом, и Игорь, и Сян Юй не боялись умереть. В Китае существуют положительные и отрицательные оценки Сян Юя. С одной стороны, на протяжении веков
сильный характер и личность Сян Юя были объектом восхваления: «При жизни
был героем среди людей и после смерти остался героем среди покойных. До сих
пор скорбим о его отказе переправиться на восточный берег Янцзы» [Ли 2019, 128].
Люди превозносят героизм Сян Юя, который предпочел остаться «разбитым нефритом», а не «целой обожженной глиной». С точки зрения личного характера он – настоящий благородный муж, герой, внушающий людям уважение 8. Но как политик он был
неудачником. Сыма Цянь подытоживает: полагаясь только на военные походы, нельзя
завоевать Поднебесную9. Точка зрения, с которой соглашается большинство людей,
такова: «Воин не знает, когда победит, когда проиграет, но мужчиной будет тот, кто
стерпит позор и унижение. Среди юношей на правобережье Янцзы много выдающихся талантов, но неизвестно, будет ли успех после поражения» [Ду Му 2013, 213]. Считается, что Сян Юю не хватило устойчивости и гибкости, выражается сожаление
и разочарование в связи с его самоубийством. Мао Цзэдун писал: «Будем всеми силами и до конца преследовать шатающегося врага, не будем ради славы учиться у ванагегемона» (то есть у Сян Юя. – Г.С.)10. Мао видел причину поражения Сян Юя в том,
что он жаждал ложной славы и упустил подходящий случай для устранения Лю Бана.
В древности в Китае говорили: «Был бы лес, дрова найдутся», а также: «Для благородного мужа и через десять лет отомстить не поздно»; «великий муж может склониться, может и выпрямиться». В России же больше изречений, близких по смыслу к выражению
108

«лучше умереть стоя, чем жить на коленях». Китайцы считают, что репутация важна,
но еще важнее сохранить силы и ждать возможности действовать. Это требует гибкости, приспособляемости и терпения. Среди исторических личностей Китая, которые
совершили великие дела, большинство – это люди, которые могли действовать гибко.
Лю Бан продемонстрировал типичное китайское мышление – мягкостью преодолевать
твердость. Когда он был слабее Сян Юй, он, чтобы выжить, мог выступить в роли
«низкого человека». Хотя Сян Юя как личность более благороден, Лю Бан достиг
большего успеха. Как говорится, выигравшие становятся правителями и князьями,
а проигравшие – разбойниками.
2. Слава или жизнь: два осознанных выбора
Кант считал, что все действия природы происходят в соответствии с законами
и только разумные существа обладают способностью действовать в соответствии
с принципами, то есть обладают волей [Кант 1994, 185–186]. Животные также демонстрируют разнообразное поведение, но оно определяется отнюдь не произвольным
выбором, а инстинктами, желаниями и импульсами, данными природой. Однако люди,
будучи разумными существами, действуют не так. Они не подчиняются законам природы, а действуют по собственной склонности или выбору. В действиях разумных существ есть некий интерес, и они действуют в соответствии с принципом «интереса».
Это и есть «воля», своего рода практическая рациональность [Там же]. «Склонность»
определяется Кантом как «первоначальная субъективная основа для принятия критериев» [Там же]. Причина, по которой люди следуют определенному критерию, субъективно может быть прослежена до «склонности». Склонность – это не произвольный
выбор без направленности и без источника, она долговременно стабильна. Для древнерусского человека одной из таких склонностей была слава, доброе имя или общественное уважение, желание субъекта завоевать уважение к себе объекта. Целью было
признание «других» по отношению ко «мне» в духовной и нравственной сферах. Кант
указывал, что слава – это оценка ценности собственных действий с точки зрения других, взгляд на мораль, который подлаживается под вкусы других.
Движущая сила Игоря – получение признания, воинской славы. В «Слове» неоднократно встречается выражение «Князю – славы, почестей – себе». Ярослав также завоевывал славу предкам, «Нашу славу с дедовскою славой || Сочетал на долгие века».
Обычный боец тоже добивался славы, воины «как серые волки, ища себе чести». Слава – это духовная цель. Жизнь как способность существовать и действовать, присущая
биологическому существу, как существование плотского тела в физическом смысле
принадлежит к материальным целям.
Славу возможно добыть ценой жизни. Лао-цзы сказал: «Храбрый и безрассуднодерзкий останется без головы. Храбрый, но не безрассудно-дерзкий останется в живых» («Дао дэ цзин», 74)11. Быть храбрым и дерзким означает действовать, невзирая на
что-то, не бояться, решать вопрос по принципу «твердости», в результате чего можно
умереть. С другой стороны, быть «храбрым, но не безрассудно-дерзким» – это значит
дважды подумать, взвесить все «за» и «против» и решить вопрос по принципу «мягкости», в результате чего можно остаться в живых. Быть храбрым и дерзким и быть
храбрым, но не дерзким, – это два ценностных подхода. Если Сян Юй и Игорь относились к категории «храбрых и дерзких», то Лю Бан принадлежит к категории «храбрых
и не дерзких». Лао-цзы выступал за «храбрость без дерзости», синонимы слова «слава» трудно найти в «Книге Пути и Добродетели» («Дао дэ цзин»).
Древнерусские люди считали по-другому. Они дорожили славой и преклонялись
перед «святостью». «Высокая идея “умереть – святее, нежели жить” (В.В. Розанов. –
Г.С.) пустила глубокие корни в русской культуре» [Забияко 2002, 168]. Чтобы завоевать святость и почтение людей, князья предпочли бы пожертвовать собой, как Борис
и Глеб, которые стали первыми святыми на Руси и удостоились почитания на протяжении многих поколений.
109

В Китае ни в даосизме, ни в конфуцианстве не считается, что «жертвенность»
и «храбрость» являются лучшими качествами. Китайское слово юнгань по-русски
можно передать многими эквивалентами: «удалой, смелый, мужественный, храбрый,
отважный, бесстрашный, дерзкий». В древнекитайском языке для слова юн («храбрый») относительно мало синонимов. Конфуций считал, что благородный муж обладает тремя качествами, среди которых и юн (храбрость), но оно не самое важное. Он говорил: «Мудрый не сомневается, человеколюбивый не печалится, храбрый не боится»
[Сы шу 2004, 191]. Храбрый человек не имеет страха, но в то же время Конфуций указывал: «Смелость без Правил порождает смуту; прямота без Правил порождает грубость» [Там же, 185]. Конфуций говорил Цзы Лу: «Я возьму с собой не того, кто
[готов] с голыми руками напасть на тигра или вплавь переправляться через реку
и [в результате] безрассудно погибнуть». Он надеялся на «того, кто, начиная дело
с осторожностью, не только любит продумывать планы, но также умеет добиваться
успеха» [Там же, 181]. Полагаться лишь на храбрость – не лучший способ, храбрость
следует дополнить мудростью. Поэтому в Китае существует множество идиом, таких
как «и мудрость, и храбрость», «и храбрость, и замысел», «великая мудрость и великая храбрость» и т.д.
Следует отметить, что значения русского слова «мудрость» и китайского чжихуэй
не совпадают. В китайской древности «мудрость» означала развитую способность
мышления, включая способности воспринимать явления, запоминать, понимать, анализировать, судить и принимать решения, в особенности подчеркивалась способность
решать сложные проблемы гибкими методами. Исследовавший древнерусскую культуру А.П. Забияко указывает, что на Руси «первоначально, как показывают языковые
данные и древние свидетельства, экстатическая страстность входила составной частью в архаические представления о путях обретения и способах проявления мудрости» [Забияко 2002, 316]. Богатырь рассматривался как человек и мудрый, и храбрый,
но только телесная сила (сила богатырская) была для него определяющим качеством.
К тому же сама по себе сила была воплощением мудрости: «Во многих случаях понятие силы выступает в архаическом сознании как исходная категория по отношению
к представлениям о мудрости» [Там же, 314]. Отсюда и возникают в фольклоре образы богатырей-мудрецов. Такая мудрость проистекает не только из силы, но и из магии.
После крещения Руси представления о мудрости начинают отчетливо отделяться
от экстаза и магии. Вера и чтение церковных книг становятся одним из путей обретения мудрости. Так, почтительное прозвище Мудрый закрепляется за князем Ярославом. Он оттого был мудрым, что любил читать книги: «Любил Ярослав церковные
уставы, попов любил немало, особенно же черноризцев, и книги любил, читая их часто и ночью, и днем». Он «засеял книжными словами сердца и верующих людей», они
от книг получают «великую пользу» [Там же, 319]. Из этого видно, что мудрость Ярослава была почерпнута из книг, а книги эти в своем большинстве были христианскими, и в мудрости содержался сильный «дух самопожертвования» и «осознание страданий», благодаря им обреталась святость, и с этим тоже была связана мудрость.
В древности в Китае считалось правильным избегать жертв, выживать, занимая
«гибкую и мягкую» позицию, и добиваться победы. Лао-цзы говорил: «То, что в Поднебесной стало мягким, гонит то, что в Поднебесной стало твердым» («Дао дэ цзин»,
43). Еще он говорил: «Человек при рождении мягкий и нежный, при наступлении
смерти он твердый и закостенелый. Трава и деревья при рождении мягкие и нежные,
при наступлении смерти пожухлые и сухие. Поэтому твердость и закостенелость –
спутники смерти, а мягкость и нежность – спутники жизни» (Там же, 76). Твердые
большие деревья будут сломаны ураганом, а мягкая травинка уцелеет. Даже если ее
сломает ветром, она все равно «лишь ветер весенний подул – и рождается вновь»
[Бо 1987, 326]. Только выжив, можно собраться с силами, чтобы снова сражаться.
В «Исторических записках» Лю Бан принизил себя на пиру в Хунмэне, пообещал жениться на дочери противника, преподнес большой подарок и сбежал, но в конце концов стал первым императором династии Хань. Его образ действий был подобен воде:
110

«[Она] устремляется туда, где массы людские погрязли во зле. Поэтому [она] почти
как Дао» («Дао дэ цзин», 8). Когда вода течет в низкое место, ее положение становится
низким. Можно отказаться от всего кроме жизни – русские же могут отказаться от всего, кроме достоинства. Когда вода сливается в реки, озера и моря, никакая сила ее
не повергнет. Лю Бан, подобно воде, избегал высот и держался низин. Он неоднократно поступался репутацией, чтобы спасти свою жизнь, и за это его упрекали.
3. Результаты ориентации на склонность к славе и на склонность к жизни:
«Победа на грани поражения» и «отбросить войска противника без боя»
Г.Э. Эллисон считает, что склонность является неким «стойким характером или
расположением агента» [Allison 1990, 136]. Согласно Канту, «характер» определяется
тем, что «субъект связывает свое поведение с определенными практическими принципами, которые он собственным разумом предписывает себе как нечто неизменное»
[Кант 1994 VII, 328]. Таким образом, характер – это рационально автономное внутреннее единство человека, обладающего принципами. Утверждение характера, «подобное
своего рода возрождению, делает для человека незабываемыми известную торжественность обета, который он сам себе дает, и время, когда в нем произошло это преобразование и для него возникла как бы новая эпоха» [Там же, 330]. Характеру присущи стабильность и стойкость, он может быть национальным и личным, национальный
характер может выражаться через личный характер. Если признать, что Сян Юй был
расположен к славе, то Лю Бан был расположен к жизни. Склонность определяет характер, характер определяет поступки, поступки же рационально автономны. Поэтому,
будь то склонность к славе или склонность к жизни, перед нами рациональное поведение, за ними стоит целостный набор ценностей.
Среда обитания – один из факторов, формирующих представления о ценностях.
В ответ на вызовы суровой природной среды и нападения чужаков древнерусский народ превозносил силу. Типичной чертой воинов в былинах была сверхъестественная
сила, полученная от природы, как у Святогора. Сказитель Боян в начале «Слова» исполнен «дивных сил». Игорь тоже «полный сил». Силачи сражаются храбро: «За Сулою кони ржут, || Слава в Киеве звенит, || В Новеграде трубы громкие трубят, || Во Путивле стяги бранные стоят».
Литературные произведения являются отражением общественной реальности.
Храбрый дух руссов удивлял инородцев. Иноземцы еще в древности писали: «Вступая
в битву, большинство из них идет на врагов со щитами и дротиками, в руках панцирей
же они никогда не надевают; иные не носят ни рубашек (хитонов), ни плащей, а одни
только штаны, подтянутые широким поясом на бедрах, и в таком виде идут на сражение с врагом». В Х в. еще один наблюдатель пишет: «Они мужественны и храбры. Когда нападают на другой народ, то не отстают, пока не уничтожат его весь». В XI в. третий путешественник записывает: «Славяне народ столь могущественный и страшный,
что если бы они не были разделены на множество поколений и родов, никто бы в мире
не мог им противостоять» [Забияко 2002, 30].
Автор «Слова» воспевает храбрость, бесстрашную гибель воинов ради славы.
«Человек Древней Руси, зная о неизбежности встречи со Смертью на земных перепутьях и сожалея о быстротечности отмеренных свыше весен, не испытывал того чувства безвыходности, которое охватывает современного человека, представляющего
смерть как состояние гибельного небытия. Смерть для древнего славяно-руса знаменовала переход в иное состояние. Древнерусская мифология человеческой судьбы
не ставит точку в том месте, где смерть побеждает, но имеет свое продолжение в мифологии посмертного существования» [Забияко 2001, 58].
После крещения Руси у русских появилось свое понимание жертвенности, они
стали считать, что страдания и жертвы священны, достойны уважения и славы. Чтобы
избежать междоусобиц, князья Борис и Глеб добровольно расстались с жизнью и стали примером для будущих поколений. Когда в страдании стала обретаться святость,
111

оно приобрело ценность. Победа за счет великой жертвы дает теперь высшую славу.
Автор «Слова» не скупится на краски, описывая жертвы: «Игорь, весь израненный
спешит || Беглецов вернуть обратно к бою. || Не удержишь вражескую рать! || Жалко
брата Игорю терять. || Бились день, рубились день, другой, || В третий день к полудню
стяги пали, || И расстался с братом брат родной || На реке кровавой, на Каяле… Да и сами головы сложили. || Степь поникла, жалости полна, || И деревья ветви приклонили».
Игорь призывает к смерти: «В половецком поле незнакомом, || С вами, братья, голову
сложить, || Либо Дону зачерпнуть шеломом!». Даже такие дурные предзнаменования,
как солнечное затмение и свирепые звери, не могут остановить его выступление в поход. Кроме того, в «Слове» есть большое число описаний жестоких сцен войны: «Шишаки земель аварских с громом || Падают, разбиты пополам. || И слетают головы
с поганых, || Саблями порублены в бою. || Бьется войско князя удалого, || И растет кровавых тел гора… Сабли ударяют по шеломам, || Копья харалужные трещат. || Мертвыми усеяно костями, || Далеко от крови почернев, || Задымилось поле под ногами». Же стокости войны оттеняют героизм и святость «преодоления твердости твердостью».
Отметим, что в древнерусской литературе «победа-жертва» стала органичным целым, победа даже отождествлялась с жертвой. В «Повести о Меркурии Смоленском»
храбро сражавшийся Меркурий был обезглавлен врагом. Но погибший Меркурий вернулся на родину со своей головой в руках в сопровождении Богородицы, победив нападавших. Похожий сюжет есть и в «Сказании о Мамаевом побоище». Инок Пересвет
храбр и праведен в битве и отдает свою жизнь за победу. Неудивительно, что такие
ученые, как А.М. Панченко и И.В. Кондаков указывают, что «победа на грани поражения» является одной из важных характеристик русской культуры [Кондаков 2003, 89].
Отсюда понятно, почему Игорь достоин воспевания: победа ценой страдания и жизни
является священной, славной и достойной гордости.
В Китае есть такие выражения, как «отдать жизнь за справедливость», есть такие
известные строки, как «жизнь воистину дорога, а любовь дороже. Но если ради свободы, то их обе можно отбросить». Вместе с тем в Китае в древности, особенно после
появления конфуцианства и даосизма, «вскармливание жизни» стало одной из важных
жизненных склонностей. Во времена династий Цинь и Хань Небо рассматривалось
как движение природных сил и почиталось как распорядитель всего сущего. Путем
следования воле Неба, люди, уподобляясь всему остальному, сообразовывались с движением природы. Небо и Земля – это великая Вселенная, где все множится и растет,
а человек – это малая Вселенная, он наслаждается годами прожитой жизни. Сообразуясь с Небом и Землей, со своей естественностью, он может прожить долгую жизнь.
Единение «Неба, Земли и Человека» образует целостную и гармоничную Вселенную.
В частности, даосское учение Лао-цзы и Чжуан-цзы рассматривает поддержание долголетия как основу жизни.
Во времена династий Цинь и Хань идея «вскармливания жизни» была очень распространена. В знаменитой классической книге «Весны и осени господина Люя»
(«Люйши чуньцю») есть главы с названиями «О жизнелюбии» («Гуй шэн»), «О жизни» («Бэнь шэн») и т.д. Жизнь берегли, чтобы она была долгой. Древние китайцы, ко торые выстроили стабильную земледельческую цивилизацию, не любили воевать
и не жаловали войну. В китайском языке иероглиф у («война, военный») делится на части чжи («остановить») и гэ («клевец»). Лао-цзы говорил: «Лучший из воинов не прибегает к силе. Искусный в ратном деле не гневен. Способный побеждать врага с ним
не соприкасается» («Дао дэ цзин», 68). Люди, которые умеют побеждать врага, часто
не вступают с ним в прямое столкновение. Как же можно избежать столкновения
и все равно победить? Этому учит «Искусство войны Сунь-цзы» («Суньцзы бинфа»).
Если ценны и жизнь, и победа, то надо мягкостью преодолевать твердость и достичь
победы мудростью. «Отбросить войска противника без боя» – вот цель. Война – это
вынужденная мера: «Войско – орудие несчастья и не орудие благородного мужа. Если
вопреки желанию приходится все-таки состоять в нем, то сверх всего ставь равнодушие к славе и выгоде» (Там же, 31).
112

Следует отметить, что «Исторические записки» – это, помимо прочего, военная хроника, в которой представлено ни много ни мало 100 генералов и отмечено более 500 сражений, в том числе более 70 крупномасштабных военных операций. Однако, в отличие
от «Слова», китайский автор редко напрямую описывает военные сцены, дает хроникальное описание художественными средствами, часто давая фоном погоду и другие обстоятельства. Например, Сыма Цянь так описывает ожесточенную битву между Хань
и сюнну: «Наступил вечер, поднялся сильный ветер, в лица [воинов] летел песок, противники уже плохо видели друг друга» [Сыма 2010, 37]. Здесь используется описание
окружающей среды с поднятым в воздух песком, чтобы показать жестокость войны – но
намеком. Что касается войны как таковой, то Сыма Цянь не столько описывает само поле битвы, сколько руководство боевыми действиями – то, что относится к боевым расположениям, определению планов операций, последовательности хода и победного завершения боев. Среди них такие битвы будущего императора Хань Лю Бана с его
противниками, как сражения при Аньи и при Цзинлине, выигранные за счет мудрости.
Генералы главным образом «составлением [военных] планов в штабной палатке решали
исход сражений, происходящих за тысячи ли» [Сыма 2003, 188]. Они действовали выдержанно, хладнокровно, умно и смело. Автор совсем не пытается описывать физическую силу и дух самопожертвования – победа достигается главным образом благодаря
расчету. В то же время Сыма Цянь дает высокую оценку храбрости воинов.
Ценность «преодоления твердости мягкостью», которая изначально возникла и передавалась в китайской традиции, нашла полное отражение в «Исторических записках». Лю Бан и его сторонники много раз оказываются в трудном положении, но каждый раз выходят из него. Пример – советник Лю Бана Чэнь Пин. После смерти
императора Лю Бана во дворце образовались две группировки: главного министра Чэнь Пина и вдовствующей императрицы Люй. Пока Люй была жива, Чэнь Пин терпел,
уступал, шел на компромиссы, постоянно оставаясь в тени и выжидая, от чего терял
власть и престиж. Он напрямую не конфликтовал со вдовствующей императрицей по
методу «твердостью преодолевать твердость». Однако, когда вдовствующая императрица умерла, он быстро устранил поддерживавшие ее силы, продемонстрировав тактику «преодоления твердости мягкостью». Если бы силы главного министра и вдовствующей императрицы вступили в острое противоборство, могли бы произойти
война и смута, чего не было в планах ни одной из сторон. Поскольку Чэнь Пин мог
проявить слабость и пойти на компромисс, потом в государстве настали стабильность
и процветание – «народ усердно занимался хлебопашеством, одежды и пищи было
вдоволь» [Там же, 220].
Следует признать, что Сыма Цянь не отрицает необходимости войны и считает,
что за справедливость нужно бороться: «Войска – это то, с помощью чего мудрый человек (правитель) карает насильных и мятежных, устанавливает мир в охваченном
смутами обществе, устраняет препятствия и преграды, помогает тем, кто находится
в опасности и беде» [Сыма 1986, 97]. Но историк также подчеркивает необходимость
оберегать простых людей и с оглядкой начинать войну: «В древности гуманность была
основой, а справедливость управляла “прямотой”» [У-цзин 1998, 163]. Если война заставит людей покинуть свои дома и скитаться, это будет неудачей генерала и моральным поражением правителя.
Конечно, это не означает, что «преодоление твердости мягкостью» представлено
исключительно у китайцев; все такие оценки не абсолютны. Не обладая мудростью
«преодоления твердости мягкостью», Кутузов не смог бы победить Наполеона, и советский народ не смог бы победить фашизм, и Россия не смогла бы добиться общепризнанного статуса сильной державы. Здесь мы хотели бы только подчеркнуть, что
характерная черта «преодоления твердости мягкостью» присутствует в системе китайской культуры всюду и что здесь она получила наиболее полное выражение. Точно так
же «дорожить честью» и «защищать достоинство» – коды для дешифровки русской
культуры. Во имя чести Пушкин и Лермонтов могли отдать жизнь, в Китае же в древности совсем не было такого явления, как дуэль.
113

С другой стороны, в Китае также есть подобные Игорю персонажи. Сян Юй обладает героическим характером и боевым духом, но это не делает его ни обычным,
ни типичным. Даже при боготворивших силу династиях Цинь и Хань Сян Юй был исключением. Если бы он мог прислушаться к мнению своих людей, то итог его жизни
мог бы быть другим. А вот Лю Бан – более типичный китайский политик. Хотя он тоже ведет войска в бой, он и его люди проявляют достаточную гибкость с сознанием
того, что «твердость и закостенелость – спутники смерти, а мягкость и нежность –
спутники жизни» («Дао дэ цзин», 76); «слабое побеждает сильное, мягкое побеждает
твердое» (Там же, 78). Это потому, что «у полководцев есть такое клятвенное слово:
“Я не посмею быть хозяином, а буду гостем. Я не посмею двинуться на цунь, а отступлю на чи”» (Там же, 69). Другими словами, на войне не надо атаковать в качестве защиты, а надо отступать в качестве наступления. Не щадить жизни – не лучший выбор.
Возможно, именно поэтому, хотя в истории Китая тоже было много войн, потери в живой силе из-за войн были относительно меньшими, чем в России. Исследования специалиста по истории и демографии Китая Гэ Цзяньсюна показывают, что в истории
Китая доля мужского населения всегда была выше, чем доля женщин [Гэ 2015, 15].
Конечно, в этом свою роль играл и тот фактор, что мужчины считались важнее женщин.
Следует признать, что щепетильность в отношении к чести может сформировать
хорошие моральные качества. В 1764 г. Кант говорил о мотивации чести в работе «На блюдения над чувством прекрасного и возвышенного», утверждая, что чувство чести –
это вспышка морали, некоторого рода чувство, вложенное в человеческое сердце
«провидением», которое может компенсировать недостатки человеческой природы.
Чувство чести – это «тонкое чувство, заставляющее нас действовать и способное уравновесить более грубое своекорыстие и склонности к низменным наслаждениям» [Кант
1994 II, 99]12. Чувство чести может формировать духовный характер людей. Именно
поэтому китайцы воспевают характер Сян Юя, а русские – славу Игоря. Если дорожить только жизнью и игнорировать все остальное, это также может привести к потере принципов и морали. Лю Бан как образ, созданный Сыма Цянем в «Исторических
записках», хотя и достиг успеха в политике, но был хитрым и необузданным, коварным и лживым и в конце концов получил репутацию лицемера и негодяя.
По-видимому, лучше всего дорожить своей честью и защищать свое достоинство,
но и ценить жизнь всех людей. Мудрость нам открывается лишь в осознании приоритетов различных культур, в том числе русской и китайской.
Примечания
1
Со времени публикации в 1800 г. «Слово» постоянно широко обсуждается. Летописцы Древней Руси отметили поход Игоря, его до определенной степени можно считать исторически досто верным. О смысле похода Игоря ведутся споры, но сами по себе эти споры уже свидетельствуют,
что «Слово» удостоилось широкого внимания и имеет общественное значение. Являясь шедевром
древнерусской литературы, «Слово» во многом отражает ценности Древней Руси и особенности
народного характера.
2
Согласно Ли Ваньфану (1691–1767) в «Моих скромных заметках по истории» («Ду ши гуань
цзянь»).
3
Согласно Бань Гу (32–92 н.э.) в «Истории Хань» («Хань шу», раздел «И вэнь чжи»).
4
Об Игоре в Ипатьевской летописи говорится, что он был благоразумным и совестливым
[Ипатьевская 2001, 640]. Татищев считал, что «сей князь своего ради постоянства и тихости любим
у всех был» [Татищев 1964, 139].
5
Это крылатое изречение отсылает к типичному примеру преодоления силы мягкостью. Как
сказано в «Исторических записках» (глава 41) и в «Истории Хань», около 496 г. до н.э. Фу Ча
из царства У повел войска против царства Юэ. Правитель Юэ Гоу Цзянь, потерпев поражение, хотел покончить с собой, но советник Вэнь Чжун уговорил его сдаться; Фу Ча позволил Гоу Цзяню
вернуться домой. Гоу Цзянь беспокоился, что житейский комфорт приглушит его жажду мести, поэтому спал по ночам на соломе, повесил в своем жилище мешок с желчью и каждый день пробовал
ее на вкус. Год за годом войско Юэ копило силы, в 473 г. до н.э. Гоу Цзянь пошел войной на У,
одержал победу, и Фу Ча покончил жизнь самоубийством.

114

6
С.О. Малевинский указывает: не случайно некоторые русские летописцы сочли необходимым особо отметить, что находившийся весной 1185 г. в Северной земле Святослав, узнав о начавшемся без его ведома Игоревом походе, был очень раздосадован, что, по-видимому, соответствовало общему отношению русских людей к этому походу [Малевинский 2010, 291].
7
Здесь и далее мы цитируем «Слово» в переводе Н. Заболоцкого. Древнерусский текст, этот
и другие переводы см.: [Слово web].
8
Сян Юй напоминает древнерусского богатыря, с одной стороны, обладает силой и мужеством,
с другой стороны – мудростью.
9
«Я, тайшигун, скажу так. Я слышал, как ученый Чжоу говорил: “У [императора] Шуня глаза
как будто были с двойными зрачками”. Я слышал также, что и у Сян Юя тоже были двойные зрачки. Не был ли Юй потомком Шуня? [Иначе] почему бы он так стремительно возвысился? Ведь когда дом Цинь упустил правление из рук, Чэнь Шэ первым создал затруднения [династии]; за ним,
как рои пчел, друг за другом поднялись выдающиеся и храбрые люди на борьбу, и не было им числа. Тогда [Сян] Юй, у которого не было ни вершка земли, воспользовался создавшимся положени ем, поднялся среди полей и за три года, встав во главе пяти владетельных князей, уничтожил Цинь,
разделил Поднебесную на части и сам жаловал владения и титулы ванов и хоу. Все управление исходило от [Сян] Юя, и он звался ваном-гегемоном. И хотя он не сохранил этого положения до конца, но подобных примеров со времени ближайшей древности не бывало. Когда же [Сян] Юй нарушил соглашение о землях за заставами, затосковал о [родном] Чу, когда изгнал И-ди и поставил
себя на его место, то стало трудно ему [отбиться] от обиженных ванов и хоу, поднявшихся против него. Он кичился своими подвигами в походах, полагался лишь на собственное разумение
и не учился у древности. Действуя как ван-гегемон, он хотел одной лишь силой и военными походами управлять Поднебесной. Прошло всего пять лет, и он погиб и лишился своего государства,
найдя смерть в Дунчэне. Однако он до конца так и не прозрел и не признал себя виновным. Ошиб ка это! Возьмите его слова: “Это Небо губит меня, а не мои ошибки в боях [тому виною]!”. Разве
же это не заблуждение?» [Сыма 2003, 155–156].
10
Стихотворение Мао Цзэдуна «Жэньминь цзефан цзюнь чжаньлин Наньцзин» [«Народноосвободительная армия Китая занимает Наньцзин»]: «Над Чжуншанем пронеслась буря стремглав, || Наша могучая миллионная армия переправилась через Великую реку. || Тигр, приготовившись к прыжку, дракон, свернувшись кольцом, преодолеют прошлое; || В героическом триумфе
небо и земля будут опрокинуты. || С запасом сил и средств мы должны преследовать шатающегося
врага || И не уподобляться гегемону-вану [Сян Юю], искавшему праздной славы».
11
Здесь и далее «Дао дэ цзин» цитируется по изданию [Дао дэ цзин 2016].
12
Кант, впрочем, указывал, что чувство чести может приносить и обратный эффект – притворство ради получения высокой оценки от других.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бо 1987 – Бо Цзюйи. Написал при расставании о траве на древней равнине / Пер. Л.З. Эйдлина // Поэзия эпохи Тан. VII–X вв. / Сост. и вступ ст. Л. Эйдлина. М.: Худ. лит., 1987. С. 326 (Tang
Poetry, Russian Translation).
Дао дэ цзин 2016 – Дао дэ цзин: учебное пособие для старшеклассников, учащихся колледжей,
студентов / Сост. А.Е. Лукьянов, В.П. Абраменко, Хуан Лилян. М.: ИДВ РАН, 2016 (Dao de jing,
Russian Translation).
Ду 2013 – Ду Му. Ти Уцзян тин [Надпись для уцзянской беседки] // Ду Му цзи синянь цзяочжу
[Собрание сочинений с комментариями]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2013 (Du Mu, Works, in Chinese).
Ипатьевская 2001 – Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. М.: Языки русской культуры, 2001
(Hypatian Codex, in Russian).
Кант 1994 – Кант И. Собр. соч. в 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 4 (Kant, Immanuel, Works, Russian
Translation).
Ли 2019 – Ли Цинчжао. Уцзян // Ли Цинчжао шицы цюаньцзи [Полное собрание стихотворений]. Пекин: Чжунсинь, 2019 (Li Qingzhao, Works, in Chinese).
Линь 1942 – Линь Тунцзи. Дафу-ши юй ши-дафу [Великий муж-служащий и служащий-великий муж]. Шанхай, 1942 (Ling Tungzi, Dafu-shi and Shi-dafu, in Chinese).
Слово web – Слово о полку Игореве. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/slovo-opolku-igoreve/ (The Tale of Igor’s Campaign, Original Text and Translations).
Сы шу 2004 – Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. с кит. и коммент. А.И. Коб зева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова. Вступ. ст.
Л.С. Переломова. М.: Вост. лит., 2004 (Sishu, Russian Translation).
Сыма 1986 – Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4 / Пер. с кит., вступ. ст., коммент. и приложения Р.В. Вяткина. М.: Вост. лит., 1986 (Sima Qian, Shi ji, Russian Translation, Vol. 4).
115

Сыма 2003 – Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 2 / Пер. с кит. и коммент.
Р.В. Вяткина и B.C. Таскина; под общ. ред. Р.В. Вяткина. М.: Вост. лит., 2003 (Sima Qian, Shi ji,
Russian Translation, Vol. 2).
Сыма 2010 – Сыма Цянь. Исторические записки: Ши цзи. Т. 9 / Пер. с кит. и коммент. под ред.
А.Р. Вяткина; вступ. ст. А.Р. Вяткина. М.: Вост. лит., 2010 (Sima Qian, Shi ji, Russian Translation,
Vol. 9).
Татищев 1964 – Татищев В.Н. История Российская. Т. 3. М.; Л.: Наука, 1964 (Tatishchev, Vasily,
Russian History, in Russian).
У-цзин 1998 – У-цзин. Семь военных канонов Древнего Китая / Пер. с англ. Р.В. Котенко. Исслед. и примеч. Ральфа Д. Сойера. СПб.: Евразия, 1998 (Chinese Martial Classics, Russian Translation).
Шпенглер 2014 – Шпенглер О. Закат западного мира / Пер. с нем. Маханькова И.И. М.: АльфаКнига, 2014 (Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian and Chinese
Гэ 2015 – Гэ Цзяньсюн. Чжунго жэнькоу фачжань ши [История динамики населения Китая].
Шанхай: Фудань дасюэ, 2015.
Забияко 2002 – Забияко А.П. Начала древнерусской культуры. М.: Пайдейя, 2002.
Кондаков 2003 – Кондаков И.В. Культурология – история культуры России. М.: ОМЕГА-Л,
2003.
Малевинский 2010 – Малевинский С.О. Пиар по-древнерусски. Об идеологии и прагматике
«Слова о полку Игореве» // Вопросы литературы. 2010. № 2. С. 286–313.

References
Allison, Henry E. (1990) Kant’s theory of freedom, Cambridge University Press, New York etc.
Ge, Jianxiong (2015) History of China’s Population Dynamics, Fudan daxue, Shanghai (in Chinese).
Kondakov, Jgor V. (2003) Culturology – the History of Russian Culture, OMEGA-L, Moscow
(in Russian).
Malevinsky, Sergei O. (2010) “PR in old Russian. On Ideology and Pragmatics in The Tale of Igor’s
Campaign”, Voprosy literatury, Vol. 2 (2010), pp. 286–313 (in Russian).
Zabiyako, Andrey P. (2002) The Principles of Ancient Russian Culture, Paideia, Moscow (in Russian).

Перевод с китайского В.М. Майорова
Сведения об авторе
ГО Сяоли –
доктор филологии, профессор, руководитель
Исследовательского центра русского
Дальнего Востока Хэбэйского педагогического
университета.

Author’s Information
GUO Xiaoli –
Doctor of Philology, professor, Head
of The Research Center of the Russian Far East,
Hebei Normal University.

Майоров Владимир Михайлович – независимый исследователь.
v.mayorov@mail.ru
Maiorov Vladimir V. – independent researcher.

116

Истина экзистенциальная и истина рациональная.
Философская полемика
Л. Шестова с Э. Гуссерлем
© 2023 г.

Сюй Фэнлинь

Пекинский университет, 5, Yiheyuan Rd, Haidian District, 100871, Beijing, China.
E-mail: xufenglin@pku.edu.cn
Поступила 07.01.2023
В 1928–1930 гг. состоялось всего четыре встречи Льва Шестова и Эдмунда
Гуссерля. Уже первая встреча выявила расхождение в трактовке истины:
для Гуссерля бытие идеального предмета независимо от живой действительности, реальный мир по отношению к идеальному занимает подчиненное положение. По Шестову, вневременные идеальные сущности обречены
на тление, хотя, выбирая между действительным и разумным, человек выбирает разумное, но в ситуации предельной идеи обнаруживают свое бессилие. Дальнейшее общение двух философов позволило коснуться вопроса
о «принуждении истиной», о власти разума, о задачах философии. В полемике Шестова с Гуссерлем выразилось противостояние рационалистической гносеологии и экзистенциальной философии. Однако расхождения
между мыслителями по научным и мировоззренческим вопросам не мешали их личной дружбе. Гуссерль видит иррациональную жизненную реальность, но считает, что философия может и имеет целью преодолеть этот
хаос иррационального; для Шестова задача состоит не в отвержении рационального, а в критике представления о его всемогуществе. Обмен идеями
между Шестовым и Гуссерлем стал важным событием в истории философии XX в.
Ключевые слова: Шестов, Гуссерль, идеализм, реализм, рационализм, экзистенциализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-117-127
Цитирование: Сюй Фэнлинь. Истина экзистенциальная и истина рациональная. Философская полемика Л. Шестова с Э. Гуссерлем // Вопросы философии. 2023. № 4. С. 117–127.

117

Existential Truth and Rational Truth.
Philosophical Controversy
between Lev Shestov and Edmund Husserl
© 2023

Xu Fenglin

Beijing University, 5, Yiheyuan Rd, Haidian District, 100871, Beijing, China.
E-mail: xufenglin@pku.edu.cn
Received 07.01.2023
In 1928–1930 there were only four meetings between Lev Shestov and Edmund
Husserl. Already the first meeting revealed a discrepancy in the interpretation
of truth: for Husserl, the existence of an ideal object is independent of living reality, the real world occupies a subordinate position in relation to the ideal. According to Shestov, timeless ideal entities are doomed to decay, although, choosing between the real and the reasonable, a person chooses the reasonable, but
in the situation of the ultimate idea, they reveal their impotence. Further communication between the two philosophers made it possible to touch upon the question of “coercion by the truth”, the power of reason, and the tasks of philosophy.
Shestov’s controversy with Husserl expressed the opposition between rationalistic epistemology and existential philosophy. However, the differences between
the thinkers on scientific and philosophical issues did not interfere with their personal friendship. Husserl sees the irrational reality of life, but he believes that
philosophy can and aims to overcome this chaos of the irrational; for Shestov,
the task is not to reject the rational, but to criticize the notion of its omnipotence.
The exchange of ideas between Shestov and Husserl was an important event
in the history of philosophy in the 20th century.
Keywords: Shestov, Husserl, idealism, realism, rationalism, existentialism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-117-127
Citation: Xu, Fenglin (2023) “Existential Truth and Rational Truth. Philosophical Controversy between Lev Shestov and Edmund Husserl”, Voprosy filosofii,
Vol. 4 (2023), pp. 117–127.

27 апреля 1938 г. великий философ Эдмунд Гуссерль умер в кругу семьи во Фрайбурге в возрасте 79 лет. В мае редакция парижского журнала «Русские записки» обратилась к Льву Шестову с просьбой написать о философии Гуссерля статью для широкого круга читателей. В то время Шестов, только что перенесший тяжелую болезнь,
чувствовал, что при всем желании не сможет этого сделать. Но вскоре редакция снова
обратилась к нему с той же просьбой. В ответном письме от 10 июня Шестов пишет:
«Вам нет нужды убеждать меня насчет статьи о Гуссерле. Я и сам очень хотел бы и даже считаю обязанным написать ее. Но вопрос: буду ли в силах? Я ведь до сих пор полдня в постели лежу. Мой врач (т.е. жена) рассчитывает, что только после каникулярного отдыха силы вернутся. Поэтому я боюсь давать обещание – разве условное:
удастся – напишу к 1 августа, не удастся – не напишу. Ни Вас, ни меня это обещание
ни к чему не обязывает. Большего не не хочу, а – увы! – не могу обещать: давши слово,
держись, не давши – крепись!» [Баранова-Шестова 1983, 182].
9 сентября, после каникул, почувствовав себя лучше, Шестов вернулся из Шателя
в Булонь. Хотя давно уже прошел установленный срок представления статьи, он все же
начал писать о Гуссерле и сожалел, что работа идет слишком медленно. В беседе с другом, Бенжаменом Фоданом, он говорил: «К сожалению… я так устал, что с трудом
118

пишу полстраницы в день. Это мало. Но я очень рад это делать. Подумайте только, ведь
еще никто не понял Гуссерля, и так плохо поняли мою борьбу с ним» [Баранова-Шестова 1983, 189].
На самом деле статью о Гуссерле Шестов писал очень быстро, текст объемом более двадцати страниц он закончил за один месяц. Вероятно, за прошедшие несколько
месяцев Шестов уже продумал основные его положения (тем более, что он учитывал
свою статью о Гуссерле 1917 г. (см. об этом: [Щедрина 2016; Щедрина, Пружинин
2016]). В письме в редакцию от 6 октября 1938 г. Шестов сообщал: «…вчера закончил
статью о Гуссерле – осталось только переписать начисто, на что потребуется дней десять, двенадцать, – т.к. переписка меня очень утомляет и приходится переписывать
медленно. Статья значительно превысила размеры. Сократить я не мог, – т.к. тема меня слишком задевала: я хотел поделиться с читателями и воспоминаниями о моих
встречах и беседах с Гуссерлем, нужно было изложить его учение, а также и мои споры с ним» [Баранова-Шестова 1983, 195].
20 октября текст был наконец отправлен в редакцию «Русских записок». Через месяц Шестов скончался в Париже, так и не дождавшись публикации своей знаменитой
статьи – «Памяти великого философа. Эдмунд Гуссерль». Впервые она вышла в двух
номерах «Русских записок» в декабре 1938 г. и январе 1939 г., впоследствии была переведена на несколько языков (см.: [Шестов 1938–1939; Chestov 1940; Schestow 1948;
Shestov 1962; Шестов 1989]). Статья стала одним из важных источников для изучения
и понимания философии Гуссерля. Во вступительном слове редакции сказано: «Предлагаемая статья – последняя по времени в огромном и ценном литературно-философском наследии Л.И. Шестова. Она в буквальном смысле – его лебединая песнь. Он писал ее с большим, можно сказать, с последним напряжением душевных и физических
сил» [Баранова-Шестова 1983, 206–207].
С 1928 по 1930 г. Шестов и Гуссерль встречались четыре раза: первая встреча со стоялась в Амстердаме в апреле 1928 г., вторая – во Фрайбурге в ноябре того же года,
третья – в Париже в феврале 1929 г., четвертая – во Фрайбурге в июне 1930 г. Филосо фы серьезно обсуждали многие проблемы, полемика между ними касалась соотношения идеального и реальной жизни, а также того, что можно было бы назвать противоречием между рационализмом и экзистенциальной философией (см. об этом [Порус
2006]). Ниже мы рассмотрим по порядку их первые три встречи, а также изложим то,
как Шестов понимал и критиковал философию Гуссерля.
I. Идеальное и реальное
18 апреля 1928 г. Шестов поехал в Амстердам по приглашению тамошнего философского общества, чтобы на следующий день прочитать доклад о Плотине «Неистовые речи»; вскоре Гуссерль также приехал в Амстердам и 24 и 27 апреля прочел там
два доклада под общим названием «Феноменологическая психология и трансцендентальная феноменология». Гуссерль заранее просил Шестова задержаться на несколько
дней, чтобы встретиться с ним. Их первая встреча состоялась 24 апреля, перед докладом Гуссерля, времени для обсуждения философских проблем было немного. Однако
в последующие дни двум мыслителям представилась возможность для долгой беседы.
Позже Б. Фондан вспоминал: «Когда Шестов встретился с Гуссерлем в Амстердаме,
они проговорили целую ночь. А наутро беседа возобновилась с еще большим оживлением. Жена Гуссерля говорила: они неразлучны, как двое влюбленных» [БарановаШестова 1983, 12].
9 ноября 1928 г. Шестов получил приглашение прочитать доклад во Фрайбурге,
где он снова встретился с Гуссерлем и тогда же познакомился с М. Хайдеггером.
В письме к Ловцким от 9 ноября 1928 г. Шестов написал: «Я уже все дела здесь сделал – виделся и с Гуссерлем, который необыкновенно сердечно меня встретил,
и с Heidegger’ом, которого Гуссерль к себе пригласил и у которого я вчера целый вечер просидел. Все было необычайно интересно…» [Там же, 20].
119

Хайдеггер стал не просто продолжателем, но критиком идей Гуссерля. Шестов отмечал, что одной из опор критики учения Гуссерля о разуме и логике была для Хайдеггера философия Кьеркегора; основная мысль этой критики была близка и Шестову.
Расхождение между мыслителями касалось ответа на вопрос, что такое истина.
Для Гуссерля истина – это единый закон, сверхиндивидуальная универсальная идея,
а для Шестова – реальность жизни и личностная воля. На самом деле две теории истины не являются полностью несовместимыми, их различие состоит лишь в том, что
Гуссерль, хотя и не избегает рассмотрения человеческих эмоций, воли и личностных
различий, стремится установить универсальные принципы, необходимые для социальной жизни человечества, полагая, что беспринципный релятивизм неизбежно ведет
к хаосу и разрушению. Между тем Шестов, не отрицая универсальных принципов человеческой жизни, старается не позволять абстрактным идеям уничтожить индивидуальную свободу или становиться оправданием для ее уничтожения.
Что касается гуссерлевской критики релятивизма, то Шестов указывает: Гуссерль
явно видел, к какому нелепому выводу приходят те, кто решился релятивизировать истину. Однако он не заметил, что если бы мы абсолютизировали истину без выхода
за пределы имманентного предмета, мы бы столкнулись с той же самой опасностью.
Шестов обращает наше внимание на очевидный факт: как бы ни изгоняли из философии релятивизм, он продолжает жить; после тысячелетнего бродячего бесприютного
существования его жизнеспособность и заражающая сила не только не упали, но, повидимому, возросли. Сам Гуссерль также был свидетелем того, как некоторые из самых добросовестных и проницательных ученых не только поддерживали под тем или
иным предлогом постоянное общение с грешным релятивизмом, но и оказывали ему
всяческий почет и уважение, как будто бы он был величайшим праведником.
Характер философских устремлений Гуссерля запрещает ему считаться с действительностью и историей как факторами совершенно независимыми. Он подтвердил автономность разума и господство идей, он заранее полностью убежден, что все факты
должны быть включены в спекуляцию, потому что спекуляция сама обладает всей чистотой априорности. Его логические исследования утверждают: мы никогда не допускаем, что логически или геометрически нелепо то, что возможно психологически.
Для Шестова живая действительность всегда больше, чем идея, и не может быть
полностью включена в спекулятивные идеи. Потому что, говоря словами Кьеркегора,
люди всегда размышляют о действительности, в которой они живут, а не живут в идеях, о которых размышляют. Поэтому не следует бояться противоречий в мышлении
и в жизненной действительности, ибо противоречия между мышлением и действительностью – совершенно нормальное явление. Жизненная действительность человечества не совсем соответствует правилам логики. Есть некоторые рамки, в которых
люди соблюдают не общие правила логики, а иные правила, но соответствующего названия для этих правил люди еще не нашли, а точнее, никогда не найдут.
Основной принцип гуссерлианской теории предмета познания основывается на теории идеальных предметностей, а также на том, что бытие идеального предмета и бытие
реального предмета – это два вида одного и того же рода. Более того, бытие идеального предмета самостоятельно и независимо от бытия реального предмета, реальный же
мир подчинен миру идей. Мир идей представляет существующий с древних времен
порядок, на чью поддержку полагается реальный мир. Если бы, допустим, реальный
мир был создан вчера и уничтожен завтра, порядок идей все равно не был бы ни создан, ни уничтожен. Если бы даже в мире не было живых людей и реальные предметы
исчезли, общие законы и общая истина продолжали бы существовать. Пусть даже реальный мир никогда бы не возникал, это бы не влияло на бытие идеального мира. Закон «2 × 2 = 4» существовал бы сам по себе, если бы даже никто никогда не умножал
два на два. Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу массы, закон тяготения все
еще существовал бы.
Шестов утверждает: «Полная победа идеального начала знаменует собой гибель
мира и жизни» [Шестов 1993, 220–221]. В стремлении Гуссерля примирить идеи
120

и действительность посредством отнесения разумного и действительного, идеального
и реального в одну общую категорию бытия (где они, как предполагается, имеют равные права) он видит не разрешение проблемы, а ее затушевывание. Шестов также
считает абсолютно ошибочным утверждение Гуссерля, что закон тяготения сохранился бы, даже если бы исчезли тяготеющие друг к другу массы. Закон тяготения мог бы
прекратить свое существование не только в случае исчезновения масс, но и в случае
их существования.
Более того, массы на других планетах могут не тяготеть друг к другу, а свободно
приближаться или отдаляться, не подчиняясь в своем движении никакому заранее намеченному плану. Происхождение наших идей относительно закономерностей, разумных отношений и вечных смыслов является чисто эмпирическим. Шестов был уверен,
что Гуссерль это прекрасно понимает, но считает необходимым об этом «забыть», чтобы избежать критики разума или даже вынесения ему «приговора». Шестов говорил,
что с эмпирическим происхождением нашего знания необходимо считаться: тогда выяснится, что если у человека нет понятий о числах, то даже математические аксиомы,
такие как «2 × 2 = 4», не могут существовать, что идеальные сущности с их надвременным и вечным бытием – самые преходящие, бренные.
По мысли Гуссерля, законы математики и закон тяготения существуют независимо от
мышления человечества, являются вневременными и вечными, Шестов в связи с этим
предлагает различать понятия «вневременного» и «вечного» – по его мнению, они вообще не являются синонимами. «Идеальные сущности как раз и суть преходящие сущности, и никакие доводы и аргументы разума не предохранят их от неминуемого тления.
Пусть они торжествовали в течение веков и тысячелетий, пусть им суждено еще более
прочное и долговременное торжество… Когда можно выбирать между разумным и действительным, человек всегда станет на сторону разумного» [Шестов 1993, 222–223].
Отметим, что Шестов здесь добавляет уступительное «пусть». Это «пусть» имеет
большое значение для понимания общих характеристик мысли Шестова в ее отличии от
идей Гуссерля. Гуссерль доказал априорность и вечность идей с помощью разумных доказательств – вневременности математических аксиом и физических законов; Шестов,
наоборот, утверждает, что идея преходяща и обречена на тление. С другой стороны, он
признаёт, что мысль Гуссерля о господстве идей выражает душевные настроения большинства нормальных людей, так как люди всегда выбирают разумное и поэтому идея
всегда побеждает. Нет ли здесь противоречия? Если идея всегда побеждает, если она играет доминирующую роль в реальной жизни и соответствует душевным настроениям
большинства людей, то разве этого недостаточно для доказательства верности гуссерлианского идеализма? Отчего же утверждается, что идея обречена на тление?
Продолжив наш анализ, мы обнаружим, что так называемая победа и господство
идеи имеют место лишь в рассуждениях рационалистов о реальной человеческой жизни, даже, наверное, лишь во внешних представлениях социальной жизни. Потому что,
с одной стороны, в реальной жизни понятие справедливости и добра не всегда преодолевает понятие зла, и сила разума не всегда преодолевает импульсы эмоций; с другой
стороны, в «предельной ситуации» выживания, в случае глубокой жизненной трагедии
все идеи оказываются бессильными, и людям остается только надеяться на спасение,
на помощь от трансцендентного Бога. Таким образом, можно сказать, что Гуссерль – реалист, так как его мысль о победе и господстве идей соответствует душевным настроениям и желаниям большинства нормальных людей; в то же время Гуссерль – скорее
идеалист, так как победа и господство идей – это, по сути, идеал, который должен быть
у людей. За этим рационализмом стоит учение о человеке как разумном существе: философия должна проложить людям путь и дать силу для продвижения к господству идей.
Шестов – идеалист в другом смысле. Игнорируя реальность душевных настроений
большинства нормальных людей и действительную роль разума в общественной жизни,
он все еще заявляет, что идея обречена на тление. Раз так, то что же вечно и бессмертно?
Это настоящая жизнь, свободная воля. Но в реальной жизни полная победа этой настоящей жизни и свободной воли невозможна, или, точнее говоря, неосуществима, и формы,
121

которые проявляются ими в мире, составляют «трагедию» выживания и «борьбу за невозможное»; поэтому цель его является также идеалом. И все же Шестов – скорее реалист,
его «трагическая философия» и «философия борьбы» представляют собой не проповедь
о разуме и морали, ими движет стремление развеять созданный рационализмом миф
о человеке и показать реальность собственно жизненного состояния человека. По его
мнению, самую большую жизненную реальность составляют борьба воли за осуществление свободы и вытекающее из нее трагическое переживание.
II. Истина и жизнь
13 июля 1928 г. после встречи с Шестовым в Амстердаме Гуссерль писал Роману
Ингардену: «В Голландии было великолепно, и мы с удовольствием остались бы там
и дольше. Среди тамошних слушателей был русский – Шестов (тот самый, который
столь остроумно нападал на меня и на Геринга в “Филос. Анцейгер”). Он мне доставил большое удовольствие своей импульсивной манерой и горячностью в споре.
Он уговорил меня дать предварительное согласие прочесть доклады в Париже (парижане просили его прощупать почву), и несколько недель тому назад я действительно
получил очень теплое официальное приглашение, написанное с чисто французской
любезностью» [Баранова-Шестова 1983, 328]. Именно благодаря помощи Шестова как
посредника состоялась поездка Гуссерля в Париж с 20 февраля по 8 марта 1929 г.
В этот период он дважды выступил с научными докладами (так называемые «Парижские доклады»). В них был конспективно изложен феноменологический метод посредством объяснения философии Декарта. Во время пребывания в Париже Гуссерль смог
обменяться идеями с французскими философами.
23 и 25 февраля 1929 г. в Сорбонне Гуссерль прочитал два доклада, в обсуждении которых приняли участие известные французские философы Эммануэль Левинас
и Габриэль Марсель. Чешский философ Ян Паточка вспоминал, как Шестов поднялся
на кафедру после доклада Гуссерля и тепло поздравил того, кого столько критиковал
[Patočka 1976]. 26 февраля французская сторона устроила грандиозный прием для Гуссерля в банкетном зале Сорбонны.
27 февраля Шестов пригласил Гуссерля к себе в гости, это была третья их встреча.
Во время беседы Шестов задал Гуссерлю такой вопрос: «В 399 году отравили Сократа. После Сократа остался его ученик Платон, и Платон, “принуждаемый самой истиной” (выражение Аристотеля), не мог не говорить, не мог не думать, что Сократа
отравили. Но во всех его писаниях слышится и слышался только один вопрос: точно
ли в мире есть такая сила, такая власть, которой дано окончательно и навсегда принудить нас согласиться с тем, что Сократа отравили?» [Баранова-Шестова 1983, 27]. Ясно, что вопрос этот находится на границе между разумом и верой. Или, точнее, вопрос
задан миром веры миру разума. В рамках разума такой трансцендентной силы, очевидно, не существует, и даже вообще нет такого вопроса. Сам Шестов ответил, что,
согласно греческой философской традиции, для Аристотеля такой вопрос не существовал, представлялся абсурдным, Аристотель был убежден, что истина «Сократа
отравили» и истина «собаку отравили» одинаковы по тому, что они существуют вечно
и независимо от возражений всяких людей и богов. Цикута не различает Сократа и собаку, и мы также не должны различать.
Шестов думал, что его вопрос вызовет у Гуссерля гнев, но ошибся. Гуссерль внимательно слушал, словно в глубине души уже прозревал, что «принуждение истинной» у Аристотеля скрывает в себе какую-то ложь и предательство. Кажется, он почувствовал, что уверенность Аристотеля покоится на песке. На мой взгляд, причиной
того, что Гуссерль слушал своего собеседника внимательно и без возражений, могла
быть вежливость гостя, к тому же, приглашенного в Париж благодаря помощи Шестова.
Позже журнал «Логос» опубликовал (благодаря Гуссерлю) статью «Скованный Парменид», где Шестов обсудил этот вопрос, хотя статья ни по объему, ни по содержанию
не подходила для этого журнала (в ней подвергалось сомнению разумное убеждение,
122

