/
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No1
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2023
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Философия и идеология
А.А. Гусейнов – Идеология в России: прошлое и настоящее.......................................... 5
А.В. Рубцов – Идеология в России времени постмодерна............................................. 10
Философия, культура, общество
А.В. Смирнов – Границы философии.............................................................................. 15
О.В . Головашина – Как память стала социальной?....................................................... 29
А.О. Карпов – Пролегомены исследовательского образования..................................... 40
Е.В . Косилова – Онтология музыкального смысла........................................................ 52
М.А . Монин – Проблема смысла смерти в эпосе Дж.Р.Р. Толкина
«Властелин колец». Часть I. Издание «Властелина колец»
и его исторические обстоятельства........................................................................... 63
А.В. Карабыков – Докинз, мораль и религия. Часть I. Эволюция альтруизма............72
Философия и наука
Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина – Играем в бисер?
О достоинстве идеи парадигмы................................................................................ 84
E.B . Брызгалина – Цифровая биоэтика: дисциплинарный статус
между традицией и вычислением............................................................................. 94
А.В. Баева – Трансформация научной объективности и научной самости:
особенности этико-эпистемологического режима цифровизации....................... 104
Л.Г. Титаренко – Цифровизация обучения: восприятие студентами
дистанционного обучения и рисков........................................................................ 115
© Российская академия наук, 2023 г.
© Институт фило софии РАН, 2023 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2023 г.
История философии
Н.В . Голик, А.В . Цыб – «Картезианский платонизм» Генри Мора
и его переписка с Р. Декартом (1648–1649 гг.) ...................................... ..... ..... ..... ...125
О.Ю . Бахвалова, А.В . Цыб – Из переписки Г. Мора и Р. Декарта 1648–1649 гг. ......136
Г. Мор – Первое письмо Г. Мора Р. Декарту. Схолии к ответу Р. Декарта
на первое письмо Г. Мора / Пер. с лат. О.Ю. Бахваловой, А.В. Цыба..................141
С.В. Пахомов – Сотериология индуистской тантрической садханы. Часть I..............151
М.С . Коляда – Мудрость и мудрецы в «Собрании стародавних повестей»...... ..... ..... 161
М.В . Бабкова, Н.Н. Трубникова – Жизнеописания монахов
в японской буддийской словесности и «Собрание стародавних повестей». .. . .. . . .174
Из истории отечественной философской мысли
Т.Г. Скороходова – Раммохан Рай и Петр Чаадаев: философы
на перекрестке культур Запада и Востока............................................................... 186
А.Ю. Филиппов – Имяславские споры в формировании русской метафизики:
В.Ф . Эрн и А.Ф . Лосев.............................................................................................. 198
Критика и библиография
С.А . Дубровская – ГЛАЗОВА Е.Ю. От философии к прозе. Ранний Пастернак........209
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2022 год............................213
Contents............................................................................................................................... 223
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института пер -
спективных исследований мозга МГУ им. М.В . Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памя -
ти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Инсти-
тута фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института фило софии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО первого заместителя ди -
ректора по научной работе, главный научный сотрудник Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философс ких наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Инсти-
тута фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K . Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Correspo nding Memb er
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – DSc in Philosophy, Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Econo -
mics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati -
cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Di -
rector, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting First Deputy
Director for Research, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – DSc in Philosophy, Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti -
tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philo sophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
ФИЛОСОФИЯ И ИДЕОЛОГИЯ
От редакции: Идеология – одна из важнейших проблем социальной философии.
Ниже мы начинаем публиковать статьи по материалам состоявшегося в Институте фи -
лософии РАН 27 сентября 2022 г. «круглого стола» «Место идеологии в России: про -
шлое и настоящее», посвященного 100-летию со дня рождения А.А. Зиновьева.
Идеология в России: прошлое и настоящее
© 2023 г.
А.А. Гусейнов
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: guseinov@iphras.ru
Поступила: 28.09 .2022
Статья посвящена общему подходу и основным акцентам А.А . Зиновьева
в понимании идеологии, которая является сквозной темой его социологиче-
ского и литературного творчества и специально исследована в монографи-
ческих трудах «Коммунизм как реальность», «Запад», «Идеология партии
будущего», «Фактор понимания», в публицистических статьях «О марксиз-
ме», «Солома для утопающих» и др. Автор показывает, что Зиновьев рас-
крывает специфику и сущность идеологии в ее соотнесенности с наукой
и противопоставлении ей. В отличие от науки, которая нацелена на позна -
ние действительности такой, какая она есть объективно, идеология приуча -
ет людей смотреть на мир и самих себя субъективно, пристрастно, ее соци-
альная функция заключается в том, чтобы организовать общественное
сознание, управление людьми путем их приведения к некоему установлен-
ному стандарту. Идеологию следует рассматривать в единстве с людьми,
организациями, средствами, которые предназначены для ее производства
и распространения и составляют вместе с ней идеосферу общества. Идео -
сфера может включать в себя многообразие идеологиче ских различий
и, тем не менее оставаться общим и цельным структурным компонентом
современного общества, так же, например, как может быть едина государ -
ственная политика при наличии разных партий.
Ключевые слова: Александр Зиновьев, наука, идеология, идеосфера, де-
идеологизация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-5 -9
Цитирование: Гусейнов А.А. Идеология в России: прошлое и настоящее //
Вопросы философии. 2023. No 1. С. 5 –9 .
5
Ideology in Russia: Past and Present
© 2023
Abdusalam A. Guseynov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: guseinov@iphras.ru
Received 28.09 .2022
The article is devoted to the general approach and main accents of A.A . Zinoviev
in understanding ideology, which is a cross-cutting theme of his sociological and
literary work and is specially studied in the monographic works Communism as
Reality, The West, The Ideology of the Party of the Future , The Understanding
Factor, in journalistic articles On Marxism, Straw for the Drowners, etc. The author
shows that Zinoviev reveals the specifics and essence of ideology in its correla-
tion with science and opposition to it. Unlike science, which is aimed at knowing
reality as it is objectively, in fact, ideology teaches people to look at the world
and themselves subjectively, biasedly, its social function is to organize public
consciousness, control people through bringing them to some established stan -
dard. Ideology should be considered in unity with people, organizations, means
that are intended for its production and distribution and together with it consti -
tute the ideosphere of society. The ideosphere can include a variety of ideologi -
cal differences and, nevertheless, remain a common and integral structural com -
ponent of modern society, just as, for example, a state policy can be unified
in the presence of different parties.
Keywords: Alexander Zinoviev, science, ideology, ideosphere, de-ideologization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -5 -9
Citation: Guseynov, Abdusalam A. (2023) “Ideology in Russia: Past and
Present”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 5 –9 .
Темой идеологии Институт философии РАН занимается давно и с особым интере -
сом. Среди фундаментальных разработок отметим три установочных доклада на обще-
институтском семинаре: «Философия как критика идеологии» [Соловьев 2016; Соловь-
ев 2017], «Философия как идеология» [Межуев 2017], «Иллюзии деидеологизации»
[Рубцов 2018]. В развитие темы вышла серия публикаций в центральных философских
журналах и коллективная монография «Философия и идеология: от Маркса до постмо -
дерна» (см.: [Сыродеева 2018; Гусейнов, Рубцов (ред.) 2018]).
Но в этом году данная тема имеет для нас особое значение. Прошедший круг -
лый стол является одним из ключевых событий программы празднования 100-летия
А.А . Зиновьева. Излишне говорить, какое значение указ Президента о праздновании
этого юбилея на общенациональном уровне имеет для философии и в особенности
для философов академического Института, в котором Зиновьев провел более двадцати,
как он сам признавался, лучших лет своей жизни. Они были лучшими для него как
для человека (ибо именно здесь он сформировался как мыслитель и цельная суверен -
ная личность) и как для исследователя: Институт, выведенный в двухтомном романе
«Желтый дом» под названием Института идеологии, стал настоящей лабораторией
для изучения клеточного строения социальной ткани реального коммунистического
общества.
Зиновьев сам был настоящим бойцом идеологических сражений в России конца
ХХ – начала ХХI вв. Но одновременно идеология была предметом его исследования
6
как социолога и писателя. Едва ли в творчестве Зиновьева (за исключением его специ -
альных работ по логике) мы найдем произведения, в которых он так или иначе не за-
трагивал бы проблем идеологии. В его монографиях «Коммунизм как реальность»,
«Запад», в его итоговом труде «Фактор понимания» этому посвящены особые разделы.
Кроме того, есть также специальное произведение «Идеология партии будущего» [Зи -
новьев 2003], написанное им по следам цикла лекций, прочитанных по предложению
ЦК КПРФ для партийных активистов.
Зиновьев, как и многие думающие люди его поколения, столкнулся с разрывом
между высокими коммунистическими идеалами и порожденной ими убогостью совет-
ского строя жизни. Именно этот разрыв, желание преодолеть его в личном опыте
и стремление найти ему научное объяснение, он воспринял как личный жизненный
вызов. И больше, чем кто-либо, он достиг на этом пути выдающихся успехов. Они во -
плотились в героической цельности и драматизме его личной судьбы, а также в его
учении о реальном коммунизме, в его социальных (социологических) романах, описы -
вающих «зияющие высоты» социалистического человейника.
Размышляя над природой марксистского учения, рассматривая прежде всего ло -
гическую добротность и эмпирическую достоверность его основных выводов, Зино-
вьев пришел к заключению, что оно по своей природе и назначению является идеоло -
гией. Светской, изощренной, для идеологии даже слишком сложной, но тем не менее
именно идеологией. И то обстоятельство, что марксизм апеллирует к науке и выдает
себя за самое передовое научное мировоззрение, является лишь знаком эпохи, совре -
менным оформлением и прикрытием его идеологической сущности. На самом деле,
считает Зиновьев, идеология есть нечто совершенно иное, чем наука, и понять ее спе -
цифику можно лучше всего именно в процессе их сопоставления и противопоставле -
ния. Он дал всесторонний анализ идеологии как особого и самостоятельного фактора
социальной жизни, что могло бы стать самостоятельным предметом исследования.
Но здесь я хотел бы остановиться лишь на двух моментах, особенно актуальных в со-
временных спорах о роли идеологии в России.
Наука и идеология похожи друг на друга, в особенности когда речь идет о науках
о человеке. Они имеют дело с сознанием, рационально-чувственным аспектом жизне-
деятельности человека, его понятиями, суждениями, мнениями, ментальными уста-
новками, мотивами, целями и т.д ., но по своей сути и общественным функциям они
принципиально различны. Задача науки – открывать истину, беспристрастную, объек -
тивную, такую, какой она существует «на самом деле». «Задача идеологии – научить
и приучать людей видеть и понимать окружающий мир и самих себя не такими, каки -
ми они являются сами по себе (объективно, в силу законов бытия), а так, как это тре-
буется согласно априорным учениям самих идеологов» [Зиновьев 2006, 312]. Ее ре-
альная и вполне нужная социальная функция состоит в том, чтобы организовать
общественное сознание, управление людьми путем их приведения к некоему установ -
ленному стандарту. В ней могут быть элементы истины, она может производить впе-
чатление научности, уподобиться ей, но она не подлежит и не поддается оценке по
критерию истины и лжи, а только по критерию убедительности и эффективности воз-
действия. Идеологи, как явствует из самого названия, работают с идеями, мыслитель -
ными конструкциями, они, как пишет Зиновьев «изобретают определенные интеллек-
туальные (языковые) схемы, штампы, клише, этикетки, ярлыки, образы, обобщающие
примеры и образы, притчи, крылатые фразы, лозунги и т.п ., но делают это не в каче-
стве средств на пути к познанию, но так, как если бы это было конечным и высшим
результатом познания» [Там же, 313]. Более того, сама апелляция к средствам науки
и мимикрия под научность оказывается нужной идеологии для того, чтобы придать
своим выводам ненаучный характер абсолютных догм. Поэтому даже в тех случаях,
когда идеология обращается к научным средствам и приемам, то правильней говорить
не о том, что она использует их, а о том, что она злоупотребляет ими. Это очень важно
подчеркнуть: близость к науке, заигрывание с ней было свойственно марксист ской
идеологии, которая была принципиально светской, что совершенно не обязательно для
7
идеологии вообще. И мы это видим сегодня, когда идеология вполне успешно наряжа -
ется в религиозные одежды, апеллирует к забытым языческим культам, темным си -
лам, прямо сливается с мракобесием.
Второй принципиальный момент касается деидеологизации. Если общий анализ
понятия идеологии в ее соотнесенности с наукой и противопоставлении ей Зиновьев
осуществил в ходе критики марксистского мировоззрения как господствующей идео -
логии, то феномен деидеологизации он исследовал в контексте так называемого идео-
логического плюрализма (или, как называл его сам Зиновьев, идеологического беспре-
дела, хаоса) постсоветской России.
В социологии Зиновьева есть особое понятие идеосферы. Идеосфера является
обязательным структурным элементом социальной организации общества. В нее наря -
ду с идеологией входит также идеологический механизм (люди, организации, учре -
ждения, средства), предназначенный для производства и распространения идеологии.
Деидеологизация специфична для идеосферы современного Запада (западнистского
сверхобщества в терминологии Зиновьева). В последней отсутствуют частные идеоло-
гии, связанные с социальными конфликтами, такие, например, как коммунистическая,
фашистская. Они сохраняются в обществе, но в идеосферу не попадают, так же, как
и новые идеологии (пацифистская, феминистская и др.). Идеология западнизма еди -
на и цельна в своем плюрализме точно так же, как едина его экономика, несмотря
на свойственную ей конкуренцию, как едина политика, несмотря на наличие в обще-
стве (стране) разных партий. Она различается контекстами, но суть у нее одна (как вы -
ражается Зиновьев, пилюли одни, но оболочки разные). Деидеологизированная идео-
сфера возвышается над социальными группами и классами, является всеобщей,
уподобляясь в этом отношении государству, которое «есть дело всего общества, всех
групп, слоев, классов» [Зиновьев 2006, 378]. В идеосфере могут быть свои группы,
разночтения, оттенки и т.п. точно так же, как они существуют в коммунистической
идеологии. Деидеологизация есть иллюзия отсутствия идеологического поля, которая
создается в сознании граждан благодаря именно плюрализму идеологий. И это вполне
коррелирует с исходным зиновьевским пониманием идеологии, которая принципиаль-
но враждебна идеалу истины: ведь истина всегда одна, а способов обойти ее суще-
ствует бесконечное множество. И если говорить об эффективности идеологии, имея
в виду, что ее назначение состоит в том, чтобы объединять, сплачивать общество
(страну, народ, государство), то режим ее свободного (плюралистического) существо -
вания является более предпочтительным, чем режим принуждения.
Открывая сегодня новый раунд коллективных размышлений вокруг актуальных
проблем идеологии, хотел бы призвать с новым вниманием и интересом отнестись
к идеям Александра Александровича Зиновьева, для которого тема «Философия и идео-
логия» не только занимала определенное место, но и выступала в качестве аспекта бо -
лее общей и, как уже говорилось, центральной для него темы «Наука и идеология».
В частности, он всерьез интересовался вопросом о том, что оставалось в современной
философии научного и от науки, относя все остальное к идеологии. Он склонялся
к мысли, что философия остается научной только в части логики и методологии, до-
бавляя, что и в этих частях требуется серьезное обновление. Постановка задачи и сей -
час более чем актуальная.
И еще одно пожелание, если оно уместно. Проблемы идеологии в ее актуально -
сти выводят нас на острые политические споры и идейные размежевания. Предель -
ной остротой отличается и зиновьевский стиль их анализа. Разумеется, и мы не мо -
жем замыкаться в академической скорлупе, отвлекаться от реальных политико-
идеологических противостояний в стране и мире, не учитывать конкретный, порой
даже провокативный идеологический контекст, в котором идет обсуждение этих во -
просов в средствах массовой информации и социальных сетях. Вместе с тем мы
не должны забывать, что в нашем случае речь идет о философском уровне исследо-
вания. Мы – не режиссеры или артисты, не риторы и пропагандисты. Как профес -
сионалы мы ответственны не за то, чтобы идеи легко усваивались и «вели за собой»,
8
а за то, чтобы они были исторически обоснованы и в самом высоком смысле слова
гуманны. Философия, оставаясь ясной и определенной в своих идейных позициях,
страстной в их отстаивании, должна в то же время дистанцироваться от того, что она
критически анализирует в качестве такого особенно сложного, противоречивого и ди -
намичного предмета, каким является идеология.
Источники – Primary Sources
Зиновьев 2002 – Зиновьев А.А . О марксизме // Феномен Зиновьева. М .: Современные тетради,
2002. С . 273 –281 (Zinoviev, Alexander A., About Marxism, in Russian).
Зиновьев 2003 – Зиновьев А.А . Идеология партии будущего. М .: Алгоритм, 2003 (Zinoviev,
Alexander A., The Ideology of the Party of the Future, in Russian).
Зиновьев 2006 – Зиновьев А.А. Фактор понимания. М.: Алгоритм, 2006 (Zinoviev, Alexander A.,
Understanding Factor, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Гусейнов, Рубцов (ред.) 2018 – Философия и идеология: от Маркса до постмодерна / Под ред.
А.А. Гусейнова, А.В . Рубцова. М.: Прогре сс-Традиция, 2018.
Межуев 2017 – Межуев В.М. Фило софия как идеология // Философский журнал. 2017 . Т. 10.
No 4.С.171–180.
Рубцов 2018 – Рубцов А.В. Иллюзии деидеологизации. Между реабилитацией идеологического
и запретом на огосударствление идеологии // Вопросы философии. 2018 . No 6 . С . 66 –75.
Соловьев 2016 – Соловьев Э.Ю. Фило софия как критика идеологий. Часть I // Философский
журнал. 2016.Т.9.No4.С. 5–17.
Соловьев 2017 – Соловьев Э.Ю. Фило софия как критика идеологий. Часть II // Фило софский
журнал. 2017.Т.10.No3. С.5–31.
Сыродеева 2018 – Сырод еева А.А. Фило софия и идеология: иллюзия деидеологизации (обзор
«круглого стола») // Вопросы философии. 2018. No 7 . С . 207 –217 .
References
Guseynov, Abdusalam A., Rubtsov, Alexander V., eds. (2018) Philosophy and Ideology: from Marx
to Postmodern, Progress-Tradicija, Moscow (in Russian).
Mezhuev, Vadim M. (2017) “Philosophy as an Ideology”, The Philosophy Journal, Vol. 10, No. 4,
pp. 171 –180 (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2018) “Illusions of De-Ideologization. Between the Rehabilitation of the Ide -
ological and the Ban on the Nationalization of Ideology”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2018), pp. 66 –75
(in Russian).
Soloviev, Erikh Yu. (2016) “Philosophy as a Critique of Ideologies. Part I”, The Philosophy Journal,
Vol. 9, No. 4, pp. 5 –17 (in Russian).
Soloviev, Erikh Yu. (2017) “Philosophy as a Critique of Ideologies. Part II”, The Philosophy Journal,
Vol. 10, No. 3, pp. 5 –31 (in Russian).
Syrodeeva, Asya A. (2018) “Philosophy and Ideology: the Illusion of De-Ideologization (a Review of
the ‘Round Table’)”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2018), pp. 207–217 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович –
Академик РАН, ВРИО директора
Института фило софии РАН.
GUSEYNOV Abdusalam A. –
Academician of the Russian Academy of Science,
interim director of Institute of Philosophy
of Russian Academy of Science.
9
Идеология в России времени постмодерна
© 2023 г.
А.В. Рубцов
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: roubcov@inbox.ru
Поступила 28.09 .2022
В строгих текстах общая риторика «прошлого и настоящего» может приоб -
ретать те или иные конкретные смыслы. Их выбор определяется истори-
ческим размером событий и временных интервалов. В нашем случае речь
может идти о максимальных дистанциях, вплоть до идеологий постсовре -
менности и даже поисков выхода из постмодерна в гипотетическую пер -
спективу Сверхнового времени. Если в большой истории цивилизации Мо -
дерн считается временем идеологий, то Россия оказалась еще и глобально
избранным местом практической и силовой реализации тотальных мега -
проектов. Эти сверхкрупные и показательные «произведения идеологи-
ческого» ввели Советскую Россию в категорию, если не в лидеры, всего
жизнеустроительного пафоса Нового времени и Высокого Модерна в осо -
бенности. Российский парадокс – безоговорочное торжество марксизма как
именно государственного, институционально оформленного мировоззре-
ния, но основанного на абсолютной критике идеологического. Эти особен -
ности требуют последовательного различения идеологии как системы идей
и системы институтов. Подобно конституированию политики Карлом
Шмиттом через бинарную оппозицию «друг – враг», идеология конституи-
руется в оппозиции «вера – знание», в спектре между «почти религией»
и «около философией». Если задача философии – вскрытие неочевидности
якобы очевидного, то миссия идеологии – ручное или массовое производ-
ство «очевидности». Преодоление узкополитического редукционизма от-
крывает идеологию в ее предельном расширении, различает системы идей
и системы институтов, а также форматы идеологии теневой, латентной,
диффузной, проникающей и т.п.
Ключевые слова: идеология, постмодерн, очевидное/неочевидное, система
идей, система институтов, идеология теневая.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-10 -14
Цитирование: Рубцов А.В. Идеология в России времени постмодерна // Во-
просы философии. 2023. No 1. С. 10 –14.
10
Ideology in Postmodern Time in Russia
© 2023
Alexander V. Rubtsov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: roubcov@inbox.ru
Received 28.09 .2022
In strict texts, the general rhetoric of past and present can acquire certain spe-
cific meanings. Their choice is determined by the historical size of events
and time intervals. In our case, we can talk about the maximum distances, up
to the ideologies of postmodernity and even the search for a way out of post -
modernity into the hypothetical perspective of Supernovae. If in the great history
of civilization Modern is considered the time of ideologies, then Russia has also
turned out to be a globally chosen place for the practical and forceful implemen-
tation of total megaprojects. These super-large and revealing works of the ideo-
logical introduced Soviet Russia into the category, if not the leaders, of all
the life-giving pathos of the New Age and the High Modern in particular.
The Russian paradox is the unconditional triumph of Marxism as a state, institu -
tionalized worldview, but based on absolute criticism of the ideological one.
These features require a consistent distinction between ideology as a system
of ideas and a system of institutions. Like the constitution of politics by Carl
Schmitt through the binary opposition friend – enemy, ideology is constituted
in the opposition faith – knowledge, in the spectrum between almost religion and
near philosophy. If the task of philosophy is to reveal the non-obviousness
of the allegedly obvious, then the mission of ideology is the manual or mass pro -
duction of obviousness. Overcoming narrowly political reductionism opens up
ideology in its ultimate expansion, distinguishes between systems of ideas and
systems of institutions, as well as formats of shadow, latent, diffuse, penetrating,
etc. ideology.
Keywords: Ideology, postmodern, obvious/non-obvious, system of ideas, system
of institutions, ‘penetrating’ ideology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-10-14
Citation: Rubtsov, Alexander V. (2023) “Ideology in Postmodern Time in Rus-
sia”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 10–14
Упражнения в высокой теории – неблагодарный труд в острых фазах силовых кон-
фликтов. Но именно здесь удары по совести и психике часто высекают целые группы
базисных вопросов, которые нельзя было и помыслить, не шагнув по ту сторону вой -
ны и мира. При этом практическая и прикладная философия как никогда живо и непо -
средственно соприкасается здесь с философией фундаментальной и теоретической.
По Кирхгофу, нет ничего практичнее хорошей теории. Но и нет ничего патриотичнее
честной философии.
Миссия философии – вскрытие неочевидности всякого «очевидного» как прини-
маемого вне критической рефлексии и непромысливаемого. Идеология же, напротив,
опознается как производство «очевидности» из бесконечных залежей неочевидного.
Это предохраняет от политического редукционизма и натурализма в демаркации фи -
лософии и идеологии. Философским либо идеологическим может быть один и тот
же текст. Все решает интенция. Рефлексивная установка направлена субъектом
11
не на объект (как в политической критике), а на самое себя. Философия и идеология
смотрят на одно и то же с разных сторон... и в разные стороны. Поэтому лучше не пу -
тать устоявшееся словоупотребление. Критика сама бывает и частью системы идей -
ных постулатов, и даже апологетикой (как вдохновляющая критика капитализма или
как специфическая критика «идеалистической», «буржуазной» философии в СССР).
Взгляды гениев русской литературы бывали апологетическими, что не лишало и сей -
час не лишает их звания философии. Слова догматика, апологетика и т.п . заранее
окрашены у нас негативно, однако в расширенном подходе корпус постулатов и аксио -
матика как таковые и на своем месте неизбежны и необходимы, функциональны. Во -
преки усилиям трех позитивизмов такое идеологическое нельзя элиминировать даже
из строго позитивной теории и знания в целом, но можно даже отнести именно к фи -
лософичности. Это, кстати, многое объясняет в докладе В.М. Межуева «Философия
как идеология» (см.: [Межуев 2017]).
Полярность очевидного/неочевидного подводит к конституированию идеологиче-
ского как «веры в упаковке знания». Если у Карла Шмитта политическое впервые кон -
ституировано оппозицией «друг – враг» (по аналогии с добром и злом в этике, пре-
красным и безобразным в эстетике и пр.), то в идеологии эту роль выполняет
бинаризм «вера – знание» [Рубцов 2016, 238].
Однако интеллектуальные вкусы явно смещаются сейчас от жесткого бинаризма
к более гибкой логике переходов и гибридов. Это смягчает «дуэльную» однознач -
ность оппозиции «веры – знания» (faith – knowledge) в пользу спектра, континуаль -
ного перехода между асимптотическими полюсами. Это как с магнитом, сохраняю -
щим полюса, как бы его ни распиливали. В научной аксиоматике и метафизике
всегда есть качество «верую»; в религиозной догматике, наоборот, «кредо» всегда
чуть окрашено ересью знания как потребности или имитации. В максимализме “Cre-
do quia absurdum” как раз и выражается предельность суждения, подрывающего пре -
тензии докетов или гностиков. Но и бытовая максима «О вкусах не спорят» лишь
повторяет квазирелигиозные формулы «Достоверно, ибо нелепо» , «Несомненно, ибо
невозможно» и пр.
Такой переход по краям приближает идеологию к полюсам «около философии»
либо «почти религии». Идеолог-харизматик не просто свято верит, но и «знает», что
говорит. Теология и проповедь также есть не просто изложение символов и постулатов
веры, но и некоторым образом «теория», включающая элементы конструкции, раз -
мышления и рассуждения, доводы и выводы ... Идеология – это не просто светские
приходы, интеллектуальные конфессии, секулярные братства, мировоззренческие
школы и целые религии со своими оплотами веры, но также и близкая к науке система
просвещения и образования, инициации, поддержания стандартов, повышения квали -
фикации. И даже лекции «научных идеологов» не только слушаются, но и зачитыва-
ются как проповеди, с элементами харизмы и суггестии. В конце концов и ученый мо-
жет быть для последователей Учителем, если не Богом.
Конструкция «вера – знание» или «верознание» (Е.А . Фролова) сложно дифферен -
цирована, она по-разному реализуется в разных областях политики и науки, в разных
культурах и даже цивилизациях, на разных стадиях исторического процесса, включая
текущие изменения и перспективу.
Более того, в эффектах интеграции через непонимание («негативной герменевти-
ки») [Там же, 34] консолидирующим может быть не понимание (как признается фено -
менологической социологией), а именно активное «непонимание», дробление между
субъектами якобы общего смысла. У Лессажа хромой бес «вскрывает» крыши домов
и показывает студенту ночную жизнь горожан. Если бы можно было так же видеть
фатальные различия сознания субъектов, по-разному понимающих одни и те же счи -
тающиеся общими каноны и символы веры, «идеологически единое» общество разо-
рвалось бы, как старый снаряд. Это справедливо как в синхронии, в социальном
пространстве, так и в диахронии: за почти целый век мы вовсе не зря пережили
несколько достаточно разных марксизмов, не афишируя этих различий доктрины.
12
Пока мир менял целые философии, СССР упорно перечитывал и переосмысливал од -
ну и ту же философию.
В предыстории здесь были и «третий Рим», и «новый Иерусалим», но сама идея
идеологии пришла к нам не от де Трасси, а прямо из Марксовой критики злостных ма-
нипуляций «сознанием для другого» (или «за другого»). В истории не было филосо -
фии, которая громила бы идеологию с воодушевлением марксизма, – и в мире не было
страны, столь же верившей в марксизм как в философию... и идеологию. Этот наш ги -
брид парадоксов и пароксизмов одновременно и отрицал, и воплощал мир иллюзий
и ложных представлений. «Деидеологизацию» 1980-х встретили с энтузиазмом
(см.: [Рубцов 1995]) – и тут же ударились в фантазии «национальной идеи» и «госу-
дарственной идеологии», только что запрещенной в Конституции. Но не случайно
именно в России так актуален сейчас поиск выхода из экстремального политического
постмодернизма в перспективу пост-постмодерна как своего рода Сверхнового време-
ни. Это уже не просто хроника, но что-то от самой природы данного типа сознания
и культуры.
Соотношение идеологии как системы идей и системы институтов явно претен-
дует на «основной вопрос идеологии». Но сейчас здесь царит особенная путаница –
как в аналитике, так и в самой распадающейся предметности. В связи идей и институ -
тов есть скрытый конфликт между генерацией и воспроизводством смыслов – и соб -
ственными интересами того, что Альтюссер назвал «идеологическими аппаратами го-
сударства». Сведение идеологии к идеям и ментальности проходит красной нитью от
рождения термина через всю классику философии и политической истории до наших
дней. Даже Дуглас Норт, один из столпов институциональной теории, заявляет в Нобе -
левской лекции: «Идеология – это то общее, что имеется в ментальных формах лю -
дей...» [Норт 2004 web]. Подходы к идеологии как к относительно независимой систе-
ме институтов и практик редки и не акцентированы. Тем не менее сюда входят как
минимум: весь установочный, программный дискурс власти, инфраструктура СМИ
и пропаганды, образовательные и воспитательные институции, инструментарий куль-
турной политики и пр., включая собственную экономику идеологии, инструменты
права, контроль смыслов и цензуру, машинерию репрессий.
Наряду с аппаратами государства существуют относительно независимые идеоло-
гические институты гражданского общества и даже неформальные, нелегальные, но
неплохо организованные группы – идеологические ОПГ на базе полуформальных
«партий», клубов и электронных СМИ. Плюс «теневая» идеология – пространства,
в которых идеологическая работа и борьба как таковые не афишируются. При этом
возможны как сильные идеи без институтов, так и, наоборот, идеологические институ-
ты, для которых идеи вторичны и заменяемы. Уже в симбиозе марксизма-ленинизма
и КПСС партийная идеократия была скорее идейной партократией (как церковь бы-
вает «выше» веры). Аппарат управлял ересями и даже командовал теорией, но не на -
оборот. Сейчас политическая конъюнктура тоже модифицирует идеи в зависимости
от задач и потребностей курса, но теперь в один смысл оказывается удобнее вписы -
вать разные, порой взаимоисключающие идеи. Это раскачивает идеологический маят-
ник с максимальной амплитудой и небывалой частотой.
Ссылки – References in Russian
Межуев 2017 – Межуев В.М. Фило софия как идеология // Философский журнал 2017. Т. 10.
No 4.С.171–180.
Норт 2004 web – Норт Д. Функционирование экономики во времени. Нобелевская лекция
(9 декабря 1993 года) // Отечественные записки. 2004. No 6 (21). URL: https://strana-oz .ru/2004/6/
funkcionirovanie-ekonomiki-vo -vremeni
Рубцов 1995 – Рубцов А.В . Наказание свободой (Смысл и перспективы либеральных тенден -
ций в современной России) // Полис. Политические исследования. 1995. No 6. С . 10–31 .
Рубцов 2016 – Рубцов А.В. Практическая идеология. К аналитике идеологиче ских проце ссов
в политической и социокультурной реально сти. М .: ИФ РАН, 2016.
13
References
Mezhuev, Vadim M. (2017) “Philosophy as an Ideology”, The Philosophy Journal, Vol. 10, No. 4,
pp. 171 –180 (in Russian).
North, Douglass C. (1993) Economic Performance through Time. Lecture to the memory of Alfred
Nobel, December 9, 1993, URL: http://nobelprize.org/economics/laureates/1993/north-lecture.html (Rus -
sian Translation 2004).