что «от истины “Сократа отравили” людям не дано никогда освободиться»). После
публикации статьи Гуссерль написал Шестову: «Ваши пути – не мои пути, но вашу
проблематику я понимаю и ценю» [Шестов 1938, 134].
На самом деле философские мировоззрения Шестова и Гуссерля различны не только по своей направленности, но и по исходным пунктам и позициям. Гуссерль попытался преодолеть присущую традиционной философии нечеткость и учредить философию
как строгую науку, дать знаниям прочную основу с помощью феноменологических методов и идей. Предпосылкой всей его философии является разум. А предметом критики Шестова являлась как раз неограниченная власть разума.
Какие именно моменты рационализма Гуссерля критиковал Шестов? Какие аргументы использовал в своей критике? Критика эта в основном заключается в трех мо ментах. Прежде всего, эпистемология Гуссерля не ограничивается областью научного познания. Шестов указал на то, что если бы философия Гуссерля не рассчитывала
найти «высшее существо», то она смогла бы удовлетворить своему предназначению
в качестве эпистемологии для математики и математических наук, смогла бы найти
себе оправдание. Но эта философия хочет большего, пытается ответить на «вечные»
вопросы, волнующие человечество. На вопрос «что такое философия?» Гуссерль ответил так: «Философия же, по своей сущности, есть наука об истинных началах,
об истоках, о ριζώματα πάντων» [Гуссерль 1911, 55]. В соответствии с этим, цель
эпистемологии у Гуссерля, как и у других, заключается в восстановлении роли разума и доказательстве его всесилия. Гуссерль ни разу не говорил, что эпистемология
должна использовать все методы, чтобы проверить, действительно ли разум обладает суверенитетом, на который претендует. По мнению Шестова, задача эпистемологии должна заключаться в проверке компетенции разума, в критике разума. Основ ной вопрос эпистемологии состоит не в том, «как возможно знание», а в том, почему
существующее не соответствует тому, чего мы хотим. Некоторые считают, что во прос этот – не эпистемологический. Шестов подчеркивает: какими бы ни были сами
эпистемологические вопросы, заданный им вопрос является более эпистемологическим, чем вопрос о том, как «внешний предмет проникает в мою душу».
Однако в истории философии критики разума как такового мы вообще не найдем. Критика разума у Канта была направлена лишь на догматическую метафизику,
а не на сам разум. По словам Шестова, только произнесенные Богом в «Бытии» слова
представляют настоящую критику разума. Знание добра и зла означает, что люди полагаются на свой разум для различения добра и зла. Такое знание привело к тому, что
человек был изгнан из Эдема и стал смертным.
Шестов упрекал феноменологию Гуссерля в том, что она, в конце концов, вернулась к идеализму и субъективности, в результате чего разум уничтожил живую реальность. Если бы реальность «самой вещи» или явления гарантировалась очевидностью,
которая зависит от сознания себя или субъективности, то так называемая «вещь сама»
сводилась бы к чистому сознанию или трансцендентальной субъективности, таким образом существование реальности становилось бы невозможным. Шестов обобщает:
«Все реальное, т.е. все, выражаясь по Гуссерлю, существующее hic et nunc, пред лицом разума есть чистейшая нелепость, которая не может быть решительно ничем
оправдана. Мы можем еще принять идею о реальности, идею о пространстве и времени, в которых существует реальное, – но самого реального мы, т.е. наш разум, не отрекаясь от самого себя, принять не может» [Шестов 1993, 220].
Между бытием идей и бытием реальности или, по словам Гуссерля, между разумом и реальностью существуют непримиримые конфронтация и борьба за право существования. Чем больше разум выиграл, тем меньше места осталось для реальности.
Наконец, Шестов критиковал Гуссерля за то, что тот дал разуму и идее власть разрешать религиозные вопросы и диктовать законы истории. «А Гуссерль надеется, что
его идеи дадут ему возможность ответить на все вопросы, т.е. не только описать религию или искусство как “культурные образования”, но и решить, какая религия имеет
значимость в себе, т.е. в какой религии раздается голос Бога, в какой за голос Бога,
123

т.е. за откровение, выдается голос человеческий. И вообще, есть ли Бог на земле.
В этом был, конечно, и смысл его уверения, что теория познания находится впереди
метафизики. К сожалению, Гуссерль не написал еще феноменологии религии, но я беру на себя смелость утверждать, что он никогда ее не напишет, ибо, вернее всего, он
внутренне не сочтет себя вправе поставить пред своим разумом, наряду с которым нет
и не может быть авторитета, вопрос о “значимости” религий» [Шестов 1993, 234–235].
В то же время Гуссерль хочет не учиться у истории, а учить историю, диктовать ей
законы. Гуссерль, по мнению Шестова, критикует историческое сознание Дильтея как
«крайний скептический субъективизм. Идеи, истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи, их абсолютное значение» (Цит. по: [Там же, 232]). Гуссерль счита ет, что они не могут подтвердить истинность существующей философской системы,
не могут разрешить вопрос об общей возможности независимой и самодостаточной
философской науки. Историки не могут своим учением поколебать веру философа
в его идеи и идею об истинной философии. Из исторических фактов можно сделать
только исторические выводы. Доказательство или опровержение идей с помощью фактов, как взятие воды из камня, представляется нелепым.
Конечно, для Гуссерля в рамках разума поднять вопрос о значении религии вообще невозможно, для него этот вопрос бессмысленный. Однако, по мнению Шестова,
вопрос о значении религии выходит за рамки разума и идей; нельзя планировать историю идеями и нельзя учить историю философскими идеями.
III. Доказательство и протест
Шестов критикует философию Гуссерля со следующих двух позиций.
Первая позиция – это его мысль о пределе жизни. Разум играет решающую роль
в нормальном состоянии жизни большинства людей. Рационалисты боятся и ненавидят «окраины». Они прочно держатся середины, центра, окруженного изученными
ими точками и плоскостями, и принимают только те удовлетворяющие потребностям
центра явления, с которыми они встречались на пути. Однако «предельная ситуация»,
которую обсуждают экзистенциалисты, находится на окраине жизни, где ситуация совершенно иная. Здесь господствующее положение занимает не центростремительная
сила, а центробежная. По Шестову, неоспоримым фактом является то, что вместе с явными центростремительными силами, которые всегда могут увидеть все, в человеческой душе есть еще и центробежные силы, конечно, не столь явные, не столь постоянные и почти не видимые, поэтому их замечают так редко, что каждый раз, когда они
проявляются и разрушают или даже искажают своим проявлением порядок жизни, который создают люди, возникает удивление от того, что перед нами происходит что-то
сверхъестественное. Но факт все-таки есть факт, независимо от того, насколько возмущается им разум. Платон прав: люди не только живут и устраивают свою жизнь, но
и готовятся к смерти и умирают. Когда их касается дуновение смерти, они больше уже
не стремятся приблизиться к центру, который соединяет их с другими, а наоборот,
стремятся всеми силами вырваться из центра и выйти за пределы, которые вчера считались вечными. Прежде всего они стремятся разрушить фантазию единства сознания
и очевидность, от которой зависит эта фантазия. Говоря современным языком, им нужно оказаться «по ту сторону» человеческой истины и лжи, дедуктивно выведенных
из фактов позитивных наук и математики. В этом состоянии философия уже не желает
и не может стать строгой наукой, накопляющей общие истины. «Философия гонится
как за своим τιμιώτατον за “истинами”, которые не хотят быть истинами “для всех”»
[Там же, 230]. Хотя убедившую всех истину Гуссерль выставляет вневременной и внепространственной, однако она здесь больше уже не ценится. «В “конкретной” действительности есть гораздо больше элементов вечности, чем во всех идеях, открытых
и подлежащих открытию в феноменологии» [Там же, 231]. Здесь возникает вопрос,
как понять вечность. У экзистенциалистов вечность находится вне времени, мгновение расцвета духовной жизни также вечно.
124

По мнению тех, кто не переживал крупных катаклизмов и кризисов и не был
в предельной ситуации, справедливо, что неограниченная власть принадлежит разуму,
тут нет ничего страшного и вредного для людей. Но, по Шестову, более непреодолимый и невыносимый страх возникает в том случае, если разум узурпирует власть полагать, что возможно и что невозможно, то есть полагать предел между возможным
и невозможным. По Гуссерлю, разум повелевает, человек должен не просто повиноваться, но и благоговейно и радостно повиноваться.
Абсолютная необходимость и важная роль разума не вызывает никакого сомнения,
но разум не может разрешить все. Непрерывно повторяющаяся ошибка рационализма
заключается в его вере в неограниченную власть разума: «Самое ошибочное заключение: разум так много сделал, стало быть, он может сделать все. Много – не значит все:
многое и все – различные, не сводимые одна к другой категории» [Шестов 1938, 142].
Гуссерль сказал (как цитирует в переводе Шестов его «Логические исследования»):
«Наше утверждение, что каждое субъективное выражение может быть заменено объективным, в сущности, говорит не о чем ином, как о безграничности объективного
разума…» [Шестов 1993, 238]. Этим смелым утверждением Гуссерль сделал именно
такую ошибку. Шестов не вполне убежден, что Гуссерль в самом деле «дерзает надеяться», что рациональность людей может «разрешить для нас загадку мира и жизни»
после тренировки с помощью феноменологических методов. «Мне кажется, что Гуссерль так сказал, но так не думает, вернее, что он совсем еще не думал по-настоящему
ни о загадке мира, ни о тайне жизни, откладывая – как и большинство очень занятых
людей – со дня на день эти “проблемы”. Он все время держался в средних поясах бытия и до окраин никогда не доходил, говорит же так уверенно об окраинах, исходя
из предположения, что, в силу “единства” бытия, всякий, изучивший середину, уже
путем умозаключения может судить и об окраинах. В этом допущении смысл и притягательная сила рационализма, и я думаю, что оно является… тем грехопадением, которое чувствует, но не умеет разыскать и Гуссерль» [Там же, 233–234]. Потому что ключ
к загадке жизни находится не в средних зонах. По словам Шестова, средние зоны человеческой и мировой жизни ни на экватор, ни на полюса не похожи, и на них не похожи до той степени, что выводить все на пределе из того, что видно в средних зонах,
значит не идти к истине, а бежать от истины.
Вторая позиция, побуждающая Шестова к критике Гуссерля, заключается в противопоставлении экзистенциальной реальности рациональной истине Гуссерля. Повседневная истина знания и разумная истина необходимы, но в некотором особом случае
человеческие страдания и слезы преодолевают истину, принесенную знанием, и прибегают к «откровенной истине», ибо только истина откровения заботится о последней потребности человеческой жизни. По Шестову, современная европейская мысль ошибочно считает, будто уже превзошла истину откровения с помощью науки и разума; для
Шестова неэффективно «замазывание» щели эпистемологии с помощью феноменологических методов. Гуссерль покоряется принуждающей истине и в конечном итоге сводит универсальность и объективность истины к очевидности разума. Однако Шестов
подчеркивает, что для истины откровения «человеческие слезы могущественнее, чем
обнаруживаемые очевидностями необходимости», истина откровения «…возвещает,
что через слезы, взывающие к Творцу, а не через разум, допрашивающий “данное”,
идет путь к началам, истокам, к корням жизни» [Шестов 1939, 115].
Противопоставление двух теорий истины Шестов объясняет, сравнивая Гуссерля
с Кьеркегором. «Абсолютизируя истину, Гуссерль принужден был релятивизировать
бытие, точнее, человеческую жизнь» [Шестов 1938, 145]. Гуссерль ограничен рамками
знаний и разума, на весах Гуссерля морской песок тяжелее человеческой скорби, на весах Кьеркегора (как и на весах Иова) человеческая скорбь тяжелее морских песков.
Гуссерль скрывается под защитой «подчинения» (parѐre), а Кьеркегор устремляется
к таинственному «указу» (jubere), забытому человеческой мыслью.
Шестов – отнюдь не богослов, замкнутый в иудейско-христианском мире веры,
а философ, живущий в современном мире. Его взгляд на противоречие между двумя
125

истинами имеет целью совсем не преодоление рациональных истин с помощью религиозных откровений, он ясно понимает, что это невозможно; его цель – критика
гегемонии разума и раскрытие жизненного смысла веры с помощью двух противоположных истинно-мировоззренческих взглядов. Таким образом, с одной стороны, он
не думает, что противостояние между Гуссерлем и Кьеркегором полностью реформирует современную мысль, пробудит ее к истине веры, потому что «просвещенный
человек никогда не пойдет за истиной к старой, созданной невежественным народом, книге» [Шестов 1939, 116]. С другой стороны, Шестов говорит: «Значит ли это,
что Киргегардо-Гуссерлевские Entweder-Oder навсегда отвергнуты людьми? Что мы
осуждены боготворить камни и исповедовать беспощадную жестокость к ближним,
как это провозгласил в минуту одержимости разумом Нитше? И что киргегардовский Абсурд рано или поздно будет с корнем вырван из человеческого сознания?
Не думаю. В общей экономии человеческого духовного делания попытки преодоления самоочевидностей имеют свое, хотя и невидимое, не ценимое, но огромное зна чение» [Там же].
Различия между философскими взглядами Шестова и Гуссерля не мешали их личной дружбе, а наоборот, как сказал сам Гуссерль: «Никто никогда еще так резко не нападал на меня, как он – и отсюда пошла наша дружба» [Шестов 1938, 128]. Конечно,
мы должны признать, что критика Гуссерля Шестовым является внешней в связи
с тем, что критика его была направлена не на уязвимости и недостатки гуссерлианской философии путем входа в систему ее понятий и логику обоснования, а на предпосылку и позицию философии Гуссерля. Он исходил при этом из собственного философского мировоззрения. Поэтому Гуссерлю не понадобилось конкретно опровергать
критику Шестова, он и не смог бы этого сделать. Критика Шестова не оказала большого влияния на историю феноменологической философии при жизни Гуссерля и после него, что было тесно связано со стилем и характеристиками философии русского
мыслителя.
На самом деле противостояние между Шестовым и Гуссерлем представляется
не столь уж абсолютным. Во-первых, понятие «разум» имеет широкое значение. Шестов резко критиковал разум, но его критика имела свои разумные основания, которые
мог понять Гуссерль. Как справедливо замечает современный русский философ: «Любой последовательный рационализм должен полагать границы своей приложимости
к реальности, и умный рационалист великолепно сознает эти границы» [Межуев 2021,
185]. И Шестов, и Гуссерль сознают эти границы. Во-вторых, рационализм Гуссерля
тоже видел иррациональную реальность в человеческой жизни, но Гуссерль смотрел
на нее как на спонтанный, хаотичный, неясный, поэтому бессмысленный для духовного роста человека и бесполезный для философского размышления элемент; следовательно, философия должна преодолеть и превзойти эту сферу. Экзистенциальная философия Шестова заключается в противодействии рационализму, воспринимаемому
как воплощение всемогущества разума, как уничтожение многообразия и свободы
жизни. Внутреннее переживание индивидуальной жизни находится в центре внимания этой философии, которую невозможно передать в понятиях, она не создает систему, а только задает вопросы, которые могут найти некоторый резонанс лишь в пределе
мыслей отдельных мыслителей или за их рассуждениями. Именно в «странствовании
по душам» многочисленных мыслей Шестов воплощает глубокий критический дух
своей философии. Его философия представляет собой не философию «доказывания»,
а философию «протестования», философию, ставящую вопросы.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Баранова-Шестова 1983 – Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям современников. Т. 2. Paris: La Presse Libre, 1983 (Baranova-Shestova, Natalia, Lev Shestov’s
Life. According to Correspondence and Memoirs of Contemporaries, in Russian).
Гуссерль 1911 – Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911. Кн. 1. С. 1–56
(Husserl, Edmund, Philosophie als strenge Wissenschaft, Russian Translation).
126

Шестов 1938–1939 – Шестов Л. Памяти великого философа. Эдмунд Гуссерль // Русские записки. 1938. № 12. С. 126–145; 1939. № 13. С. 107–116 (Shestov, Lev, In Memory of a Great Philosopher. Edmund Husserl, in Russian).
Шестов 1989 – Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии.
1989. № 1. С. 144–160 (Shestov, Lev, In Memory of a Great Philosopher (Edmund Husserl), in Russian).
Шестов 1993 – Шестов Л.И. Memento mori (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) //
Шестов Л.И. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 187–242 (Shestov, Lev, Memento mori (on Edmund
Husserl's Theory of Knowledge), in Russian).
Chestov, Léon, Schloezer, Boris De (1940) “A la mémoire d’un grand philosophe, Edmund Husserl”,
Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, Vol. 129 (1/2), pp. 5–32.
Schestow, Leo (1948) “Edmund Husserl. Dem Andenken des grossen Philosophen”, Deutsche
Beiträge, erstes Beiheft (1948), pp. 49–78.
Shestov, Lev (1962) “In Memory of a Great Philosopher: Edmund Husserl”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 22 (4), pp. 449–471.
Patočka, Jan (1976) “Erinnerungen an Husserl”, Walter Biemel, Hrsg., Die Welt des Menschen –
Die Welt der Philosophie. Festschrift für Jan Patočka, Martinus Nijhoff, The Hague, S. VII–XIX.

Ссылки – References in Russian
Межуев 2021 – Межуев Б.В. Лев Шестов – по ту сторону истины и добра. Рецензия на книгу:
Andrea Oppo. Lev Shestov: The Philosophy and Works of a Tragic Thinker // Соловьевские исследования. 2021. Вып. 2 (70). С. 130–142.
Порус 2006 – Порус В.Н. Спор о рационализме: философия и культура (Э. Гуссерль, Л. Шестов и Г. Шпет) // Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. М.: Языки сла вянских культур, 2006. C. 146–167.
Щедрина, Пружинин 2016 – Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. Историзм Льва Шестова и Густава
Шпета (об экзистенциальном измерении феноменологии) // Вопросы философии. 2016. № 11.
С. 108–118.
Щедрина 2016 – Щедрина Т.Г. От редактора // Л.И. Шестов: pro et contra. Антология /
Ред.-сост. Т.Г. Щедрина. СПб.: РХГА, 2016. С. 7–14.

References
Mezhuev, Boris V. (2021) “Lev Shestov – on the Other Side of Truth and Goodness”, Soloviev Studies, Vol. 2 (70), pp. 130–142 (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2006) “The Dispute about Rationalism: Philosophy and Culture (E. Husserl,
L. Shestov and G. Shpet)”, Gustav Shpet and Modern Philosophy of Humanitarian Knowledge, Yazyki
slavyanskikh kultur, Moscow, pp. 146–166 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G., Pruzhinin Boris I. (2016) “Historism of Leo Shestov and Gustav Shpet
(about the Existential Dimension of Phenomenology)”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2016), pp. 108–118
(in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2016) “From the Editor”, L.I. Shestov: pro et contra. Anthology, RHGA,
Saint Petersburg, pp. 7–14 (in Russian).

Перевод с китайского Сюй Фэнлиня под ред. И.А. Михайлова

Сведения об авторе
СЮЙ Фэнлинь –
профессор Пекинского университета.

Author’s Information
XU Fenglin –
Professor, Beijing university

Михайлов Игорь Анатольевич – Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная,
д. 12, стр. 1.
Кандидат философских наук, старший научный сотрудник Инстиута философии РАН.
mikhaylov@gmail.com
Mikhailov, Igor A. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str.,
Moscow, 109240, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Senior Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
127

Романтические корни
современной русской евразийской мысли*
© 2023 г.

Цзу Чуньмин

Исследовательский институт философии Академии общественных наук КНР, 5,
Jianguomennei str., Beijing, 100732, China; Даляньский университет иностранных языков,
6, Nanlu xiduan, Lüshunkou District, Dalian, 116044, Liaoning, China.
E-mail: zuchunming@126.com
Поступила 08.01.2023
Изучение современной русской евразийской мысли уже стало заметным направлением в российских и китайских научных кругах. В статье прослеживается идейная история евразийства, выделяются основные направления
мысли, на которые оно опирается. Непосредственным истоком нынешнего
евразийства является классическое евразийство, сформировавшееся в среде
русской эмиграции в 1920–1930-х гг. Не следует забывать и о двух посредствующих звеньях в этой цепи преемственности: с одной стороны, учении
Л.Н. Гумилева, с другой – концепции славянофилов. Если же взглянуть
на него с точки зрения истории западной мысли, мы обнаружим, что истоки
евразийства восходят к немецкому романтизму конца XVIII в. Между тогдашним немецким романтизмом и современной русской евразийской мыслью прослеживается четкая идейная связь, общая духовная направленность, которая заключается в сознании уникальности. Обладая русским
национальным духом, которым управляет сознание уникальности, Россия,
в понимании представителей этой традиции мысли, представляет собой
самостоятельное и целостное цивилизационное пространство, отличное
от Европы и Азии, поэтому Россия должна идти уникальным историческим
путем.
Ключевые слова: современная российская философия, евразийство, романтизм, Россия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-128-137
Цитирование: Цзу Чуньмин. Романтические корни современной русской
евразийской мысли // Вопросы философии. 2023. № 4. С. 128–137.

*
Статья отражает промежуточные результаты реализации исследовательских проектов Государственного фонда общественных наук КНР: «Современная русская философия» (проект № 18ZDA018)
и «Романтические корни русской современной евразийской мысли» (проект № 20BZX098).

128

Romantic Roots
of Modern Russian Eurasian Thought*
© 2023

Zu Chunming

Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, 5, Jianguomennei str., Beijing,
100732, China; Dalian University of Foreign Languages, 6, Nanlu xiduan, Lüshunkou District, Dalian,
116044 Liaoning, China.
E-mail: zuchunming@126.com
Received 08.01.2023
The study of modern Russian Eurasian thought has already become a prominent
trend in Russian and Chinese scientific circles. The article traces the ideological
history of Eurasianism, highlights the main directions of thought on which it relies. The direct source of the current Eurasianism is classical Eurasianism, which
was formed among the Russian emigration in the 1920s–1930s. We should not
forget about two intermediate links in this chain of succession: on the one hand,
the teachings of Lev N. Gumilyov, on the other hand, the concepts of the
Slavophiles. If we look at it from the point of view of the history of Western
thought, we will find that the origins of Eurasianism go back to the German romanticism of the late eighteenth century. Between the then German romanticism
and modern Russian Eurasian thought, there is a clear ideological connection,
a common spiritual orientation, which lies in the consciousness of uniqueness.
Possessing the Russian national spirit, which is controlled by the consciousness
of uniqueness, Russia, in the understanding of the representatives of this tradition of thought, is an independent and integral civilizational space, different from
Europe and Asia, therefore Russia must follow a unique historical path.
Keywords: Eurasianism, Romanticism, Russia.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-128-137
Citation: Zu, Chunmíng (2023) “Romantic Roots of Modern Russian Eurasian
Thought”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2023), pp. 128–137.

В Китае изучение современной русской евразийской мысли находится на подъеме.
Поиск по ключевому слову «евразийство» в крупнейшей поисковой системе научных
ресурсов Китая CNKI выявил 1397 соответствующих публикаций. А аналогичный поиск по слову «славянофильство» выявил только 123 публикации. В Китае издано большое число работ, где евразийство рассматривается с различных точек зрения, но исследований, систематически разбирающих его теоретические источники в истории
мысли, все еще сравнительно мало, что отражается на глубине и широте исследований
евразийства. В данной статье сделана попытка проследить истоки современной русской евразийской мысли и указать на наличие четкой идейной связи между ней и ранним немецким романтизмом, которая заключается в сознании уникальности.

*
The article presents the intermediate results of the implementation of research projects of the Na tional Social Science Foundation of the People’s Republic of China: “Modern Russian Philosophy”
(project No. 18ZDA018) and “Romantic Roots of Russian Modern Eurasian Thought” (project
No. 20BZX098).

129

I. Краткий обзор развития русского современного евразийства
Сознание уникальности – антоним сознания общности. Говоря в общих чертах, сознание общности – это сознание, предполагающее поиск общих черт между вещами,
в то время как сознание уникальности – это сознание, предполагающее поиск индивидуальных черт, различий между вещами. Если мы рассмотрим историю русской мысли в контексте сознания общности/уникальности, то обнаружим, что она представляет
собой асимметричную структуру, смещенную в сторону сознания уникальности, будь
то концепция «Москва – Третий Рим» или дискуссия о пути исторического развития
России между славянофилами и западниками в первой половине XIX в., классическое
евразийство или евразийство современное. За этими концепциями и течениями стоит
теоретическая предпосылка, основанная на сознании уникальности: Россия имеет
свою особую уникальную сущность.
1. Ответ века на «вопрос века». Распад Советского Союза оказал значительное
влияние на исторический процесс во всем мире, и для России это влияние до сих пор
остается наиболее глубоким и долгосрочным. Перед современными русскими мыслителями вновь встал извечный вопрос: «Куда идет Россия?».
На этом историческом фоне некоторые российские мыслители обратились к классическому евразийству. Это направление общественной мысли зародилось в среде
русской эмиграции в 1920–1930-е гг. Оно началось с публикации Н.С. Трубецкого «Европа и человечество» в 1920 г., а завершилось в 1929 г. полемикой вокруг газеты
«Евразия». Его основные идеи можно резюмировать следующим образом: с географической точки зрения земли, где расположена Россия, должны называться «Евразией»,
а взращенная на них русская цивилизация отлична как от западной, так и от восточной
цивилизаций и должна принадлежать к особой «евразийской цивилизации». Этим
и определяется то, что Россия должна идти по независимому историческому пути развития. Классическое евразийство дало русским мыслителям, остро нуждавшимся в ответе на вопрос века – «Куда идет Россия?» – вариант «ответа века». Поэтому идеи
евразийства постепенно возродились в России в 1990-е гг. А.В. Самохин отмечает:
«В моменты угрозы распада российской государственности евразийство было востребовано как для выработки геополитической стратегии России, так и для определения
ее места в современном мире» [Самохин 2004, 3].
2. «Тысячеликость» современного русского евразийства. Некоторые китайские
ученые иногда использовали для описания процесса возрождения евразийства в России термин 诱惑 , юхо, – «соблазн», «искушение», «притягательная сила». Хотя материалы, которыми мы располагаем, довольно ограничены, в целом современное русское евразийство действительно обладает весьма сложной спецификой, которая как бы
«завлекает» мыслителей с иным фоном мысли и политическими взглядами. Поэтому
в данной статье термин «тысячеликий герой» заимствован нами у американского антрополога Дж. Кэмпбелла для описания совершенно иного и даже противоположного
мировоззрения, которое демонстрирует современное русское евразийство.
На основании результатов исследований некоторых ученых из России и Китая
можно утверждать, что в современной России уже сформировались разные направления
исследования евразийства. Одни исследователи настаивают на изучении евразийства
с позиций цивилизационной теории, например А.С. Панарин. Другие делают акцент
на своих геополитических взглядах, и их можно далее разделить на консервативных,
радикальных и умеренных евразийцев в соответствии с их политическими позиция ми. Консерваторов представляет А.Г. Дугин, лидер «Международного евразийского
движения». К радикальным можно отнести взгляды А. Игнатова, к умеренным –
Ю.А. Ковалева.
Мы полагаем, что разнородность современного русского евразийства с неизбежностью восходит к его непосредственному истоку – классическому евразийству. Теория
классического евразийства чрезвычайно всеобъемлюща: среди евразийцев того времени были географы, лингвисты, богословы, философы, политологи и культурологи. Хотя
130

все эти мыслители называли себя евразийцами, их понимание основного содержания
евразийства совсем не совпадает, и мы не можем рассматривать классическое евразийство как научную школу в строгом смысле слова. Те современные русские мыслители,
которых привлекло евразийство, привнесли свои политические и философские взгляды, еще более расширив границы и обогатив основное содержание евразийства. Таким
образом, современное русское евразийство обрело «тысячеликий» образ.
3. «Истинное лицо» под тысячами лиц – общий призыв к сознанию уникальности. Хотя современная русская евразийская мысль выглядит разнородной, при рассмотрении ее через призму истории мысли мы обнаружим, что среди, казалось бы, разных
и даже противоречащих друг другу направлений и точек зрения есть последовательный,
устойчивый и стойкий духовный призыв – стремление к сознанию уникальности.
Профессор Ю.А. Ковалев выдвинул теорию «мироустройства третьего типа». Он считает, что основным принципом мироустройства до Нового времени был «дух», а основным принципом мироустройства после Нового времени является «материя». Эти два
противоположных принципа являются главным источником многих конфликтов и проблем в современном мире. «Мироустройство третьего типа» будет строиться на «синтезе» материи и духа. Это поможет избежать различных проблем человеческого общества,
порожденных доминированием одного принципа, таких как религиозный фанатизм
и экстремизм, преклонение перед деньгами в обществе потребления и т.д. Россия, несомненно, возьмет на себя миссию построения «мироустройства третьего типа».
А.Г. Дугин предложил новую идеологию, направленную против либерализма, коммунизма и фашизма, получившую название «Четвертая политическая теория». С одной стороны, эта теория наследует традиционный критический дух «человеческого отчуждения», с другой стороны, она также пытается преодолеть ограничения трех
вышеуказанных идеологий, восстановить ценностную основу метафизики и найти для
людей точку опоры «Dasein» в Мире ином (термин Дугин заимствовал у Хайдеггера).
Исходя из этого, «Четвертая политическая теория» указывает на перестройку мирового порядка, в котором доминируют Европа и США.
На первый взгляд эти две теории нацелены на принципиально новые методы построения мирового порядка и идеологии для разрешения различных конфликтов и противоречий, существующих сегодня в мире. Но эту миссию, которая, кажется, спасет
мир, может взять на себя только русский народ. Только русский народ обладает уникальным национальным духом, которого нет у других народов, то есть комплексом духовных особенностей. Поэтому за спиной современной русской евразийской мысли,
помимо сознания уникальности, стоит еще и сознание трансцендентности. В истории
русской мысли такого рода трансцендентное сознание исходит из мессианского духа,
но прямо указывает на самопредставление русского народа в реальном мире. Такого
рода обсуждение ведет к более широкому кругу вопросов, таких как конфликт между
цивилизациями и восстановление мирового порядка, и из-за ограниченности объема
статьи мы этого подробно обсуждать здесь не будем.
II. Развитие евразийской мысли
Сосредоточившись на сознании уникальности, мы можем воспользоваться им как
ключом к истории мысли от немецкого романтизма XVIII в. до современного русского
евразийства.
1. Забытое звено. Между современным евразийством и классическим евразийством существует важное промежуточное звено, а именно, «красный евразиец» Л. Гумилев (1912–1992) и его идеи национального органицизма. Одна из проблем, которые
Гумилев пытался решить, заключалась в том, как интегрировать различные группы,
проживающие на территории Советского Союза, в совершенно новую нацию – советскую. Для этого он избрал такие категории, как время, пространство, нация и пассионарность (собственный термин Гумилева, в частности, речь идет о духовной «мутации», играющей ключевую роль в процессе формирования нации) в качестве главных
131

измерений для описания исторического процесса. И согласно идеям органицизма, он
объяснил процесс формирования нации: подобно тому, как пассионарность проходит четыре неизбежные фазы развития – подъем, достижение пика и падение вплоть
до удержания на определенном уровне – исторические нации также проходят неизбежные стадии развития, такие как подъем, расцвет, надлом и инерция.
На первый взгляд, Гумилев пытался дать общие рамки для описания исторического процесса, но в своем основополагающем труде «От Руси до России» он ясно дал
понять, что «наибольший подъем пассионарности – акматическая фаза этногенеза –
вызывает стремление людей не создавать целостности, а, напротив, “быть самими собой”: не подчиняться общим установлениям, считаться лишь с собственной природой»
[Гумилев 2017, 14]. Нации, живущие в разных регионах, могут различать «своих»
и «чужих», не полагаясь на разум, на подсознательном уровне. Такого рода подсознание проявляется как сознание уникальности, и именно это особое подсознание делает
нацию в глазах Гумилева «субъектом истории».
Кроме того, в теории евразийства Гумилева больше всего проявляется принцип
«творить новое, используя лучшие достижения предшественников» в связи с понятием
«месторазвитие». Впервые в истории русской мысли это понятие выдвинул представитель
классического евразийства П.Н. Савицкий: «…широкое общежитие живых существ,
взаимно приспособленных друг к другу и к окружающей среде и ее к себе приспособивших понимается нами под выдвигаемой в этих строках категорией “месторазвития”»
[Савицкий 1997, 283]. Гумилев в основном унаследовал и развил мысль Савицкого, к тому же оказал большое влияние и на представителей современного русского евразийства
А.С. Панарина и А.Г. Дугина [Су 2012]. О.В. Прокуденкова подчеркивает, что «в отечественной исторической науке евразийство – одно из немногих направлений, которое
объясняет историю России, используя цивилизационный подход, вырабатывая для анализа исторического пути российской цивилизации особую категорию – “месторазвитие”. С одной стороны, теория месторазвития является разновидностью органических
теорий социальных единств, с другой – становится схемой цивилизационной эволюции
русской (евразийской) истории, где интерпретация исторического бытия осуществляется через понимание мира как единства существования природы и человеческих обществ
(совместного общежития)» [Прокуденкова 2012, 12].
2. Славянофильство и классическое евразийство. Представители классического
евразийства признавали преемственную связь между классическим евразийством и славянофилами. Славянофилы – противостоящая западникам фракция, сформировалась
в первой половине XIX в. в кругах русских мыслителей в ходе вековых споров о выборе исторического пути. Полемика между двумя фракциями впервые четко обозначила
«сознание раскола» России, раскрыв диалектику ее отношений с могущественным
«другим». В этих спорах постоянно поднимались и интерпретировались такие оппозиционные категории, как «современное/традиционное», «западное/местное» и «всеобщее/особенное» [Цзу 2012].
Идейная связь между двумя течениями мысли, славянофильством и евразийством,
проявляется в том, что оба делали акцент на исключительности русской культуры (или
цивилизации), и, более того, на исключительности исторического пути России. Однако
евразийцы считали, что они более точно, чем славянофилы, резюмировали существенные черты уникальной русской культуры [Цзу 2014а]. Как было сказано выше, евразийцы
считали, что «Евразия», в которой находится Россия, – это вновь открытый и названный
континент, и взращенная им «евразийская культура», то есть культурный тип, органически сочетающий в себе элементы культуры восточной и культуры западной, есть третья
великая евразийская культура. Она является «историческим продолжением» евразийской
культуры в Древнем Риме и византийской евразийской культуры в Средние века. Это
дальнейшая интерпретация концепции «Москва – Третий Рим», чье основное положение
спустя четыреста лет снова воспроизводится на культурном уровне [Цзу 2014б].
Некоторые ученые в Китае указывают, что важным связующим звеном между славянофилами и классическим евразийством является Н.Я. Данилевский. В последние
132

годы Данилевский и его исследования по культурно-исторической типологии привлекают к себе все большее внимание в научных кругах Китая и России. Его основные
идеи можно резюмировать следующим образом: любая нация может составлять культурно-исторический тип при условии, что она может сформировать свой неповторимый национальный дух, в противном случае она станет материалом для других культурно-исторических типов. «Из этого следует, что и славянское семейство народов
образует столь же самобытный культурно-исторический тип… и ежели откажется
от самостоятельного развития своих начал, то и вообще должно отказаться от всякого
исторического значения и снизойти на ступень служебного для чуждых целей этнографического материала, – и чем скорее, тем лучше» [Данилевский 1991, 163]. Если по смотреть с точки зрения сознания уникальности, Данилевский и его теория «культурно-исторических типов», несомненно, являются важной вехой в развитии евразийства.
3. Последнее звено: «призрак» Гердера. Когда мы, следуя за идеей сознания уникальности, начав с современной русской евразийской мысли, пройдем долгий путь
от Гумилева к классическому евразийству и затем к славянофильству, то встретим
«призрак» немецкого мыслителя, отца романтизма Иоганна Готфрида Гердера (1744–
1803), оказавшего важное влияние на зарождение славянофильства.
Причина, по которой мы называем это гердеровским призраком, заключается в том,
что, если мы имеем дело с сознанием уникальности, мы можем быть уверены, что существует идейная связь между славянофильством и гердеровским органицизмом.
«Идеи к философии истории человечества» и концепция «национального духа» оказали большое влияние на основных представителей славянофильства. Их переписка свидетельствует о том, что многие из них читали этот труд и разделяли взгляды Гердера.
Но по сей день нам не удалось найти примеров прямого цитирования Гердера в трудах
славянофилов. По этому вопросу мы надеемся обратиться за советом к российским
ученым через авторитетнейшее академическое научное издание «Вопросы философии».
Подобно Канту, Гердер отстаивал вещи, врожденные человеческому существу,
и поэтому предложил так называемую «экспрессионистскую» точку зрения (expressionism), считая, что каждый человек или группа должны полностью выражать свою
природу и реализовывать собственную энергию. Исходя из идеи «экспрессионизма»,
он считал, что каждый, кто хочет выразить себя, может использовать язык, а люди, живущие в одной местности, принадлежат к одной «нации» потому, что они используют
один и тот же язык. Именно в этом смысле «народные песни могут передать свое особое значение лишь определенным группам людей» [Берлин 2011, 64].
Однако, в отличие от Канта, во врожденном человечеству он видит больше исключительности и разнообразия, чем всеобщности. Но эта апелляция к особенности не мешает людям найти группу, к которой они могут принадлежать, а «нация» – это всего
лишь своего рода человеческая группа, которую можно отнести к языку и земле. Различные группы людей «постепенно растут подобно растениям или животным» [Там же, 65]
и, таким образом, выражают различные врожденные склонности. Такие врожденные
склонности Гердер назвал «национальным духом». Органицизм Гердера и его идея национального духа оказали мощную теоретическую поддержку тем интеллектуалам, которые искали доказательства национальной особенности, и славянофилам в том числе.
III. Истоки сознания уникальности – немецкий романтизм
Через Гердера мы можем проследить истоки сознания уникальности вплоть
до немецкого романтизма. В прошлом веке немецкий романтизм, как правило, игнорировался учеными, потому что его неверно истолковывали как источник фашистских
идей. Но «после более чем столетия забвения есть признаки растущего интереса
к ранней немецкой философии романтизма в англоязычном мире» [Бейзер 2019, 9].
Этот рост интереса отчасти объясняется тем, что некоторые философы связывают
немецкий романтизм с постмодернизмом, но в большей степени тем, что многие проблемы, открытые немецкими романтиками в XVIII в., до сих пор беспокоят людей. Что
133

еще более важно, мы считаем, что романтизм и Просвещение вместе составляют «Великое Просвещение». Далеко не отходя от духа Просвещения, романтизм подверг
Просвещение критическому пересмотру. Этот пересмотр отражается в его обращении
к особому сознанию свободы личности.
1. Романтизм трудно определить. Влияние романтизма было настолько широким и глубоким, что не только вышло за государственные границы, но и разрушило
барьеры между различными группами, такими как поэты, философы, композиторы,
художники и т.д. Так, А.О. Лавджой в своем классическом труде 1924 г. «К вопросу
о различении романтизмов» утверждал, что термин «романтизм» (Romanticism) имеет
так много значений, что уже потерял какое-либо значение [Фербер 2013, 1]. Мы можем бросить беглый взгляд на сложный путь романтизма, ориентируясь на схему
Майкла Фербера из книги «Романтизм: очень краткое введение».
Вернемся в Германию 1797 г. «В течение этого года ряд молодых поэтов, философов и литературных критиков стали посещать салоны Генриетты Герц и Рахели Левин. С тех пор и до 1802 г. они проводили собрания в доме А. Шлегеля в Йене… Этот
кружок назывался в то время “новым направлением” или “новой школой”, а позже
в истории он получил известность как Йенский кружок» [Берлин 2011, 72].
Несмотря на сложность истории немецкого романтизма, ее можно представить
так: литература (или искусство в широком смысле) и напряжение мысли между ней
и Просвещением XVII в. стали двумя опорными точками для подъема немецкого романтизма. С этимологической точки зрения слово romantik происходит от старофранцузского romanz в средние века и в основном относится к «народному языку» группы
романских языков или к различным романам, написанным на этом языке [Чэнь 2016, 1].
В XVII в. французский термин romance проник в Германию и в немецком языке превратился в roman, что означает «роман» (как литературное произведение). Хотя это
слово трансформировалось во французском, английском, немецком и других языках,
его производное и прагматическое значения постоянно обогащались, но его первоначальная семантика, связанная с «романом» или «рассказом», сохранилась. Это также
определило то, что большинство исследователей немецкого романтизма предпочитают
изучать его с точки зрения литературы или литературной критики.
Однако со времен «Романтической школы» Г. Гейне люди постепенно осознали
тот факт, что ранний немецкий романтизм был не только литературным, но и философским течением: «Ранние романтики были в действительности новаторами во всех
областях философии. В области метафизики они разработали органический взгляд
на природу вещей, который конкурировал с механистической парадигмой Просвещения. В области этики они подчеркивали важность любви и личности, выступая
против формализма в этике Канта и Фихте. В области эстетики они расшатали стандарты и ценности классицизма и разработали новые критические методы, уважающие контекст и индивидуальность текста. Наконец, в политике романтики поставили
под сомнение индивидуализм, лежащий в основе современного контрактарианства,
и возродили классическую коммунитарную традицию Платона и Аристотеля» [Бер лин 2011, 9].
2. Контрпросвещение или Новое Просвещение? Для немецкого романтизма ярлык «контрпросвещение» имеет долгую историю. Еще в 1830-х гг. Гейне отмечал:
«Это не что иное, как возрождение средневековой литературы и искусства. Такого рода литература и искусство выражаются в коротких стихотворениях, картинах и постройках средних веков, в искусстве и жизни. Такого рода литература и искусство исходят от Христа, это цветок страдания, проросший из крови Христа» [Гейне 1979, 5].
Суждения Гейне впервые указали на принципиальную противоположность романтизма и Просвещения.
Но с середины 1960-х гг. «традиционная «теория противоположности» была поставлена под сомнение, и некоторые специалисты и ученые «исследовали отношения
между ранними романтиками и Просвещением в форме монографий писателей» [Фербер 2013, 42]. Такие ученые, как Уилфрид Мальш и Гельмут Шанце, начали с изучения
134

связей между Новалисом, Ф. Шлегелем и Просвещением, обнаружили «точку перехода и связи» между ними» и постепенно «отказались от традиционных предубеждений,
которые представляли романтиков как иррациональных, субъективистских и импульсивных» [Peter (Hrsg.) 1980, 20].
Если мы пересмотрим Просвещение того времени с точки зрения духа Просвещения, мы обнаружим, что самый глубокий духовный кризис заключается в том, что
универсальность/всеобщность, за которую выступало Просвещение, бросает серьезный вызов индивидуальной свободе. Таким образом, «романтики не то чтобы желали
подчинить личность групповым целям, а все же придерживались индивидуалистической этики, этики “священного эгоизма”. Согласно этой этике, целью жизни должно
быть развитие уникальных способностей каждого индивида… Если индивид хочет
развиваться таким образом, он должен научиться мыслить самостоятельно и осмелиться использовать свой собственный интеллект» [Берлин 2011, 9].
Отсюда видно, что «реакция» немецкого романтизма на Просвещение есть не столько иррациональное антиинтеллектуальное движение, а сколько продолжение более
глубокого духа Просвещения. Именно на это указывал Кант в статье «Что такое Просвещение?»: «Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия,
в котором он находится по собственной вине. Имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения» [Кант 1994, 29]. Немецкий
романтизм высоко держал знамя искусства, надеясь пробудить познавательную силу
для проявления индивидуальности.
3. Продукт уязвленного национального чувства? Во второй половине XVIII в.,
по сравнению с другими европейскими странами, особенно с Францией, родиной Просвещения, Германия была отсталой и слабой в экономическом, политическом, общественном и культурном отношениях. По мнению И. Берлина и других, такое положение Германии заставило некоторых мыслителей почувствовать, что их национальное
самоуважение задето, что постепенно и породило романтизм. «То есть весь этот вопрос является продуктом уязвленного национального чувства и тяжкого национального унижения, что и является истоком немецкого романтизма» [Цзу 2014 б, 43].
Берлин считает Иоганна Георга Гамана (1730–1788) первым человеком, восставшим против Просвещения. «По мнению Гамана, значение имеет только исключительность», «люди хотят создавать новое, люди хотят созидать» [Peter (Hrsg.) 1980, 47].
Гаман согласен с тем, что «радость человеческой души заключается в полной реализации собственных энергий»; «все действия человека происходят от объединения его
собственных сил, и всякое разделение должно быть отвергнуто» [Ibid., 48].
Иными словами, немецкие романтики в лице Гамана выступали против использования общих понятий и категорий для упорядочения уникального жизненного опыта
каждого человека. По их мнению, цель человека – отнюдь не счастье, покой и т.п.,
а полная реализация собственной силы (или энергии). Таким образом, «идея, с которой обычно ассоциируется романтизм, есть сознание уникальности, глубокого эмоционального самоанализа и различия между вещами (а не их подобия)», «яростный бунт
против универсальности/всеобщности всякого рода» [Ibid., 14].
Именно Гаман больше всего помог формированию мысли Гердера. Он заставил
Гердера «понять язык и поэзию»; «Гаман отвергал все абстрактные модели и придавал
значение опыту и наблюдениям, делал акцент на достижении истины при помощи
ощущений и чувств. Гаман выступал против рационального произвола, неоднократно
отстаивал естественные основания нашего мышления и воображения» [Катценбах
1993, 14]. Под влиянием того, что Гаман делал акцент на уникальном/особом сознании, у Гердера постепенно сформировалась собственная центральная идея – «идея
единства в различии и даже идея различия в единстве, то есть напряженных отношений между одним и многими» [Берлин 2014, 188]. Таким образом, мы установили
скрытую, но отчетливую идейную связь между ранним немецким романтизмом и современным евразийством, – сознание уникальности.
135

Заключение
Резюмируя вышесказанное, можно сказать, что под влиянием идей Гамана и Гердера ранние немецкие романтики сформировали представления об индивидуальных
и групповых особенностях, а славянофилы развили учение, направленное на определение своеобразия русской цивилизации. Акцентируя внимание на уникальности русской цивилизации, представители классического евразийства шаг за шагом подчеркивали, что русская цивилизация является уникальной евразийской цивилизацией, тесно
связанной со своей уникальной географической обстановкой. На этом пути от гумилевского органицизма к современному русскому евразийству, все подтверждает, что
Россия есть уникальная сущность.
История итогов немецкого романтизма сложна, и, возможно, он оказал влияние
на национализм и даже нацизм, а возвеличивание художественного воображения и чувственной силы, возможно, привело к распространению мистицизма. Но мы не должны
поспешно отвергать его ценность и значение в истории мысли, особенно когда мы
приближаемся к эпохе цифровых гуманитарных наук – или уже вступили в нее. Свет
человеческого разума, зажженный Великим Просвещением, проходит суровое испытание, вызванное бурным развитием искусственного интеллекта. Поэтому нам еще более необходимо тщательно разобрать и проверить все важные источники в истории человеческой мысли, включая ранний немецкий романтизм.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Берлин 2011 – Берлин И. Ланмань чжуи дэ гэньюань [Истоки романтизма] / Под ред. Г. Харди,
пер. Люй Лян. Нанкин: Илинь, 2011 (Berlin, Isaiah, The Roots of Romanticism, Chinese Translation).
Берлин 2014 – Берлин И. Цимэн дэ сань гэ пипинчжэ [Три критика Просвещения] / Пер.
Ма Иньмао, Чжэн Сянъи. Нанкин: Илинь, 2014 (Berlin, Isaiah, Three Critics of the Enlightenment,
Chinese Translation).
Гейне 1979 – Гейне Г. Лунь Ланмань пай [Романтическая школа] / Пер. Чжан Юйшу. Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ. 1979 (Heine, Heinrich, Die Romantische Schule, Chinese Translation).
Гумилев 2017 – Гумилев Л.Н. От Руси до России. М.: АЙРИС-пресс, 2017 (Gumilyov, Lev N.,
From Rus’ to Russia, in Russian).
Данилевский 1991 – Данилевкий Н.Я. Россия и Европа, М.: Книга, 1991 (Danilevsky, Nikolai Ya., Russia and Europe, in Russian).
Кант 1994 – Кант И. Собр. соч. В 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994 (Kant, Immanuel, Works, Russian
Translation).
Катценбах 1993 – Катценбах Ф.В. Хээр дэ чуань [Биография Гердера] / Пер. Жэнь Ли. Шанхай: Шанъу иньшугуань. 1993 (Kantzenbach, Friedrich Wilhelm, Johann Gottfried Herder in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Chinese Translation).
Савицкий 1997 – Савицкий П.Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997 (Savitski, Pyotr N., Eurasia Continent, in Russian).

Ссылки – References in Russian and Chinese
Бейзер 2019 – Бейзер Ф. Ланмань дэ люйлин: цзаоци дэго ланманьчжуи дэ гайнянь [Романтический императив: концепция раннего немецкого романтизма] / Под ред. Хань Чао, пер. Хуан Цзян.
Пекин: Хуася, 2019.
Прокуденкова 2012 – Прокуденкова О.В. Категория «месторазвития» в концепции евразийцев // Вестник СПбГУКИ. 2012. № 3. С. 11–15.
Самохин 2004 – Самохин А.В. Евразийство как идейно-политическое течение в России XX века. Автореф. дисс. … кандидата исторических наук. М.: МГОПУ, 2004.
Су 2012 – Су Жуйсюэ. Лефу Гумиляофу дэ Оуячжуи сюэшо цзици дуй дандай инсян [Теория
евразийства Льва Гумилева и ее влияние на современность] // Элосы чжунъя дуноу яньцзю. 2012.
№ 6. С. 81–89.
Фербер 2013 – Фербер М. Ланмань чжуи [Романтизм: краткое введение] / Пер. Чжай Хунмэй.
Нанкин: Илинь, 2013.
Цзу 2012 – Цзу Чуньмин. «Элосы иши» дэ цзяньгоу тэчжэн – цзай кань сылафупай чжэнлунь
[Конструктивные черты «русского сознания» – новый взгляд на полемику славянофилов и западников] // Кайфан шидай. 2012. № 10.
136

Цзу 2014а – Цзу Чуньмин. Сылафучжуи юй оуя чжуи – Элосы вэньмин цюань чунгоу дэ лян
чжун фаньши [Славянство и евразийство – две модели реконструкции русского цивилизационного
круга] // Сучжоу дасюэ сюэбао (чжэсюэ шэхуэйкэсюэбань). 2014. № 2.
Цзу 2014б – Цзу Чуньмин. Оуя чжуи – дандай Элосы вэньмин цюань чунгоу дэ игэ кэнэн фанъань [Евразийство – возможный план реконструкции современного русского цивилизационного круга] // Элосы сюэкань. 2014. № 4.
Чэнь 2016 – Чэнь Шулинь. Лунь Дэго ланмань пай [О немецком романтизме]. Шанхай: Шанхай шэхуэй кэсюэюань, 2016.

References
Beiser, Frederick (2003) The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism,
Harvard University Press, Cambridge, Mass (Chinese Translation 2019).
Chen, Shulin (2016) On German Romanticism, Shanghai shehui kexueyuan, Shanghai (in Chinese).
Ferber, Michael (2010) Romanticism: A Very Short Introduction, OUP, Oxford (Chinese Translation
2013).
Peter, Klaus, Hrsg. (1980) Romantikforschung seit 1945, Athenäum-Hain Scriptor Hanstein, 1980.
Prokudenkova, Olga V. (2012) ‘Category “Mestorazvitie” in the Concept of Eurasians’, Vestnik
of Saint-Petersburg State University of Culture, Vol. 3 (2012), pp. 11–15 (in Russian).
Samokhin, Aleksandr V. (2004) Eurasianism as an Ideological and Political Trend in Russia in
the 20th Century, CSc abstract, Sholokhov Moscow State University for Humanities, Moscow (in Russian).
Su, Ruixue (2012) “The Theory of Eurasianism by Lev Gumilyov and its Influence on Modernity”,
Eluosi chongya dong’ou yanjiu, Vol. 6, pp. 81–89 (in Chinese).
Zu, Chunming (2012) ‘Constructive features of the “Russian consciousness” – a new look at the con troversy between Slavophiles and Westerners’, Kaifang shidai, Vol. 10 (in Chinese).
Zu, Chunming (2014) “Eurasianism – a Possible Plan for the Reconstruction of the Modern Russian
Civilizational Circle”, Eluosi xuekan, Vol. 4 (in Chinese).
Zu, Chunming (2014) “Slavism and Eurasianism – Two Models of the Reconstruction of the Russian
Civilizational Circle”, Suzhou daxue xuebao (chexue shehui kexue ban), Vol. 2 (in Chinese).

Перевод с китайского К.Э. Дубровской

Сведения об авторе
ЦЗУ Чуньмин –
научный сотрудник Института философии
Китайской Академии общественных наук;
научный сотрудник Центра исследований
Казахстана при Даляньском университете
иностранных языков.

Author’s Information
ZU Chunming –
Researcher, Institute of Philosophy,
Chinese Academy of Social Sciences;
Researcher, Kazakhstan Research Center,
Dalian University of Foreign Languages.

Дубровская Кристина Эдуардовна – Московский городской педагогический университет, Институт иностранных языков, Москва, 129226, 2-й Сельскохозяйственный проезд, д. 4.
Кандидат филологических наук, доцент кафедры китайского языка Института иностранных
языков Московского городского педагогического университета.
ke.dubrovskaya@yandex.ru
ORCID: 0000-0002-7759-6960
Dubrovskaia Kristina Ed. – Moscow City University, Institute of Foreign Languages, 4, Vtoroy Selskohoziajstvenny proezd, Moscow, 129226, Russian Federation.
PhD in Philology, Associate Professor of the Chinese Language Department, Moscow City University, Institute of Foreign Languages.

137

Философия России в Китае (2007–2022)*
© 2023 г.

Ма Иньмао

Исследовательский институт философии Академии общественных наук КНР,
5, Jianguomennei str., Dongcheng qu, Beijing, 100732, China.
E-mail: mayinmao@hotmail.com
Поступила 29.01.2023
В статье представлен обзор состояния исследований философии России
за последние шестнадцать лет. Кроме русской религиозной философии и
марксистской философии, традиционно пользовавшихся вниманием в Китае, исследования велись также в таких областях, как философия культуры,
социальная философия, философия науки и техники, этика, евразийство,
политическая философия России. Приоритет принадлежит философской
мысли Н. Бердяева, Л. Шестова, В. Соловьева, Н. Федорова, С. Франка
и Ф.М. Достоевского. Помимо историко-философских работ по марксизму
в России и СССР, немало работ посвящено трактовкам марксистской философии современными российскими учеными, такими как И.Т. Фролов,
Т.И. Ойзерман, Э.В. Ильенков, А.В. Бузгалин и др. Обозначены направления и приоритеты в исследовании российской этики, философии науки, философии культуры, философии языка. Важными областями исследований
остаются народничество и славянофильство; большим вниманием пользуется евразийство. В общих и специальных работах и переводах представлены философия Древней Руси и русское православие. Далее в статье гово рится о деятельности Научного общества философии России, отмечается
особая важность проводимой раз в два года Всекитайской научной конференции по философии России. В области научного сотрудничества российских и китайских исследователей автор статьи выделяет циклы лекций, читавшиеся российскими учеными в Китае и китайскими учеными в России,
а также совместные научные проекты. В заключение указываются проблемы, связанные с исследованиями российской философии в Китае.
Ключевые слова: Китай, русская философия, советская философия, религиозная философия, евразийство, марксизм, научное сотрудничество, перевод философской литературы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-138-155
Цитирование: Ма Иньмао. Философия России в Китае (2007–2022) // Вопросы философии. 2023. № 4. С. 138–155.

*

Выражаю особую признательность профессору Чжан Байчуню и доктору Цзу Чуньмин за
некоторые материалы, предоставленные для написания данной статьи.
138

Philosophy of Russia in China (2007–2022)
© 2023

Ma Yinmao

Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences,
5, Jianguomennei str., Dongcheng qu, Beijing, 100732.
E-mail: mayinmao@hotmail.com
Received 29.01.2023
The article provides an overview of the Russian philosophy studies in China
over the past 16 years. In addition to the Russian religious philosophy and Marxist philosophy that traditionally enjoyed attention in China, research was also
conducted in such areas as philosophy of culture, social philosophy, philosophy
of science and technology, ethics, Eurasianism, political philosophy of Russia.
The priority belongs to the philosophical thought of Nikolai Berdyaev, Lev
Shestov, Vladimir Solovyov, Nikolai Fedorov, Semen Frank and Fyodor Dostoevsky. In addition to historical and philosophical works on Marxism in Russia
and the USSR, many works have been devoted to the interpretations of Marxist
philosophy by modern Russian scientists, such as Ivan Frolov, Teodor Oizerman,
Evald Ilyenkov, Aleksandr Buzgalin et al. The directions and priorities in the
study of Russian ethics, philosophy of science, philosophy of culture, philosophy
of language are outlined. Narodniks movement and Slavophilism remain important areas of research; Eurasianism enjoys great attention. The philosophy of Ancient Russia and Russian Orthodoxy are presented in general and special works
and translations. The article describes the activities of the Learned Society of
Philosophy of Russia. Among the scientific events, a special place is assigned to
the biennial All-China Academic Conference on the Philosophy of Russia. In the
field of scientific cooperation between Russian and Chinese researchers, lecture
series read by Russian scholars in China and Chinese scholars in Russia, as well
as joint research projects are described. In the final Section, the problems existing in the research of Russian philosophy in China are indicated.
Keywords: China, Russian philosophy, Soviet philosophy, religious philosophy,
Eurasianism, Marxism, scientific cooperation, translation of philosophical literature.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-138-155
Citation: Ma, Yinmao (2023) “Philosophy of Russia in China (2007–2022)”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2023), pp. 138–155.

В 2007 г. в журнале «Вопросы философии» я опубликовал статью «Русская философия в Китае» [Ma Иньмао 2007], в которой проанализировал и подытожил исследования по советской и российской философии в Китае. С тех пор прошло шестнадцать
лет, в изучении российской философии в Китае произошли большие подвижки. Это
заметно прежде всего в том, что тематика работ стала более широкой и всесторонней,
а сами исследования – более глубокими. Появляются все новые работы высокого уровня, все больше молодых ученых проявляют интерес к российской философии и ее глубокое знание. Постоянно устраиваются различные научные конференции и семинары.
Особо следует подчеркнуть, что исследования российской философии получили поддержку на государственном уровне. За последние пять лет от Государственного фонда
общественных наук в категории приоритетных исследований были получены гранты
на пять научных проектов. Это «Современная российская философия» под руководством Чжан Байчуня, «Российский марксизм в XXI в.» под руководством Го Лишуан,
139

«Научно-техническая философия и история науки и техники в бывшем Советском Союзе (в России) за период с 1960-х гг.» под руководством Вань Чансуна, «История этической мысли России с 1840 г.» под руководством У Хуэйсинь. Кроме того, в категории
целевых исследований Государственного фонда общественных наук гранты также
получили такие проекты, как «Социальная философия России ХХ в.» под руководством Сюй Фэнлиня, «Анти-Просвещение и новая цивилизация: современный апокалипсис русской религиозной философии» под руководством Чэ Юйлин, «Первоочередные вопросы современной российской марксистской философии» под руководством
Чжоу Лайшуня.
Нельзя сказать, что в Китае много ученых занимаются изучением российской философии. В основном исследования сосредоточены в Пекине (Институт философии
Академии общественных наук Китая, Пекинский университет, Народный университет
Китая, Пекинский педагогический университет), в Шанхае (Фуданьский университет,
Восточно-китайский университет, Шанхайский университет Цзяо Тун), в Гуанчжоу
(Университет Сунь Ятсена, Гуандунский университет иностранных языков и внешней
торговли) и в Харбине (Хэйлунцзянский университет, Харбинский инженерный университет, Северо-восточный сельскохозяйственный университет). Кроме того, есть отдельные исследователи в Сучжоу (Сучжоуский университет), в Уси (Цзяннаньский
университет), в Хайкоу (Хайнаньский педагогический университет). При этом за последние пятнадцать лет область исследований расширилась. Помимо традиционно
пользовавшихся вниманием русской религиозной философии и марксистской философии, в значительной степени внимание привлекли такие области, как философия культуры, социальная философия, философия науки и техники, этика, евразийство, политическая философия России; был опубликован целый ряд важных научных работ.
1. Главные исследователи и научные работы
по философии России в Китае
Ученые, которые в Китае занимаются философией России с 2007 г. по настоящее
время, принадлежат к нескольким поколениям. Среди них профессор Ань Цинянь, родившийся в 1940-е гг., Сюй Фэнлинь, Чжан Байчунь, Чэнь Шулинь, Бао Оу, Сяо Цзинъюй, У Юйсин, Вань Чансун – поколение 1960-х. Но больше всего родившихся в 1970-е:
это Ма Иньмао, Чэ Юйлин, Цзин Цзяньфэн, Чэнь Хун, У Хуэйсинь, Го Лишуан, Хоу
Цзинно, Дин Хайли и др. Быстро растет число ученых, родившихся в 1980-е гг. Это
Чжан Гуйно, Цзу Чуньмин, Ху Сяокунь, Чжоу Лайшунь, Ду Юйпэн, Чжан Цзин, Чжан
Си и др. Если говорить о специализации, то круг тем весьма широк. Есть те, кто зани мается исследованием какого-то одного философа или какой-то тематической области,
а есть и те, кто предлагает всестороннее рассмотрение современной российской философии. Кто-то ведет исследование под чисто философским углом зрения, кто-то – с точки зрения связей русской философии с православием, с литературой и культурой.
Если говорить об отдельных философах, то никто не привлекает большего внимания, чем один из наиболее типичных представителей русской религиозной философии – Н.А. Бердяев. Число научных статей о Бердяеве не поддается учету, также
много монографий. Здесь особо стоит отметить «Ветер дует со смыслом. Религиознофилософские исследования Н.А. Бердяева» профессора Чжан Байчуня [Чжан 2011].
Эта книга посвящена новому христианскому сознанию Бердяева. Согласно автору, новое сознание, которое искал Бердяев, в действительности являлось религиозной философией или христианским интуитивным познанием. Такая религиозная философия
была сосредоточена на свободе и духе, а ее главными понятиями были личность, творчество, объективация. Это была колоссальная философская система свободного духа,
философия личности, философия жизни. В книге также раскрывается тема эсхатологии Бердяева и его веры в особую миссию русского народа.
Помимо книги Чжан Байчуня, среди исследователльских работ о Н.А. Бердяеве
еще появились «Антропологическое мышление Н.А. Бердяева» Чэнь Хун [Чэнь 2009],
140

«Н.А. Бердяев и русская литература» Гэн Хайин [Гэн 2009], «Сопротивление объектно-ориентированному миру: исследование идей Н.А. Бердяева» Го Лишуан [Го 2008],
«Сердечный мир взыскует рая: социалистические взгляды и персонализм Н.А. Бердяева» Чжан Гуйно [Чжан 2014], «Кризис современности и духовный выход из него:
историко-философская мысль Н.А. Бердяева» [Чжоу 2016] и «Критика и преодоление объектно-ориентированного мировоззрения: идея метафизической эсхатологии
Н.А. Бердяева» [Чжоу 2017] Чжоу Лайшуня. Кроме того, продолжилась публикация
работ самого Н.А. Бердяева в переводе на китайский язык. Это «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» [Бердяев 2007б], «Философия творчества, культуры
и искусства» [Бердяев 2007а], «Дух и реальность» [Бердяев 2008б], «Миросозерцание
Достоевского» [Бердяев 2008а], «Философия свободного духа» [Бердяев 2009], «Судьба России» [Бердяев 2011] и др. Некоторые работы опубликованы не в одном переводе. Например, вслед за переводом «Самопознания» 2001 г. Лэй Юншэна [Бердяев
2001] в 2007 г. был издан перевод Ван Цзяньчжао [Бердяев 2007в]; вслед за переводом
«Русской идеи» 1995 г. Лэй Юншэна и Цю Шоуцзюань [Бердяев 1995] эту работу
вновь перевел Чжан Байчунь, издание его перевода ожидается в скором времени.
В Китае неизменно большое внимание привлекает Лев Шестов. Его исследуют
не только в рамках русской философии, но и в перспективе мировой философии. Его
имя часто ставится в ряд с некоторыми философами Запада, в особенности с экзистенциалистами. Любят проводить его сравнение с такими философами, как Ф. Ницше,
С. Кьеркегор, Э. Гуссерль, Р. Декарт. Главные работы Л. Шестова уже изданы в китайских переводах. Самое влиятельное в Китае издательство «Шанъу иньшугуань» в результате многолетней работы к 2021 г. выпустило 13 томов «Собрания сочинений Шестова» [Шестов 1995–2021]. Исследования китайских ученых охватывают работы
Шестова по соотношению разума и веры, его экзистенциальную философию, его
определение философии, его понимание свободы, его эстетическую мысль, его исследования Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, его взгляды на Сократа и т.д. Вышли две
монографии: «Шестов о западной философии» [Сюй 2020] и «Отчаяние и борьба: Трагическая философия Л.И. Шестова» [Гань 2012]. Кроме того, в 2022 г. в переводе была
издана «Жизнь Льва Шестова» Н.Л. Барановой-Шестовой [Баранова-Шестова 2022].
Важное место китайские исследователи уделяют мысли Владимира Соловьева. Изданная в 1995 г. на Тайване работа профессора Сюй Фэнлиня «Соловьев» [Сюй 1995]
в 2007 г. была переиздана в материковом Китае в реформированной иероглифике [Сюй
2007]. Эта книга стала первой в Китае работой, систематически представившей
В.С. Соловьева как философа, чье наследие продолжает последующая русская мысль.
Затем последовали издания «Между Богом и Человеком: Религиозная философия Соловьева» [Сунь 2009] и «Философская переоценка судьбы России: Философия истории Соловьева и ее ценность в современную эпоху» [Чэнь 2010 б], «Философия права
Соловьева» [Ли 2015], «Религиозно-философская мысль Соловьева» [Пань 2016]. Среди
российских философов по числу посвященных ему китайских работ В.С. Соловьев
уступает только Н.А. Бердяеву. Китайские историки русской философии тяготеют
к изучению критики Соловьевым славянофильства, связей Соловьева с философией
Гегеля, его значения для современной российской философии, его идеи богочеловечества, идеи всеединства, политической философии, этики философии права.
В сравнении с названными выше философами Н.Ф. Федорову уделялось относительно мало внимания. В настоящее время имеется лишь одна монография, посвященная этому философу, – «Философия дела воскрешения: Философская мысль Н.Ф. Федорова» Сюй Фэнлиня [Сюй 2010]. Автор считает, что в идеях Федорова получили
яркое воплощение характерные черты идеалистического мышления, антропоцентризма и этической составляющей русской философии. Федоров считал, что философия –
это не пассивное отражение мира и абстрактная метафизика, а поиск идеалов, «проект» перестройки человечества и Вселенной. В условиях, когда гибель остается непреложным фактом, на человечестве лежит моральная ответственность за воскрешение
предков. Философия и историческая наука – это не кабинетная ученость, а «общее
141

дело», в котором должны участвовать все и каждый. И особое значение в нем име ют музеи, смысл которых не только в обладании ценностями искусства и памяти, но
и в реализации действительных способов, которые требуются для великого дела
по всеобщему воскрешению. Концепции преобразования и выход человечества в космос также представлены в этой книге.
В определенной степени изучались идеи С.Л. Франка. Главными темами, привлекшими внимание, были отклики С. Франка на кризис культуры в России в начале ХХ в.,
его идеи христианского гуманизма, богочеловечества, его религиозная философия, онтологические идеи и т.д. Главными исследователями творчества Франка являются
Сюй Фэнлинь, Цзинь Но и Дин Хайли; Цзинь Но издала монографию «От божественной сущности к индивидуальному бытию: теория христианской антропологии Семена
Франка» [Цзинь Но 2013].
Разумеется, обсуждая историю русской мысли, нельзя обойти и Ф.М. Достоевского. В Китае был издан не только перевод полного собрания сочинений писателя [Достоевский 2010–2011], но и переводы таких книг, как «Миросозерцание Достоевского»
Н.А. Бердяева [Бердяев 2008а], «Достоевский» Доминик Арбан [Arban 2009], «Достоевский» Г.Б. Пономаревой [Пономарева 2011], «Достоевский после Бахтина» Малькольма Джонса [Jones 2004]. Исследование Го Сяоли посвящено «Идее искупления
Достоевского» [Го 2012]. Кроме того, в сборнике «Современные китайские ученые
о Достоевском» под редакцией Чжан Бяньгэ [Чжан (ред.) 2012] опубликованы некоторые важные работы китайских ученых, а в «Сборник исследований по Достоевскому»
под редакцией Вань Хайсуна [Вань (ред.) 2019] главным образом вошли работы о Достоевском-мыслителе критиков русского Серебряного века на стыке XIX и XX вв.
Одним из важных направлений изучения философии России в Китае неизменно
остается марксизм. Было опубликовано не только большое число статей по марксизму
в России, но и несколько монографий, например, «Марксизм в современной России»
[Линь 2013], «Формирование марксистской философии в России и Советском Союзе»
[Хэ 2013], «Взгляды на капитализм в советском и российском марксизме» [Лю и др.
2009], «Социалистическая мысль российских “неомарксистов”» [Ду 2016], «Сравнительные исследования по национальной адаптации марксизма в Китае и России (Советском Сюзе)» [Яо 2016], «Марксизм в современной России» [Сян 2017], «Формирование марксистской философии в России, Советском Союзе и эволюция современной
России» [Ли 2020], «Краткий исторический очерк марксистской этической мысли России и Советского Союза» [Ван 2020], «Выбор иного пути: тенденции развития марксизма в России XXI в.» [Ху 2021]. Стоит отметить, что в 2022 г. переиздана книга
«Марксистская философия в оценке современных ученых: российские ученые», впервые увидевшая свет в 2008 г. под редакцией профессора Ань Циняня [Ань (ред.) 2008;
Ань (ред.) 2022]. В этой книге собраны различные толкования и трактовки марксистской философии таких современных российских ученых, как Ю.И. Семенов,
А.С. Ципко, А.Л. Никифоров, А.Н. Чумаков, В.С. Стёпин, А.А. Гусейнов, В.М. Межуев, Л.Н. Митрохин, С.Ф. Денисов, Е.А. Самарская, Х.Н. Момджян, В.Н. Шевченко,
И.А. Гобозов, Ю.К. Плетников, А.М. Сирота, Т.И. Ойзерман, К.Н. Любутин, В.Л. Иноземцев, призванные всесторонне показать связь марксистской философии с проблемами
современности. Профессор Ань Цинянь обращает особое внимание на исследование
взглядов И.Т. Фролова и Т.И. Ойзермана. Он написал много статей о Т.И. Ойзермане
и уже закончил монографию «Новое осевое время и И.Т. Фролов: новый гуманизм
Фролова», выход которой ожидается в 2023 г. К настоящему времени единственным
опубликованным исследованием о И.Т. Фролове является монография Яо Ин «Современное прочтение антропологических идей К. Маркса: гуманистические идеи Фролова»
[Яо 2009]. Кроме того, в 2011 г. было издано «Введение в философию» под редакцией
И.Т. Фролова [Фролов (ред.) 2011]; перевод этой книги был завершен еще в 1990-е гг.
Стоит отметить, что также были изданы китайские переводы «Метафилософии»
Т.И. Ойзермана [Ойзерман 2013], книги «Маркс против марксизма» В.М. Межуева
[Межуев 2013] и «Молодого Маркса» Н.И. Лапина [Лапин 2022].
142

За последние годы постепенно внимание молодых ученых стал привлекать философ-марксист советского периода Э.В. Ильенков. Были опубликованы некоторые
статьи об Ильенкове, готовится научная конференция, посвященная ему. Среди современных российских философов-марксистов наибольшей популярностью пользуется
А.В. Бузгалин. Его статьи переведены на китайский язык, ученые обращаются к исследованию его «критического марксизма».
Российская философия науки и техники также продолжает привлекать внимание
китайских ученых. За последние годы и в этой области были получены положительные результаты. Только монографий опубликовано три. Это «Российская философия
науки» [Ван 2008], «Философия науки и история науки в России и Советском Союзе»
[Чжан 2009], «Поиски на перепутье: современная российская философия науки и техники» [Вань 2017]. Также китайские ученые постоянно организуют научные конференции по российской философии науки и техники.
Российская этика, в особенности этика ненасилия и негативная этика академика
А.А. Гусейнова, идея «алмазного правила», предложенная М. Эпштейном, были встречены с живым интересом и вызвали много дискуссий в Китае. Также привлекли
внимание несколько круглых столов по этике, организованных в последние годы Институтом философии РАН, и дискуссия о «допустимости неправды», начатая Р.Г. Апресяном*. Профессор Сюй Фэнлинь опубликовал много статей с представлением
и обсуждением научных дискуссий российских ученых по этике. У Хуэйсинь же в «Истории взлетов и падений марксистской этики в Советском Союзе» [У 2011] и некоторых научных статьях большее внимание обратила на исследование этики советского
периода. Центром внимания Ма Иньмао стало своеобразие вклада российской этики
в мировую этическую мысль.
Большая работа была проведена и в области представления и исследования российской философии культуры. Опубликована монография «Российская философия
культуры» [Чжоу 2014] и много статей, например, «Обзор исследований по философии культуры в России» [Чэнь 2010а], «Культурология и философия культуры современной России» [Ма 2016] и др. Кроме того, издан перевод книги «Идея культуры»
В.М. Межуева [Межуев 2019].
Важной составной частью исследований российской философии является российская философия языка. Китайских ученых особенно привлекают идеи философии языка М.М. Бахтина, формирование и развитие философии языка раннего периода в России, сравнительные исследования философии языка в России и на Западе, течение
формализма и онтологическое течение в истории философии языка России и т.д. Здесь
достаточно представительными работами являются «Выход за рамки лингвистики:
Философия языка М.М. Бахтина» [Сяо 2007], «Западная философия языка и российская прагматика» [Сюй 2012], «Неогумбольтианские идеи философии языка в восприятии российских ученых» [Чжан 2013]. Кроме того, на китайском языке издана работа
Ю.С. Степанова «Язык и Метод. К современной философии языка» [Степанов 2011].
Еще с 1990-х гг. научное сообщество Китая проявляет большой интерес к течению
евразийства в России, а с начала нынешнего века этот интерес только увеличился.
За последние годы изданы следующие работы: «Новое евразийство» [Лю 2008], «Евразийская философия истории» [У 2011], «Россия: Восток или Запад? Западничество,
славянофильство, евразийство в самоопределении русской культуры» [Чжан 2013],
«Евразийские идеи П.Н. Савицкого» [Су 2014], «Заблуждение или возрождение? Культурно-идеологическое течение евразийства в России» [Ду 2018]. Статьи по евразийской проблематике исчисляются сотнями.
У нас никогда не прерывались исследования народничества. Важным их результатом стало «Народничество в России и его двухвековое влияние» [Ма, Лю 2013].
В этой книге дается систематическое освещение и анализ истории зарождения, формирования и эволюции русского народничества, а также особенностей его идейной
*

Признан иностранным агентом Министерством юстиции Российской Федерации 09.12.2022 г.
143

теории в различные исторические периоды, его различных идейных течений. Здесь же
разобраны некоторые научные аберрации, имевшие место в советской и постсоветской
историографии народничества, и предложен разбор того, какова была в ХХ в. судьба этого социально-политического идейного течения, существовавшего не одно столетие, перешагнувшего государственные границы и ставшего особенно влиятельным
в России, Китае и Африке. Кроме того, в переводе Чжан Цзин изданы «Исторические
письма» Петра Лаврова (1823–1900) [Лавров 2022].
Славянофильству посвящена «Предопределенность раскола и борьба за автономию» [Цзу 2016]. Эта книга нацелена на освещение и анализ того, с каким разрушительным кризисом столкнулась Россия в качестве центрального государства цивилизационного круга православия (по С. Хантингтону) и как она ответила на этот кризис.
Для Китая, который точно так же является цивилизационно-образующей страной,
и для его нынешней модернизационной трансформации опыт славянофилов во многом
поучителен.
Часть авторов обратились к панорамным, комплексным исследованиям отдельных течений или отдельных периодов философии и мысли России. Таковы «Российская философия 1990-х гг.» [Цзя 2008], «Мессианское сознание России» [Го 2009], «Через нигилизм
к возвышенному: Русская религиозная философия Серебряного века» [Чэ 2012], «Русская
мысль и русский социализм» [Чжан 2017], «Бремя миссии и раздумья о путях: русская религиозная философия Серебряного века» [Чжоу 2014], «Направления общественной мысли в современной России» [Го 2017], «Современный взгляд на русскую философию»
[Чжоу 2019], «Лики философии современной России» [Ма 2022].
Особо стоит отметить книгу «Философия России» под редакцией Сюй Фэнлиня
[Сюй (ред.) 2013]. Для этой книги из истории философии России XI–XXI вв. были выбраны 32 важных мыслителя и философа. Для перевода на китайский язык из их работ
отобраны репрезентативные или характерные статьи или отрывки, а перед переводами
даны краткие справки о жизни и взглядах каждого из философов. Книга делит философию России на четыре периода: 1) философия истории и национальное сознание X–
XVI вв.; 2) просвещение и славянофильство XVIII – первой половины XIX в.; 3) главные философские идеи середины XIX – начала XX в.; 4) философские течения конца
XIX – первой половины XX в. Книга является не просто собранием переводов работ
по истории философии России, но имеет исследовательский и в определенной степени
учебный характер. Редакторы не только представили каждого философа, но и дали
краткий обзор каждого периода в истории философии России и особенностей мысли
главных философских течений разных периодов.
Необходимо еще сказать, что вслед за изданием на китайском языке «Истории русской философии» Н.О. Лосского в 1999 г. [Лосский 1999], также была переведена и издана «История русской философии» В.В. Зеньковского [Зеньковский 2013]. Книга
«Образы философов Древней Руси» М.Н. Громова в переводе Хоу Цзинно [Громов
2021] имеет важное значение в качестве справочного издания для понимания китайским читателем философии России раннего периода. Эта книга знакомит с древнерусской философией. Кроме того, Хоу Цзинно перевела «Воспоминания. Жизнь и философский путь» – автобиографию Н.О. Лосского [Лосский 2018].
Надо также упомянуть книгу «Философский пароход», составленную из переводов У Юйсина [Чжэсюэ 2009], первый выпуск «Обзора российской философии» под
редакцией Чэнь Шулиня [Чэнь (ред) 2012], «О сопротивлении злу силою» И. Ильина
в переводе Чжан Гуйно [Ильин 2013], «Философические письма» П.Я. Чаадаева в переводе Лю Вэньфэя [Чаадаев 2011]. Все они в определенной степени привлекли внимание научного сообщества.
Исследования китайских ученых по русской философии неотделимы от изучения
православия. В этой области главным достижением последних лет стала «История
православной иконы» Сюй Фэнлиня [Сюй 2012]. Это первая работа на китайском языке
об исследовании православной иконы, где насыщенный текст и многочисленные иллюстрации систематически представляют и объясняют исторические истоки, богословское
144

содержание, религиозное предназначение, художественные особенности, основные типы православной иконы, а также ход развития иконописного искусства от Византии
и до России. Кроме этого, книга «Путь духовного возрождения: институт старчества
в русском православии», написанная Дяо Кэмэй [Дяо 2017], стала первой в Китае исследовательской работой по старчеству в православии. Эта книга всесторонне разбирает
направления исторического развития института старчества, а также его влияние в период его возрождения и расцвета на русскую литературу и национальный дух того времени. Книга «В ожидании Софии: философия поклонения “вечной женственности” и поиски истоков культуры в русской литературе» Цзинь Яно [Цзинь 2009] также тесно
связана с исследованием православия. Выпускник Санкт-Петербургского университета
доктор Чжан Си в «Вестнике СПбГУ. Религиоведение» и других журналах опубликовал
более двадцати статей, а также издал монографию на русском языке «Актуальные проблемы изучения религии в постсоветском пространстве» [Чжан 2022]. Если говорить
о переводах, но на китайском языке наконец издан «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» В.Н. Лосского в переводе Сюй Фэнлиня [Лосский 2018].
2. Главные научные мероприятия и области сотрудничества
2007 г. был Годом Китая в России. С связи с этим № 5 журнала «Вопросы фило софии» вышел как специальный номер, посвященный философии Китая, а в Институте философии РАН и в Институте философии Академии общественных наук Китая
были проведены его презентации. Все статьи в указанном номере журнала были либо
написаны китайскими учеными, либо относились к вопросам изучения Китая. Тот
факт, что за 60-летнюю историю «Вопросов философии» впервые специальный выпуск был посвящен одной стране, вполне показал большое внимание российских
научных кругов к проблемам Китая и интерес китайских ученых к исследованию фи лософии России.
В Китае действует Научное общество философии России. Это общество учреждено в 1985 г. Оно, главным образом, отвечает за организацию научных конференций,
связанных с философией России. К настоящему времени Научное общество уже организовало восемнадцать Всекитайских научных конференций по философии России,
они проходят раз в два года. С 2007 по 2022 г. было проведено восемь таких конференций. Их тематика включала проблемы современной философии, российскую марксистскую философию и философию культуры постсоветского периода, влияние марксизма
в истории китайской и российской цивилизации, русскую религиозную философию,
российскую философию истории, российскую этику, политическую философию России, будущие тенденции в философии России и др. Всекитайская конференция по философии России является наиболее важным мероприятием для научного сообщества
Китая в области философии России. Всякий раз для участия в конференции приезжают ученые из России, что в немалой степени стимулирует исследования философии
России в Китае, а также научный обмен между учеными наших стран.
Помимо Всекитайской конференции, ученые, которые занимаются в Китае исследованиями философии России, организовали много специальных научных конференций меньшего масштаба, например, научную конференцию к 200-летию со дня
рождения Ф.М. Достоевского, научную конференцию памяти С.С. Хоружего, форум
по российской философии и российской литературе, форум по марксизму в современной России и т.д.
Особо надо отметить, что профессор Чжан Байчунь приглашал многих российских философов для чтения циклов лекций в Пекине. Среди принявших приглашение
и выступивших с лекциями – С.С. Хоружий (2009, 2013, 2019 гг.), В.Г. Дацышен (2010 г.),
В.А. Лекторский (2011 г.), С.А. Никольский (2011 г.), А.Н. Чумаков (2012 г.), Б.И. Пружинин (2012 г.), Т.Г. Щедрина (2012 г.), А.А. Гусейнов (2013 г.), В.Н. Порус (2013 г.),
А.С. Запесоцкий (2014 г.), М.А. Маслин (2014 г.), М.Н. Эпштейн (2014 г.), В.В. Миронов (2015 г.), А.В. Смирнов (2018 г.), И.А. Канаев (2019 г.). Особое внимание привлек
145

профессор С.С. Хоружий. Он трижды в разное время выступал с циклами лекций
в Пекине, и его взгляды получили высокую оценку в Китае.
Некоторые из этих циклов лекций переведены, подготовлены к печати и изданы
профессором Чжан Байчунем. Это, например, «Синергийная антропология и русская
философия» и «Исихазм и синергийная антропология» С.С. Хоружего [Хоружий 2010,
Хоружий 2020], «Эпистемология и русская философия» Б.И. Пружинина [Пружинин
2017], «Философское толкование русской литературы» С.А. Никольского [Никольский
2017], «Русская философия и кризис европейской культуры» В.Н. Поруса [Порус
2017], «Духовное совершенство как основание новой антропологии» С.С. Хоружего
[Хоружий 2017], «Проблемы этики в философии» А.А. Гусейнова [Гусейнов 2018],
«Глобальный мир с точки зрения философии» А.Н. Чумакова [Чумаков 2018], «Философия науки и философия современной России» В.А. Лекторского [Лекторский 2018],
«“Всечеловеческое” vs “общечеловеческое”: Контуры глобального цивилизационного
проекта» А.В. Смирнова [Смирнов 2020].
Эти лекции и издания незаменимы для понимания философии современной России китайскими учеными. Заслуги профессора Чжан Байчуня в организационной и переводческой работе в этой области неоспоримы. И не только в этой. В это же время
Чжан Байчунь перевел еще некоторые важные работы Бердяева (см. выше). Он также
провел множество научных лекций в Институте философии РАН, на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова, на философском факультете Санкт-Петербургского университета, и эти лекции получили высокую оценку российских философских
кругов. Часть его лекций издана на русском языке: это «Китай и Россия: философский
диалог» [Чжан 2019], «Вера и философия: опыт России и Китая» [Чжан 2020]. Именно
благодаря его выдающемуся вкладу в исследование российской философии в Китае
и в философский обмен между нашими странами, в 2022 г. Чжан Байчунь был избран
иностранным членом Российской академии наук.
Также китайские и российские ученые сотрудничали в нескольких научных научные
проектах. В 2015 г. проектная группа Центра исследований культуры Академии общественных наук Китая под руководством главного научного сотрудника Ли Хэ и проектная группа факультета глобальных процессов МГУ под руководством профессора
А.Н. Чумакова совместно подали заявку на проект «Международные аспекты культурной политики России в постсоветский период» и получили совместный грант от Академии общественных наук Китая и Российского гуманитарного научного фонда. Китайско-российский коллектив организовал три встречи, провел четыре достаточно
влиятельных международных форума, совместно или порознь ученые двух стран издали шесть монографий и сборников, опубликовали 23 статьи общим объемом около
полутора миллионов иероглифов.
В 2019 г. двусторонний проектный коллектив во второй раз подал заявку на совместный научный проект «Культурно-философские основания китайско-российского
сотрудничества», и она получила высокую оценку. В период выполнения этого проекта стороны совместно организовали одну встречу, совместно провели международный
форум, лекции и пять других мероприятий. Основными результатами исследования
стали двустороннее совместное редактирование и издание «Годового доклада о культурном обмене между Китаем и Россией 2018–2019» [Ли, Чумаков (ред.) 2021б] на китайском и русском языках; совместная организация международной конференции
«Национальная философия в постсоветский период» и издание сборника докладов
«В каком значении нам следует говорить о национальной философии?» [Ли, Чумаков
(ред.) 2021а]; публикация многих статей в авторитетных журналах Китая, например:
«В каком значении можно говорить о национальной философии?» [Ли 2019], «Прояснение понятий – предпосылка согласия на позицию: Еще раз о концепции национальной философии» [Ли 2021б], «Анализ концепции национальной философии и замечание “парадокса Цзинь Юэлиня”: ответ на дискуссионную работу У Сюнъу» [Ли 2021а],
«Первичный анализ истоков подъема национальной философии в союзных республиках бывшего Советского Союза» [Цзу 2020].
146

3. Имеющиеся проблемы
За последние годы исследования философии России в Китае достигли впечатляющих успехов, но остается еще много проблем. Те вопросы, на которые я указывал в статье 2007 г., по-прежнему не нашли полного решения. Так, все еще ожидают перевода
многие важные работы, ждут представления многие важные философы. Требуется расширить круг исследований, внимание ко многим важным течениям мысли недостаточно. Не удовлетворяет глубина исследований; среди уже изданных работ очень большую
долю составляют беглые ознакомительные обзоры, а по-настоящему погруженных в тему конкретных исследований мало. Наиболее заметной проблемой является то, что
крайне не хватает рассмотрения достоинств и недостатков, положительных и отрицательных черт философии России в контексте мировой философии, сравнительных исследований, сопоставляющих ее с философией других стран, особенно с философией
Запада. Философия России в ходе своего зарождения и развития испытала глубокое
влияние западной философии, в особенности французского Просвещения и немецкой
классической философии. Она, в свою очередь, оказала глубокое влияние на западную
философию, как повлиял Ф.М. Достоевский на Ф. Ницше, Л.Н. Толстой – на Л. Витгенштейна, Л.И. Шестов – на Э. Гуссерля. Весьма ценными были бы сравнительные исследования В.С. Соловьева и М. Шелера, Н.А. Бердяева и западных экзистенциалистов, – но вольно или невольно подобные темы в основном игнорируются учеными.
К тому же, в поле зрения исследователей философии России почти совсем не попали
такие получившие известность философы, причислявшие себя к кругу последователей
Александра Кожева (1902–1968), как Раймон Арон, Морис Мерло-Понти, Жак Лакан,
Андре Бретон, Жорж Батай. А между тем Кожев не только придал новое качество исследованиям философии М. Хайдеггера, но и считался в свое время «властителем дум».
Кроме того, исследования философии России в основном остаются в Китае вне дискуссий о современной философии. В исследованиях марксизма в Китае или на Западе
российская философия остается сторонним наблюдателем. Общеизвестно, что советская
философия явилась важным этапом в истории развития марксистской философии, но
советская философия в основном исключается из современных дискуссих по философии марксизма. И в дискуссиях по марксизму на Западе очень мало представлены исследователи советской и российской философии. Похоже, что этот факт никого и не заботит. Основатель западного марксизма Георг Лукач достаточно долгое время работал
в Москве. Некоторые важные его работы, такие как «Молодой Гегель» [Lukács 1948а],
«Экзистенциализм или марксизм?» [Lukács 1948b], «Разрушение разума» [Lukács 1973–
1974] были завершены как раз в этот период. В исследование современной западной философии специалисты по российской философии также не смогли пока сделать должный вклад. И это при том, что в дискуссиях о философии в Китае российская философия вообще-то могла бы стать важным ориентиром, так как она столкнулась с теми же
трудностями, что и философия в Китае. Стоит только сожалеть, что и здесь философии
России как не было, так и нет. Это же относится к дискуссиям по либерализму, консерватизму, национализму, универсализму и т.д. В философских исследованиях в Китае философия России занимает явно маргинализированное место. Она, похоже, не относится
ни к Западу, ни к Востоку. Те, кто занимается исследованием западной философии, почти не догадываются о существовании российской философии, а те, кто изучает российскую философию, очень мало заботятся о продвижении в область западной философии.
Российская философия как философия, которая постепенно создавалась и развилась под
влиянием западной философии, будучи все больше лишенной традиционной связи с западной философией, превратится в нечто непонятное.
И последнее. Резерв кадров, способных изучать философию России, недостаточен.
Крайне мало молодых ученых, которые, имея хорошую философскую подготовку
и хорошо владея русским языком, желали бы посвятить себя исследованию российской философии. В перспективе это станет большим препятствием для выхода исследований российской философии в Китае на новый уровень.
147

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Баранова-Шестова 2022 – Баранова-Шестова Н.Л. Лефу Шэсытофу пинчжуань [Жизнь Льва
Шестова] / Пер. Чжан Бин. В 2 т. Чэнду: Сычуань жэньминь чубаньшэ, 2022 (Baranova-Shestova,
Natalia L., Life of Lev Shestov, Chinese Translation).
Бердяев 1995 – Бердяев Н.А. Элосы сысян [Русская идея] / Пер. Лэй Юншэна, Цю Шоуцзюань.
Пекин: Шэнхо, душу, синьчжи сань лянь шудянь, 1995 (Berdyaev, Nikolai, The Russian Idea, Chinese
Translation).
Бердяев 2001 – Бердяев Н.А. Цзыво жэньши [Самопознание] / Пер. Лэй Юншэн. Гуйлинь: Гуанси шифань дасюэ, 2001 (Berdyaev, Nikolai, Self-knowledge, Chinese Translation).
Бердяев 2007а – Бердяев Н.А. Беэрцзяефу вэньцзи. Т. 1: Вэньхуа дэ чжэ сюэ [Философия творчества, культуры и искусства] / Пер. Юй Пэйцай. Шанхай жэньминь чубаньшэ, 2007 (Berdyaev,
Nikolai, Collected Works, Chinese Translation).
Бердяев 2007б – Бердяев Н.А. Лунь жэнь дэ шимин юй жэнь дэ шэнцунь бяньчжэнфа [О назначении человека. Опыт парадоксальной этики] / Пер. Чжан Байчуня. Шанхай жэньминь чубаньшэ,
2007 (Berdyaev, Nikolai, The Destiny of Man, Chinese Translation).
Бердяев 2007в – Бердяев Н.А. Цзыво жэньши [Самопознание] / Пер. Ван Цзяньчжао. Шанхай
жэньминь чубаньшэ, 2007 (Berdyaev, Nikolai, Self-knowledge, Chinese Translation).
Бердяев 2008а – Бердяев Н.А. Тосытоефусыцзи дэ шицзегуань [Миросозерцание Достоевского] / Пер. Гэн Хайин. Гуйлинь: Гуанси шифань дасюэ, 2008 (Berdyaev, Nikolai, Dostoevsky, Chinese
Translation).
Бердяев 2008б – Бердяев Н.А. Цзиншэнь юй шицзай [Дух и реальность] / Пер. Чжан Байчуня.
Пекин: Чжунго чэнши, 2008 (Berdyaev, Nikolai, Spirit and Reality, Chinese Translation).
Бердяев 2009 – Бердяев Н.А. Цзыю цзиншэнь дэ чжэсюэ [Философия свободного духа] /
Пер. Ши Хэнтань. Шанхай саньлянь шудянь, 2009 (Berdyaev, Nikolai, The Philosophy of the Free
Spirit, Chinese Translation).
Бердяев 2011 – Бердяев Н.А. Элосы дэ минъюнь [Судьба России] / Пер. Ван Цзяньчжао. Наньцзин: Илинь чубаньшэ, 2011 (Berdyaev, Nikolai, The Destiny of Russia, Chinese Translation).
Достоевский 2010–2011 – Достоевский Ф.М. Фэй Тосытоефусыцзи цюаньцзи [Полное собрание сочинений Ф.М. Достоевского]. В 22 т. Шицзячжуан: Хэбэй цзяоюй, 2010–2011 (Dostoevsky,
Fyodor, Complete Works, in 22 vols., Chinese Translation).
Зеньковский 2013 – Зеньковский В.В. Эго чжэсюэ ши [История русской философии] / Пер. Чжан
Бин. В 2 т. Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 2013 (Zenkovsky, Vasily V., History of Russian Philosophy,
Chinese Translation).
Ильин 2013 – Ильин И.А. Цянли кан э лунь [О сопротивлении злу силою] / Пер. Чжан Гуйно.
Шанхай саньлянь шудянь, 2013 (Ilyin, Ivan, Resistance to Evil By Force, Chinese Translation).
Лавров 2022 – Лавров П.Л. Лиши синьчжа [Исторические письма] / Пер. Чжан Цзин. Пекин:
Жэньминь чубаньшэ, 2022 (Lavrov, Petr, Historical Letters, Chinese Translation).
Лосский 1999 – Лосский Н.О. Эго чжэсюэ ши [История русской философии] / Пер. Цзя Цзэлинь и др. Ханчжоу: Чжэцзян жэньминь чубаньшэ, 1999 (Lossky, Nikolay, History of Russian Philosophy, Chinese Translation).
Лосский 2018 – Лосский Н.О. Лосыцзи хуэйилу: шэнхо юй чжэсюэ чжи лу [Воспоминания.
Жизнь и философский путь] / Пер. Хоу Цзинно. Шанхай саньлянь шудянь, 2018 (Lossky, Nikolay,
Memories. Life and Philosophical Way, Chinese Translation).
Лосский 2018 – Лосский В.Н. Дунфан цззяохуэй шэньми шэньсюэ [Очерк мистического богословия Восточной Церкви] / Пер. Сюй Фэнлиня. Сянган: Сянган ханьюй, 2018 (Lossky, Vladimir,
The Mystical Theology of the Eastern Church, Chinese Translation).
Чаадаев 2011 – Чаадаев П.Я. Чжэсюэ шуцзянь [Философические письма] / Пер. Лю Вэньфэй.
Наньцзин: Илинь чубаньшэ, 2011 (Chaadaev, Petr Ya., Philosophical Letters, Chinese Translation).
Чжэсюэ 2009 – Чжэсюэ чуань шицзянь [Философский пароход] / Пер., сост. У Юйсин. Гуанчжоу: Хуачэн, 2009 (Berdyaev, Nikolai, et al., Philosophers’ Steamer, Chinese Translation).
Шестов 1995–2021 – Шестов Л.И. Шэсытофу вэньцзи [Собрание сочинений]. В 13 т. Пекин:
Шанъу иньшугуань, 1995–2021 (Shestov, Lev, Collected Works in 13 vols., Chinese Translation).
Lukács, Georg (1948а) Der junge Hegel: Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie, Europa
Verlag, Zurich, Wien.
Lukács, Georg (1948b) Existentialisme ou Marxisme? Nagel, Paris.
Lukács, Georg (1973–1974) Die Zerstörung der Vernunft, Bd. I–II, Sammlung Luchterhand,
Neuwied, Darmstadt.

148

Ссылки – References in Russian and Chinese
Ань (ред.) 2008 – Дандай сюэчжэ шие чжун дэ макэсычжуи чжэсюэ: Элосы сюэчжэ цзюань
[Марксистская философия в оценке современных ученых: российские ученые] / Под ред. Ань Циняня. Пекин: Бэйцзин шифань дасюэ, 2008.
Ань (ред.) 2022 – Дандай сюэчжэ шие чжун дэ макэсычжуи чжэсюэ: Элосы сюэчжэ цзюань
[Марксистская философия в оценке современных ученых: российские ученые] / Под ред. Ань Циняня. Пекин: Бэйцзин шифань дасюэ, 2022.
Ван 2020 – Ван Вэньдун. Э Су макэсычжуи луньли сысян шиган [Краткий исторический очерк
марксистской этической мысли России и Советского Союза]. Чунцин чубаньшэ, 2020.
Ван 2008 – Ван Яньцзюнь. Элосы кэсюэ чжэсюэ яньцзю [Российская философия науки]. Хаэрбинь: Хэйлунцзян жэньминь чубаньшэ, 2008.
Вань (ред.) 2019 – Тосытоефусыцзи яньцзю вэньцзи [Сборник исследований по Достоевскому] /
Под ред. Вань Хайсуна. Наньцзин: Илинь, 2019.
Вань 2017 – Вань Чансун. Цилу чжун дэ таньцю: дандай Элосы кэсюэ цзишу чжэсюэ янь цзю [Поиски на перепутье: современная российская философия науки и техники]. Пекин: Кэсюэ,
2017.
Гань 2012 – Гань Юаньяо. Цзюэван юй канчжэн: Шэсытофу бэйцзюй чжэсюэ яньцзю [Отчаяние и борьба: трагическая философия Л.И. Шестова]. Харбин: Хэйлунцзян дасюэ, 2012.
Го 2009 – Го Сяоли. Элосы дэ мисайя иши [Мессианское сознание России]. Пекин: Жэньминь
чубаньшэ, 2009.
Го 2012 – Го Сяоли. Тосытоефусыцзи дэ цзюшу сысян [Идея искупления Достоевского]. Харбин: Хэйлунцзян жэньминь чубаньшэ, 2012.
Го 2008 – Го Лишуан. Дуй кэтихуа шицзе дэ фанькан – Беэрцзяефу сысян яньцзю [Сопротивление объектно-ориентированному миру: исследование идей Н.А. Бердяева]. Шанхай шэхуэй кэсюэ юань, 2008.
Го 2017 – Го Лишуан. Дандай Элосы шэхуэй сычао яньцзю [Направления общественной мысли в современной России]. Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 2017.
Громов 2021 – Громов М.Н. Гу лосы дэ чжэсюэцзя синсян [Образы философов Древней Руси] /
Пер. Хоу Цзинно. Пекин: Чжунъян бяньи, 2021.
Гусейнов 2018 – Гусейнов А.А. Чжэсюэ луньлисюэ вэньти [Проблемы этики в философии].
Б.м., 2018.
Гэн 2009 – Гэн Хайин. Беэрцзяефу юй элосы вэньсюэ [Н.А. Бердяев и русская литература].
Шанхай: Шанхай шудянь, 2009.
Ду 2016 – Ду Баолин. Элосы «синьмакэсычжуичжэ» шэхуэйчжуи сысян [Социалистическая
мысль российских «неомарксистов»]. Шэньян: Ляонин жэньминь чубаньшэ, 2016.
Ду 2018 – Ду Юйпэн. Миши хай ши чуншэн? Элосы оуячжуи вэньхуа сычао яньцзю [Заблуждение или возрождение? Культурно-идеологическое течение евразийства в России]. Пекин: Бэйцзин дасюэ; Харбин: Хэйлунцзян дасюэ, 2018.
Дяо 2017 – Дяо Кэмэй. Цзиншэнь чуншэн чжи лу: Элосы дунчжэнцзяо чжанлаочжи яньцзю
[Путь духовного возрождения: институт старчества в русском православии]. Шанхай: Сань лянь,
2017.
Лапин 2022 – Лапин Н.И. Циннянь Макэсы [Молодой Маркс]. Пекин: Чжунго жэньминь дасюэ, 2022.
Лекторский 2018 – Лекторский В.А. Кэсюэ чжэсюэ юй дандай Элосы чжэсюэ [Философия
науки и философия современной России] / Пер. Чжан Байчуня. Б.м., 2018.
Ли 2015 – Ли Синь. Соловэйюэфу фа чжэсюэ сысян яньцзю [Философские идеи права Соловьева]. Пекин: Фалюй, 2015.
Ли 2020 – Ли Тао. Макэсычжуи чжэсюэ синтай ши: Т. 2: Макэсычжуи чжэсюэ синтай цзай
Эго, Сулянь хэ дандай Элосы дэ яньбянь [История формирования марксистской философии. Т. 2:
Формирование марксистской философии в России, Советском Союзе и эволюция современной
России]. Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюэ, 2020.
Ли 2019 – Ли Хэ. Кэи цзай хэчжун ии шан таньлунь «миньцзу чжэсюэ» [В каком значении
можно говорить о национальной философии?] // Кайфан шидай. 2019. № 5.
Ли 2021а – Ли Хэ. Миньцзу чжэсюэ дэ гайнянь бяньси юй «Цзинь Юэлинь бэйлунь» дэ тиши:
дуй У Сюнъу шанцбэвэнь дэ хуэйин [Анализ концепции национальной философии и замечание
«парадокса Цзинь Юэлиня»: Ответ на дискуссионную работу У Сюнъу] // Шэхуэй кэсюэ вэньчжай.
2021. № 6.
Ли 2021б – Ли Хэ. Чэнцин гайнянь ши чэнно личан дэ цяньти [Прояснение понятий – предпосылка для занятия позиции: Еще раз о концепции национальной философии] // Юньнань шифань
дасюэ сюэбао. 2021. № 2.
149

Ли, Чумаков (ред.) 2021а – Вомэнь цзюцзин ингай цза хэчжун ии шан таолунь миньцзу чжэ сюэ? [В каком значении нам следует говорить о национальной философии?] / Под ред. Ли Хэ,
А.Н. Чумакова. Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюэ, 2021.
Ли, Чумаков (ред.) 2021б – Годовой доклад о культурном обмене между Китаем и Россией
2018–2019 / Под ред. Ли Хэ, А.Н. Чумакова. Пекин: Издательство Китайской академии общественных наук, 2021.
Линь 2013 – Линь Яньмэй. Дандай Элосы макэсычжуи яньцзю [Марксизм в современной России]. Пекин: Чжунъян бяньи, 2013.
Лю и др. 2009 – Лю Хуайюй, Лю Вэйчунь, Чэнь Пэйюн. Су э макэсычжуи дэ цзыбэньчжуи гуань [Взгляды на капитализм в марксизме Советского Союза и России]. Наньцзин: Цзянсу жэньминь чубаньшэ, 2009.
Лю 2008 – Лю Цзяньнань. Синь оуячжуи [Новое евразийство]. Харбин: Хэйлунцзян цзяоюй,
2008.
Ma 2007 – Ma Иньмао. Русская философия в Китае // Вопросы философии. 2007. № 5. С. 68–72.
Ма 2016 – Ма Иньмао. Дандай Элосы дэ вэньхуасюэ хэ вэньхуа чжэсюэ [Культурология и философия культуры современной России] // Шэхуэй кэсюэ чжаньсянь. 2016. № 1.
Ма 2022 – Ма Иньмао. Дандай Элосы чжэсюэ дэ исе мяньсян [Лики философии современной
России]. Б.м., 2022.
Ма, Лю 2013 – Ма Луншань, Лю Цзяньго. Эго минцуйчжуи цзи ци куашицзи инсян [Народничество в России и его двухвековое влияние]. Гуйлинь: Гуанси шифань дасюэ, 2013.
Межуев 2013 – Межуев В.М. Во лицзе дэ Макэсы [Маркс в моем понимании] / Пер. Линь
Яньмэй, Чжан Цзин. Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 2013.
Межуев 2019 – Межуев В.М. Вэньхуа чжи сы [Идея культуры] / Пер. Чжэн Юнван. Харбин:
Хэйлунцзян дасюэ, 2019.
Никольский 2017 – Никольский С.А. Элосы вэньсюэ дэ чжэсюэ чаньши [Философское толкование русской литературы]. Хэфэй: Аньхой дасюэ, 2017.
Ойзерман 2013 – Ойзерман Т.И. Юаньчжэсюэ [Метафилософия] / Пер. Гао Сяохуэй. Пекин:
Жэньминь чубаньшэ, 2013.
Пань 2016 – Пань Миндэ. Соловэйюэфу цзунцзяо чжэсюэ сысян яньцзю [Религиозно-философская мысль Соловьева]. Синьбэй: Хуамулань вэньхуа, 2016.
Пономарева 2011 – Пономарева Г.Б. Тосытоефусыцзи [Достоевский: Я занимаюсь этой тайной] / Пер. Чжан Бяньгэ, Чжэн Цзюнь, Фэн Хуаин. Пекин: Шанъу иньшугуань, 2011.
Порус 2017 – Порус В.Н. Элосы чжэсюэ юй сифан вэньхуа дэ вэйцзи [Русская философия
и кризис европеской культуры] / Пер. Чжан Байчуня. Хэфэй: Аньхой дасюэ, 2017.
Пружинин 2017 – Пружинин Б.И. Жэньшилунь юй элосы чжэсюэ [Эпистемология и русская
философия] / Пер. Чжан Байчуня. Хэфэй: Аньхой дасюэ, 2017.
Смирнов 2020 – Смирнов А.В. «Жэньлэй цюаньтидэ» юй «жэньлэй пубяньдэ»: Цюаньцю
шицзе вэньмин гуйхуа дэ лунько [«Всечеловеческое» vs «общечеловеческое»: контуры глобального цивилизационного проекта] / Пер. Чжан Байчуня. Сянган: Синьсылу вэньхуа юсянь гунсы,
2020.
Степанов 2011 – Степанов Ю.С. Сяньдай юйянь чжэсюэ дэ юйянь юй фанфа [Язык и метод.
К современной философии языка] / Пер. Суй Жань. Пекин: Бэйцзин дасюэ, 2011.
Су 2014 – Су Жуйсюэ. Савэйцыцзи оуячжуи сысян чньцзю [Евразийские идеи П.Н. Савицкого]. Пекин: Шэхуэй кэсюэ вэньсянь, 2014.
Сунь 2009 – Сунь Сюн. Шэнь жэнь чжи цзи: Соловэйюэфу цзунцзяо чжэсюэ яньцзю [Между
Богом и Человеком: религиозная философия Соловьева]. Пекин: Цзунцзяо вэньхуа, 2009.
Сюй 1995 – Сюй Фэнлинь. Соловэйюэфу [Соловьев]. Тайбэй: Дунда тушу гунсы, 1995.
Сюй 2007 – Сюй Фэнлинь. Соловэйюэфу чжэсюэ [Философия Соловьева]. Пекин: Шанъу иньшугуань, 2007.
Сюй 2010 – Сюй Фэнлинь. Фухо шие дэ чжэсюэ: Фэйаодолофу чжэсюэ сысян яньцзю [Философия дела воскрешения: философская мысль Н.Ф. Федорова]. Харбин: Хэйлунцзян дасюэ, 2010.
Сюй 2012 – Сюй Фэнлинь. Дунчжэнцзяо шэнсян ши [История православной иконы]. Пекин:
Бэйцзин дасюэ, 2012.
Сюй 2020 – Сюй Фэнлинь. Шэсытофу лунь сифан чжэсюэ [Шестов о западной философии].
Пекин: Бэйцзин дасюэ, 2020.
Сюй (ред.) 2013 – Эго чжэсюэ [Философия России] / Гл. ред. Сюй Фэнлинь. Пекин: Шанъу
иньшугуань, 2013.
Сюй 2012 – Сюй Хун. Сифан юйянь чжэсюэ юй элосы дэ юйюнсюэ яньцзю [Западная философия языка и российская прагматика]. Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюэ, 2012.
Сян 2017 – Сян Голань. Дандай Элосы дэ макэсычжуи [Марксизм в современной России]. Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюэ, 2017.
150

Сяо 2007 – Сяо Цзинъюй. Чаоюэ юйяньсюэ: Бахэцзинь юйянь чжэсюэ яньцзю [Выход за рамки
лингвистики: Философия языка М.М. Бахтина]. Шанхай жэньминь чубаньшэ, 2007.
У 2011 – У Хуэйсинь. Сулянь макэсычжуи луньлисюэ синшуай ши [История взлетов и падений
марксистской этики в Советском Союзе]. Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 2011.
У 2011 – У Юйсин. Оуячжуи лиши чжэсюэ яньцзю [Евразийская философия истории]. Пекин:
Сюэюань, 2011.
Фролов (ред.) 2011 – Чжэсюэ даолунь [Введение в философию: Учеб. пособие для вузов] /
Гл. ред. И.Т. Фролов; пер. Цзя Цзэлинь и др. В 2 т. Пекин: Бэйцзин шифань дасюэ, 2011.
Хоружий 2010 – Хоружий С.С. Сетун жэньсюэ юй элосы чжэсюэ [Синергийная антропология
и русская философия]. Сянган: Сянган шэн бидэ шэн баоло дунчжэнцзяхуэй, 2010.
Хоружий 2017 – Хоружий С.С. Цзовэй синь жэньсюэ цзичу дэ линсю [Духовное совершенство
как основание новой антропологии]. Б.м., 2017.
Хоружий 2020 – Хоружий С.С. Цзинсючжуи юй сетун жэньсюэ [Исихазм и синергийная антропология]. Б.м., 2020.
Ху 2021 – Ху Сяокунь. Кэтидайсин даолу дэ цзюэцзэ: 21 шицзи Элосы макэсычжуи фачжань
цюйсян [Выбор иного пути: Тенденции развития марксизма в России XXI века]. Пекин: Чжунго
шэхуэй кэсюэ, 2021.
Хэ 2013 – Хэ Цзяньхуа. Э су макэсычжуи чжэсюэ синтай яньцзю [Формирование марксистской
философии в России и Советском Союзе]. Харбин: Хэйлунцзян жэньминь чубаньшэ, 2013.
Цзинь 2013 – Цзинь Но. Цун шэньсин бэньчжи дао гэти цуньцзай: Фуланькэ цзидуцзяо жэеьсюэ лилунь яньцзю [От божественной сущности к индивидуальному бытию: Теория христианской
антропологии Семена Франка]. Харбин: Хаэрбинь гунъе дасюэ, 2013.
Цзинь 2009 – Цзинь Яно. Ципань Софэйя: Элосы вэньсюэ дэ «юнхэн нюйсин» чунбай чжэсюэ
юй вэньхуа таньюань [В ожидании Софии: Философия поклонения «вечной женственности» и поиски истоков культуры в русской литературе]. Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 2009.
Цзу 2016 – Цзу Чуньмин. Фэньле дэ сумин юй цзычжусиндэ канчжэн [Предопределенность
раскола и борьба за автономию]. Пекин: Цзинцзи гуаньли, 2016.
Цзу 2020 – Цзу Чуньмин. Цяньси цянь Сулянь цзямэн гунхэго миньцзу чжэсюэ синци дэ
уэньюань [Первичный анализ истоков подъема национальной философии в союзных республиках
бывшего Советского Союза] // Чжэсюэ фэньси. 2020. № 1.
Цзя 2008 – Цзя Цзэлинь. Эрши шицзи цзюши няньдай дэ элосы чжэсюэ [Российская философия 1990-х гг.]. Пекин: Шанъу иньшугуань, 2008.
Чжан 2011 – Чжан Байчунь. Фэн суйчжэ исы чуй – Беэрцзяефу цзунцзяо чжэсюэ яньцзю [Ветер дует со смыслом. Религиозно-философские исследования Н.А. Бердяева]. Харбин: Хэйлунцзян
дасюэ, 2011.
Чжан 2019 – Чжан Байчунь. Китай и Россия: философский диалог / Науч. ред. А.С. Запесоцкий. Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов, 2019.
Чжан 2020 – Чжан Байчунь. Вера и философия: опыт России и Китая / Науч. ред. А.С. Запесоцкий. СПб.: СПбГУП, 2020.
Чжан (ред.) 2012 – Дандай чжунго сюэчжэ лунь Тосытоефусыцзи [Современные китайские
ученые о Достоевском] / Под ред. Чжан Бяньгэ. Пекин: Бэйцзин дасюэ, 2012.
Чжан 2014 – Чжан Гуйно. Синьси дади янван тяньтан: Беэрцзяефу жэньгэчжуи дэ шэшуйчжуи
гуань [Сердечный мир взыскует рая: социалистические взгляды персонализма Н.А. Бердяева].
Шанхай саньлянь шудянь, 2014.
Чжан 2013 – Чжан Жукуй. Элосы сюэцзе шие чжун дэ синь хунбаотэ юйянь чжэсюэ сысян
яньцзю [Неогумбольтианские идеи философии языка в восприятии российских ученых]. Пекин:
Шоуду шифань дасюэ, 2013.
Чжан 2017 – Чжан Лицзюнь. Элосы сысян юй элосы шэхуэйчжуи [Русская мысль и русский
социализм]. Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюэ, 2017.
Чжан 2009 – Чжан Минвэнь. Элосы хэ Сулянь кэсюэ чжэсюэ юй кэсюэ ши яньцзю [Философия науки и история науки в России и Советском Союзе]. Харбин: Хэйлунцзян жэньминь чубаньшэ, 2009.
Чжан 2013 – Чжан Мэй. Элосы: Дунфан хай ши сифан: Элосы вэньхуа цзыво динвэй чжун дэ
сифанчжуи, сылафучжуи хэ оуячжуи [Россия: Восток или Запад? Западничество, славянофильство,
евразийство в самоопределении русской культуры]. Харбин: Хэйлунцзян жэньминь чубаньшэ,
2013.
Чжан 2022 – Чжан Си. Актуальные проблемы изучения религии в постсоветском пространстве. М.: Издательский дом Академии Естествознания, 2022.
Чжоу 2014 – Чжоу Лайшунь. Шимин дэ чэньчжун юй лусян дэ юсы: Элосы байинь шидай
цзунцзяо чжэсюэ яньцзю [Бремя миссии и раздумья о путях: Религиозная философия Серебряного
века России]. Харбин: Хэйлунцзян дасюэ, 2014.
151

Чжоу 2016 – Чжоу Лайшунь. Сяньдайсин вэйцзи цзи ци цзиншэнь цзюшу – Беэрцзяефу лиши
чжэсюэ сысян яньцзю [Кризис современности и духовный выход из него: историко-философская
мысль Н.А. Бердяева]. Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 2016.
Чжоу 2017 – Чжоу Лайшунь. Кэтихуа шицзе гуань дэ пипань юй чаоюэ: Беэрцзяефу дэ мошилунь синъэршансюэ сысян яньцзю [Критика и преодоление объектно-ориентированного мировоззрения: идея метафизической эсхатологии Н.А. Бердяева]. Харбин: Хэйлунцзян жэньминь чубаньшэ, 2017.
Чжоу 2019 – Чжоу Лайшунь. Элосы чжэсюэ дэ дандай шэньши [Современный взгляд на русскую философию]. Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюэ, 2019.
Чжоу 2014 – Чжоу Ли. Элосы вэньхуа чжусюэ лунь [Российская философия культуры]. Харбин: Хэйлунцзян дасюэ, 2010.
Чумаков 2018 – Чумаков А.Н. Цун чжэсюэ гуаньдянь кань цюаньцю шицзе [Глобальный мир
с точки зрения философии]. Б.м., 2018.
Чэ 2012 – Чэ Юйлин. Цзаоюй сюйу юй хуэйдао чунгао: Юайинь шидай дэ Элосы цзунцзяо чжэсюэ [Через нигилизм к возвышенному: русская религиозная философия Серебряного века»]. Пе кин: Чжунго шэхуэй кэсюэ, 2012.
Чэнь 2009 – Чэнь Хун. Беэрцзяефу дэ жэньсюэ сысян яньцзю [Антропологическое мышление
Н.А. Бердяева]. Харбин: Хэйлунцзян жэньминь чубаньшэ, 2009.
Чэнь 2010а – Чэнь Шулинь. Эго вэньхуа чжэсюэ яньцзю гайгуань [Обзор исследований по философии культуры в России] // Чжэсюэ дунтай. 2010. № 9.
Чэнь 2010б – Чэнь Шулинь. Элосы минъюнь дэ чжэсюэ фаньсы: Соловэйюэфу лиши чжэсюэ
цзи ци дандай цзячжи яньцзю [Философская переоценка судьбы России: философия истории Со ловьева и ее ценность в современную эпоху]. Харбин: Хэйлунцзян дасюэ, 2010.
Чэнь (ред) 2012 – Элосы чжэсюэ пинлунь [Обзор российской философии]. Вып. 1 / Гл. ред.
Чэнь Шулинь. Харбин: Хэйлунцзян дасюэ, 2012.
Яо 2009 – Яо Ин. Макэсы жэньсюэ сысян дэ сяньдай цзеду: Фулолофу жэньдаочжуи сысян
яньцзю [Современное прочтение антропологических идей К. Маркса: гуманистические идеи Фролова]. Пекин: Чжунъян бяньи, 2009.
Яо 2016 – Яо Юнмин. Чжун Э (Су) макэсычжуи бэньтухуа бицзяо яньцзю [Сравнительные исследования по национальной адаптации марксизма в Китае и России (Советском Союзе)]. Наньцзин: Наньцзин дасюэ, 2016.
Arban 2009 – Arban, Dominque. Тосытоефусыцзи [Dostoïevski] / Пер. Цзе Вэй, Лю Чэнфу. Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 2009.
Jones 2004 – Jones, Malcolm V. Бахэцзинь чжи хоу дэ Тосытоефусыцзи [Dostoevsky After
Bakhtin] / Пер. Чжао Яли и др. Чанчунь: Цзилинь жэньминь чубаньшэ, 2004.