Rubtsov, Alexander V. (1995) “Punishment by Freedom (Meaning and Prospects of Liberal Tenden -
cies in Modern Russia”, Polis. Politicheskie issledovaniya , Vol. 6 (1995), pp. 10 –31 (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2016) Practical Ideology. To the Analysis of Ideological Processes in Politi-
cal and Socio-Cultural Reality, IF RAN, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
РУБЦОВ Александр Вадимович –
кандидат философских наук, руководитель
сектора философских исследований
идеологических процессов
Института фило софии РАН.
RUBTSOV, Alexander V. –
CSc in Philosophy, Head of the Department
of the Philosophical Studies
of Ideological Processes of Institute
of Philosophy of Russian Academy of Science.
14
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Границы философии*
© 2023 г.
А.В. Смирнов
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: public@avsmirnov.info
Поступила 13.04.2022
Способность к целостности и связности предложено понимать как ключе -
вую способность человеческого сознания. Она лишь отчасти роднит чело -
века с животными (восприятие мира как упорядоченного множества ве-
щей), вместе с тем принципиально отделяя его от них (речь и мышление
как практика связности, укоренённая в способности к целостности). Обос -
нованы недостаточность трактовки языка и мышления как оперирования
знаками и необходимость понимания речи и мышления как разворачивания
связности. Универсальная для человека в своём неконкретизированном виде,
способность к целостности и связности разворачивается всегда как вариант,
когда задаются основания большой культуры, получающие осмысление в её
философской традиции. Отмечены существенные вехи становления евро -
пейской философии, разрабатывавшей связность в её субстанциальном ва-
рианте, в учениях Платона и Аристотеля. Прослежено полагание связности
в её процессуальном варианте, заложившее основы арабо-мусульманской
большой культуры, в том числе философской традиции. Сформулированы
парадоксы Ткаченко (невозможность концептуализировать какую-либо боль-
шую культуру средствами другой, инологичной большой культуры) и Жю-
льена (невозможность обосновать основания философской традиции сред-
ствами самой этой традиции). Показано, что разрешение обоих парадоксов
возможно на путях развития логики смысла как работы с целостностью
и связностью, преодолевающей ограниченность любой философской тра-
диции её исходным кругом категорий и логических законов, конкретизи-
рующих тот тип связности, что лежит в основании соответствующей боль -
шой культуры.
Ключевые слова: целостность, связность, логика смысла, большая культу-
ра, субстанциальное смыслополагание, процессуальное смыслополагание,
парадокс Ткаченко, парадокс Жюльена.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-15-28
Цитирование: Смирнов А.В. Границы философии // Вопросы философии.
2023. No 1. С. 15–28.
*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», со -
глашение No 075-15-2020-798, внутренний номер 13.1902 .21 .0022).
15
The Scope of Philosophy*
© 2023
Andrey V. Smirnov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: public@avsmirnov.info
Received 13.04.2022
The key feature of human consciousness is our ability to access and practice
svyaznost’ (coherence, connectivity) grounded in tselostnost’ (wholeness). This
ability is common to humans and animals in one of its aspects (comprehending
the world as an order of things), though animals do not share its other core mani -
festations (coherent speech and thought as a practice of svyaznost’). The com-
monplace understanding of language as a sign system falls short of grasping
the development of svyaznost’ and therefore needs to be reconsidered. Though
universal for humans in its unfolded state, svyaznost’ ability may be practiced
only in one the few variant versions and never as an invariant universal. Any of its
variant versions lays down the foundations of one of the big cultures which are re-
flected upon in its philosophical tradition. Plato’s and Aristotle’s teachings mark
major milestones of elaborating the substance version of svyaznost’. The founda-
tions of Arab-Islamic big culture, its autochthonic philosophy included, were laid
down by elaboration of the process version of svyaznost’. Tkachenko paradox
(any big culture cannot be described and analyzed using the theoretical means of
a different big culture) and Jullien paradox (foundations of any philosophical tra -
dition cannot be grounded and justified by the means of that tradition) are ana-
lyzed. Only the logic of sense is capable of finding the way around both para-
doxes by elaborating on svyaznost’ and tselostnost’ through their variant versions
to escape the limits of the initial circle of logical laws and basic categories that
form the basis of any philosophic tradition in this or that big culture.
Keywords: Tselostnost’ (wholeness), svyaznost’ (coherence, connectivity), logic
of sense, big culture, substance sense-positing, process sense-positing, Tkachenko
paradox, Jullien paradox.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-15-28
Citation: Smirnov, Andrey V. (2023) “The Scope of Philosophy”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 15–28.
Универсализм и рационализм – две отличительные черты философии. Хотя эта их
способность выражать суть философии оспаривалась не раз, и прежде всего самими
философами, в целом она остаётся признанной. Важно, что эти две черты идут рука
об руку и характеризуют не только философию, но и друг друга, и именно во взаим-
ном переплетении они выделяют философию в сравнении с прочими видами интел -
лектуальной и духовной деятельности. Наука рациональна, но не универсальна (нет
науки Всего), религия универсальна, но не рациональна (нет религии без сверхрацио -
нального). Именно и только философия до конца, на сто процентов, и рациональна,
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Educa -
tion of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop -
ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798, inside number 13.1902 .21 .0022).
16
и универсальна. Философия говорит обо Всём, и говорит об этом именно и только ра-
ционально. «Обо Всём», конечно, не в смысле перечисления всего, а в смысле основа -
ний Всего. Поэтому существует и философия науки, и философия религии. Однако
до сих пор нет философии философии.
Это удивительно: занимаясь Всем с точки зрения оснований, выводя такие основа-
ния на свет и подвергая их критике, философия как будто забывает о самой себе,
оставляя свои собственные основания вне поля зрения и уводя их за область внима-
тельного разбора.
«Что-и-какое» философии
Словосочетание «философия философии» употребляется, хотя и не часто, в со -
временной литературе. Оно оказывается, если судить по контекстам употребления,
синонимичным вопросу «что такое философия?» [Свендсен 2018] или также термину
«метафилософия» [Васильев 2019]. Выражение «философия философии» может под -
чёркивать утверждение о единственности подлинной философии, философии как та -
ковой, как это имеет место, по мнению Д.Г. Рындина, у Мамардашвили [Рындин
2015, 97], или, напротив, указывать на принципиальную плюралистичность филосо -
фии [Ойзерман 2008]. Но в любом случае речь идёт не об основаниях философии,
не о том, что она такое; речь о том, какова она. Однако эти два вопроса: вопрос «что
это такое?» и «каково оно?» – не тождественны, и ответить на второй, не ответив
на первый, вряд ли возможно. Ведь отвечая на вопрос «что?», надо выстроить субъ -
ектность; отвечая на вопрос «какое?», надо эту субъектность оснастить предикатами.
Говоря о том, «что такое философия», или же о «философии философии», или же
о «метафилософии», философию оснащают предикатами, выясняя, какова она; но
при этом сама «философия» предъявляется как нечто готовое и не нуждающееся
в оправдании своей субъектности, своего «что».
Понятно, почему так происходит, откуда этот странный, постоянный сбой внима-
ния, подмена вопроса. Рассуждая об основаниях чего бы то ни было, философ не ста -
новится ни физиком, ни биологом, ни – если продолжать эту линию – священником
или верующим постольку поскольку говорит об основаниях этих областей знания
и духовной деятельности именно как философ. Но тогда, чтобы так же рассуждать
о философии, философ должен перестать быть философом! Он должен следовать им -
перативу нулевой предвзятости: не имея ничего готового, отвлекаясь от всех философ -
ских инструментов, он должен стать демиургом философии и наблюдать её возникно -
вение. Но тогда он – не философ, ведь философии только предстоит стать, её ещё нет:
у неё пустая субъектность.
Выходит, чтобы выполнить свою главную задачу и показать основания филосо -
фии, тем самым замкнув круг и выявив основания Всего, философ должен перестать
быть философом. Это – очевидный парадокс: чтобы говорить о «что» философии, на -
до быть лишённым этого «что», а значит, не быть философом. Ведь если «что» фило -
софии не утрачено до того, как такой разговор начался, если субъектность философии
уже наличествует, – тогда эта субъектность будет не выстраиваться, а, уже наличная,
лишь обрастать предикатами, и разговор неизбежно пойдёт о «какая», а не о «что».
Парадоксы Ткаченко и Жюльена
Наш замечательный китаист и философ Г.А. Ткаченко (1947–2000) описал затруд -
нение, с которым мы сталкиваемся при описании инокультурной традиции [Ткаченко
1995]. Культура представлена отдельными сегментами – феноменами, которые носят
в нашем языке некое универсальное имя: музыка, литература, философия, право, эти -
ка, искусство и т.д . и т.п . Опознавая такого рода феномены в другой культуре – куль ту-
ре, к которой мы не принадлежим, в которой не выросли, не социализировались и инту -
ициями которой не обладаем, – мы неизбежно опираемся на опыт своей культуры,
17
которому придаём универсальный статус. Мы заранее знаем, «что» такое философия,
литература, музыка (и т.д.) вообще, и нам остаётся только узнать, «каковы» они в дан-
ном случае. Это «что», субъектность, неизбежно полагается универсальной, тогда как
«какое», предикат или группа предикатов, специфицирует эту универсальность.
Но при этом «какое» для всех выделяемых сегментов описываемой культуры бу-
дет одним и тем же. Если речь о китайской культуре, оно будет «китайским», если
об арабской – «арабским» и т.д. Тогда во всех этих повторяющихся случаях мы встре-
чаемся с неким устойчивым, а значит, с субстанциальным феноменом «китайскости»,
«арабскости», т.д . «Какое», призванное лишь специфицировать универсальный субъ-
ект (литература, искусство, т.д .), само – за счёт бесконечного повторения, а значит,
устойчивости, начинает приобретать черты субъектности, черты «что». Ведь если
смотреть «изнутри» китайской культуры как целого, то мы прежде всего как устойчи -
вое и субстанциальное увидим именно «китайскость», и уже она будет специфициро-
ваться как литература, искусство, философия и т.д . И тогда мы скажем: с чем бы мы
ни имели дело в рамках данной культуры, мы всегда встречаем «китайскость», которая
специфицируется как литература, живопись, музыка и т.д.
Субстанция и атрибут, универсальное и специфическое меняются местами. В за -
висимости от точки зрения: извне культуры или изнутри культуры – мы видим как
универсальное либо литературу, живопись и т.д ., либо китайскость, арабскость, ин -
дийскость и т.д . И чем более универсальным будет описание одного полюса такой
пары, тем менее универсальным окажется описание второго: чем лучше мы схваты -
ваем универсальность «литературы», тем больше теряем именно её «китайскость»,
и наоборот.
Парадокс Ткаченко выступает в форме дополнительности универсального и специ -
фического: мы теряем либо лицо описываемой культуры, либо предметный профиль
и не можем удержать их одновременно. В общем виде его следует сформулировать как
парадокс невозможности описать инологичную традицию средствами иными, нежели
её собственные. Этот парадокс подсказывает, что проблема, возможно, кроется в ис -
пользовании теоретического аппарата европейской философии (и в целом – евро -
пейского мышления). Да, этот аппарат претендует на универсальность; но чем под -
тверждается эта претензия? Чем она обоснована, кроме совсем уж беспомощного
аргумента вроде «иного языка у нас нет – давайте использовать этот», «иначе мы мыс -
лить не умеем – значит, будем мыслить так, и только так»?
А в самом деле, можно ли мыслить иначе? Этот вопрос подводит нас к другому
важнейшему парадоксу, который я называю парадоксом Жюльена. Он заключается
в том, что предельные основания философской традиции не могут быть обоснованы
в рамках самой этой традиции.
Этот парадокс фактически изложен (хотя и не сформулирован в том виде, в каком
даю его я, как именно парадокс) уже в установочной работе большого французского
философа и китаиста Ф. Жюльена «Стратегия смысла» [Jullien 1995; Жюльен 2001].
В этой книге определена и поставлена та гигантской важности проблема, о возможном
подходе к решению которой автор говорит едва ли не во всех своих работах (напри -
мер, [Жюльен 2015] и др.).
Жюльен утверждает: мы, европейцы, привыкли воспринимать основания своего
мышления и своей культуры в модусе «иначе быть не может». Это мешает нам понять,
что же на самом деле сделали греки, насколько негарантированной является Греция,
насколько она оригинальна. Поэтому, говорит Жюльен, необходимо выстроить «дру -
гую точку зрения» (un autre point de vue), в которой не было бы ничего от греков. Что -
бы понять самого себя, то есть понять собственные истоки и собственные основания,
европейцу надо понять, что такое Греция на самом деле. Но Греция как основание ев -
ропейского мышления не откроется европейцу, пока он не устранит эти основания
из собственного мышления. – Но тогда как сохранить европейское мышление? и даже
мышление вообще, если мы принимаем, что европейское мышление универсально как
именно мышление?
18
Из этого вытекает, что, оставаясь в рамках европейской традиции, можно лишь
выявить и принять её основания, но невозможно обосновать их. И это верно для лю -
бой традиции. Иначе, если бы мы утверждали, что это возможно, мы бы считали воз -
можным подвиг барона Мюнхгаузена, который выдернул себя за волосы из болота, из -
бежав верной гибели. В бинокль можно рассмотреть всё, кроме самого бинокля;
философия способна критически разобрать основания всего, кроме оснований соб-
ственной критической способности; инструмент мышления невозможно изготовить
с помощью него самого. И т.п.
Отсюда парадокс: основания философской традиции невозможно оправдать сред -
ствами самой этой традиции; и если эта традиция действительно универсальна, если
она задаёт инвариант человеческого мышления, то сделать это невозможно вообще .
Тогда европейская философия никогда не сможет выйти из тупика неоправданности
собственных оснований, никогда не поймёт и не оправдает саму себя – а значит, нико -
гда не станет настоящей философией. Это станет непреодолимой для неё границей.
Вот-универсализм и вот-рационализм
Парадоксы Ткаченко и Жюльена ставят под вопрос то, в чём сама европейская фи -
лософия никогда не сомневается: универсальность её рационализма, или – что то же
самое – рациональность её универсализма. Ни то, ни другое не обоснованы как тако -
вые, как начало; они предъявлены. Универсализм предъявлен как предельный круг ка -
тегорий, прежде всего – «бытие» (а также сущность, явление, идеальное, материаль -
ное, и т.п .): всё, о чём можно говорить, укладывается в эти категории и только
благодаря этому становится предметом разговора. Рационализм предъявлен как пре-
дельные законы разума, которые невозможно нарушить. Это прежде всего – закон про -
тиворечия, охраняющий границы порядка и не дающий хаосу прорвать их; этот закон
может работать, только если принять вместе с ним и закон тождества. То и другое:
универсализм бытия и рациональность так предъявленной логики – неразъёмно сплав-
ляются в законе сохранения: внешний мир, субстанциально (неуничтожимо) бытий-
ствующий, равен сам себе, оставаясь тем же – хотя и всякий раз иначе, меняя формы
и свои ипостаси.
Так конкретизировано «что-и -какое» европейской философии. Это значит, что ра-
ционализм-и -универсализм (будем писать так, через дефис, подчёркивая их взаимную
переплетённость) предъявлены ею не как таковые, в чистом виде; они даны как кон -
кретные, как вот-такие. Наша задача – понять, как они стали возможны: каков путь,
который ведёт к ним?
Связность мира и связность самосознания
Каким условиям должно удовлетворять моё сознание (к чему оно должно быть
способно), чтобы я видел мир так, как вижу – как связность, а не россыпь несвязан -
ных пятен данных? Что совершает моё сознание, когда тело, начиная с рецепторов ко-
жи и т.п ., снабжает меня – моё сознание – данными? Почему эти данные не остаются
«данными», когда бы они точно отображали мир, а обрабатываются столь сложно
и причудливо, что в конце концов я вижу привычную «картинку» мира, которая не име-
ет ничего общего с сигналами, получаемыми от мира моим телом?
Способность знать мир обеспечивает преимущество в эволюционной гонке, по-
скольку даёт возможность действовать не через бездействие (положив бревно на доро-
ге, ждать, когда бегущий заяц ударится в него лбом и потеряет сознание) и не в ответ
на воздействие (больно – отдернуть руку), а по плану, предвидя результаты действия
и выстраивая мир под свои потребности и нужды. Чтобы знать мир, мы должны уметь
собрать множественность данных (качественные содержательные пятна) в единство
вещи. Способность полагать вещь – первый шаг к нашей способности знать. Далее,
мы должны уметь видеть и мыслить изменение вещи. И наконец – видеть и мыслить
19
связность мира и связность самосознания. Способность к связности – вот ключевая
способность нашего, человеческого сознания, проявляющая себя на уровне восприя -
тия мира (мы умеем собирать множество данных в системы вещей), обыденной речи
(мы говорим связно, а не россыпью знаков), мышления (мы способны делать выводы,
основываясь на связности) и самосознания (мы отвечаем за прошлое и планируем бу-
дущее, поскольку устанавливаем связность всех своих многообразных я как един-
ственное и неумножаемое Я).
Это – неразвёрнутое описание ключевой способности нашего сознания – способ-
ности к связности, которая даёт нам возможность знать мир и строить своё поведение
в мире. Осмысливая эту возможность, европейская философия разворачивает, предъ-
являет нашу способность к связности как вот-такую, в конкретной форме рационализ -
ма-и -универсализма. Так европейская философия даёт возможность знать мир как из -
меняющийся. Как именно она это делает? И можно ли делать то же самое – иначе?
Универсализм бытия:
европейская конкретизация связности «что-и-какое»
Изменение, как его привык мыслить европейский ум, возможно как изменение
только благодаря прежде него (логически прежде) полагаемому неизменному, иначе
оно рассыпается на последовательность атомарных состояний, не связанных одно
с другим. Мир может стать предметом знания только как изменяющийся, только как
то же иначе: как тот же, но всякий раз иной, как удивительным образом сплавивший
парменидовскую неуничтожимую тожесть своего бытия и гераклитовскую неостано-
вимую инаковость своего становления и уничтожения. Чтобы не мочь войти в одну
и ту же реку, надо прежде того (логически прежде) уже иметь «одну и ту же реку» –
иначе утверждение о вечно обновляющейся «реке» не имеет смысла (поскольку нет
«реки»), иначе нужно говорить об атомарных и не зависящих одна от другой конфигу-
рациях водных масс, а не о каждое мгновение новой реке. Значит, надо уметь полагать
«реку» как вещь, причем вещь неизменную. Платонизм столь надёжно встроен в евро-
пейское мышление и языковые практики, что его невозможно изъять, не разрушив
само это мышление и способность говорить на языке: отказавшись от ставшего, неиз -
менного бытия, предшествующего любым обновлениям (то есть от мира идей, пред -
шествующего зыбкому материальному миру), мы откажемся от возможности говорить
об этих изменениях – то есть, собственно, от возможности вообще говорить о мире.
Изменение – это не просто обновление, но обновление-неизменного; можно сказать
и так: изменение – это неизменность-и -обновление, где всё начинается с неизменно-
сти: она полагается первой.
Поэтому бытие, ставшее, неизменное, идея – не просто философское учение; это
суть и стержень возможности говорить и мыслить, как эти две возможности открыты
и развиты европейской философией и в целом – европейской культурой. Много гово -
рили о том, что «бытие» как понятие подсказано древнегреческим языком. Однако го -
раздо важнее, что им подсказано бытие как подлинность и устойчивость вещи, обос-
новывающая возможность говорить о ней как об изменяющейся. Не только этим
языком, конечно, но и другими языками, которыми пользовалась и пользуется евро -
пейская большая культура. И подсказано оно не просто наличием слова или же корня,
обросшего семейством слов; оно подсказано всей системой этих языков, раскрываю-
щейся в языковых практиках. Мы и шагу не можем ступить, рта не можем раскрыть,
не подтверждая своей приверженности платонизму.
Таким образом, универсализм, предъявляемый европейской философией, – это
универсализм бытия. Но что такое само это «бытие», дальше (или глубже) которого
философия не может заглянуть – потому что она тогда перестаёт быть философией,
утрачивая свою рациональность и перемещаясь, намеренно или незаметно для себя,
в религиозно-мистическую стихию? И если бытие действительно задаёт рамку и пре-
дел философствования и мышления (поскольку мышление – о бытии и мышление
20
бытия), то почему бытие то и дело оказывается в забвении, так что его надо какими-то
специальными приёмами отыскивать, добиваясь его открытости?
Предъявляя бытие как предельную рамку, европейская философия не умеет ска-
зать, что оно такое. Субъектность бытия не даётся в руки – видимо, потому, что бытие
служит принципом субъектности, само не обладая субъектностью. С одной стороны,
согласно Логике Пор-Рояля, бытие – «самый общий из атрибутов» [Арно, Николь
1997, 89], поскольку предицируется любому сущему (Всё – бытие); а с другой – « бы-
тие не есть реальный предикат» [Кант 1964, 521], поскольку никогда не задаёт «ка-
кое» в субъект-предикатной склейке (бытие – Ничто). Бытие, предельная категория,
ускользает от осмысления: ни субъектность, ни предикатность бытия не могут быть
предъявлены. Предел не может быть осмыслен так, как мы привыкли осмысливать
всё, для чего он служит пределом. Обо всём, о чём мы умеем говорить, мы говорим
как о «что-и -какое»; а о бытии так говорить не получается.
Бытие и «бытие» – не «что-и -какое», а способ склейки «что» и «какое» . Бытие
по сути – это наше право поставить дефисы между «что» и «какое». Об этом праве
не задумывались, полагая его гарантированным и инвариантным; потому и не видели
необходимости его проблематизировать, что инвариантность его полагали гарантиро -
ванной, равно как и само это право. Поэтому Кант говорит, что бытие – «только пола-
гание вещи или некоторых определений само по себе», полагание субъекта самого
по себе со всеми его предикатами [Кант 1964, 521], как если бы такое полагание было
само собой разумеющимся. Но именно потому, что право поставить дефис между
«что» и «какое» – это 1) проявление ключевой способности нашего сознания, способ -
ности к связности, и 2) такое проявление вариативно, – именно поэтому это прежде
не замечавшееся право должно стать центром внимания.
Бытие принадлежит нам, а не миру, поскольку бытие – один из вариантов осу-
ществления связности. Вариант, найденный греками и лёгший в основание европей-
ской философии, европейского мышления и в целом – большой европейской культуры.
Как мыслить изменение? Открытие связности: Платон
Решение Платона – коренное решение европейского способа мыслить и в целом –
с-мыслить: придавать, начиная с полагания вещи, смысл данным, которыми тело снаб -
жает нас. Оно является коренным постольку, поскольку мыслить – значит полагать
«что-и -какое», где «что» отвечает за неизменность, за бытие, тогда как «какое» пре -
вращает все перемены в обновления этого «что», а не в рассыпанное множество вся -
кий раз новых атомарных вещей. Известное замечание Уайтхеда глубоко обосновано:
открытый Платоном способ смыслополагания стал ключевым для развития европей -
ской философии и мысли в целом. Так Платон открывает связность.
И закономерно, что именно у Платона ясно обозначено ускользание бытия. Бытие
трансцендентно: будучи всеобщей рамкой и обосновывая возможность мыслить что-
либо и говорить о чём бы то ни было, бытие оказывается вместе с тем вне нашего ми -
ра – того мира, о котором мы говорим. Это парадоксально: неизменность необходима
именно для того, чтобы говорить об изменениях. Значит, неизменность должна быть
встроена в вещи, иначе найденное решение окажется мнимым. Но как идея, то есть
подлинность бытия данной вещи, оказывается соединена с материей; и что такое мате-
рия, не лежащая в основании подлинности вещи и тем не менее для этой подлинно -
сти, для бытия вещи, необходимая, – эти вопросы не получают ответа в платонизме,
да и вряд ли могут получить. Ускользнувшее в горние выси бытие улизнуло из нашего
мира; зато платоническая парадигматика иерархии двух миров оказалась удобной рам-
кой для европейской концептуализации христианства.
Идея даёт возможность установить связность одной и той же вещи во времени .
Фиксируя бытие, идея вместе с тем фиксирует и неповторимую индивидуальность ве -
щи, её собственную физиономию, ни к чему не сводимую. Каждая идея качественно
своеобразна и неповторима, она пропитана содержательностью и без содержательности
21
невозможна. Таковы два неразрывных лика идеи: сове ршенной, крайней отвлечённо-
сти от конкретного содержания (бытие) – и углублённости в содержательную опреде -
лённость (собственное лицо любой данной идеи). Только благодаря углублённости
в конкретную, сочную содержательность идея способна выполнить потрясающую
по своей глубине задачу: собрать рассыпанность содержания в корзинку «вещи», взяв
множественность содержаний как спектр изменения одной вещи.
Так становится возможным мышление как собирание множественности, как пола-
гание связности рассыпанного.
Язык как связность
Отмечу очень кратко, мимоходом, одно связанное с этим обстоятельство, крайне
важное, требующее, однако, разговора совсем другого масштаба для своего подлинно-
го раскрытия. Я имею в виду известную знаковую теорию языка. Ставшая популярной
в прошлом веке на волне популярности семиотики, эта теория не имеет даже преиму -
щества простоты, поскольку представляет язык не в простом, а до крайности упро -
щённом виде, упуская его суть и сосредотачиваясь на второстепенном.
Философия Платона доводит до теоретического осознания, именно до рефлексии
то, что до того в течение длительного времени обкатывалось и оттачивалось языком.
Это – потрясающая возможность полагать связность (а не просто различие содержа-
ний). Полагать одну и ту же реку в безостановочном водном потоке. Полагать одного
и того же человека в ни в чём не похожих младенце, юноше и старике. И так далее: по -
лагать устойчивость в неустойчивом и полагать изменение благодаря неизменности.
Язык предоставляет нам доступ к связности вещи. Так становится возможным мышле-
ние вещи, тогда как до того был уже возможен разговор о вещи. Здесь язык вплетён,
по выражению С.Ю. Бородая, в нашу когнитивную архитектуру [Бородай 2020, 566],
он служит таким же каналом смыслополагания, как рефлективное мышление.
Но связность – никак не знак и в принципе не может быть понята как знак. Связ -
ность и есть само мышление, в языке – встроенное в языковую стихию и неотрефлекти-
рованное, в философии – выводимое на поверхность и представляемое взору. Но знак
не есть само мышление, он всегда требует внешнего ему интерпретатора. Сказать, что
язык – система знаков, значит ничего не объяснить, а лишь заменить одно неизвестное
на другое. Если мы не знаем, как работает язык и почему он способен сообщать нам
что-то, зачем он вообще нужен как отдельная, особая система сообщения, то, указав
на его знаковую природу, что мы объясняем? – ведь знак, а тем более система знаков все-
гда требуют расшифровки, как любой код требует раскодировщика. Знак или код сам
по себе бессмыслен, смысл ему придаёт тот, кто его воспринимает как именно знак или
же интерпретирует как код. Но тогда подлинная проблема – в том, как действует интер -
претатор: без него «знак» или «код» – пустой звук. Среди людей обнажённые в улыбке зу -
бы – знак дружелюбия, а среди зверей – знак агрессии. Но обнажение зубов само по себе
ничего не значит, его воспринимает как знак и придаёт ему значение интерпретатор.
Животные, безусловно, способны использовать знаки и сигналы; но суть челове-
ческого языка, встраивающая его именно в человеческую когнитивную архитектуру
и неразрывно сплавляющая его с мышлением, – в установлении связности, а вовсе
не только в обозначении. Человеческий язык способен, конечно же, обозначать; но
именно человеческий язык способен устанавливать связность. Установление связно -
сти – общее для человеческого языка и мышления свойство смыслополагания: и язык,
и мышление осмысливают (а не просто обозначают).
Открытие целостности: Аристотель
Связность бытия-и -обновления, то есть изменение, устанавливается благодаря со-
держательности, вложенной в идею. Каждая из идей Платона – ключ к связности, но
связности самой себя (идеи), собственного движения в мире. А можно ли говорить
22
о связности разных идей? Что в содержательности от бытия и что от обновления? От-
вет на эти вопросы нашёл Аристотель, открывший предикацию благодаря открытию
целостности.
Предикационная связность возможна только благодаря целостности. Способность
полагать целостность обеспечивает связность нашего полагания мира, нашей речи
и самосознания. Способность к целостности – не что-то иное, нежели способность
к связности: одно проявляется как другое, через другое и благодаря другому. Целост -
ность в том её варианте, который открыт греками, возможна благодаря пространствен-
ной интуиции (об этом ниже).
Как и в случае открытия связности Платоном, целостность открыта Аристоте -
лем, во-первых, после её «обкатки» языком (хотя в языке она гораздо менее ясно
выражена, нежели связность) и, во-вторых, открыта фактически, как основание по -
строения метафизики и логики, но не отрефлектирована как таковая – как именно
целостность.
Теоретически открыв предикацию, Аристотель показал, как содержательность свя-
зана не только с бытием, но и с обновлением. Разделив категории на две большие
группы, группу субстанции и группу акциденций, Стагирит показал, как возможна
связность обновления и бытия: как может оказаться, что одно и то же (субстанция, бы-
тие, неизменность) предстаёт как постоянно новое (смена акциденций субстанции), то
есть как непрестанное изменение. Так Аристотель показал, что изменение может мыс-
литься только как то же иначе. Он открыл универсальный «механизм» европейского
мышления, дав субстанциалистскую трактовку то же иначе.
Открытие субстанции как высшей категории решило проблему связности ве-
щей, не поставленную по-настоящему в платонизме и оставшуюся нерешённой
в неоплатонизме. Все вещи, то есть всё, что способно изменяться, суть субстан -
ции, и эта базовая, исходная содержательность обосновывает связность мира как
собрания субстанциальных вещей. Теперь мы можем связно мыслить мир – как
прежде умели связно говорить о мире. Способность, неотрефлектированно данная
языком, была теоретически обоснована и осмыслена философией. Связность бы -
тия-и -обновления, то есть изменение, и связность бытия как такового (бытие суб-
станциально) и обновления как такового (смена акциденций: движение к бытию
или от бытия, становление и разрушение) обеспечены одним и тем же механиз-
мом – механизмом предикации.
Пространственная интерпретация целостности и связности
Так закладываются те основания, о которых говорит Жюльен: так греческая фи -
лософия дала европейской традиции обосновывающий её вариант «что-и -какое», ва -
риант устройства связности, лежащий в основании полагания вещи, мира как систе -
мы вещей и мышления изменения как то же иначе каждой вещи и систем вещей.
В основании этого типа связности лежит пространственная интуиция, обеспечиваю -
щая неразъёмное и одновременно неслиянное единство-и -множественность субъекта
и предиката.
Эта интуиция, обеспечивающая возможность предикации и в целом – связности,
открыта, и давно, самой европейской традицией, хотя и не осмыслена как таковая –
как именно интуиция целостности и связности. Она обосновывает понимание того,
что такое бытие («бытие» перестаёт быть загадкой) и почему закон противоречия
и закон сохранения императивны для субстанциального мышления (подробнее см.:
[Смирнов 2021, 42–51]). Исходный круг базовых категорий и логических законов – те
самые основания, которые, по слову Жюльена, заложили греки, – служит первым ша -
гом смыслополагания и целиком разъясняется и обосновывается пространственной ин -
туицией связности.
Так разрешается парадокс Жюльена: мы видим, откуда берутся основания евро -
пейской философии и почему они именно таковы, какими их заложили греки.
23
Процессуальный вариант целостности и связности
Нам остаётся сказать о том, как может быть решена задача Жюльена – выстроить
«другую точку зрения»; иными словами, как закладываются основания другой, иноло-
гичной традиции философии и в целом – традиции мышления. Так мы узнаём, как
можно решить парадокс Ткаченко и получить в своё распоряжение адекватные сред-
ства концептуализации инологичной традиции мысли – те, что предоставляет нам она
сама. Ведь тогда мы сможем, выстраивая её (этой традиции) точку зрения с самого на-
чала, понять, как заложены её основания и каков смысл её (а не нашего) теоретико-ка -
тегориального аппарата.
Что нужно для этого сделать? То же, что мы делали, выясняя основания европей -
ской традиции, – но сделать это иначе. Основания смыслополагания выступают в не-
развёрнутом виде как способность к связности (ключевая способность человеческого
сознания), разворачиваясь всякий раз как вариант, выступающий для других вариан -
тов как то же иначе.