References
An, Qinian, ed. (2008) Marxist Philosophy in the Assessment of Modern Scholars: Russian Scholars,
Beijing shifan daxue, Beijing (in Chinese).
An, Qinian, ed. (2022) Marxist Philosophy in the Assessment of Modern Scholars: Russian Scholars,
Beijing shifan daxue, Beijing (in Chinese).
Arban, Dominque (1995) Dostoïevski, Seuil, Paris (Chinese Translation 2011).
Che, Yuling (2012) Through Nihilism to the Sublime, Zhongguo shehui kexue, Beijing (in Chinese).
Chen, Hong (2009) Anthropological Thinking of N.A. Berdyaev, Heilongjiang renmin chubanshe,
Haerbin (in Chinese).
Chen, Shulin (2010) Philosophical Reassessment of Russia’s Fate, Heilongjiang daxue, Haerbin
(in Chinese).
Chen, Shulin (2010) “Review of Philosophy of Culture Studies in Russia”, Philosophical Trends,
2010, Vol. 9 (in Chinese).
Chen, Shulin, ed. (2012) Review of Russian Philosophy, Iss. 1, Heilongjiang daxue, Haerbin
(in Chinese).
Chumakov, Aleksandr N. (2018) The Global World from the Point of View of Philosophy , s.l.
(in Chinese).
Diao, Kemei (2017) The Road of Spiritual Rebirth, Shanghai san lian shudian, Shanghai
(in Chinese).
Du, Baoling (2016) The Socialist Thought of the Russian “Neo-Marxists”, Liaoning renmin chubanshe, Shenyang (in Chinese).
Du, Yupeng (2018) Delusion or Rebirth, Beijing daxue, Heilongjiang daxue, Beijing, Haerbin
(in Chinese).
Frolov, Ivan T., ed. (2011) Introduction to Philosophy, Beijing shifan daxue, Beijing (in Chinese).
152

Gan, Yuanyao (2012) Despair and Struggle, Heilongjiang daxue, Haerbin (in Chinese).
Ge, Haiying (2009) Berdyaev and Russian Literature, Shanghai shudian, Shanghai (in Chinese).
Gromov, Mikhail N. (2021) Images of Philosophers in Ancient Russia, Zhongyang biabyi chubanshe,
Beijing (in Chinese).
Guo, Xiaoli (2009) The Messianic Consciousness of Russia, Renmin chubanshe, Beijing (in Chinese).
Guo, Xiaoli (2012) Dostoevsky's Idea of Redemption, Heilongjiang renmin chubanshe, Haerbin
(in Chinese).
Guo, Lishuang (2008) Resistance to the Object-oriented World, Shanghai shehui kexue yuan chubanshe, Shanghai (in Chinese).
Guo, Lishuang (2017) Directions of Social Thought in Modern Russia, Renmin chubanshe, Beijing
(in Chinese).
Guseynov, Abdusalam A. (2018) Problems of Ethics in Philosophy, s.l. (in Chinese).
He, Jianhua (2013) Formation of Marxist Philosophy in Russia and the Soviet Union, Heilongjiang
renmin chubanshe, Haerbin (in Chinese).
Horujy, Sergey S. (2010) Synergetic Anthropology and Russian Philosophy, Xianggang sheng Bide
sheng Baoluo dongzhengjiaohui, Xianggang (in Chinese).
Horujy, Sergey S. (2017) Spiritual Perfection as a Foundation of a New Anthropology, s.l.
(in Chinese).
Horujy, Sergey S. (2020) Hesychasm and Synergetic Anthropology, s.l. (in Chinese).
Hu, Xiaokun (2021) Choosing a Different Path, Zhongguo shehui kexue, Beijing (in Chinese).
Jia, Zelin (2008) The 1990s Russian Philosophy, Shangwu yinshuguan, Beijing (in Chinese).
Jin, Nuo (2013) From the Divine Essence to the Individual Being, Haerbin gongye daxue, Haerbin
(in Chinese).
Jin, Yanuo (2009) Waiting for Sophia, Renmin chubanshe, Beijing (in Chinese).
Jones, Malcolm V. (1990) Dostoevsky After Bakhtin, Cambridge University Press, Cambridge (Chinese Translation 2004).
Lapin, Nikolai I. (2022) Young Marx, Zhongguo renmin daxue, Beijing (in Chinese).
Lektorsky, Vladislav A. (2018) Philosophy of Science and Philosophy of Modern Russia, s.l.
(in Chinese).
Li, He (2019) “In What Sense Can We Talk about National Philosophy?”, Kaifan shidai, Vol. 5
(in Chinese).
Li, He (2021) ‘Analysis of the Concept of National Philosophy and Observation of the “Jin Yuelin
paradox”’, Shehui kexue wenzhai, Vol. 6 (in Chinese).
Li, He (2021) “Clarification of Concepts is a Prerequisite for Taking a Position”, Yunnan shifan
daxue xuebao, Vol. 2 (in Chinese).
Li, He, Chumakov, Aleksandr N., eds. (2021) In What Sense Should We Talk about National Philosophy? Zhongguo shehui kexue, Beijing (in Chinese).
Li, He, Chumakov, Aleksandr N., eds. (2021) Annual Report on Cultural Exchange between China
and Russia 2018–2019, Zhongguo kexueyuan, Beijing (in Chinese and Russian).
Li, Tao (2020) The History of the Formation of Marxist Philosophy, Vol. 2, Zhongguo shehui kexue,
Beijing (in Chinese).
Li, Xin (2015) Solovyov’s Philosophical Ideas of Law, Falü, Beijing (in Chinese).
Lin, Yanmei (2013) Marxism in Contemporary Russia, Zhongyang bianyi, Beijing (in Chinese).
Liu, Huaiyu et al. (2009) Views of Capitalism in the Marxism of the Soviet Union and Russia, Jiangsu
renmin chubanshe, Nanjing (in Chinese).
Liu, Jiannan (2008) New Eurasianism, Heilongjiang jiaoyu, Haerbin (in Chinese).
Ma, Longshan, Liu, Jianguo (2013) Narodniks Movement in Russia and Its Cross-Century Influence,
Guangxi shifan daxue, Guilin (in Chinese).
Ma, Yinmao (2007) “Russian Philosophy in China”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2007), pp. 68–72
(in Russian).
Ma, Yinmao (2016) “Cultural Studies and Philosophy of Culture of Contemporary Russia”, Social
Science Front, Vol. 1 (in Chinese).
Ma, Yinmao (2022) Faces of the Philosophy of Contemporary Russia, s.l. (in Chinese).
Mezhuev, Vadim M. (2013) Marx in My Understanding, Renmin chubanshe, Beijing (in Chinese).
Mezhuev, Vadim M. (2019) The Idea of Culture, Heilongjiang daxue, Haerbin (in Chinese).
Nikolsky, Sergey A. (2017) Philosophical Interpretation of Russian Literature, Anhui daxue, Hefei
(in Chinese).
Oizerman, Teodor I. (2013) Metaphilosophy, Renmin chubanshe, Beijing (in Chinese).
Pan, Mingde (2016) Solovyov’s Religious Philosophical Thought, Huamulan wenhua, Xinbei
(in Chinese).
Ponomareva, Galina B. (2011) Dostoevsky, Shangwu yinshuguan, Beijing (in Chinese).
153

Porus, Vladimir N. (2017) Russian Philosophy and the Crisis of European Culture, Anhui daxue,
Hefei (in Chinese).
Pruzhinin, Boris I. (2017) Epistemology and Russian Philosophy, Anhui daxue, Hefei (in Chinese).
Smirnov, Andrei V. (20200) “Whole-Mankind” vs “All-Mankind”: Contours of a Global Civilizational Project, Xinsilu wenhua youxian gongsi, Xianggang (in Chinese).
Stepanov, Yuriy S. (2011) Language and Method, Beijing daxue, Beijing (in Chinese).
Su, Ruixue (2014) Savitsky’s Eurasian Ideas, Shehui kexue, Beijing (in Chinese).
Sun, Xiong (2009) Between God and Man, Zongjiao wenhua, Beijing (in Chinese).
Wan, Changsong (2017) The Search at the Crossroads, Kexue, Beijing (in Chinese).
Wan, Haisong, ed. (2019) Dostoevsky Studies, Yilin, Nanjing (in Chinese).
Wang, Wendong (2020) Marxist Ethic Thought in Russia and Soviet Union: Brief Historical Sketch,
Chongqing chubanshe, Chongqing (in Chinese).
Wang, Yanjun (2008) Russian Science Philosophy, Heilongjiang renmin chubanshe, Haerbin
(in Chinese).
Wu, Huixin (2011) The History of the Ups and Downs of Marxist Ethics in the Soviet Union, Renmin
chubanshe, Beijing (in Chinese).
Wu, Yuxing (2011) Eurasian Philosophy of History, Xueyuan, Beijing (in Chinese).
Xiang, Guolan (2017) Marxism in the Contemporary Russia, Zhongguo shehui kexue, Beijing
(in Chinese).
Xiao, Jingyu (2007) Going beyond Linguistics, Shanghai renmin chubanshe, Shanghai (in Chinese).
Xu, Fenglin (1995) Solovyov, Dongda tushu gongsi, Taipei (in Chinese).
Xu, Fenglin (2007) Solovyov’s Philosophy, Shangwu yinshuguan, Beijing (in Chinese).
Xu, Fenglin (2010) The Philosophy of the Resurrection Cause, Heilongjiang daxue, Haerbin
(in Chinese).
Xu, Fenglin (2012) History of Orthodox Icon, Beijing daxue, Beijing (in Chinese).
Xu, Fenglin (2020) Shestov about Western Philosophy, Beijing daxue, Beijing (in Chinese).
Xu, Fenglin, ed. (2013) Russian Philosophy, Shangwu yinshuguan, Beijing (in Chinese).
Xu, Hong (2012) Western Language Philosophy and Russian Pragmatics, Zhongguo shehui kexue,
Beijing (in Chinese).
Zhang, Baichun (2011) The Wind Blows with Meaning, Heilongjiang daxue, Haerbin (in Chinese).
Zhang, Baichun (2019) China and Russia: Philosophical Dialogue, Saint Petersburg Humanities university of trade-unions, Saint Petersburg (in Russian).
Zhang, Baichun (2020) Faith and Philosophy: Experience of Russia and China, Saint Petersburg Humanities university of trade-unions, Saint Petersburg (in Russian).
Zhang, Biange, ed. (2012) Modern Chinese Scholars about Dostoevsky, Beijing daxue, Beijing
(in Chinese).
Zhang, Guinuo (2014) The Earth of Heart Strives for the Heaven, Shanghai sanlian shudian, Shanghai (in Chinese).
Zhang, Lijun (2017) Russian Thought and Russian Socialism, Zhongguo shehui kexue, Beijing
(in Chinese).
Zhang, Mei (2013) Russia: The East or the West? Heilongjiang renmin chubanshe, Haerbin (in Chinese).
Zhang, Mingwen (2009) Philosophy of Science and History of Science in Russia and the Soviet
Union, Heilongjiang renmin chubanshe, Haerbin (in Chinese).
Zhang, Rukui (2013) Neo-Humboldtian Ideas of the Philosophy of Language in the Perception
of Russian Scholars, Shoudu shifan daxue, Beijing (in Chinese).
Zhang, Xi (2022) Actual Problems of Religion Studies in the Post-Soviet Realm, Izdatelskiy dom
Akademii Estestvoznaniya, Moscow (in Russian).
Zhou, Laishun (2014) Burden of the Mission and Thinking of the Ways, Heilongjiang daxue, Haerbin
(in Chinese).
Zhou, Laishun (2016) The Crisis of Modernity and the Spiritual Way out of It, Renmin chubanshe,
Beijing (in Chinese).
Zhou, Laishun (2017) Criticism and Overcoming of the Object-oriented Worldview, Heilongjiang
renmin chubanshe, Haerbin (in Chinese).
Zhou, Laishun (2019) Current View of Russian Philosophy, Zhongguo shehui kexue, Beijing
(in Chinese).
Zhou, Li (2014) Russian Philosophy of Culture, Heilongjiang daxue, Haerbin (in Chinese).
Zu, Chunming (2016) The Fate of Division and the Struggle for the Autonomy: The Deconstruction
and Reconstruction of Russian Civilization Circle in the Perspective of Modernity, Jingji guanli, Beijing
(in Chinese).
Zu, Chunming (2020) “On the Root of the Rise of National Philosophy in Soviet Republics”, Zhexue
fenxi, Vol. 1 (in Chinese).
154

Yao, Ying (2009) Modern Interpretation of K. Marx’s Anthropological Ideas, Zhongyang bianyi, Beijing (in Chinese).
Yao, Yongming (2016) Comparative Studies of National Adaptation of Marxism in China and Russia
(Soviet Union), Nanjing daxue, Nanjing (in Chinese).

Перевод с китайского В.М. Майорова
Сведения об авторе
МА Иньмао –
доктор философии, научный сотрудник
Института философии Китайской академии
общественных наук, директор отдела
исследований современной зарубежной
философии (Пекин, КНР).

Author’s Information
MA Yinmao –
DSc in Philosophy, Senior Researcher,
Institute of Philosophy, Chinese Academy
of Social Sciences, head of the sector
of Contemporary Foreign Philosophy
(Beijing, China).

Майоров Владимир Михайлович – независимый исследователь.
v.mayorov@mail.ru
Maiorov Vladimir V. – independent researcher.

155

ФИЛОСОФЫ РОССИИ
О КИТАЕ И КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Символ дракона
в космогонических схемах Древнего Китая
© 2023 г.

В.В. Гарридо

Российский университет дружбы народов (РУДН),
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: valeriya.garrido@gmail.com
Поступила 06.01.2023
Символ дракона является важным для китайского мироздания, ключевым
для культурно-исторической идентичности и памяти китайского народа.
В данной статье символ дракона рассматривается в связи с генезисом китайской философии – в ее классификационных космогонических и космологических схемах. Мифологический символ дракона на раннем этапе
становления китайской государственности не исчезает, а осмысляется и закрепляется в корпусе категорий философской мысли, начинает использоваться для более ясного выражения космологических законов и принципов
развертывания Дао; он также проявляется в рядах четырех символов (или
образов 四 象 , сы сян), пяти элементов (стихий, фаз 五 行 , у син), шести
гармоний-соответствий ( 六合 , лю хэ), семи звезд ( 七星 , ци син), восьми
триграмм ( 八卦 , ба гуа) и шестидесяти четырех гексаграмм ( 六十四卦 ,
лю ши сы гуа). В статье делается вывод, что символ дракона является ключевым для самосознания китайского человека, поскольку находится в самых истоках духовной культуры Китая и выражает ее основные архетипические смыслы; он воплощает собой естественность 自然 , цзы жань, цикл
вселенских перемен.
Ключевые слова: древнекитайская философия, дракон, Дао, инь-ян, пять
первоэлементов у син, «Книга перемен».
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-156-166
Цитирование: Гарридо В.В. Символ дракона в космогонических схемах
Древнего Китая // Вопросы философии. 2023. № 4. С. 156–166.

156

The Symbol of the Dragon
in the Cosmogonic Schemes of Ancient China
© 2023

Valeriia V. Garrido

The Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University),
6, Miklukho-Maclay str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: valeriya.garrido@gmail.com
Received 06.01.2023
The symbol of the dragon is an important element of the cultural and historical
identity of the Chinese people. This article attempts to analyze the symbol of the
dragon in the genesis of Chinese philosophy, particularly in its cosmogonic and
cosmological systems. The article shows that the mythological symbol of the
dragon did not disappear at an early stage of the formation of Chinese civilization; on the contrary, it was fixed in the corpus of categories of philosophical
thought and was used to express the cosmological laws and principles of Tao.
The symbol of dragon can also be found in 4 symbols (or 4 images 四象, si xiang), 5 elements ( 五行 , wu xing), 6 harmonies-correspondences ( 六合 , liu he),
7 stars (七星, qi xing), 8 trigrams (八卦, ba gua) and 64 hexagrams (六十四卦,
liu shi si gua). The article concludes that the symbol of the dragon lays at the
very origins of Chinese culture since it expresses its main archetypal meanings;
it embodies the naturalness (⾃然, zi ran) and the cycle of universal changes.

Keywords: Ancient Chinese philosophy, dragon, Tao, Yin-Yang, five elements,
Yijing.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-156-166

Citation: Garrido, Valeriia V. (2023) “The Symbol of the Dragon in the Cosmogonic Schemes of Ancient China”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2023), pp. 156–166.

Введение
Символ дракона находится в самых истоках духовной культуры Китая, является
важной составляющей китайского мироздания. Этот символ интегрирован во все сферы и затрагивает все пласты духовной жизни Китая, начиная с глубокой древности
и до настоящего времени.
Свое первичное наглядное воплощение символ дракона находит в мифах родово го общества. В частности, в китайской мифологии дракон оказывается повсюду: он
парит в небесах, появляется в полях, сворачивается за горами, погружается в пучи ны вод; движением глаз контролирует смену дня и ночи, наступление лета и зимы;
он проливается на землю дождем, закручивается вихрем урагана и тайфуна, раздает ся громом и спускается с небес в виде молнии – однако в столь различных его фор мах и состояниях проглядывается единый архетип, «паттерн коллективной мысли
человеческого разума», по К.Г. Юнгу [Юнг web]. Следует заметить поэтому, что ми фологический образ дракона не является выдумкой или фантазией древнего челове ка, а также не представляет собой просто тотем или божество, олицетворяющее ту
или иную стихию.
Мифологический дракон – это, прежде всего, мыслительная категория; это способ
улавливания и проживания космических вибраций, циклов дня и ночи, лета и зимы,
прорастания и увядания, жизни и смерти, или, другими словами, способ постижения
целостности природы в ее циклических изменениях, рождающийся в резонансном
157

соприкосновении с динамической силой перемен, пронизывающей все мироздание.
Собственно, символ дракона и является зооморфным проявлением этого потока перемен, который не только все трансформирует, но и все объемлет, приносит рождение
и смерть всему сущему, включая человека.
Дракон фигурирует в мифах многих народов, однако для Китая он имеет первостепенное значение, поскольку при переходе от родового общества к государственности этот символ не исчезает и не демонизируется, а, напротив, получает дальнейшую
разработку в генезисе китайской философии. Символ дракона оказывается встроенным во многие классификационные схемы – модели мироздания, становится одним
из ключей для восстановления гармонии природно-родового единства, закрепляется
в письменной традиции и из нее выходит во все сферы китайской духовной культуры.
На всех этапах дальнейшего развития китайского общества образ дракона воспроизводится с регулярной периодичностью, выводя на поверхность свое глубинное архетипическое значение: единство мировых процессов в их цикличности, целостность
человека и природы.
Символ дракона в генезисе китайской философии
Начальный период государственности характеризуется развитием рационального
сознания, вследствие чего философское мышление начинает постепенно превалировать над мифологическим. В китайской культуре мифологический образ дракона входит в корпус категорий философской мысли, сближается с категорией Дао, становится
ей практически тождественным.
Дао-дракон «непрерывно вьется, возвращается к непроявленному ничто» ( 绳绳不
可名, 复归于无物, шэнь шэнь бу кэ мин, фу гуй юй у у), удаляется и вновь возвращается, «без устали вращается по кругу» ( 周行而不殆 , чжоу син эр бу дай) [Дао дэ цзин
web]. Дао-дракон «как “колесо, которое катится само по себе”, начальное вращательное
движение в направленной вверх спирали эволюции» [Нойманн 1998, 34]; это начало
всех начал, непроявленно-проявленное, «двуполо-бесполое, мертво-живое существо…
Лао-цзы называет его Пращуром (Отцом) всего множества сущего, Сокровенной Самкой, Матерью Поднебесной, величает его именем “Дао” и “Великим”, “изначально-сокровенным тождеством”» [Дао дэ цзин 2016, 44].
Надо заметить, что Дао в «Дао дэ цзин» – это еще не отвлеченная философская
идея, а реальность, которая ощущается непосредственно, но о которой сложно сказать
что-то кроме как указать на сам факт ее существования. «Дао и его генетические потоки – это скорее какая-то биоспираль, живой эмбрион и живое существо… Это какая-то
деантропоморфизированная мифология, что-то среднее между мифологией и философией, переход одной в другую» [Лукьянов 1991, 56]. Именно поэтому на раннем этапе
развития китайской философии категория Дао осмысляется в наглядных образах дракона и змеи.
В «Хуайнань-цзы», например, о Дао говорится: «…то увеличивается, то со кращается; то сворачивается, то распрямляется. Вместе с текущим временем переменяется» [Лукьянов 1991, 56]. Здесь Дао предстает пульсирующим и изменяющимся. Дракон также постоянно изменяется. В словаре «Шовэнь цзецзы» дается следующее определение:
«Дракон – чешуйчатое животное чун, может скрыться, может появиться, может уменьшаться или становиться огромным, может становиться короче или длиннее…» [Цзяоюй… web].
Ван Чун пишет: «Дракон – это существо, которое то появляется, то исчезает, может становится то коротким, то длинным. Такова природа дракона: в мгновение ока он изменяется,
и тут же возвращает свой прежний облик» [Ван Чун web]. В обнаруженном в ходе археологических раскопок тексте «Эр сань цзы вэнь» 二三 子问 («Ученики спрашивали…»)
говорится: «Дракон может превратиться в облако, может превратиться в змею, может
превратиться в рыбу, в летящую птицу, в мелкое насекомое. Во что захочет – в то и превратится, но при этом не теряет своего первоначального вида» [Юй Хаолян 2013, 178].
Таким образом показана способность дракона изменяться, оставаясь внутренне собой.
158

Свойство дракона переменяться позволило древнекитайским мыслителям соотнести его образ с важнейшими категориями китайской философии – инь и ян ( 阴阳 ), которые символизируют две противоположные динамические силы мироздания. Первоначально понятия инь и ян были вполне физическими, наглядными: инь означало
теневой склон горы, а ян – солнечный. Поскольку освещенность склона меняется в зависимости от положения солнца, постольку инь и ян оказываются плавно переходящими друг в друга: свет уходит, приходит тень. Таким образом, с самого начала эти понятия указывали на постоянное преобразование, циклическое изменение.
В «Эр сань цзы вэнь» сообщается: «Облик дракона изменяется… Высоко поднимается и движется среди звезд и созвездий, Солнца и Луны, и не вглядывается вдаль, мо жет становиться ян; погружается в пучину пучин, но не тонет, может становиться инь.
Наверху ветра и дожди поддерживают его, внизу Небо… [охраняет его]… [Плавая]
в потоках на глубине, спереди и сзади сопровождают его рыбы… и среди тех, кто обитает в потоках вод, нет ни одного, кто бы не следовал за ним. На возвышении дух грома поддерживает его, ветра и дожди уклоняются от него и изменяют свое направление, птицы и звери не смеют помешать ему» [Юй 2013, 178]. Здесь уже дан не столько
мифологический образ дракона, сколько символ, олицетворяющий само Дао. Как
и Дао, дракон – в зависимости от своего положения в воде или на небе – может стано виться то инь, то ян. За ним следуют, и ничто его не тревожит, никто ему не мешает.
Дракон бесконечно переменяется, и в этих превращениях его образ обретает свою завершенность.
В «Сицы чжуань» говорится: «То инь, то ян – это и есть Дао» [И цзин 2018, 309].
В «Хуайнань-цзы» инь и ян представлены через подвижные (изменчивые) образы дракона и змеи. Перефразируя, можно сказать: то дракон, то змея – это и есть Дао.
Л.Е. Померанцева поясняет: «Эти два существа по природе своей одновременно и противоположны (дракон – божество дождя, змея – поглотитель воды), и едины (дракон –
та же змея), и каждое из них может являться в обеих этих ипостасях. Таким образом,
Дао… может соединять в себе противоположные качества, являясь то в одном, то
в другом» [Философы из Хуайнани 2004, 264].
В целом на раннем этапе становления китайской философии мифологический наглядный образ змеи-дракона – в силу его переменчивости и абстрактности (как «образ
без плоти») – получает философскую разработку, начинает использоваться для более
ясного выражения космологических законов, принципов развертывания Дао («Дао
рождает Одно (Единое), Одно рождает Два, Два рождает Три, Три рождает все вещи
мира» [Дао дэ цзин web]).
Дао-дракон – это одновременно реальность непроявленная (Хаос, у цзи) и проявленная (Великое Единое, тай цзи) и их переход из одного состояния в другое. В проявленном мире Великое Единое распадается сначала на два начала (ян и инь), затем на
три (ян-ци-инь; Небо – Человек – Земля; шэнь-ци-цзин) и постепенно на все сущее.
Два начала (то дракон, то змея; то ян, то инь) демонстрируют динамику становления,
движение двух сил мироздания в их противоположности, но не показывают их взаимодействия. Для этого должна появиться третья составляющая – энергия ци. Так возникают три космологических начала – ян-ци-инь или Небо – Человек – Земля, при этом
дракон фигурирует и на этом уровне. Он одновременно есть янское начало (Небесный
Дракон), иньское (Земной Дракон) и их медиатор (Первопредок-Дракон Пань-гу [Васильев 1982, 155–156], в человеческом мире – совершенномудрый император-ван).
В космогонической схеме трех начал подчеркивается не столько противоположность двух космических сил мироздания (инь и ян), сколько их взаимодействие и сама
динамика превращения. Инь и ян теперь представляются нераздельными силами, непрерывно вместе развивающимися и перетекающими друг в друга: на этом уровне инь
и ян взаимно дополняют друг друга в витальной энергии-ци. И в этом дополняющем
взаимодействии инь и ян образуется гармония – согласие с великим Путем Дао.
В «Дао дэ цзин» говорится, что «все вещи обладают инь и ян, приходят в гармонию
с помощью чистой энергии-ци» [Дао дэ цзин web].
159

Космогоническая схема Лао-цзы ограничивается тремя началами, от которых и происходит вся тьма вещей. Однако в китайской философии разные космогонические схемы осмысляют и упорядочивают мироздание также в четырех символах (или четырех
образах, 四象 , сы сян), пяти элементах ( 五行 , у син, они же в других переводах «пять
стихий», «пять фаз»), шести гармониях-соответствиях ( 六 合 , лю хэ), семи звездах
(七星, ци син), восьми триграммах (八卦, ба гуа) и шестидесяти четырех гексаграммах
(六十四卦, лю ши сы гуа).
Под четырьмя символами (образами) чаще всего подразумеваются: различные аспекты взаимодействия сил инь и ян: 1) слабая (молодая) инь или инь, перетекающая
в ян ( 少阴 ); 2) сильная инь ( 阴 , 太阴 ); 3) слабый (молодой) ян или ян, перетекающий
в инь ( 少阳 ); 4) сильный ян (阳, 太阳); четыре времени года: весна, лето, осень, зима;
четыре элемента: Дерево ( 木 , му), Огонь ( 火 , хо), Металл ( 金 , цзинь), Вода ( 水 , шуй);
четыре духа-шэнь (四 神, сы шэнь), которые олицетворяют четыре стороны света и четыре небесных сектора. Цин-лун 青龙 (Лазурный Дракон) представляет восток и охраняет семь зодиакальных созвездий восточного сектора; Бай-ху 白虎 (Белый Тигр) символизирует запад и охраняет семь зодиакальных созвездий западного сектора; Чжуцюэ 朱雀 (Красная Птица) олицетворяет юг и охраняет семь зодиакальных созвездий
южного сектора, Сюань-у 玄武 (Черная Черепаха, черепаха, обвитая змеей) символизирует север и охраняет семь зодиакальных созвездий северного сектора. При этом,
по сообщению «Хуайнань-цзы», «из всех небесных духов самый важный – Цин-лун
(Лазурный Дракон)» [Философы из Хуайнани 2004, 72].
Четыре символа позволяют тем самым описать большое количество явлений человеческого мира. Однако такая космогоническая схема выглядит слегка застывшей,
а потому неполной: в ней не хватает центрального связующего элемента, который мог
бы выявить взаимоотношения этих явлений. Вероятно, поэтому в китайской философии возникает система пяти элементов у син. У син в сжатом виде отражают различные состояния всего сущего и взаимодействие сил, функционирующих в природно-социальном космосе: пятеричные связи планет (в астрономической модели), сторон света
(в земной пространственной модели), времен года (во временной модели), Первопредков (фитоморфного, тератоморфного, зооморфного), музыкальных тонов (музыки вообще, пентатоники в частности). Пять элементов вбирают в себя предшествующую
им развертку четырех символов и словно по путеводной нити Дао могут провести назад к Великому Единому и Беспредельному.
В этой системе появляется центральный элемент – Земля (土, ту), который символизирует гармоничное единение инь и ян, ведущее к Великому Пределу тай цзи. Четыре аспекта взаимодействия сил инь и ян соотносятся с временами года: 1) слабая
(молодая) инь – это весна; 2) сильная инь – лето; 3) слабый (молодой) ян – осень;
4) сильный ян – зима; а гармоничное единение инь-ян – это объединяющие все сезоны
светила Луны (иньское начало) и Солнца (янское начало).
Земля как центральный элемент системы у син как бы собирает вокруг себя четыре остальных элемента: Дерево, Огонь, Металл и Воду. В трактате «Го юй» («Речи
царств») сообщается: «Идеальные правители древности смешивали Землю с Металлом, Деревом, Водой и Огнем, и таким образом создавали все вещи» [Го юй web].
Правители древности ( 先 王 , сянь ван) – это совершенномудрые, которые, наблюдая
связи в природном (внешнем) мире, согласовали их с мифологическими образами родовой древности и выразили в системе у син. Мифологическая целостность при этом
пронизывает все первоэлементы, поэтому у син – это не просто застывшая схема,
а объемная динамическая система, которая постоянно обновляется и меняется (само
название у син дословно означает «пять движений»). Все заключенные в этой системе
образы следует рассматривать как подвижные и переменяющиеся, но сохраняющие
свою архетипическую суть, а саму систему у син – как модель целостного мышления.
Следует отметить, что в системе у син символ дракона появляется дважды – как Цинлун, один из четырех образов, и как Хуан-лун 黄 龙 (Желтый Дракон) – центральный,
связующий элемент.
160

В «Хуайнань-цзы» с помощью символа дракона передается также система у сэ
五 色 (пяти цветов): «Желтое золото через тысячу лет рождает Желтого Дракона…
Сине-зеленый металл через восемьсот лет рождает Сине-зеленого Дракона… Красный
металл через тысячу лет рождает Красного Дракона… Белый металл через тысячу лет
рождает Белого Дракона… Темный металл через тысячу лет рождает Темного (Сокровенного) Дракона» [Философы из Хуайнани 2004, 85–86]. Таким образом пять цветов
(желтый, сине-зеленый, красный, белый и черный) встраиваются в систему у син.
Со временем в нее входит все большее количество вещей и знаний о Поднебесной: система у син словно распухает, объемля собой мироздание и упорядочивая его. При
этом символ дракона из нее никогда не исчезает – именно он находится в центре и со гласовывает все элементы, связывая их в цикличности чередований.
Символ дракона в «И цзин»
Таким же связующим звеном образ дракона выступает в системе триграмм и гексаграмм «И цзин» («Канон Перемен»). Триграммы представляют собой различные
комбинации двух черт – иньской прерванной и янской сплошной. Исток и процесс
естественного развертывания триграмм описывает раздел «И цзин», который мы уже
упоминали, – «Сицы чжуань»: «Перемены имеют Великий Предел. || Он порождает
два образца-и. || Два образца-и порождают четыре образа-сян. || Четыре образа-сян порождают восемь триграмм» [Лукьянов 1993, 213]. Китайско-американский синолог
Чэнь Жунцзе (Чань Винкит) так комментирует этот фрагмент: «Слово сян подразумевает в целом символы, образцы-модели и идеи. Это значит, что из взаимодействия
двух космических сил разворачиваются все модели, идеи, системы и сама культура.
Триграммы получают тогда совершенно новую интерпретацию. Прерванные (иньские)
и сплошные (янские) черты, из которых они состоят, мыслятся не как признаки счастья или несчастья, а как космические силы. Восемь триграмм, каждая из которых содержит по три черты, удваиваются и получается 64 гексаграммы; так выражаются все
виды изменений, ситуаций, возможностей и установленных практик. Таким образом,
цивилизация понимается как сложный процесс систематического и поступательного развития, который тем не менее может быть сведен к его простейшим началам…
Космос перестает пониматься как населенный духами и божествами, чью волю и расположение нужно узнавать через гадание. Вместо этого появляется мысль о естественном действии различных сил, которые могут быть определены в действительности
и предугаданы… Слово “дух” не обозначает более духовное существо или божество,
а скорее указывает на природные силы или естественный закон. Интересно, что вещам
даже приписаны числа в попытке свести объективную реальность к простой формуле»
[Chan 1963, 263].
Действительно, в другом разделе «И цзин», «Шогуа чжуань» говорится: «В древности совершенномудрые люди создавали Перемены… || (Обозначили) троицей Небо,
двоицей Землю и повели счисление». Сами гексаграммы отображают троичность мироздания (Неба, Земли и Человека). В «Шогуа чжуань» сказано: «В древности совершенномудрые люди создавали Перемены… || Для этого (они) || Установили Дао Неба,
назвали Инь и Ян, || Установили Дао Земли, назвали мягким и твердым, || Установили
Дао Человека, назвали Жэнь (Взаимностью) и И (Справедливостью). || Взяли вместе
эти три исходных (Дао) и удвоили их, || Поэтому в Переменах из шести черт составляются символы (гексаграммы)…» [Лукьянов 1993, 196–197].
Таким образом, «И цзин» являет собой попытку рационального и одновременно
мистически-объемного упорядочивания всех мириад вещей в едином космическом
времени (то есть одновременно в прошлом, настоящем и будущем). Классификационные схемы и числа при этом представляют собой некие базовые конструкции, на основе которых легче описывается устройство мира и человека. Однако через упорядочивание, слово и схему передаются космические ритмы Неба и Земли, циклы истоканачала и окончания-трансформации (жизни-смерти), суть и круговорот Поднебесной
161

со всем его миром первопредков и вещей, куда входит и человек. Через установление
и осмысление связи Неба – Человека – Земли совершенномудрые (создатели «И цзин»)
воспроизводят в миниатюрном виде структуру природно-родового космоса (едино-целостного, динамично-пульсирующего, переменяющегося, объемного). Они создают
восемь триграмм и намечают два пути их раскрытия-развертывания: назад к истокам
и основам мироздания (сы сян, инь и ян, Единому (Великому Пределу тай цзи) и далее – к Беспредельному у цзи 无极 ) или вперед к преумножению вещей (ван у 万物 ).
Стоит оговориться, что движение «вперед-назад» весьма условно, поскольку рано или
поздно две линии развития смыкаются: вещи не могут преумножаться бесконечно,
и в определенный момент количество их достигает критической отметки, тогда они
обрушиваются в пучину, смываются волной бездны Бесформенного. В китайской
культуре это знание закрепляется в афоризме 物极必反 , у цзи би фань, «дойдя до крайности, вещь неизбежно превращается в свою противоположность (обращается вспять)».
Затем начинается новый цикл и все повторяется сначала (周而复始, чжоу эр фу ши).
Гексаграммы «И цзин», по сути, представляют собой такой постоянно повторяющийся цикл. Этот цикл перемен и есть архетипический дракон-уроборос. В китайской
картине мира дракон находится в самых истоках мироздания и в то же время проявляется на каждой последующей стадии развертывания мира: именно поэтому образ дракона выступает элементом, связующим пространства и времена. Неудивительно, что
в «И цзин» он появляется с самого начала – с первой гексаграммы Цянь 乾. Ю.К. Щуцкий перевел ее название как «Творчество», и это неслучайно: Цянь 乾 – это «акциденция Неба как олицетворения творческой силы, которая лежит в начале всего существующего» [И цзин 2011, 21] и которая позволяет инициировать любое действие; это
символ динамизма и витальности. Именно поэтому здесь появляется образ дракона:
это также символ Неба и мощной творческой силы, абсолютной янской энергии, присущей также и человеку. «Мировоззренческая важность этого образа заключается
в том, что он начинает спиральную ленту образов и афоризмов китайских Перемен,
это его комментарий. В природно-родовые циклы образ дракона вписан навечно и навечно он соединяет в себе идею жизни неуходящего родового прошлого, длящегося
настоящего и повторяющегося будущего» [Лукьянов 1989, 65].
Образ дракона дан в первой гексаграмме в совершенно различных состояниях:
нырнувший дракон, дракон на поле, летящий по небу дракон, возгордившийся (вздымающийся наперекор, противостоящий) дракон [И цзин 2011, 22–25]. А.Е. Лукьянов
полагает, что «образ китайского дракона является здесь носителем жизненных смыслов. По его положению в космосе строится поведение человека и дается предполагаемый результат действия» [Лукьянов 1989, 65]. Так, нырнувший дракон может пониматься как символ пока еще непроявленной энергии, именно поэтому традиционный
комментарий «И цзин» предлагает человеку не действовать [И цзин 2011, 22]. При
дальнейшем развитии ситуации, энергия становится доступной («появившийся дракон
находится на поле» [Там же]), однако нужно знать, как управляться с этой энергией,
для чего, возможно, потребуется помощь более мудрого наставника, совет «императора»; именно поэтому «И цзин» указывает, что будет «благоприятна встреча с великим
человеком» [Там же, 23]. «Летящий по небу дракон» – это максимально проявленная
энергия ян, полная витальности и творческого потенциала. Интересно, что «И цзин»
вновь намекает на благоприятность встречи с великим человеком.
Ю.К. Щуцкий замечает: «В системе графических соотношений символов принято считать, что между чертами символов существует некий резонанс, соответствие,
а именно, первая черта соответствует четвертой, вторая – пятой, третья – шестой».
В социальной символике первая черта означает простолюдина; вторая – полководца;
третья – чиновника среднего уровня, зависящего от многих обстоятельств; четвертая –
префекта или министра, непосредственно встречающегося с императором и оглашающего его указы подчиненным; пятая – императора, обладающего мудростью принятия
решений, авторитетом и силой доминирования; шестая – мудреца, человека, как бы
вышедшего из социальной иерархии общества. В символике развития ситуации именно
162

поэтому первая черта символизирует еще не начавшуюся ситуацию; вторая дает максимально практичный аспект (показывает, что делать); третья указывает на нестабильность, неясность и опасность ситуации; четвертая показывает, что ситуация становится лучше, хотя все еще не идеальна; пятая говорит о полном развитии ситуации,
намекает, что это лучшее время для изменения или решения проблем; а шестая указывает на упущенную ситуацию или на то, что проблемы разрешились уже сами по себе
и волноваться больше не о чем.
В первой гексаграмме образ дракона дается практически во всех чертах. Так, в первой черте дан образ нырнувшего, сокрывшегося в воде, затаившегося дракона. Как было уже сказано, это образ еще не проявленной энергии, не начавшейся ситуации, образ
простолюдина, которому невозможно действовать, потому что он не знает, как обращаться со столь мощной творческой силой. В резонирующей с ней четвертой черте
дракон тоже сокрыт, он лишь предполагается прыгающим в бездну. Это образ мощной
энергии, которую даже префекту невозможно полностью удержать и использовать. Ему
остается только действовать согласно указаниям свыше и не сомневаться в данной ситуации. Лишь в таком случае, как сообщает «И цзин», «хулы не будет» [И цзин 2011, 24].
Во второй черте дан образ появившегося на поле дракона, что, как было сказано
выше, символизирует уже проявленную энергию. Это характеризует начало творческой ситуации, из которой можно разворачивать действие. В пятой черте, созвучной со
второй, дракон показан летящим в небе. Это черта наполненной силы, авторитета императора, максимального развития ситуации. В обеих чертах совет «И цзин» заключается в необходимости осознанного действия: энергия уже проявлена, сильна, и остается только мудро выбрать, куда ее канализировать, на инициацию какого действия
потратить эту высвободившуюся энергию.
В третьей черте не упоминается образ дракона. Этим подчеркивается опасность
переходного положения (третья черта рассматривается как черта перехода от нижней
триграммы к верхней), риск прерывания творческого акта. Комментарий «И цзин»
подсказывает человеку, что необходимо пережить этот момент в бдительности и безостановочной деятельности, тогда «хулы не будет» [Там же, 23]. В шестой черте ситуация творческого подъема завершается. В ней дается образ наперекор всему вздымающегося дракона, поднимающегося все выше и выше, противостоящего тем самым
ситуации завершения. «И цзин» показывает раскаяние из-за упущенной ситуации:
у человека были все возможности для акта самореализации, но он не успел или не сумел воспользоваться ими. С другой стороны, образ дракона дается здесь как указание
на поведение великого мудреца. В комментарии «Вэнь янь чжуань» сообщается: «Наперекор всему достигать вышины» – это «знать приходящее, но не знать уходящее,
знать жизнь, но не знать смерть, знать обретение, но не знать утрату. Только совершенномудрый человек есть тот, кто знает приходящее и уходящее, знает, что такое жизнь
и смерть, и не теряет в себе прямоты. Только совершенномудрый человек!» [И цзин
2018, 43].
В «И цзин» образ дракона появляется также во второй гексаграмме Кунь 坤 (Исполнение). В ней говорится о битве драконов: «Драконы бьются на окраине (в поле).
Их кровь – синя (черна) и желта» [И цзин 2011, 32]. Ю.К. Щуцкий комментирует данную гексаграмму следующим образом: «Здесь, на крайней позиции, на окраине, борются Свет и Тьма, Небо и Земля, которым присущи, соответственно, синий и желтый
цвета. Благою эта битва не может быть, так как она нарушает мировую закономерность, и вот льется кровь драконов» [Там же].
Следует заметить, что гексаграмма Кунь, состоящая из одних иньских черт, воплощает собой хаотично-женское, рождающее-проявляющее, земное. В противовес ей
первая гексаграмма Цянь, состоящая только из янских черт, символизирует упорядоченно-мужское, рационально-созидающее, небесное. Эти две гексаграммы, объединяясь в цянь-кунь 乾坤 , имеют значение «Небо и Земля», «мужское (ян) и женское (инь)
начало», и в качестве таковых являют источник всех перемен. И янское, и иньское выражаются образами драконов, которые, будучи абсолютными началами, одновременно
163

подобны («не выходят за пределы своего рода» [Чжоу и web]) и противоположны друг
другу («“черное и желтое” – различия между Небом и Землей. Небо черное, земля
желтая» [И цзин 2018, 52]). Если между абсолютными началами ян и инь нет доверия
и сообщения («если сила инь возомнит себя силой ян» [Чжоу и web]), то непременно
быть битве. Если же нет «смешения Неба и Земли» [Там же], если все находится
на своем месте, то в мире наступает гармония.
Именно поэтому для китайского человека образ дракона – это зримое воплощение
гармонии мироздания, связующее звено между Небом и Землей и своеобразный медиатор природного и социального миров: когда знамение дракона появляется в Поднебесной, страна пребывает в гармонии, когда исчезает – страна обрушивается в хаос.
В образе дракона как бы транслируется воля Неба, а сам дракон постепенно осмысляется как небесное откровение. А.Е. Лукьянов пишет, что дракон – это живой генетический символ китайской культуры (культуры Дао), а «И цзин» – это попытка гармонизации Поднебесной, сотворенная природой, первопредком и человеком, через
копирование Перемен, протекающих между Небом и Землей, и ритмов инь и ян [Лукьянов 1993, 229]. Сейчас «И цзин» нам непонятен, мы не находимся в центре объемного
космоса и не ощущаем гармонию Дао. Мы читаем «И цзин» и встречаем образ дракона. Но этот образ (наряду с другими образами «И цзин») не просто вымышленный образ, необходимый для символизации какого-либо явления или события, он есть самый
настоящий архетип китайской культуры.
Заключение
К.Г. Юнг полагал, что гексаграммы фиксируют общечеловеческий набор архетипов, и образ китайского дракона действительно можно рассматривать как архетип целостности, как зооморфный символ самих перемен. Основной текст «И цзин», равно
как текст «64 гексаграммы» и текст, обнаруженный в Шуангудуй, дают одинаковый
образ дракона – дракона в разных состояниях, дракона изменяющегося. Дракон воплощает идею мирового круговорота и бесконечных превращений вселенских перемен, а также главные качества природы – непостоянство и циклические изменения.
В.В. Малявин пишет: «По китайским понятиям, все сущее есть не что иное, как превращение единого потока бытия, проекция Великой Пустоты и в конечном счете –
“превращенное единое”… Классический пример универсального “символа превращения” – образ дракона. Это фантастическое существо, соединявшее в себе черты рыбы,
зверя и птицы и, как считалось, зимовавшее в водоемах, а весной взлетавшее в небеса,
воплощало собой единство мира в его переменах и творческую силу метаморфоз»
[Малявин 2002, 299–300].
Следует заметить, что при всех дальнейших трансформациях символ дракона
не теряет своей архетипической сути, проистекающей из самой естественности 自然 ,
цзы жань и выражающей естественный цикл перемен. Этот естественный цикл, как
было сказано выше, и отображен в «И цзин». Развитие отдельного человека и в целом
всего человечества достигается, по «И цзин», двумя способами: либо через ретроспекцию, возвращение к истокам и основам мироздания, достижение состояния не-двойственности Великого Предела тай цзи и Беспредельного у цзи, либо движением
вперед к преумножению вещей (ван у), попытке их рационального осмысления
и спонтанным попаданием в бездну иррационального. Таким образом, в китайской
философской мысли намечаются две мировоззренческие ориентации: одна (даосская)
направлена на природное естество и идеалы прошлого, вторая (конфуцианская) –
на социальное естество и идеалы будущего. Именно поэтому и архетипический символ дракона, воплощающий в себе целостность бытия и мышления, естественность
мировых перемен, единство природно-социального организма, по-разному интерпретируется в даосизме и конфуцианстве.
Под влиянием конфуцианского мировоззрения символ дракона подвергается процессам историзации и антропоморфизации, однако, внешне отрицая миф, рационали164

стическое мышление сохраняет глубинное, архетипическое содержание мифологического символа, закрепляет его в культурной памяти и историографической традиции.
Под влиянием даосизма символ дракона из мифологического, связанного с природной
стихией и родовым космосом, трансформируется в философский символ. Такие характеристики символа дракона, как непознаваемость, двойственность, переменчивость
и способность менять свой облик, получают философскую разработку и используются
для описания Дао, инь и ян, постоянства перемен и цикличности мировых процессов.
В генезисе китайской философии мифологический символ дракона не только не исчезает, но и оказывается одним из образов реставрации гармонии природы и человека – выступает как связующее звено космического и социального миров. Этот символ
с самого начала включается в классификационные схемы мироустройства и закрепляется в корпусе китайской философии. Символ дракона сопровождается другими символами, оказывается неразрывно с ними связанным, и эта символическая взаимосвязь
составляет уникальную картину китайской культуры – своеобразный замкнутый мир
памяти китайского народа. В дальнейшем эти символы вновь и вновь воспроизводятся
практически во всех сферах духовной жизни Китая.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ван Чун web – Ван Чун. Лунь хэн [Взвешивание суждений]. URL: https://ctext.org/dictionary.pl?
if=en&id=280286 (Wang Chong, Lunheng, in Chinese).
Го юй web – Го юй [Речи царств]. URL: https://ctext.org/dictionary.pl?if=en&id=24854 (Guo yu,
in Chinese).
Дао дэ цзин web – Дао дэ цзин. URL: https://ctext.org/dictionary.pl?if=en&id=11605 (Dao De
Jing, in Chinese).
Дао дэ цзин 2016 – Дао дэ цзин: учебное пособие для старшеклассников, учащихся колледжей,
студентов / Пер. и прим. А.Е. Лукьянова, В.П. Абраменко, Хуан Лилян. М.: ИДВ РАН, 2016 (Dao
De Jing, Russian Translation).
И цзин 2011 – И-цзин. Канон Перемен: Великая мудрость Древнего Китая. М.: Эксмо, 2011
(Yijing, Russian Translation).
И цзин 2018 – И цзин (Канон перемен) / Пер. и примеч. А.Е. Лукьянова. М.: ИПЦ Маска; Чэн ду: Сычуань жэньминь, 2018 (Yijing, Russian Translation).
Нойманн 1998 – Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер,
1998 (Neumann, Erich, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, Russian Translation).
Философы из Хуайнани 2004 – Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой; cост. И.В. Ушаков. М.: Мысль, 2004 (Huainanzi, Russian Translation).
Чжоу и web – Чжоу и. URL: https://ctext.org/dictionary.pl?if=en&id=278968 (Zhouyi, in Chinese).
Цзяоюй… web – Цзяоюй бу итицзы цзыдянь [Словарь вариативного написания (разнописи)
иероглифов]. Проект Министерства Образования (Китайская Республика). URL: http://140.111.
1.40/yitia/fra/fra04806.html (Dictionary of different spelling of Chinese characters, in Chinese).
Юй 2013 – Юй Хаолян. Мавандуй бошу «Чжоу и» шивэнь цзяочжу [«Чжоу и» – рукопись на
шелке из Мавандуя: текст и комментарии]. Шанхай: Шанхай гуцзи, 2013 (Yu, Haoliang, Comments
and study of the text Zhouyi – a silk manuscript discovered in Mawangdui, in Chinese).
Юнг web – Юнг К.Г. Архетип и символ. URL: https://gtmarket.ru/library/basis/4229/4231 (Jung,
Carl Gustav, Archetype and Symbol, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Васильев 1982 – Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности // Дао и даосизм в Китае. М.: Наука, 1982.
Лукьянов 1993 – Лукьянов А.Е. Дао «Книги Перемен». М.: ИНСАН, РФК, 1993.
Лукьянов 1991 – Лукьянов А.Е. Лао-цзы. Философия раннего даосизма. М.: Изд-во Университета дружбы народов, 1991.
Лукьянов 1989 – Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия).
М.: Изд-во УДН, 1989.
Малявин 2002 – Малявин В.В. Сумерки Дао: культура Китая на пороге Нового времени.
М.: АСТ, 2002.

165

References
Vasiliev, Leonid S. (1982) “Tao and Brahman: the phenomenon of the original supreme universality”,
Tao and Taoism in China, Nauka, Moscow, pp. 134–158 (in Russian).
Lukyanov, Anatoly E. (1993) Tao of the “Book of Changes”, INSAN, RFK, Moscow (in Russian).
Lukyanov, Anatoly E. (1991) Laozi. Philosophy of Early Taoism, RUDN, Moscow (in Russian).
Lukyanov, Anatoly E. (1989) Formation of Philosophy in the East (Ancient China and India),
RUDN, Moscow (in Russian).
Malyavin, Vladimir V. (2002) Twilight Tao. Chinese culture on the verge of a New Age, AST, Moscow (in Russian).
Chan, Wing-tsit (1963) A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, Princeton.
Сведения об авторе
ГАРРИДО Валерия Владимировна –
аспирант-соискатель кафедры истории философии
Российского университета дружбы народов
(РУДН).

166

Author’s Information
GARRIDO Valeriia V. –
Ph.D. student, The Peoples’ Friendship
University of Russia (RUDN University).

Оппозиционный аутентизм Ли Чжи:
альтернатива концептуальной контрадикторности
© 2023 г.

Н.В. Руденко

Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12.
E-mail: nikolay_rudenko@mail.ru
Поступила 27.07.2022
В статье предлагается и обосновывается правомерность характеристики
философских взглядов неоконфуцианского мыслителя Ли Чжи (1527–1602)
как «оппозиционного аутентизма», ядром которого является представление
о подлинности как высшей ценности, причем определяется эта подлинность главным образом оппозиционно, путем противопоставления подлинного неподлинному. Основой исследования стали 73 эссе мыслителя, вошедшие в его главный труд – «Книгу для сожжения» («Фэнь-шу»): в качестве
доказательства приведены цитаты из таких произведений, как «Толкование
детского сердца» («Тун-синь шо»), «Толкование разнородных [спектаклей]»
(«Цза-шо»), «Суждения о Хэ Синь-ине» («Хэ Синь-инь лунь»), «Предисловие к “Разбору ‘[Трактата Учителя] Лао’” Цзы-ю» («Цзы-ю цзе-Лао сюй»),
«Прения о статуях трех махасаттв» («Сань да-ши сян и»), «Толкование полостности и наполненности» («Сюй-ши шо»). Отмечается, что философ
критикует как неподлинные и концепции, которые расходятся с действительностью, и элементы реальности, не соответствующие разделяемым им
концепциям: что видно, в частности, на примере эссе «Суждения о навях
и духах» («Гуй-шэнь лунь») и «Толкование четырех “нельзя”» («Сы-у шо»).
Кроме того, критикуются утверждения ряда современных исследователей
(Р. Хэндлер-Шпиц, Ли Хуэй-и) о намеренной противоречивости взглядов
Ли Чжи в связи с его отношением к конфуцианским канонам, эмоциям
и чувствам и их проявлениям в различных сферах жизни, сыновней почтительности и мученической смерти. Высказывается предположение, что
склонность к констатации концептуальной контрадикторности Ли Чжи в актуальной научной историографии может быть объяснена недостаточным
объемом проанализированного исследователями текста, следованием стереотипным оценкам прошлого, а также стремлением экзотизировать либо
актуализировать взгляды мыслителя.
Ключевые слова: Ли Чжи, Мин, неоконфуцианство, синь-сюэ, Ван Ян-мин,
Тайчжоуская школа, Фэнь-шу, подлинность, аутентизм, контрадикторность,
критика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-167-176
Цитирование: Руденко Н.В. Оппозиционный аутентизм Ли Чжи: альтернатива концептуальной контрадикторности // Вопросы философии. 2023. № 4.
С. 167–176.

167

Li Zhi’s Oppositional Authentism:
An Alternative to the Conceptual Contradictionism
© 2023

Nikolai V. Rudenko

Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences,
12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation.
E-mail: nikolay_rudenko@mail.ru
Received 27.07.2022
The article presents and provides argumentation to the relevancy of definition of
Neo-Confucian thinker Li Zhi (1527–1602) philosophical views as “oppositional
authentism”, the core feature of which is the perception of genuineness as
the highest value. This genuineness is defined through making the opposition
of genuine and non-genuine. The research is mostly based on 73 essays from Li
Zhi’s opus magnum “A Book to Burn” (Fen-shu) and proved with quotations
from such works as «Interpretation of Child-like Heart» (Tong-xin shuo), «Interpretation of Diverse [Plays]» (Za-shuo), «Discourse on He Xinyin» (He Xinyin
lun), «Preface to the “Analysis of the ‘[Treatise of Teacher] Lao’” by Ziyou»
(Ziyou jie-Lao xu), «Discussions on Behalf of Statues of Three Mahasattvas»
(San da-shi xiang-yi), «Interpretation of Voidness and Fullness» (Xu-shi shuo).
It is noted that Li criticizes as inauthentic both concepts that diverge from reality,
and elements of reality that do not correspond to the concepts he shares: which
can be seen, in particular, on the example of essays «Discourse on Ghosts and
Spirits» (Gui-shen lun) and «Interpretation of the Four Don’ts» (Si wu shuo).
Also, the article criticizes some statements of prominent contemporary scholars
of the field (R. Handler-Spitz, Li Wai-yee), which are connected with the perception of Li Zhi’s views as consciously contradictional, precisely with Li’s attitude
to Confucian canons, emotions and feelings and their manifestations in various
spheres of life, filial piety and martyrdom. It is suggested that the tendency to ascertain Li Zhi as conceptually contradictory thinker which is frequently seen
in contemporary researches can be explained by the insufficient volume of Li’s
texts analyzed by scholars, following stereotypical assessments of the past, as
well as the desire to exoticize thinker's views or to endow them with importance
for the modern world.
Keywords: Li Zhi, Ming, Neo-Confucianism, Wang Yangming, Taizhou school,
Fen-shu, genuineness, authentism, contradictionism, critique.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-167-176
Citation: Rudenko, Nikolai V. (2023) “Li Zhi’s Oppositional Authentism: An Alternative to the Conceptual Contradictionism”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2023),
pp. 167–176.

Ли Чжи (1527–1602) – один из наиболее ярких мыслителей конца эпохи Мин,
неоконфуцианский философ и литератор, которого часто относят к Тайчжоуской школе последователей Ван Ян-мина (1472–1529) [Кобзев 2002, 387]. Среди современников
он получил широкую известность как возмутитель общественного спокойствия, вначале сделав достоянием публики жесткую и нелицеприятную эпистолярную полемику
с авторитетным сановником Гэн Дин-сяном (1524–1597), а затем покончив жизнь самоубийством в тюрьме, куда был заключен в почтенном 74-летнем возрасте согласно
указу императора по обвинению в «смущении народа» (об этих событиях см.: [Jin
2001], перевод избранных полемических писем на английский язык см.: [Handler-Spitz
168

(eds.) 2016, 34–62]). В числе прегрешений философа были упомянуты, в частности,
непризнание утверждаемого и отрицаемого Конфуцием, совращение замужних учениц
и развращение молодых людей, а также одобрение ряда одиозных и амбивалентных
исторических личностей – первого императора Китая Цинь Ши-хуана (259–210 до н.э.)
и его коварного сановника Ли Сы (280–208 до н.э.), единственной в китайской истории женщины-императора У Цзэ-тянь (624–705), а также нарушившей вдовью верность почившему мужу поэтессы Чжо Вэнь-цзюнь (II в. до н.э.).
Труды философа были запрещены, а его имя пребывало в относительном забвении
почти три века, пока не было открыто заново китайскими интеллектуалами-прогрессистами начала XX в., которые выступили против косности и неэффективности конфуцианства и нашли в Ли Чжи идейного союзника. Впоследствии, уже после образования КНР, новый импульс интереса к нему был инициирован маоистами во время
«культурной революции»: на волне критики Конфуция и прославления легистского
учения обвинение Ли Чжи в симпатии к Цинь Ши-хуану перевело его в разряд особенно почитаемых прогрессивных мыслителей (подробно об этом см.: [Spaar 1984]).
Вышеописанные оценки были, однако, основаны на отдельных вырванных из контекста ярких фразах, и при более детальном изучении произведений философа выяснилось, что сводить к ним его взгляды есть значительное упрощение и уплощение
сложного идейного комплекса. Дополнительные трудности при его анализе создает ярко выраженная беллетризированная форма сочинений Ли Чжи, а также обилие аллюзий к более ранним философским, историческим и художественным произведениям.
В результате и по сей день исследователи, пусть уже и значительно реже стереотипно
аттестуют Ли Чжи как конфуцианца или антиконфуцианца, легиста или даоса, нигилиста или просветителя, однако все еще оценивают природу его взглядов весьма по-разному – например, как «приверженность этике спонтанного выражения подлинных
чувств» [Lee 2012, 107], «утопический либерализм» [Се, Юй 2018] или «плюралистический универсализм» [У 2020]; кроме того, в них часто видят сознательную противоречивость (см. монографию Риви Хэндлер-Шпиц «Приметы разнузданного века: Ли
Чжи и культуры раннего Нового времени», в которой этому посвящена отдельная глава «Риторика блефа: парадокс, ирония и самопротиворечивость» [Handler-Spitz 2017,
44–68], а также сборник статей «Одиозный Ли Чжи: вымысел, критицизм и инакомыслие в позднеминском Китае» [Handler-Spitz et al. (eds.) 2020] и рецензию автора этих
строк на него: [Руденко 2022]).
Настоящая статья представляет собой попытку внести вклад в целостную и непротиворечивую реконструкцию философских взглядов Ли Чжи посредством выдвижения в качестве ее ядра представления о подлинности как о высшей ценности. В той
или иной степени производными от него являются другие его ключевые идеи. Важно,
что определяется эта подлинность главным образом не с помощью позитивных утверждений, а оппозиционно, путем противопоставления подлинного неподлинному, поэтому для обозначения такого рода взглядов предлагается использовать характеристику «оппозиционный аутентизм» (от лат. authenticus – «подлинный»). Основой для
данной реконструкции стали 73 разножанровые эссе, вошедшие в opus magnum Ли
Чжи – «Книгу для сожжения» («Фэнь-шу»).
Понятие «подлинности» у Ли Чжи, как правило, выражается термином чжэнь
(о термине и его значении в различных направлениях китайской философии см.: [Юркевич 2006]). Чаще всего данный термин встречается в контексте критики, что наиболее зримо наблюдается в самом известном его эссе «Толкование детского сердца»
(«Тун-синь шо»). В нем мыслитель обрушивается на «фальшивых» последователей
неоконфуцианского учения о пути-дао, которые теряют свою изначальную подлинную
природу, заменяя ее воспринятыми извне догмами, – и в результате лишаются способности создавать и оценивать по достоинству литературное творчество:
То детское сердце – подлинное сердце. Если сочтется детское сердце недопустимым, тем самым сочтется подлинное сердце недопустимым. То детское сердце – оторвано от фальши и чисто в подлинности, это коренное сердце, [какое было во время]
169

самой изначальной одной мысли. Если теряется и отвергается детское сердце – тогда
теряется и отвергается подлинное сердце; теряется и отвергается подлинное сердце –
тогда теряется и отвергается подлинный человек. Человек, да неподлинный – полностью не будет вновь обладать изначальностью…
…раз детское сердце перекрыто, [то] сердцем становятся вошедшие снаружи
услышанное и увиденное, принципы пути. А раз сердцем стали услышанное и увиденное, принципы пути, то все высказываемое будет словами услышанного и увиденного, принципов пути, а не словами, выходящими сами [собою] из детского сердца.
Слова [эти] хоть и искусны, [да только] какое отношение имеют [они] ко мне [самому]? Разве посредством [этого] не [получится] фальшивый человек, говорящий фальшивыми словами, делающий фальшивые дела, творящий фальшивое творчество?
Ведь раз этот человек фальшив, то [в нем] не будет ничего не фальшивого…
Но тогда пусть и имеются [образцы] совершенного письменного творчества в Поднебесной, они топятся и уничтожаются фальшивыми людьми и не явятся исчерпывающе последующим поколениям, да разве мало [случалось подобного]? [Но] почему [же
так происходит]? [Потому что] еще не бывало, чтобы совершенное письменное творчество в Поднебесной не выходило из детского сердца…
«Шестиканоние», «Речи» и «Мэн»1 – есть [не что иное, как] наполнение для [разглагольствующих] ртов [адептов] учения о пути, омут и болото фальшивых людей.
Истинно [говорю]! – с помощью этих [произведений] нельзя вести речь о словах детского сердца, [то] ясно! [Руденко 2020в, 422–428].

Показательно, что хотя «Толкование» специально посвящено «детскому сердцу»,
его позитивные признаки (подлинность и изначальность) описаны крайне лапидарно
в первых строках, а большая часть эссе, по сути, посвящена критике ее противоположности, фальши, и носителей этой фальши – фальшивых людей – за то, что позволили
проникнуть в себя извне и индоктринировать себя учению о «принципах пути» (под
которым, вероятно, подразумевается принятое в то время в качестве стандарта неоконфуцианство Чжу Си и братьев Чэн), лицемерно стремятся к славе и богатству и разглагольствуют о смысле конфуцианских канонов, вместо того чтобы дать голос собственному сердцу.
В эссе «Толкование разнородных [спектаклей]» («Цза-шо») Ли Чжи противопоставляет плоды «искусства изображения» (хуа-гун), то есть сознательно освоенного
мастерства, и «искусства преображения» (хуа-гун) – то есть природного, естественного творчества, которое только и является подлинным и способным рождать шедевры:
Разнородные спектакли цза-цзюй и [литературные] основы [представлений театральных] дворов юань-бэнь – высшие колесницы2 [в мире] развлекательных представлений. [Но] какое же мастерство в «Западном флигеле» и «Поклонении луне»?
Ведь по мастерству нет более мастерского [произведения], чем «Лютня»! Тот [написавший ее] ученый Гао, определенно, выдал [все] мастерство, на которое были
способны его силы, и предельно вложил [весь] свой талант, [доведя его] уже до истощения. Да только [когда] творящий исчерпывает [свою] виртуозность и доводит
до предела мастерство, [он] не оставляет избытка сил. Как-то раз взял я [ноты] «Лютни» и принялся играть по ним. Дернул струны раз – и вздохнул [от нахлынувших
чувств], дернул другой – и [ощутил внутри] обиду, дернул третий – и всех [тех] прежних вздохов и обид больше нет. Что же тому причиной? Уж не то ли, что [произведе ние] это [хоть и] похоже на подлинное, [а все ж] не подлинное, вот и входит людям
в сердце неглубоко?..
…все те, кто в мире подлинно способны к письменному творчеству, когда это начинается, вовсе и не имеют помыслов к письменному творчеству. [Но] в груди их –
столько неоформленных и достойных удивления событий; в горле у них – столько вещей, что хочется выплюнуть, да нельзя выплюнуть; во рту у них тоже [все] время –
уйма пунктов, что желалось бы изречь, да ни к кому нельзя [с этим] обратиться
и [это] изречь. И копится [все это] до предела, и множится длительно – [но такое]
положение нет способности сдерживать: [и] в один [прекрасный] день [человек]
170

увидит [какой-нибудь] пейзаж – и разродится чувством, зацепится взглядом [за чтонибудь] – и возбужденно вздохнет: выхватит у другого человека винную чарку, и зальет ею глыбы и груды [в] себе, и выложит беспокойство сердца [своего], и ощутит,
что числа [судьбы его] нечетные, [как ни у кого другого] на протяжении тысячелетий3. И тогда [он готов] уже извергать нефриты и изрыгать жемчужины 4, лучиться
и кружиться, [как] облачная Хань[-река], и сиять [ярким светом] в Небе! [Руденко
2020в, 402–404].

Как видим, подлинность испытываемых чувств, в представлении Ли Чжи, является источником высшей эстетики; сами же чувства здесь выступают, скорее, гарантом подлинности вызванного ими творчества. Важно подчеркнуть, что мы не найдем
в произведениях Ли Чжи призывов к испытанию и проявлению чувств и эмоций в реальной жизни вне творческой деятельности, как и рассуждений об их самостоятельной ценности, что заставляет усомниться в характеристике Полайн Ли философа как
участника «позднеминского культа чувств» [Lee 2012, p. 66]. И вновь подлинное проявляется лишь в оппозиции с неподлинным, оставаясь неуловимым для позитивной
вербализации само по себе. Приведем еще один пример подобного – эссе «Суждения
о Хэ Синь-ине» («Хэ Синь-инь лунь»), в котором Ли Чжи отзывается добрым словом
о тех, кто выступил с похвалой в адрес безвременно погибшего в заключении мыслителя-вольнодумца Хэ Синь-иня (1517–1579), характеризуя их как «способных быть
едиными с мужами-простолюдинами в их подлинности». Позиция же критиков Хэ заключается в том, что тот сам был виноват в своей гибели: одни осуждают его за отказ
от всех социальных связей, кроме дружеских, вторые – за негибкость и рискованное
поведение, третьи – за излишнюю требовательность к единомышленникам и одновременно чрезмерную щедрость, привлекавшую аферистов. Об этих критиках Ли Чжи говорит следующее:
Эти три [группы высказавшихся] – еще [одни] ученые [сего] мира, потому и поносят Синь-иня; я считаю их недостойными обсуждения. Это не более чем посредственные мужи [сего] мира и вульгарные сынки: одежда и пища – им пристрастие,
тело и рот – им насущное. [Они] абсолютно не знают, что это за вещь такая – путьдао – и что это за дело такое – учение; но смеют нелепо и распущенно насмехаться
и хаять [князя] – так тем более стоит ли вкладывать [слова о] них в [свои] зубы и ску лы? [Руденко 2020б, 376].

Несмотря на то что формально здесь критикуются следование узколичным меркантильным интересам и высказывания, обнаруживающие такие устремления, они вызывают осуждение Ли Чжи не сами по себе, но лишь поскольку исходят от ученых, которые, будучи подлинными, должны были опираться в своих оценках Хэ Синь-иня
только на учение и путь-дао, а не на эгоистические устремления. В пользу такой интерпретации говорит фрагмент из «Предисловия к “Разбору ‘[Трактата Учителя] Лао’”
Цзы-ю» («Цзы-ю цзе-Лао сюй»), где Ли Чжи вовсе не отделяет потребности «тела
и рта» от пути-дао:
Еда относительно насыщения одинакова. Южане едят рис, и [он им] сладок, северяне едят просо, и [оно им] сладко: в этом и южане, и северяне еще никогда друг
другу не завидовали. Но если сделать так, чтобы они поменялись местами и стали
там есть, то также еще никогда не отвергали [они еды] друг друга. Путь-дао относительно Куна и Лао подобен рису и просу относительно юга и севера: когда одним [обладают] в достатке, хоть и нет зависти к другому, но разве могут отвергать его? Отчего [так]? [Оттого, что] у предельно насытившегося всего в достатке, а у подлинно
голодного нет выбора [Чжан (ред.) 2010 I, 305].

Правомерность следования любому из «трех учений» обосновывается здесь подлинным голодом к духовному самосовершенствованию – а стало быть, отвержение какого-либо из учений означает отсутствие такого голода. Естественные потребности,
в подлинности которых сомневаться не приходится, однозначно признаются Ли Чжи
неотъемлемой частью пути-дао и в других произведениях, к примеру широко известна
171

следующая его фраза: «Носить одежду и поглощать еду – человеческая мораль и принцип вещей» («Ответ Дэн Ши-яну», «Да Дэн Ши-ян») [Чжан (ред.) 2010 I, 8]).
Подлинность у Ли Чжи – не только человеческое качество: так, в рассказе «Прения о статуях трех махасаттв» («Сань да-ши сян и»), в котором повествуется о возведении в монастыре статуй бодхисаттв и связанных с этим событиях, есть эпизод,
в котором Ли Чжи проверяет подлинность драгоценного камня для украшения одной
из статуй:
Монах [Ли Чжи] обрадовался страшно и сказал: «А камень таки подлинный!
Сие не то что я радуюсь [просто] подлинности. Поскольку Будда [теперь] весь подлинный, в мире [этом] появятся подлинные люди, а потом узнают, [что здесь] есть
подлинный будда, а поскольку есть подлинный будда, [он], само собою, полюбит
этих подлинных людей. Лишь подлинный распознает подлинность, лишь подлинный приблизится к подлинности, лишь подлинный представит подлинность, [так]
и подобает!..
А если бы этот подлинный камень попался гнилым людям или был брошен
в гнилую траву и [никто бы] не узнал его природу, тогда хоть этот камень и подлинный, а все одно в итоге погиб бы от рук гнилых людей, [это] точно! [Чжан (ред.)
2010 II, 31]

И вновь мы видим резкое противопоставление подлинного и неподлинного: подлинное здесь может быть оценено только подлинным и гибнет от неподлинного. Кроме того, с подлинностью связано «Толкование полостности и наполненности» («Сюйши шо»), где Ли Чжи рассуждает о двух качествах – полостности-сюй, то есть способности воспринять новое, отбросив воспринятое ранее, и наполненности-ши, то есть
способности зафиксировать воспринятое и твердо претворять его в жизнь. Качества
эти хоть и противоположны, но в равной степени необходимы для самосовершенствования и должны органично сочетаться друг с другом.
В изучении пути-дао ценна полостность, в возложении [на себя исполнения] пути-дао ценна наполненность. Полостность – дабы воспринять добро, наполненность –
делает удержание твердым. Если нет полостности – выбранное будет неточным, если
нет наполненности – удерживаемое будет нетвердым. Полостность – с наполненностью, наполненность – с полостностью. Подлинная полостность подлинно наполненна, подлинная наполненность подлинно полостна. Этими [качествами] лишь подлинный человек способен обладать, неподлинный же человек – обладать не способен.
Неподлинный человек тоже обладает полостностью и наполненностью, но недопустимо говорить об [этих качествах] как о полостности и наполненности подлинного
человека! [Руденко 2020а, 87]

Только подлинный человек способен, по Ли Чжи, полноценно изучать и претворять в жизнь путь-дао. С подчеркиванием значения полостности органично сочетается
критика мыслителем следования «услышанному и увиденному» (вэнь-цзянь) и «устоявшимся взглядам» (дин-цзянь): человек должен быть способен вовремя отвергнуть
их, чтобы вернуться в исходное состояние «подлинного сердца» и суметь продвинуться дальше самостоятельно, освободившись от навязанного извне. Такого рода идеи мы
видим в «Речи-эпилоге к “Пройденной тропе, вместе разделенной”» («Чжэн-ту юйгун хоу-юй»), где приводится в пример легендарный древний музыкант Бо Я, который
сумел достичь высшего мастерства только после того, как учитель оставил его одного
на безлюдном морском берегу, заставив отрешиться от всего изученного ранее. Схожий посыл просматривается и в одном из писем серии «Вопросов Гуань-иней» («Гуань-инь вэнь»): в нем Ли Чжи вспоминает о втором индийском патриархе буддизма
Ананде (VI–V в. до н.э.), которому первый патриарх Махакашьяпа изначально не только отказался передать руководство общиной, но и изгнал его, доведя до крайней степени отчаяния и отвержения всех его прежних взглядов, лишь после этого акта самоочищения признав его достойным возглавить сангху. На этих примерах можно также
видеть склонность Ли Чжи к оппозиционированию: подлинное определяется через
172

противопоставление неподлинному, а обретение подлинного – через отказ от неподлинного; подлинное же всегда остается невербализуемым и уникальным для каждого
субъекта.
Апологию подлинности можно увидеть и в других ключевых эссе Ли Чжи. Так,
в «Суждениях о вооружении и пище» («Бин-ши лунь») военные сборы селян объявляются неэффективными, а организация там конфуцианских школ и вовсе характеризуется фразеологизмом «рисуя змею, добавить ноги» (хуа шэ тянь цзу) как ненужное
и искусственно навязанное действие. А введенный еще мифическим Хуан-ди обычай
сезонной охоты якобы позволяет без ведома селян эффективно влиять на улучшение
нравов и воспитывать среди них взаимовыручку – при этом обеспечивая им регулярные тренировки в военном деле без необходимости тратить ресурсы и отрывать работников от земледелия. Здесь вновь противопоставляется искусственное-фальшивое
и естественное-подлинное. В «Статье с суждениями об управлении» («Лунь чжэн
пянь») осуждается шаблонный подход к управлению периферийными землями, жители которых имеют совершенно иные обычаи и воззрения, чем назначенные в эти места чиновники, – то есть игнорирование подлинной природы людей и механическое
перенесение собственных убеждений на других. Наконец, «Толкование четырех “нельзя”» («Сы-у шо») предлагает интерпретацию одной из ключевых конфуцианских категорий – благопристойности-ли – в ключе подлинности и естественности как исходящей изнутри, интуитивной и не требующей ни размышлений, ни подражания какимлибо устоявшимся умозрительным моделям.
Любопытно, что концепции, которые Ли Чжи не разделяет, отрицаются им
как ложные и неподлинные, если не сходятся с действительностью: например, это проявляется в эссе «Суждения о навях и духах» («Гуй-шэнь лунь») в критике Чжу Си за отождествление навей и духов (гуй-шэнь) с «[природно-]благими способностями» (лян-нэн)
пневмы-ци, а Неба – с принципом-ли. Дабы показать несостоятельность этого отождествления, философ указывает на абсурдность жертвоприношений «благим способностям» (что
нисколько не сочетается с освященностью жертвоприношений духам авторитетом конфуцианских канонов), а также необходимости быть императором для принесения жертв принципу (коль скоро жертвоприношение Небу имел право совершать только «сын Неба»).
В другом, весьма насыщенном с философской точки зрения эссе «Суждения о муже
и жене» («Фу-фу лунь») мыслитель с натуралистических позиций критикует чжусианские
представления о монистическом происхождении человека от Великого предела или Небесного принципа, основываясь на том, что все в мире рождается от двух, но никогда – от одного. Однако если с объективной реальностью расходится концепция, отстаиваемая Ли
Чжи, – фальшивой и лицемерной признается уже реальность, вернее те люди, которые ее
формируют, не соответствуя подобающей им должной природе. Это мы видим, например,
в осуждении заполонившей все и вся фальши в «Толковании детского сердца», а также
в критике последователей неправильной, или буквально «неблагопристойной», благопристойности (фэй ли чжи ли) в «Толковании четырех “нельзя”» – где, в частности, заявляется,
что последним, кто правильно понимал благопристойность, был лучший и безвременно почивший ученик Конфуция Янь-цзы (Янь Хуэй, 521–490 до н.э.), что фактически означает,
что благопристойность к тому моменту уже более двух тысяч лет как канула в Лету.
Таким образом, подлинность у Ли Чжи – это палка о двух концах, каждым из которых он стремится ударить либо по фальшивой реальности, либо по фальшивой концепции, неизменно оставаясь при этом в оппозиции: можно сказать, что полемическое
стремление осудить неверное в целом преобладает у него над созидательным стремлением утвердить нечто новое в качестве верного.
Наконец, особый интерес для разработки данной проблематики представляет статья Ли Хуэй-и «Парадоксы подлинности: проблематичное самораскрытие в автобиографических произведениях Ли Чжи», вошедшая в вышеупомянутый сборник [Handler-Spitz (eds.) 2020, 17–37], где утверждается противоречивость самой концепции
подлинности у Ли Чжи. В чем же усматривается эта противоречивость? Во-первых,
в том, что Ли Чжи в «Толковании детского сердца» называет конфуцианские каноны
173

«омутом и болотом фальшивых людей» (цзя-жэнь чжи юань-соу), но при этом в других эссе уделяет им значительное внимание и оставляет к ним пространные комментарии; во-вторых, в подавлении эмоций в жизни несмотря на их прославление в собственных трудах; в-третьих, в том, что мыслитель ушел из семьи и принял постриг, но
при этом считал важным качеством сыновнюю почтительность (сяо) и призывал монахов заботиться о родителях; в-четвертых, в парадоксальном восприятии мученической
смерти как подтверждающей подлинность умершего и одновременно необходимо
нуждающейся в славе и народном признании и др.
По каждому из этих пунктов нетрудно привести контраргументы. Так, конфуцианские каноны осуждаются Ли Чжи не как таковые, осуждается лишь их восприятие как
совершенных суждений, актуальных на все времена, а также их лицемерное использование современными ему конфуцианскими начетчиками. Выражение эмоций одобряется мыслителем сугубо как спутник подлинности в творчестве, а не как нечто самоценное и желательное к проявлению во всякой сфере жизни. Свой буддийский постриг
Ли Чжи объяснял желанием избавиться от пут любого рода социальных обязательств – и совершил он его, уже когда его родителей и их родителей не было в живых; более того, включение добродетели сыновней почтительности в буддийский дискурс вовсе не было новацией Ли Чжи: подобное известно как минимум с VIII в. (см.:
[Lu 2006, 31]) и вполне лежит в русле минского синкретизма «трех учений». Наконец,
верификация внутренней подлинности с помощью внешней народной славы после мученической смерти вовсе не означает верификацию объективного с помощью субъективного, если рассматривать «глас народный» в качестве «гласа Неба», нелицеприятного камертона объективной реальности, что также не было необычным в китайской
традиции (см., например: [Зинин 1997, 19]).
Отдельного внимания достойно уличение Ли Чжи в непоследовательности на основании описания одного из трудных моментов его жизни – когда ему пришлось в связи со смертью деда приостановить службу и отправиться из Пекина на юг в родные
места, в префектуру Цюаньчжоу, для соблюдения трехлетнего траура, а жену с детьми
оставить на это время в специально купленном доме в Хэнани. В автобиографическом
эссе «Абрис Чжо-у в суждениях» («Чжо-у лунь-люэ») описан диалог Ли Чжи с женой,
которая тоже хотела поехать, чтобы повидаться с пожилой матерью, однако тот не позволил ей этого сделать. Ли Хуэй-и отмечает, что философ ставит свою сыновнюю почтительность выше дочерней почтительности супруги, тем самым идя против собственного «уважения к ментальным способностям женщин».
Однако уже ввиду того, что хронологическое расстояние между выражением уважения к женщинам и описываемыми событиями из жизни составляет около пят надцати лет («Абрис» был написан в период 1578–1580 гг., а события произошли
в 1564 г.), едва ли можно считать это самопротиворечием; не говоря уже о том, что
исполнение морального долга для чиновника (причем старшего наследника, главы
рода) явно было куда важнее для семейного благополучия, чем визит давно перешедшей в другую семью жены к своей матери (а брать детей в трудную дорогу или
оставлять без присмотра, естественно, значило подвергать их жизнь большой опасности). Но даже если бы действия Ли Чжи и противоречили его взглядам – к чему смешивать умозрительную область философских взглядов с прозой жизненной практики,
которая далеко не всегда соответствует декларируемым воззрениям, но при этом нисколько не дискредитирует первые как теоретическую модель, поскольку лежит вне
самой сферы теории?
На мой взгляд, подобная склонность к констатации концептуальной контрадикторности Ли Чжи зачастую является следствием недостаточного объема проанализированного текста, следования стереотипным оценкам прошлого и, чаще всего, стремления
экзотизировать либо актуализировать взгляды мыслителя. Это приводит к тому, что авторы возводят буквально каждое обнаруженное ими утверждение Ли Чжи в разряд его
основных идей, зачастую весьма неаккуратно подходя к трактовке этих идей в контексте всего остального творчества мыслителя. При обнаружении же несоответствий
174

выделенных таким образом идей с другими цитатами Ли Чжи авторы заключают, что
его взгляды содержат внутренние противоречия, тогда как скорее следовало бы заподозрить эти противоречия в своей исследовательской трактовке. Кроме того, за редким
исключением повсеместно игнорируется тот факт, что многочисленные эссе философа
были написаны в различных обстоятельствах и в разное время. Поспешное объявление
взглядов Ли Чжи самопротиворечивыми, таким образом, позволяет исследователю
не углубляться в подобные тонкости и является методологически контрпродуктивным.
На основании всего вышесказанного представляется оправданным усомниться
в корректности принятия концептуальной контрадикторности в качестве сущностной
характеристики философских воззрений Ли Чжи – и вместо этого охарактеризовать их
как «оппозиционный аутентизм».
Примечания
1

В «Шестиканоние» («Лю-цзин») входили: «Канон стихов» («Ши-цзин»), «Канон перемен»
(«И-цзин»), «Канон писаний» («Шу-цзин», также известен как «Шан-шу» – «Писания о древнейшем»), «Записки о благопристойности» («Ли-цзи»), «Весны и осени» («Чунь-цю»), а также считавшийся утраченным «Канон музыки» («Юэ-цзин»). «Речи» – «Обсужденные речи» («Лунь юй»).
«Мэн» – «[Трактат] Учителя Мэна» («Мэн-цзы»).
2
Выражение «высшая колесница» (шан-чэн) буквально означает колесницу высшего класса,
запряженную четверкой лошадей, метафорически – нечто высшего сорта.
3
То есть что судьба, столь несчастливая, как у него, бывает раз в тысячелетия.
4
То есть рождать шедевры.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Чжан (ред.) 2010 – Ли Чжи цюань цзи чжу 李贽全集注 [Полное собрание [сочинений] Ли
Чжи с примечаниями]. В 26 т. Т. I–II: «Фэнь шу» чжу (и) 焚 书 注 ( 一 ) [«Книга для сожжения»
с примечаниями] / Ред. Чжан Цзянь-е 张 建 业 , коммент. Чжан Цзянь-е, Чжан Дай 张 岱 . Пекин:
Шэхуэй кэсюэ вэньсянь чубаньшэ 社会科学文献出版社, 2010 (Li Zhi, Feng shu, in Chinese).
Handler-Spitz, Rivi, Lee, Pauline C., Saussy, Haun, eds. (2016) A Book to Burn & A Book to Keep
(Hidden): Selected Writings of Li Zhi, Columbia University Press, New York.

Ссылки – References in Russian and Chinese
Зинин 1997 – Зинин С.В. Протест и пророчество в традиционном Китае: жанр яо с древности
до XVII в. н.э. М.: ИВ РАН, 1997.
Кобзев 2002 – Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Восточная литература, 2002.
Руденко 2020а – Руденко Н.В. «Толкование полостности и наполненности» и «Толкование возвышенности и чистоты»: эссе Ли Чжи о человеческих качествах // Ориенталистика. 2020. Т. 3. № 1.
С. 84–109.
Руденко 2020б – Руденко Н.В. Конфуций, которому не повезло: «Суждения о Хэ Синь-ине» Ли
Чжи // Общество и государство в Китае. Т. L. Ч. 2. М.: ИВ РАН, 2020. С. 368–398.
Руденко 2020в – Руденко Н.В. Толкование разнородных [спектаклей]» и «Толкование детского
сердца»: эссе Ли Чжи об истоках совершенного творчества Поднебесной // Общество и государство в Китае. Т. L. Ч. 2. М.: ИВ РАН, 2020. С. 399–441.
Руденко 2022 – Руденко Н.В. Ли Чжи в концептуальном калейдоскопе: рецензия на «The Objectionable Li Zhi: Fiction, Criticism and Dissent in Late Ming China» // Общество и государство в Китае.
Т. LI. Ч. 2. М.: ИВ РАН, 2022. С. 485–514.
Се, Юй 2018 – Се Сяодун 谢晓东, Юй Мяо 于淼. Кунсянчжуи: дуй Ли Чжи сысян дэ и чжун
синь динвэй 空 想 自 由 主 义 : 对 李 贽 思 想 的 一 种 新 定 位 [Утопизм: новое определение идей
Ли Чжи] // Сямэнь дасюэ сюэбао (Чжэсюэ шэхуэй кэсюэ бань) 厦门大学学报 (哲学社会科学版)
[Вестник Сямэньского университета (серия: Философские и общественные науки)]. 2018. № 4.
С. 155–162.
У 2020 – У Чжэнь 吴震. “Мин-цзяо цзуйжэнь” ихо “цимэн инсюн”? Ли Чжи сысян дэ чунсинь
динвэй “名教罪人” 抑或 “启蒙英雄”? 李贽思想的重新定位 [«Виновный перед именитым учением»
или же «герой-просветитель»? Определение идей Ли Чжи заново] // Сяньдай чжэсюэ 现 代 哲 学
[Современная философия]. 2020. № 3. С. 118–129.
175

Юркевич 2006 – Юркевич А.Г. Чжэнь // Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1:
Философия / Ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. М.: Восточная литература, 2006.
С. 601.

References
Handler-Spitz, Rivi (2017) Symptoms of an Unruly Age: Li Zhi and Cultures of Early Modernity,
University of Washington Press, Seattle, London.
Handler-Spitz, Rivi, Lee, Pauline C., Saussy, Haun, eds. (2020) The Objectionable Li Zhi: Fiction,
Criticism and Dissent in Late Ming China, University of Washington Press, Seattle.
Jin, Jiang (2001) “Heresy and Persecution in Late Ming Society: Reinterpreting the Case of Li Zhi”,
Late Imperial China, Vol. 22, No. 2, pp. 1–34.
Kobzev, Artem I. (2002) Philosophy of Chinese Neo-Confucianism, Vosctochnaya literatura, Moscow
(in Russian).
Lee, Pauline C. (2012) Li Zhi, Confucianism and the Virtue of Desire, SUNY Press, New York.
Lu Miaw-fen (2006) “Religious Dimensions of Filial Piety as Developed in Late Ming Interpreta tions of the Xiaojing”, Late Imperial China, Vol. 27 (2), pp. 1–37.
Rudenko, Nikolai V. (2020) ‘Interpretation of Voidness and Fullness” and “Interpretation of Lofti ness and Cleanliness”: Li Zhi’s Essays on the Qualities of Human Character’, Orientalistica, Vol. 3,
No. 1, pp. 84–109 (in Russian).
Rudenko, Nikolai V. (2020) ‘Confucius Who Did Not Get Lucky: “Discourse on He Xinyin” by Li
Zhi’, State and Society in China, Vol. L, Part 2, pp. 368–398 (in Russian).
Rudenko, Nikolai V. (2020) ‘“Interpretation of Diverse [Plays]” and “Interpretation of Childlike
Heart”: Li Zhi’s Essays on the Sources of Perfect Written Creations of the World’, State and Society
in China, Vol. L, Part 2, pp. 399–441 (in Russian).
Rudenko, Nikolai V. (2022) ‘Li Zhi in the Conceptual Kaleidoscope: Review on “The Objectionable
Li Zhi: Fiction, Criticism and Dissent in Late Ming China”’, State and Society in China, Vol. LI, Part 2,
pp. 485–514 (in Russian).
Spaar, Wilfried (1984) Die Kritische Philosophie Des Li Zhi 1527–1602 Und Ihre Politische Rezeption in Der Volksrepublik China, Otto Harrassowitz, Wiesbaden.
Wu, Zhen (2020) ‘“Guilty to the Famous Teaching” or a “Hero of Enlightenment”? New Definition
of Li Zhi’s Ideas’, Contemporary Philosophy, Vol 3, pp. 118–129 (in Chinese).
Xie, Xiaodong, Yu Miao (2018) “Utopism: A New Definition of Li Zhi’s Ideas”, Journal of Xiamen
University (Philosophy and Social Sciences), No. 4, pp. 155–162 (in Chinese).
Yurkevich Alexander G. (2006) “Zhen”, Spiritual Culture of China: Encyclopedia in 5 vols. Vol. 1:
Philosophy, Vostochnaya Literatura, Moscow, p. 601 (in Russian).
Zinin, Sergei V. (1997) Protest and Prophecy in Traditional China: Genre of Yao from the Antiquity
to XVIIth Century, IOS RAS, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
РУДЕНКО Николай Владимирович –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института востоковедения РАН.

176

Author’s Information
RUDENKO Nikolai V. –
CSc in Philosophy, Senior Research Associate,
Institute of Oriental Studies,
Russian Academy of Sciences.

Кан Ю-вэй, буддизм и католицизм
© 2023 г.

Д.Е. Мартынов1*, Ю.А. Мартынова2**

1, 2

Казанский (Приволжский) федеральный университет,
Казань, 420111, ул. Пушкина, д. 1/55, Учебное здание № 36.
*
**

dmitrymartynov80@mail.ru
juliemartynova82@gmail.com
Поступила 13.09.2022

В статье предлагается трактовка религиозного мировоззрения Кан Ю-вэя
(1858–1927). Основу его взглядов составляло конфуцианство, с присущей
этому учению ритуальной моделью религиозности; также Кан Ю-вэй изучал с философской точки зрения несколько направлений буддизма. В трактате «Путешествие в Италию» (1904 г.) Кан Ю-вэй предложил с позиций
традиционной китайской книжности анализ современного ему католицизма,
рассматриваемого преимущественно с политической точки зрения. Китайский мыслитель придерживался аксиологического релятивизма, с позиции
которого считал равноценными любые учения, направленные на самосовершенствование человеческой личности и всего человеческого общества,
хотя не одобрял аскетических практик. Сам Кан Ю-вэй также претендовал
на роль основателя вероучения, хотя был индифферентен к ритуалу, и его
система имела ярко выраженный философский характер. Ключевым понятием было Дао, в максимальной полноте открытое Будде и Конфуцию. Кан
Ю-вэй считал примерно равноценными учения моизма, даосизма и раннего
христианства, а католическую церковь и папство рассматривал как слепок
с социально-политической системы Древнего Рима, которые были частными реализациями Дао в конкретных культурах и исторических условиях.
Кан Ю-вэй утверждал, что важнейшие положения пифагорейства, иудаизма и раннего христианства имеют индийское происхождение и привнесены на Запад буддийскими проповедниками после завоеваний Александра
Великого.
Ключевые слова: Кан Ю-вэй, монотеизм, христианство, буддизм, даосизм,
моизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-177-188
Цитирование: Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. Кан Ю-вэй, буддизм и католицизм. Кан Ю-вэй. Путешествие в Италию. Римско-католическая доктрина (с приложенным рассуждением о том, почему учение Иисуса произошло
от буддизма) / Пер. с кит. и прим. Д.Е. Мартынова // Вопросы философии.
2023. № 4. С. 177–188.

177

Kang Youwei, Buddhism and Catholicism
© 2023

Dmitry E. Martynov1*, Yulia A. Martynova2**

1, 2
Kazan (Volga region) Federal University,
1/55, Pushkin str., Kazan, 420111, Russian Federation.
*
**

dmitrymartynov80@mail.ru
juliemartynova82@gmail.com
Received 13.09.2022

The article offers an interpretation of the religious worldview of Kang Youwei
(1858–1927). The basis of his views was Confucianism, with the ritual model
of religiosity inherent in this doctrine; Kang Youwei also studied several areas
of Buddhism from a philosophical point of view. In the treatise The Travelogue
of Italy (1904), Kang Youwei offered an analysis of contemporary Catholicism
from the standpoint of traditional Chinese literature, considered mainly from
a political point of view. The Chinese thinker adhered to axiological relativism,
from the position of which he perceived as equivalent any doctrines aimed
at the self-improvement of the human person and the entire human society, although he did not approve of ascetic practices. Kang Youwei himself also claimed
to be the founder of the dogma, although he was indifferent to ritual, and his system had an expressly philosophical pattern. The Kang’s key concept was Tao,
which was revealed to the maximum extent to Buddha and Confucius. Kang
Youwei considered the teachings of Mohism, Taoism and early Christianity to be
approximately equivalent, and he considered the Catholic Church and the Papacy
as a cast from the socio-political system of Ancient Rome, which were particular
implementations of the Tao in specific cultures and historical settings. Kang
Youwei argued that the most important provisions of the teachings of Pythagoreanism, Judaism and early Christianity were of Indian origin, introduced by Buddhist preachers after the conquests of Alexander the Great.
Keywords: Kang Youwei, monotheism, Christianity, Buddhism, Taoism, Mohism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-177-188
Citation: Martynov, Dmitry E., Martynova, Yulia A. (2023) “Kang Youwei, Bud dhism and Catholicism”, Kang Youwei, The Travelogue of Italy, Trans. from
Chinese into Russian and Comm. by Dmitry E. Martynov, Voprosy filosofii,
Vol. 4 (2023), pp. 177–188.

В настоящем исследовании мы попытаемся рассмотреть интеллектуальное наследие выдающегося китайского реформатора и философа Кан Ю-вэя (1858–1927)
в религиозном контексте. Данная проблема стала всерьез рассматриваться исследователями лишь в XXI в. и до сих пор в существенных своих чертах не исследована. Достаточно сказать, что в классической биографии Кан Ю-вэя [Hsiao 1975], имеющей
объем 669 страниц, вопросам отношения мыслителя к религии посвящены всего лишь
четыре страницы, на двух из которых рассмотрена роль религии в реформаторском
движении 1898 г. Поскольку исследование Сяо Гун-цюаня является этапным, подводит
черту под полувековыми исследованиями наследия Кан Ю-вэя и в Китае, и на Западе,
уместно кратко изложить позицию ученого. Сяо Гун-цюань заявлял, что религиозные
взгляды Кан Ю-вэя, скорее, можно назвать неопределенными. Кан Ю-вэю не был
свойствен фатализм, хотя он утверждал, что человеку не должно нарушать «установлений Неба», а они сводятся к тому, что сам человек должен улучшать свою карму
178

и повышать статус будущих поколений. Прижизненный успех или неуспех человека,
нужды и бедствия имеют кармическую природу, обусловлены причинами, заложенными в предыдущих перерождениях. Человек не может не следовать велению Неба.
То есть Кан Ю-вэй, несомненно, являясь конфуцианцем, признавал буддийское учение
о перерождении и использовал буддийские интенции, комментируя конфуцианский канон, даже «Лунь юй» [Четверокнижие 2004]. Далее Сяо Гун-цюань сразу переходил
к идее Кан Ю-вэя о создании конфуцианской церкви, которая оказалась безрезультатной. Объяснялось это тем, что «в интеллектуальном отношении Кан Ю-вэй оставался
конфуцианцем», что заранее «задавало результаты» и налагало ограничения на религиозный синкретизм [Hsiao 1975, pp. 117–118]. Примерно о том же трактовал Лоренс
Томпсон, автор перевода-перифраза «Книги о Великом единении» [K’ang 1958], который во многих отношениях сильно исказил оригинал, убирая пассажи яростного пророка-обличителя и делая Кан Ю-вэя отрешенным сухим мудрецом-конфуцианцем, постигшим Дао Неба, Земли и человека. Подобные взгляды типичны и для современной
китайской синологии, о чем свидетельствует доклад Лоу Юле на симпозиуме, посвященном движению за реформы 1898 года [Лоу Юле 2003].
Сяо Гун-цюань принадлежал своему времени, полагая конфуцианство «преимущественно нерелигиозным мировоззрением» и перенося эту формулу на личность Кан
Ю-вэя, считая, что Кан никогда не отказывался от конфуцианского самоопределения.
По мысли Сяо Гун-цюаня, Кан Ю-вэй подчеркивал «светский характер конфуцианского
учения (и собственного мышления)», в частности, когда утверждал, что конфуцианство
превосходит христианство [Hsiao 1975, 119–120]. Мы утверждаем, что последовательное прочтение текстов Кан Ю-вэя, обращенных к разным аудиториям и созданных
в разное время, позволит существенно скорректировать выводы Сяо Гун-цюаня. Прежде всего, тезис о нерелигиозной природе конфуцианства был частью стратегии западных миссионеров, ведущей начало от фигуралистских споров Иезуитского ордена.
Миссионеры-протестанты, к числу которых принадлежал автор эталонных переводов
конфуцианских текстов Джеймс Легг (1815–1897), по определению были вынуждены отвергать китайскую традиционную «науку», трактуемую именно как светскую,
за несоответствие христианской модели религиозности и образа жизни [Pfister 2002,
396–397]. Наследием этого периода стало пренебрежение частями конфуцианского
канона, посвященными ритуалу, например, «Ли цзи». Мы полностью солидаризуемся
с Норманом Жирардо, утверждавшим, что современная западная синология, особенно
англоязычная, чрезмерно увлеклась социальными и политическими проблемами, тогда
как детальные перечисления ритуалов и кропотливая работа с терминологией кажутся
«устаревшими», даже «утомительными» и оттого неактуальными. В результате попрежнему не существует комплексного исследования государственной религии традиционного Китая, а современные синологи до известной степени избегают фундаментального ритуального базиса китайской традиции [Girardot 2002, 376]. Соответственно,
необходимо начать с определения религиозных взглядов Кан Ю-вэя и его идей относительно сравнения природы религий; эти идеи выражены в его сочинениях 1899–1913 гг.,
поры странствий по миру. За основу мы приняли текст «Путешествия в Италию», трактата 1904 г., который китайским исследователем Ван Мин-мином определялся как один
из наиболее теоретически выстроенных текстов, созданных носителями традиционного
китайского сознания, оказавшихся в инокультурном окружении [Ван 2019, 5].
При попытке определения собственных религиозных взглядов Кан Ю-вэя времен
написания «Путешествия в Италию» бесценным источником оказывается его жизнеописание, опубликованное его ближайшим учеником и последователем Лян Ци-чао
(1873–1929). Религиозным взглядам учителя целиком посвящена шестая глава [Лян
2018, 366–369]. Она вводится чрезвычайно красноречивым пассажем:
Учитель также является религиозным реформатором. В нашем Китае тысячи лет
не было государственной религии (цзунцзяо чжи го); религиозным учениям не придавалось большого значения. С младенчества учитель воспринял учение Конфуция
179

(Кун-сюэ). Когда начал аскезу на [горе] Сицяо, он полностью погрузился в буддийские каноны (фо цзан), проник в их суть и добился великого понимания; позднее он
изучал христианские книги (Е-ши чжи шу) и вообще чрезвычайно много размышлял
о религиях. Он был тверд и непоколебим в убеждении, что продолжить дело великих мудрецов прошлого и спасти весь мир (пуду) и все живые существа (чжуншэн) –
его персональная обязанность. О религии учитель говорил, что всякий волен верить
в любого бога, не нужно настаивать на истинности одной веры и отталкивать иные
пути (пай чи вай дао). Трое Совершенномудрых (сань шэн) [Конфуций, Будда, Христос] учили одному и тому же (и ти), поэтому все вероучения (цзяо) равноправны»
[Лян 2018, 366–367].

Процитируем еще один обширный пассаж:
[Из всех религий] учитель особую пользу находил в буддизме. К буддизму учитель обратился после прочтения трудов [Ван] Ян-мина (1472–1529), а особенно эффективным учением поначалу считал чань-буддизм, но затем остановился на школе
Хуаянь (аватамсака). Он изучал буддизм, это учение было близко его сердцу, но он
не был практикующим буддистом. По этой причине он не воспринял школы Цзинту
(Чистой Земли), не страшился преисподней, ибо монастырь для него был страшнее
преисподней. Больше он ничего не боялся. Об аде и рае он говорил, что бедствия
неизмеримы, и от них не спасет и полк бодхисатв. Поэтому изо дня в день он бился
за спасение государства и народа, полагая, что характер перемен не будет иметь отношения к буддизму. Поэтому он считал, что ничего не переменится, пока Пять омрачений (у чжо) ввергают мир в хаос (жаожао). Средствами спасения он называл
ясность разума (синсин) и различение причин и следствий (инго)1. Всякий встречается с несправедливостью и пребывает в страдании (кунь ку), и [когда ему говорили
об этом], он всегда напоминал: «Я поклялся неустанно бороться, поэтому я оставил
радость и устремился к горю, я отказался от рая и живу в аду, я действую ради всех
живых существ и прихожу в замешательство и удручен; и все это ради спасения человеческого рода. Я тревожусь за все живущее до такой степени, что утерял сон, ищу
выход из положения и добиваюсь успеха, зачем же гневаться и осуждать? Зачем же
отступать и искать других путей?». Благодаря этим наставлениям дух просветлялся
и успокаивался, а смелости прибавлялось. В этом и заключалось воспитание характера учителем, так учитель реализовывал [свои идеи] практически.
К христианству (е цзяо) учитель тоже имел особое отношение. Он полагал, что
христиане в рассуждениях о духовном мире по полноте уступают буддистам, в рассуждениях же о делах человеческих намного уступают конфуцианцам. Конфуцианство, будучи самым древним учением, удобнее и понятнее. Если сравнивать равноценные учения, следует выбирать [из них] наиболее глубокое и понятное.
[Христиане] говорят, что все люди – братья и что все люди равны. Соответствует ли
это изначальной Небесной истине и может ли быть использовано на практике для
спасения всего живого? Буддизм единственный предлагает приемлемые меры [спасения]. Учитель, однако, рассуждал, что, живя и проповедуя в Китае, следует избрать
конфуцианство, а не буддизм и не христианство, которые должны быть отброшены
как не соответствующие историческому опыту страны и нравам ее народа [Лян 2018,
368–369].

Верификацию данных пассажей биографии, написанной Лян Ци-чао, проводили
многие китайские исследователи. Показательной является статья политологов Цай
Шуанцюань и Ян Сюнь, в которой представлена характерная для современной историографии позиция. В частности, исследователи отмечали, что концепции учителя
и ученика отличались, несмотря на их прагматическое отношение к буддийскому вероучению и глубокую убежденность во взаимодополнительности конфуцианства и буддизма, способности буддизма обеспечить «духовную мотивацию» для пробуждения
самосознания китайцев и спасения нации, а в перспективе и всего человечества.
В буддийском учении Кан Ю-вэя привлекала концепция бодхисатв, которые подают
180

личный пример должного поведения всем живым существам. Однако избирательность
отбора и трансформации «пригодных», по мнению учителя, буддийских учений бросалась в глаза уже современникам. Уже в 1920-е гг. такая позиция расходилась с деятельностью основателей «буддийского возрождения». В собственной «Книге о Великом
единении» (Да тун шу) и в последующих «Лекциях о небесах» (Чжу тянь цзяо) Кан
Ю-вэй сам стал претендовать на сакральный статус, при этом собственно религиозные
вопросы его занимали мало, а буддийский аскетизм вызывал активное отторжение.
Мало интересовали его и вопросы ритуала, столь важного для дальневосточной религиозной модели. Впрочем, Цай Шуанцюань и Ян Сюнь отмечали, что основание Кан
Ю-вэем «Общества защиты императора» имело религиозную подоплеку [Цай Шуанцюань, Ян Сюнь 2014].
На позднем этапе своей духовной эволюции мыслитель перестал таиться, а его
концепции приобретали все большую утопичность и масштаб. Не случайно итальянский синолог Ф. Брусаделли определял его учение как «телеологию истории» [Brusadelli 2020, 5]. В «Книге о Великом единении» Кан Ю-вэй написал:
Мое учение о Великом Единении спасет не только кровь и плоть народа, но избавит от страданий души совершенномудрых, святых и будд. Конфуций не смог распространить свое учение по империи Чжоу, и оно было сокрыто; Иисус Христос не смог
распространить свое учение и был распят; Сократ не смог защитить себя и был брошен в тюрьму; Будде не помогли уход из семьи и аскетическая жизнь; Магомет, подвергнув себя бесчисленным опасностям, не сумел завоевать весь мир; пусть даже они
и достигли великой радости, разве им можно позавидовать?! Неужели я, Кан Ю-вэй,
создав учение об Эре Великого Единения (Да тун ши), размышляя о великом блаженстве, должен жертвовать собой, пренебрегая великими опасностями, идти на верную
смерть?! Увы, я рожден в Век Хаоса и, будучи простым смертным, обладаю душой того, кого называют совершенномудрым небожителем и Буддой! [Кан 2005, 52].

Трактат «Путешествие в Италию» свидетельствует не только об описываемой реальности, но и о личности самого Кан Ю-вэя. В форме дневниковых заметок и описаний впечатлений туриста мыслитель проговорил важные для него концепции, которые
в начале XX в. под воздействием полученного непосредственного опыта претерпевали
известные изменения. Рассмотрим пассаж, зафиксированный Кан Ю-вэем после посещения Ватикана, поскольку в его письменном наследии нет более откровенно выраженных взглядов мыслителя на авраамические религии:
В нашем государстве [Китае] также усердствуют в храмовом служении. [Однако]
храм Мэн-[цзы] в И [население] желает закрыть. О, позор! Люди нашей страны
не умеют благоговеть перед религиозными учениями. Чем больше учение почитается, тем более его адепты усердствуют, а вследствие [чрезмерного] приложения их сил
на тысячу лет устанавливается мир тьмы (хэйань шицзе). В нашей стране могут свободно распространяться все учения, поэтому [определенные] учения не почитаются,
а когда учение [распространяется] без принуждения, то оно изменяется быстрее всего. Я побывал в Оксфордском университете в Англии, в котором обучалось множество иноземцев, был даже турок, но вовсе не было выходцев из Персии. В настоящее время более десяти уроженцев нашей страны прибыли [на обучение] в Европу
и со временем число их возрастает2. Несмотря на то, что они быстро меняются,
[усваивая новое], я опасаюсь, что их сердечная природа (син) еще не стала самостоятельной (цзыли). Во всех государствах более всего ценятся, сохраняются и почитаются собственные язык, письмо, история, нравы и религия 3; а все для того, чтобы природа людей последующих поколений [сформировалась] и стала самостоятельной,
и чтобы государство было единым и независимым. Поэтому во всех государствах
учреждены учебные, медицинские и пенитенциарные заведения, в которых непременно существует комната, где осуществляется исполнение ритуалов официальной
религии (го цзяо); именно это отличает [цивилизованных людей] от варваров (емань
жэнь). Дао-путь Конфуция заключает в себе все [лучшие стороны] всех учений
181

и наиболее подходит для нашего государства, возникнув в его пределах. В других государствах почитают других святых, например, арабы поклоняются Магомету.
Дао-путь Конфуция не универсален; [поскольку учение] Чжуан-цзы открыто для
всех и не знает границ, [постольку] у людей нет оснований не изучать [его]. Конфуций сказал: «Мудрость древних была воистину совершенной!» 4. Они стяжали осиянность духа, брали за образец Небо и Землю, пестовали всю тьму вещей, приводили
к согласию Поднебесный мир, простирали милость на сто родов. Они имели твердое
знание основ и вникали во все частности жизни. Они охватывали разумом все шесть
полюсов мироздания и все четыре времени года 5. Поэтому они полагали себя богами
и совершенными правителями, а людей, [живущих] под небесами, ставили на второе
место. Если Лао-цзы был настоящим человеком 6 – [он помещается] на третье место;
если Мо-цзы был благородным мужем (цзюнь цзы) – место его было пятым. Все полагают, что обладающие глазами и ушами, носом и ртом имеют равную просветленность, но это не так. Ныне мы видим, что Дао-путь трех эр, [раскрытый и завещанный] Конфуцием, все еще не способен привести мир ни к порогу Рождающегося
равновесия, ни к эрам Великого мира и Великого единения 7. Ныне в Европе конкурируют новые принципы, которые являются инструментами 8 межгосударственной борьбы, и это очень далеко уводит от истоков Великого пути Конфуция 9. [Ныне] один или
два сумасброда (ван жэнь) посредством новых учений желают кичиться ими и стяжать великую славу. Очарованные временной целесообразностью, они осмеливаются
попирать Дао и Дэ, ослепленные самоуверенностью, осмеливаются ставить себя
рядом с Конфуцием10 и нападать на него, полагая, что он повинен в низкопоклонстве
перед иностранщиной (мэй вай). Поэтому они стремятся разрушить тысячелетнюю
цивилизацию своей страны. Такое безумство и разврат возможны только при отсутствии государственной религии, ибо нет препятствий эгоизму, который является побудительным мотивом самопрославления вне зависимости от того, имеются ли для
того способности [Кан 2007, 373].