Значит, нам надо пройти те же шаги: 1) выявить исходную интуицию связности;
2) понять, как задаётся «что-и -какое» на основе этой интуиции; 3) развернуть исход -
ный круг категорий и логических законов; и 4) «далее – везде»: развернуть смыслопо-
лагание так, как оно разворачивается в открытой нами другой (нежели привычная) ло-
гике смысла, сверяя шаги по архиву той большой культуры, которая уже исторически
прошла этот путь, и дополняя – где необходимо – этот большой текст. Выстраивая
«другую точку зрения», мы должны пройти те же шаги – но пройти их иначе.
Начало этой работе положено в ряде публикаций моих коллег и моих. Интуиция
протекания, точно выраженная А. Бергсоном [Смирнов 2021, 64–66] и отражённая
в самой арабо-мусульманской традиции (например, у ат-Тафтазани; см.: [Там же, 62–
64]), обосновывает картину мира, систему категорий и логику, где первоосновным вы -
ступает действие, а не субстанция. Здесь действие – первая действительность, и здесь
нельзя пересечь границ действия и его утверждённости – а не субстанции и её бытия.
Следить за разворачиванием смыслополагания на основе этой интуиции и, в частно-
сти, за выстраиванием теоретического мышления, включая строгое логическое доказа-
тельство, – увлекательная, хотя и невероятно сложная работа. Работа с основаниями
смыслополагания.
Действие протекает между инициатором (действователем) и восприемлющим (пре-
терпевающим). Протекание действия зафиксировано между этими двумя сторонами
и в силу этого неизменно. Смыслополагание (восприятие мира, язык и мышление),
разворачивающее интуицию целостности как протекания, обнаруживает неизменность
как фиксированность действия. Тогда обновление – это смена либо действователя, ли-
бо претерпевающего. И если знать мир можно как изменение, то есть неизменность-
и-обновление, то в данном случае знать мир – это знать закономерность протекания
всех действий между их инициирующим началом и восприемлющей стороной при об -
новлении претерпевающего и/или действователя.
Так конституируется действие как «что-и-какое». «Что» действия (его неизмен-
ность) получает качественную определённость (возможность обновления) с двух своих
сторон: со стороны действователя и со стороны претерпевающего, выступающих как
его «какое». Так закладывается возможность знать мир как изменяющийся: как неиз -
менные действия, протекающие между новыми действователями и претерпевающими.
Мы можем видеть мир, говорить о нём и мыслить его как «что-и-какое» (но никогда
не как чистое «что» или чистое «какое»). Это одинаково верно и для субстанциальной ло-
гики смыслополагания, и для процессуальной; но разворачивается это одно и то же поло-
жение взаимно иначе в двух логиках. Процессуальный взгляд – взгляд, разворачивающий
интуицию протекания, – видит мир, говорит о нём и мыслит его как собрание действий,
каждое из которых протекает между инициатором и восприемлющим. Тогда объяснить
мир – значит, во-первых, увидеть и описать его как совокупность действий, а во-вторых,
для каждого действия определить две его стороны, инициирующую и восприемлющую.
24
Для процессуального взгляда неизменность мира – это неизменность действий.
В этом, наверное, наибольший контраст привычному в рамках субстанциального взгля-
да словоупотреблению, который привык связывать неизменность с субстанциально-
стью, а обновление субстанций называть словом «процесс». Об этом – то, что называ -
ется «философия процесса» (process philosophy) [Rescher 2000]: Гераклит, Бергсон,
Уайтхед – обычно упоминаемые в этом контексте имена. Эта путаница названий
не должна сбивать нас с толку, коль скоро мы понимаем, о чём идёт речь. Выстроить
процессуальный взгляд как другую точку зрения можно только с самого начала, и вы -
строить его как то же иначе для привычного европейцу субстанциального, в рамках
которого и на основе которого выстраивается process philosophy. Ключевой вопрос: бу-
дет ли задана неизменность как неизменность протекания, неизменность действия?
обновление – как обновление действия? и изменение – как неизменность действия при
его обновлении? Если да, то мы выполним задачу Жюльена и построим другую (отно -
сительно европейской) точку зрения – ту, в которой действительно нет ничего от греков.
Изменение всегда, в неразвёрнутом виде, – это обновление «какое» для неизменных
«что»; здесь оно разворачивается как обновление претерпевающих и/или действовате -
лей для неизменных действий.
Так задаётся изменение, то есть неизменность-и -обновление, для каждого «что-и -
какое» мира и всего мира в целом, когда взгляд изначально сосредоточен на действии.
Пара «явное-скрытое» (захир-батин) служит целям категориального осмысления та-
кого взгляда и задаёт стиль теоретизирования. Эта пара имеет собственное значение
в каждой из теоретических областей, где она употребляется, которое обнаруживает об -
щее происхождение. Исходной моделью служит парадигма действия с неразъёмно -
стью трёх её составляющих. Явным и скрытым может быть и действователь, и претер -
певающее, но главное, что между ними протекает действие и что оба необходимы для
такого протекания. Понятия задаются по этой тройственной модели. Например, в ис -
ламской этике «поступок» (‘амал) – это безостановочное протекание между внутрен-
ним намерением (ниййа) и внешним действием (фи‘л). Исключительно и целиком
логико-смысловыми чертами этой модели определены такие принципиальные положе-
ния исламской этики, как всегда-совместность намерения и действия (намерение не мо-
жет предшествовать действию, действие без намерения, даже самое невинное, сурово
осуждается как ненадлежащее); ясное различение поступка и действия; извинимость
прерывания действия по не зависящим от человека причинам и неизвинимость пор -
чи намерения и т.д . Именно формирование и внедрение этой модели как ведущей
и преимущественной, как ценностно безусловной составляет основную мировоззрен-
ческо-нравственную и психологическую революцию, совершённую исламом, наряду
с утверждением единственности Действователя (об этом ниже); оба этих переворота
совершены в рамках процессуального мышления и не будут уловлены в их подлинном
значении мышлением субстанциальным. Место намерения в этой модели могут за-
нимать природные предрасположенности-нравы (ахлак) или состояния-порывы души
(ахвал), но смысл и логика функционирования этих категорий по-прежнему полно-
стью определяются этой моделью. Точно так же логико-смысловыми неотъемлемыми
от этой модели «явное-скрытое» свойствами объясняется тот факт, что арабская язы -
коведческая теория не считает слово знаком: знаковая теория языка здесь была бы
невозможна. И т.д.
Так задаётся связность одной вещи, взятой как протекание действия. Удивитель -
ным свойством действия, на которое не обращают внимания в ареале субстанциально-
го мышления, но которое имеет решающее значение для мышления процессуального,
служит тот факт, что действия могут сцепляться своими «концами» в цепочку за счёт
того, что претерпевающее одного действия выступает как действователь другого. От-
метим в скобках, что здесь не соблюдается закон тождества (равно как не действует
правило транзитивности), но это несоблюдение не только не ведёт к неустойчивости
логического результата, но, напротив, даёт возможность построить строгое доказа-
тельство [Смирнов 2021, 167–215]. Смысл этого доказательства заключается в том,
25
что устойчивость (неизменность) действия действователя сохраняется при обновле-
нии претерпевающего: процессуальный силлогизм построен целиком в презумпциях
процессуальной логики и с использованием её ресурсов.
Ключевым вопросом процессуальной метафизики является вопрос о количестве
действователей: наивно-языковое приписывание действия многим якобы-действовате-
лям (камень падает, стрела летит, река течёт и т.д.) оказывается логически и метафизи -
чески ничтожным. Обсуждение этого вопроса – основная и теоретически плодотвор-
ная линия автохтонной метафизики (мутазилиты, суфии) и вероучения. Смысл этой
метафизики и логику её развития, вплоть до положения о двойном действователе лю -
бого действия у Ибн Араби, равно как смысл вероучительных споров и теорий, можно
понять, только основываясь на логико-смысловых закономерностях: для взгляда, опре-
делённого субстанциальным мировоззрением и логикой, они попросту не видны, оста -
ются в зоне слепого пятна. Понятно, что это означает для методологии сравнительных
исследований, в том числе в области историко-философского востоковедения, и какова
цена тезиса о «философии как таковой», в каком бы виде этот тезис ни выступал: заяв -
ляется ли он с гегелевской прямолинейностью, прячется ли под обложкой универси -
тетского учебника, на которой написано «Философия», или выступает в сверхсовре -
менном обличье «межкультурной философии», суть одна: попытка подогнать любое
содержание под европейскую субстанциальную логику смыслополагания, а не от -
крыть собственную логику смыслополагания изучаемых незападных культур.
Вторая из двух метакатегориальных пар, «корень-ветвь» (’асл-фар‘), служит не-
конкретизированным, неразвёрнутым выражением собирания неограниченно многих
действий в пучок, восходящий к единственному действователю и способный бесконеч-
но разветвляться. Как модель осмысления она действует, как и пара «явное-скрытое»,
фактически во всех областях арабо-мусульманской теоретической культуры, собирая
множество действий в один упорядоченный пучок, способный продолжаться (разветв-
ляться) и так наращивать свою сложность. Для этой модели собирания множественно-
сти в единство не имеет значения принцип непротиворечия между ветвями, зато суще-
ственен принцип возведения любой ветви к корню. Так собирается в одну исламскую
культуру та неимоверная пестрота мусульманства, доходящая до прямых взаимоисклю-
чающих противоречий, о которой пишет Ш. Ахмед [Ahmed 2016]: здесь ветви ощущают
своё единство как возведение каждой из них к корню, и именно подтверждение такой
укоренённости удостоверяет принадлежность к одной исламской культуре (а не при -
частность к чему-то общему: ценностям, правам человека, универсальной этике или че -
му-то ещё), несмотря ни на какие противоречия, сколь бы острыми они ни были. И т.д .:
чтобы описать все примеры действия этой модели, нужна книга или несколько.
Так мы начинаем выстраивать другую точку зрения в её собственных категориях
и исходя из её логики и смысла, не привнося ничего «от греков», как выразился Жю -
льен. То же касается и арабского языка: он также нуждается в том, чтобы быть описан
в собственных терминах и собственной логике, а не в логике и терминах западной
лингвистики, претендующей на универсальность. Эта наука рассматривает язык как
знаковую систему, а значит (поскольку язык прежде всего – связность), по умолчанию
привносит те представления о связности и её законах, что характерны для субстанци-
ального мышления и языков, к этому типу мышления приспособленных. Именно
здесь «ломается» описание: западная лингвистика нуждается в неимоверном количе -
стве гипотез ad hoc, чтобы залатать дыры в описании, вызванные расхождением прин -
ципов связности в описываемом языке и в языке описания. Логико-смысловое описание
арабского языка, учитывающее опыт арабской языковедческой традиции и схватываю -
щее принцип процессуальной связности, хорошим выражением которой служит араб -
ский язык, начато мною и нуждается в продолжении и развитии. Исходная категория
фонетико-фонематического описания (харф), принципы словообразования и словоиз-
менения, способ построения высказывания (джумла), связочная функция – вот самый
начальный список участков логико-смыслового описания арабского языка, за которы -
ми последует открытие новых.
26
За этим следует развёрнутое описание различных сегментов вербальной и невер-
бальной культуры, основывающееся на достигнутом и использующее выстроенный
изнутри культуры категориальный аппарат.
Так разрешается парадокс Жюльена – так выстраивается «другая точка зрения»
как разработка отдельного варианта связности на основе особой интуиции целостно-
сти с самого начала: мы узнаём, каковы основания данной философской традиции
и в целом – данной большой культуры. Так разрешается парадокс Ткаченко: мы полу-
чаем адекватные средства описания данной большой культуры и её философской тра-
диции «изнутри», её собственным теоретическим языком.
Способность к связности, укоренённая в целостности, – ключевая способность че-
ловеческого сознания. Мы проследили её разворачивание в двух вариантах, субстан-
циальном и процессуальном, задающих два типа рациональности, два способа осмыс-
ления мира, два пути практикования способности к связности. Впереди – разработка
ещё двух способов смыслополагания, лежащих в основании большой индийской (юж-
ноазиатской) и китайской (дальневосточной) культур.
Связность вариативна, в том числе – связность «что» и «какое», подлежащего
и сказуемого высказывания. Способность к такой связности Кант называл способно -
стью суждения. Он считал её инвариантной и, следовательно, не дающей априорных
законов [Кант 1966, 107–108, 174–181]. Но это неверно: способ связывания «что»
и «какое» в неразъёмное «что-и -какое», способ полагания вещи и способ полагания
суждения (того и другого, а не только второго) – вариативны, и эта вариативность со -
ставляет область априорных законов, которые уже открыты и которые ещё предстоит
найти и исследовать. Мы обнаружим, что чистое знание возможно не только как все-
общее, а суждение – не только как подведение особенного под всеобщее.
Философия и логика смысла
Философия может оставаться в своих границах, не пересекая их и не заглядывая
в основание своих оснований; не разрешая парадоксы Ткаченко и Жюльена. Это каса-
ется любой философии – европейской или иной.
Философия не будет иметь границ – если она поднимется до уровня логики смыс -
ла. Логики смысла в подлинном значении – как логики смыслополагания (не в том, ка -
кой придавал этому выражению Делёз). Иначе говоря, логики смысл-ения, логики
связности, раскрывающей варианты логико-содержательной соотнесённости (базовой
категориальной и логической оснастки любой философской и мыслительной тради -
ции). Логика смысла и есть та самая загадочная «не-философия», о которой говорили
Делёз и Ларюэль: место, где берёт начало философия, но где философии ещё нет [Ке -
римов 2022]. Философия как логика смысла, или логика смыслополагания, способна
заглянуть туда, куда не заглядывает никакая традиционная философия (философия,
ограниченная рамками своей традиции), – туда, где берёт начало человеческое созна -
ние как способность к связности.
Источники – Primary Sources and Translations
Арно, Николь 1997 – Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить / Пер. В .П. Гайдама -
ка. 2 -е изд. М.: Наука, 1997 (Arnauld, Antoine, Nicole, Pierre, La Logique, ou L’Art de penser, con-
tenant outre les règles communes, plusieurs observations nouvelles, propres à former le jugement , Rus-
sian Translation).
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т . 3. М .: Мысль,
1964 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Кант 1966 – Кант И. Перво е введение в критику спо собно сти суждения; Критика способности
суждения // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т . 5 . М.: Мысль, 1966. C . 101 –527 (Kant, Immanuel, Erste
Einleitung in die Kritik der Urteilskraft; Kritik der Urteilskraft, Russian Translation).
27
Ссылки – References in Russian
Бородай 2020 – Бородай С.Ю. Язык и познание: Введение в пострелятивизм / Отв. ред.
В.А. Лекторский, А.В . Смирно в. М.: ООО «Садра»: ЯСК, 2020.
Васильев 2019 – Васильев В.В . Метафилософия: история и перспективы // Эпистемология
и философия науки. 2019.Т.56.No2.С.6–18.
Жюльен 2001 – Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик (стратегия смысла в Китае
и Греции). М.: Московский фило софский фонд, 2001.
Жюльен 2015 – Жюльен Ф. Великий образ не имеет формы, или Через живопись – к не-объек -
ту. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.
Керимов 2022 – Керимов Т.Х. Не-фило софия и пределы философии: Ж. Делёз и Ф. Ларюэль //
Философский журнал. 2022 . Т. 15. No 2. С . 64 –79.
Ойзерман 2008 – Ойзерман Т.И. Философия философии // Философский журнал. 2008 . Т. 1.
No 1.С.6–13.
Рындин 2015 – Рындин Д.Г. М.К . Мамардашвили: история философии и событие мысли // Ис -
тория фило софии: история или философия? Алёшинские чтения – 2015 / Отв. ред. Т.А. Шиян. М.:
РГГУ, 2015. С . 95–99 .
Свендсен 2018 – Свендсен Л. Философия философии. М.: Прогре сс-Традиция, 2018.
Смирно в 2021 – Смирнов А.В. Логика смысла как фило софия сознания: приглашение к раз -
мышлению. М .: ЯСК, 2021.
Ткаченко 1995 – Ткаченко Г.А . К проблеме постро ения языка описания культур Востока (и За -
пада) // Историко-фило софский ежегодник 1994. М.: Наука, 1995. С. 361 –364.
References
Ahmed, Shahab (2016) What is Islam? The Importance of Being Islamic, Princeton University Press,
Princeton, Oxford.
Boroday, Sergey (2020) Language and Cognition: an Introduction to Post-relativism , ed. V. Lek-
torsky, A. Smirnov, Sadra, YaSK, Moscow (in Russian).
Jullien, François (1995) Le Détour et l’Accès. Stratégies du Sens en Chine, en Grèce , Grasset, Paris
(Russian Translation 2001).
Jullien, François (2003) La Grande Image n’a pas de Forme, ou, Du Non-objet par la Peinture ,
Seuil, Paris (Russian Translation 2015).
Kerimov, Tapdyg (2022) “Non-philosophy and the Limits of Philosophy: G. Deleuze and F. Laru -
elle”, Filosofskii zhurnal, Vol. 15, No. 2, pp. 64–79 (in Russian).
Oyzerman, Teodor (2008) “Philosophy of the Philosophy”, Filosofskii zhurnal, Vol. 1, No. 1, pp. 6 –
13 (in Russian).
Rescher, Nicholas (2000) Process Philosophy. A Survey of Basic Issues , University of Pittsburgh
Press, Pittsburgh.
Ryndin, Dmitri (2015) “Mamardashvili: History of Philosophy and an Event of Thought”, History
of Philosophy: History or Philosophy? Aleshin Scientific Conference 2015, RSUH, Moscow, pp. 95–99
(in Russian).
Smirnov, Andrey (2021) Logic of Sense as a Philosophy of Mind , YaSK, Moscow (in Russian)
Svendsen, Lars (2004) Hva er filosofi, Universitetsforlaget (Russian Translation 2017).
Tkachenko, Grigori (1995) “R econsidering the Issue of Language Fit to Describe the C ultures
of the East (and of the West)”, History of Philosophy Yearbook 1994 , Nauka, Moscow, pp. 361–364
(in Russian).
Vasilyev, Vadim (2019) “Metaphilosophy: History and Future”, Epistemology & Philosophy of Sci-
ence, Vol. 56, No. 2, pp. 6–18 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
СМИРНОВ Андрей Вадимович –
доктор философских наук, академик РАН,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.
SMIRNOV Andrey V. –
DSc in Philosophy, Full Member
of the Russian Academy of Sciences,
Main Research Fellow of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
28
Как память стала социальной?*
© 2023 г.
О.В. Головашина
Уральский федеральный университет, Екатеринбург, 620002, ул. Мира, д. 19.
E-mail: ovgolovashina@urfu.ru
Поступила 05.05.2022
В статье на примере дискуссии Э. Дюркгейма и В. Вундта показано фор -
мирование представления о социальной памяти и метода исследования со -
циального применительно к коллективной памяти. Подобная по становка
проблемы позволяет про следить формирование языка описания социаль-
ных феноменов и прояснить сложности, с которыми сталкиваются совре -
менные memory studies. Для решения поставленной задачи на первом шаге
автор показывает, как апробация нового языка описания позволила гово -
рить о коллективной памяти как независимом от психологии понятии.
Дюркгейм определяет сферу социальных явлений как несводимую к лич -
ности и, следовательно, отодвигает на второй план биологические и психо -
логические объяснения, а также обосновывает независимость предмета
исследований социальной науки. На следующем шаге автор описывает от-
дельные проявления коллективной памяти в работах Дюркгейма. Это под-
нимает вопрос о роли государства, влияющего на институты, которые
обеспечивают трансляцию коллективной памяти. В заключение автор ана -
лизирует, какое влияние оказала предлагаемая через дискуссию с Вундтом
модель социальности памяти на современные исследования (слабое вни -
мания к онтологическим основам социальной памяти, соотношение лич -
ной и коллективной памяти и др.) .
Ключевые слова: социальная память, коллективная память, Дюркгейм,
Вундт, социальная психология, социальная философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -29 -39
Цитирование: Головашина О.В. Как память стала социальной // Вопросы
философии. 2023. No 1. С. 29 –39.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке Министерства науки и высшего обра -
зования Российской Федерации в рамках Программы развития Уральского федерального универси -
тета имени первого Президента России Б.Н. Ельцина в соответствии с программой стратегиче ско -
го академического лидерства «Приоритет-2030».
29
How Did Memory Become Social?*
© 2023
Oksana V. Golovashina
Ural Federal University, 19, Mira str., Yekaterinburg, 620002, Russian Federation.
E-mail: ovgolovashina@urfu.ru
Received 05.05.2022
The article, using the example of the discussion by E. Durkheim and V. Wundt,
shows the formation of the idea of social memory and the method of social re -
search in relation to collective memory. Such a statement of the problem allows
us to trace the formation of the language of describing social phenomena and
clarify the difficulties faced by modern memory studies. To solve this problem,
at the first step, the author shows how the approbation of a new description lan -
guage allowed us to talk about collective memory as a concept independent
of psychology. Durkheim defines the sphere of social phenomena as irreducible
to the individual and, therefore, pushes biological and psychological explana -
tions into the background, and also justifies the independence of the subject
of social science research. In the next step, the author describes individual mani -
festations of collective memory in Durkheim's works. This raises the question
of the role of the State influencing the institutions that ensure the transmission
of collective memory. In conclusion, the author analyzes the impact of the memory
sociality model proposed through a discussion with Wundt on modern research
(weak attention to the ontological foundations of social memory, the ratio of per -
sonal and collective memory and etc.).
Keywords: social memory, collective memory, Durkheim, Wundt, social psycho-
logy, social philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-29 -39
Citation: Golovashina, Oksana V. (2022) “How Did Memory Become Social?”,
Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 29 –39.
Введение
После окончания Высшей нормальной школы в 1882 г. Эмиль Дюркгейм занимался
преподаванием философии в различных лицеях, в которых этот предмет составлял ре-
гулярную часть учебной программы [Lukes 1973, 64–65]. В 1885 г. он получил двухго-
дичный отпуск для научной работы, который провел в различных учреждениях Фран -
ции и Германии. По возвращении Дюркгейм подготовил серию небольших отчетов,
в которых наиболее высоко оценил школу экспериментальной психологии Вильгельма
Вундта, уже известную к тому времени среди французских философов [Durkheim 1887,
314]. Восхищение Дюркгейма вызывала способность Вундта и его учеников исследо -
вать сложные психологические проблемы без метафизических обобщений и экспери-
ментальное изучение вопросов, относимых к разряду философских.
Этот эпизод и последующее стремление Дюркгейма популяризировать школу Вунд -
та могут казаться противоречащими сложившемуся образу Дюркгейма как классика
*
The study was financially supported by the Ministry of Science and Higher Education of the Rus -
sian Federation within the Development Program of the Ural Federal University named after the first
President of Russia B.N. Yeltsin in accordance with the program of strategic academic leadership “Prior -
ity-2030”.
30
социальной теории. Однако разрыву с психологией предшествовал довольно сложный
и длительный период, в течение которого Дюркгейм выступал как союзник и даже про-
должатель Вундта, а его словарь в это время «характеризовался использованием терми -
нов, заимствованных из индивидуальной психологии, с эпитетом “коллективный”»
[Connerton 1989, 38]. При этом Дюркгейм сознательно использовал идеи Вундта для
формирования языка и метода молодой дисциплины, а его аргументация и способы
обоснования используют отработанные Вундтом ходы. Не принимая полностью тезис
о том, что система Вундта является «ключом, который откроет социальную философию
Дюркгейма» [Gisbert 1959, 360], мы тем не менее считаем, что анализ дискуссии с при -
знанным мэтром экспериментальной психологии позволит нам прояснить формирова-
ние представления о социальной памяти и соответствующего метода. Возможно, «про -
ект Дюркгейма по импорту немецкого эмпиризма в качестве поправки к картезианскому
рационализму, был обычным в антиклерикальных республиканских кругах» [Jones,
Kibbee 1993, 162], однако мы делам акцент не столько на влиянии Вундта на Дюркгейма,
сколько на том, как дискуссия с немецким психологом-эмпириком и критика его пред -
ставлений с позиции социальной философии способствовала эмансипации существо-
вавшего ранее только в поле психологии понятия «память». Таким образом, в предлагае-
мой статье мы покажем, что превосходство эпистемологического аппарата социальной
философии доказывалось Дюркгеймом через постоянное противостояние формируемой
им молодой дисциплины с психологией. Эти дискуссии во многом определили направ-
ление развития аргументации Дюркгейма и способствовали эмансипации понятийного
аппарата социальной теории, в том числе понятия коллективной памяти.
Акцент на работу Дюркгейма с памятью позволит, на наш взгляд, не только про -
следить формирование языка описания и способы аргументации, но и внести вклад
в понимание некоторых проблем современных memory studies. Однако, в отличие
от А. Васильева, который в своей статье прослеживал истоки исследований памяти
[Васильев 2014], мы делаем акцент на специфике формирования взгляда на память
с позиции социальных наук. Отметим также, что понятия «социальная память» и «кол-
лективная память» в предлагаемой работе употребляются в качестве синонимов. Мы
знаем о существующей традиции использования этих терминов, а также и возможных
различениях между этими понятиями. Однако сам Дюркгейм не предлагал своего тер -
мина. Его последователь М. Хальбвакс ввел в научный оборот понятие «коллективная
память», что соответствует хорошо концептуализированной Дюркгеймом идее коллек -
тивных представлений, однако употребление термина «социальная память» позволяет
нам акцентировать социальность используемой категории, противопоставляя ее пси -
хологическим трактовкам.
Источники и материалы
Соотношение психологического и социального в работах Дюркгейма уже станови -
лось объектом внимания исследователей. Еще в 1911 г. С . Деплойдж отрицал ориги -
нальность взглядов Дюркгейма, настаивая, что его система строится исключительно
на работах немецких психологов, в частности «Этики» Вундта (1903) [Déploige 1911].
Дюркгейм отрицал это влияние, о чем аргументированно сообщал в переписке
[Durkheim, Deploige 1907, 606], однако Деплойдж не посчитал эти аргументы доста -
точно убедительными [Ibid]. Подробно проблему соотношения понятий «общество» –
«индивид» и «социальное»/«психологическое» в работах Дюркгейма изучал П. Гис -
берт [Gisbert 1959]. Выводы Гисберта были использованы в дальнейшем, в частности,
в фундаментальной монографии С. Лукса [Lukes 1972]. Существуют также исследова -
ния, в которых подробно анализируется дискуссия Вундта и Дюркгейма о тотемизме
[Rol 2012; Wolf 1987], однако изучение проблематики памяти в дискуссии не станови -
лось ранее задачей авторов.
Мы предлагаем акцентировать внимание только на тех публикациях Дюркгейма, ко -
торые касаются социальной памяти. Это, прежде всего, его работа об индивидуальных
31
и коллективных представлениях [Дюркгейм 1995] и фундаментальная монография
«Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (да-
лее – «Элементарные формы») [Дюркгейм 2018]. В качестве дополнительной инфор -
мации мы использовали материалы статей и написанных им рецензий, содержание ко-
торых способствует решению поставленной задачи [Durkheim 1887; Durkheim 1919;
Durkheim 1961; Durkheim 1973]. Что касается текстов Вундта, то нас интересовал пя -
тый том его «Психологии народов» (Völkerpsychologie) и статьи, в которых он каса -
ется различных аспектов своей теории; особенно опубликованная в 1914 г. работа
“Totemismus und Stammesorganisation in Australien” [Wundt 1906; Wundt 1914; Wundt
1916], в которой Вундт открыто отвечает на критику Дюркгейма.
Опираясь на эти материалы, мы покажем, каким образом Дюркгейм обосновывал
социальность памяти и какие ресурсы при этом использовал; далее предложим крат -
кую характеристику того, что представляла собой память, согласно Дюркгейму, а за -
тем отметим, какие последствия эта трактовка имела для развития memory studies.
Обоснование социальности памяти
Дюркгейм не использует термина «социальная» или «коллективная память», одна-
ко место прошлого в его суждениях о социальном позволяет интерпретировать соци -
альную память как одну из форм социальной жизни, которая непосредственно связана
с формированием и проявлением групповой солидарности и идентичности. Дюркгейм
напрямую говорит о памяти только в своей классической работе «Элементарные фор -
мы», однако, на взгляд исследователей, эта тематика в той или иной степени присут -
ствовала и в других его произведениях [Васильев 2014, 145; Misztal 2003, 124].
В основном в тексте «Элементарных форм» память используется как «личная па -
мять», то есть в том значении, которое не противоречит интерпретации психологов.
Однако, упоминая о чем-либо, что исчезает из памяти, Дюркгейм предлагает механиз -
мы, чтобы этого исчезновения не произошло (ритуалы, мифы, обряды – «одним сло -
вом, различные идеалы, созданные коллективно» [Дюркгейм 2018, 456]), причем эти
механизмы в его работе всегда связаны с сообществом; то есть сообщество обеспечи -
вает сохранение и трансляцию опыта. Этого довольно простого шага недостаточно,
чтобы констатировать осуществление Дюркгеймом перевода памяти из дискурса пси -
хологов в социальные науки; стоящая перед ним задача показала недостаточность нор -
мативного языка французской философской традиции [Durkheim 1887, 336], поэтому
его усилия были направлены на разработку терминологии, подходящей для «научно -
го» исследования социальных феноменов. Ниже мы опишем, как апробация нового
языка описания позволила говорить о коллективной памяти как независимом от пси -
хологии понятии.
1. Коллективная память
как один из видов коллективных представлений
В «Правилах социологического метода» Дюркгейм писал, что «каждый раз, когда
социальное явление прямо объясняется в терминах психологического явления, можно
быть уверенным, что объяснение ложно» [Ibid., 128]. Однако объяснение с позиции со-
циальной теории оказалось связано с определенными трудностями. Их можно про-
следить по статье «Представления индивидуальные и представления коллективные»
(1898), в которой Дюркгейм в наиболее явном виде предложил основы своей теории и
представил вариант объяснительных моделей, которые будут использоваться им далее
в «Элементарных формах».
Основываясь на аргументах Уильяма Джеймса [Джеймс 2020], доказывающего,
что психологию нельзя свести к физиологии, Дюркгейм утверждал, что исследование
социальных феноменов также не может быть сведено к методу психологии. То есть
коллективные представления, создаваемые действиями и реакциями между сознаниями
32
индивидов, составляющих общество, не вытекают непосредственно из них и, следова -
тельно, выходят за их пределы. Знание того, что происходит в индивидуальном созна -
нии, не дает никакого ключа к пониманию динамики коллективных сил, их побужде-
ний и мотиваций, а именно в этом нуждается молодая социальная наука. Дюркгейм
вводит понятие субстрата. Субстрат оказывается своеобразной основой для чего-либо:
физиологические процессы – это субстрат для явлений психики, однако психика
не сводится к физиологии. Так и проявления индивидуального сознания выступают
в качестве субстрата для коллективных представлений, при этом коллективные пред-
ставления нельзя интерпретировать как прямое следствие индивидуальных. «Обще-
ство имеет в качестве своего субстрата совокупность ассоциированных индивидов»
[Дюркгейм 1995, 232]. По сути, Дюркгейм обращается к эмерджентизму, хотя не ис -
пользует этого понятия [Sawyer 2002].
Таким образом, определяя сферу социальных явлений как несводимую к лично -
сти, Дюркгейм подрывает важность личности в социальной причинно-следственной
связи и, следовательно, отодвигает на второй план биологические и психологические
объяснения. Также важно, что, с точки зрения Дюркгейма, состояния коллективного
сознания отличаются от состояний сознания индивидуального по сути своей, то есть
предмет психологии и социальной философии различен.
2. Необходимость выработки социального подхода
к исследованию социального
Если сразу после знакомства со школой Вундта Дюркгейм писал, что обращение
к опыту германских ученых может сыграть ту же роль для социальной науки, какую
физиология сыграла в психологии (имея в виду прежде всего исключение метафизи -
ки) [Durkheim 1887, 333], то в более поздних своих работах он хотел, чтобы социаль -
ная психология обращала внимание не столько на констатацию коллективных пред -
ставлений, сколько на исследование их функционирования [Durkheim 1919, xix],
поэтому предлагаемый им вариант концептуализации коллективных представлений
представлял собой один из пунктов программы их исследования, которая в дальнейшем
стала основой его модели социальной теории. То есть Дюркгейм согласен с Вундтом
в необходимости исключения метафизики как исследовательской оптики для изучения
социальных процессов, однако концептуальные основания, которых придерживается
немецкий психолог, противоречат разрабатываемой Дюркгеймом теории. Это особен -
но проявилось в дискуссии о тотемизме.