В данном пассаже весьма откровенно выражены прагматические и политические
аспекты, которые интересовали Кан Ю-вэя в европейском церковном опыте. Оригинальной данная позиция не была, она восходила, по-видимому, к миссионерской пропаганде, которая велась в Китае в XIX в. Кан Ю-вэй по причине языкового и культурного барьера, очевидно, не мог оценить масштаба секуляризации на современном ему
Западе; тем менее ему были доступны новейшие философские течения.
Одним из самых примечательных теоретических рассуждений в «Путешествии
в Италию» следует считать сравнение христианства с буддизмом, которое в очередной
раз показывает политический прагматизм и религиозный индифферентизм Кан Ю-вэя,
а также своеобразие его воззрений на всемирную историю за пределами Китая. Приведем в нашем переводе вставное эссе «Римско-католическая доктрина (с приложенным рассуждением о том, почему учение Иисуса произошло от буддизма)» (заглавие
дано Ван Мин-мином [Ван Мин-мин 2019, 3], в тексте «Путешествия в Италию»
вставные рассуждения не выделяются). Перевод выполнен по полному собранию сочинений Кан Ю-вэя [Кан 2007, 397–398].
Примечания
1

В буддийской терминологии это обозначение кармы.
В Оксфордском университете обучался Ло Чан (1883–1956) – будущий зять Кан Ю-вэя, муж
его дочери Тунби, которая была первой китаянкой, окончившей Барнард-колледж Колумбийского
университета (США).
3
В оригинале термин цзяоцзун, который дословно означает «глава учения», но используется
единственно для Папы Римского.
4
Кан Ю-вэй цитирует главу «Поднебесный мир» даосского канона «Чжуан-цзы».
5
Не обозначенная Кан Ю-вэем цитата, продолжающая текст «Поднебесного мира».
6
Вариант перевода – «совершенным мудрецом» (чжэнь жэнь).
7
Кан Ю-вэй перечисляет важнейшие этапы развития человеческого общества в своей философии истории.
2

182

8

Ци – «орудийные предметы».
Великий путь (Да Дао) Поднебесной описан в главе «Ли юнь» конфуцианского канона «Ли цзи».
10
Современники критиковали за это самого Кан Ю-вэя.
9

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кан 2005 – Кан Ю-вэй. Да тун шу [Книга о Великом единении] / Пред. и ред. Тан Чжи-цзюнь.
Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 2005 (Kang, Youwei, Datong shu, in Chinese).
Кан 2007 – Кан Ю-вэй. Идали юцзи [Путешествие в Италию] // Кан Ю-вэй. Цюаньцзи [Полное
собр. соч.] / Гл. ред. Цзян Ихуа, Чжан Жунхуа. Т. 7. Пекин: Чжунго жэньминь дасюэ чубаньшэ,
2007. С. 347–406 (Kang, Youwei, Yidali youju, in Chinese).
Лян 2018 – Лян Ци-чао. Наньхай Кан-сяньшэн чжуань [Биография учителя Кана из Наньхая] //
Лян Ци-чао. Цюаньцзи [Полное собр. соч.] / Гл. ред. Тан Чжи-цзюнь, Тан Жэнь-цзе. Т. 2. Пекин:
Чжунго жэньминь дасюэ чубаньшэ, 2018. С. 359–383 (Liang Qichao, Nanhai Kang-xiansheng zhuan,
in Chinese).
Четверокнижие 2004 – Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы Шу») / Пер. с кит. М.: Восточная литература РАН, 2004 (Confucian Si Shu, Russian Translation).
K’ang Yu-wei (1958) Ta T’ung Shu. The One World Philosophy of K’ang Yu-wei, Tr. by L.G. Thompson, Allen & Unwin, London.

Ссылки – References in Russian and Chinese
Ван 2019 – Ван Минмин. Шэнпин чжи цзин: цун «Идали юцзи» Кан Ювэй Оуя вэньмин лунь
[Предел Рождающегося мира: Кан Ювэй о европейской цивилизации в [трактате] «Путешествие
в Италию»] // Шэхуэй цзачжи. 2019. Т. 39. № 3. С. 1–56.
Лоу 2003 – Лоу Юле. Кан Ю-вэй дэ цзунцзяо гуань: тияо [Взгляды Кан Ю-вэя на религию: тезисы]. URL: http://www.guoxue.com/?p=1471
Мартыновы 2021 – Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. Социальные практики конфуцианства
начала ХХ в.: Кан Ю-вэй и «Небесный народ». Кан Ю-вэй. Книга о Великом единении (Да тун
шу). Из части 6. Уничтожение границ семьи и создание “Небесного народа” / Пер. с кит. и прим.
Д.Е. Мартынова // Вопросы философии. 2021. № 5. С. 199–213.
Цай, Ян 2014 – Цай Шуанцюань, Ян Сюнь. Кан Ю-вэй, Лян Ци-чао фоцзяо сысян бицзяо яньцзю [Сравнительное исследование буддийской идеологии Кан Ю-вэя и Лян Ци-чао] // Хайнань дасюэ сюэбао: Жэньвэнь шэхуэй кэсюэ бянь. 2014. Вып. 5. С. 83–89.

References
Brusadelli, Federico (2020) Confucian concord: reform, utopia and global teleology in Kang
Youwei’s Datong Shu, Brill, Leiden – Boston.
Cai, Shuangquan, Yang, Xun (2014) “A Comparative Study on the Buddhist Thoughts of Kang
Youwei and Liang Qichao”, Hainan daxue xuebao; Renwen shehui kexue ban, Iss. 5, pp. 83–89 (in Chinese).
Girardot, Norman J. (2002) The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage,
University of California Press, Berkeley.
Hsiao, Kung-chuan (1975) A Modern China and a New World. K’ang Yu-wei, Reformer and Utopian,
1858–1927, University of Washington Press, Seattle, London.
Lou, Youlie (2003) Kang Youwei's Views on Religion (Abstract), URL: http://www.guoxue.com/?
p=1471 (in Chinese).
Martynov, Dmitry E., Martynova, Yulia A. (2021) ‘Social Practices of Confucianism at the Early
20th Century: Kang Youwei and the “Heaven People”. Kang Youwei, Datong shu, Sixth Part, Fragments,
Trans. from Chinese into Russian and Comm. by Dmitry E. Martynov’, Voprosy filosofii, Vol. 5, pp. 199–
213. doi: 10.21146/0042-8744-2021-5-199-203 (in Russian).
Pfister, Lauren F. (2002) “The Mengzian Matrix for Accommodationist Missionary Apologetics:
identifying The Cross-cultural Linkage in Evangelical Protestant Discourse within The Chinese Writings
of James Legge (1815–1897), He Jinshan (1817–1871), and Ernst Faber (1839–1899)”, Monumenta Serica, Vol. 50, pp. 391–416.
Wang, Mingming (2019) “The Ambit of Flourishing Peace: Kang Youwei's Perspective of Eurasian
Civilizations as Seen in The Travelogue of Italy”, Chinese Journal of Sociology, Vol. 39, Iss. 3, pp. 1–56.
(in Chinese).

183

Сведения об авторах

Authors’ Information

МАРТЫНОВ Дмитрий Евгеньевич –
доктор исторических наук, профессор
кафедры алтаистики и китаеведения
Казанского (Приволжского) федерального
университета.

MARTYNOV Dmitry E. –
DSc in History, Professor, Department
of Altaic and Chinese Studies,
Kazan (Volga region) Federal University.

МАРТЫНОВА Юлия Александровна –
кандидат исторических наук, доцент
кафедры алтаистики и китаеведения
Казанского (Приволжского) федерального
университета.

MARTYNOVA Yulia A. –
CSc in History, Associate Professor,
Department of Altaic and Chinese Studies,
Kazan (Volga region) Federal University.

Путешествие в Италию
Римско-католическая доктрина
(с приложенным рассуждением о том,
почему учение Иисуса произошло от буддизма)
Кан Ю-вэй
При Папе Римском имеются 70 фараонов1, которые служат советниками, а также
избирают на своем собрании [нового] Папу. Папа Римский также происходит из среды
фараонов, что тождественно [порядкам] в древнеримском Сенате (Гу Лома чжи юаньлаоюань). Из 70 человек [коллегии кардиналов] шестеро наставляют и начальствуют
над пятьюдесятью, а еще 14 являются кандидатами [без права голоса]. Вся их великая
религия2 построена единообразно: на всех уровнях от больших епархий до малых приходов имеются конференции [консистории], которые имеют право распределять награды и наказания, тогда как те, кто не соглашаются [с их решениями], апеллируют к Па пе Римскому. Все Папы избираются фараонами по списку, и, если число голосов
разделится и появятся три кандидата, из них надо отобрать двоих, и так далее, пока
Папа не будет назван. После этого все документы о голосовании сжигаются. Резиденция Папы содержится на пожертвования, которые подносятся от каждого храма. Когда
мирянин встречает монаха, то целует ему руку и уста, и так же поступают с изображениями святых в храмах. Когда монахи входят и выходят из храма Св. Петра, то осеняют грудь крестным знамением, выказывая уважение [своему Богу].
Двадцать пять лет назад [в 1880-е гг.] я читал основополагающие труды буддийской религии (фо шу) и книги христиан (Еши шу) и в глубине души убедился, что все
христианское учение произошло от буддийского. Их суждения о душе, любви к людям,
духовных практиках (ишу), покаянии (чаньхуэй) и искуплении, преисподней и небесном царстве прямо указуют на единый изначальный исток, который [у христиан] не может не быть тождественным с буддийским. Они [христиане] говорят, что единый Бог
(шэнь)3 сотворил мир, Он троичен, всемогущий Господь всевышний (Шан ди)4; но ведь
это все то же самое, что говорят последователи индийской религии. Если отменить веру в Иисусов Страшный суд и признать, что душа пустотна [иллюзорна], тогда окажется, что некому сходить под землю и возноситься на небеса; но и обратным образом
можно легко поколебать веру в реинкарнацию. Их [христиан] слова о пестовании духа
поверхностны, едва ли сравнимы с буддийским учением о сакридагамине 5 и никогда
не обещают достижения уровня архатов6. Рассматривая расцвет девяноста шести учений Индии, убеждаемся, что они возникли намного раньше, чем в Греции. Среди учений эллинских Семи мудрецов были слова Пифагора (Бигудала) о [бессмертной] душе
184

Сведения об авторах

Authors’ Information

МАРТЫНОВ Дмитрий Евгеньевич –
доктор исторических наук, профессор
кафедры алтаистики и китаеведения
Казанского (Приволжского) федерального
университета.

MARTYNOV Dmitry E. –
DSc in History, Professor, Department
of Altaic and Chinese Studies,
Kazan (Volga region) Federal University.

МАРТЫНОВА Юлия Александровна –
кандидат исторических наук, доцент
кафедры алтаистики и китаеведения
Казанского (Приволжского) федерального
университета.

MARTYNOVA Yulia A. –
CSc in History, Associate Professor,
Department of Altaic and Chinese Studies,
Kazan (Volga region) Federal University.

Путешествие в Италию
Римско-католическая доктрина
(с приложенным рассуждением о том,
почему учение Иисуса произошло от буддизма)
Кан Ю-вэй
При Папе Римском имеются 70 фараонов1, которые служат советниками, а также
избирают на своем собрании [нового] Папу. Папа Римский также происходит из среды
фараонов, что тождественно [порядкам] в древнеримском Сенате (Гу Лома чжи юаньлаоюань). Из 70 человек [коллегии кардиналов] шестеро наставляют и начальствуют
над пятьюдесятью, а еще 14 являются кандидатами [без права голоса]. Вся их великая
религия2 построена единообразно: на всех уровнях от больших епархий до малых приходов имеются конференции [консистории], которые имеют право распределять награды и наказания, тогда как те, кто не соглашаются [с их решениями], апеллируют к Па пе Римскому. Все Папы избираются фараонами по списку, и, если число голосов
разделится и появятся три кандидата, из них надо отобрать двоих, и так далее, пока
Папа не будет назван. После этого все документы о голосовании сжигаются. Резиденция Папы содержится на пожертвования, которые подносятся от каждого храма. Когда
мирянин встречает монаха, то целует ему руку и уста, и так же поступают с изображениями святых в храмах. Когда монахи входят и выходят из храма Св. Петра, то осеняют грудь крестным знамением, выказывая уважение [своему Богу].
Двадцать пять лет назад [в 1880-е гг.] я читал основополагающие труды буддийской религии (фо шу) и книги христиан (Еши шу) и в глубине души убедился, что все
христианское учение произошло от буддийского. Их суждения о душе, любви к людям,
духовных практиках (ишу), покаянии (чаньхуэй) и искуплении, преисподней и небесном царстве прямо указуют на единый изначальный исток, который [у христиан] не может не быть тождественным с буддийским. Они [христиане] говорят, что единый Бог
(шэнь)3 сотворил мир, Он троичен, всемогущий Господь всевышний (Шан ди)4; но ведь
это все то же самое, что говорят последователи индийской религии. Если отменить веру в Иисусов Страшный суд и признать, что душа пустотна [иллюзорна], тогда окажется, что некому сходить под землю и возноситься на небеса; но и обратным образом
можно легко поколебать веру в реинкарнацию. Их [христиан] слова о пестовании духа
поверхностны, едва ли сравнимы с буддийским учением о сакридагамине 5 и никогда
не обещают достижения уровня архатов6. Рассматривая расцвет девяноста шести учений Индии, убеждаемся, что они возникли намного раньше, чем в Греции. Среди учений эллинских Семи мудрецов были слова Пифагора (Бигудала) о [бессмертной] душе
184

и недопустимости убийства живых существ, несомненно, проистекающее [из Индии].
Греция отделена от Индии только Персией, и вместе с лодками и повозками купцов
по торговым путям непременно распространяются и обоюдно обогащаются литература и моральные ценности. Александр [Македонский] захватил Персию и вторгся в Индию, захватив ее едва ли не наполовину, поэтому индийские наставники высшего ранга нередко достигали и Персии, и Греции, и добирались до Палестины, населенной
евреями, [религия] которых изменилась за самое непродолжительное время.
Даже с внешней стороны в учении Иисуса ничто не отличается от буддийского 7:
Во-первых, [христианские и буддийские священники] не вступают в брак;
Во-вторых, принимая сан, не вступают на государственную службу и не служат
чиновниками;
В-третьих, в [своих] храмах они [христиане и буддисты] поклоняются иконам или
позолоченным деревянным и каменным статуям;
В-четвертых, и те, и другие ставят перед [своими святынями] восковые свечи
и воскуряют фимиам;
В-пятых, воздвигают на алтарях8 сосуды;
В-шестых, употребляют для предложения (цянь шэ тан) алтари продолговатой
формы, покрытые тканью;
В-седьмых, возлагают [на алтарь] вино и пищу;
В-восьмых, [и буддийские, и христианские] монахи истощены постами и носят рясы, опоясавшись наискосок;
В-девятых, [при поклонении святыням] складывают ладони, благоговейно преклоняют колени и бьют челом;
В-десятых, используют четки, которые вешают на шею или перебирают в руках
(это делают в народе и многие женщины), что одинаково с монгольскими и маньчжурскими обычаями, и также распространено среди чиновников Китая;
В-одиннадцатых, возжигают огни перед священными изображениями и днем,
и ночью;
В-двенадцатых, звонят в колокола продолговатой формы 9;
В-тринадцатых, читают молитвы и сутры, стоя на коленях;
В-четырнадцатых, воскресный день целиком посвящают богослужениям;
В-пятнадцатых, воздерживаются в постные дни от мясной пищи;
В-шестнадцатых, обучаются духовным практикам в монастырях;
В-семнадцатых, [практикуют] женское монашество;
В-восемнадцатых, [священнослужители], выходя на люди, носят установленное
правилами облачение;
В-девятнадцатых, [священнослужители] частично выбривают голову10;
В-двадцатых, приняв сан, подчиняются только духовному начальству.
Лютер женился, отбросив монашеский сан, подобно основателю японской секты
Синрю или основателю тибетского «красношапочного» буддизма Падмасамбхаве, хотя
почти все основатели вероучений игнорировали человеческие чувства. Исследуя внутренние и внешние [эзо- и экзотерические] ритуалы и принципы [буддизма и хри стианства], не видим никаких различий. Невозможно отрицать, что все они пришли
из Индии. Множество английских ученых удостоверяли это, и даже профессор Оксфордского университета Макс Мюллер (Майгуши Мила) в сочинении «О происхождении религии» (Цзунцзяо циюань лунь)11 доказал, что Новый Завет и основополагающие
сутры буддизма тождественны по содержанию.
Будда учил всеобъемлющей любви ко всем живым существам, тогда как Иисус
трактовал, что звери и птицы порождены Небом, дабы обеспечивать людей пищей;
в этом проявляется узость его Дао-пути, уступающего буддийскому, по этой причине
когда-нибудь он изменится. Поистине, когда проповедник преодолевает пределы вишайи12, хотя бы охваченной войной, [свое учение] на необъятные просторы распространит тот, кто истинно любит людей и усерден в наставлениях. [Христианских] проповедников13 бросали в львиный ров14 на протяжении тринадцати поколений, поэтому
185

они усердны в тяжком труде и не страшатся смерти, уединения в диких пустынях, поэтому превосходят всех в каждодневной помощи обездоленным, бедствия которых
глаза утомляются переносить. Следует ли почитать эти два пути простыми и легкими?
Если Дао-путь пестования духа и спасения двойной, то он помогает телу и душе гармонизироваться, подталкивая к великой гуманности и отваге, но достаточно ли этого?
В нынешнее время все шире с каждым днем распространяются учения великого Коперника (Гэбайни) и механика Ньютона (Найдуань), как и дарвиновская теория эволюции объектов (Даэрвэнь ути цзиньхуа чжи шо); поэтому возрастает число тех, кто
не верит, что все15 является творением и управляется всемогущим и всесильным Всевышним Господом. Поистине, в нынешнее время невежд (юйфу) много, а выдающихся
мудрецов (чжэши) мало, и потому в наш век учения о воле высших сил (шэндао шэцзяо) ценятся высоко. Если отыщется бесстрашный страж (у вэй цзин)16, тогда человеческие ресурсы будут использованы без остатка. Тот, кто желает исправить ошибки
и обратить [человечество] к лучшему, не будет обладать бесстрашием, что доказывает
теория отрицания духов (у гуй лунь) Чжу-цзы [Чжу Си (1130–1200)]. Христиане учат,
что Небо – это отец, что побуждает людей всех стран четырех морей любить (ай синь)
друг друга как братьев17. В пределах Европы и Америки, Африки и Азии преимущества [христианского учения] не новы для людских сердец 18. Однако во всем Китае безраздельно господствует наше старое учение (цзю цзяо). Учение Конфуция гласит, что
ниспослано Небом, подробно трактует, как исправить ошибки и направить к лучшему
и высветлить дух, и только. Также [конфуцианство] дополняется буддизмом. Если нравы народа не благосклонны, разве можно их изменить силой? Поэтому начать войну
ради спасения людей, убивая для этого людей, скрывшихся за крепостными стенами
или в диком поле, означает быть не в состоянии спасти никого, и это невозможно переменить ни в древности, ни поныне.
Мо-цзы распространял свое учение, будучи главным наставником (цзюй цзы), назначая при жизни своего преемника, и в результате более ста человек боролись за это
место; можно сказать, что аналогом моистского главного наставника [у католиков] является Папа Римский. В [учении] Мо-цзы почиталось Небо, светлые духи, согласие
(шань тун) и равная ко всем любовь (цзянь ай), и нет ничего такого, что не совпадало
бы с христианством19. У Мо-цзы в единственном учении, основанном в Китае, имеется
собственный Папа Римский. [От католиков] Мо-цзы отличает (бу тун)20 то, что он женился, был многобожником, и его Дао-путь был в чрезмерном миролюбии (тай
цзай)21. Также он не говорил о духовных практиках и аскезе и ни в коем случае не
одобрял монашества. Разве Ван Юань22 далеко ушел от Чжуан-цзы? Древние основатели вероучений часто проявляли исключительное мастерство, смущая 23 сердца человеческие. Ученик Будды Кашьяпа почти сравнялся с ним и был исключительным проповедником и кодификатором сутр. Аналогично [выдающимся проповедником] был
Иисус (Есу). Мо-цзы был выдающимся философом, Ван Ян-мин прямо указывал на изначальное сердце, в чем их учения были тождественны христианскому, но обладая
Дао, они были лишены искусства (шу). Юй-цзи24 и ему подобные обладали искусством, но не Дао, один Чжан Дао-лин 25 почитал Небо и еще более – гуманность (жэнь), практикуя при этом заклинания и магические ритуалы (дао шу), в чем-то совпадая
с христианским учением. Равно и Тридцать шесть отрядов Чжан Цзюэ 26 чуть было
не сделали его императором и основателем новой веры, но потерпели поражение. Знаменитые цзиньские сановники Се Ань (320–385) и Доу Цзянь все еще были способны
обрести Дао, как и Лу Синь27; при этом [их самопожертвованию] непременно должны
были отыскаться свидетели. Если Коу Цянь-чжи (365–448) 28 прославился при дворе,
то он, несомненно, обладая искусством, не обладал Дао. Причиной, по которой все эти
мудрецы (чжу цзы) потерпели поражение, заключается в том, что в Китае всеобъемлющим является Дао-путь Конфуция. Хотя и сложно практиковать проникновенноглубокое (цзин шэнь) учение буддизма, какова ситуация с остальными [учениями]?
Из них те, что пусты, поглощены чужими [вариант перевода «внешними» (вай)]; те, что
наполнены, [требуют] отречения от вещей внешнего мира и не являются человечными.
186

Китай издревле обладал собственным (бэнь цзы) прекрасным и рафинированным учением (цзяо), поэтому [прочим] мудрецам тяжело прославиться. У Конфуция и Будды –
самая глубокая и изысканная мудрость (чжэ сюэ) и самый полный Дао-путь, доводящий до завершения (юань мань), в Иисусе и Чжан Дао-лине нет надобности. Иисус
и Чжан Дао-линь родились почти одновременно, но Чжан Дао-линь на свою беду появился на свет не в Европе, и потому его Дао не раскрылся в полной мере (бу гуан).
Были они святыми (чэн шэн) или нет, им сопутствовала 29 благосклонность Неба (Тянь
син). Поистине, даосы, после того как исчезли проповедники высоких идеалов, берущие на себя ответственность (жэнь дао), почти перестали отличаться от буддистов,
у которых тайком (це)30 заимствовали догматы и ритуалы, но в своем роде-категории
(лэй), пожалуй, не могут сравниваться с Христом (Цзиду).
Примечания
1

Фалао. Почему именно этим термином Кан Ю-вэй обозначил кардиналов, остается только
догадываться.
2
Кан Ю-вэй использовал двусмысленное сочетание иероглифов да цзяо, которое в буддийском
контексте означает «великое вероучение» (сам буддизм), а в лексиконе китайских мусульман, напротив, все прочие еретические и языческие учения, кроме ислама.
3
Кан Ю-вэй использует протестантский термин.
4
Возможность использования сочетания иероглифов шан ди («верхний владыка») для обозначения Бога обсуждалась еще со времени фигуралистских споров.
5
Сытохань – живое существо, которое достигнет нирваны в следующем перерождении.
6
Прямое признание ценностного релятивизма: при единстве корня-основы (бэнь) всех учений,
конкретный выбор конкретного человека определяется культурой, в которой он воспитан, или личным выбором, неотделимым от вкусовых предпочтений. Подобного рода пассажей много в «Книге
о Великом единении».
7
Здесь чрезвычайно показательно, что для Кан Ю-вэя вероучение совершенно неотделимо
от ритуальных проявлений.
8
Использован термин ань – «стол продолговатой формы», который чаще употребляется в канцелярском смысле и даже в заглавиях детективных произведений (как «дело о…»).
9
Колокол сравнивается с клубнем диоскореи (шу), впрочем, не исключена порча текста.
10
Имеется в виду тонзура, обязательная для католических монашествующих до постановлений
Второго Ватиканского собора.
11
По-видимому, Кан Ю-вэй имел в виду «Введение в науку о религии» (1873 г.) или «Лекции
о происхождении и развитии религии, иллюстрированные на примере религий Индии» (1878 г.).
12
Цзин – «сфера» или «объект» чувственного восприятия.
13
Кан Ю-вэй использует термин чуаньдаочжэ – «Екклесиаст».
14
Перед этим фрагментом Кан Ю-вэй описывал Колизей.
15
Дословно «Единое» (и).
16
Используется буддийский термин «абхая» (у вэй).
17
Конфуцианская интенция: «в пределах четырех морей ему [благородному мужу] все – братья» («Лунь юй», XII, 5).
18
Жэнь синь – термин китайской философии: «настроение [людей, масс, толпы]; чувства; мыс ли», и одновременно это человеческое сердце-сознание.
19
Впервые эту идею выдвинул немецкий миссионер Эрнст Фабер (1839–1899), который также
считал учение Мо-цзы древнекитайским аналогом социализма.
20
Дословно «делает нетождественным».
21
Школа моистов в Китае V–IV вв. до н.э. пропагандировала активный пацифизм, занимаясь
дипломатической и военной поддержкой слабых государств, подвергшихся нападению.
22
Более известен как Ван Фан-пин – даосский наставник времени императора Лю Чжи (132–
168).
23
Вариант перевода «возвышая»: использован двусмысленный термин сун.
24
Даосский проповедник II в., о котором сообщается в «Хоу Хань-шу». В традиции ему приписывается авторство даосского канона «Тай-пин цзин».
25
Даосский отшельник I–II вв., почитаемый как патриарх школы Небесных наставников, основатель регулярной даосской религиозной организации. Почитается в сонме Восьми бессмертных
даосской религии.
26
Глава секты Тайпин-дао и восстания Желтых повязок, начавшегося в 184 г.
187

27
Сановник династии Цзинь, знаток игры в вэйци и каллиграф, поднявший восстание в Наньхае (на малой родине Кан Ю-вэя). Потерпев поражение, в 411 г. покончил с собой и был посмертно
обезглавлен в назидание другим.
28
Даосский реформатор, основатель секты Северных Небесных наставников. Прославился визионерским опытом, утверждал, что общался с духом Лао-цзы. После воцарения тюркской дина стии Северная Вэй в 423 г. Коу Цянь-чжи был официально возведен в сан Небесного наставника,
его учение сделалось официальной государственной идеологией (в 444 г.), что сопровождалось
кровавыми расправами над буддистами. Вместе с тем именно Коу Цянь-чжи установил регулярное
даосское монашество по правилам буддийской винаи.
29
Дословно «была навьючена» (то).
30
Вариант перевода: «воровски».

Перевод с китайского и примечания Д.Е. Мартынова

188

Тайваньский даосизм:
вариативность форм и неизменность социальной миссии
© 2023 г.

С.В. Филонов

Амурский государственный университет,
Благовещенск, Амурская обл., 675027, Игнатьевское ш., д. 21.
E-mail: jinshu.filonov@gmail.com
Поступила 23.10.2022
Статья посвящена анализу социальной структуры тайваньского даосизма
и его роли в жизни тайваньского общества. Появление даосизма на Тайване
относится к середине XVII в., когда сюда прибывают первые переселенцы
из областей Цюаньчжоу, Чжанчжоу и Чаочжоу, расположенных в южных
прибрежных регионах материкового Китая. Вплоть до XX в. в тайваньском
обществе были представлены исключительно даосы школы Правильного
единства (Чжэнъи). Особенность ритуалистов школы Чжэнъи состоит в их
тесной связи с местным сообществом, духовные запросы которого они обслуживают. Автор, опираясь на работы тайваньских исследователей и собственный опыт полевых изысканий на Тайване, рассматривает социальную
историю тайваньского даосизма и дает характеристику его основным течениям. В статье рассматриваются особенности даосской традиции Дао-фа
эр-мэнь, школы Линбао и школы Чаньхэ, а также социальная роль ритуалистов-экзорцистов, относящихся к «народному уровню» функционирования
даосской традиции, и низовых ритуалистов-медиумов тун-ки. Как показывают результаты современных исследований, тайваньский даосизм имеет
множество форм и исторических вариаций, однако сохраняет в неизменном
виде свою социальную миссию. И сегодня даосcкие ритуалисты Тайваня
обеспечивают, прежде всего и главным образом, нормальное функционирование локального социального организма, его единство и его этнокультурную самоидентификацию.
Ключевые слова: Тайвань, даосизм, Школа Правильного единства, даосы при
алтарях, немонашествующее духовенство, традиция Дао-фа, школа Линбао,
социальные услуги, местные общины, субэтнические группы, этнокультурная идентичность, ритуалисты-экзорцисты, экзорцистская малая обрядность, медиумы-ясновидцы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-189-205
Цитирование: Филонов С.В. Тайваньский даосизм: вариативность форм
и неизменность социальной миссии // Вопросы философии. 2023. № 4.
С. 189–205.

189

Taiwanese Daoism:
Variability of Forms and Immutability of the Social Mission
© 2023

Sergey V. Filonov

Amur State University, 21, Ignatyevskoe r., Blagoveshchensk, 675027, Russian Federation.
E-mail: jinshu.filonov@gmail.com
Received 23.10.2022
This article is devoted to the analysis of the social structure of Taiwanese Daoism and its role in the everyday life of Taiwanese society. The emergence of Taoism in Taiwan dates back to the middle of the 17th century, when the first settlers
arrived here from the areas of Quanzhou, Zhangzhou and Chaozhou, located
in the southern coastal regions of mainland China. Until the 20th century, only
Taoists of the Orthodox One school (Zhengyipai) were represented in Taiwanese
society. The peculiarity of the ritualists of the Zhengyi school is their close connection with the local community, whose spiritual needs they serve. The author,
based on the work of Taiwanese researchers and his own humble experience
of field research in Taiwan, examines the social history of Taiwanese Daoism
and characterizes its main currents. The article discusses the features of the Daoist
tradition of Dao-fa er-men, the Lingbao lineage and the Chanhe lineage, as well
as the social role of ritual masters fashi belonging to the “vernacular level”
of the Taoist tradition, and grassroots spirit mediums tong-ki. As the results
of modern research indicate, Taiwanese Daoism has many forms and historical
variations, but it retains its social mission unchanged. The modern Taoist ritualists of Taiwan, first of all, ensure the normal functioning of the local social organism, its unity and ethnocultural self-identification.
Keywords: Taiwan, Daoism, Orthodox One school (Zhengyipai), shrine Daoist
priests (daotan daoshi), nonmonastic priesthood, Dao-Fa Er-Men tradition, Lingbao lineage, social service, local communities, subethnic groups, ethnocultural
identity, ritual masters (fashi), exorcistic minor rites (xiao fashi), spirit mediums
(tongji).
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-189-205
Citation: Filonov, Sergey V. (2023) “Taiwanese Daoism: Variability of Forms and
Immutability of the Social Mission”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2023), pp. 189–205.

Появление даосизма на Тайване обусловлено широкомасштабной миграцией на его
территорию переселенцев из южных прибрежных регионов Китая. Начало активной
фазы этого процесса связано с именем Чжэн Чэн-гуна 鄭成功 (1624–1662), который
весной 1661 г. вместе с 25 000 своих сподвижников пересек Тайваньский пролив, высадился на острове и вступил в борьбу с находившимися здесь голландскими колонизаторами. В 1662 г. голландцы подписывают акт о капитуляции, покидают остров
и на Тайване устанавливается правление Чжэн Чэн-гуна, провозгласившего себя наместником китайского императора [Тайвань 1994, 30]. Так начиналось освоение Тайваня переселенцами с материкового Китая, что и привело в конечном счете и к форми рованию современного тайваньского общества, и к становлению сложной структуры
тайваньского даосизма.
Говоря о заселении Тайваня мигрантами с материка, нередко уточняют, что переселенцы прибывали на остров из китайских провинций Фуцзянь и Гуандун [Торчинов
1993, 278]. Это верно, но лишь для обозначения общего вектора миграционных потоков
190

на Тайвань. Для понимания структуры тайваньского общества и его этнорелигиозных
особенностей такое уточнение не играет существенной роли, а важнейшее значение
имеют «материнские» для мигрантов локальные этнокультурные зоны, расположенные в границах значительно более мелких административных единиц, нежели провинции. Мигранты, прибывшие на Тайвань, были выходцами из нескольких прибрежных
районов материкового Китая, прежде всего – из областей Цюаньчжоу 泉 州 и Чжанчжоу 漳州 (пров. Фуцзянь). Более того, для развития тайваньской экономики, культуры повседневности и обрядовой деятельности первостепенную роль сыграли переселенцы из трех уездов области Цюаньчжоу – Цзиньцзян 晉江 , Наньань 南安 и Хуэйань
惠安 1. Кроме того, среди мигрантов значительную долю составляли выходцы из области Чаочжоу 潮州 (пров. Гуандун), населенной народностью хакка (кэцзя 客家 ) [Лю
1992, 116; Кан 2013, 121]. И сегодня среди жителей Тайваня около 70% составляют
потомки переселенцев из Цюаньчжоу и Чжанчжоу, которые говорят на южно-фуцзяньском диалекте минь-нань 閩 南 , а около 14% – потомки переселенцев из Чаочжоу
и прилегающих к ней территорий [Хуан 2005, 56].
Встретившись с трудностями освоения необжитых территорий, с многочисленными опасностями природного характера, болезнями и эпидемиями, с проблемами социальной адаптации в условиях переструктурирования клановых и земляческих связей,
переселенцы обращались за духовной поддержкой к традиционным для своей малой
родины религиозным институтам. Уже на начальном этапе освоения Тайваня здесь
получает широкое распространение культ Владыки Севера, или Бэй-ди 北帝2. Изображения Бэй-ди были на первых кораблях флотилии Чжэн Чэн-гуна, прибывших на Тайвань, а потому он сразу же стал восприниматься как защитник и покровитель переселенцев, в честь которого они возводили первые на Тайване кумирни и храмы [Лю 1992,
119]. Похоже, что и первое даосское ритуалистическое направление, появившееся
на Тайване и обслуживающее культ Бэй-ди, декларировало свою духовную связь
с даосской традицией Уданшань 武 當山 (пров. Хубэй), центральными персонажами
которой были Владыка Севера и его воинство [Линь 1997, 18].
Изображения божеств, вотивные предметы и ритуальная утварь, которые попали
на Тайвань вместе с первыми переселенцами, разнились в зависимости от того, из какого района они прибыли. Вместе с предметами материальной культуры мигранты
привезли на Тайвань ритуалистические традиции, верования и обычаи, бытовавшие
в локальной этнокультурной зоне «материнской» для них территории Китая. Многообразие локальных культов и местных религиозных традиций, являвшееся характерной
чертой южных прибрежных регионов материкового Китая, было перенесено на землю
Тайваня и стало укореняться, приспосабливаясь к местным естественно-географическим, социальным и историческим условиям.
Помимо Владыки Севера на Тайване стали активно распространяться культы, первоначально возникшие в различных районах Цюаньчжоу, Чжанчжоу и Чаочжоу и связанные с почитанием следующих божеств:
– Матушки-покровительницы моряков Ма-цзу 媽祖;
– Патриарха Чистых вод (Цин-шуэй цзу-ши 清水祖師 ), покровителя жителей уезда
Аньси области Цюаньчжоу;
– группы Почтенных правителей и морских бессмертных (Шуй-сянь цзунь-ван 水
仙尊王)3;
– Совершенномудрого владыки, основавшего область Чжанчжоу (Кай-чжан шэнван 開漳聖王), защитника переселенцев из этой области;
– Почтенного владыки Безбрежных озер (Гуан-цзэ цзунь-ван 廣 澤 尊 王 ) – ключевой фигуры локального культа в уезде Наньань области Цюаньчжоу [Кан 2013,
121–125].
Культы этих божеств, перенесенные на Тайвань, и стали обслуживать даосы, прибывшие на остров вместе со своими земляками. На Тайване они продолжили свою
профессиональную деятельность ритуалистов, отправляющих обряды при алтарях
в интересах местной общины.
191

В социокультурном пространстве китайской духовной цивилизации алтарь с физическим или символическим изображением объекта культа является не только важнейшим элементом религиозной жизни, но и конституирующей основой любой социальной организации. Китай знает различные типы социальных организаций – большие
семьи и клановые объединения, основанные на кровнородственных отношениях, земляческие ассоциации, члены которых связаны единой территорией происхождения,
профессиональные гильдии, объединяющие специалистов в определенной сфере социально значимой деятельности, религиозные организации, тайные общества, сельские общины и государство в целом, рассматриваемое как единое социальное тело
[Малявин 2000, 142–160]. Все эти социальные структуры имели свой физический
центр – конкретное семантически значимое место, которое организует отдельных людей в единую группу и где принимаются важнейшие для надлежащего функционирования этой социальной группы решения. Таким центром для любой социальной организации Китая был алтарь. Сам термин «общество» (шэ-хуэй 社 會 ) на китайском
языке записывается сочетанием двух иероглифов, первый из которых имеет значение
«алтарь божества родной земли» (шэ 社), второй – «группа людей» (хуэй 會), а потому
этот двусложный термин буквально читается как «группа людей, собравшаяся у родного алтаря». Сама этимология подчеркивает, что алтарь в Китае выполняет прежде
всего социальную функцию, а обслуживающий его ритуалист является социальным
работником в самом широком смысле этого слова.
С точки зрения эмического подхода (emic standpoint), ритуалисты в Китае выполняли социоформирующие и мироустроительные функции, надлежащим образом налаживая функционирование социального тела в сложной системе социоантропокосма,
под которым пытливый ум жителя китайской империи понимал великую целостность
окружающих его природного, культурного и космического пространств [Тертицкий
2000, 22]. Даосские священнослужители на Тайване были и продолжают являться ритуалистами, которые служат при алтарях и выполняют прежде всего социальную миссию, организуя сообразное функционирование местного сообщества в соответствии
с космическими законами и исправляя негативное влияние губительных сил мироздания на бытие любого живого или ушедшего из этой жизни члена социума 4. Собственные наблюдения автора этих строк дают основание полагать, что главная цель, которую
преследует даосский ритуалист на Тайване, выражается двумя понятиями – «порядок»
(чэн-сюй 程序 ) и «норма» (чжэн-чан 正常 ), указывающими на высшие аксиологические приоритеты китайского социоантропокосма. Дуальная структура мироздания, как
его понимало самосознание традиционной китайской культуры, наделяет темные силы
мира тем же онтологическим статусом, что и добрые. Болезни и катастрофы, социальные и природные катаклизмы, зло и беды являются актуальными атрибутами бытия,
обусловленными его дуальной природой. Нарушение порядка и отступление от нормы
являются неизбежными явлениями, которые хотя и имеют космологический генезис,
но зримо актуализируются именно в реальном, земном измерении бытия, нарушая нормальное течение жизни местной общины или конкретного его члена. На устранение таких негативных явлений и направлена деятельность даосских священнослужителей.
Даосизм никогда не являлся единой организованной религией с институтом централизованной власти, поддерживающим ортодоксию и ортопраксию [Kirkland 2002,
180]. На протяжении всей своей истории даосская религия была представлена целым
рядом разнообразных течений и направлений, каждое из которых характеризуется специфическим комплектом ритуалистических инструментов, верований и мифов. Два самых крупных направления даосизма – это школа Всеобъемлющей истины, или Цюаньчжэнь 全真 , и школа Правильного единства, или Чжэнъи 正一 . Школа Цюаньчжэнь
появилась лишь в XII в, но очень быстро получила широкое распространение на севере Китая. Для этого направления характерно монашествующее духовенство (чу-цзя
дао-ши 出家道士 ), которое предается религиозному самосовершенствованию за высокими стенами монастыря и ведет образ жизни, разительно отличающийся от жизненного уклада обычных мирян [Торчинов 1993, 247]. Священнослужители школы
192

Чжэнъи представляют собой совершенно иной тип даосских ритуалистов – они не знают института монашества, живут в миру в той же культуре повседневности, что и чле ны социума, духовные запросы которых они обслуживают [Ли 2019, 22].
Начало истории школы Чжэнъи традиционно соотносится с 142 г. н.э., когда ее
первопатриарх Чжан Дао-лин 張道陵 организовал общину своих последователей, провозгласив себя Небесным наставником (Тянь-ши 天師 ) и приступив к проповеди нового учения, дарованного ему свыше. Территория, на которой жили последователи Чжан
Дао-лина, была разделена на 24 «округа», каждый из которых был одновременно и административной единицей, и религиозным приходом. Во главе округов стояли священнослужители, которые отправляли индивидуальные и коллективные обряды. В каждом округе был создан алтарь; такие алтари располагались в доме священнослужителя
и назывались «уединенными покоями» [Bokenkamp 1997, 36]. В XIV в. иерархи школы
Чжэнъи получают формальный статус руководителей даосов на юге Китая, а к XVII в.
они широко распространяют свое влияние на южных прибрежных территориях материкового Китая, интегрируя в свою мифологию и обрядовую деятельность многие локальные культы и ритуалистические традиции внедаосского генезиса [Kirkland 2002,
181–182, 189].
Священнослужители школы Чжэнъи были первыми даосами, которые попали
на Тайвань вместе с мигрантами с материка, и именно они вплоть до XX в. являлись
единственными представителями классического даосского ритуализма на Тайване [Ли
2019, 23]. И сегодня даосские священнослужители Тайваня в большинстве своем причисляют себя к школе Чжэнъи. Их называют «даосами, живущими в миру» (хо-цзю
дао-ши 火 居 道 士 ), в своих частных домах они создают даосские алтари (дао-тань
道壇 ), перед которыми отправляют религиозные обряды в интересах членов местной
общины. Исполнение обрядов является их профессиональной деятельностью, поэтому
священнослужителей школы Чжэнъи также называют «даосами при алтарях» (даотань дао-ши 道壇道士 ), противопоставляя их монашествующим даосам школы Цюаньчжэнь. Названия своих домов-алтарей они конкретизируют, добавляя фамильный
знак – например, «алтарь рода Линь» или «алтарь рода Чжуан». Свои профессиональные знания, навыки и религиозные полномочия в отправлении ритуалов «даосы при
алтарях» передают по наследству внутри семьи [Лю 1992, 132] 5. Таким образом, даосские алтари школы Чжэнъи переняли важнейшие принципы организации раннего движения Небесных наставников с его системой алтарей и наследственной передачей статуса священнослужителя [Ли 1996, 463; Lee 2003, 127].
Кроме того, на закрепление традиций «мирского даосизма», духовенство которого сохраняет тесную связь с окружающим социумом, повлияли институциональные
изменения в даосизме, произошедшие в период правления поздних китайских империй. В конце эпохи Северная Сун (960–1127) на юге Китая широко распространяются ритуалистические комплексы экзорцистского характера, которые первоначально
не считались частью даосского религиозного движения. Тем не менее уже в XII в.
отдельные ритуалистические традиции этих комплексов стали входить и в систему
даосского ритуала, а с XIII в. – формировать ритуальную практику некоторых новых
даосских направлений, возникавших на юге Китая. И хотя эти новые даосские ри туалы разнились по форме и содержанию, для них всех было характерно то, что,
во-первых, они отправлялсь в культовом пространстве «домашнего алтаря» священнослужителя, а во-вторых, что их целевой аудиторий было локальное сообщество,
в котором жили сами ритуалисты. Как отмечает Чжан Чао-жань, широкое распро странение этих новых религиозных традиций 6 оказало воздействие и на закрепление
особой социальной роли и мирского статуса «даосов при алтарях» в школе Чжэнъи
[Чжан 2020].
Даосы школы Чжэнъи женятся, обзаводятся семьями и детьми, в обычных условиях они едят скоромное и им не надо придерживаться строгих ограничительных мер религиозного характера – таковые становятся обязательными лишь при отправлении
определенных обрядов. В структуре традиционной сельской общины даосы школы
193

Чжэнъи занимают место, сопоставимое с положением любой гильдии ремесленников
[Лю 1992, 120]. Тесное социальное взаимодействие по необходимости требует от них
быстрого реагирования на все изменения, происходящие в социуме, в котором они
живут и духовные запросы которого они обслуживают. С одной стороны, они сохраняют преемственность своего учения с традициями даосизма и демонстрируют консерватизм, особенно ярко проявляющийся в отношении к богослужебным текстам
и ритуалам передачи профессиональных знаний. С другой стороны, отвечая на запросы меняющегося общества, даосы школы Чжэнъи могут интегрировать в сферу своей
ритуалистической практики новые элементы и формы, востребованные социумом.
В результате даосизм меняется, поскольку интегрирует в арсенал своих ритуалистических средств и визуальных форм элементы, характерные для народной культуры. Одновременно с этим и сам даосизм оказывает мощное воздействие на обычаи
местного сообщества, в результате чего оно активно включает в свою культуру повседневности элементы даосской обрядности, мифологии и визуального искусства [Ли
1996, 462–463]7. Но при всех этих изменениях социальная миссия даосизма остается
неизменной – даосские священнослужители при алтарях, используя различные ритуалистические средства и формы, прежде всего и главным образом обеспечивают нор мальное функционирование локального социального организма и его этнокультурную самоидентификацию в качестве носителя традиции, нативной для территории
проживания.
В истории тайваньского даосизма можно выделить два важнейших периода. Первый начинается в пору массового переселения на Тайвань мигрантов из прибрежных
регионов материкового Китая в 1660-е гг. и продолжается вплоть до окончания Второй
мировой войны в 1945 г. В этот период происходит активный перенос даосской традиции с материка и ее распространение на новых землях (нэйдихуа 內地化) с последующей адаптацией к естественно-географическим, социальным и историческим условиям
Тайваня. Даосское духовенство в этот период представлено исключительно «даосами
при алтарях», которые обслуживают локальное сообщество, отправляя обряды в интересах отдельных индивидуумов, кланово-семейных групп, земляческих объединений и всей общины в целом. Они поддерживают тесное социальное взаимодействие
с местной общиной, неотъемлемой частью которой являются [Се 2014, 204]. Второй
период начинается в середине XX в., маркируется окончанием Второй мировой войны
в 1945 г. и перебазированием в 1949 г. республиканского правительства на Тайвань,
сопровождавшимся новой миграционной волной с материка. В последующие десятилетия тайваньский даосизм переживает кардинальные изменения, обусловленные как
внутренними тенденциями его развития, так и глобальными сдвигами в жизни тайваньского общества. В результате самосознание тайваньской культуры начинает воспринимать даосский ритуализм как нативную традицию Тайваня (цзайдихуа 在地化 )
[Ли, Се 2001, 14].
В 1949 г. на Тайвань переезжает глава школы Чжэнъи – Шестьдесят третий Небесный наставник Чжан Энь-пу 張 恩 溥 (1894–1969), что приводит к активизации деятельности этого даосского направления и его институциализации на качественно ином
уровне. С этого же времени на Тайване начинают распространяться психотехнические
практики самосовершенствования, характерные для школы Цюаньчжэнь, – Дао-Путь
киновари (Дань-дао 丹 道 ), а также появляется новая авторитетная даосская традиция – школа Чаньхэ 禪和 (Созерцания и гармонии), «материнской» территорией которой является округ Фучжоу 福州 в провинции Фуцзянь [Се 2014, 204]8.
До середины XX в. даосское духовенство Тайваня было представлено исключительно «даосами, живущими в миру», на острове не было даосских монастырей
(дао-гуань 道 觀 ). В этом заключалась одна из проблем тайваньского даосизма, поскольку даосский монастырь – это не только место жизни монашествующих священнослужителей, но и консервативный религиозный институт, который выполняет образовательно-просветительские функции, предоставляет комфортные для духовного
самосовершенствования условия и поддерживает сохранение религиозных традиций.
194

После прибытия на Тайвань Чжан Энь-пу взялся за решение этой проблемы. В целях
консолидации даосских ритуалистов и создания благоприятных условий для их профессиональной подготовки он инициировал создание в 1950 г. Даосской ассоциации
провинции Тайвань (Тайвань шэн даоцзяохуэй 台灣省道教會 ), а в феврале 1966 г. –
Даосской ассоциация Китайской Республики (Чжунхуа миньго даоцзяохуэй 中華民
國 道 教 會 ). Под эгидой Чжан Энь-пу также был разработан план по обустройству
специальных храмов, отвечающих требованиям религиозной доктрины даосизма и призванных служить центрами даосской образовательной и просветительской деятельности. Такие центры получили название Объединенных храмов Трех чистых сфер
(Саньцин цзунмяо 三清總廟 ). Построенные в уединенных уголках Тайваня, мастерски вписанные в окружающий природный ландшафт, они стали для тайваньских
даосов рабочей площадкой для профессионального роста, а для мирян – излюбленным местом отдыха и соприкосновения с классической даосской традицией. Первый
из таких центров был открыт в уезде Илань 宜蘭縣 на живописном горном склоне
у озера Мэйхуа 梅花湖 , он получил название «Объединенный даосский храм – Дворец Трех чистых [сфер]» (Даоцзяо цзунмяо Саньцингун 道教總廟三清宮 ), или кратко – Дворец Трех чистых (Саньцингун 三清宮) [Ван 2002, 40–42].
Кроме того, даосской ассоциации удалось изыскать средства для реконструкции
существующих храмов, например, большого храмового комплекса Чжинаньгун 指南宮
в Тайбэе. Главный храмовый зал этого комплекса, называемый Линсяо (Линсяо баодянь
凌 霄 寶 殿 ), стал штаб-квартирой Даосской ассоциации и организационным центром
для координации религиозной, учебно-образовательной и просветительской деятельности Объединенных храмов Трех чистых сфер [Там же, 43].
С начала 90-х гг. XX в. развитие даосизма на Тайване вышло на качественно новый уровень, что было обусловлено следующими внешними факторами:
– демократизацией государственной политики в отношении к религии и последовательным расширением прав и свобод граждан, в том числе в сфере свободы совести;
– стремительным экономическим развитием Тайваня и повышением благосостояния его жителей, что незамедлительно привело к строительству новых храмов и к значительному увеличению количества религиозных служб, которые стали заказывать
прихожане;
– активным развитием научных исследований в области даосизма и народной религии, появлением целого ряда новых направлений в тайваньском религиоведении, этнологии, культурной антропологии и культурной психологии, которые решают не только
фундаментальные и теоретические задачи, но и служат целям сохранения и популяризации знаний о даосизме9;
– углублением сотрудничества тайваньских исследователей даосизма с международным научным сообществом, авторитетные представители которого стали по сещать Тайвань для проведения полевых исследований живой даосской традиции 10;
все это превратило тайваньский даосизм в объект пристального внимания мирово го китаеведения, признавшего за ним роль уникального культурного и социального
явления.
Еще совсем недавно исследователи даосизма, не имея достаточных материалов
полевых исследований, делили даосское духовенство на Тайване на две большие
группы. В первую группу включали даосских священнослужителей (дао-ши 道 士 )
школы Чжэнъи, которые специализируются на отправлении классических коллективных обрядов; во вторую – экзорцистов фа-ши 法 師 , функциональной сферой которых была «малая обрядность»: отправление индивидуальных служб, лечение недугов, изгнание демонов, руководство медиумами и другие специфические церемонии,
не входившие в основную сферу деятельности классического даосского духовенства.
По цвету головных уборов первую группу называли «черноголовыми» (у-тоу 烏頭 ),
а вторую – «красноголовыми» (хун-тоу 紅頭) [Торчинов 1993, 279]. Накопленный в последние десятилетия исследовательский материал свидетельствует, что данная типология является упрощенной и не отражает реальную специфику даосского ритуализма
195

на Тайване, прежде всего – его структурный полиморфизм и прямую коннотацию
с социальной организацией тайваньского общества.
Комплексное и систематическое исследование тайваньского даосизма, заложившее
современную базу его типологии, интерпретации и анализа, берет начало с работ этнолога Лю Чжи-ваня (Liu Chi-wan 劉枝萬, 1923–2018). Он собрал богатый этнографический материал о даосской обрядности на Тайване; опираясь на особенности ритуальной практики и ее корреляцию с различными социальными структурами, Лю Чживань выделял в тайваньском даосизме следующие группы ритуалистов:
– во-первых, собственно даосское духовенство (дао-ши 道 士 ) школы Чжэнъи,
представители которого прошли через строго регламентированную процедуру посвящения в духовный сан и отправляют классическую даосскую обрядность;
– во-вторых, большая группа даосских ритуалистов-экзорцистов, традиционно называемых «наставниками в магических методах» (фа-ши 法師 ), они составляют ядро
ритуалистов народного даосизма и специализируются на отправлении «малой обрядности» экзорцистского характера (сяо фаши 小法事);
– в третьих, группа медиумов-ясновидцев, выступающих в качестве низовых ритуалистов и отправляющих различные мантические обряды [Лю 1992, 117].
Самой популярной группой медиумов-ясновидцев на Тайване являются так называемые «отроки-гадатели» (тун-цзи 童乩, или тун-ки на местном диалекте). Эту группу составляют классические медиумы, которые при исполнении обрядов впадают
в особое измененное состояние сознания, близкое к описаниям шаманского транса,
и становятся, как считается, одержимыми божествами, душами умерших или демонами, которые через них сообщают в мир людей пророческие сентенции. Такого рода ритуалы проводятся при многих храмах, где медиумы тун-ки могут вступать в ритуальное взаимодействие не только с даосскими экзорцистами фа-ши, но и с классическим
духовенством школы Чжэнъи.
Ритуалистов-экзорцистов фа-ши обычно относят к народному (популярному) уровню функционирования даосской ритуалистической традиции [Schipper 1985, 36]. Эта
профессиональная группа ритуалистов специализируется на отправлении обрядов магико-экзорцистского характера, которые преследуют, как правило, терапевтические цели. Комплекс такой обрядности называют фацзяо 法教 , или «учение о Фа», где слово
фа обозначает «магические методы» и указывает на ритуалы, основанные на заклинаниях, заговорах и разнообразных приемах апотропеической магии. Даосские экзорцисты в еще большей степени, чем классические даосы школы Чжэнъи, включены в жизнь
местной общины и ее культуру повседневности. Во многих случаях они, например,
отправляют обряды на разговорном языке и в повседневной одежде. Лишь особый
головной убор и специфические атрибуты в их руках указывают, что перед наблюдателем не обычный сельчанин, а даосский профессиональный ритуалист-экзорцист
[Лю 2006]. Даосы и экзорцисты тесно связаны между собой – дао-ши, как правило,
могут заменять экзорцистов фа-ши и отправлять их обряды. Нередки случаи, когда
в одном ритуальном пространстве в ходе отправления классических для даосизма обрядов благодарения (цзяо-ши 醮事 ) активно взаимодействуют даосы дао-ши и экзорцисты фа-ши. С другой стороны, при исполнении обрядов, связанных с народной
культурой, экзорцисты фа-ши могут вступать в ритуалистическое взаимодействие
с медиумами тун-ки [Лю 1992, 124–130].
На юге Тайваня народный даосизм в виде экзорцистского ритуализма и классический даосизм, представленный стандартной для даосской традиции обрядностью, сосуществуют как достаточно независимые направления. Иная ситуация на севере Тайваня, где священнослужители часто совмещают в своей ритуальной практике
отправление экзорцистских и классических для даосизма обрядов [Schipper 1985, 36].
Разделение тайваньских священнослужителей на «черноголовых» и «красноголовых» имеет различный функциональный характер и актуализируется по-разному в различных социальных и географических контекстах. Например, на севере Тайваня оно
коррелирует с дихотомией «ритуалы во имя живых и ритуалы во имя умерших»,
196

а на юге противопоставляет классический даосский ритуализм церемониям «малой
обрядности» экзорцистского характера [Ли 1993, 73]. Другими словами, такая типология не является универсальной, ее термины приобретают разное значение в зависимости от того, о каких регионах Тайваня идет речь и какие конкретные направления тайваньской религиозной культуры имеются в виду [Lee 2003, 138–141].
Классическое даосское духовенство Тайваня также представлено несколькими ритуалистическими направлениями, главными из которых являются:
– традиция Дао-фа эр-мэнь 道法二門 , «[последователи] двух направлений – Дао
и Фа», где под Дао понимается классическая даосская обрядность, отправляемая даосами дао-ши, а под Фа – «малая обрядность», характерная для экзорцистов фа-ши;
– школа Линбао 靈寶派, или Духовной драгоценности;
– школа Чаньхэ 禪和派, или Созерцания и гармонии.
Традиция Дао-фа широко распространена на равнинах и в предгорьях северного
Тайваня. Священнослужители этого направления передают свои профессиональные
знания по наследству и относят себя к школе Чжэнъи. Сейчас традиция Дао-фа обычно интерпретируется как направление, совмещающее два типологически разных вида
обрядности: классической даосской (даоцзяо 道教) и народной экзорцистской (фацзяо
法教) [Чжан 2020; Чжан 2016]. В качестве даосов ритуалисты Дао-фа:
– отправляют характерные для школы Чжэнъи коллективные (публичные) ритуалы, включая Великие обряды благодарения (цзяо-дянь 醮典)11;
– возводят линию передачи своей традиции к учению Небесных наставников
и в качестве патриарха почитают Небесного наставника Чжан Дао-лина;
– для фиксации своей религиозной идентичности используют самоназвание «школа Чжэнъи», которое фигурирует и в их богослужебных текстах, и на различных вотивных предметах, формирующих семантическое пространство их даосского алтаря.
В качестве последователей «учения о Фа» они являются профессиональными специалистами в «малой обрядности» экзорцистского характера:
– отправляют индивидуальные обряды непубличного характера, используя апотропеическую магию и заклинательные техники; это, как правило, либо обряды жизненного цикла, имеющие целью обеспечить благополучное зачатие, рождение и судьбу
человека на всех стадиях его перехода на новый социальный уровень, либо ритуалы,
ядром которых является «терапевтическая» магия, основанная на восприятии болезни
как результата воздействия смертоносных сил мироздания [Ли 1993, 72–73];
– высоко почитают божество по имени Высший владыка Сокровенного неба, кратко называя его Северным владыкой, или Бэй-ди;
– в практике «малой обрядности» возводят линию передачи своей традиции к «школе Трех матушек» (Сань-най пай 三奶派), «материнской» территорией для которой является уезд Линьшуй 臨水 к северо-западу от города Фучжоу [Чжан 2020] 12.
Основная функция ритуалистов традиции Дао-фа связана с социальной практикой
по отправлению обрядов жизненного цикла. Они также уполномочены, как считается,
заклинать демонов, изгонять злые силы и устранять последствия наваждения. Священнослужители Дао-фа не исполняют ритуалы во имя умерших; в общинах, где они
живут, для отправления похоронной обрядности приглашают буддистов, принадлежащих к популярному направлению13 мирского буддизма в его южно-фуцзяньском варианте, называемом школой Ароматных цветов (Сян-хуа пай 香花派).
Традиция Дао-фа сформировалась в уезде Чжаоань 詔安縣 на юге области Чжанчжоу и в северо-восточных районах области Чаочжоу. Эти территории – места компактного проживания народности хакка, этнической группы хакка-хокло (фулаокэ
福佬客 ) и активная зона взаимодействия хакка с культурой носителей диалекта миньнань [Ли 1993, 69–71]. Переселившись на Тайвань вместе с жителями этих районов,
ритуалисты Дао-фа продолжили выполнять свою миссию в общинах, с которыми они
были связаны земляческими узами. «Материнской» территорией буддийской школы
Ароматных цветов, специализирующейся на отправлении обрядов во имя усопших,
также являются регионы материкового Китая, где преобладает культура субэтнической
197

группы хакка. Последователи ритуализма Ароматных цветов, как и даосы школы
Чжэнъи, могут заводить семьи и не придерживаться строгих правил вегетарианства,
характерных для классической буддийской сангхи.
Когда ритуалисты традиции Дао-фа выступают в статусе даосов, то в их компетенцию входит организация больших коллективных богослужений при местных храмах.
При проведении обрядов в интересах всей общины они возводят большие алтари
в окрестностях поселения или на территории местного храма, активно сотрудничая
с мирянами, с храмовыми организациями, а также с другими священнослужителями,
причем не обязательно даосскими [Лю 1992, 132–135; Ли 2019, 25–27].
Таким образом, ритуальная деятельность священнослужителей традиции Дао-фа
интегрирует даосскую классическую обрядность, адаптированную для социальных
и естественно-географических условий пространства бытования субэтнической группы хакка, с экзорцистскими традициями китайского юга, прошедшими своеобразную
обработку в ходе «регионализации» в прибрежных регионах материкового Китая и последующей доместикации в условиях Тайваня [Ли 2019, 31].
Классическим центром традиции Дао-фа является алтарь Вэйюань 威遠壇 , расположенный в районе Чжунхэ мегаполиса Новый Тайбэй. Алтарь Вэйюань возник в уезде Чжаоань области Чжанчжоу, а его наследственными священнослужителями являются члены рода Линь 林 . Около 1820 г. представители этой семьи – потомственный
даосский ритуалист, наставник алтаря Линьцо 林厝 (букв. «Подворье [семьи] Линь»)
в 17-м поколении по имени Линь Юэ-чунь 林悅純 (1792–1865) и его племянник Линь
Цянь-хун 林謙宏 прибывают на Тайвань, поселяются на территории городка Фанляо
枋 寮 (это и есть современный район Чжунхэ в Новом Тайбэе) и создают даосский
центр, который стал называться алтарем Вэйюань в Фанляо. Этот алтарь и сегодня
функционирует как наследственный центр профессиональных даосов из рода Линь
[Лю 1983, 70–72; Е 2014, 23–30].
Поскольку священнослужители традиции Дао-фа имеют двойной статус – профессионалов как в обрядности Дао, так и в ритуалах Фа, – постольку и религиозный
центр семьи Линь в действительности представлен двумя алтарями. Один из них –
даосский, предназначенный для проведения даосских служб, а другой – экзорцистский, он служит местом отправления «малой обрядности».
Особое метафизическое пространство алтаря предназначено для проведения коллективных публичных обрядов, направленных, во-первых, на устранение несчастий
и бед, а во-вторых, на благодарение божеств и получение благословения от них. Семантику этого пространства формируют не только действия даосского ритуалиста, но
и свитки с изображением божеств, установленные в строго определенной последовательности. Центральную часть алтаря занимают изображения владык Трех чистых
сфер даосского космоса (Сань-цин 三清 ), а также божеств, пользующихся особым авторитетом в традиции Дао-фа:
– Высочайшего Старого владыки (Тай-шан Лао-цзюнь 太上老君);
– Небесного наставника Чжан Дао-лина;
– Владыки Севера – Бэй-ди.
По левую руку от главных божеств находится свиток с изображением Совершенномудрого владыки-повелителя Гуаня (Гуань-шэн ди-цзюнь 關聖帝君 ). Под этим именем скрывается мифологизированный, обожествленный и ставший очень популярным
в народной религиозной культуре исторический персонаж эпохи Троецарствия (220–
280 гг. н.э.) по имени Гуань Юй 關 羽 . Справа от центральных божеств помещено
изображение Старшей матушки Чэнь Цзин-гу 陳靖姑 , которая также зовется Госпожой из Линьшуя (Линьшуй фужэнь 臨水夫人 ) и является центральным персонажем
в мифологии «школы Трех матушек». Культ Гуань Юя и Госпожи из Линьшуя имеет
отчетливую локальную специфику. Именно в районах расселения народности хакка он
инкорпорировал особенности местной этнорелигиозной культуры.
Внутренняя семантика даосского алтаря традиции Дао-фа указывает на три важнейших компонента религиозной доктрины этой традиции:
198

– собственно даосское ядро с признанием в качестве первопатриарха полулегендарного основателя школы Небесных наставников Чжан Дао-лина;
– элементы доктрины фацзяо, основанной на пиетете перед могуществом Северного владыки, или Бэй-ди;
– локальные популярные верования, характерные для области Чжанчжоу и приграничных с ней территорий уезда Чжаоань и отраженные в системе представлений
о трех матушках из Луньшуя.
При этом традицию Дао-фа, строго говоря, нельзя назвать синкретической. Перед
нами даосская ритуалистическая традиция, гетерогенная по истокам и полиморфная
по структуре, однако с ярко выраженной даосской идентичностью, которая базируется
на признании преемственности своих представлений и ритуальной практики от учения Небесных наставников. Ритуальные формы этой традиции сохранили важнейшую
функциональную особенность даосизма: ее священнослужители были и остаются специалистами, профессионально владеющими инструментарием, позволяющим обеспечивать единство местной общины и этнорелигиозную идентификацию ее членов.
С одной стороны, эта традиция демонстрирует несомненный функциональный консерватизм, с другой же – удивительную гибкость и способность к инкорпорации тех генетически не связанных с ней элементов, которые помогают ей транслировать в постоянно
меняющейся социальной среде историческую память и универсальные аксиологические императивы, способствующие осознанию членами локального сообщества своей
этнокультурной идентичности.
Еще один важный центр традиции Дао-фа на севере Тайваня – это алтарь Гуанюань 廣遠壇 в городе Цзилун 基隆. «Материнской» для него территорией материкового
Китая является область Чжанчжоу и приграничные с ней районы провинции Гуандун,
где преобладают представители народности хакка [Се 2018, 2]. Священнослужители
этого алтаря, как и все последователи традиции Дао-фа, специализируются на отправлении обрядов во имя живых, однако исполняют и некоторые ритуалы во имя умерших. К последним относятся коллективные обряды «универсального спасения» (пуду
普度 ), проводимые в середине седьмого месяца по лунному календарю, либо сходные
с ними по содержанию ритуальные акты, включенные в структуру сложных и длительных Великих обрядов благодарения [Се 2009].
Вторая крупная даосская традиция Тайваня – школа Линбао. Ритуалисты этого направления доминируют на прибрежных территориях центральной и южной части острова. Священнослужители школы Линбао являются потомками мигрантов из Цюаньчжоу,
и их алтари распределены именно в тех районах, где проживают переселенцы из этой
области. Среди первых переселенцев на острове доминировали выходцы из Цюаньчжоу, поэтому и священнослужители этого направления составляют одну из самых
больших групп тайваньских даосов. Их функциональная сфера включает обрядовую
деятельность как во имя живых, так и во имя умерших. В школе Линбао наиболее раз работаны коллективные обряды во спасение умерших, называемые в современном
даосизме «очистительными ритуалами» (чжай-фа 齋 法 ) и обрядами «[обретения
умершими] заслуг и добродетелей» (гун-дэ 功德) [Ли 2019, 27–32].
Образец даосского центра Линбао – алтарь Сигунцо 西公厝 , или Подворье западного господина. Он находится на юге Тайваня – в районе Даляо 大寮 уездного города
Гаосюн 高 雄 . Алтарь Сигунцо функционирует уже более двух веков. Важнейшая
функция его священнослужителей – отправление заупокойных служб. В сферу социальной ответственности ритуалистов Сигунцо входят жители района Даляо и прилегающих к нему окрестных территорий. Наиболее характерным для этого религиозного
центра обрядом, определяющим его широкую популярность среди местного населения, является отправление заупокойной службы, называемой «ритуалом спасения души умершего в [первую] ночь» (у-е ба-ду иши 午夜拔度儀式) [Чжан 2003, 42–45].
В районе Даляо укоренилась традиция проведения заупокойной службы по усопшему в первую ночь после его ухода из жизни. Такие обряды могут проводить ритуалисты различных направлений, но наиболее престижным местные жители считают
199

приглашение даосов алтаря Сигунцо. Отправление этого сложного ритуального комплекса обеспечивает создание условий для преодоления культурно-психологического
шока, связанного с уходом из жизни близкого человека. Один из центральных ритуальных актов этой церемонии связан с «искуплением вины» (цзе-цзуй 解罪) умершего,
в ходе которого в сознание участников церемонии реинтегрируется традиционный для
китайской культуры концепт «наследственной ответственности» (чэн-фу 承負 ), а затем происходит психологическое снятие страха перед преступлениями, совершенными усопшим, и их вероятным негативным воздействием на жизнь его живых родственников. Еще один важнейший ритуальный акт этой сложной церемонии направлен на
воссоздание в субъективной реальности участников процесса перевода души усопшего из мрачного Подземного узилища на светлый берег Иного мира (цзи-ду 濟度 ), что
обеспечивает спасение души умершего от загробных мучений [Чжан 2003, 119–126].
Взаимодействие даосов и членов общины в ходе отправления «ритуала спасения
души умершего в [первую] ночь» регенерирует и транслирует следующие аспекты
традиционной картины мира:
– представление о структуре мироздания (религиозную космологию);
– теологию (представление о даосских божествах-спасителях);
– религиозную онтологию с ее акцентуацией на континуальности бытия и преодолении фундаментального противоречия между жизнью и смертью [Чжан 2007].
Школа Чаньхэ соединяет особенности созерцательных и музыкальных техник, характерные для северных направлений даосской школы Цюаньчжэнь (в частности, для
ритуалистов из пекинского храма Байюньгуань 北京白雲觀 ), с религиозными традициями школы Чжэнъи, которые распространены в городе Фучжоу, и буддийской поминальной обрядностью. Школа Чаньхэ была важным фактором религиозной жизни в прибрежных юго-восточных регионах материкового Китая, получив широкое распространение
в городе Фучжоу и его окрестностях во второй половине правления империи Цин. В 1949 г.
последователи учения Чаньхэ переселяются на Тайвань, где постепенно расширяют свое
влияние. В 1953 г. они создают на Тайване штаб-квартиру школы, а в 1956 г. получают
официальный статус субтрадиции в рамках учения Чжэнъи. В настоящее время религиозные центры школы Чаньхэ функционируют по всему Тайваню – от Тайбэя на севере
до Гаосюна на юге. Важнейшее место в обрядовой деятельности последователей этого
даосского направления занимают астральные культы и ритуалы в честь божеств, связанных с созвездием Северный Ковш, или Бэй-доу 北斗 (так в Китае называют Большую
Медведицу). Коллективные обряды в честь божеств Северного Ковша проводятся ритуалистами Чаньхэ каждый месяц, их цель – устранить несчастье и ниспослать счастье.
По этой причине места отправления культа в школе Чаньхэ называют Доутан 斗堂 , или
Залами [почитания божеств] Ковша. Религиозная доктрина Чаньхэ демонстрирует уникальные адаптивные возможности древнекитайского культа Бэй-доу и отражает современные формы очень характерного для даосизма обряда, называемого Ли-доу 禮斗 («чествование Ковша») [Ли 2019, 32–33].
Клановые объединения, основанные на кровнородственных связях, земляческие
ассоциации, члены которых связаны общей территорией происхождения их предков,
играли решающую роль в стратификации различных школ и направлений даосизма
в период первых миграционных волн на остров и первого этапа его освоения переселенцами с юга Китая в XVII–XIX вв. Эти же факторы не утратили значения и для
распределения различных даосских традиций в современном тайваньском обществе.
Сельская община, на обслуживание духовных чаяний которой изначально был ориентирован даосский священнослужитель, во многих уголках Тайваня уже давно вышла
из своих территориально-географических рамок и превратилась в современный город, мегаполис или сложную социальную конгломерацию. Тем не менее изначальная
клановая и земляческая структура тайваньского общества, по-прежнему оказывает
влияние на территориальное и доктринальное структурирование тайваньского даосизма. В связи с этим проблема типологии ортопраксий тайваньского даосизма может
быть представлена лишь при обязательной конкретизации географической локализации
200

и социально-земляческой коннотации тех или иных религиозных центров, с уточнением их генезиса и ранней истории.
Даосизм глубоко укоренен в тайваньском обществе, его история на Тайване насчитывает более 350 лет. При этом, как подчеркивает профессор Се Цун-хуэй, до сих пор
отсутствуют обобщающие социально-исторические исследования тайваньского даосизма, а потому подготовка комплексной и всесторонней его истории является приоритетной научной задачей синологии [Се 2014]. В связи с господством в религиозной
культуре тайваньского общества даосских традиций школы Чжэнъи, одна из важнейших подзадач, решение которой поможет в полном виде представить облик тайваньского даосизма, состоит в анализе истории отдельных даосских алтарей, их социальной деятельности и реконструкции их наследственных генеалогий – линий передачи
учения, текстов и обрядовых традиций.
Примечания
1

Роль переселенцев из этих трех районов Цюаньчжоу была столь значительна, что в китай ском языке закрепилось выражение «три уездных поселения в Цюаньчжоу» (Цюаньчжоу саньи
泉 州 三 邑 ), обозначающее «материнский» субстрат различных элементов храмовой и обрядовой
культуры Тайваня.
2
Другое имя Бэй-ди – Высший владыка Сокровенного неба (Сюань-тянь шан-ди 玄天上帝).
3
В группу Почтенных правителей и морских бессмертных включают пять божеств, они счита ются покровителями торговцев, странствующих речными и морскими путями, моряков и рыболовов; состав группы варьируется в разных локальных культах, но всегда включает великих поэтов
Цюй Юаня 屈原 (343–278 до н.э.) и Ли Бо 李白 (701–762), а также полулегендарного основателя
китайской государственности – Великого Юя (Да Юй 大禹).
4
Е.А. Завидовская указывает, что современные исследования подтверждают значимость божества (и, соответственно, его алтаря) именно для организации местных общин на Тайване [Завидовская 2012, 30].
5
Существует еще один вариант передачи профессии ритуалиста при даосском алтаре – от наставника к ученику, предполагающий длительный процесс обучения.
6
Один из таких ритуалистических комплексов называется Лэйфа 雷 法, или Заклинательные
ритуалы Громовика. Он оказал серьезное влияние на школу Чжэнъи и очень заметен в различных
направлениях тайваньского даосизма. См.: [Алексеев 1966, 207-266].
7
Первую тенденцию тайваньские специалисты обозначают термином сисухуа 習俗化, который
объяснительно можно перевести как «процесс превращения [даосизма] в культуру повседневности». Вторую – переформатирование локальной культуры по даосскому паттерну – исследователи
обозначают термином «даосизация» (даоцзяохуа 道教化) [Ли 1996, 463].
8
Более структурированную периодизацию истории тайваньского даосизма см. в работе: [Се
2015, 2–11]. Судьба тайваньского даосизма в XX в. подробно представлена в работах Ли Фэн-мао:
[Lee 2003; Ли 2006; Lee 2012].
9
Одним из впечатляющих результатов такой работы является издание первоисточников – текстов, которые используют в обрядовой деятельности даосы и даосские экзорцисты. В 2014 г. вышла первая серия, включающая 20 томов [Ли 2014], а через три года – вторая серия из 18 томов
[Ли 2017]. Еще один новаторский вид деятельности тайваньских исследователей даосизма связан
с организацией публичных выставок даосского визуального искусства. В 2018 г. такая выставка
прошла в городе Тайнань [Ли 2018], а в 2020 г. – в Новом Тайбэе [Ли 2020].
10
Общие сведения о специалистах, занимавшихся полевыми исследованиями на Тайване,
представлены в работе [Dean 2000], но, как думается, лучшая аналитическая работа, в которой подводится принципиальный итог исследованиям тайваньского даосизма, принадлежит Чжан Чао-жаню
[Чжан 2020].
11
Большие даосские ритуальные церемонии цзяо-дянь 醮典 также называют Обрядами космического обновления [Pas 2003, 40; Saso 1990].
12
Школа Трех матушек входит в широкий ритуалистический комплекс Люйшань 閭山派 («традиция с гор Люйшань»), а потому использует самоназвание «школа Трех матушек, следующая традиции с гор Люйшань» (Люй-шань Сань-нань пай 閭山三奶派).
13
Здесь и далее понятие «популярный» используется в значении «распространенный в различных социальных группах и слоях общества» с уточнениями и оговорками, которые были выдвинуты М.Е. Кравцовой для дефиниции «популярные верования» [Кравцова 2004, 499–502] и обобщены А.Д. Зельницким [Кравцова 2012, 445–448].
201

Ссылки – References in Russian and Chinese
Алексеев 1966 – Алексеев В.М. Китайская народная картина: Духовная жизнь старого Китая
в народных изображениях. М.: Наука, 1966.
Ван 2002 – Ван Цзянь-чуань 王見川. Тайвань даоцзяо сумяо 臺灣道教素描 [Абрис тайваньского даосизма] // Тайвань цзунцзяо юэлань 臺灣宗教閱覽 [О религиях Тайваня] / Гл. ред. Ли Ши-вэй.
Тайбэй: Боян вэньхуа, 2002. С. 32–45.
Е 2014 – Е Тянь-я 葉 添 芽 . Линь Чан-тун юй Вэйюаньтань даоцзяо иши иньюэ яньцзю
林昌桐與威遠壇道教儀式音樂研究 [Исследование даосской ритуальной музыки, используемой
на церемониях, отправляемых даосом Линь Чан-туном и другими ритуалистами алтаря Вэйюаньтань] / Шоши луньвэнь 碩士論文 [Дис. … магистра] / Голи Тайвань шифань дасюэ 國立臺灣師範
大學 [Национальный педагогический университет Тайваня]. Тайбэй, 2014.
Завидовская 2012 – Завидовская Е.А. Народная религия современного Тайваня: храмовые организации и праздники. СПб.: Наука, 2012.
Кан 2013 – Кан Ши-юй 康詩瑀. Чжаньхоу даоцзяо юй души шэхуэй чжи бяньцянь: и Гаосюн
Даодэюань чжи шэньчжи жэньюань цзи ци со цаньюй иши ходун вэй таолунь чжуньсинь 戰後道教
與都市社會之變遷: 以高雄道德院之神職人員及其所參與儀式活動為討論中心 [Изменения в даосизме и городском социуме после Второй мировой войны: на примере священнослужителей из
храма Даодэюань в Гаосюне и их обрядовой деятельности] / Боши луньвэнь 博士論文 [Дис… доктора наук], Голи Чжун Чжэн дасюэ 國立中正大學 [Национальный Университет Чжун Чжэн]. Цзяи,
2013.
Кравцова 2004 – Кравцова М.Е. Мировая художественная культура: История искусства Китая.
СПб.: Лань, 2004.
Кравцова 2012 – Процесс формирования официальной идеологии имперского Китая / Под ред.
М.Е. Кравцовой. СПб.: Наука, 2014.
Ли 1993 – Ли Фэн-мао 李豐楙. Тайвань чжунбу «кэцзайши» юй кэцзя иминь шэхуэй: цун вэньсянь дао тянье соцзоде каоча 臺灣中部「客仔師」與客家移民社會--從文獻到田野所作的考察 [Наставники народности хакка и социальные организации мигрантов хакка в центральном Тайване:
по материалам полевых исследований и письменным источникам] // Тайваньши тянье яньцзю тунсюнь 臺灣史田野研究通訊 [Информационный бюллетень полевых исследований истории Тайваня]. 1993. № 27. С. 60–78.
Ли 1996 – Ли Фэн-мао 李豐楙. Даоцзяо чжайи юй санцзан лису фухэ дэ хуньпогуань 道教齋儀
與 喪 葬 禮 俗 複 合 的 魂 魄 觀 [Представления о душе в пространстве интеграции даосских
заупокойных ритуалов и погребальной обрядности традиционно-конфуцианского типа] // Иши,
мяохуэй юй шэцюй: даоцзяо, миньцзянь синьян юй миньцзянь вэньхуа 儀式、廟會與社區–道教、
民間信仰與民間文化 [Ритуал, храм и местная община: даосизм, народные верования и народная
культура] / Гл. ред. Ли Фэн-мао 李 豐楙 и Чжу Жун-гуй 朱 榮 貴 . Тайбэй: Academia Sinica, 1996.
С. 459–483.
Ли 2006 – Ли Фэн-мао 李豐楙. Чжиду юй косань: Тайвань даоцзяосюэ яньцзю дэ лянгэ мяньсян 制度與擴散: 臺灣道教學研究的兩個面向 [Институциализация и диффузия: два аспекта в изучении тайваньского даосизма] // Тайвань бэньту цзунцзяо яньцзю: цзегоу юй бяньи 臺灣本土宗教
研 究 : 結 構 與 變 異 [Нативная религия Тайваня: структуры и вариации] / Ред. Чжан Сюнь 張 珣
и Е Чунь-жун 葉春榮. Тайбэй: Наньтянь шуцзюй, 2006. С. 233–285.
Ли 2014 – Дао фа хай хань 道法海涵 [Безбрежное море текстов о Дао и Фа]. Вып. 1. В 20 т. /
Гл. ред. Ли Фэн-мао 李豐楙. Тайбэй: Синьвэньфэн, 2014.
Ли 2017 – Дао фа хай хань 道法海涵 [Безбрежное море текстов о Дао и Фа]. Вып. 2. В 18 т. /
Гл. ред. Ли Фэн-мао 李豐楙. Тайбэй: Синьвэньфэн, 2017.
Ли 2018 – Дао фа вань сян 道法萬象 [Визуальная культура Дао и Фа]. В 2 т. / Гл. ред. Ли Фэнмао 李豐楙. Тайнань: Тайнаньши чжэнфу вэньхуацзюй, 2018.
Ли 2019 – Ли Фэн-мао 李 豐 楙 . Тайвань чжайцзяо 台 灣 齋 醮 [Даосские ритуалы очищения
и обряды благодарения на Тайване] // Цзиньсян, цзяо, ци юй шэхуэй вэньхуа бяньцянь 進香、醮、
祭與社會文化變遷 [Паломничество, ритуалы благодарения, жертвоприношения и социокультурные трансформации] / Гл. ред. Се Го-син 謝國興. Тайбэй: Тайвань дасюэ, 2019. С. 17–70.
Ли 2020 – Дао юй и хэ 道 與 藝 合 [Единое пространство даосизма и искусства] / Гл. ред.
Ли Фэн-мао 李豐楙 и Чэнь Го-нин 陳國寧. Тайбэй: Синь вэнь фэн, 2020.
Ли, Се 2001 – Ли Фэн-мао 李豐楙, Се Цун-хуэй 謝聰輝. Тайвань чжайцзяо 台灣齋醮 [Даосские
ритуалы очищения и обряды благодарения на Тайване]. Тайбэй: Чуаньи чжуньсинь, 2001.
Линь 1997 – Линь Фан-ли 林芳立. Тайвань мяоюй гоуцзао лэйсин яньцзю 臺灣廟宇構造類型
研 究 [Исследование конструктивных типов тайваньских храмов] / Шоши луньвэнь 碩 士 論 文
[Дис. … магистра], Голи Юньлинь кэцзи дасюэ 國立雲林科技大學 [Национальный Университет
науки и технологий Юньлиня]. Юньлинь, 1997.
202

Лю 1983 – Лю Чжи-вань 劉枝萬. Тайвань миньцзянь синьян луньвэнь цзи 臺灣民間信仰論集
[Сборник трудов о народной религии Тайваня]. Тайбэй: Лянь цзин, 1983.
Лю 1992 – Лю Чжи-вань 劉枝萬. Тайвань дэ даоцзяо 臺灣的道教 [Тайваньский даосизм] //
Даоцзяо 道教 [Даосизм] / Под ред. Фукуи Кодзюн 福井康顺 и др., пер. на кит. Чжу Юэли 朱越利
и Фэн Цзочжэ 冯佐哲. Т. 3. Шанхай: Гуцзи, 1992. С. 116–154.
Лю 2006 – Лю Чжи-вань 劉枝萬. Тайвань чжи фацзяо 臺灣之法教 [Фаизм на Тайване] // Тайвань вэньсянь 臺灣文獻 [Письменные источники по истории Тайваня]. Т. 57. № 3. С. 1–7.
Малявин 2000 – Малявин В.В. Китайская цивилизация. Москва: АСТ, 2000.
Се 2015 – Се Цзун-жун 謝宗榮. Тайвань даоцзяо дэ даотань шэнтай цзи ци чжайцзяо фаши 臺
灣道教的道壇生態及其齋醮法事 [Экология и ритуальная практика даосских алтарей Тайваня] //
Тайвань даоцзяо иши юй вэньхуа сюэшу яньтаохуэй хуэйи луньвэньцзи 臺灣道教儀式與文化學術
研討會會議論文集 [Ритуалы и культура тайваньского даосизма: Материалы симпозиума]. Синьбэй:
Фужэнь дасюэ, 2015. С. 1–29.
Се 2009 – Се Цун-хуэй 謝聰輝. Тайвань Дао-фа эр-мэнь даотань цзяньцзяо вэньцзянь яньцзю:
и Цзилун Гуанюаньтань июнянь Суншань Цыхуэйтан цичао цзяодянь яньфа вэйли 臺灣道法二門
道壇建醮文檢研究--以基隆廣遠壇乙酉年松山慈惠堂七朝醮典演法為例 [Исследование богослужебных документов, используемых на Тайване при проведении обрядов благодарения даосами
при алтарях традиции Дао-фа: на примере семидневного Великого обряда благодарения, проводившегося ритуалистами алтаря Гуанюаньтань из Цзилуна в 2005 г. в храме Суншань Цыхуэйтань // Цинхуа сюэбао 清華學報 [Вестник Университета Цинхуа]. 2009. Т. 39. № 2. С. 181–225.
Се 2014 – Се Цун-хуэй 謝聰輝. Гуаньюй чжуаньшу дандай «Тайвань даоцзяо ши» дэ цюаньши
цзяньгоу шитань 關於撰述當代《臺灣道教史》的詮釋建構試探 [Опыт анализа герменевтических
оснований будущей «Истории тайваньского даосизма»] // Дандай Тайвань цзунцзяо яньцзю цзинцуй луньцзи 當代臺灣宗教研究精粹論集 [Современное религиоведение Тайваня: собрание лучших работ]. Синьбэй: Боян вэньхуа, 2014. С. 203–222.
Се 2018 – Се, Цун-хуэй 謝聰輝. Чжуйсюнь Дао Фа 追尋道法 [В поисках традиций классического даосизма и даосского экзорцизма]. Тайбэй: Синьвэньфэн, 2018.
Тайвань 1994 – Современный Тайвань. Иркутск: Улисс, 1994.
Тертицкий 2000 – Тертицкий К.М. Китайские синкретические религии в XX веке. М.: Восточная литература, 2000.
Торчинов 1993 – Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.:
Андреев и сыновья, 1993.
Хуан 2005 – Хуан Хай-дэ 黃 海 德 . Тайвань даоцзяо лиши, сяньчжуан цзи ци цзунцзяо тэсе
臺灣道教歷史, 現狀及其宗教特徵 [История, современное состояние и религиозные особенности
даосизма на Тайване] // Цзунцзяосюэ яньцзю 宗教學研究 [Религиоведческие исследования]. 2005.
№ 2. С. 55–60.
Чжан 2016 – Чжан Чао-жань 張超然. Цзыво шэньфэнь, луньши сингэ юй шэхуэй сянчжэн:
дао юй фа дэ гэньбэнь чаи юй фухэ сяньсян 自我身分、倫理性格與社會象徵: 道與法的根本差異與
複 合 現 象 [Самоидентификация, этические типажи и социальный символизм: фундаментальные
различия и примеры интеграции классического даосизма и экзорцистского ритуализма] // Хуажэнь
цзунцзяо яньцзю 華人宗教研究 [Исследования китайских религий]. 2016. № 8. С. 33–64.
Чжан 2020 – Чжан Чао-жань 張超然. Даоши чжумяо: Тайвань бэйбу даотань юй гунмяо дэ
цзинхэ гуаньси 道士駐廟: 臺灣北部道壇與宮廟的競合關係 [Даосы, живущие при храмах: Конкуренция и сотрудничество даосских алтарей с традиционными храмами на севере Тайваня] // Даоц зяо фусин юй дандай шэхуэй шэнхо: Лю Чжи-вань сяньшэн цзинянь луньвэньцзи 道教復興與當代
社會生活: 劉枝萬先生紀念論文集 [Возрождение даосизма и современная социальная жизнь: Памяти Лю Чжи-ваня] / Гл. ред. Дин Жэнь-цзе 丁仁傑. Тайбэй: Academia Sinica, 2020. С. 269–308.
Чжан 2003 – Чжан Юй-сюнь 張譽薰. Даоцзяо уе баду иши чжи яньцзю: и Гаосюн сянь Даляо
сян Сигунцо даошитуань вэй ли 道教「午夜」拔度儀式之研究: 以高雄縣大寮鄉西公厝道士團為例
[Исследование даосских «ночных» обрядов во спасение умерших: на примере деятельности даосов
алтаря Сигунцо волости Даляо уезда Гаосюн] / Шоши луньвэнь 碩士論文 [Дис. … магистра], Наньхуа дасюэ 南華大學 [Университет Наньхуа]. Цзяи, 2003.
Чжан 2007 – Чжан, Юй-сюнь 張譽薰. Цун Гаосюн дицю пуду иши лунь даоцзяо шэнсыгуань
從 高雄 地區 普度儀式 論道教生死關 懷 [Анализ даосского концепта «забота о жизни и смерти»:
по материалам ритуалов универсального спасения, проводимых на территории уезда Гаосюн] //
Чжэн Сю тунши цзяоюй сюэбао 正修通識教育學報 [Вестник общего образования Университета
Чжэн Сю]. 2007. № 4. С. 177–218.

203

References
Alekseev, Vasily M. (1966) Chinese Popular Painting: The Spiritual Life of Old China in Folk Images, Nauka – Vostochnaya Literatura, Moscow (in Russian).
Bokenkamp, Stephen R. (1997) Early Daoist Scriptures, With a contribution by Peter Nickerson,
University of California Press, Berkeley.
Chang, Chao-jan (2016) “Self-Identity, Ethical Character, and Social Symbolism: Fundamental Differences and Composite Appearances of Dao and Fa Traditions”, Studies in Chinese Religions, Vol. 8
(2016), pp. 33–64 (in Chinese).
Chang, Chao-jan (2020) “Daoists Stationed in Temples: Competition and Cooperation between
Daoist Troupes and Temples in Northern Taiwan”, Ting, Jen-chieh, ed., Taoist revival and contemporary
social life: memorial to Liu Chi-wan, Academia Sinica Press, Taipei, pp. 269–308 (in Chinese).
Chang, Yu-shun (2003) A Study of Taoist Wuu-Yeh Ba-Do rites: The Taoist Group in Sih-koung Tsuoh
Ta-Liao Hsiang Kaohsiung County, Master’s thesis, Nanhua University, Chiayi (in Chinese).
Chang, Yu-shun (2007) “A Study about the Concern of Life and Death from Taoism Pudu Rite at
Kaohsiung Area”, Bulletin of General Pedagogy of Cheng Shiu University, Vol. 4 (2007), pp. 177–218
(in Chinese).
Dean, Kenneth (2000) “Daoist Ritual Today”, Kohn, Livia, ed., Daoism Handbook, Brill, Leiden,
Boston, Köln, pp. 659–682.
Hsieh, Tsung-hui (2009) “A Study of the Communal Chiao Ritual Documents of the School of Practicing Both Daoism and Exorcism in Taiwan: A Seven-day Chiao Ceremony Performed by the Keelung
Guangyuan Altar for Songshan Cihui Temple in 2005”, Tsing Hua Journal of Chinese Studies, Vol. 39,
No. 2, pp. 181–225 (in Chinese).
Hsieh, Tsung-hui (2014) ‘Experience in the Analysis of the Hermeneutic Foundations of the Future
“History of Taiwanese Taoism”’, Collection of the Best Articles in the Field of Modern Taiwanese Religious Studies, Boyang Wenhua Press, New Taipei, pp. 203–222 (in Chinese).
Hsieh, Tsung-hui (2018) In Search of the Dao and the Fa, 2 vols., Xinwenfeng Press, Taipei
(in Chinese).
Hsieh, Tsung-jung (2015) “Ecology and Ritual Practice of Taoist Altars in Taiwan”, Proceeding
of the Symposium on Rituals and Culture of Taiwanese Taoism, Fu Jen University Press, New Taipei,
pp. 1–29 (in Chinese).
Huang, Hai-de (2005) “The history, current state and religious features of Taoism in Taiwan”, Religious Studies, Vol. 2 (2005), pp. 55–60 (in Chinese).
Kang, Shih-yu (2013) Changes in Taoism and Urban Society after World War II: on the Example
of Priests from the Abbey of Daode in Kaohsiung and Their Ritual Activities, Doctor’s Thesis, National
Chung Cheng University, Chiayi (in Chinese).
Kirkland, Russell (2002) “The History of Taoism: A New Outline”, Journal of Chinese Religions,
No. 30, pp. 177–193.
Kravtsova, Marina E. (2004) World Art Culture: Chinese Art History, Lan’, Saint Petersburg
(in Russian).
Kravtsova, Marina E., ed. (2012) The Formative Process of the State Ideological System of the Imperial China, Nauka, Saint Petersburg (in Russian).
Lee, Fong-mao (1993) “The Hakka Masters and Hakka immigrant society in central Taiwan: An in vestigation based on field research and written sources”, Newsletter of Taiwan History Field Research,
Vol. 27, pp. 60–78 (in Chinese).
Lee, Fong-mao (1996) “The Concept of the Soul in the Space of Integration of Taoist Mortuary
Rituals and Funeral Customs of the Traditional Confucian Type”, Lee, Fong-mao, Chu, Ron-Guey, eds.,
Ritual, Temple and Local Community: Taoism, Folk Beliefs and Folk Culture, Academia Sinica Press,
Taipei, pp. 459–483 (in Chinese).
Lee, Fong-mao (2003) “The Daoist Priesthood and Secular Society: Two Aspects of Postwar Taiwanese Daoism”, Clart, Philip, Jones, Charles B., eds., Religion in Modern Taiwan: Tradition and Innovation in a Changing Society, University of Hawai’i Press, Honolulu, pp. 125–157.
Lee, Fong-mao (2006) “Institutionalization and diffusion: Two aspects in the Study of Taiwanese
Taoism”, Chang, Hsun, Yeh, Chun-rong, eds., Contemporary Religions in Taiwan: Unities and Diversities, Nantian Press, Taipei, pp. 233–285 (in Chinese).
Lee, Fong-mao (2012) “Transmission and Innovation: The Modernization of Daoist Inner Alchemy
in Postwar Taiwan”, David A. Palmer, Xun Liu, eds., Daoism in the Twentieth Century: Between Eternity
and Modernity, University of California Press, Berkeley, pp. 196–225.
Lee, Fong-mao, ed. (2014) The Expanse of Dao and Fa, Сollection of annotated, attributed and classified primary sources, 1st series, 20 vols., Sin wen feng, Taipei (in Chinese).

204

Lee, Fong-mao, ed. (2017) The Expanse of Dao and Fa, Сollection of annotated, attributed and classified primary sources, 2d series, 18 vols., Sin wen feng, Taipei (in Chinese).
Lee, Fong-mao, ed. (2018) The Visual Culture of Dao and Fa, 2 vols., Tainanshi zhengfu wenhuabu,
Tainan (in English, Chinese, Japanese).
Lee, Fong-mao (2019) “Purification and Offering Rites in Taiwan”, Hsieh, Kuo-hsing, ed., Pilgrimages, Sacrifice, Offerings and Sociocultural Transformation, National Taiwan University Press, Taipei,
pp. 17–70 (in Chinese).
Lee, Fong-mao, Chen, Kuo-ning, eds. (2020) Daoism, Folk Literature and Arts, Xin wen feng, Taipei
(in English, Chinese).
Lee, Fong-mao, Hsieh, Tsung-hui (2001) Purification and Offering Rites in Taiwan, Chuanyi
Zhongxin Press, Taipei (in Chinese).
Lin, Fang-li (1997) A Study of Temple Construction Styles in Taiwan, Master’s Thesis, Yunlin University of Science and Technology, Yunlin (in Chinese).
Liu, Chi-wan (1983) Collection of Articles on Taiwan’s Folk Religion, Lian Jing Press, Taipei
(in Chinese).
Liu, Chi-wan (1992) “Taiwanese Taoism”, Fukui Kōjun et al., eds., Taoism, Vol. 3, Guji, Shanghai,
pp. 116–154 (in Chinese).
Liu, Chi-wan (2006) “Taiwanese Fajiao”, Taiwan Historica, Vol. 57, No. 3 (2006), pp. 1–7
(in Chinese).
Malyavin, Vladimir V. (2000) Chinese Civilization, AST, Moscow (in Russian).
Pas, Julian (2003). “Stability and Change in Taiwan's Religious Culture”, Clart, Philip, Jones,
Charles Brewer, eds., Religion in Modern Taiwan: Tradition and Innovation in a Changing Society, University of Hawai’i Press, Honolulu, pp. 36–47.
Saso, Michael R. (1990) Taoism and the Rite of Cosmic Renewal, Washington State University Press,
Washington.
Schipper, Kristofer M. (1974) “The Written Memorial in Taoist Ceremonies”, Wolf, Arthur, ed., Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford University Press, Stanford, pp. 309–324.
Schipper, Kristofer M. (1985) “Vernacular and Classical Ritual in Taoism”, Journal of Asian Studies,
Vol. XLV, No. 1 (November 1985), pp. 21–57.
Taiwan Studies Center IOS RAS (1994) Modern Taiwan, Uliss, Irkutsk (in Russian).
Tertitskij, Konstantin M. (2000) Chinese Syncretic Religions in the 20th Century, Vostochnaya Literatura, Moskow (in Russian).
Torchinov, Evgeniy А. (1993) Taoism: An Experience of the Historical-Religious Description, Andreev i Synov’ya, Saint Petersburg (in Russian).
Wang, Chien-chuan (2002) “Outline of Taiwanese Taoism”, Lee, Shih-wei, ed., Reading about the
Religions of Taiwan, Boyang Wenhua, Taipei (in Chinese).
Yueh, Tien-ya (2014) A Study of Taoist Ritual Music Used in Ceremonies Performed by Lin Changtong and other Weiyuan Altar Ritualists, Master’s thesis, National Taiwan Normal University, Taipei
(in Chinese).
Zavidovskaya, Ekaterina A. (2012) The Folk Religion of Modern Taiwan: Temple Organizations and
Festivals, Nauka, St. Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
ФИЛОНОВ Сергей Владимирович –
доктор исторических наук, профессор кафедры
китаеведения Амурского государственного
университета, главный научный сотрудник
Лаборатории фронтирных исследований АмГУ.

Author’s Information
FILONOV Sergey V. –
DSc in History, Professor, Department
of Chinese Studies, Amur State University;
Principal research fellow, Frontier Research
Center, AmSU.

205

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

О философии искусственного интеллекта
и научной революции
© 2023 г.

И.Р. Мамедзаде1*, С.Н. Дадашова2**

1, 2

Институт философии и социологии НАНА,
Азербайджанская Республика, Баку, AZ1001, ул. Истиглалийят, д. 30.
*
**

E-mail: ilham_mamedzade@mail.ru
E-mail: dadashovas.phil@gmail.com
Поступила 15.08.2022

Данная статья посвящена философскому анализу искусственного интеллекта и его роли в осмыслении идей научной революции. За последние десятилетия проблема ИИ не теряет своей актуальности в силу стремительного
развития когнитивных наук, с одной стороны, и стремления человека добиться ощутимых результатов за короткий промежуток времени, с другой.
Работа представляет собой разбор некоторых современных проблем азербайджанской науки и анализ того, как с помощью ИИ она сможет осовремениться. Согласно авторам, азербайджанская наука находится на стадии
перехода от предпроблемной к проблемной фазе, суть которых детально
изложена в статье. Рассматривается ряд значимых вопросов: что есть ИИ
и революция в сознании ученых, что мешает науке быть современной, как
научная революция может отразиться на процессах реформирования в других сферах и т.д. Авторы стремятся показать, что научная революция возможна только посредством существенного изменения индивидуального
сознания (сознания ученых) и влияния науки на коллективное сознание (сознание общества). При этом сама научная революция должна быть осмыслена как проблема, которую можно разрешить с помощью ИИ. Авторы также
предлагают ввести в праксис научного сообщества построение междисциплинарных и межакадемических отношений на основе «горизонтального
диалога».
Ключевые слова: философия науки, искусственный интеллект, научная революция, реформирование, Азербайджан, новое сознание, стиль мышления, горизонтальный диалог.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-206-215
Цитирование: Мамедзаде И.Р., Дадашова С.Н. О философии искусственного интеллекта и научной революции // Вопросы философии. 2023. № 4.
С. 206–215.

206

On the Philosophy of Artificial Intelligence
and the Scientific Revolution
© 2023
1,2

Ilham R. Mammadzada1*, Samira N. Dadashova2**

Institute of Philosophy and Sociology, Azerbaijan National Academy of Sciences,
30, Istiglaliyyat str., Baku, AZ1001, Republic of Azerbaijan.
*
**

E-mail: ilham_mamedzade@mail.ru
E-mail: dadashovas.phil@gmail.com
Received 15.08.2022

The article is devoted to the philosophical analysis of artificial intelligence and
its role in understanding the ideas of the scientific revolution. Over the past
decades, the problem of AI has not lost its relevance due to the rapid development of cognitive sciences, on the one hand, and the human desire to achieve
tangible results in a short period, on the other. The work is an analysis of some
modern problems in Azerbaijani science and an analysis of how it can be modernized with the help of AI. According to the authors, Azerbaijani science is at
the stage of transition from a pre-problem to a problem stage, the essence
of which is detailed in the article. Such significant questions are revealed as what
is AI and a revolution in the minds of scientists, what prevents science from be ing modern, how the scientific revolution can affect the reform processes
in other areas, etc. The scientific novelty of the work lies in the philosophical
analysis of AI in the context of the scientific revolution. The authors strive to
show that the scientific revolution is possible only through a significant change
in individual consciousness (consciousness of scientists) and the influence of science on the collective consciousness (consciousness of society). At the same
time, the scientific revolution should be understood as a problem that can be
solved with the help of AI. The authors also propose to introduce the construction of interdisciplinary and inter-academic relations into the scientific community on the basis of a “horizontal dialogue”.
Keywords: philosophy of science, artificial intelligence, the scientific revolution,
reformation, Azerbaijan, new consciousness, thinking style, horizontal dialogue.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-206-215
Citation: Mammadzada, Ilham R., Dadashova, Samira N. (2023) “On the Philosophy of Artificial Intelligence and the Scientific Revolution”, Voprosy Filosofii,
Vol. 4 (2023), pp. 206–215.

Введение
Сегодня, в Азербайджане, как и во многих других странах, размышляют о реформировании науки, стремясь использовать возможности искусственного интеллекта
(ИИ) и когнитивных наук. И это неслучайно, поскольку в эпоху высоких достижений
в информатике и нейронауках все попытки научной революции неизбежно сталкивают
специалистов с технологиями в области ИИ. Данная работа не претендует на всеохватность проблем ИИ, наша задача состоит в более или менее ясном определении предмета и привлечении внимания читателя к влиянию ИИ на науку и возможностям философии в ее реформировании. Очевидно, внедрение и использование технологий, хоть
и является первым шагом на пути к преобразованию общества, имеет по своей сути
вторичный характер: без соответствующего климата и должного отношения в стране
207

к науке и образованию, и, в частности, философского осмысления возможностей науки в понимании того, что есть разум и интеллект, реформирование осуществить невозможно. Революция не сводится к реформированию, ибо революция, в отличие от второго, претендует на всеохватность, масштабность действий, на коренные изменения
во всех сферах жизнедеятельности. Данная проблема связана не только с тем, как используется ИИ, как он помогает философии в осмыслении разума и процессов осознания сознания, но и в том, как меняется сам ИИ.
Чтобы совершить научную революцию в той или иной стране (в данном случае,
в Азербайджане), следует ее не просто теоретически обосновать и охарактеризовать, но,
в первую очередь, рассмотреть ее как проблему, разрешение которой необходимо для
устойчивого развития общества. Революцию следует понимать как поэтапный процесс:
1. предпроблемная фаза – четкое видение потребности в преобразованиях;
2. проблемная фаза – постановка вопросов и понимание путей их решения;
3. постпроблемная фаза – практические действия на пути к решению поставленных вопросов, а также понимание логики последующих тенденций (изменений).
Мы исходим из того, что азербайджанская наука находится на стадии перехода
от предпроблемной к проблемной фазе. На наш взгляд, ответы на вызовы времени следует искать не в прошлом, а в понимании основных тенденций настоящего. «Прошлое,
как собственно и опыт других в этом деле, можно использовать только в том случае, если понимаешь специфику и особенности общественного сознания своей страны
на данном этапе ее развития» [Мамедзаде 2011, 72]. Наше научное общество не во всем
готово принять особенности современности, вариативности и противоречивости знаний и информационной культуры. Оно нуждается в поддержке государства, научных
деятелей и общества, которые совместными усилиями, реформируя институт науки,
могут осуществить безопасный переход к информационному обществу, преодолевая
его риски и угрозы.
Искусственный интеллект и новый стиль мышления
«В мире, перегруженном информацией, ясность – это сила», – пишет Ю. Харари.
Человек всегда стремится к ясности – как к уверенности в завтрашнем дне, так и к конкретизации определенных терминов. Но ясность – это не редукция от сложного к простому. Это формулирование тенденций, объясняющих современность, пути развития
науки и проверяющих выводы ученых. Иными словами, наука не сводится к упрощению, но осмысление ее развития помогает обществу ясно представлять будущее. В этом
деле многое зависит от применения ИИ и понимания особенностей научного и общественного сознания.
Несмотря на широкое распространение и употребление понятия искусственного
интеллекта, в разных источниках оно трактуется по-разному: некоторые специалисты
рассматривают ее как науку, другие – как систему. Джон Маккарти, лауреат премии
Тьюринга за вклад в область исследований ИИ, первым предложил данный термин
и охарактеризовал он его как науку и технологию создания интеллектуальных машин
и компьютерных программ [Moor 2006, 87]. Ведущий исследователь в области ИИ
профессор Джордж Люгер определяет его как область компьютерной науки, занимающуюся автоматизацией разумного поведения [Luger, Stubblefield 1997, 1]. При этом
Стэнфордская философская энциклопедия соотносит термин с областью, посвященной созданию искусственных животных и людей [Stanford Encyclopedia 2018 web]. По
официальному определению, данному Еврокомиссией: «Искусственный интеллект
(ИИ) относится к системам, демонстрирующим разумное поведение, которое заключается в анализе окружающей среды и совершении действий – с некоторой степенью автономии – для достижения поставленных целей» [Communication 2018 web]. Очевидно,
что если Люгер и его сторонники связывают ИИ с разумной поведенческой моделью,
то Маккарти ставит в приоритет вычислительную модель. Именно последнее определение лучше всех прочих соотносится с проблемами, поставленными в нашей работе.
208

Мы рассматриваем ИИ как инструмент, который позволит нам с большей скоростью
собирать, обрабатывать и анализировать данные, а это значит, что исследовательский
процесс будет иметь более быстрый и эффективный результат. Надо понимать, что
ИИ – это не только робот, способный «правильно» отвечать на поставленные вопросы,
но и реакция на простейшие алгоритмы, которые мы задаем на компьютере, а также
моделирование рассуждений и/или обработка образной информации и т.д.
При этом следует понимать, что использование ИИ в науке и исследование ИИ
не есть идентичные задачи. ИИ, будучи продолжением естественного разума, не сводится к нему. Он возник как реакция на понимание естественного интеллекта, а нынешняя научная революция, наоборот, предполагает понимание того, что составляет
ИИ как сбор данных из различных дисциплин для обновления идей, выводов и методов, обработка данных в нейросети и, наконец, получение выводов и их применение
в науке. ИИ подтолкнул к разработке того, что называется «дополненная реальность»,
использованию компьютерных симуляций для верификации выводов ученых и, наконец, к актуализации самой философии. Его применение предполагает философскую
рефлексию над связью того, что определено, и условий определенности.
Исследование проблем ИИ ведет не только к созданию и совершенствованию тех
или иных компьютерных программ или искусственных носителей интеллекта, но оно
также предполагает определение современных проблем в науке, которые можно решить
с помощью ИИ, и, что немаловажно, прояснение фундаментальных принципов работы
когнитивных процессов самого человека. Тем самым ИИ позволяет ученому посмотреть
на свое сознание со стороны, рассчитать его возможности, определить его новые качества и способности. Потому анализ ИИ и его применение в деятельности обогащают
не только компьютерные науки, но и нейронауки, и философию сознания. К примеру,
ИИ позволяет проанализировать развитие науки в целом, а не только отдельных ее дисциплин. Он выявляет темы на стыке дисциплин, которые расширяют границу сознания
индивида, ускоряя также и развитие дисциплинарных наук. Кроме того, ИИ содействует
успешному прогнозированию развития общества и общественного сознания.
Исследования взаимодействия мозга и сознания, взаимодействия сознания и ИИ,
в целом позволяет выявить как минимум три стадии проявления (или применения) ИИ:
как вспомогательного инструмента в разрешении задач, как полноценного соучастника
и, наконец, как независимой составляющей. Независимо от способа применения, ИИ
затрагивает и эпистемологию. В одной из своих работ Маккарти предложил разделить
проблему искусственного интеллекта на две части – эпистемологическую и эвристическую, где эпистемологическая часть изучает факты о мире, доступные наблюдателю
при данных возможностях наблюдения и как эти факты могут быть представлены в памяти компьютера [McCarthy 1977 web, 1038]. Данный метод оценки окружающего нас
мира непосредственно связывает область ИИ с философией в целом и эпистемологией
в частности. Очевидно, что технологии трансформируют культуру и человека, а вместе
с ними изменяются средства и методы их анализа. Сегодня, когда многие проблемы
эпистемологии постепенно переходят в область ИИ, ее роль заключается в понимании
информации, которая поступает человеку в колоссальном объеме из различных (достоверных и недостоверных) источников. В свою очередь, всестороннее изучение эпистемологии важно не только для развития ИИ, но и потому, что оно помогает нам обосновать наши знания и оценить информацию, которую мы воспринимаем.
Подвергая ИИ философскому анализу, многие исследователи задаются вопросом
о том, могут ли машины мыслить. На эту тему было написано немало трудов. Наша
цель, однако, выявить и показать влияние систем ИИ на сознание индивида, в данном случае, ученого, в контексте научной революции и, как следствие, формирование
у него нового стиля мышления в границах конкретной страны, традиций, философии
и истории своей науки. Но что значит новый стиль мышления или новое сознание?
Чем оно отличается от того, что мы имеем? В первую очередь, надо понимать, что вызовы современности – это вызовы, стоящие перед учеными, ибо они фиксируют сознание общества, а стало быть, коллективное сознание напрямую зависит от изменений
209

в индивидуальном сознании. Новейшие технологии рождают определенный способ
мышления, который порывает со старыми привычными схемами в сознании ученого,
становясь предтечей научной революции. Речь идет о преодолении стереотипов прошлого при сохранении института науки и ее использовании для модернизации общества, культуры и государства.
Как пример можно указать приверженность отечественных ученых к просветительству (при всей его важности), к простому изложению той или иной проблемы, или
к приобретению знаний, зачастую умозрительных, взятых из трудов других ученых,
но не проверенных на практике и не имевших применения, особенно, когда речь заходит о философии. Этап просветительства, некогда положивший у нас начало научной
революции в XIX–XX вв., продолжается до сих пор. Тут напрашивается вопрос о прерывности и непрерывности сознания. До недавних пор плавный ход научных революций, переходящих одна в другую, ее непрерывность рассматривались как само собой
разумеющийся факт. Однако на примере нашей организации науки, очевидно, что для
коренных изменений требуется понимание необходимости прерывности сознания ученого. В этом деле может помочь философия науки, способная привести к осмыслению
значимости прерывного сознания ученого в непрерывном развитии науки. Если история науки позволяет смотреть на со/знание в плане его непрерывности, то философия
науки определяет его прерывность. Мы не против размышлений о том, как в прошлом
реформировалась наука, но речь идет о критериях современного знания. Кроме того,
имеет смысл понять, что в нынешних условиях надо в реформировании современной
азербайджанской науки увидеть «родовые пятна», вызывающие известное отставание.
Как одно из них то, что азербайджанская наука, однажды начав свой путь развития
с просветительства (когда ученые выступали лишь как персоны, доставлявшие знания
к индивиду, в массы, абсолютизируя наличное знание, не замечали относительности
и специфики применения собственно научного знания в его приращении и проверке),
остается неизменной в своих целях и методах.
Мы полагаем, что внедрение новейших технологий наряду с культивированием ценностей науки может помочь ученому постепенно перейти от наличного знания проблемы и просветительского дискурса к процессу его приращения и далее к практическому
опыту. Для нас важно, чтобы наука, в том числе и философия, ориентировалась не на вопросы о том, «что за проблема» (хотя и это имеет место), но более о том, «как ее разрешить». Интенсивное внедрение ИИ, как самоорганизующейся системы, как раз и есть
выражение прерывности сознания, поиск новых возможностей, умение ставить новые
задачи и видеть новые решения. Всестороннее изучение ИИ и его реализация на практике, несомненно, приведет к развитию когнитивных наук. К примеру, когнитивная наука
может привести к формированию когнитивной экономики, что позволит в разы сократить бюджетные затраты и время на получение и обработку необходимой информации.
Изменение сознания ученого ведет к развитию общества в целом, и, соответственно, новые взгляды формируют новое понимание как научных, узкоспециализированных, так
и общественных ценностей, не обремененных бесплодными иллюзиями прошлого.
Формирование нового типа сознания должно идти в русле того, что называется
логикой принятия нравственно значимых решений, развития способности к вероятностным суждениям и к преодолению религиозных и социокультурных предрассудков. Поэтому ИИ не только поставляет материал, который необходимо осмыслить, но
и создает возможность углубить наши размышления о том, что такое человеческое сознание, какую роль в его формировании играют интерес, выгода, мораль и разум.
[Mammadzada 2021, 142]. Конечно, новый стиль мышления – а значит, и научная революция – связан с применением ИИ, но новым он становится при понимании, как применение ИИ меняет науку, ее возможности и ответственность ученого. Надо учесть
и то, что воздействие ИИ уже обнаруживает себя в общественном сознании. В нем происходят серьезные изменения, которые наука обязана учесть в своем изучении общественного мнения, прогнозировании общественных процессов, но самое главное, это
сфера применения научных знаний, без чего не могут состояться научные революции.
210