Для критики позиции Вундта Дюркгейм использует несколько аргументов. Во-пер -
вых, он показывает несостоятельность теории Э. Тайлора, которую в несколько пере -
работанном виде использует Вундт. Идея анимизма «была внушена человеку зрели -
щем разлагающегося трупа. Видя, как из тела выползают черви, люди верили в то, что
душа воплотилась в них и с ними уходит» [Дюркгейм 2018, 316], однако эта теория,
пишет Дюркгейм, не соответствует никаким известным фактам. Также Дюркгейм ни -
как не подтверждает свое суждение о том, что в Австралии не существует ни культа
мертвых, ни идеи переселения душ [Там же, 314], но это допущение имеет значение
для его последующей аргументации.
Во-вторых, Дюркгейм интерпретирует аргумент Э. Тайлора (и опосредованно
Вундта) как абсолютно психологический, утверждая, что Тайлор опирается на общ -
ность некоторых аспектов психики человека и животных. Это позволяет Дюркгейму
противопоставить взглядам Тайлора свой тезис, акцентирующий социальность проис -
ходящего: человек похож на своих родственников и на своих товарищей, а не на расте -
ния и животных [Там же, 316].
В-третьих, Дюркгейм обращает внимание на то, что Вундт, описывая «переселе -
ния души», игнорирует в своих выводах социальную структуру австралийских сооб -
ществ. Он довольно запутанно объясняет, что Вундт неправильно использует понятие
группы и племени, путая их с кланами и фратриями, и игнорирует особенности брачных
33
классов. Это игнорирование связано с тем, что тотемизм у Вундта предстает всего
лишь развитием анимизма, с чем не может согласиться Дюркгейм, так как это приве -
дет к необходимости отказа от предлагаемых им объяснительных моделей. Поэтому
Дюркгейму было важно подчеркнуть сложность социального уклада австралийских
аборигенов: «и даже большинству животных религиозные почести воздают не отдель -
ными семейными группами, а целыми племенами» [Дюркгейм 2018, 314].
Однако Вундт не посчитал возражения Дюркгейма убедительными. Свои аргумен -
ты он изложил в статье в журнале Anthropos (основатель и гл. редактор – Вильгельм
Шмидт, который также выступил против некоторых взглядов Дюркгейма). Вундт про-
должал настаивать, что тотемизм сам по себе никак не может быть связан с устрой -
ством общества [Wundt 1914, 322]. Признавая, что некоторые связи религии и соци -
ального оставались за пределами внимания исследователей, Вундт продолжает
настаивать, что религия влияет на общественное устройство, а не наоборот [Ibid.,
323]. Экстраполируя выводы Дюркгейма, Вундт отмечает, что общество может начать
занимать место Бога [Ibid., 322]. Такую позицию немецкий психолог называет несо -
стоятельной, потому что ошибочны сами основания, на которых стоит Дюркгейм. Та-
ким образом, Вундт заявляет: а) теория Дюркгейма не обоснована с психологической
точки зрения; б) Дюркгейму мешает номинализм, истоки которого Вундт видит в ра-
ботах Г. Спенсера и Э. Лэнгома. Фактически Вундт упрекает Дюркгейма в том, в чем
Дюркгейм упрекает Вундта – приверженности принципам своей дисциплины. Причем
аргументация Вундта практически зеркальная: он тоже высказывает тезисы, которые
не спешит обосновывать, апеллирует к неким новым научным данным, которые дис -
кредитируют выводы оппонента, без ссылок на эти самые данные, избирательно отно -
сится к источниковому материалу. Применяя одинаковые ходы, они остаются на про -
тивоположных аксиоматических допущениях, что не оставляет никакой возможности
для конструктивного диалога.
Эта дискуссия показала, что концептуальные основы психологии и социальной
теории оказались уже сформированы. При близости предметов исследования – перво -
бытных форм религии и, в частности, тотемизма – Дюркгейм и Вундт используют
принципиально различные основания, позволяющие предлагать различные объясни -
тельные модели. Таким образом, коллективные представления о прошлом, которые ис -
следует Вундт в своей «Психологии народов» и Дюркгейм в «Элементарных формах»,
также могут осмыслены с позиции разных оснований, характерных для соответствую -
щих направлений.
3. Социальность времени
П. Сорокин и Р. Мертон считали, что Дюркгейм связал институционализирован -
ные системы времени с социальными транзакциями или моделями ассоциации, вклю-
чающими обмен, взаимность и коллективные чувства, а также отметили, что оценка
Дюркгеймом социологической важности временной сегрегации как фундаментального
принципа социальной жизни может быть использована для разделения конкретных
контекстов (например, священное против профанного) [Sorokin, Merton 1990]. На наш
взгляд, обоснование социальности времени – это необходимый шаг для того, чтобы
говорить о социальности памяти. Дюркгейм рассматривает время как одну из кате -
горий, происхождение которых обусловлено социальными факторами. Мы оставим
за скобками критику социального происхождения категорий [Rawls 1996], в данной
работе нам важно подчеркнуть, что его обоснование социальности классификации
способствовало дальнейшей эмансипации исследований социального от психологии.
Предложенная Дюркгеймом классификация представляет собой прежде всего форму
мышления, а не абстрактную идею [Ibid., 454], «единство этих первых логических си-
стем просто воспроизводит единство общества» [Durkheim 1972, 170].
Рассматривая время как одну из категорий, Дюркгейм много внимания уделяет ме -
сту прошлого. Прошлое само по себе не было предопределено и упорядочено каким- то
34
априорным образом, но построено из последовательности действий, которые стано-
вятся привычными. Приняв такую трактовку времени, исследователь должен стремить-
ся систематически исследовать социальные процессы, посредством которых рутины
или привычки восстанавливаются по мере изменения временных жизненных миров
членов сообщества. Сегодня таким исследователем может быть представитель одного
из направлений memory studies. Эпистемологическая линейность представленной
Дюркгеймом модели социального времени не противоречит ритмичности социальной
организации. Ритмы социальной жизни, возникающие вследствие социальности про -
странства и времени, обеспечивают стабильность групповой идентичности. Повторя-
ющееся восприятие социальных инстанций пространства и времени порождает кате-
гории пространства и времени посредством процесса абстракции.
Итак, сделаем предварительный вывод. Признавая достижение школы экспери-
ментальной психологии В. Вундта, Дюркгейм тем не менее критически относился
к идеям немецкого психолога об исследовании социального. Дюркгейм работал над
созданием нового языка описания, апробация которого проходила в дискуссиях со
школой Вундта и другими представителями современной ему психологии. Частью
этого нового языка было обоснование коллективных представлений, которые не сво -
дятся к сумме индивидуальных, а относятся к ним как к своему субстрату. Этот ход
позволяет Дюркгейму связывать с коллективными представлениями социальную соли -
дарность, обосновать идею социальной причинности и необходимость специфическо -
го метода. Показывая несостоятельность аргументации Вундта, Дюркгейм критикует
его оптику, построенную с позиции «души», и предлагает собственную объяснитель -
ную модель. Доказывая социальность классификации и возникающих категорий,
Дюркгейм концептуализирует социальное время как социальный конструкт, создавае-
мый сообществами, поэтому задача исследователя, опираясь на предложенный Дюрк-
геймом метод, анализировать те практики, которые способствуют конструированию
социального времени.
Аспекты и функции коллективной памяти
Обосновав необходимость коллективных представлений, которые не сводятся к сум-
ме индивидуальных, и специальный метод, подходящий для изучения этих представ -
лений, а также социальность времени как условие и проявление социальности памяти,
Дюркгейм мог сделать следующий шаг и говорить о социальности памяти. Однако
концептуализация социальной памяти будет задачей М. Хальбвакса, применительно
к Дюркгейму мы можем отметить только отдельные аспекты, которые можно маркиро-
вать как проявление социальной памяти. Остановимся на них подробнее.
Не упоминая напрямую о коллективной памяти в своей работе «Элементарные
формы», Дюркгейм подчеркивает, что сущность ритуала состоит именно в том, чтобы
обратиться к общему прошлому и через это обращение и определенные практики вер -
нуть его в настоящее; эта функция социальной памяти будет транслироваться многими
теоретиками memory studies. К ритуалам, культивирующим память об общем про-
шлом, относятся похоронные обряды и другие коммеморативные практики, которые
способствуют закреплению прошлого в сознании участников, следовательно, подтвер-
ждению групповой идентичности и единству через определенные закодированные
символы. Таким образом, ритуал способствует тому, чтобы индивиды вновь утвержда-
лись в своей природе в качестве социальных существ [Дюркгейм 2018, 627].
Если ритуалы выступают способом трансляции коллективных представлений о про-
шлом, то их содержание связано с формированием солидарности. Среди ритуально
вспоминаемых событий особенно выделяются сюжеты, связанные с происхождением.
В «Элементарных формах» Дюркгейм довольно подробно описывает механизм, в со-
ответствии с которым сообщества попадают в зависимость от созданных ими же ритуа -
лов и коммеморативных практик. Именно регулярное ритуальное воссоздание событий,
конституирующих общее происхождение группы, является наиболее значительным
35
способом поддержания ее единства. То, что сообщества считают сакральным, опреде -
ляет коллективное воображаемое прошлое или групповое мифическое прошлое, кото-
рое относится к общим верованиям, традициям, памяти предков. В совместном празд -
новании мифического прошлого «славные воспоминания, которые оживают прямо
перед членами клана и с которыми люди чувствуют связь, дают им ощущение силы
и уверенности». Социальная солидарность, таким образом, оказывается следствием
повторяющихся практик, направленных в том числе на воспроизведение определенно -
го образа прошлого: люди, как считает Дюркгейм, «становятся более твердыми в сво-
ей вере, когда видят, к сколь далекому прошлому она восходит и на сколь великие дея -
ния она вдохновляла» [Дюркгейм 2018, 627].
Отметим, что прошлое передается внутри сообщества не только через ритуалы, но
и через язык, который рассматривается Дюркгеймом как универсальный хранитель
и проводник памяти, основное средство, обеспечивающее воздействие прошлого на
современность. Язык позволяет сохранять представления о прошлом между ритуала -
ми. Однако для Дюркгейма дискурс становится традицией только в том случае, если
ему удается воплотиться в правовых нормах, кодексах и институтах, поэтому закон
оказывается одним из механизмов формирования коллективной памяти и в этой связи
берет на себя роль религии в современных светских сообществах. Как прежде рели -
гия, закон, правовые нормы и институты исполняют функцию обоснования историче -
ской преемственности и представляют собой набор общезначимых ценностей.
Через язык, ритуалы, повторяющиеся практики, коллективная память в предлагае -
мой Дюркгеймом оптике используется не столько для объяснения прошлого, сколько
как ресурс для идентификации в настоящем. Однако – этому больше внимания будет
уделять М. Хальбвакс – может быть и обратный процесс: принадлежность к какому-
либо сообществу оказывается фундаментом для формирования тех или иных пред -
ставлений прошлого, потому что сообщество само по себе может быть определено
через комплекс идей и чувств, способов видения и чувствования, интеллектуальную
и моральную основу, отличительную для всей группы [Дюркгейм 2018]. Таким обра -
зом, группа детерминирует соответствующую оптику восприятия образов прошлого,
что позволит в дальнейшем говорить об определенной методологии исследования
этих образов и формирования коллективных представлений.
Наконец, не очевидные последствия предлагаемой Дюркгеймом оптики осмысле -
ния коллективной памяти связаны с ролью государства. Если закон, язык, ритуалы вы -
ступают как один из механизмов трансляции коллективных представлений, то возни -
кает вопрос об институтах, обеспечивающих эту трансляцию. Также утверждая, что
ребенок «должен быть осведомлен о наследии тех, кто предшествовал ему»
[Durkheim, 1961, 65], Дюркгейм показывает необходимость исследования роли образо-
вания в трансляции представлений о прошлом. Государство, заинтересованное в соци -
альной стабильности и солидарности граждан, инициирует практики, направленные
на обеспечение этой социальной стабильности и солидарности, зачастую направляя
процесс идентификации. Дюркгейм не прописывает эти механизмы (они будут разра -
батываться позже), однако обосновывает, как представления об общем прошлом, соци -
альная мифология оказываются основой солидарности и национальной, гражданской
идентичности. Память не возникает здесь и сейчас; общества сохраняют преемствен -
ность со своими предшественниками и ориентируются на будущее. Именно память,
понятая как верность наследию, позволяет сохранять преемственность между поколе -
ниями, а коллективную память через предложенную Дюркгеймом оптику можно трак -
товать как определенное понимание и осмысление исторической преемственности.
Дюркгейм и memory studies
В 1961–1976 гг. Серж Московичи, перерабатывая идеи Дюркгейма, отличил соци -
альные представления от индивидуальных [Moscovici 1961]. Он сделал это с тем же
намерением, что и Дюркгейм, то есть утверждая, что одно (то есть социальные пред -
36
ставления) не может быть объяснено в терминах другого. Заменив идею коллективных
представлений социальными, Московичи актуализировал идеи Дюркгейма для иссле-
дования современного мира. Парадоксально, но Московичи, позиционирующий себя
как социальный психолог и исследовавший на тот момент психоанализ, обращается
к идеям социолога Дюркгейма. Представители memory studies, вне зависимости от дис-
циплинарной принадлежности, ритуально ссылаясь на Дюркгейма, обычно не рас-
сматривают его работы в качестве ресурса, воспринимая идеи основоположника уже
в переработанном в более поздних (и – зачастую – более понятных) работах.
Ритуал позволил Дюркгейму обосновать социальную, а не психологическую при -
роду памяти, но за пределами внимания этой оптики остались проблемы онтологиче-
ского статуса коллективной памяти и соотношение личной и коллективной памяти.
По-прежнему недостаточно проясненной оказывается проблема образования коллек -
тивных представлений. Можем ли мы говорить о социальной памяти отдельно или
она – только следствие влияния на коллективные представления социального контек -
ста? Как коллективные представления не сводятся к совокупности индивидуальных,
так и коллективную память невозможно свести к совокупности памяти отдельных ин -
дивидов – этот тезис носит характер аксиоматического в большинстве современных
работ представителей memory studies. Но какую роль играют личные воспоминания?
Как к ним должен относиться исследователь социальной памяти? Если социальная
(коллективная) память формируется и транслируется через определенные практики, то
значит ли это, что при помощи определенных практик можно сформировать любое
прошлое? Варианты ответов на эти вопросы инициируют внимание к исторической
политике, динамике социальной памяти, соотношению истории и памяти. Эти пробле-
мы не были в центре внимания Дюркгейма, однако определенные основы современ -
ных исследований были заложены именно им. Например, Дюркгейм фактически обос-
новал место государства, признанного убедить в обоснованности существующей
системы ценностей, права и норм через побуждение вспоминать определенные собы-
тия определенным образом. Идея «изобретения традиций» (Э. Хобсбаум) кажется ло-
гичным продолжением лишения прошлого онтологического статуса, однако, как пока-
зывают многочисленные примеры [Osiel 1997], люди склонны отвергать видение
прошлого, которое противоречит их воспоминаниям и чувству истины. Зачастую обра -
зы прошлого, несмотря на их сакральность, интерпретируются как следствие опреде-
ленных действий по их конструированию и переинтерпретации. Та грань, которая от -
деляет уже ставший сакральным образ от процесса изобретения традиции, требует
дополнительного осмысления. Представители memory studies, вслед за Дюркгеймом,
оказываются больше наблюдателями, чем теоретиками-деконструктурами. В этом слу -
чае для социальной памяти необходимо искать другие основания, оставляя ритуалам
и различным практикам роль трансляторов существующих коллективных представле-
ний. Дюркгеймианской традиции в memory studies противостоят феноменологические
исследования памяти, которые позволяют объяснить, почему прошлое сопротивляется
попыткам конструирования. Парадоксально, но связанная также с немецкой школой
философствования, феноменологическая традиция оказывается ближе к психологии
народов Вундта, чем идеи его бывшего последователя Дюркгейма.
Выводы
Таким образом, психология, которой противостоял Дюркгейм, была психологией
личности, при этом он считал вполне корректным использовать ресурсы социальной
психологии в своей аргументации. Дюркгейм зафиксировал память как объект изуче -
ния психологии, затем сделал несколько шагов, позволивших перенести коллективную
память в поле социологии. Во-первых, Дюркгейм обосновал возможность коллектив -
ных представлений, которые не сводятся к сумме индивидуальных – последние для
коллективных выступают субстратом. Этот ход позволил Дюркгейму концептуализи -
ровать социальную солидарность, говорить о социальной причинности, не сводя ее
37
к психологическим или биологическим объяснениям, и обосновать необходимость соб-
ственного метода исследования социального. Далее, во-вторых, он показывает невоз-
можность изучения коллективных представлений методами социальной психологии
(психологии народов), предлагаемой Вундтом, доказывая, что неверная оптика немец -
кого психолога заставляет его обращаться к эвристически непродуктивным объясни -
тельным моделям, вместо того, чтобы объяснять социальное социальным. В -третьих,
Дюркгейм доказал социальность категорий мышления, в том числе времени как одной
из категорий. Эти шаги позволяют говорить о социальной памяти как результате кол-
лективных представлений, определяющих социальное время. Через различные ритуа-
лы осуществляется сохранение и трансляция коллективных представлений о про -
шлом; ритуал представляет собой механизм коллективной памяти, направленный на то,
чтобы вернуть прошлое в настоящее. Повторяющиеся практики, связанные с воспро -
изведением конвенционального образа прошлого, конституируют социальную соли -
дарность. Эти практики могут представлять собой определенные действия, проявлять-
ся через язык, законы, мораль, а также выступать фундаментом для формирования тех
или иных представлений прошлого, поэтому коллективная память оказывается спосо-
бом осмысления и формирования исторической преемственности. Однако обратной
стороной предложенной Дюркгеймом оптики оказывается слабое внимание к онтоло-
гическим основам социальной памяти, соотношению личной и коллективной памяти,
повсеместное распространение коммеморативных практик, направленных на форми-
рование того или иного необходимого образа прошлого.
Социальная философия, как и психология, продолжают существовать и развивать -
ся как независимые академические дисциплины со своим языком, объяснительными
моделями и методологическими признаками, и, на наш взгляд, дискуссия между Дюрк-
геймом и Вундтом способствовала этому. Отметим, что методологические принципы,
апробированные Дюркгеймом в «Элементарных формах», продолжают использовать-
ся не только социальными теоретиками, философами, но и антропологами и религио-
ведами, а Вундт, достижения которого не ставятся под сомнение не только в рамках
психологии, тем не менее более известен как создатель школы экспериментальной
психологии, а его «Психология народов» сейчас представляет больше исторический
интерес, чем продолжает быть работающим теоретическим ресурсом.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Джеймс 2020 – Джеймс У. Психология / Пер. с англ. И . Лапшина, М. Гринвальд. М.: Рипол-
классик, 2020 (James, William, Psychology, Russian Translation).
Дюркгейм 1995 – Дюркгейм Э. Представления индивидуальные и коллективные / Пер. с фр.
А.Б . Гофмана // Социология. Ее предмет, метод и значение. М .: Канон, 1995. С . 208 –243 (Durkheim,
Émile, Représentations individuelles et représentations collectives , Russian Translation).
Дюркгейм 2018 – Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая систе -
ма в Австралии / Пер. с фр. В. Земсковой. М .: Элементарные формы, 2018 (Durkheim, Émile, Les
Formes élémentaires de la vie religieuse. Le Système totémique en Australie , Russian Translation).
Connerton, Paul (1989) How Societies Remember, Cambridge University Press, Cambridge.
Déploige, Simon (1911) Le conflit de la morale et de la sociologie, Félix Alcan, Paris.
Durkheim, Émile (1887) “La Philosophie dans les universités allemandes”, Revue international de
l’enseignement, No. 13, pp. 313 –338, pp. 423 –440 .
Durkheim, Émile, Deploige, Simon (1907) “A propos du conflit de la morale et de la sociologie”, Re-
vue néo-scolastique, Vol. 14, No. 56, pp. 606–621.
Durkheim, Émile (1919) Les Règles de la méthode sociologique, F. Alcan, Paris.
Durkheim, Émile (1961) Moral Education, Free Press, New York.
Durkheim, Émile (1972) Selected Writings, Cambridge University Press, New York.
Durkheim, Émile (1973) “Forms of the Religious Life”, Bellah, Robert, ed., Durkheim, on Morality
and Society, University of Chicago Press, Chicago, рр. 69 –97 .
Gisbert, Pascual (1959) “Social Facts in Durkheim’s System”, Anthropos, Vol. 54, No. 3/4, pp. 353–369.
Lukes, Stiven (1972) Emile Durkheim. His Life and Work, Harper & Row, New York.
Moscovici, Serge (1961) La psychanalyse, son image et son public , Presses Universitaires de France,
Paris.
38
Wolf, Jan J. de (1987) “Wundt and Durkheim a Reconsideration of a Relationship”, Anthropos,
Vol. 82, No. 1/3, pp. 1 –23 .
Wundt, Wilhelm (1906) Vôlkerpsychologie: eine Untersuchungder Entwicklungsgesetze von Sprache,
Mythus und Sitte, Vol. 5, Mythus und Religion, A. Krôner, Leipzig.
Wundt, Wilhelm (1914) “Totemismus und Stammesorganisation in Australien”, Anthropos: Interna-
tionale Zeitschrift fur Volker- und Sprachenkunde , No. 9, pp. 299 –325.
Wundt, Wilhelm (1916) Elements of Folk Psychology: Outlines of a Psychological History of Devel -
opment of Mankind, Allen & Unwin, London.
Ссылки – References in Russian
Васильев 2014 – Васильев А. Воплощенная память: коммеморативный ритуал в социологии
Э. Дюркгейма // Социологическое обозрение. 2014. Т . 23. No 2 . С . 141 –167 .
References
Jones, Alun Jones, Kibbee, Douglas A. (1993) “Durkheim, Language, and History: A Pragmatist Per -
spective”, Sociological Theory, Vol. 11, No. 2, pp. 152–170.
Misztal, Barbara A. (2003) “Durkheim on Collective Memory”, Journal of Classical Sociology,
Vol. 3 (2), pp. 123–143.
Osiel, Mark (1997) “Mass Atrocity”, Collective Memory and the Law , Transaction Publishers, New
Brunswick.
Rawls, Anne (1996) “Durkheim's Epistemology: The Neglected Argument”, American Journal of So-
ciology, Vol. 102, No. 2, pp. 430 –482 .
Rol, Cécile (2012) “Animisme Et Totémisme: Durkheim Vs Wundt”, L’Année sociologique
(1940/1948). Troisième série, Vol. 62, No. 2, pp. 351–366 .
Sawyer, R. Keith (2002) “Durkheim’s Dilemma: Toward a Sociology of Emergence”, Sociological
Theory, Vol. 20, No. 2, pp. 227 –247 .
Sorokin, Pitirim, Merton, Robert K. (1990) “Social Time: A Methodological and Functional Analy -
sis”, Hassard, John, ed., The Sociology of Time, St. Martin’s Press, New York, pp. 56–66.
Vasilyev, Alexey (2014) “Embodied Memory: Commemorative Ritual in Sociology of Émile
Durkheim”, Russian Sociological Review , Vol. 13, No. 2, pp. 141 –167 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГОЛОВАШИНА Оксана Владимировна –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник УГИ УрФУ.
GOLOVASHINA Oksana V. –
Doctor of Philosophy, Associate Professor,
Leading Researcher at UGI UrFU.
39
Пролегомены исследовательского образования
© 2023 г.
А.О . Карпов
Московский государственный технический университет имени Н.Э. Баумана,
Москва, 105005, ул. 2 -я Бауманская, д. 5, к. 1 .
E-mail: a.o.karpov@gmail.com
Поступила 12.04.2022
Исследовательское образование является ключевым институтом общества
знаний, инструментом его построения и развития. Его полноценное станов -
ление есть главнейшая задача наших дней, требующая раскрытия основы-
вающих его начал. Работа суммирует результаты двадцатилетних исследо -
ваний автора, позволяющих подойти к проблеме по существу. В качестве
пролегомен исследовательского образования выделены и раскрыты следую-
щие: связь обучения с истиной, генеративность обучения, фундаменталь-
ные принципы генеративной дидактики, социокогнитивная структура об -
щества знаний. Показано, что отношение к истине определяет сущность
исследовательского образования, в котором исследование понимается как
поиск истины, является конститутивной основой поведения научно-иссле -
довательского типа, предопределяет трансформативные рамки обучения.
Рассмотрены истоки понятия генеративного обучения, его отличия от адап-
тивного, определена его роль как фундаментального условия возможности
исследовательского образования. Установлены фундаментальные принци-
пы генеративной дидактики – познавательная гибкость, познавательная ге-
неративность, социокультурное взаимодействие обучения.
Ключевые слова: общество знаний, истина, исследовательское образование,
генеративное обучение, генеративная дидактика, социокогнитивная структу-
ра, исследовательское поведение, трансформативные рамки обучения.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -40 -51
Цитирование: Карпов А.О. Пролегомены исследовательского образования //
Вопросы философии. 2023. No 1. С. 40 –51.
40
Prolegomenons of Research Education
© 2023
Alexander O. Karpov
Bauman Moscow State Technical University,
5/1, 2-ya Baumanskaya str., Moscow, 105005, Russian Federation.
E-mail: a.o.karpov@gmail.com
Received 12.04.2022
Research education is a key institution in the knowledge society and a tool for its
construction and development. Its full-fledged formation is the main task in our
days that requires disclosure of its underlying beginnings. This work summarizes
findings of the author's research studies over two decades that makes him possi -
ble to the problem in its essence. Identified and disclosed prolegomenons of re -
search education are the following: the relation between learning and truth,
the generativity of learning, the fundamental principles of generative didactics,
the socio-cognitive structure of knowledge society. It is shown that the attitude
to truth determines the essence of research education, where research is taken as
a search for truth, is the constitutive basis of research-type behavior and prede-
termines the transformative framework of learning. Origins of the “generative
learning” concept are studied, its differences from adaptive learning are ana -
lyzed, and its role is defined as a fundamental condition of research education
opportunity. Cognitive flexibility, cognitive generativity, sociocultural interac-
tion of learning are presented as fundamental principles of generative didactics.
Keywords: knowledge society, truth, research education, generative learning,
generative didactics, socio-cognitive structure, research behavior, transformative
framework of learning.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -40 -51
Citation: Karpov, Alexander O. (2023) “Prolegomenons of Research Education”,
Voprosy filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 40 –51.
...Начало подразумевается здесь сущност-
но, а вовсе не как первое и ближайшее для
подлинного последующ его... то, что из это -
го «разовьется», всегда опирается на остав-
ление начала.
Мартин Хайдеггер
Введение
Основной вопрос философии сегодня – это вопрос об истине. Не потому, что ис -
тина в дефиците – она всегда в нем. Но потому, что понятие истины радикально выве -
дено из употребления, причем самые дальние подступы к ней скрыты и охраняемы,
а отношение к истине исключено из мышления большинства присутствующих. Отно-
шение к истине выводит на свет и воспитывает прежде всего образование. Не потому,
что оно дает знание – оно так или иначе это делает. Но потому, что оно способно ради -
кально ставить вопрос об истине, хотя, конечно, не всегда и не везде. Сегодня эту мис -
сию наследует исследовательское образование, становление которого есть забота на-
ших дней.
41
Вызревание исследовательского образования в России непосредственно связано
с программой «Шаг в будущее», заложившей практические и теоретические основы
нового учебного дела. Ключевой идеей, которая вела развитие программы, было пред -
ставление образования как исследовательского процесса, исключающего познаватель-
ную стандартизацию, создающего условия для саморазвития личности на основе твор -
ческой работы с научным знанием. Пролегóмены исследовательского образования,
в смысле древнегреческого προλεγόμενα, означают то существенное, что следует поло-
жить в качестве основывающего начала, предваряющего раскрытие предмета обсуж-
дения. В нем закладывается первичная сущность феномена, который, будучи развер-
нут, далеко уйдет от изначального, но вместе с тем всегда будет питаться основанным
в нем. Увидеть основополагающие источники – первоначала исследовательского обра-
зования – стало возможным с высоты теоретического осмысления, которое было пред -
метом многих моих работ двух последних десятилетий.
Главнейшим первоначалом является связь исследовательского обучения с истиной,
которая проявляется в исследовательском поведении научного типа и учебно-познава -
тельных ограничениях, налагаемых на доступность истины. К числу ключевых перво -
начал также принадлежат следующие. В первую очередь – это генеративность обу-
чения, которая требует познавательной продуктивности и опосредует тем самым
соответствующие свойства среды, метода и оценивания. Далее следуют фундамен-
тальные принципы генеративной дидактики, лежащие в основе учебного процесса ис-
следовательского типа. Посредством них возникает сущностная связь обучения и про-
дуктивного познания. Замыкает перечень ключевых первоначал социокогнитивная
структура общества знаний, которая выступает в качестве социальной детерминанты
исследовательского образования, направляя обучение на познавательно особое в соци -
альной функции мышления. Рассмотрим их по порядку.
Отношение к истине в образовании
Образование есть институт преобразования личности. Педагогическая традиция
видит в качестве его задач или целей овладение знанием, воспитание, развитие. Меж-
ду тем все определяющее значение в системе образовательных трансформаций лично-
сти имеет отношение к истине. Конечно, воспитание прививает этос правды, хотя да-
леко не всем. Однако проблема отношения к истине в образовании гораздо шире,
поскольку именно через отношение к истине человек воспринимает, осмысливает
и объясняет мир. Ранее мной рассматривалась проблема отношения к истине образо -
вания как феномена под углом зрения истины его бытия [Карпов 2019, 56–66]. Здесь
будет изучен вопрос возможности и способности образования репрезентировать исти -
ну феномена, размещенного в мире сущего. Ранее движение к истине рассматривалось
из бытия, теперь оно будет происходить из существования. Главной познавательной
основой задач, которые решает образование, является поиск истины учащимся. Во все
времена, у всех народов основа эта была сокрыта фактологичностью образовательного
содержания. Назидающие уста педагога и непреложная речь учебника в конечном сче-
те всегда глаголили «истину». Ответы на вопросы, которые разрешал воспитанник,
были в той или иной степени уже предзаданы. Так неявно вырабатывались легитим -
ные техники и модели мышления, нацеленные на поиск истины, – конечно, истины,
санкционированной культурой, обществом, а фактически властью.
Наука выбивалась за эти пределы как в силу непреодолимой любознательности че-
ловека, так и по причине результатов, работающих на экспансию культуры, благосо -
стояние общества, амбиции власти. Развитие общества знаний с особой остротой по-
ставило вопрос о свободе творческого мышления, и в первую очередь мышления
научного, производящего порождающие знания [Карпов 2020, 105–113]. Такое мыш-
ление воспитывается исследовательским образованием и зиждется на познавательной
свободе, которая является его необходимым условием и безусловным предписанием,
генерализацией его бытия и образовательным императивом. В исследовательском
42
образовании отношение к истине учреждает его существо, закладывает онтологиче-
ский фундамент исследовательского поведения, познания, воспитания. Оно связывает
его не только с этической стороной человеческой жизни, но, сверх того, является уста-
навливающим принципом в профессиональной работе со знанием. Оно образует серд -
цевину того ценностно общего, что делает учащих и учащихся непосредственными
акторами эпистемических сообществ, создающих научные знания и оперирующих
с ними.
а) Исследование как поиск истины
Исследовательское образование подчиняет учебный процесс поиску объективно
нового знания. В своей полноценной форме оно есть дело ближайшего будущего. Тем
не менее уже в учебном исследовании, которое прочно вошло в арсенал средней
и высшей школ, поиск истины, пусть даже в некоем зачаточном состоянии и идеаль -
ном плане, стал латентной целью, ведущей ученика. Это новое ценностное простран -
ство пока еще не заняло достойное место в современном образовании. Однако сего -
дня, как никогда, образование, забывшее про ученическую истину, проигрывает битву
за воспитание. И наша социальная действительность пожинает печальные плоды своей
образовательной забывчивости. Как в исследовательском образовании, так и в проб-
лемно-познавательном, вызревающем в обществе знаний, исследование в своем онто-
логическом значении понимается как поиск истины. Его цель в качестве дидакти-
ческого инструмента распределяется по двум ценностным пространствам. Первое
охватывает личность ученика, познание которого ведет поиск истины и стремление
к открытию нового, второе принадлежит образовательному институту, который ставит
исследовательский поиск истины на службу воспитанию и обучению.
Исследовательские навыки в поиске истины, возможность открытия истины, зна-
ние истины автоматически не приводят к жизни по истине. Надо неизменно желать ис-
тину. Это высокое нравственное начало в своем существе есть вопрос не эпистемиче -
ский, но онтологический. Обретение неизменного желания истины – дело особого
воспитания и особой работы души. Отношение к истине определяет сущность иссле -
довательского образования, которая есть культивирование личности посредством
научного поиска истины. Здесь отношение к истине является конститутивной основой
поведения научно-исследовательского типа, которое, в свою очередь, будучи сред-
ством движения к истине, наполняет его содержанием, формирует его социально и ин -
дивидуально особое. Надо уметь чувствовать и ясно воспринимать истину, распо-
знавать и отличать истину, быть способным признавать ее и защищать как истину.
б) Исследовательское поведение научного типа
Говорящие об учебном познании или научном поиске часто используют понятие
«исследовательское поведение». Его связывают с примордиальными психическими
механизмами, сформированными в процессе борьбы за выживание и наделяющими
человека автоматизированными природой способностями к познанию. Оно трактуется
как естественное психическое приспособление, обеспечивающее существование и раз-
витие. Таким образом понятое «исследовательское поведение» в действительности
имеет мало общего с научно-познавательной реальностью. Исследовательское поведе-
ние научного типа представляет собой сознательный процесс преодоления познава-
тельной неопределенности с целью обретения научной истины. Процесс этот сложил-
ся в ходе научной работы со знанием в среде эпистемических сообществ, занятых
производством знаний. Иначе говоря, исследовательское поведение научного типа
есть социальный продукт специализированной деятельности человека по научной
трансформации реальности, обретаемый в результате продуктивных познавательных
практик, в том числе посредством особым образом выстроенного образования. Иссле-
довательское поведение научного типа наследует родовые черты научных сообществ.
43
Например, в когнитивной сфере для него характерны критический рационализм, диа-
лектическая аргументация, научная методичность мышления; в эмотивно-суггестив-
ной – воля к знанию (целеустремленность, решимость, настойчивость), умение пре -
одолевать неопределенности и внешнее давление; в ценностной – следование истине,
обоснованность суждений, опора на валидные методы и проверяемые результаты, etc.
Исследовательское поведение не возникает в результате предметного обучения
в формате классной комнаты или лекционной аудитории. Оно не создается в процессе
дискурсивных трансакций, познавательных демонстраций, лабораторных и курсовых
работ. Его не порождают стандартизованные познавательные действия и дисципли-
нарные учебные планы, в том числе открытого типа. Оно не представляет собой набор
канонических познавательных приемов, профанных установок и мотивов. Исследова-
тельское поведение противостоит всем своим существом догматизму классно-урочно-
го познания, его предметной организации и когнитивной замкнутости, которые оно
подвергает эпистемической деконструкции. Установка на результат (обучить чтению,
письму, счету и т.п .) нередко пагубно влияет на стремление к исследовательскому по-
иску [Богоявленская 2002, 247].
Исследовательское поведение научного типа есть результат открытой в мир иници-
ативной познавательной деятельности, нацеленной на разрешение проблемных ситуа-
ций в сферах науки, техники и социальной жизни. Его ведет творческое мышление,
способное понимать и ставить проблемы, генерировать идеи, находить альтернатив-
ные решения, приводящие к открытиям. Оно мотивировано научно-познавательным
интересом личности, как правило, стратегического характера. В образовании такой
интерес имеет внепредметное происхождение; он не связан с формальной системой
оценивания, стимулирования и поощрения. Его производит и поддерживает жажда
знания и познания, глубинный внутренний настрой к радикальному поиску истины,
пронизывающие строй личности и жизненные устремления подлинного истино-носца,
познающего сущее [Карпов 2020, 110].
в) Трансформативные рамки обучения
В изучении предмета Д. Брунер выделял три почти одновременных процесса при
работе со знанием – получение (acquisition), трансформацию (transformation), оценива-
ние или анализ (evaluation). Имеется в виду получение новой информации, использо -
вание ее для трансформации знаний, проверка адекватности проведенной трансформа-
ции при решении новых задач. Трансформация включает раскрытие неизвестного
(“unmask”) и выход за пределы наличного знания [Bruner 1973, 421]. Замечу, что Бру-
нер во многих своих рассуждениях смешивает понятия знания и информации. Для об -
разования и не только для него это приводит к печальным последствиям, поскольку
делает проблематичной возможность совершать аутентичные социальные действия.
Понятие трансформации знаний было использовано У. Доллом для определения
жесткости учебной программы как совокупности ограничений (рамок), накладывае -
мых на познавательную деятельность [Doll 1993, 156]. Мною была разработана типо-
логия трансформативных рамок обучения, включающая дидактические, эпистемиче-
ские, онтологические (средовые). Будучи встроенными нормативными структурами,
они определяют познавательные пределы обучения в отношении доступности истины,
лимитируя соответственно его познавательную гибкость, познавательную генератив-
ность, социокультурное взаимодействие. О последних речь пойдет далее. Посред -
ством трансформативных рамок, накладываемых на обучение, система образования
ограничивает восприятие, мышление, понимание и осмысление, формируя их пред -
установленные модели; иначе говоря, элиминирует возможность и способность «жить
своим умом». В своих крайних догматических формах она учит не мысли, а при-мыс -
лию, то есть замещает мышление услужением.
Трансформативные рамки дидактического типа селектируют содержание обра -
зования и в первую очередь познавательный материал обучения. Они экранируют
44
восприятие реальности и устанавливают его допустимый диапазон, определяют леги -
тимные идеи, правомерные знания, интерпретации фактов. Их мишень – репрезенти-
руемость истины. Дидактическую жесткость обучения формируют в большей мере
когнитивные установки общества, нежели прямые требования идеологии. Хотя, ра-
зумеется, идеология просеивает познавательный материал и препарирует познава -
тельное зрение. Однако здесь ресурс идеологии урезан силой фактичности феноме -
нов и вещей.
Трансформативные рамки эпистемического типа устанавливают предел познава-
тельной функции мышления, вовлеченного в обучение. Они замещают объективную
реальность сконструированными симулякрами. Они блокируют развитие интерпре-
таций и идей, определяют легитимные правила работы со знанием, схемы мышления
и критерии истины. Основа их притязаний – достижимость истины. Эпистемическую
жесткость обучению предписывает доктринальная группа, контролирующая мировоз-
зрение. Посредством нее навязываются способы и направления движения мысли. Тем
самым идеология обретает возможности, граничащие с безграничностью. Однако и сам
человек получает стимул и шанс стать личностью, способной добиться понимания.
Трансформативные рамки онтологического типа ограничивают связь процессов
обучения с жизнью общества, его культурной реальностью, социальным действием
и взаимодействием. Они препятствуют открытости образовательной среды, подавляют
язык в его функциях преформатора мышления и интерпретатора реальности, сужают
социально-эмоциональный опыт, обретаемый в обучении. Они элиминируют социаль -
но особое в формировании психики, поскольку «коллективные, социальные формы
поведения в процессе развития становятся способом индивидуального приспособле-
ния, формами поведения и мышления личности» [Выготский 1931, 483]. Их сфера
влияния – социальные смыслы и понимания, ведущие к овладению истиной. Онтоло-
гическая жесткость обучения культивируется социальной политикой, в том числе об -
разовательной. Последняя делает человека ревнителем своего народа или чуждым ему
искателем удовольствий, потерявшим чувство Родины; причем делает это независимо
от потуг идеологии.
Генеративное обучение
Идея генеративности может быть прояснена из этимологии английского слова
“generate”, идущего от латинского “generāre” – производить, рождать, создать. Так,
“generātio” – рождение, возникновение, происхождение; “generābilis” – творческий,
создаваемый; “geneālogia” – родословная; “genetrix” – родительница, мать, основа-
тельница. В этом смысловом ряду – “genus”, “genesis”, “generātor”. Родство с идеей
генеративности несут в своих названиях генетика, порождающая (генеративная) грам -
матика, генеративная психология, генеративные нейросети.
В начале 1990 гг. термин «генеративное обучение» (generative learning) появляется
в экономическом дискурсе в связи с проблемой развития корпораций как обучающих
организаций. К тому времени непредсказуемость рынка показала, что «скорость, с кото -
рой организации учатся, может стать единственным устойчивым источником конкурент-
ных преимуществ». Предприятия, использующие адаптивное обучение (adaptive learning)
своего персонала, реагировали слишком медленно, чтобы выжить в быстроменяющейся
бизнес-среде. Кроме того, прогнозирование потребностей рынка только на основе мар-
кетинговых исследований стало недостаточным. Необходимо было понимание «скрытой
потребности» клиентов, а именно того, что они «действительно могут ценить, но ни -
когда не испытывали и никогда не подумают просить». Иначе говоря, производство
«требовало скачка воображения, чтобы увидеть то, что клиент может хотеть». Решение
проблемы, по мнению П. Сенге, давало генеративное обучение, способствующее разви-
тию творческих способностей и дара предвидения. Генеративное обучение, в отличие
от адаптивного, вырабатывает склонность «к новому взгляду на мир, будь то в понима -
нии клиентов или в понимании того, как лучше управлять бизнесом» [Senge 1990, 7, 8].
45
В 2002 г. К. Джерджен использует понятие «генеративные отношения» для описа-
ния контекстно широкого плана взаимодействия ученика в классной комнате, в кото -
ром его роль «меняется с объекта оперирования на субъект отношений». Генератив -
ные отношения требуют генеративных контекстов, которые «связаны с текущими
практическими заботами людей, сообществ или наций». Содержательно термин «гене-
ративность» у Джерджена характеризует качество учебных отношений, «из которых
ученик выходит с более широкими возможностями эффективного установления свя -
зей» [Джерджен 2003, 140–142, 135].
Генеративное обучение трактуется также как педагогическая деятельность по ор -
ганизации самостоятельной работы студентов [Цыркун, Козинец, Пунчик 2005]. В его
содержание включают творческую активность, создание новых моделей мышления
и профессиональных стратегий, рефлексию индивидуального развития [Прокофьева,
Ясева 2007, 572]. В теории обучающих программ под генеративным обучением пони -
мают действие алгоритмов, создающих последующее интерактивное содержание в за-
висимости от предыдущей реакции на предложенный материал [Зубов, Зубова 2009,
11]. В модели ИКТ-грамотности во главу угла ставится достижение генеративности
(generativity), которая означает способность получать новые навыки и знания [Pérez,
Murray 2010, 132].
Под генеративностью я понимаю действие активного начала, побуждающего мыш-
ление к продуктивной творческой деятельности, в том числе к познанию, созданию
нового знания, его воплощению в обществе и культивированию в себе в качестве по-
рождающего знания [Карпов 2018, 23]. Генеративное обучение может быть описано
через веберовский идеальный тип, который соединяет в себе разнородные познава -
тельные позиции под углом зрения творчески продуктивной функции мышления в ее
рациональных и внерациональных формах. Сфера его применения в общем и профес-
сиональном образовании разнообразна – наука, инженерное дело, экономика, педаго -
гика, искусство, etc., везде, где есть нужда в продуктивном мышлении, создающем но -
вое. Социальная цель генеративного обучения – воспитание основателей будущего,
идущих на созидательный риск, а не осуществителей, подтверждающих наличное.
В своей сущности генеративное обучение есть форма вхождения в духовные сферы,
в обиталище античных муз, Μοῦσαι – узнающих, понимающих, мыслящих, ведущая
к предвосхищающему проникновению в неявленное, осмысляющая его и выводящая
в жизнь в продуктах творчества. Здесь знание становится вопрошающим, дерзающим
на овладение истиной, утверждающим себя в решениях, а «осмысление раскрывает ми-
ры и землю» [Хайдеггер 2020, 157]. Здесь вырабатывается уникальное в личности.
Адаптивное (поддерживающее) обучение, в отличие от генеративного, формиру-
ет мышление и способности, опирающиеся на стандартные поведенческие модели
и устойчивый опыт, наличествующие в доминирующей социокультурной среде. Оно
учит выбирать только освещенные тропы. Социальная цель его носит характер биоло -
гизма – приспособление к окружающей среде и последующее соответствие ей. Соци -
альная сущность есть обеспечение воспроизводства и преемственности существующе-
го порядка вещей в обществе и культуре, в том числе социальной системы, ролей,
норм, ценностей, предпочтений, представлений о благе, традиций, условий легитима-
ции и господства. Здесь царство опустошенного мышления, исключающего вопроша-
ние, ничего не создающего, а лишь рассматривающего. Здесь достигается унификация
личности. Генеративность обучения, а вместе с ним учебных метода, среды, оценива-
ния, является фундаментальным эпистемо-дидактическим условием возможности ис-
следовательского образования.
Генеративное обучение исследовательского типа использует методы познания и ра-
боты со знанием, которые применяются в производстве знаний; в том числе научные,
технологические, инновационные, научно-предпринимательские. Оно наделяет лич-
ность способностями к производству объективно нового знания, к созданию менталь -
ных, физических и социальных способов преобразования знания, к трансформации
знания в материальный или интеллектуальный продукты.
46
Наряду с чисто знаниевыми талантами, генеративное обучение воспитывает в лич -
ности приверженность к социокогнитивному росту и дает решимость к нему. Но что
наиболее важно, оно развивает генеративный характер духовного строя личности, де-
лая ее способной видеть новое, постигать идеи, сущностно вопрошать к своему суще-
ству, требовать истины. Здесь прорастает движение мысли к сущностным понимани-
ям и начинаниям, изменяющим себя и окружающий мир, поскольку истина
принадлежит поиску, а не обладанию. И вместе с тем здесь место начала духовного
вопрошания, преодолевающего антропоцентрический взгляд на мир. Для генеративно -
го обучения исследовательского типа мною разработаны концепция генеративного ме-
тода обучения – метода научных исследований и модели генеративной учебной среды,
а именно «учебно-научная инновационная среда» и «творческое пространство», функ -
ционирующее как когнитивно-генеративная система [Карпов 2018, 20–26]. Познава-
тельная генеративность обучения входит в число фундаментальных принципов гене-
ративной дидактики.
Фундаментальные принципы генеративной дидактики
Генеративная дидактика есть теория исследовательского обучения, в которой ме-
тод, среда, знание и познание рассматриваются с позиции социокогнитивного роста
личности, способной к производству и технологизации знаний. Генеративная дидакти-
ка опирается на фундаментальные принципы – познавательную гибкость, познава-
тельную генеративность и социокультурное взаимодействие обучения. Являясь по су-
ти нормирующими основаниями процессов когнитивной инструментализации знаний,
они представляют собой индикаторы генеративной способности любого обучения. По-
знавательная гибкость обучения репрезентирует его возможность настраивать содер-
жание обучения на индивидуальные и групповые познавательные способности и инте-
ресы. Она характеризует категорию дидактической свободы в социокогнитивном
становлении личности и противостоит традиционной вариативности обучения, пред -
лагающей внешне сформированный познавательный ассортимент. Ее сущность – вы -
страивание дидактического поля для развертывания мышления индивида. Ее социаль-
ная функция – порождение когнитивного разнообразия в творчески активной части
общества на основе когнитивного разнообразия учебных коллективов. Когнитивное
разнообразие той или иной социальной выборки складывается из действующих в ней
когнитивных типов личности, о которых будет сказано далее.
В парадигмальном плане познавательная гибкость обучения проявляет способ бы -
тия феномена образования. Она опирается на дидактическое богатство, включающее
методические, средовые, познавательные содержания. Это не просто россыпь возмож -
ностей, а особо организованная дидактическая система трансформативного типа, то
есть способная к самопреобразованию в русле познавательного развития личности,
обеспечивающая формирование индивидуализирующих дидактических стратегий, стоя-
щая на почве трансформативных, в частности рекурсивных, учебных программ. Такая
дидактическая система есть место естественного происхождения проблемных ситуа-
ций, дающих пищу исследовательскому обучению как основу для индивидуального
познавательного выбора. Она – инструмент вовлечения реальности в обучение, обу-
славливающий гибкость познавательного развития автономной личности. Такая лич-
ность опирается на силу собственного мышления, самостоятельно устанавливает при -
оритеты и целеполагания, принимает решения и несет за них ответственность. Она
созидает свой внутренний рост и свою судьбу [Cuypers 1993, 75].
Познавательная генеративность обучения представляет собой его творчески сти-
мулирующее и взращивающее действие в отношении способности индивида к созда-
нию нового. Она определяет потенциал обучения к размыканию существенных сторон
реальности в противовес его традиционной катехизической доминанте, доктринально
истолковывающей наличное в вопросах и ответах. Она опирается на генеративные ме-
тоды обучения. Ее сущность – развитие креативной функции мышления. Ее социальная
47
функция – культивирование когнитивного многообразия личности, а именно индиви-
дуального эпистемического богатства как познавательной системы дифференцирован-
ных инструментов мышления. Грядущие радикальные трансформации в образовании
связаны с программами, разрабатывающими «приемы и операции преобразования ко -
ренной интуиции» [Микешина 2002, 246].
Творческая уникальность личности есть совместное про-изведение познаватель-
ной гибкости и познавательной генеративности обучения. Первое доставляет богат -
ство содержаний второму, которое в свою очередь открывает посредством него богат-
ство когнитивно особого в индивиде. В обществе знаний когнитивно особое нацелено
на работу со специальной категорией нового, которое есть дело науки, технического
и социального преобразований реальности. Здесь деятельность мышления обуславли-
вается принципом трансцендентности научного познания. Он определяет функцию
бытия феномена образования. Последняя становится доминирующим парадигмаль-
ным отношением в процессе репродуктивно-продуктивного перехода к фундаменталь-
ной модели образования будущего – проблемно-познавательной [Карпов 2021, 12–14].
Сегодня ее представителем является исследовательское образование, которое, будучи
частным, несет в себе начала общего [Карпов 2022, 57, 58].
Социокультурное взаимодействие обучения выражает его вовлеченность в жиз -
недеятельность, внешнюю по отношению к феномену образования. Оно устанав -
ливает допущенный в обучение объем реальности, ее интенсивность и порядок;
формирует генеративные качества учебной среды. Оно – вне стандартизованных
учебных программ и познавательных процедур. Оно не достигается внешним на -
блюдением, экскурсионным информированием, научно-образовательной анимаци -
ей и встречами с замечательными людьми. Оно идет от работы в мире и опыта его
преобразования, работы, ведущей к духовному росту и осмыслению существенных
сторон действительности. Сущность социокультурного взаимодействия обучения –
приведение мышления к реальности мира, к осмыслению его проблем, вызовов
и собственного местонахождения. Его социальная функция – социализация, кото -
рая в обществе знаний обретает характер социализации научно-исследовательского
типа. Социокультурное взаимодействие влияет на формы бытия феномена образо -
вания. Оно способствует его трансформации от моноучрежения к интегрированной
образовательной системе, включая в образовательную экосистему профессиональ -
ные институты общества. Оно инкорпорирует в образование социокогнитивную
структуру общества знаний.
Социокогнитивная структура общества знаний
Общество знаний рассматривается мной как особая социально-экономическая
и культурная система внутри современного общества. Культурно-исторический про -
цесс его формирования берет начало во второй половине XX в. Здесь «мерилом богат-
ства становится производство, распространение и потребление знания. Именно отно -
шение к знанию, к возможности его создания и использования все в большей степени
будет определять и социальное расслоение общества» [Лекторский 2001, 6]. Становле -
ние общества знаний ведет к фундаментальным трансформациям образования, кото -
рые в своем существе только намечаются и требуют предваряющего изучения.
Социальная структура нового общества в главном, производящем ядре порождает -
ся способами работы со знанием; они несут в себе отпечаток его основной созидаю -
щей силы – творческого мышления научного типа. И то, и другое есть место от -
ветственности исследовательского образования. Тем самым образование вовлекается
в непосредственную связь с социокогнитивной стратификацией общества знаний. Об -
разование не просто культивирует умственные способности, оно связывает социаль -
ную диспозицию с возможностями мышления к преобразованию знания. Оно прямым
образом распределяет людей по ячейкам социальной структуры. Тогда эта структура
должна определять новую формулу образования.
48
В числе основных понятий, идентифицирующих социокогнитивную структуру об-
щества знаний, – когнитивный тип личности, когнитивная профессия, когнитивная
роль, когнитивно-ролевой комплекс. Напомню их содержание. Доминирующая форма
разделения труда в обществе знаний опирается на способности мышления к участию
в процессах продуктивной трансформации знаний. Обобщенный комплекс механиз-
мов мышления, которые в работе со знанием может использовать индивид, определяет
когнитивный тип личности. Когнитивная типизация есть выделение групповых общ-
ностей согласно психически особому, составляющему характерную часть познаватель-
ной уникальности личности. Она имеет связь со схожестью структуры когнитивных
стилей, подчиняющихся «действию некоторых общих закономерностей организации
когнитивной сферы человека» [Холодная 2002, 10, 32, 82].
Выполнение эквивалентной работы со знанием возможно с использованием раз-
ных ментальных схем, свойственных различным когнитивным типам личности. При -
чина тому – особенности мышления, сформированные социальным и культурным
окружением, познавательным опытом, семейным воспитанием. Тогда профессия, име-
ющая своим предметом определенную работу со знанием, то есть когнитивная про-
фессия, включает работников разного когнитивного типа личности. Наряду с этим,
конкретный когнитивный тип личности может быть способен к ряду когнитивных
профессий, соответствующих качествам его мышления. Присутствующая многознач-
ность не позволяет привлечь когнитивный тип личности для непосредственной иден -
тификации социокогнитивной структуры общества знаний. Способ социальной инсти -
туализации мышления определяется через понятие когнитивная роль, которая в отличие
от когнитивного типа личности является понятием социальным, а не психическим.
Когнитивная роль представляет собой обобщенный способ деятельности мышления
в социальной структуре общества, относящийся к системе социально и культурно обу-
словленных форм работы со знанием. Выделение когнитивной роли может происхо -
дить на разных уровнях общности. Высокому уровню общности присущи, например,
творческая, техническая, организационная, обслуживающая, потребительская когни-
тивные роли.
В свою очередь, творческая когнитивная роль репрезентирует ряд таких когнитив -
ных ролей, как творение знаний, инженерно-техническая разработка знаний (создание
технических объектов и техносферных технологий), материализация социальных зна -
ний (конструирование социальных структур, технологий, проектов, процессов), моди -
фикация знаний (приспособление их под контекст использования), компиляция знаний
(оригинальная сборка известных знаний), внедрение знаний (включая инновационные
процессы), коммерциализация знаний (в том числе научно-технологическое предпри-
нимательство), etc. Когнитивная роль может указывать на форму работы со знанием,
в которой она играет главенствующую роль, например творение знаний – на создание
знаний, инженерно-техническая разработка знаний на преобразование знаний в техни-
ческий объект. В той или иной форме работы со знанием участвуют представители
разных когнитивных ролей. Так, при создании знания могут быть востребованы уче-
ные-теоретики (например, физики или искусствоведы), эксперты, лаборанты, мастера
опытного производства, менеджеры проекта; при его преобразовании в технический
объект – ученые-экспериментаторы, инженеры, дизайнеры, архитекторы, технологи,
техники, научно-технологические предприниматели, etc. Такого рода кластеризация
когнитивных ролей задает границы социокогнитивной стратификации в обществе зна-
ний и может быть описана через понятие когнитивно-ролевой комплекс.
Когнитивно-ролевой комплекс представляет собой групповую идентичность, кото-
рая формируется в системе производства знаний из родственных когнитивных ролей,
занятых в той или иной форме работы со знанием. Определенное положение индивида
в когнитивно-ролевом комплексе соответствует профессии когнитивного типа. По ме -
ре развития общества знаний когнитивно-ролевая функция становится социально
и психически детерминирующей в отношении образования. Университет и школа
все более ориентируются на когнитивно-ролевую структуру общества, вовлеченного
49
в процессы производства знаний. Ее групповые идентичности выстраиваются исходя
из места в новой системе разделения труда, определяются отношением к социальной
функции мышления, его познавательными и творческими особенностями.
В обществе знаний образование следует формуле корреляции между когнитив -
ным типом личности обучающегося и когнитивно-ролевым комплексом. Ключевым
инструментом их согласования является формирование индивидуальных проблемно-
познавательных программ, репрезентирующих эпистемическое движение личности,
обеспечивающих социально и культурно контекстное обучение. Такое когнитивно-ро-
левое обучение пестует разные когнитивные типы личности. Оно движет их развитие
в направлении когнитивного призвания, которое есть место социальной принадлежно -
сти мышления в отношении познания. Когнитивно-ролевое обучение становится зада-
чей не только образования, но и всего общества.
Социальная стратификация когнитивного типа собирает свои сообщества не по
сферам деятельности, а из разных сфер деятельности – науки, инженерного дела, ис-
кусства, культуры, предпринимательства, управления, социального сервиса, etc. Тем
самым становятся возможными и, более того, необходимыми эпистемически эмер -
джентные образовательные институты, целостно соединяющие в учебном процессе
научное исследование, искусство, технологическое знание, менеджмент, социальные
и культурные компетенции. Тем самым человек-творец становится на путь великого
Леонардо.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Хайдеггер 2020 – Хайдеггер М. Размышления XIΙ–XV (Черные тетради 1939–1941). М .: Ин-т
Гайдара, 2020 (Heidegger, Martin, Überlegungen XIΙ–XV (Schwarze Hefte 1939–1941), Russian Transla-
tion).
Выготский 1931 – Выготский Л.С . Педология подростка. М., Л.: Государственное учебно-пе -
дагогическое издание, 1931 (Vygotsky, Lev S., Paedology of the Adolescent, in Russian).
Bruner, Jerome S. (1973) Beyond the Information Given. Studies in the Psychology of Knowing , Nor-
ton. New York.
Senge, Peter M. (1990) “The Leader ’s New Work: Building Learning Organizations”, Sloan Man-
agement Review, Vol. 32, No. 1, рр. 7–23 .
Ссылки – References in Russian
Богоявленская 2002 – Богоявленская Д.Б. Психология творче ских способностей. М.: Академия,
2002.
Джерджен 2003 – Джерджен К.Дж. Социальное конструирование и педагогиче ская прак -
тика // Джерджен К.Дж . Социальный конструкционизм: знание и практика: Сб. статей. Минск:
БГУ, 2003. С . 116 –144 .
Зубов, Зубова 2009 – Зубов А.В., Зубова И.И. Методика применения информационных техно-
логий в обучении иностранным языкам. М.: Академия, 2009.
Карпов 2018 – Карп ов А .О. Университеты в обществе знаний: теория творч ес ких про -
странств // Вопросы философии. 2018. No 1. С. 17–29.
Карпов 2019 – Карпов А.О. Образование в отношении к истине // Вопро сы фило софии. 2019.
No 1.С.56–66.
Карпов 2020 – Карпов А.О. Знание, способное порождать новое знание: ракурс науки и обра -
зования // Вопросы философии. 2020. No 5. С . 103 –115.
Карпов 2021 – Карпов А.О. Образование будущего: репродуктивно-продуктивный переход //
Вопросы философии. 2021. No 1. С . 5–16 .
Карпов 2022 – Карпов А.О. Фундаментальные модели образования будущего // Вопро сы фило -
софии. 2022. No 1 . С . 54–64.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А . Эпистемология классическая и неклассиче ская. М.: Эди -
ториал УРСС, 2001.
Микешина 2002 – Микешина Л.А. Фило софия познания. Полемиче ские главы. М .: Прогре сс-
Традиция, 2002.
50
Прокофьева, Ясева 2007 – Прокофьева О.О., Ясева Н.Ю . Генеративное обучение дошкольной
педагогике студентов-заочников // Развитие научных идей педагогики детства в современном обра -
зовательном про странстве. СПб.: Союз, 2007. С. 572–577.
Холодная 2002 – Холодная М.А . Когнитивные стили: о природе индивидуального ума. М.: ПЕР
СЭ, 2002.
Цыркун, Козинец, Пунчик 2005 – Цыркун И.И., Козинец Л.А ., Пунчик В.Н . Генеративное обу-
чение педагогике: программно-методический комплекс для организации само стоятельной работы
студентов. Минск: Жасскон, 2005.
References
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2002) Psychology of Creative Abilities, Akademiya, Moscow (in Russian).
Cuypers, Stefan E. (2004) “Critical Thinking, Autonomy and Practical Reason”, Journal of Philoso-
phy of Education, Vol. 38, No. 1, рр. 75–90 .
Cyrkun, Ivan I., Kozinec, Lidiya A., Punchik, Veronika N. (2005) Generative Teaching of Pedagogy:
a Software and Methodological Complex for the Organization of Independent Work of Students, Zhas-
skon, Minsk (in Russian).
Doll, William E. (1993) A Post-modern Perspective on Curriculum, Teacher College Press, Colum-
bia University, New York, London.
Gergen, Kеnneth J. (1994) “Social Construction and the Educational Process”, Steffe, Leslie P., Gale,
Jerry, eds., Constructivism in Education, Lawrence Erlbaum Associates, New Jersey (Russian Translation).
Karpov, Alexander O. (2018) “Universities in Knowledge Society: Theory of Creative Spaces”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 1 (2018), pp. 17–29 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2019) “Education in Relation to Truth”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019),
pp. 56–66 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2020) “Knowledge that Can Generate New Knowledge: from the Perspective
of Science and Education”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 103 –115 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2021) “Education of the Future: Reproductive-Productive Transition”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 5 –16 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2022) “Fundamental Models of Education of the Future”, Voprosy Filosofii,
Vol. 1 (2022), pp. 54–64 (in Russian).
Kholodnaya, Marina A. (2002) Cognitive Styles: About the Nature of the Individual Mind , PER SE,
Moscow (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2001) Epistemology Classical and Non-Classical, Editorial URSS, Moscow
(in Russian).
Mikeshina, Lyudmila A. (2002) Philosophy of Cognition. Polemical Chapters , Progress-Tradiciya,
Moscow (in Russian).
Pérez, Jorge, Murray, Meg Coffin (2010) “Generativity: The New Frontier for Information and Com -
munication Technology Literacy”, Interdisciplinary Journal of Information, Knowledge, and Manage -
ment, Vol. 5, рр. 127–137.
Prokofyeva, Olga O., Yaseva, Natalia Yu. (2007) “Generative Teaching of Preschool Pedagogy to
Part-Time Students”, Development of Scientific Ideas of Childhood Pedagogy in the Modern Educational
Space, Soyuz, Saint Petersburg, рр. 572–577 (in Russian).
Zubov, Alexander V., Zubova, Irina I. (2009) Methods of Using Information Technologies in Teach -
ing Foreign Languages, Academy, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author Information
КАРПОВ Александр Олегович –
доктор философских наук,
кандидат физико-математических наук,
начальник отдела МГТУ им. Н.Э . Баумана.
KARPOV Alexander O. –
DSc in Philosophy, Csc in Рhysics and Mathematics,
Head of the Department at Bauman Moscow State
Technical University.
51
Онтология музыкального смысла*
© 2023 г.
Е.В. Косилова
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1 .
E-mail: implicatio@yandex.ru
Поступила 29.06 .2022
Статья посвящена изучению феномена музыкального смысла. Что означает
понять музыку? Это означает схватить смысл, который имеет чисто музы-
кальный характер. В статье приводится обоснование того, что музыка –
не язык. Язык «прозрачен»: при коммуникации его свойства не обращают
на себя специального внимания. Музыка же обращает внимание на саму се-
бя. Ее конвенциональность незначительна. В статье приводятся примеры
музыкальных произведений, исполненных по-разному, по-разному аранжи-
рованных, по-разному интерпретированных, переведенных из одного лада
в другой, и везде ставится вопрос, в чем заключается музыкальный смысл
произведения. Предлагается ответ: он состоит в рисунке мотива, передаю-
щем последовательность интервалов и ритм. Рассматривается также более
свободная музыкальная идея, которая состоит в некоей общей структуре
последовательности интервалов. Исходя из этих соображений, ставится во -
прос, в чем природа музыкального смысла. Музыка, безусловно, является
интенциональным предметом. При этом музыкальный смысл имеет идеаль-
ный характер, подобный характеру математики и логики. Собственно, по -
нять музыкальный мотив означает понять «логику» его развития. Р. Ингар -
ден считает, что музыкальное произведение не идеально, потому что
возникает в определенный момент. Я указываю, что математические сущ-
ности также открываются в определенный момент истории, но при этом
идеальны. Проводится связь с «третьим миром» К. Поппера. Вводится по-
нятие внутренней музыки. Таким образом, музыкальный смысл является
одновременно как интенциональным, личностным, так и идеальным, об-
щим для всех людей.
Ключевые слова: онтология музыки, феноменология музыки, музыкальный
смысл, музыкальная идея, язык, интенциональный предмет, идеальный
предмет, третий мир, Э. Гуссерль, Р. Ингарден, М. Бонфельд.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -52-62
Цитирование: Косилова Е.В . Онтология музыкального смысла // Вопросы
философии. 2023. No 1. С. 52–62 .
*
Исследование выполнено при поддержке Междисциплинарной научно-образовательной шко -
лы Московского университета «Мозг, когнитивные системы, искусственный интеллект».
52
Ontology of Musical Meaning*
© 2023
Elena V. Kosilova
Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: implicatio@yandex.ru
Received 29.06 .2022
The article deals with the study of the phenomenon of musical meaning. What
does it mean to understand music? It means to grasp some musical meaning.
This meaning is purely musical. The article provides a rationale for the fact that
music is not a language. Language is “transparent”: in communication, its prop -
erties do not attract special attention. Music draws attention to itself. It does not
describe emotions, but directly evokes them. Its conventionality is negligible.
The article gives examples of musical works performed in different ways, differ-
ently arranged, differently interpreted, translated from one key to another, and
everywhere the question is raised, what is the musical meaning of the work.
The answer is proposed: it consists in the drawing of a motif, conveying a se -
quence of intervals and rhythm. A freer musical idea, which consists in a certain
structure of a sequence of intervals is also considered. Based on these considera -
tions, the question is raised, what is the nature of musical meaning. Music is cer-
tainly an intentional subject. At the same time, the musical meaning has an ideal
character, similar to the character of mathematics and logic. Actually, to under -
stand the musical motive means to understand the “logic” of its development.
R. Ingarden believes that a musical piece is not ideal, because it appears at a cer-
tain moment. I point out that mathematical entities are also discovered at a cer -
tain point in history, but they are ideal. A connection is being made with the
“world three” of K. Popper. The concept of inner music is proposed. Thus, musi -
cal meaning is both intentional, personal, and ideal, common to all people.
Keywords: ontology of music, phenomenology of music, musical meaning, mu -
sical idea, language, intentional object, ideal object, world three, E. Husserl,
R. Ingarden, M. Bonfeld.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-52-62
Citation: Kosilova, Elena V. (2022) “Ontology of Musical Meaning”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 52–62 .
Философы обсуждают музыку от Пифагора до наших дней. Данная статья посвя -
щена современному феноменологическому подходу к осмыслению феномена музыки
и нашего понимания музыкального смысла. Непосредственным поводом к ее написа -
нию явилась статья “Ontology” [Matheson, Caplan 2011] в сборнике статей “The Rout-
ledge companion to philosophy and music”, очень интересном и разнообразном. Авторы
этой статьи вводят два подхода к проблеме индивидуации музыкального произведения:
соницистский и контекстуалистский. Они объясняют это через теорию типов-токенов,
в которую я здесь не хочу вдаваться, поэтому передам своими словами. Есть музы -
кальное произведение, написанное в определенное время в определенном месте, с опре -
деленным музыкальным содержанием, рассчитанное на исполнение на определенном
*
The work was carried out with the support of Interdisciplinary scientific and educational school
“Brain, Cognitive sciences and Artificial intelligence”, Moscow State University.
53
инструменте. Если появится точно такое же сочинение у другого автора, то это будет
одно и то же произведение или разные? Соницисты – те, кто основывается на зву -
чании, – отвечают, что одно. Контекстуалисты – учитывающие контекст написания –
отвечают: разные. Или такой пример: Бетховен предназначил свою фортепианную
сонату No 29 для молоточкового фортепиано, хотя в те времена уже были более совре -
менные инструменты. Теперь же все сонаты Бетховена исполняются на современных
инструментах. Б. Каплан и К. Матесон задаются вопросом: допустимо ли такое испол-
нение или это будет искажать смысл произведения? Так вводится понятие музыкаль -
ного смысла.
Вопросы эти философски интересны, но представляются несколько схоластически-
ми, то есть чисто философскими, имеющими мало отношения к музыкальной специфи -
ке. С таким же успехом можно спросить: если я решила некоторую задачу каким-то
способом и другой человек решил ее точно так же, то это одно решение или два раз -
ных? Одно и то же, поскольку задействует одни и те же рассуждения, но и два разных,
поскольку произведены разными людьми и в разных контекстах – ответ зависит от по-
зиции, которую мы примем (в этом, собственно, и состоит теория типов-токенов).
Я хочу сравнить несколько пар музыкальных произведений, в которых вопрос
о тождестве смысла стоит именно музыкальным образом. И это выведет на вопрос
о том, что такое музыкальный смысл. Мои примеры относятся как к классической, так
и к рок-музыке (обоснование того, что рок-музыка достаточно серьезна, чтобы ее ана-
лизировать, дает, например, Т. Грасик [Gracyk 1996]). Чтобы лучше понять суть обсуж-
даемых вопросов, надо прослушать эти примеры. Ссылки на YouTube я даю по состоя-
нию на 25 июня 2022 г. При необходимости их легко можно найти обычным поиском.
Пример 1. Генри Перселл написал свою знаменитую «Арию Холода» из оперы
«Король Артур» для баса. Выдающийся певец Клаус Номи исполнил ее контр-тенором
(фактически сопрано)
1
.
Пример 2. Эрик Сати написал сочинение «Гносиенна No 1» для фортепиано. Оно
было исполнено ансамблем С. Форд-Янга, включающим струнные и аккордеон
2
.
Пример 3. Широко известная в Швеции баллада “Märk hur vår skugga”, написан -
ная в XVIII в. Карлом Беллманом, как правило, исполняется в стиле барокко. Швед -
ская группа Evil Masquerade исполнила ее в стиле heavy metal
3
.
Пример 4. Популярная шведская народная баллада “Herr Mannelig” также испол-
няется обычно в стиле фолк, и опять-таки группа In extremo исполнила ее в стиле
heavy metal, а рок-группа Haggard перевела текст на итальянский и исполнила балладу
в эксцентрическом стиле
4
.
Возможно, в примерах 3 и 4 версии в стиле heavy metal кому-то сначала покажутся
отталкивающими, однако это вопрос вкуса, и мы не будем его касаться. Мы зададим
другой, чисто теоретический вопрос: идет ли речь в разных версиях об одной и той же
вещи или они разные? Что надо, чтобы музыкальный смысл остался тем же? Что нуж -
но, чтобы он изменился? Мы помним, что и соницисты, и констектуалисты требовали
полного совпадения в звучании и даже при этом не всегда сходились в вопросе иден -
тичности, а в приведенных примерах звучание разное. Однако названия остаются оди -
наковыми, что уже говорит о том, что по крайней мере в некотором смысле это одна
и та же вещь.
Что же такое музыкальный смысл? Можно ли вообще говорить в данном случае
о смысле? Как мы можем определить, что такое смысл?
Это очень трудное для определения слово, поскольку мы, как правило, схватываем
его значение быстро и непосредственно. Во всяком случае, смысл непосредственно
связан с актами понимания. Пониманию столь же трудно дать определение, как
и смыслу, но в частном случае музыки это сделать несколько легче. Понимание – это
переживание, как указывает Гуссерль [Гуссерль 1913]. Ниже я напишу, что можно счи-
тать пониманием музыки.
Здесь надо отвлечься и сделать замечание относительно трактовки музыки как
языка. Некоторые философы музыки считают ее видом языка, хотя соглашаются, что
54
«слов» и «морфем» в музыке напрямую нет [Бонфельд 2006]. На это другие авто -
ры обоснованно возражают, что музыка не язык [Медова 2021]. Я солидаризируюсь
со второй позицией. Кратко изложу главный аргумент.
Язык – это система знаков, а знак – это сущность, назначение которой – указывать
на свой предмет. Таким образом, язык указывает на нечто иное по отношению к само -
му себе. Он описывает, передает информацию. Он «прозрачен» и конвенционален. Вот
что понимается под «прозрачностью»: в случае бесперебойного функционирования
язык не обращает внимания на себя. Пример. Возьмем слово «темный». В этом слове
6 букв. Но когда мы его употребляем, мы никогда не думаем, сколько в нем букв, мы
думаем о каком-то темном предмете. Само это слово не темное, как и соответствующее
английское слово “dark”. Это и означает прозрачность и конвенциональность языка.
Обоим этим критериям знака и языка не удовлетворяет музыка. Она непрозрачна,
так как мы, слушая ее, думаем о ней. Трактовка музыки как языка, думается, пошла
от того, что музыка способна вызывать эмоции [Гарипова 2002]. Однако она их имен-
но вызывает, а не описывает, это принципиально разные вещи. В музыке есть
небольшая доля конвенциональности, однако, на мой взгляд, слишком незначительная,
чтобы считать музыку языком.
Приведем несколько примеров понимания чего-либо не как языка. Можно пони -
мать, прежде всего, математику. Обоснование того, что математика не язык, см. у меня
статье [Косилова 2014]; вкратце говоря, идея обоснования такова, что язык не содер -
жит внутри себя критерии истинности выражений на нем, а математика содержит. За-
тем, можно понимать, например, принцип действия какого-либо механизма. Это мо-
жет происходить совершенно невербальным образом, иногда с помощью чистого
наблюдения. Можно понимать логическое следование. Можно ухватить причинно-
следственную связь, это тоже вид понимания. Можно понять принцип построения ка -
кого-нибудь ряда, который предлагается продолжить – частая задача в тестах на IQ,
и я полагаю, что многие такие задачи мы решаем, не формулируя свои идеи вербально.
Поэтому я не могу согласиться с логикой М. Бонфельда, когда он фактически
утверждает, что понимать можно смысл, а смысл может быть только у знака, поэтому
все то, смысл чего мы понимаем, является знаком. Из этого он делает странный вывод,
что любое произведение искусства – поскольку мы его понимаем – является знаком,
а его составляющие – субзнаками. При этом невозможно понять, знаком чего является,
например, музыка. Однако, по-моему, абсурдно говорить о знаке без значения.
На мой взгляд, повторюсь, понимать можно не только знаки и, соответственно,
не только язык.
Однако, по-видимому, мы вполне обоснованно можем сказать, что музыку мы
понимаем, а следовательно, можно говорить о музыкальном смысле, это продуктив -
ная формулировка. О понимании музыки выразительно говорил великий композитор
А. Веберн. Вот цитата из его «Лекций»:
Однако использование этих аккордов, по природе своей диссонантных, все более
широкое освоение звуковых ресурсов и привлечение более удаленных обертонов
привело в конце концов к тому, что на продолжительных отрезках звучания вообще
уже не встречалось ничего консонирующего, и в итоге опора на основной тон пере -
стала казаться абсолютно необходимой. Ведь где обычно возвращаются к основному
тону? В конце! И тогда можно сказать: «Эта пьеса написана в такой-то тональности».
Но после этого был еще период, когда возвращение к основному тону оттягивалось
до последнего момента и когда на протяжении значительных отрезков произведе -
ния было неясно, какая тональность имеется в виду. «Колеблющаяся тональность»
(die schwebende Tonalität). Лишь в конце выяснялось: данное целое следует понимать
так-то . Но такой музыки становилось все больше, и в один прекрасный день от опо -
ры на основной тон вообще отказались [Веберн 1975, 54].
Это лишь одно место, похожих у него много. Как он это выражает: когда мы
услышали один аккорд, выяснилось, что другой аккорд следовало понимать так-то.
55
Что здесь означает слово «понимать»? Не так-то просто это определить. Это некая
структура, в которой каждому тону, каждой гармонии отведено свое место.
На примере слов Веберна мы видим, что понимаем мы прежде всего мотив и гар -
монию. Например, смысл пятой или седьмой ступени перед концом музыкальной фра-
зы – подведение к тонике, а смысл тоники – разрешение. К сожалению, этим легким
примером возможности вербализации музыкального смысла практически исчерпыва-
ются. Есть свой смысл у шестой ступени перед пятой и другой смысл у нее перед то-
никой. Но это чисто музыкальный смысл. Он только в том и заключается, что шестая
ступень переходит в тонику, и все.
Кстати, на этих примерах, как мне кажется, мы видим, что музыкальный смысл
имеют интервалы, а не звуки сами по себе. Но это предположение, которое я сейчас
не буду исследовать. Музыкальный смысл имеют, конечно, не звуки сами по себе и да -
же не интервалы (хотя интервалы в большей степени, чем звуки), а последовательно -
сти интервалов. Причем чем более неожиданны эти последовательности, тем боль -
шую смысловую нагрузку они несут.
Что значит понять музыкальный смысл? Ни на какой вербальный язык перевести
музыку невозможно. Однако я явным образом понимаю некоторые музыкальные про-
изведения, а другие не понимаю, их смысл ускользает от меня, для меня они – набор
звуков. Э. Хуовинен [Huovinen 2011] говорит о перцептивном и концептуальном по -
нимании. Перцептивное понимание непосредственно, а концептуальное задействует
рефлексию. С его точки зрения, непонимание возможно только в концептуальном
понимании. Однако я не согласна. Вполне может быть и перцептивное непонимание –
когда я слышу набор звуков, не складывающийся в осмысленное единство. Соответ -
ственно, понимание – это конституирование понятного единства, обычно мотива.
Можно предложить прагматический критерий такого понимания: я поняла мотив,
если я могу напеть его. Однако это предложение можно оспорить. Сложную симфо -
нию не напоешь, в то время как ее понимание возможно. Можно понимать поли -
фонию, которую принципиально невозможно спеть. Но даже если ограничиваться
примером понимания только единичного небольшого мотива, можно ведь и воспроиз -
водить музыку без особого понимания ее смысла, некоторые имели подобный опыт
в детстве в нелюбимых музыкальных школах.
Несколько лучше такой критерий: я поняла мотив, если могу поимпровизировать
на его тему, опеть некоторые места, транспонировать в другую тональность. Это ана -
логично пересказу текста своими словами.
Но такой подход представляется слишком прагматическим. Он к тому же требует
хорошего слуха, который не обязателен для музыкального понимания.
Я полагаю, что специфическое музыкальное понимание до некоторой степени за -
ключается в том, что мы создаем в уме некий рисунок. О мелодическом рисунке
нередко говорят в музыковедении [Fiske 2008]. Это, разумеется, не рисунок в прямом
смысле. Музыка неотъемлемо темпоральна, а рисунок статичен. И тем не менее в по -
нятной мелодии есть что-то общее с рисунком, есть некий паттерн.
Мы выделяем в мелодии, например, «верх» и «низ». Что касается пространствен -
ных метафор верха и низа в музыке, определить их природу достаточно сложно. Поня -
тие высокого и низкого звука явным образом является метафорой. Можно было бы го -
ворить, что высокие звуки являются, например, более женскими, а низкие мужскими.
Однако в нашем языке укоренилась именно пространственная метафора. Это так
и во многих других языках. Музыка определенно имеет некоторое отношение к про -
странству, но это сложное отношение [Мартынов 1974]. Мы осуществляем в уме
некую свертку мелодии в паттерн и развертку паттерна в пространстве.
Здесь надо коснуться вопроса, как мы выделяем мотив или мелодию. Этого вопро -
са не возникает в песнях, где одна песня – одна мелодия, и притом в четырех строчках
строфы рисунок повторяется. Однако этот вопрос становится очень трудным, когда
речь идет о сложных формах классической музыки. Сложность классической и осо -
бенно современной академической музыки во многом связана с тем, что в постоянно
56
льющихся звуках не выделяются понятные мотивы. Веберн дает важный критерий мо-
тива: он так или иначе повторяется. Когда мы слышим повторение (возможно, с разви -
тием и изменением) некоей последовательности звуков, мы конституируем ее как мотив.
Здесь важно то, что в своем сознании, восприятии мы именно конституируем мо -
тив. Это деятельность сознания, это активное участие слушателя в создании музыкаль -
ного смысла. Подобно тому, как мы выделяем отдельные предметы в пространстве, мы
выделяем отдельные мотивы и в музыкальной ткани. Невозможность выделить мотив
в некоторых произведениях современной сложной музыки может вести к непонима-
нию, и тогда средний слушатель ее и не слушает), а может производить особое впечат -
ление на слушателя, погружая его в необычное состояние сознания без конституиро -
вания. Такое состояние сознания может быть ценным переживанием, в чем и состоит
достоинство сложной музыки.
Теперь мы можем ответить на вопросы, поставленные в начале этой статьи. Явля-
ются ли разные исполнения одного произведения – в том числе исполнение барочной
баллады в стиле heavy metal – исполнением одной и той же вещи? Если слушатель
конституирует один и тот же мотив, или, в случае песни, лучше сказать, мелодию, то
идентичность вещи сохраняется. Я полагаю, что конституируется в данном случае
именно одна мелодия. Если я захочу напеть для себя “Märk hur vår skugga”, то безраз -
лично, какой из трех вариантов я буду воспроизводить. В моем исполнении это будет
одно и то же, поскольку во всех трех вариантах звучит одна и та же мелодия.
Конечно, нельзя сказать, что полный музыкальный смысл аутентичного и «метал-
лического» исполнения один и тот же. В смысл музыки, кроме мотива, безусловно,
входит и аранжировка.
Даже если одно и то же произведение (например, сонату для скрипки) исполняют
разные музыканты, некоторые – а иногда и значительные – оттенки смысла могут ме -
няться. Во французском языке «исполнять» будет “interpréter” – интерпретировать.
В разных интерпретациях существует некий инвариант смысла, но в каждой интер-
претации есть и свой добавочный смысл.
Некоторое сходство можно усмотреть в оформлении некоего литературного сюже-
та в виде романа и в виде комикса (это плохое сравнение, потому что комикс упроща-
ет, в случае же альтернативного исполнения музыкального упрощения нет). Сюжет
один и тот же, но стиль изложения совершенно разный. Поэтому в некотором смысле
музыкальный смысл в данных случаях один и тот же, в другом, более точном смысле –
разный. Одинаковость и разность находятся, так сказать, на разных уровнях.
Теперь рассмотрим более сложный случай – кросс-культурного «перевода» мело -
дии из одного лада в другой.
Для этого несколько слов предыстории. Исторический лад турецких народных пе-
сен «тюркю» – так называемый «макам». Турецкий макам сильно отличается от при -
вычного нам западного мажоро-минорного лада и близок к арабскому ладу, также
называемому «макам». В данной статье невозможно приводить музыкальные характе-
ристики макама, он хорошо описан в Википедии [Макам web]. Видимо, большинству
людей приходилось слышать аутентичные восточные мотивы. Достаточно сказать, что
в макаме есть, кроме полутонов и тонов, интервалы в три четверти и пять четвертей
тона. Музыканты, воспитанные в турецкой культуре, разумеется, прекрасно понимают
макам и умеют мыслить в его рамках.
В 50–70-е гг. ХХ в. Турция была достаточно открыта Западу, и везде звучала, наря -
ду с тюркю, западная музыка. Это касалось в том числе и рок-н -роллов, и позже на -
стоящего рока. Появились турецкие рок-группы, игравшие чисто западный рок.
Мы же рассмотрим направление, получившее название «анатолийский рок». В его
рамках работали, в частности, выдающийся музыкант и поэт Барыш Манчо и интерес-
ная группа Moğollar. Суть анатолийского рока заключалась в синтезе восточной и за -
падной музыки. У обоих названных артистов есть великие вещи, в которых мы видим
этот синтез
5
, но я сейчас хочу обратить внимание на особый прием: «перевод» мело-
дии из макама в западный лад.
57
Пример 5. Барыш Манчо взял тюркю “Urfanın etrafı dumalı dağlar”, исходно суще-
ствовавшее в макаме, и исполнил его в западном миноре
6
.
Пример 6. Исполнители группы Moğollar взяли тюркю “Alageyik” и также переве-
ли его из макама в минор
7
.
Здесь мы видим не просто обработку, скажем, фортепианного произведения для
скрипки, не просто аранжировку произведения, написанного в стиле барокко, для ис -
полнения в стиле “heavy metal”, а преобразование песни из восточного макама в за-
падный мажоро-минорный лад. При этом меняется гораздо больше, чем аранжировка.
Меняется рисунок мелодии. Он не может оставаться строго, каким был, поскольку ме -
няется система лада, а значит, интервалы, хотя при этом какие-то общие черты в ри -
сунке мелодии остаются.
Остается ли это произведение самим собой или нет? Я спрашивала нескольких че -
ловек – отвечают по-разному (для меня самой общность превалирует, но это мое лич -
ное мнение).
Этот вопрос родствен вопросу: меняется ли смысл текста, например, при переводе
сонета Шекспира с английского на русский? В теории перевода эти вопросы давно
поставлены и решаются в зависимости от того, какое определение смысла мы дадим,
насколько жестко свяжем смысл с его словесным выражением. Примерно такую ситу -
ацию можно проиллюстрировать вопросом: можно ли заменить слово «лгать» на «об -
манывать» или «сейчас» на «теперь», это изменение смысла или нет? Некоторые люди,
чувствительные к различиям, скажут, что изменение смысла есть. Другие, чувстви -
тельные к общему, скажут, что принципиальной разницы нет. Ясно, что можно видеть
ответ и так, и так.
Поэтому ответ на вопрос, превратился ли “Alageyik” в другую песню, зависит
от нашего определения смысла. Если исходить из определения, которое я предложила
выше, – сохранение последовательности интервалов, мелодического рисунка, – то это
разные вещи. Но нельзя отрицать, что связь остается. После нескольких прослушива -
ний “Urfanın” в обработке Манчо песня становится понятнее слушателю, привыкшему
к европейскому строю музыки, и в традиционном исполнении. «Оминоренное» тюр -
кю – это как мост между культурами (но к метафорам перевода нужно отнестись
именно как к метафорам. Минор и макам – не языки. Нет никакого внемузыкального
смысла «за» двумя песнями, который выражается один раз так, другой раз по-другому.
Смысл музыки находится «внутри» нее самой).
Так что в строгом смысле смысл музыки – это рисунок, состоящий из последова -
тельности переходов звуков и гармоний друг в друга. Но можно говорить о более сво -
бодной музыкальной «идее». Конечно, надо давать определение музыкальной идее,
что сделать труднее, чем музыкальному смыслу. Примем пока это расплывчатое поня -
тие без определения. Я имею в виду, что эта свободная музыкальная идея сохраняется
в вышеприведенных примерах. Например, в шестом примере (“Alageyik”) и в той,
и в другой версии выделяется рефрен строчек “vah aman aman”. В том и в другом слу -
чае он выглядит неким «качающимся» образом. Остается впечатление, что в каком-то
смысле вся песня сходится к этому месту. Перевод из макама в минор сохранил эту
идею. Такое же сохранение идеи еще лучше видно в пятом примере, где одинаковым
образом варьируются строфа и рефрен. Эти структурные моменты так важны, что ав -
торы переводов без колебаний сохранили название исходной вещи, не считая, что со -
чинили что-то новое.
Поставим теперь общий вопрос: какова природа музыкального смысла, какова
природа самой музыки? Здесь я не буду рассматривать то, что это звучащее искусство,
и вопросы, связанные с природой звука. Я хочу сказать несколько слов об онтологии
музыкального смысла.
С точки зрения феноменологии любой предмет, смысл которого мы понимаем, яв -
ляется интенциональным предметом. Как уже было сказано, смысл не существует сам
по себе, он всегда конституируется сознанием субъекта. Вне сознания смысла нет. Та-
ково учение Гуссерля, который, к сожалению, не рассматривал музыкальный смысл,
58
по крайней мере, в ныне опубликованном корпусе трудов. Теорию Гуссерля к музыке
приложил прежде всего Р. Ингарден [Ингарден 1962]. Он, разумеется, также считает,
что музыкальный смысл, как и сама музыка, является интенциональным предметом.
Ингарден полагает, что музыку нельзя считать идеальным предметом, поскольку
она является предметом интенциональным. Для него это почему-то взаимоисключаю-
щие вещи. Однако я не думаю, что их можно считать взаимоисключающими.
Интенциональным предметом может быть как нечто материальное, как и нечто
идеальное, так и любое третье. В той мере, в какой мы можем о чем-то думать, все это
интенциональный предмет. Возьмем для примера математику или логику, которые бе-
рет и Гуссерль. Они, безусловно, являются для математика интенциональными пред-
метами, при этом, по Гуссерлю, их характер – идеальный [Гуссерль 2011, 8]. Само
мышление у него тоже идеально [Там же, 13, 19, 20, 24].
То, что музыкальное произведение не является идеальным предметом, Ингарден
связывает с тем, что оно возникает во времени в определенный момент, когда ав -
тор его сочиняет [Ингарден 1962, 416]. Идеальные же предметы, по Ингардену, су -
ществуют вечно – он приводит в пример математику, например вечно существовали
числа.
С тем, что музыкальное произведение возникает в определенный момент, спо-
рить, конечно, не приходится. Но ведь и математические открытия возникают. И чис -
ла тоже были открыты в незапамятные времена, вообще все математические объекты
открывались в истории человечества. Например, производные и интегралы появились
в XVII в. в трудах одновременно Ньютона и Лейбница. Носят ли они идеальный ха-
рактер? Разумеется, и их законы – внеисторические, имеющие чисто математиче скую
строгость. Математика открывается, а не изобретается (правда, на этот счет в филосо -
фии математики есть разные мнения, но мы примем точку зрения математического
платонизма, иначе будет очень трудно объяснить, как Ньютон и Лейбниц независимо
друг от друга изобрели каждый что-то свое и в то же время одно и то же). Идеальные
предметы «для себя» существуют вечно, а для человечества они открываются.
Конечно, относительно музыки могут быть разные мнения. Прежде всего, она
больше зависит от культуры, чем математика. Выше был приведен пример макама.
Арабская математика в Средние века была абсолютно понятна европейцам, чего
не скажешь об арабской музыке. Когда что-то зависит от культуры, оно, конечно, ан -
тропологично.
Когда мы говорим об идеальном характере музыки, само слово «музыка» доста -
точно многозначно и может вызвать слишком объемное облако ассоциаций.
Лучше говорить о музыкальном смысле, о музыкальной идее, как эти понятия рас-
сматривались выше. А выше было сказано, что мелодия представляет собой некий ри -
сунок или структуру, схему. Композитор их изобретает, и в то же время они существу -
ет идеально.
Ингарден пишет, говоря об исполнениях произведения: «Мы можем лишь догады-
ваться, притом гораздо хуже, чем сам автор, каким в данном случае должен быть
этот идеальный эстетический предмет» [Там же, 555]. Он даже предполагает дальше,
что сам композитор может не знать, как правильно исполнять произведение, какие
возможности следует реализовать, как вещь можно интерпретировать, какую форму ей
придать: «...автор до исполнения своего произведения не знает ее [форму] во всем
объеме, а лишь более или менее отчетливо ее представляет, порой даже лишь догады -
вается о ней» [Там же, 561]. Кстати, заметим, что Ингарден, вопреки самому себе,
употребляет здесь понятие «идеальный предмет», хотя и оговаривается, что в данном
случае имеет в виду «совершенный» [Там же, 549].
При исполнении в стиле рок интерпретации могут очень отличаться от оригиналь -
ного исполнения (они называются каверами, особенно в том случае, если оригиналь -
ное исполнение было авторское).
Пример 7. Песня “House of the Rising Sun”. Это народная баллада, во всяком слу -
чае, ее автор неизвестен. Ее исполняли очень многие блюзмены и рок-певцы в течение
59
всего ХХ в. Для примера можно привести исполнение Боба Дилана, близкое к тради -
ционному блюзу. Однако колоссальную известность эта песня получила в исполнении
группы Animals, которые интерпретировали ее не в блюзе, а скорее в чистом роке
8
.
Приведенные в начале статьи примеры 1 и 2 тоже могут служить иллюстрацией
в данном случае. Ансамбль Форд-Янга, исполнивший Сати на струнных, – это типич -
ный кавер.
Открывают ли каверы нечто новое в уже известной вещи? Если они талантливы –
безусловно. Тонкости музыкального смысла, разворачиваемые в интерпретациях, бы -
ли как бы уже заложены в идее вещи. В роке композитор и исполнитель чаще всего
совпадают; соответственно, композитор-исполнитель открывает лишь часть музыкаль -
ного смысла, а вторичные интерпретаторы добавляют новые оттенки и даже отчасти
собственно сам смысл.
Что насчет изменения рисунка мелодии? Обычно он не меняется, как в приме -
рах 1–4 . В примере 7 это уже не так очевидно, потому что Боб Дилан опевает рисунок,
добавляя новые интонации и вводя в мелодию элемент импровизации.
Все это отчасти меняет смысл, но не меняет то, что я выше назвала музыкальной
идеей. Мы очень хорошо узнаем мелодию, несмотря на некоторую разницу с вариан -
том без опевания, представленным Animals.
Когда что-то можно интерпретировать, открывая новые грани смысла, речь обяза -
тельно идет об идеальном предмете. Музыкальный смысл и музыкальная идея – иде-
альные предметы.
В связи с онтологией этих идеальных предметов вспоминается знаменитый тре -
тий мир К. Поппера [Поппер 2002]. Третий мир, безусловно, идеален. Он состоит
как из научных открытий, так и из произведений искусства. В его содержании глав -
ную роль играют творцы, люди. Однако он имеет неотъемлемую автономию. Поппер
пишет: « ...я полагаю, что, хотя этот третий мир есть человеческий продукт, суще -
ствует много теорий самих по себе, рассуждений самих по себе и проблемных ситуа -
ций самих по себе, которые никогда не были созданы или поняты и, возможно, нико-
гда не будут созданы или поняты людьми» [Там же, 118] (курсив мой. – Е .К .) . Здесь
у него речь идет о научных теориях – они создаются людьми, но затем существуют
в третьем мире, где вместе с ними существуют и их следствия, их развитие, их взаи -
модействие между собой. Люди могут не открыть всего этого, однако все это су -
ществует объективно, то есть именно идеально. Безусловно, именно так существует
математика.
Эту идею Поппера очень легко применить к способу существования произведений
искусства. Они были однажды созданы, а потом существуют и содержат в себе смысл,
который, возможно, еще не открыт или никогда не будет открыт. И само их создание –
это контакт с идеальным миром. Мы можем говорить о мире музыки. В нем живет уже
сочиненная музыка, но и та, которая просится, чтобы ее сочинили. Она, возможно, яв -
ляется развитием уже существовавшей. Впрочем, сочинение музыки – это загадка, ко -
торую я разгадать не берусь (как и любое творчество).
Однако я хочу сказать о некоем феномене, который представляется мне столь же
важным, сколь и утверждение, что музыка существует в идеальном музыкальном ми -
ре. А именно, у человека есть своя как бы «внутренняя музыка». И когда мы слышим
музыку вне нас, она входит как бы в резонанс с нашей внутренней музыкой и оттого
становится понятна нам. Чем ближе внешняя музыка к внутренней, тем быстрее
и полнее мы ее понимаем.
Откуда у нас эта внутренняя музыка? В каком-то смысле здесь можно говорить
о музыкальном опыте. Именно в применении к внутренней музыке могут функциони -
ровать две редукционистские гипотезы: 1) природа музыки имеет отношение к нейро -
физиологии, к особенностям устройства мозга, 2) она создана в нас культурой, в кото -
рой мы воспитаны. Есть достаточно литературы, в которой развиваются та и другая
точка зрения [Clarke 2011; Harrison 2011; Raffman 2011; см. также литературу в дан-
ных источниках]. Ко второй гипотезе примыкает представление, что внутренняя музыка
60
складывается в зависимости от того, какую музыку мы слушали в детстве. Оба подхо -
да, как уже сказано, редукционистские.
Как бы ни отвечать на вопрос о происхождении внутренней музыки, это одно
из самых замечательных человеческих свойств. Внутренняя музыка раскрывает перед
нами мир идеальной музыки. Каждый входит в этот мир своей дорогой, даже если ис -
ходно культура имеет абсолютно интерсубъекивный характер. Каждый может нахо-
диться один на один с музыкальным смыслом. Таким образом мы приобщаемся к иде-
альному.
Примечания
1
Исполнение бас-баритоном: https://youtu.be/ARyq4V3Pw_c. Исполнение К. Номи: https://youtu.
be/3hGpjsgquqw
2
Исполнение на фортепиано: https://youtu.be/oOTpQpoHHaw. Исполнение ансамблем: https://
youtu.be/ZkFoPGRM4t4
3
Два исполнения в классиче ском стиле: https://youtu.be/mn8K4IoWgL8 и https://youtu.be/ssqmu-
MYwBQ. Исполнение в стиле хэви металл: https://youtu.be/hhsPZlxPNPA
4
Обычное исполнение, группа Garmarna: https://youtu.be/z2kc570KwUs. Исполнение In ex-
tremo: https://youtu.be/bkX1iNUq6Jw. Исполнение Haggard: https://youtu.be/6E-D _8dq3sg
5
Пример такого синтеза: Barış Manço, Benden Öte Benden Ziyade: https://youtu.be/vEPhXteeLOQ
6
Тюркю в макаме: https://youtu.be/LYF8OlR-luo , обработка в миноре: https://youtu.be/Wz22
FrEx9aY
7
Тюркю в макаме: https://youtu.be/9NR4QhrT1oE (первые полторы минуты), обработка в мино -
ре: https://youtu.be/qmixACbPElc
8
Исполнение Боба Дилана: https://youtu.be/RP_caKDfoyU. Исполнение Animals: https://youtu.
be/y2oKRKZnEoA. Необычное исполнение из традиционных: https://youtu.be/147kS8O59Qs
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бонфельд 2006 – Бонфельд М.Ш. Музыка: Язык. Речь. Мышление. Опыт системного исследо -
вания музыкального искусства. СПб.: Композитор, 2006 (Bonfeld, Moris Sh., Music: Language.
Speech. Thinking. Experience of the Structural Method of the Music Art , in Russian).
Веберн 1975 – Веберн А. Лекции о музыке. Избранные письма / Пер. с нем. Шнитке В.Г . М .:
Музыка, 1975 (Webern, Anton, Lectures on Music. Selected letters, Russian Translation).
Гуссерль 2011 – Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч. 1: Исследования по феномено -
логии и теории познания / Пер. с нем . Молчанова В.И. М.: Академический Проект, 2011 (Husserl,
Edmund, Logische Untersuchungen, Russian Translation).
Ингарден 1962 – Ингарден Р. Музыкальное произведение и вопрос его идентично сти // Ингар -
ден Р. Исследования по эстетике / Пер. с польского Ермилова А. и Федорова Б. М.: Изд-во Ино-
странной литературы, 1962 (Ingarden, Roman W., The Work of Music and the Problem of Its Identity,
Russian Translation).
Поппер 2002 – Поппер К.Р . Объективное знание. Эволюционный подход. М.: УРСС, 2002
(Popper, Karl R., Objective knowledge. Evolutionary Approach, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Гарипова 2002 – Гарипова Н.М. К вопро су об эмоциональных компонентах в структуре содер-
жания и во сприятия музыки // Внемузыкальные компоненты композиторского текста / Отв. ред.,
сост. Л.Н. Шаймухаметова. Уфа: Уфимский го с. ин-т искусств им. Загира Исмагилова, 2002.
С. 101–117 .
Косилова 2014 – Косилова Е.В . Математика – это язык? // Математика и реaльность. Труды
Московского семинара по фил о софии математики / Под ред. В .А. Бажанова , А.Н. Кричевца,
В.А. Шапошникова. М.: Изд-во Моск. го с. ун-та, 2014. С . 282 –293 .
Макам web – Макам. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Макам
Мартынов 1974 – Мартынов В.И. Время и пространство как факторы музыкального формооб -
разования // Ритм, про странство и время в литературе и искусстве. Сборник / Отв. ред. Б .Ф . Его -
ров. Л.: Наука, 1974. С . 238 –248 .
Медова 2021 – Медова А.А . Феноменология музыкального опыта. Красноярск: Краснояр. го с.
пед. ун-т им . В .П. Астафьева; Сиб. гос . ун-т им. М.Ф . Решетнева, 2021.
61
References
Clarke, Eric F. (2011) “Psychology of Music”, Gracyk, Theodore, Kania, Andrew, eds., The Rout-
ledge Companion to Philosophy and Music, Routledge, New York, pp. 603–613.
Garipova, Ninel F. (2002) “On the Issue of Emotional Components in the Structure of Content and
Perception of Music”, Shaimukhametova, Liudmila, ed., Extramusical Components of the Composer ’s
Text, Ufimskiy Gosudarstvenniy Institut Iskusstv, Ufa, pp. 101 –117 (in Russian).
Gracyk, Theodore (1996) Rhythm and Noise: An Aesthetics of Rock , Duke University Press, Durham
and London.
Harrison, Anthony K. (2011) “Sociology and Cultural Studies”, Gracyk, Theodore, Kania, Andrew,
eds., The Routledge Companion to Philosophy and Music, Routledge, New York, pp. 557–568.
Huovinen, Erkki (2011) “Understanding Music”, Gracyk, Theodore, Kania, Andrew, eds., The Rout-
ledge Companion to Philosophy and Music, Routledge, New York, pp. 123–133.
Fiske, Harold E. (2008) Understanding Musical Understanding: The Philosophy, Psychology, and
Sociology of the Musical Experience, Edwin Mellen Press, Lewiston, Queenston, and Lampeter.
Kosilova, Elena V. (2014) “Is Mathematics a Language?”, Bazhanov, Valentin A., Krichevets, Ana -
toly N., Shaposhnikov, Vladislav A., eds., Mathematics and Reality. Works of Moscow Workshop of Phi-
losophy of Mathematics, Isdatelstvo Moskovskogo Universiteta, Moscow (in Russian).
Makam (2022) URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Макам
Martynov, Vladimir I. (1974) “Time and Space as Factors of Musical Forming”, Egorov, Boris F.,
ed., Rhythm, Space and Time in Literature and Art, Nauka, Leningrad, pp. 238 –248 (in Russian).
Matheson, Carl, Caplan, Ben (2011) “Ontology”, Gracyk, Theodore, Kania, Andrew, eds., The Rout-
ledge Companion to Philosophy and Music, Routledge, New York, pp. 38 –47 .
Medova, Anastasia A. (2021) Phenomenology of Musical Experience , Krasnoyarskiy Gosudarstven -
niy Pedagogicheskiy Universitet, Krasnoyarsk (in Russian).
Raffman, Diana (2011) “Music, Philosophy, and Cognitive Science”, Gracyk, Theodore, Kania, An -
drew, eds., The Routledge Companion to Philosophy and Music , Routledge, New York, pp. 592–602 .
Сведения об авторе
Author’s Information
КОСИЛОВА Елена Владимировна –
доктор философских наук, доцент
философского факультета МГУ
имени М.В. Ломоносова.
KOSILOVA Elena V. –
DSc in Philosophy, Associate Professor
at the Faculty of Philosophy of the Lomonosov
Moscow State University, Moscow,
Russian Federation.
62
Проблема смысла смерти
в эпосе Дж.Р.Р. Толкина «Властелин колец»
Часть I. Издание «Властелина колец»
и его исторические обстоятельства
© 2023 г.
М.А. Монин
Первый Московский государственный медицинский университет имени И.М . Сеченова
(Сеченовский университет), Москва, 119991, ул. Трубецкая, д. 8, стр. 2 .
E-mail: monin.maxim@gmail.com
ORСID: 0000-0001-7304-0896
Поступила 05.08 .2022
В статье рассматривается тема смерти в трилогии Толкина «Властелин ко -
лец», которую как сам автор, так и многочисленные исследователи его
творчества признавали ключевой для понимания всего религиозно-фило-
софского содержания этого произведения. Данная тема анализируется в ста-
тье в рамках семантической оппозиции, сформулированной понятиями «бы-
тия к смерти» и «бегства от смерти». В статье предпринимается попытка
сравнения того, как раскрывается тема смерти в новом литературном жан -
ре, появившемся во время и вскоре после Второй мировой войны, – автор -
ской сказке (предназначенной прежде всего для взрослых) – и того, как эта
тема присутствует в концепциях послевоенного экзистенциализма, прежде
всего у Сартра и Хайдеггера. В качестве методологии для данного сравне-
ния привлекается теория П. Рикёра, согласно которой как литературу, так
и философию можно рассматривать в качестве различных и отчасти проти-
воположных стратегий «приручения времени» (превращения его в челове -
ческое время, время культуры). В контексте данной теории в статье анали -
зируется и другая, связанная с первой проблема, а именно проблема
взаимовлияния «реального мира» человеческой истории и «вымышленного
мира» литературного произведения. В статье подтверждается высказанная
Рикёром мысль о том, что масштабные события истории могут отражаться
в литературном произведении опосредованно (через усложнение простран-
ственно-временной структуры, образующей художественный мир произве -
дения). В частности, такие события, как мировые войны, остро ставящие
вопрос о смысле истории и смысле человеческой жизни, могут находить
свою интерпретацию в литературных произведениях, «во ссоздающих» соб-
ственными нарративными средствами пространство жизни и смысла – как
в отношении индивида, так и мира в целом.
Ключевые слова: бытие-к -смерти, вторичный мир, вторичная вера, миме -
сис, мировая война, мир, вещь, сказка, решение.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-63-71
Цитирование: Монин М.А. Проблема смысла смерти в трилогии Дж.Р.Р. Тол-
кина «Властелин колец». Часть I. Издание «Властелина колец» и его истори-
ческие обстоятельства // Вопросы философии. 2023. No 1 . С . 63–71.
63
The Problem of the Meaning of Death
in Tolkien’s The Lord of the Rings
Part 1. History and Circumstances
of the The Lord of the Rings Publication
© 2023
Maxim A. Monin
Sechenov First Moscow State Medical University (Sechenov University),
8–2, Trubetskaya str., Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: monin.maxim@gmail.com
ORСID: 0000-0001-7304-0896
Received 05.08 .2022
This article deals with the theme of death in Tolkien’s trilogy “The Lord of the
Rings”, which both the author himself and numerous researchers of his texts rec -
ognized as the key to understanding of the entire religious and philosophical
content of his work. Here this topic analyzed within the framework of the se -
mantic opposition formulated by the concepts of “being towards death” and “es -
caping from death”. The article attempts to compare how the theme of death
is revealed in a new literary genre which developed during and shortly after
the Second World War – the author’s fairy tale (intended primarily for adults) –
and how this theme is presented in the concepts of post-war existentialism, espe -
cially by Sartre and Heidegger. As a methodology for this comparison this article
uses the theory of P. Ricoeur – according to which both literature and philosophy
can be considered as two different and partly opposite strategies for “taming
time” (by turning it into human time, the time of culture). In the context of this
theory, the article also analyzes another problem related to the first one, namely
the problem of the mutual influence of the “real world” of human history and the
“fictional world” of a literary work. The article confirms the idea expressed by
Ricoeur that large-scale events of history can be reflected in a literary work indi -
rectly (namely by using complication of the spatio-temporal structure that forms
the artistic world of the work). In particular, events such as world wars, which
sharply raise the questions of the meaning of history and the meaning of human
life, can find interpretation in literary works that “recreate” the space of life and
meaning with their own narrative means, both in relation to the individual – and
the world as a whole.
Keywords: being-towards-death, secondary world, secondary belief, mimesis,
World War, world, thing, fairy tale, decision.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -63-71
Citation: Monin, Maxim A. (2023) “The Problem of the Meaning of Death
in Tolkien’s The Lord of the Rings . Part 1. History and Circumstances of the
The Lord of the Rings publication”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 63–71.
Мир литературного произведения, по словам Г. - Н. Кастанеды, наделен одновре -
менно исчерпанностью и неполнотой; например, у его персонажей есть лишь те чер -
ты, которые обозначены в тексте, и отсутствуют все остальные, которые в описании
«реального человека» мы бы отнесли к опущенным, но подразумевающимся. В этом
смысле «вымышленные объекты остаются полностью нереальными, они занимают
свою собственную, совершенно отдельную от действительного мира область. Между
миром художественного вымысла и реальными миром лежит пропасть» [Кастанеда
64
1991, 73]. Эту пропасть можно было бы назвать непреодолимой, если бы мир вымысла
и реальный мир существовали бы «сами по себе», без авторов и читателей – что труд -
но себе представить. При этом если писатели «заимствуют» у реального мира что-то
из его «предметно-событийной наполненности», даже если их творчество мало кто от -
нес бы к реалистическому жанру, то читатели заимствуют что-то из пространственно-
временной завершенности вымышленного писателем мира и переносят в реальный
мир, где по-настоящему реально лишь «здесь и сейчас» настоящего с расходящимися
во все стороны «кругами неопределенности». Не получается ли так, что оба мира за -
имствуют друг у друга присущую каждому из них нехватку – не «реальности», ведь
она уже включена в оппозицию, но – подлинности?
После того как 29 июля 1954 г. первый том трилогии Дж. Р.Р. Толкина – «Братство
кольца» – вышел в свет, на автора обрушилась лавина писем читателей, большинство
из которых, вероятно, чувствовали себя хоббитами, оказавшимися вдруг в начале пу -
тешествия в неведомое, окруженными загадочным, но в то же время и знакомым,
невероятно прекрасным, но иногда смертельно опасным миром. Судя по опубликован -
ным ответным письмам Толкина (которые, сведенные вместе, равняются по объему
примерно половине трилогии), читатели просили у Толкина чего-то вроде путеводите-
ля по его миру – часто в виде отсылки к Евангельской истории или событиям недавне -
го прошлого. В годы Второй мировой войны, еще только работая над книгой, Толкин
действительно проводил аналогии между драматическими событиями современности
и своим повествованием – особенно в письмах к сыну Кристоферу, служившему
в Южной Африке в британских ВВС; ему Толкин посылал в виде микрофильмов гла -
вы «продолжения Хоббита» (название «Властелин колец» тогда еще не появилось).
Кристофер был, по словам Толкина, его главным критиком и помощником; в частно-
сти, сыну как профессионалу Толкин доверил создание белового варианта географиче-
ских карт Средиземья – а точная география, как писал Толкин, была своего рода фун -
даментом его истории: «Я благоразумно начал с карты и создал историю под нее (как
правило, с особенным вниманием к расстояниям») [Tolkien 2012, 195].
Но Кристофер – свидетель создания «Властелина колец» и даже в какой-то степе-
ни соавтор; в ответах же большинству других адресатов Толкин существенное влия -
ние на свое произведение событий современной истории скорее отрицал, чем подтвер -
ждал. Вот характерный пример из письма от 31 декабря 1960 г.: «Лично я не думаю,
чтобы та или другая война (и, уж конечно же, не атомная бомба) имели бы хоть какое-
нибудь влияние на сюжет или на то, как он развивался. Возможно, пейзажи. Мертвые
болота и подступы к Мораннону чем-то обязаны Северной Франции после битвы на
Сомме» [Ibid., 321]. Примерно в том же тоне Толкин отвечал тем читателям, которые
увидели в Галадриэли метафору Девы Марии, в лембасе – хлеб Причастия и т.п.
Читателям, спрашивающим, «о чем же» тогда его произведение, Толкин отвечал:
«Оно о себе самом, и “ни о чем” другом» (It is not ‘about’ anything but itself) [Ibid., 233];
или несколько более развернуто: «Писалась книга для того, чтобы развлечь (в выс -
шем смысле этого слова): чтобы ее было приятно читать. Никакой аллегории – мо -
ральной, политической или отсылающей к современным событиям в работе нет во-
все» [Ibid., 252].
Однако с конца 1950-х в ответах Толкина появляется новая тональность: «Только
прочтя книгу сам (и помня о ее критике), я осознал, что в ней доминирует тема Смер -
ти», которая раскрывается как тема двойственности времени. Эта двойственность есть
«свобода от Времени – и желание удержать Время. Эта путаница – дело рук Врага
и одна из главных причин человеческой трагедии» [Ibid., 288].
Ответы Толкина о смысле его книги, как нетрудно увидеть, тоже двойственны:
с одной стороны, книга написана для развлечения, но с другой – доминирующая тема
в ней – Смерть. Именно этим, двояким впечатлением от книги и были смущены ее
первые читатели, начиная уже с издателей, которым Толкин представил рукопись. Рей-
нер Анвин писал, что книга «мрачна», что «запутанные, противоборствующие потоки
событий в этом мире внутри мира почти подавляют» и что «честно говоря, я не знаю,
65
кто станет это читать... Если взрослые не сочтут ниже своего достоинства прочесть
ее, многие, вне сомнения, получат удовольствие» [Tolkien 2012, 140]. Толкин в ответ
писал, что для него особенно важно мнение Рейнера: ведь тот в свое время (в 1937 г.,
тогда Рейнеру, сыну издателя Стенли Анвина, было одиннадцать лет) «отрецензиро -
вал» и «рекомендовал к публикации» толкиновского «Хоббита», а затем «пришел
в восторг» от первой главы «продолжения Хоббита» , которое Толкин стал писать
во многом по настоянию издательства на волне успеха первой книги. Скорее всего,
спустя семнадцать лет после выхода «Хоббита» те же издатели надеялись получить
наконец от Толкина продолжение успешной книги и были разочарованы результатом:
книга получалась дорогой (Толкин настаивал на включении в книгу карт Средиземья
и фрагментов «аутентичных» рукописей, например страниц из гномьей книги Мазар -
бул), и ее коммерческая судьба была неясной.
Главной проблемой было то, что эпопея «Властелин колец» нарушила жанровые
границы между «реалистической литературой» и сказкой и – одновременно – между
«серьезной» взрослой литературой и как бы не вполне литературой, предназначенной
для детей. Сам Толкин в одном из поздних писем (от 1971 г.) определил свое произве -
дение «как эксперимент в искусстве долгого повествования (long narrative) и пробуж -
дения “вторичной веры” (Secondary Belief)» [Ibid., 450]. Последнее выражение взято
из лекции Толкина «О волшебных сказках», прочитанной в 1939 г. и опубликованной
в расширенном виде в 1947 г., то есть имеющей достаточно широкую датировку, но
служащей тем не менее определенным водоразделом между Толкином – автором
«Хоббита» и Толкином – автором «Властелина колец». Лекция эта тоже должна была
показаться слушателям необычной: Толкин говорит не о сложившемся феномене
волшебной сказки, ее развитии и типологии, а о сказке, какой она должна быть –
«дверью в Другие времена», войдя в которую мы оказываемся «вне нашего собствен-
ного времени, вне Времени вообще, может быть» [Tolkien 2020, 15]. Настоящая вол -
шебная сказка, пишет Толкин, образует собой полноценный «вторичный мир», ради -
кально отличный от нашего собственного, «первичного мира» (иначе это не будет
сказка), но в то же время связанный «внутренней правильностью реальности», кото -
рая и вызывает у читателя сказки «вторичную веру» – веру в истину всего, что про -
исходит в сказочном мире, каким бы невероятным с точки зрения «нашего мира»
это ни казалось. Таким образом, чтение волшебной сказки временно переселяет нас
из привычного мира в абсолютно иной, позволяя совершить «бегство из реальности»,
которое «очевидно, как правило, очень практично, и может быть даже героическим»
[Ibid., 29].
Но бегство из реальности во «вторичный мир» – это только «путь туда», а есть
еще и «путь обратно», когда мы благодаря необычным вещам в сказках начинаем по-
новому видеть обычные вещи вокруг нас: «Мы должны встретить кентавра и дракона,
а потом, может быть, внезапно увидеть, подобно древним пастухам, овец и собак,
и лошадей – и волков. Это оздоровление помогают нам совершить волшебные сказки»
[Ibid., 28]. Сказки позволяют нам увидеть окружающие нас вещи как бы впервые –
и тем самым возвращают нас в реальность, но такую, которая оказывается более ре -
альной, чем та, которую мы увидели бы, не совершая бегства во «вторичный мир»
сказки. Таким образом, «первичный мир» реальности и «вторичный мир» волшебной
сказки оказываются связаны у Толкина диалектическими и в какой-то мере парадок-
сальными отношениями: чем более они независимы друг от друга, тем более они ока-
зываются взаимосвязанными в пространстве чтения, чтения как исследования и чте-
ния как самой жизни.
Мир традиционной детской сказки, включая сюда и сказки Л. Кэррола про Алису,
пишет Толкин, недостаточно серьезен для того, чтобы его можно было назвать полно -
ценным «вторичным миром». Аналогичный упрек Толкин распространяет и на соб -
ственного «Хоббита» (правда, не в лекции, а в одном из писем), признавая, что в книге
«сохранялось нечто от глупостей бездумно усвоенной манеры изложения того рода,
который обычно [для этого] используется» [Tolkien 2012, 229]. С этим упреком в адрес
66
«обычной сказки» (как народной, так и авторской) связан у Толкина и другой: зача-
стую сказки выражают собой «самое глубокое желание, Великое Избавление: Бегство
от Смерти. Волшебные сказки дают множество примеров и способов этого, что можно
было бы назвать подлинно эскапистским или (я бы сказал) дезертирским духом (fugi-
tive spirit)» [Tolkien 2020, 33].
Поскольку «бегство от смерти» возможно как на сюжетном уровне (в сказке уми -
рают только «плохие» персонажи), так и на композиционном (сказка характеризуется
законченностью, ее начало не предполагает предыстории, а конец – продолжения),
Толкин во «Властелине колец» стремится по возможности преодолеть обе формы бег-
ства: согласно исследованию, специально посвященному теме смерти во «Властелине
колец», на страницах книги умирают более пятидесяти поименованных персонажей,
девять из которых можно отнести к числу главных героев [Amendt-Raduege 2017, 7].
Что же касается сюжетной замкнутости, то, как писал Толкин в упомянутом выше
письме 1971 г., его книга «в итоге вышла Картиной без Рамы, как бы пятном света
на кратком эпизоде Истории небольшой части нашего Средиземья, окруженной мерца-
нием бесконечно расширяющегося времени и пространства» [Tolkien 2012, 450]. Этот
последний тезис требует внимательного рассмотрения «вторичного мира» произведе-
ния Толкина, поскольку, думается, именно в устройстве этого мира находится ответ
на вопрос, «о чем» книга «Властелин колец».
Но без авторской эволюции Толкина, хронологически наложившейся на события
Второй мировой войны, этот вопрос мог бы вовсе не появиться, и Толкин, возможно,
повторил бы писательскую судьбу Ф. Баума, выпускавшего новую книгу про страну Оз
к каждому новому Рождеству, на что, вероятно, еще в 1937 г. намекал издатель «Хобби -
та» Стэнли Анвин, когда писал Толкину, что «широкая публика... в будущем году станет
шумно требовать от вас больше [историй] про хоббитов!» [Ibid., 29]. Но оконченная спу-
стя примерно пятнадцать лет новая книга оказалась совершенно другой, и можно задать
вопрос: не получилось ли так, что обрисованная Толкином в его лекции «О волшебных
сказках» схема взаимоотношения «реальности» и «вторичного мира» (чем больше в нем
«бегства от реальности», тем больше произведение воздействует на реальность) прояви-
лась здесь в своей «инвертированной форме»: чем драматичнее столкновение пишущего
с реальностью, тем более онтологически полновесным оказывается рожденный в этом
столкновении «вторичный мир» литературного произведения?
Взгляды Толкина на взаимоотношения реальности и волшебной сказки очень
близки теории взаимоотношения литературы и жизни, изложенной в известной трило -
гии Поля Рикёра «Время и рассказ», где Рикёр (в философский арсенал которого так-
же входит понятие «вторичной веры»), обогащая аристотелевское понятие мимесиса,
рассматривает его как трехступенчатую операцию, при которой описание воспроизво -
дит нарративными средствами структуру того или иного человеческого действия («ми -
месис I»), ориентируясь в то же время на тот способ описания, который принят в соот -
ветствующей культурной традиции («мимесис II»). Наконец, само человеческое
действие подражает определенному типу «идеального действия», зафиксированному
в рассказах («мимесис III») [Рикёр 1998, 70–89]. Иначе говоря, в ходе развития культу -
ры, согласно Рикёру, происходит постоянный взаимообмен и взаимообогащение сфе -
ры действия («реальности») и сферы рассказов («литературы» в самом широком смыс -
ле). При этом рассказ, полагает Рикёр, воспроизводя и артикулируя действие,
артикулирует и объективирует само время, все в большей степени «приручая» его, де -
лая его «человеческим временем». В ходе этого процесса сам рассказ – с точки зрения
его повествовательной структуры – неизбежно усложняется, иногда даже теряя узна -
ваемую нарративную форму, но происходит это потому, что усложняется и само пред -
ставление о времени: внутри него появляется все больше антиномий, примирить кото -
рые, по мнению Рикёра, может только гибкая литературная форма, но не философский
или научный дискурс, имеющий более жесткий концептуальный каркас.
В качестве иллюстрации Рикёр выбирает из многообразия мировой литературы
три произведения: «Миссис Дэллоуэй» Вирджинии Вульф, «Волшебную гору» Томаса
67
Манна и «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста [Рикёр 2000]. Все это –
романы, признанные шедеврами в отношении как литературного стиля, так и литера -
турного реализма. Романы принадлежат к наиболее влиятельным европейским литера-
турным традициям – английской, немецкой и французской, на каждый из них наложила
отпечаток Первая мировая война. Сам Рикёр, анализируя темпоральную организацию
и нарративную структуру выбранных произведений, никак не связывает их с войной,
тем более что ни одно из них не является повествованием «о войне». Однако интерес -
ным объектом анализа эти три романа делает то, что каждый из них является свиде-
тельством привнесенного войной темпорального разрыва – в романах Пруста и Манна
это разрыв между временем «до» и «после» (здесь можно сказать, что сама война
вторглась в процесс написания «Волшебной горы» и «Поисков» – как позже произо -
шло и с «продолжением Хоббита»).
У Пруста этот разрыв приобрел форму антиномии утраченного и обретенного вре-
мени как времени, растраченного на пустую жизнь и возвращенного через принятие
утрат и обретение писательского призвания. По общему смыслу завершающей части
романа, итоговая решимость героя Пруста воссоздать-таки утраченное время опреде -
лена именно тем, что утрачены оказались сами материальные знаки прошлого, ведь
город его детства был разрушен войной. У Томаса Манна в романе, описывающем
последние предвоенные годы, разрыв приобрел форму антиномии «времени горы»
(то есть санатория, где можно думать о возвышенном и переживать идеальную лю-
бовь, не соотнося это с реальными действиями) и «времени равнины» (обычной жиз -
ни, где люди подчинены заботам, но при этом они что-то делают). Манн внес этот раз -
рыв в окончательную редакцию романа, в процессе работы над ним уже во время
и после войны, что существенно усложнило его первоначальный замысел (задуман-
ный как сатирический, роман стал книгой-размышлением, по словам самого Манна,
«романом о времени»). Теперь роман рассказывал о внезапно утраченном мире Старой
Европы из новой исторической реальности, то есть в рамках нового разрыва, привне-
сенного уже самой войной. В «Миссис Дэллоуэй» Вульф, написанном уже после вой -
ны, но по ее свежим следам, темпоральный разрыв проявил себя как разрыв между
(в терминах Рикёра) «мортальным временем» проигравших (не в военном, а в психо -
логическом смысле: людей, травмированных войной до степени помешательства)
и «монументальным временем» победителей, людей, олицетворяющих силу и правоту,
со всей их ограниченностью.
При этом Рикёр, конечно, обращает внимание на то, что все три романа не просто
«затрагивают» тему времени, но в буквальном смысле являются романами о времени
и в каком-то смысле исследованиями времени, что неудивительно, поскольку война,
разрушив самоочевидность всевозможных теорий прогресса, сделала время загадкой,
и это касается не только исторического времени, но и физического (достаточно
вспомнить современные этим романам споры о времени в естественных науках, преж -
де всего в физике и астрономии). В философии в качестве своего рода аналога новым
течениям в литературе и новым теориям в науке можно назвать революционную книгу
Мартина Хайдеггера «Бытие и время», также подробно разбираемую Рикёром в его
трилогии. Рикёр соглашается с тем, что, привлекая концепт Dasein, «присутствия»,
Хайдеггер решает проблему несовместимости психического и физического регионов
времени, однако нацеленность Dasein на будущее, по Рикёру, заставляет Хайдеггера
рассматривать настоящее («внутривременность») и прошлое («историчность») в каче-
стве вторичных и в определенном смысле неподлинных модальностей времени. Фак -
тически вся темпоральность оказывается у Хайдеггера под знаком смерти, поскольку
Dasein – это и есть Бытие-к -смерти (Рикёр называет эту модальность «мортальным
временем»), что значительно обедняет, по мнению Рикёра, тему времени [Ricoeur
1985, 103]. Подобного рода «суженной перспективы», полагает Рикёр, стремится избе-
жать литература, которая хотя и не может раскрыть тайны времени (эта задача заведо -
мо невыполнима), но способна рассказать о времени, действуя методом включения,
а не исключения различных аспектов темпорального.
68
Одно из критических замечаний в адрес трилогии Рикёра «Время и рассказ» за-
ключалось в том, что использованные источники – как философские, так и литератур-
ные – были опубликованы самое позднее в 1920-х гг., то есть более чем за полвека
до публикации самой трилогии (1983–1985 гг.). И действительно, если драматические
событие мировой истории, такие как мировые войны, заставляют по-новому осмыс -
лить понятие времени, исторического и не только, то почему бы не использовать про -
изведения литературы или философии, появившиеся во время или вскоре после Вто -
рой мировой войны? Ответ, возможно, заключается в том, что Рикёр не нашел таких
произведений, которые были бы аналогом «В поисках утраченного времени» Пруста
и «Бытию и времени» Хайдеггера. Вторая мировая война вызвала не только «скандал
в любой теодицее истории» [Ricoeur 1985, 273], поскольку ужас Холокоста нельзя
вписать ни в какую логику исторического развития, но также и скандал в философии
и культуре в целом. Как писал Теодор Адорно, «Освенцим доказал, что культура по-
терпела крах. То, что могло произойти там, где живы все традиции философии, искус-
ства и просветительского знания, говорит о чем-то значительном, а не просто о том,
что дух, культура не смогли познать человека и изменить его» [Адорно 2003, 327].
Философия при этом, по мнению Адорно, не исчезает, но лишается права на ака-
демическую отстраненность и становится философией жертвы, человека, который
«умер в газовой камере в 1944 году» [Там же, 257]. Литература также не исчезает –
она стремится заместить собой невозможный более исторический объективизм: «Ли -
тература дает глаза охваченному ужасом рассказчику. Глаза, чтобы видеть и плакать»
[Ricoeur 1985, 274]. Но ни такую литературу, ни такую философию невозможно рас -
сматривать в формальном аспекте интерпретации предлагаемого ими синтеза темпо -
рального опыта.
Вместе с тем философия и литература дали на вызов трагических событий середи -
ны XX в. и другой ответ, в котором можно увидеть углубление того различия в интер -
претации темы времени (раскрытие темы времени через один из его модусов, что более
характерно для философии, и попытка синтеза разных временных перспектив, прису -
щая литературе), которое было проанализировано Рикёром применительно к первой по-
ловине столетия. Так, в литературных произведениях, появившихся во время или вскоре
после Второй мировой войны, заметна тенденция к движению от реального к вообра -
жаемому, или, используя упомянутое выше противопоставление из романа Т. Манна,
от «времени равнины» к «времени горы». Речь идет, в сущности, о новом литературном
направлении, которое в формальном отношении можно отнести к волшебной сказке,
или фэнтези. Помимо «Властелина колец» сюда можно отнести сказки «Маленький
принц» Экзюпери (первую, вероятно, книгу подобного жанра, написанную и опублико -
ванную еще в 1943 г. и вызвавшую столь же недоуменные отзывы рецензентов, как
и книга Толкина [Gopnik 2014]), «Муми-Тролль и комета» Т. Янсен (1946 г.), «Лев, кол -
дунья и платяной шкаф» К. Льюиса (1950 г.) и ряд других. Но в наибольшей степени но -
вый фэнтезийный жанр представляют все же «Властелин колец» и «Маленький принц»,
выдержавшие множество переизданий на разных языках и возглавляющие список са-
мых издаваемых светских книг (общий тираж «Маленького принца», по данным он -
лайн-версии энциклопедии Britannica, – около 140 миллионов экземпляров; «Властели -
на колец» – примерно 150 миллионов экземпляров) [Amendt-Raduege 2017, 111].
В послевоенной европейской философии несомненен в значительной степени про -
тивоположный вектор движения «от общего/абстрактного/воображаемого к частному/
конкретному/непосредственно данному» – в смысле движения от любой системности,
призванной объяснить все частное в качестве «частного случая», к частному, которое
само выступает в качестве первичного, в конечном счете к «частному человеку»
и смыслу его жизни, решению, которое он принимает здесь и сейчас. Речь идет об экзи-
стенциализме А. Камю, Ж.-П . Сартра, Г. Марселя, но, конечно, в первую очередь Сарт -
ра, лекция которого «Экзистенциализм это гуманизм», прочитанная в Париже 27 ок -
тября 1945 г., вызвала необыкновенный общественный ажиотаж: впоследствии ее
опубликованный текст стал манифестом послевоенного экзистенциализма.
69
Впрочем, если говорить о конкретных литературных произведениях и конкретных
философских проектах, то было бы, наверное, более продуктивным сравнивать цен -
трированный на отдельных личностях мир «Маленького принца» с «Мифом о Сизи-
фе» Камю, а «Властелина колец» с работой «Экзистенциализм это гуманизм» Сартра.
И у Экзюпери, и у Камю представлен перечень «абсурдных героев», некоторые из ко -
торых отмечены чертами несомненного «родственного сходства» – например, Фонар-
щик у Экзюпери и сам Сизиф у Камю. Фонарщик в силу «уговора» (слово la consigne
имеет ряд значений, среди которых: инструкция, правила, приказ (с оттенком наказа-
ния)) должен включать и выключать фонарь на крошечной планете, где сутки длятся
всего минуту, а Сизиф должен по приговору богов вечно закатывать на гору камень.
Трудно сказать, кому из них хуже, но обоих героев авторы описывают с уважением
и почти с завистью. Оба они – герои верности, и даже в каком-то смысле учителя вер -
ности. Однако деятельность Фонарщика лишена пафоса бунта и борьбы Сизифа Ка-
мю – он представлен как бы дополнением к мигающему фонарю: «...как будто рожда -
ется еще одна звезда или цветок. А когда он гасит фонарь – как будто звезда или
цветок засыпают» (перевод Норы Галь). В сказке Экзюпери «на заднем плане» дей -
ствия всегда присутствует мир, в котором это действие происходит, и это делает аб -
сурдную деятельность Фонарщика «хорошим абсурдом» – в отличие от «плохого аб -
сурда» Пьяницы, Честолюбца, Короля, Географа: ведь «он думает не только о себе».
Что же касается «Властелина колец» Толкина, то не будет, вероятно, большим пре-
увеличением рассматривать его в качестве аналогии/антитезиса прежде всего экзи -
стенциализму Сартра – учитывая ту роль, которую и у Сартра, и у Толкина играет по -
нятие «решения». Хорошо известен пример, который разбирает в своем докладе
Сартр: молодой человек в оккупированной нацистами Франции выбирает между борь-
бой с врагом в рядах Британской армии и уходом за больной матерью. Никакая мо -
раль, религия, внешние обстоятельства или соображения здравого смысла, говорит
Сартр, не способны помочь человеку сделать правильный выбор. Решение человека
не обосновывается внешними причинами, но само их обосновывает, и «человек суще-
ствует лишь настолько, насколько себя осуществляет» [Сартр 1998, 333] посредством
принятых им решений. В контексте философии темпоральности учреждающее дей -
ствие предполагает, что будущее ни в каком смысле не следует из прошлого – меж -
ду ними всегда существует разрыв, обозначенный самим основанным на решении
действием.
Во «Властелине колец» действие развивается на основании принятого главным ге-
роем Фродо решения бросить Кольцо в Огненную гору. Как и в примере Сартра, Фродо
вынуждают принять решение обстоятельства, однако в отличие от истории, рассказан-
ной Сартром, в повествовании Толкина свое решение Фродо принимает многократно:
сначала в Шире, затем на совете Элронда, затем в Лориэне, затем у водопадов Рэроса
перед распадом отряда Хранителей и, наконец, в недрах Роковой горы. Решение пока-
зано как процесс, в одном из эпизодов которого Фродо говорит: «Я знаю, что я должен
делать, только я боюсь делать это, Боромир, боюсь» [Tolkien 2010, 397]. Характерным
образом Фродо признаётся в своем страхе тому, кто, как Фродо подозревает, сам желает
овладеть Кольцом. Эти колебания Фродо так никогда и не оканчиваются: ведь Фродо
не смог бросить Кольцо в Огненную гору, отчего, как пишет Толкин в одном из писем,
неразумно упрекал себя, видя «себя и все, что он сделал, разбитыми поражением
(a broken failure)» [Tolkien 2012, 347]. Но при этом, говорит Толкин, «лишь немногие,
а возможно, и никто из живущих в его время, зашли бы так далеко» [ Ibid., 270].
Но именно чувство поражения, говорит Толкин, заставляет Фродо уйти из Шира
и Средиземья в иной мир, то есть умереть.
Как движение Фродо в соответствии с его как бы принятым решением, так и его
колебания были бы непонятны без привлечения всего «вторичного мира» «Властелина
колец», то есть без тех «бескрайних далей времени и пространства», которые, настаи -
вает Толкин, отличают его произведение от «классической сказки», преодолевая при-
сущее ей «бегство от смерти» и в конечном счете приводя героев к смерти, которая,
70
однако, не похожа на смерть «в реальном мире». Смерть всегда несет на себе отпечаток
несчастного случая, более или менее ожидаемой, но – катастрофы; независимо от коли-
чества прожитых лет смерть является, по словам В. Янкелевича, «ничтожным концом,
скорее похожим на полный разгром, венчающий поражение» [Янкелевич 1999, 71]. Для
многих героев Толкина – прежде всего для главных героев трилогии (Фродо, Арагорна,
Гэндальфа, Галадриэли, Элронда; в определенной степени – для Боромира и Теодена)
смерть – это скорее решение, хотя и вынужденное, но все же добровольное. При этом
опасность смерти, или смерть как опасность, присутствует в опыте героев всегда
(на вопрос Фродо Гэндальфу, куда же ему идти, чтобы сохранить Кольцо, тот ответил:
«Навстречу опасности, но не слишком быстро и не слишком прямо» [Tolkien 2010, 66]).
Продолжение следует.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Адорно 2003 – Адорно Т.В . Негативная диалектика. М .: Научный мир, 2003 (Adorno, Theo-
dor W., Negative Dialectics, Russian Translation).
Кастанеда 1991 – Кастанеда Г. -Н. Художественный вымысел и действительнос ть: их фунда -
ментальные связи // Логос. 1999. No 3 (13). С . 69 –102 (Castañeda, Hector-Neri, Fiction and Reality:
Their fundamental connections: An essay on the ontology of total experience , Russian Translation).
Рикёр 1998 – Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М .; СПб.: Уни-
верситетская книга, 1998 (Ricœur, Paul, L’Intrigue et le Récit historique, Russian Translation).
Сартр 1989 – Сартр Ж.- П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М .: Политиздат,
1989. С . 319 –344 (Sartre, Jean-Paul, L'existentialisme est un humanism, Russian Translation).
Янкелевич 1999 – Янкелевич В. Смерть. М .: Изд-во Литературного Института, 1999 (Jankélé-
vitch, Vladimir, La mort, Russian Translation).
Ricoeur, Paul (1985) Temps et récit. Le temps raconté, Edition du Seul, Paris.
Tolkien, John R.R . (2010) Lord of The Rings, HarperCollins Publishers, New York.
Tolkien, John R.R. (2012) The Letters of J.R.R . Tolkien. A selection edited by Humphrey Carpenter
with the assistance of Christopher Tolkien, George Allen & Unwin, London etc.
References
Amendt-Rad uege, Amy (2017) The S weet and the Bitter: Death and Dying in J.R .R . Tolkien’s
The Lord of the Rings, The Kent State University Press, Kent.
Сведения об авторе
Author’s Information
МОНИН Максим Александрович –
кандидат философских наук, доцент
кафедры гуманитарных наук
Первого Московского государственного
медицинского университета им. И.М. Сеченова
(Сеченовский университет).
MONIN Maxim A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Sechenov First Moscow State Medical University
(Sechenov University).
71
Докинз, мораль и религия*
Часть I. Эволюция альтруизма
© 2023 г.
А.В . Карабыков
Крымский федеральный университет им. В.И . Вернадского,
Симферополь, 295007, просп. Академика Вернадского, д. 4.
E-mail: meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Поступила 17.02.2022
Ричард Докинз – не только биолог и популяризатор науки. Он властитель
дум, чьи книги призваны распространять научно-натуралистическое миро -
воззрение как единственно и абсолютно истинное. Это особенно видно
в его поздних, воинственно-атеистических произведениях, мало причаст-
ных к науке как таковой и имеющих философско-идеологический пафос.
Цель статьи – дать критический анализ аргумента от морали, который До -
кинз развивает в этих работах, обосновывая принципиальную арелигиоз -
ность морали и аморальность религии. Подробно рассматривается одна
из линий аргументации, касающаяся эволюции морали и, в частности, про-
исхождения альтруизма. Чтобы глубже понять обнаруженные в ней проти-
воречия, прослеживается динамика воззрений британского интеллектуала
на эти проблемы в контексте социобиологических идей и теорий истекшего
полувека. Доказывается, что в сфере эволюционных исследований есть бо -
лее состоятельный и перспективный подход к изучению отношений между
моралью и религией, чем тот, который предлагается Докинзом.
Ключевые слова: новый атеизм, социобиология, неодарвинизм, эволюцион-
ная этика, происхождение альтруизма, эволюционные исследования религии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -72-83
Цитирование: Карабыков А.В. Докинз, мораль и религия. Часть I. Эволю-
ция альтруизма // Вопросы философии. 2023. No 1 . С. 72–83.
*
Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ),
проект No 21-011-44042 «Эволюционизм как проблема христианской теологии: исторический анализ».
72
Dawkins, Morality, and Religion*
Part I. Evolution of Altruism
© 2023
Anton V. Karabykov
V.I . Vernadsky Crimean Federal University,
4, Vernadskogo prosp., Simferopol, Republic of Crimea, 295007, Russian Federation.
E-mail: meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Received 17.02.2022
Richard Dawkins is more than a biologist and science communicator. He is
a guiding light, whose books are designed to spread the scientific naturalistic world-
view as the only and absolutely true one. It is especially evident in his later militant-
atheistic works, little related to science as such which have a philosophical and ideo -
logical pathos. The purpose of the article is to give a critical analysis of the moral ar -
gument that Dawkins develops in those works, substantiating the fundamental areli-
giosity of morality and the amorality of religion. One of the lines of argument
concerning the evolution of morality and, in particular, the origin of altruism is consid-
ered in detail. In order to understand better the contradictions found in it, the dynamics
of the British intellectual’s views on these problems is traced in the context of sociobi-
ological ideas and theories of the past half century. It is proved that in the sphere of
evolutionary studies there is a more consistent and promising approach to the explo-
ration of relationship between morality and religion than that proposed by Dawkins.
Keywords: new atheism, sociobiology, neo-Darwinism, evolutionary ethics, ori-
gin of altruism, evolutionary studies of religion.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -72-83
Citation: Karabykov, Anton V. (2023) “Dawkins, Morality, and Religion. Part I.
Evolution of Altruism”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 72–83.
Когда христиане стали украшать автомобили рыбками – медальонами, символизирую-
щими Христа, – атеисты в пику им взялись делать то же с рыбками, символизирующими
Дарвина. Делясь этой сценкой из американской жизни, Ларри Арнхарт завершает ее ремар-
кой, как однажды он увидел машину со стикером, на котором большая «христианская» рыба
поглощала меньшую «атеистическую» с пояснительной надписью «Выживание самого при-
способленного» [Arnhart 2009, 511]. Конечно, это была только шутка, возможно, свидетель-
ствовавшая о креационистских воззрениях ее автора, которые менее обязательны для хри -
стиан, чем чувство юмора. На мой взгляд, воспользоваться этой аллегорией, поменяв
местами хищника и жертву, с большей серьезностью могли бы именно воинствующие атеи-
сты наших дней. Вспомним известные слова их лидера – популяризатора науки, в прошлом
этолога и оксфордского профессора Ричарда Докинза (р. 1941): «Хотя атеизм логически был
возможен и до Дарвина, именно Дарвин сделал его интеллектуально полноценным», дав су-
губо натуралистическое объяснение всей сложности и богатства природного мира [Докинз
2020б
, 34]. Не будучи ложным, этот тезис содержит скорее призыв и программу действий,
чем отражение реальной исторической ситуации. Им открывается «Слепой часовщик»
(1986 г.) – труд, в котором Докинз начал реализовывать программу обоснования атеизма.
*
Research for this work was supported by Russian Foundation for Basic Research (RFBR), project
No. 21 -011 -44042 “Evolutionism as a Problem of Christian Theology: A Historical Analysis ”.
73
В отличие от Докинза, Чарльз Дарвин (1809–1882) не считал себя атеистом. Ли -
шенный вкуса к метафизическим построениям, он меньше всего желал обосновывать
атеистическое или любое другое мировоззрение. Сверх того, Дарвин верил, что вы -
двинутая им эволюционная теория может быть вписана в концептуальную схему теизма
с его идеей о божественном сотворении мира, и это мнение разделял ряд христиан -
ских теологов [Brooke 2009]. Вместе с тем приверженцы определенной метафизики –
монизма, как Эрнст Геккель (1834–1919), или вульгарного материализма, как Якоб Мо -
лешотт (1822–1893), – действительно использовали дарвинизм для интеллектуальной
апологии неверия. От Докинза и близких к нему идеологов нового атеизма их отлича-
ло сознание невозможности обойтись ресурсами научных теорий без прямого и от-
крытого привлечения философских идей и концепций. Ни Дарвин, ни кто-либо еще
из ученых-естественников сам по себе не мог, да и не может сделать атеизм интеллек -
туально полноценным – хотя бы в силу преднамеренной ограниченности научного по-
иска сферой естественного и эмпирически фиксируемого.
Отрекаясь от метафизики ради строго научного натурализма и притязая на объясне-
ние всей полноты реальности, новые атеисты не могут не прибегать к метафизике кон-
трабандным путем. Скажу более: их стиль мышления приобретает мифологические чер-
ты, о чем свидетельствует, в частности, склонность к генеалогическим объяснениям,
столь заметная в мифах древности. Докинз верит, что ключ к исчерпывающему понима-
нию вселенной и многообразия форм жизни может дать исследование их эволюцион-
ной истории и ее вещественной механики, полностью объяснимой дарвинизмом. Такова
новомодная мифология, характерная для эпохи научного империализма и неотделимая
от вполне конкретной, материалистической философии. То, что эволюционизм, выведен -
ный за рамки биологической теории и превращенный в мировоззрение, имеет такой ха-
рактер, признают не только его критики, но и приверженцы менее ангажированные, чем
новые атеисты. Вот что говорил об этом Эдвард О. Уилсон (1929–2021), авторитетный
гарвардский биолог: «Научный материализм предлагает человеческому разуму альтерна-
тивную мифологию, которая до сегодняшнего времени постоянно находилась в зоне кон-
фликта и уверенно теснила традиционную религию... Эволюционная эпопея сама по се-
бе является мифом, поскольку в ее законы мы верим, но они никогда не смогут породить
идеальный причинно-следственный континуум, который бы включал в себя и физику,
и социальные науки, и этот мир, и все другие миры вселенной» [Уилсон 2015, 275].
Будучи мифологией и альтернативной, мирской религией, научный натурализм не мо-
жет не бороться с христианством и традиционной религией в целом. И чтобы одержать
победу, он, по словам Уилсона, должен суметь дать им физикалистскую трактовку «как
чисто материального явления», которая была бы неопровержима [Там же]. Эту задачу –
в качестве пункта своей программы дать дарвинистское обоснование атеизма – по -
пытался решить Ричард Докинз в нашумевшей книге «Бог как иллюзия» (2006 г.)
и упрощенной ее версии «Перерастая Бога» (2019 г.). В его намерения входило доказать
не только рациональную «беспомощность» теистического миропонимания, но и «вредо-
носность» теистических религий для личности и общества. Чтобы достичь второй цели,
он прибег к нескольким стратегиям, одна из которых касается генеалогии и новейшей
истории морали. С ее помощью он попытался показать, что а) вопреки распространен-
ным представлениям, в своих истоках и развитии мораль нисколько не зависела от веры
в Бога; б) в последние полтора столетия, истекших со «смерти Бога», мораль менялась
на Западе к лучшему – без связи с христианской религией или в противодействии ей;
и, как итог, с) «нам не нужен Бог, чтобы быть хорошими» [Докинз 2020а
, 289]. Обосно-
вывая эти утверждения, Докинз строит несколько линий аргументации, мало или вовсе
не связанных между собой, в расчете на их суммарный эффект. Поэтому все их можно
рассмотреть по отдельности. В этой статье я прослежу первую линию, подчиненную до-
казательству первого из трех тезисов. Сначала я войду в детали данной аргументации,
затем проанализирую ее изъяны и в конце разовью идею, что даже в рамках современ -
ной социобиологии есть другая теория, которая предлагает более убедительный взгляд
на эволюцию морали, – и она признает позитивную роль религии в этом процессе.
74
«Почему мы хорошие?»
Этот вопрос открывает главу книги «Бог как иллюзия», посвященную рассмот -
рению истоков морали [Докинз 2020а
, 267]. И прежде чем разбирать ответ, стоит
поставить под сомнение сам вопрос: кто, собственно, сказал, что мы хорошие? Он
приглашает нас обсудить мораль, но ведь она нужна не тем, кто хорош сам по себе
и не нуждается в нормах и правилах, принудительная сила которых склоняет нас ве -
сти себя нередко вопреки нашим желаниям. Далее мы увидим, что Докинз исходит
из сверхрадужной и одновременно туманной антропологии, согласно которой людям
присуща склонность быть «хорошими» (good) и «милыми» (nice) с другими, значи-
тельно превосходящая обратные влечения и возрастающая в долгой череде поколений.
Хотя эволюция наделила нас генетическим основанием, располагающим и к добру
альтруизма, и к злу эгоизма, на его взгляд, в истории нашего вида случилось то, что
«баланс изменился» в светлую сторону и «мы стали делаться любезнее, мягче, спо -
койнее» [Dawkins 2019].
Но почему баланс изменился именно так? Чтобы понять ответ Докинза, надо
вникнуть в его представления об исходном состоянии нашей природы. Интересно, что
они претерпели трансформацию – подозрительно сходную с той, которой подвергся
сам нравственный строй, в его понимании, – за тридцать лет, отделяющие «Бог как ил -
люзия» от его первой большой работы «Эгоистичный ген» (1976 г.). Идеи этой работы,
где-то подправленные, но в основном оставленные, как есть, легли в основу линии
рассуждения, анализируемой в этой статье. Вместе с классическим трудом Эдвар-
да О. Уилсона «Социобиология: новый синтез» (1975 г.) «Эгоистичный ген» стал важ -
ным вкладом в утверждение новой, геноцентристской, парадигмы в эволюционной
биологии, фундамент которой был заложен Джорджем С. Уильямсом в книге «Адапта -
ция и естественный отбор» (1966 г.). В соответствии с этой парадигмой, на которой
было основано учение ранней школы социобиологии, ключевой единицей естествен -
ного отбора являются гены, а не особи, популяции, виды или экосистемы. Гены бо -
рются друг с другом за то, чтобы в форме своих копий продолжить существовать
в организмах следующих поколений. В этом, строго биологическом, смысле гены
«эгоистичны». Они творят и используют все живое для собственных целей. И люди –
не исключение. «Они создали нас, наши души и наши тела, и единственный смысл на -
шего существования – их сохранение... Мы служим для них машинами выживания...
эгоистичными машинами, запрограммированными на то, чтобы как можно лучше
обеспечивать свои гены в целом», – пишет Докинз в своей первой книге [Докинз
2013б
, 59, 124]. Перед нами довольно мрачная картина, на фоне которой вопрос «Поче-
му мы хорошие?» звучит почти издевательски
1
. Но проходят годы, и в предисловии
к юбилейному изданию «Эгоистичного гена», совпавшему с выходом книги «Бог как
иллюзия», автор кается в том, что использовал фразы вроде «мы рождаемся эгоиста-
ми», и просит читателей не воспринимать их буквально, признаваясь, что впослед-
ствии осознал необходимость различения эгоистичных генов и их совсем-не-обяза-
тельно-эгоистичных носителей [Там же, 12].
Остается неясным, насколько серьезно и как именно Докинз трактует это кон -
цептуальное новшество, привнесенное им в теорию под влиянием критики, обви -
нявшей «Эгоистичный ген» и всю раннюю школу социобиологии в оправдании мо -
рального эгоизма. Оно ничуть не затронуло основных положений этой теории,
представленных в этой и всех дальнейших работах Докинза по биологии. В них
утверждается генный детерминизм, который имеет, однако, крайне запутанный,
сложный характер [Там же, 395; Докинз 2010, 25, 27; Докинз 2013а
, 168–171]. На-
правляемый естественным отбором, он ориентирует индивидуальные организмы
в целом на эгоистическое поведение. «Наиболее про стым способом обеспечения
собственного “эгоистического” выживания в борьбе с конкурентами для гена явля -
ется программирование эгоистичного поведения организма, в котором ген находит -
ся», – читаем в книге «Бог как иллюзия» [Докинз 2020a
, 273]. В отличие от ряда
75
других биологов, Докинз всегда придерживался тезиса о прогрессивности эволю -
ции, ведшей путем мелких адаптаций к возникновению все более сложных форм
жизни и более совершенных способностей к дальнейшей эволюционируемости,
свойственной этим формам [Докинз 2013а
, 323–341]. В случае человека – в наибо-
лее впечатляющем примере этого прогресса – беспрецедентный рост объема голов -
ного мозга привел к о слаблению генной обусловленности, восполненному культур-
ным детерминизмом. Хотя Докинз не проговаривает это прямо, его рассуждения
наводят на мысль о том, что, положив начало культурной эволюции, биологический
процесс сообщил ей свой прогрессивный пафос. Или, может быть, они имеют сход -
ный механизм, который делает прогресс естественным и в том, и в другом направ -
лении [Докинз 2013б
, 293]. При этом как физикалист, не признающий то, что у нас
есть свобода воли, ученый верит, что, сколь бы неисповедимым ни был наш детер -
минизм, мы лишь биологические роботы [Там же, 402–403]. Поэтому нравствен -
ность, сводимая к плоской «хорошести», в конечном счете есть не плод осознанно-
свободного культивирования добродетелей, а результат случившегося сбоя и извра -
щения в нашей биологической программе. Процесс эволюции дал нам большие
мозги, и так случилось, что они прониклись «отвращением к его последствиям»,
обрели умение «предвидения, совершенно чуждого неуклюжим кратковременным
приемам естественного отбора», и уникальную способность к самосознанию [До -
кинз 2013а
, 27]. В итоге склонность к эгоизму, свойственная всем организмам, была
потеснена в человеке обратной тенденцией, которая стала в нем преобладающей.
Такова позиция «позднего» Докинза, отраженная в книге «Бог как иллюзия». От той,
что представлена в «Эгоистичном гене» , она отличается большей жизненной прав -
дой (мы действительно лучше, чем представляет нас теория генного детерминизма),
но меньшей внутренней связностью (если эта теория все же верна, то включение
в нее идеи о столь фатальной ошибке, почему-то возникшей в условиях тотальной
детерминации, делает эту теорию шаткой). Автор «Эгоистичного гена» признавал
за людьми лишь способность к восстанию против тирании генных и социокультур-
ных факторов, а не сладкую жизнь после случайной, добытой не ими победы, при -
ведшей к новому, дивному миру, где все хороши и счастливы [Докинз 2013 б
, 306].
Иными словами, он не биологизировал мораль столь последовательно, как сделал это
впоследствии, ибо не нуждался еще в том, чтобы делать хорошую этическую мину
при плохой биологической игре.
«Почему мы хорошие?» – ставя вопрос таким образом, «поздний» Докинз, идеолог
агрессивного атеизма, отдаляется от автора «Эгоистичного гена» и в еще большей степе-
ни от социобиологов первой волны. Их вопрос – это скорее «почему мы плохие?» с тре-
вожным выводом: если плохим быть естественно и, по их мнению, неминуемо, то это
не так уж плохо в действительности, свободной от морального сахарина. Отсюда шаг
до интеллектуального оправдания эгоизма, и этот шаг охотно совершают некоторые. Ища
ответ на свой вопрос, Докинз исходит из стандартной схемы, частично развитой в «Эгои-
стичном гене» на основании идей предшественников. По ней, на уровне достаточно
сложных существ, прежде всего млекопитающих и птиц, первичный и фундаментальный
эгоизм расширяется до рамок так называемого биологического «альтруизма», который
впоследствии обретает моральное качество
2
. Биологический «альтруизм» означает пове-
дение, благоприятствующее приспособленности других индивидов за счет снижения
собственных шансов на выживание и размножение – в неосознанной надежде на то, что
это принесет выгоду генам, общим для жертвователя и бенефициаров. В свете теории
эгоистичного гена такого рода «альтруизм» – это, в сущности, расширенный, или, что то
же, инклюзивный эгоизм. Его важнейшей формой служит кин-альтруизм, состоящий
в безвозмездной помощи кровным родственникам и потому распространенный в основ-
ном у видов, чьи представители живут в соответствующих группах. Самым же ярким его
воплощением является родительская забота о потомстве. «Эгоизм генов может преобра-
зовываться в альтруизм организмов только за счет альтруизма в отношении близких род -
ственников», – учил «ранний» Докинз [Там же, 11]. Другой, второстепенной по значению,
76
формой расширенного эгоизма служит реципрокный «альтруизм», иллюстрируемый
формулой «Ты почеши спину мне, а я почешу тебе». Он возникает из-за рас хождения
между нуждами организмов и возможностями их удовлетворения. Реципрокный «альтру-
изм» довольно редок в природе, вне пределов сферы человеческой социальности.
В свою очередь биологический «альтруизм» – исключительно в ситуации челове -
ка, уникальным и необъяснимым образом обретшего большой мозг, – со временем
преобразился в подлинный, моральный альтруизм. Впрочем, точно ли преобразился?
Если в отношении первого перехода между эволюционистами царит согласие, то в от -
ношении второго – раздор. Многие социобиологи первой волны видят в чистом аль -
труизме не что иное, как закамуфлированную форму эгоизма, первичного или расши -
ренного. «В той мере, в которой животные обладают генетически опосредованными
склонностями действовать на благо другого, логика эволюции требует, чтобы эти
склонности были укоренены в глубинном эгоизме», – писал Дэвид Бараш, намерен -
ный убедить читателей, что даже самый благородный альтруизм имеет «гадкую изнан -
ку» [Barash 1977, 70].
Таким образом, парадокс автора книги «Бог как иллюзия» состоит в том, что, со -
хранив все основные положения доктрины об «эгоистичном гене», со единяющей его
с Барашем, Джайселином и подобными, он в то же время защищает тезис о подлинно -
сти перехода от биологического к чистому альтруизму. Его защита выражается в тео -
рии, по которой в эволюционной истории нашего вида произошла «осечка, даже извра -
щение» [Dawkins 2005 web]. Их суть в разрыве жесткой генетической детерминации,
определяющей эгоистичность поведения всего живого. И если «ранний» Докинз ве -
рил, что этот разрыв делал возможной, но не гарантированной нашу нравственность,
то спустя годы он пришел к идее о ее эволюционной неизбежности: коль скоро этот
сбой случился, мы не могли не стать «хорошими». В чем заключалась описываемая
осечка? Докинз объясняет это так: «Естественный отбор благоприятствует развитию
правил и шаблонов поведения... обеспечивающих распространение генам, определя -
ющим такое поведение. А шаблоны по своей природе не застрахованы от ошибок»
[Докинз 2020a
, 280]. Стереотипы человеческого поведения формировались, когда люди
жили в небольших и изолированных группах, враждовавших друг с другом. Коренные
трансформации социальной среды, происшедшие в историческую эпоху, были слиш-
ком стремительны, естественный отбор не мог бы успеть изменить эти шаблоны так,
чтобы те лучше отвечали новым реалиям. В итоге прежние, доисторические образцы
в целом остались неизменными, но с ослаблением внешних ограничений, в условиях
которых они сложились, в их применении стало возникать все больше люфта и осечек.
И если раньше подобные ошибки пресекались в борьбе за существование, то теперь,
став неопасными для жизни, они могли случаться невозбранно.
Желая сделать свою мысль более ясной, Докинз проводит аналогию с последстви -
ем, которое имел подъем контрацептивной индустрии для исторической участи секса.
Созданная эволюцией для размножения, сексуальность была освобождена от изна-
чального детерминизма и в основном перенаправлена в биологически «неверную»
сторону – с большой выгодой для нас, но не для наших генов [Там же, 281]. Другое,
явно более удачное, сравнение отсылает нас к гнездовому паразитизму. «Может быть,
наши действия “добрых самаритян” являются такими же ошибками, как ошибочен ин-
стинкт тростниковой камышовки, заставляющий ее выбиваться из сил, выкармливая
кукушонка?» – вопрошает Докинз [Там же]. Придавленные тяготами первобытной
жизни, люди могли сочувствовать и помогать только «своим», но в изменившихся
условиях цивилизации, тем более глобализации, когда разделение на «своих» и про -
чих сделалось не- или малозначимым, этот барьер исчез. Альтруизм стал достигать
не только ближних, но и дальних, превратившись из биологического в нравственный
[Там же, 281–283].
Но почему наша «хорошесть» оказалась гарантированной? Уча, что только «боль -
шие мозги могли отвратить... движущие целеполагающие механизмы, которые до тех
пор работали на благо эгоистичных генов, от их дарвинистских целей в другую
77
сторону», Докинз не предлагает достаточных доводов, почему эта новая сторона не-
пременно была морально благой [Dawkins 2005 (web)]. Мы должны верить в прогресс,
который вчитывается им в эволюционный эпос, а потом распространяется на социо -
культурную сферу, и обратно. Свидетель студенческих волнений и сексуальной рево -
люции, молодой автор «Эгоистичного гена» изобразил людей романтическими бун -
тарями, восставшими против биологической и культурной обусловленности, а ближе
к старости добавил их восстанию по-голливудски обязательный хэппи-энд.
Критика гипотезы ошибки
Первое, что может быть сказано против сбоя в больших мозгах, – это неправдопо -
добность тезиса об отпадении внешних ограничений, позволившем практиковать био -
логический «альтруизм» не только в отношении «своих», но и «чужих», так что в кон -
це концов само разграничение «свой – чужой» якобы почти обессмыслилось. Хотя это
подразумевается в исходном вопросе Докинза: мы хорошие всегда и ко всем, в другом
месте книги «Бог как иллюзия» он констатирует естественную склонность человече -
ской природы к трайбализму, которая дает о себе знать в современности [Докинз
2020a
, 332]. Мы как прежде делим социокультурную реальность в соответствии с дан -
ным разграничением, и по мере исчерпания природных ресурсов это разделение усили -
вается. Но его характер изменялся в истории: чем больше, разнороднее и неопределен-
нее делались сообщества, пройдя путь от стай и племен к государствам и империям,
тем более сужался и дифференцировался круг «своих», дойдя до границ нуклеарной
семьи, близких родственников и друзей. Вместе с тем в чрезвычайных положениях,
как, например, война, этот круг может стремительно, но ненадолго расширяться, снова
вбирая в себя все сообщество.
Действительно, альтруистические акты, обращенные к «чужим», чаще всего уже