Научная революция:
апробация научных исследований и горизонтальный диалог
Т. Кун определял революцию как смену парадигмы. «Научные революции во многом
точно так же начинаются с возрастания сознания, часто ограниченного узким подразделением научного сообщества, что существующая парадигма перестала адекватно функционировать при исследовании того аспекта природы, к которому сама эта парадигма
раньше проложила путь» [Kuhn 1970, 92]. Осознание нарушения функции в таком случае выступает предпосылкой революции в научном развитии. В принципе, расширение
сознания в различные времена происходит по-разному. Нередко меняется та наука, которая может сформулировать общую парадигму развития для всех дисциплин. Такую роль
когда-то выполняла философия, потом физика, затем биология и т.д. Надо иметь в виду,
что смена парадигмы вызывает также актуализацию вопросов применения и проверки
получаемого знания, понимания ограниченности предыдущей парадигмы (в нашем случае также речь идет об ограниченности азербайджанской науки).
Согласно В. Степину и В. Порусу, «научная революция – это новый этап развития
науки, который включает в себя радикальное и глобальное изменение процесса и содержания системы научного познания, обусловленное переходом к новым теоретическим и методологическим основаниям, к новым фундаментальным понятиям и методам, к новой научной картине мира. Как правило, научная революция также связана
с качественными преобразованиями физических средств наблюдения и экспериментирования, с новыми способами и методами оценки и интерпретации эмпирических данных, с новыми идеалами объяснения, обоснованности и организации научного знания» [Степин, Порус web]. При внимательном изучении сегодняшнего состояния
науки в Азербайджане становится понятным, что первая часть определения научной
революции пусть и не сразу, но внедряется в отечественную науку в виде новых идей
и идеалов, в то время как практическая ее сторона в силу многих причин пренебрегается учеными. Возможно, подобная односторонняя трансформация и становится причиной отсутствия существенных реформ в науке с использованием ИИ.
Джон Сёрль в одной из своих работ отметил, что для многих американцев научная
специальность – это способ не заниматься какой-либо профессией: «научная карьера –
это способ не быть врачом, юристом, страховым агентом или брокером. И более того,
на новообразованные кафедры многих привлекают политические или общественные
цели» [Сёрль 2007 web]. В итоге в науку попадают люди, далекие от ценностей науки.
Американский философ и не подозревает, что в странах постсоветского пространства
дела обстоят не лучше. Проблема науки не ощущается как вопрос, от которого зависит
будущее не только науки, но и общества в целом. Именно поэтому в социальных науках переходу от теории к практике уделяется гораздо меньше внимания, чем следовало
бы ожидать. Ведь данный этап развития исследовательской деятельности есть необходимое звено, завершающее формирование самой научной революции. Если теоретическое научное исследование направлено на определение той или иной текущей проблемы, то его практическое применение может оказать существенное влияние на ее
разрешение. Слияние теории и практики дает нам четкое понимание того, какие возможности открываются перед нами, какую пользу мы можем принести науке, а, соответственно, и обществу. Однако отечественные ученые более заинтересованы в изучении
определенного предмета, в его теоретическом исследовании, нежели в последующем
его применении на практике. По этой причине мы пользуемся плодами научных революций других стран, и, надо признать, не всегда успешно. В том смысле, что дескриптивное описание нового знания в той или иной дисциплине не оказывает влияния
на изменение (расширение) сознания и ученых, и общества (когда речь идет об ИИ как
применении гаджетов, то изменение общественного сознания происходит без участия ученых). На наш взгляд, потребность чувствуется в поиске новых методологий,
основанных на синтезе современных универсальных образцов и азербайджанской модели науки. Необходимо также пересмотреть методы и средства применения теории
211

на практике, включая разработку философских аспектов применения ИИ в науке, специфики использования проверенного знания, вероятностной истины в воздействии
на сознание общности, развитие памяти и т.д.
Современную азербайджанскую науку можно охарактеризовать словами Маршалла Мак-Люгана «Наш век беспокойства в значительной мере является результатом
попыток выполнять сегодняшнюю работу вчерашними средствами». Очевидно, что
по мере того, как мир стремительно меняется, институт науки за ней не поспевает.
Обусловлено это несколькими причинами: прежде всего, это связано, как мы упомянули выше, с полным или частичным игнорированием возможностей новейшего знания
о мозге и сознании, технологий, ставших основой частного знания об ИИ в научной
среде. Во-вторых, отставание науки в Азербайджане определяется и незнанием многими отечественными исследователями специальной научной литературы об ИИ на английском языке. Ситуация обостряется и непринятием одних ученых другими (в определенной области), в стремлении увидеть угрозу собственному стилю и методу. Все
еще отдается приоритет развитию дисциплинарных наук и недооценивается применение междисциплинарного знания. Таким образом, становится очевидным, что те академические модели коммуникации и исследования, которыми мы пользовались до сих
пор, устарели и не отвечают современным потребностям науки. Сегодня более эффективной может считаться модель, где господствуют индивидуальные идеи, внедренные
в обобщенное видение будущего.
Надо заметить, что по мере того, как наше общество становится все более технологичным и глобальным, мы задумываемся о том, чтобы создать более эффективные способы межакадемической коммуникации. Одним из таких способов выступает
внедрение в науку виртуальных лабораторий, которые позволяют ученым всего мира
обмениваться данными, знаниями, идеями и многими другими ресурсами. Текущая
пандемия оказала непосредственное давление на их разработку, подтолкнув всех нас
по-новому взглянуть на то, как мы можем сотрудничать с другими. В Азербайджане
в 2019 г. в Институте философии и социологии НАНА была создана виртуальная ла боратория по философии культурного взаимодействия на Новом Шелковом Пути.
Данная лаборатория с участием известных философов Азербайджана, Китая, Италии,
России и Казахстана обеспечивает подходящую среду для укрепления связей ученых
разных стран, содействия академическому процессу и его расширению, тем самым
способствуя повышению эффективности научных исследований и их интеграции.
Виртуальные лаборатории – наглядный пример того, что от научных институтов,
стран и культур, вовлеченных в процесс, требуется формирование целостного образа
мышления, где любые институты/страны/культуры находятся во взаимосвязи со всеми остальными во всей системе [Дадашова 2021, 164]. Несомненно, что доступ к последним технологиям обеспечивает не только развитие науки, но и страны в целом,
поэтому нам в первую очередь необходимы разработки наднациональной стратегии
их применения.
В соответствии с линией развития национальной науки мы предлагаем также
ввести новую для азербайджанской науки модель сотрудничества, основанную на
формировании горизонтальных отношений в научной среде. Такого рода отношения
предполагают конструктивный диалог как между специалистами в одной области (социальная философия, этика, логика и т.д.), так и между учеными различных областей
из различных стран. Сегодня не вызывает сомнений, что философия без математики,
физики, экономики или нейробиологии и наоборот не может процветать, как это было несколькими десятилетиями ранее. Существуют корреляты, без анализа и использования которых исследование будет неполноценным и неточным. Для нас очевидно,
что сотрудничество должно происходить по всем направлениям, и для этого необходима выработка стандартов и методологий эффективного взаимодействия программ
и людей как одно из основных направлений ИИ. К тому же ученый-исследователь
должен быть готовым преодолевать противоречия между дисциплинарным и целостным знанием, проверять одно через другое и наоборот. Здесь возникает проблема
212

дополнительного знания и реальности. Такое новое знание, предоставленное ИИ, помогает ученому выйти за рамки дисциплинарного знания. Конечно, дело не только
в ИИ, но и в нем тоже. Если ранее ученый подчинялся требованиям о знании своей
дисциплины, то теперь ситуация видится иначе. Кроме того, надо исходить из того,
что горизонтальный диалог должен проходить на следующих основаниях: во-первых,
специалист с необходимостью должен обладать не просто знаниями о своем предмете,
но и умением пользоваться языком современной науки помимо языка дисциплины,
знанием о том, что такое наука вообще, как она должна развиваться, чтобы общество
становилось «знающим» обществом. И, во-вторых, индивидуальные качества и знания ученого-исследователя должны превалировать над его формальной принадлежностью к той или иной дисциплине, то есть в выборе между специализацией и творчеством приоритет остается за последним. Ученые с разным уровнем знания и опыта
ориентированы на общее развитие через творческое взаимодействие и формирование
синергетического мышления. Данный процесс предполагает сочетание культуры принятия решений и культуры диалога.
При этом надо понимать, что речь идет о науке в стране с исламской традицией
в культуре, опытом советской организации научного труда, в которой упор был сделан
на вертикальном диалоге. Традиции, культура мешают порвать с прошлыми иллюзиями науки, доставшимися нам по наследству от СССР, с иллюзиями того, что научная
революция в США или в Японии обеспечит прорыв к современности и для азербайджанской науки. С высоты сегодняшнего дня нам ясно, что даже самый тщательный
анализ стиля и языка всех научных революций не приведет к изменениям в науке
в собственной стране. Необходимы изменения условий труда ученого, культурных и социальных идеалов в его сознании, формирование его нового образа, основанного на преодолении традиционного типа массового сознания, который не всегда четко понимал
значимость науки и образования. Революция и реформирование науки в других странах хоть и может способствовать частичному изменению сознания отечественных ученых, но лишь в результате продвижения от осознания необходимости реформирования
науки в своей стране к практическому опыту и действиям на пути к нему. Соответ ственно, революция в науке в каждой определенной стране проходит через нахождение собственного пути развития и модернизации общества с учетом культурно-исторических и национальных особенностей.
Возвращаясь к этапам научной революции, можно предположить, что предпроблемная фаза исходит из осознания, что нужны не только изменения процесса и содержания системы научного познания, но и поиск новых методов и новой научной картины мира. Понимание того, какие возможности вносит ИИ в развитие науки, как его
применение меняет науку и знание о знании составляет проблемную фазу, которая
связана с формулированием образов и смыслов современной науки, а также методов
и форм ее применения, в том числе и на общественное сознание. Образы и смыслы
связаны с разграничением науки и просветительства, вероятностной истины и абсолютной, нечеткой логики и формальной, междисциплинарной парадигмы науки и дисциплинарной. Соответственно, реализация этого процесса (непосредственное обновление науки, изменение сознания ученых) во многом определяет то, что называется
постпроблемной фазой, то есть научную революцию.
Итак, стремительное слияние научных и технических процессов делает внедрение ИИ в науку жизненно необходимым. Вместе с тем «любая технология несет в себе
отражение ценностей, целей и убеждений ее создателей, и чем мощнее технология,
тем важнее понимать то, что в нее заложено» [Шваб, Дэвис 2018 web]. ИИ конструирует науку на новых началах, опираясь на огромный информационный и интеллектуальный потенциал ученых. Это не значит, что основные задачи науки, такие как
описание, объяснение или прогноз, перейдут в разряд второстепенных. Но разработ ка новых способов и методов управления реальностью будет иметь принципиальное
значение. В связи с этим особое внимание уделяется этическим основаниям со временной науки, в том числе ответственности ученого в реализации социальных
213

целей развития научного познания. Более того, развитие науки в целом совершается
в согласии с философией, так же как научные революции всегда определялись изме нениями философских идей и концепций.
Заключение
В заключение хотелось бы тезисно выделить основные идеи данной работы:
• Развитым общество делает высокоразвитая наука, которая определяет риски,
стоящие перед миром, в контексте своей собственной страны, культуры и общества. Не имеет значения, как и кем финансируется та или иная отрасль науки, имеется там Академия наук или наука развивается в университетах. Главное, чтобы в стране имелись центры наук, поддерживаемые и государством,
и обществом, ибо процессы модернизации страны идут через измененное сознание ученого и реформирование научных институтов.
• Успешная научная революция в других странах не гарантирует развитие науки
в нашей собственной. Усвоение опыта высокоразвитых государств может привести к успеху только в том случае, если в своей стране наука развита на должном
уровне. Более того, требуется использование знания и практического опыта отечественных ученых, разработка новой политики организации науки с учетом
культурно-исторических особенностей менталитета.
• ИИ способен сформировать новое сознание ученого и привести к реконструкции института науки на основе совместной работы ученых всех отраслей (философов, физиков, экономистов и т.д.), особом исследовательском упоре на темы, находящиеся на стыке дисциплин.
• Новый стиль мышления ориентирован на научный рост и расширение инновационных теорий посредством горизонтального диалога и конструктивного взаимообмена идеями в научной среде и одновременно на практическое действие
с применением инструментов для реализации выдвинутых теорий. Это не столько применение имеющихся теорий на практике, а изменение собственной практики для решения актуальных научных проблем.
• Исследования на стыке дисциплин способны обеспечить достижение знания
в различных сферах, а также предполагают осмысление таких проблем, как вероятностная истина, прерывность сознания и т.д. Предполагаем, что диалог
в науке, основанный на таком знании, с неизбежностью будет горизонтальным.
• Необходима целенаправленная и устойчивая программа, курс на утверждение
значимой роли науки в культуре, который приведет к отказу от исчерпавших себя доктрин, развитию когнитивных исследований и популяризации нового образа ученого и нового отношения к знанию в обществе. Новая научная парадигма должна найти свое место в национальной идеологии со своей философией.
Таким образом, ИИ поэтапно конструирует научную революцию:
– появление ИИ позволяет ученым рассмотреть науку как проблему (предпроблемная фаза);
– развитие ИИ предполагает осмысление новых методов и средств на пути к реорганизации науки (проблемная фаза);
– применение ИИ определяется как переход от теории к практике, от знания
к действию, и, следовательно, как развитие новой научной парадигмы (постпроблемная фаза).
В этом контексте успех нашей научной революции во многом будет зависеть
не только от нашего понимания того, какое значение мы придаем ИИ, но и от применения ИИ в науке в заданном значении. Итак, очевидно, что изменения должны нести
комплексный характер, и в первую очередь это изменения характера самой азербайджанской науки и деятельности отечественных ученых. Данные трансформации и являются твердой базой для постепенной модернизации всех сфер человеческой жизнедеятельности в стране.
214

Ссылки – References in Russian
Дадашова 2021 – Дадашова С. О книге «Философия взаимодействия культур и Новый Шелковый путь» // Научные труды. 2021. № 2 (37). С. 164–167.
Мамедзаде 2011 – Мамедзаде И. На путях к информационному обществу: модернизация Азербайджана и некоторые проблемы и задачи науки // Гуманизм и философские ценности. М.: Канон+,
2011. С. 72–81.
Сёрль 2007 web – Сёрль Дж. Политика и гуманитарное образование. Речь на VIII съезде NAS
16.04.1999 / Пер. Г. Дашевского // Отечественные записки. 2002. № 1. URL: https://gtmarket.ru/
library/articles/1282
Степин, Порус web – Степин В., Порус В. Научная революция // Гуманитарный портал: Концепты, Центр гуманитарных технологий, 2002–2022. URL: https://gtmarket.ru/concepts/6961
Шваб, Дэвис 2018 web – Шваб K., Дэвис Н. Технологии четвертой промышленной революции. М.: Эксмо, 2018. URL: https://knizhnik.org/nikolas-devis/tehnologii-chetvertoj-promyshlennojrevoljuczii/1

References
Communication from the Commission. Artificial Intelligence for Europe (2018 web) URL: https://
eur-lex.europa.eu/legal-content/EN/TXT/?uri=COM%3A2018%3A237%3AFIN
Dadashova, Samira (2021) ‘Book Review “Philosophy of Interaction of Cultures and the New Silk
Road”’, Scientific Works, Vol. 2 (37), pp. 164–167 (in Russian).
Kuhn, Thomas (1970) The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed., International Encyclopedia of
Unified Science, The University of Chicago Press, Chicago, London.
Luger, William A., Stubblefield, George F. (1997) Artificial Intelligence. Structures and Strategies
for Complex Problem Solving, Benjamin-Cummings Pub. Co.
Mammadzada, Ilham (2011) “On the Way to the Information Society: Modernization of Azerbaijan
and Some Problems and Tasks of Science”, Gezalov, Ariz A., Krushanov, Alexander A., eds., Humanism
and Philosophical Values, Kanon+, Moscow, pp. 72–81 (in Russian).
Mammadzada, Ilham (2021) “Artificial Intelligence and Update of Some Philosophical Problems”,
Neskovic, Slobodan, Todorova, Bogdana, eds., Thematic Papers. Philosophy Nowadays: Reflections
on Education and the Digital Transformation of Knowledge, Belgrade, Sofia, pp. 139–142.
McCarthy, John (1977 web) “Epistemological Problems of Artificial Intelligence”, Proceedings of
the 5th International Joint Conference on Artificial Intelligence, Vol. 2, pp. 1038–1044, URL: https://
dl.acm.org/doi/10.5555/1622943.1623044
Moor, James (2006) “The Dartmouth College Artificial Intelligence Conference: The Next Fifty
Years”, AI Magazine, Vol. 27, No. 4, pp. 87–91.
Searle, John R. (1999 web) “Politics and Humanities”, Academic Questions, Vol. 12, No. 4, URL:
https://www.nas.org/academic-questions/12/4 (Russian Translation).
Schwab, Klaus, Davis, Nicholas (2018) Shaping the Future of the Fourth Industrial Revolution, Currency (Russian Translation).
Stanford Encyclopedia of Philosophy (2018) URL: https://plato.stanford.edu/entries/artificialintelligence/
Stepin, Vyacheslav, Porus, Vladimir (web) Scientific Revolution, URL: https://gtmarket.ru/concepts/
6961 (in Russian).
Сведения об авторах
МАМЕДЗАДЕ Ильхам Р. –
доктор философских наук, профессор,
директор Института философии и социологии
НАНА, Азербайджанская Республика.
ДАДАШОВА Самира Н. –
PhD, старший научный сотрудник,
Институт философии и социологии НАНА,
Азербайджанская Республика.

Author’s Information
MAMMADZADA Ilham R. –
DSc in Philosophy, Professor, Director
of the Institute of Philosophy and Sociology
of ANAS, Republic of Azerbaijan.
DADASHOVA Samira N. –
PhD, Senior Researcher, Institute of Philosophy
and Sociology of ANAS, Republic of Azerbaijan.

215

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ВИЗГИН В.П. Между философией и литературой. Работы разных лет. М.; СПб.:
Центр гуманитарных инициатив, 2021. 448 с.
Известный московский автор, которого издавна влекло познание познания, собрал свои
наблюдения и размышления и сделал из них
книгу, которую мы сейчас читаем. Предметы
его наблюдений и размышлений разнообразны,
как сама жизнь: закат (или восход) солнца, особенности поэтики Пришвина (или Зайцева) и,
конечно же, разные философии – русские,
немецкие, английские, французские. Автору
интересно все, на что падет его взор. Он знает
названия трав Подмосковья, где проводит лето,
различает голоса птиц и называет их. У него
естественно-научное образование, большой опыт
работы по истории науки; в друзьях и знакомых у него множество интересных и знаменитых людей, на которых так богата матушка
Москва. Его особенность как писателя – не
стесняться говорить от себя, от своего Я.
Обычные, «добросовестные работяги в философии» пишут статьи по-другому, прикрывая Я
словами: «следует думать», или – «кажется»,
или – «принято считать». Они прячутся за общим. Наш автор не таков: он смело «якает»
и «моёкает». Да и можно ли по-другому? «То,
от чего я не вижу возможности отречься, это
я сам» (с. 219). Смотрим оглавление: «Как я
понимаю философию» или «Персонализм как
мировоззрение и стиль мысли: мой опыт».
На с. 429: «Я старался вернуть философии
человеческий голос, освободить ее…», а на
с. 419: «Стремление к свободе и высшей правде привело меня к религиозной вере… В итоге
возникло религиозное миросозерцание, философской составляющей которого стала христиански ориентированная экзистенциальная
мысль». И это – радостная, оптимистическая
мысль, хотя, признается автор, «жизнь порой
кажется обреченной только тлению, разрушению, такой печальной и даже просто нелепой»
(с. 417). Но сам он чужд такому пессимизму и
знает: «Жизнь одарит вас непременно» (с. 224).
В спокойно-уверенной исповеди автора главенствует одна мысль – о необходимости исповедального, личного выражения философской
идеи, когда только в таком случае она и может
быть выражена адекватно. Она, эта идея, единственная господствует во всех статьях сборника, описывающих, анализирующих и оценивающих множество самых разнообразных
сюжетов и тем мировой философии и литературы, прошедшего и настоящего.
216

I
Невозможность в жанре рецензии прикоснуться ко всему богатству этой книги вынуждает
рецензента сосредоточить свое внимание на ключевых (на его взгляд) статьях В.П. Визгина, каковыми являются, во-первых, «Персонализм как
мировоззрение и стиль мысли: мой опыт» (время
ее сочинения в книге не указано), во-вторых,
«Человек и орудие» (1989) и, в-третьих, «Как я
понимаю философию» (2008). Идеи этих статей
не раз варьируются на всем пространстве книги,
чем рецензент обязательно воспользуется и что
оправдывает его выбор.
Небольшая первая статья – это декларация автора. Он утверждает, что философское
познание – только лично, по крайней мере –
латентно (с. 144), что научная модель дискурса
к персоналистическому мышлению неприменима (с. 146) и что его персонализм покоится
на христианском мировоззрении и выражается
художественно-интуитивной мыслью (с. 148).
Вторая статья, предложенная в форме «лирико-эпистемологического эссе», излагает онтопраксеологию автора. Автор, с юношеских лет
восхищенный мощью индустриального мира, тем
не менее стал переживать за «бескачественность» и, значит, бесчеловечность научного знания. Переживания подобного рода осмысливались им через освоение исторической динамики
рационального мышления к рационализму высокому. Помогли ему в этом Гегель, Маркс, феноменология, а также работы современников –
В.С. Библера, М.Б. Туровского, Г.Ф. Хрустова,
которые видели сущность человека в умении
изготовить орудие. Орудие труда связывает человека с миром, открывает ему мир, но и сразу
сужает мир до рационального и утилитарного
его освоения. Однако однажды открытый мир,
в трудовом действии сжатый до пользы для тела и потомства, продолжает существовать сам
по себе, восхищая человека своим богатством,
и с ним-то приходится соотносить себя, сообразовывать свое существование с его далью, а также с его глубиной и бесконечностью. «Орудие,
соединяя доорудийное бытие природы с бытием
человека, очерчивает сферу разума… “Неразумие”, соответственно, размещается в пределах безорудийного отношения к миру» (с. 243).
Хотя человек – это существо разумное и утилитарное, он тогда же, то есть одновременно,

живет вне этой разумности, там, где есть неуверенность, неопределенная медитация, чувственность, мелодия речи и музыки, красота и проч.
Вот пара – разум науки, пользы и техники и медитативный разум созерцательного отношения
к миру в «видении запредельного для обычного
рассудочного ума единства всего и вся» (с. 266).
Автор заключает философию, равно как и искусство, в пределы медитативного, непрактического отношения к миру.
Но зачем мне (и человеку вообще) видеть
мир не практически (и, следовательно, не научно-теоретически) (с. 254)? Ответ очевиден –
чтобы, обретая целостность, быть человеком
вполне. В истории целостное отношение человека к миру существовало всегда как бы в глубинах духа, в желании единства пользы, красоты и справедливости, но пришли времена,
когда его раздавили польза, успех науки и техники. Само сознание человека заражено было
«чесоткой орудийного отношения к миру»
(с. 238). Автор, возмущенный «упадочной гипертрофией» научного знания, настаивает на «исповедально-личном и осознанно художественном артикулированном мышлении» (с. 213),
восполняющем опыт человеческого существования до полноты.
Реакцией на гипертрофию научности в современной культуре стала персоналистическая
и экзистенциальная философия, носителями
которой являются автор и близкие ему друзья
и коллеги А.В. Соболев и С.М. Половинкин.
Их голоса в последние годы звонко раздавались в Москве. Прообразом философии московских персоналистов является представление о «домашнем очаге», «кухне», «эмпирикопрактическом ареале» деятельности человека,
в котором он, человек, еще целостен. Такой исходный пункт – человек в родном жилище –
задает персоналистический и даже экзистенциальный смыслы философской картине бытия.
Философию таких смыслов москвичи противопоставляют иным смыслам, заданным «внеисторическими абстракциями» научного знания,
на которые с определенного времени стала равняться философия, отождествившая научную
истинность с красотой и справедливостью.
В первичном виде оно представлено Просвещением XVIII в., но действие рационалистической традиции продолжается до наших дней,
и в наши дни воспитывая рационалистический
тип человека с атрофированным чувством радости многоцветного бытия и усыхающей (или уже
усохшей) творческой активностью (с. 240–241).
Читатель не может не согласиться с автором:
да, такой тип существует, хотя и представлен
в книге в умышленно шаржированном виде.

II
Анализ, с одной стороны, орудийно-деятельностной структуры человеческого бытия,
а, с другой – психологически-поведенческой,
медитативной организации его сознания («Действия человека сверх-сбоку-над-вне-под-сознательны… Нет числа состояниям активности, выпадающим из-под контроля сознания» – с. 220)
позволяют автору высказать свои прямые соображения о философии – не только как о виде
медитации, но и с указанием на направленность
последней. Итак, для автора философия является качеством человеческого духа. Ее начало –
в желании целостности; ее завершение – в достижении оной всем миром в мириадах форм
его существования. Философия есть факт бытия, подобно бытию гор, неба, моря, других людей и т.п. При этом все виды и разновидности
бытия в человеке осознают свое собственное
тяготение к абсолюту, что, собственно, и составляет мудрость (и как состояние сознания, и как
качество устройства бытия). Это и есть онтологизм в понимании философии (с. 15). Об этом –
первая статья сборника. Сначала она была выступлением перед Ученым советом Института
философии РАН в 2008 г. Философ – это не тот,
кто знает философию и рассказывает о ней (такой человек – всего-навсего «философовед»),
а кто представляет себя в качестве философа:
«…итак, принципиальный момент состоит в том,
что я понимаю философию как собственное измерение бытия» (с. 16). Философия как качество моего сознания владеет мною, философом,
а не я владею своим сознанием, то есть философией. Философский акт, коим и представляется
философия, – «это напряжение всего существа
человека, отзывающееся в его мышлении и
в целом в поведении направленностью на обретение мудрости как софийного просветления
жизни» (с. 12). Читатель слышит старинную
мелодию о философии, которая не только познание, а и поведение или такое деятельное
участие в жизни, продуктом чего – и только тогда – станет духовное возрастание человека.
Наш великий Иван Ильин сказал бы: философия – это духовное деяние. И автор часто вспоминает духовные практики своих друзей.
Но чтобы слушатель правильно воспринял такое понимание философии, В.П. Визгин
приставляет к своему определению множество
вполне рациональных подпорок: самоотчетность
в этом возвышении, приобщение достигнутого
к более полной универсальности, захватывающая значимость осуществленного возвышения,
наконец, внутренняя очевидность, ясность, которой оно сопровождается. Рациональные ингредиенты стремления к мудрости тем необходимее, что они как-то оттеняют действие его
фундаментального свойства – его «внутреннюю
двузначность», «серединность». Само движение
217

к мудрости только таково: «…философские
предметы-проблемы не обладают легкодоступной очевидностью» (с. 13). Кстати, вспоминает
автор, и Мерло-Понти уверяет, что «философия
не принадлежит полностью миру и в то же время не находится вне его» (с. 13). Подобная «серединность», «двузначность» помещает философию «всегда между мифом и разумом, между
религией и наукой, между наукой и искусством,
между полнотой Божественной жизни и скудостью человеческого удела, наконец, между мудростью и не мудростью» (с. 13), так, что ее
не ухватить в виде «терминированного устойчивого определения» (с. 20). Автору даже кажется, что философия «как бы создается для того, чтобы легко порождать двузначности, своего
рода темноты мысли» (с. 13). Они, однако, не
напугают человека, который сроднился с философией, стал ей братом, приобщившись к ней
корнями и сердцевиной своего существа. Пламенея «священным огнем» философии, он смело понесет его дальше (с. 12).
Наконец, уставший от «амбивалентности»,
«двузначности» и каких-то «между», автор решительно заявляет: «Философия, как бы ни
мудрили по ее поводу, есть просто любомудрие,
мыслящая любовь к мудрости» (с. 14). Это последнее, то есть «мыслящая любовь», является,
по-видимому, центральным образом-понятием
философии В.П. Визгина. Содержание его раскрывается в ряду уже известных рассуждений:
орудийная деятельность, которой жив человек,
расслоила его сознание на «разумное» и, так
сказать, «неразумное» (с. 243). Созданные этой
генеральной двойственностью расходящиеся
пучки-стремления у человеческой личности
и расслоенная почва его души питают ее разные
типы: медитативный и рациональный. Автор
беспощаден как к первому, так и ко второму;
оба они взрастают не на полноте бытия. А «рецепт лечения прост: накапливайте только самих
себя, только то, что питает и просвещает душу,
что совершенствует ваше тело и ваши отношения друг с другом. Орудия создаются в работе
с бытием. Откройте себя для бытия. Бытие –
воздух феномена человека» (с. 241). И вот полнота бытия, ставшая полнотой человека, позволяет ему понять, что все «наши познания и все
наши философии – односторонни, частичны,
парцеллярны, партикулярны, локальны. И жить
нам нужно в живом потоке сознания, в нем движутся струи всех знаний, всех философий, всех
искусств. А течет он по каменистому ложу вашей собственной жизни. Окончательных формул нет. Но есть прозрения, смелые синтезы…
Есть гибкость и дерзкая простота мудрого суждения и вечный от-лёт, от-рыв легкокрылого воображения. И этого – достаточно» (с. 251).
Однако, подождите, подождите, коллега…
Не уходим ли мы от главного в разговоре о философии и истории философии?
218

Стой, ямщик, устали кони,
Сани вязнут во снегу.
Переждать придется в поле
Эту долгую пургу.
Начнем сначала. Согласитесь, что если ктото вожделеет мудрости и не останавливается
в своем стремлении к ней, то, значит, он уже
знает, чтó мудростью не является. Все встреченное им на пути – это всегда проблема: то, что
ему и известно, и неизвестно… Искатель высшей мудрости начинает сортировать: что известно, у него образует «физику» проблемы, а что
неизвестно – над ним надо «поломать голову»,
подумать, это – метафизика предмета. «Поломали голову», подумали, отвоевали у «метафизики» кусочек, приплюсовали к «физике» – пошли дальше… Искатели мудрости и носители
ее священного огня осваивают горизонты метафизики, закрепляются на ней фортификацией
своих систем, догм и рассуждений. А за ними
остаются поля, усеянные «мертвыми костями»
научного знания – рационального и рационализируемого. Границы амбивалентности сдвигаются к новым пределам.
И вот Бэкон и Декарт завершают начатое
Сократом и, изобретением метода получения
знания о предмете как таковом, сращивают философию с наукой. Говорить о любомудрии стало трудно. Наметилась новая магистраль философского развития. Философия становилась
наукой о всеобщем, логикой бытия. Но и любомудрие – то, что заложено в самом существовании человека, не исчезло. Оно выражало себя
в культуре, хотя и не на ученых кафедрах,
а рядом – в публицистике, искусстве, религиозной жизни. И, не потеряв мудрости и обретя
философскую науку, люди радовались, не догадываясь, что в этой радости они всего лишь повинуются железному закону исторического материализма, который велит людям заботиться
о еде, крове над головой и детях и, в зависимости от результата, быть жизнью довольными
или недовольными. Пригнув человека к этим
первичным потребностям, истмат все превратил в средство для их удовлетворения – знание,
искусство, религию, других людей. Библейское
учение о греховности человека и исторический
материализм сошлись.
Между тем земля покрылась городами и опуталась дорогами. Наступило царство разумности, в котором тяжко жить. Сегодня, переживает автор, уже позабыв и о чрезмерных запасах
ядерного оружия и об экологической катастрофе, на человека агрессивно наползает цифра –
информационная цивилизация. «Есть исчислимое, то, что уже переведено в количество или
вскоре может быть в нем представлено как
в своей сущности. Познание заменяется оцифровкой… Значимость всего исчерпывается цифрой. Квантифицированное стало тем самым
доступным контролю и манипулированию»

(с. 409). Автору такая перспектива не нравится,
что и гуманно, и понятно.
Но пусть автор согласится, что подобный
исход истории является закономерным итогом
стремления людей к мудрости, то есть всей истории философии – от ионийцев до В.П. Визгина, – во всех соотношениях ее амбивалентности, а также всей экономической, социальной
и культурной истории человечества.
Увы! Тысячи людей, подобных автору, удрученных безрадостными картинами современной
цивилизации, начинают бунтовать против научной философии и тревожить тени Паскаля, Кьеркегора и Шопенгауэра. Несмотря на сто сотен
раз изложенную историю философии, в которой показана неизбежность триумфа научного понимания философии, они отваживаются
называть свои выступления «Как я понимаю
философию».
Возвратимся к цифровой цивилизации. Автор, на с. 409, полагает, что культурное пространство духа все же абсолютно превосходит
ее планы (это – о возможной манипуляции
людьми). Читать такое, однако, странно: если
люди не убереглись от машины в XVIII в.,
от электричества и Дарвина в XIX в., от атомного оружия в XX в., то почему оно послушается В.П. Визгина в XXI в.?
Но автор надеется. Он не мыслит ни мира,
ни культуры без Бога, без человека, без личности (с. 418). Он даже думает, что «намеченный
в медитации и искусстве альтернативный способ отношения к миру продуктивным образом
оформится внутри самой науки и техники»
(с. 217). Еще более он надеется на русскую религиозную философию, которая духовно просветляет человека как целое (с. 409). То же самое преследует автор – делая это напористо
и талантливо, – убеждая читателя жить полной

радостной жизнью, чтобы стать философом
вполне.
Отсылка к русской философии напомнила
о полемике 1910 г. в связи с появлением журнала «Логос». Тогда русские умы сошлись в схватке по вопросу о природе философии, и В.Ф. Эрн
тоже высказал ту мысль, что философия является прежде всего некоей внутренней данностью
человека. Но если В.П. Визгин толкует философию психологически, как реальность сознания,
то В.Ф. Эрн видел в ней проявление Божественного Логоса, то есть толковал ее онтологически.
Впрочем, книга В.П. Визгина заканчивается такой записью: «Бог – свет, любовь, радость. Радость! а все прочее – от лукавого… И поэтому
инстинктивно чувствую – люблю веселых, жизнерадостных священников. Вспомнилась одна
поездка из Пушкинских гор в глухую псковскую деревеньку к сельскому священнику.
Квохчут на церковном дворе куры, сельские
мелкие заботы, а он лучится радостью, и Бог
для него – самая светлая и самая радостная
Радость».
А.А. Ермичёв
Ермичёв Александр Александрович – Русская христианская гуманитарная академия,
Санкт-Петербург, 191011, набережная реки Фонтанки, д. 15.
Доктор философских наук, профессор Русской Христианской Гуманитарной академии.
7723516@gmail.com
Ermichev Aleksandr A. – Russian Christian
Humanitarian Academy, 15, Fontanka river emb.,
Saint Petersburg, 191011, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor at the Russian
Christian Humanitarian Academy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-216-219

Т.Я. РАДИОНОВА. О самопознании у Велимира Хлебникова: восемь вариаций на тему.
Опыт соразмышления в контексте единой интонологии. М.: Общественная академия эстетики
и свободных искусств имени Ю.Б. Борева, 2020. 123 с.
Таиса Яковлевна Радионова – кандидат
философских наук, музыковед, эстетик, бессменный – на протяжении многих лет – руководитель семинара «Единая интонология», созданного под эгидой Общественной академии
эстетики и свободных искусств, неизменно участвующий в публикациях издаваемого этой научной институцией альманаха «Академические
тетради».
Свое имя – «Единая интонология» – семинар получил с благословения одного из создателей Академии и ее президента, на протяжении
долгих лет главного редактора «Академических
тетрадей» профессора Ю.Б. Борева, который

не только заинтересовался самой концепцией интегральной интонологии, развиваемой Т.Я. Радионовой, но и разглядел в ней мощный потенциал новой междисциплинарной отрасли
гуманитарного знания. «Лингвисты, – писал
Ю.Б. Борев, – накопили огромный опыт осмысления интонации в языке и в речи. Литературоведы – в поэзии, прозе и драматургии. Музыковеды – в музыке. Искусствоведы – в балете
и скульптуре, ибо понято было, что жест и мимика – это формы интонирования, это интонационное выражение мысли. Театроведы осознали
спектакль как сферу универсальной, насыщенной эмоциями и мыслями интонации. Акустики
219

(с. 409). Автору такая перспектива не нравится,
что и гуманно, и понятно.
Но пусть автор согласится, что подобный
исход истории является закономерным итогом
стремления людей к мудрости, то есть всей истории философии – от ионийцев до В.П. Визгина, – во всех соотношениях ее амбивалентности, а также всей экономической, социальной
и культурной истории человечества.
Увы! Тысячи людей, подобных автору, удрученных безрадостными картинами современной
цивилизации, начинают бунтовать против научной философии и тревожить тени Паскаля, Кьеркегора и Шопенгауэра. Несмотря на сто сотен
раз изложенную историю философии, в которой показана неизбежность триумфа научного понимания философии, они отваживаются
называть свои выступления «Как я понимаю
философию».
Возвратимся к цифровой цивилизации. Автор, на с. 409, полагает, что культурное пространство духа все же абсолютно превосходит
ее планы (это – о возможной манипуляции
людьми). Читать такое, однако, странно: если
люди не убереглись от машины в XVIII в.,
от электричества и Дарвина в XIX в., от атомного оружия в XX в., то почему оно послушается В.П. Визгина в XXI в.?
Но автор надеется. Он не мыслит ни мира,
ни культуры без Бога, без человека, без личности (с. 418). Он даже думает, что «намеченный
в медитации и искусстве альтернативный способ отношения к миру продуктивным образом
оформится внутри самой науки и техники»
(с. 217). Еще более он надеется на русскую религиозную философию, которая духовно просветляет человека как целое (с. 409). То же самое преследует автор – делая это напористо
и талантливо, – убеждая читателя жить полной

радостной жизнью, чтобы стать философом
вполне.
Отсылка к русской философии напомнила
о полемике 1910 г. в связи с появлением журнала «Логос». Тогда русские умы сошлись в схватке по вопросу о природе философии, и В.Ф. Эрн
тоже высказал ту мысль, что философия является прежде всего некоей внутренней данностью
человека. Но если В.П. Визгин толкует философию психологически, как реальность сознания,
то В.Ф. Эрн видел в ней проявление Божественного Логоса, то есть толковал ее онтологически.
Впрочем, книга В.П. Визгина заканчивается такой записью: «Бог – свет, любовь, радость. Радость! а все прочее – от лукавого… И поэтому
инстинктивно чувствую – люблю веселых, жизнерадостных священников. Вспомнилась одна
поездка из Пушкинских гор в глухую псковскую деревеньку к сельскому священнику.
Квохчут на церковном дворе куры, сельские
мелкие заботы, а он лучится радостью, и Бог
для него – самая светлая и самая радостная
Радость».
А.А. Ермичёв
Ермичёв Александр Александрович – Русская христианская гуманитарная академия,
Санкт-Петербург, 191011, набережная реки Фонтанки, д. 15.
Доктор философских наук, профессор Русской Христианской Гуманитарной академии.
7723516@gmail.com
Ermichev Aleksandr A. – Russian Christian
Humanitarian Academy, 15, Fontanka river emb.,
Saint Petersburg, 191011, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor at the Russian
Christian Humanitarian Academy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-216-219

Т.Я. РАДИОНОВА. О самопознании у Велимира Хлебникова: восемь вариаций на тему.
Опыт соразмышления в контексте единой интонологии. М.: Общественная академия эстетики
и свободных искусств имени Ю.Б. Борева, 2020. 123 с.
Таиса Яковлевна Радионова – кандидат
философских наук, музыковед, эстетик, бессменный – на протяжении многих лет – руководитель семинара «Единая интонология», созданного под эгидой Общественной академии
эстетики и свободных искусств, неизменно участвующий в публикациях издаваемого этой научной институцией альманаха «Академические
тетради».
Свое имя – «Единая интонология» – семинар получил с благословения одного из создателей Академии и ее президента, на протяжении
долгих лет главного редактора «Академических
тетрадей» профессора Ю.Б. Борева, который

не только заинтересовался самой концепцией интегральной интонологии, развиваемой Т.Я. Радионовой, но и разглядел в ней мощный потенциал новой междисциплинарной отрасли
гуманитарного знания. «Лингвисты, – писал
Ю.Б. Борев, – накопили огромный опыт осмысления интонации в языке и в речи. Литературоведы – в поэзии, прозе и драматургии. Музыковеды – в музыке. Искусствоведы – в балете
и скульптуре, ибо понято было, что жест и мимика – это формы интонирования, это интонационное выражение мысли. Театроведы осознали
спектакль как сферу универсальной, насыщенной эмоциями и мыслями интонации. Акустики
219

задумались над физической природой интонации… И вот пришло время объединить все накопленные в разных сферах интонологии наблюдения и знания. Таисия Яковлевна Радионова…
выдвинула идею создания “единой интонологии” – новой дисциплины, интегрирующей все
знания об интонации, накопленные в разных
науках. При этом во главу угла была поставлена
проблема связи интонации и мысли. Эта идея
мне представляется плодотворной, и уже сегодня она находится в стадии осуществления»
(Академические тетради. Вып. 11. Интонология.
2006. Ч. 1. http://www.independent-academy.net/
science/tetradi/11/borev.html).
В фокусе внимания единой интонологии
(ЕИ) находится мысль, рассмотренная в самой
ее, казалось бы, очевидной и тем не менее чаще
всего пребывающей в забвении ипостаси, –
это мысль, исследующая самою себя, мысль
«фиксирующая разумную целеполагающую деятельность бытия, всекосмическая духовная энергия которого находится в процессе постоянного
интонирования себя (произнесения) конечной
формой разумной жизни, явления своей энергии материальной формой – мыслеформой: от насекомого до звезды, от человека до его слов,
жестов, плодов материального и духовного творчества» (Радионова Т.Я. Мысль и пауза // Академические тетради. 2015. № 16. С. 271).
Подчеркнем: мысль не рассматривается
в единой интонологии как некий объект, распластанный под микроскопом; не исследуется
через посредство теоретических процедур; ее
изучение не сводится лишь к различным вариантам интроспекции. С этих – апофатических
по преимуществу – позиций некогда стартовали
дискуссии на возглавляемых Т.Я. Радионовой
семинарах. Путь к становлению основных контуров отрасли гуманитарного знания, имеющей
в своем наименовании слово «единая», не мог
быть ни прям, ни узок; достаточно перелистать издания «Академических тетрадей» прошлых лет, в которых самими названиями статей
Т.Я. Радионовой ясно отмечена траектория поисков: «Единая интонология: теория ИНТОНАРЕ – теория бытия мысли» (2007 г.); «Интонация
и ее общеэстетическое значение: к постановке
проблемы “интонация как категория эстетики”»
(2009); «Театр мысли древних. Египет. Опыт
интонологического анализа» (2009); «Этнос как
разумное единство» (2009); «Смысл лица и лицо смысла» (2011); «Мысль и пауза» (2015);
«Вздох как акт мыследеятельности» (2015);
«“Бабочка” Осипа Мандельштама как инструмент познания» (2017); «Категория “театр мысли”» (2019).
К 2019 г. – времени издания уникальной
коллективной монографии, посвященной изложению результатов полидисциплинарного анализа
одного-единственного и до той поры считавшегося неразгаданным стихотворения Хлебникова
220

«А я» («“А я” Велимира Хлебникова: опыт прочтения в контексте единой интонологии». М.,
2019), – основные постулаты разрабатываемой
дисциплины уже обретают ту ясность, которая
в дальнейшем обеспечит достоверность и убедительность «соразмышления» в книге «О самопознании у Велимира Хлебникова». Так, «в основе концепции ЕИ, – уточняет Т.Я. Радионова, –
лежит аксиома: инструмент постижения бытия
мысли находится в самой мысли, и посему этот
инструмент должен быть извлечен мыслью
из самой себя – мысли» (с. 17).
Инструмент самопознания мысли, согласно концепции Т.Я. Радионовой, был имманентен принципу знания древних, определявшему
синкретический характер их мировосприятия.
Однако все более проявлявшая себя тенденция
к дроблению знания о мире на некие прагматически ориентированные области, с одной стороны, создала предпосылки для становления
современной научной, рациональной, картины
мира, а с другой – лишила человека способности, а в пределе и возможности, переживать
свою отнюдь не пассивную погруженность
в осмысленное и осмысляемое мироздание, свою
полноправную вселённость во вселенную, наполненную бессчетными подвижными и напряженными внутренними связями, более того –
состоящую из них и сотворяемую ими.
«Мыслящая душа, – пишет Радионова, –
фрагмент духовного бытия вселенной, предстающая конечной – видимой, телесной формой
своего сокрытого бытия, посредством которой
мысль осуществляет целеполагающую деятельность; телесная форма человека – инструмент
незримой созидающей мысли, инструмент произнесения и распространения видимым телесным движением результатов внутреннего мыслетворения; телесная форма человека задает
границы созидания, определяя тем самым творческое предназначение мыслящего человека
в едином мыслительном поле вселенной» (Там
же, с. 21).
Грамматически эта идея всеобщей связанности фиксируется в русском языке частотным
словообразовательным префиксом «со-» («с-»):
созидание и сотворчество, сострадание и соболезнование, сочувствие, соревнование, сожительство, совесть, согласие; в церковнославянском, втором языке русской культурно-языковой
традиции, таких слов еще больше, например:
созерцати, соимати (собирать), сожещи (разводить огонь, зажигать), созрителенъ (сопричастен
созерцанию), соделовати, содружный, советуюся, солгати, соглаголю и т.п. Аналогичную префиксацию со смыслом, противополагающим себя всякой дискретности, всякому дроблению –
со значительной частотой наблюдаем и в других европейских языках, причем чем язык древнее, тем таких морфологических конструктов
больше. Отсюда – неологизм «соразмышление»

в титуле новой книги Таисы Радионовой представляется совершенно логичным и оправданным всем ее содержанием – особенно в свете
значения той роли, которую единая интонология себе отводит: вновь открыть («переоткрыть») инструмент, некогда служивший для
самопостижения мысли, представлявший собой
орудие целостного знания, но забытый в процессе трансформации эпистемической парадигмы и замененный на тот, что нам теперь привычен, и более того – представляется единственно
возможным.
Для названия этого инструмента, вновь обретаемого на концептуальной платформе единой
интонологии, Т.Я. Радионова – вопреки сложившейся научной традиции и, по-видимому,
с намерением дистанцироваться от ее именной
терминологической доминанты – избирает единицу языка с динамическим потенциалом: глагол ИНТОНАРЕ (от лат. intonāre – громко, энергично произносить), имплицирующий значения
«выявлять скрытое содержание», «проявлять
внутреннюю энергию вещи», «являть сокрытую, неслышимую и незримую познающую
мысль – музыку мысли, выводить ее изнутри
вовне (Там же, с. 19–21).
Динамический характер ИНТОНАРЕ – не
только в том, что формой его выражения является глагол, но также и в том, что этот глагол представляет собой трехчастный конструкт: единая
интонология «рассматривает поэлементный состав ИН-ТОН-АР(е). Онтологическую значимость аппарата выявляет центральный термин
триады – ТОН (греч. tonos – напряжение, натяжение)… ТОН, будучи истоком термина “интонация”, который явил себя во многих областях
современного гуманитарного знания как носитель смысла, зачинает теорию единой интонологии. На основе фундаментального принципа становления – ИНТОНАРЕ – формируется
система терминов, обозначающих субстанцию
мысли, процесс и технологию ее становления,
а также формы ее бытия» (Там же, с. 21).
Введение в терминологические особенности единой интонологии (в книге именуемое
«Теоретической прелюдией») «предполагает настроить восприятие читателя на основной ТОН…
соразмышления о самопознании у Хлебникова.
Осознавший себя творческим деятелем в творческом пространстве Вселенной, Хлебников,
“выполняя мира рок”, видел свою миссию в том,
чтобы пробудить во всем человечестве стремление к самопознанию» (Там же, с. 11). В этом исходном положении сконцентрированы обстоятельства места и времени, внутри которых, под
властью которых, в преодолении которых и возникает феномен, именующий себя Велимиром
Хлебниковым; феномен сколь иллюстративный
для хронотопа, в котором обитало его поэтическое Я, столь и загадочный; его постижению
посвятила себя целая плеяда велимироведов,

в первых рядах которых, несомненно, – В.П. Григорьев (его памяти посвящена упомянутая выше монография «“А я”…»), и особняком –
Т.Я. Радионова, которая, благодаря своему интонологическому подходу, сумела соприкоснуться с миром Хлебникова так тесно, как мало
кому доселе удавалось (впрочем, едва ли о каком-либо серьезном тексте можно сказать, что
он единственно верно прочитан и окончательно
верно понят).
Итак, Виктор Владимирович Хлебников,
рожденный в 1885 г. в ничем не примечательном поселении, затерянном в калмыцких степях. Исследование творчества этого человека
литературовед непременно начал бы с рассказа
о семье и прочих обстоятельствах, сформировавших личность поэта, вошедшего в историю
мировой литературы – и заслужившего славу
одной из ее вершин – под именем Велимир
(а также – в разные годы жизни – Велемiр, или
Велемир, что не одно и то же, учитывая семантическую дифференциацию форм с «i десятеричным» и «иже»). Литературовед рассказал
бы, что недолгая жизнь Велимира Хлебникова –
а ушел он в 1922 г. – пришлась на эпоху
перемен, порой катастрофических; перемен, решительно изменивших и политическую карту
мира, и привычную жизнь каждого отдельного
человека.
Можно сказать и так: Велимир Хлебников
принадлежит к тому поколению наших соотечественников, на чьих глазах распалась былая
картина мира. Формы, линии, краски, звуки –
все пришло в состояние хаоса; хаоса, который
для одних стал гибелью, а для других – материей, из которой можно было творить еще никем
не виденное новое, материей, которая, не имея
уже внутренних связей, могущих ограничивать
полет фантазии, дарила свободу и пробуждала
дерзновение.
Все это было бы непременно так или иначе описано добросовестным литературоведом…
Однако в книге Т.Я. Радионовой ничего этого
нет, поскольку нет в этом нужды: мы встречаем
лишь небольшие деликатные вкрапления биографического свойства – там, где они находятся
в прямой связи с тем или иным фрагментом
хлебниковских строк. Инструментарий единой
интонологии позволяет автору книги сконцентрировать внимание на интерпретации текстов,
которые до настоящего времени полагались неразгаданными, – ларчики открываются, и мы
уже совсем другими глазами прочитываем эти
странные слова и пассажи: «истовенность»,
«бобэоби», «молний лохани», «пиээо пелись
брови», «Я корень из Нет-единицы»… Особенность интонологического подхода в том, что
строки Хлебникова не анализируются как некий
внешний объект: исследователь приглашает
мысль поэта саму развернуть себя; приглашает
ее течь в ею самой избранном направлении.
221

И она течет: расставляя свои акценты, проясняя
свои метафоры и вовлекая исследователя в сотворчество и согласное соразмышление. Книга
о поэзии Хлебникова, таким образом, завораживает не менее, чем сам Хлебников – с его
музыкой стиха, с его таинственными созвучиями, нежданными параллелями, с его фантастической прозорливостью и мудрой, целостной
космогонией.
Было бы упущением не сказать несколько
слов о внутреннем устройстве книги Т.Я. Радионовой. Все элементы заглавия находят объяснение
и отражение в содержании исследования. Книга
открывается вступительным словом, вводящим
читателя в круг рассматриваемых проблем. Далее,
в восьми главах – восьми вариациях, последовательно освещаются ключевые положения и понятия единой интонологии и, с позиций интонолога,
рассматриваются значимые категории концепции
самопознания у Хлебникова. «Восемь вариаций»
можно было бы определить как приглашение к совместному прочтению текстов Велимира Хлебникова, причем автор избирает самые сложные и загадочные из них, убедительно раскрывая их смысл
в имплицитно диалогической форме. Эпилог лапидарен: «…мы смогли встать на путь со-размышления с поэтом и постичь его самосвидетельство как
участника творческого пространства Вселенной.
Уже сделав первый шаг, мы оказались спутниками
Хлебникова в том его внутреннем путешествии,
в котором он… пребывал постоянно» (Там же,
с. 233); эпилог оказывается адресованным читателю приглашением продолжить странствие само-

222

стоятельно, вооружившись исследовательским инструментарием, предложенным автором. Предметный указатель, библиография и список источников фотографий и рисунков дополняют собой
научный аппарат книги. Очень удобно расположение текста книги на разворотах справа, оставляющее слева пространство для иллюстративного материала, ссылок и релевантных цитат.
Все в монографии Т.Я. Радионовой, увидевшей свет в год столетия ухода Велимира
Хлебникова в вечность, – и теоретические презумпции, и анализ стихотворений, и оформление материала – продумано и гармонично. Это
своего рода симфония, посвященная великому
землянину, поэту, исследователю и пророку.
Е.А. Чагинская
Чагинская Елена Алексеевна – Московский
государственный лингвистический университет,
Москва, 119034, ул. Остоженка, д. 38, с. 1.
Кандидат филологических наук, доцент
Московского государственного лингвистического университета.
melemma@inbox.ru
Сhaginskaya Elena A. – Moscow State Linguistic University, 38, 1, Ostozhenka, Moscow,
119034, Russian Federation.
DSc in Philology, Associate Professor at the
Moscow State Linguistic University, Russian Federation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-4-219-222

CONTENTS
Viktor P. Vizgin – A.N. Parshin (1942–2022): Volunteer of the Best.........................................................5
Philosophy, Culture, Society
Karen Kh. Momdzhyan – Society as an Institutional Form of Social Reality.........................................18
Yuriy A. Chernavin, Galina V. Barinova – А Man in The Space of Digital Culture..............................29
Philosophy and Ideology
Fedor N. Blucher – Ideology and War.....................................................................................................40
Artyom E. Bezmenshchikov – Ideology and Reality:
the Historiosophical Myth of P. Florensky and L. Leonov...............................................................44
Philosophy and Science
Igor K. Liseev – Ecological Thinking in the Formation of Civilizational Orientations
of the Russian Society of the Digital Age.........................................................................................48
Tatiana G. Shchedrina, Evgeny P. Zhuravel, Rustam Yu. Sabancheev –
Transdisciplinary Research Program of N.I. Zhinkin:
Inner Speech and Its Experimental Projections................................................................................60
History of Philosophy
Anatoly A. Yakovlev – Locke and Carolina.............................................................................................70
Farid I. Guseynov – Philosophy Lessons and Matters of Philosophical Education
in the Works of Gabriel Marcel........................................................................................................81
History of Russian Philosophy
Yuri V. Prokopchuk – The Way to the “Pathless Land”...........................................................................93
Chinese Philosophers Write About Russia and Russian Philosophy
Guo Xiaoli – Overcome Hardness by Hardness, overcome Hardness by Softness:
comparing The Tale of Igor’s Campaign and Records of the Grand Historian...............................105
Xu Fenglin – Existential Truth and Rational Truth. Philosophical Controversy
between Lev Shestov and Edmund Husserl....................................................................................117
Zu Chunming – Romantic Roots of Modern Russian Eurasian Thought...............................................128
Ma Yinmao – Philosophy of Russia in China (2007–2022)....................................................................138
Russian Philosophers Write About China and Chinese Philosophy
Valeriia V. Garrido – The Symbol of the Dragon in the Cosmogonic Schemes of Ancient China.........156
Nikolai V. Rudenko – Li Zhi’s Oppositional Authentism: An Alternative
to the Conceptual Contradictionism...............................................................................................167
Dmitry E. Martynov, Yulia A. Martynova – Kang Youwei, Buddhism and Catholicism.....................177
Kang Youwei – The Travelogue of Italy. Trans. from Chinese
into Russian and Comm. by Dmitry E. Martynov..........................................................................184
Sergey V. Filonov – Taiwanese Daoism: Variability of Forms and Immutability
of the Social Mission...............................................................................................................................189
Letter to Editors
Ilham R. Mammadzada, Samira N. Dadashova – On the Philosophy of Artificial Intelligence
and the Scientific Revolution.........................................................................................................206
Book Reviews
Aleksandr A. Ermichev – “My lyre was tuned to loving-kindness…”
VIZGIN, Viktor P. (2021) Between Philosophy and Literature. Works of Different Years.............216
Elena A. Сhaginskaya – RADIONOVA, Taisia Ya. (2020) About Self-Knowledge
of Velimir Khlebnikov: Eight Variations on the Theme.
An Experience of Co-reflection in the Context of United Intonology............................................219

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2023. Номер 4
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор Е.М. Пушкина
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 16.03.23.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,94. Тираж 1000 экз. Заказ № 5640

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в ООО Полиграфическая компания «ЭксПресс»
1603104, г. Нижний Новгород, ул. Медицинская, д. 26, пом. 1
E-mail: print@e-xpress.ru
тел.: +8 (499) 401 02 88

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru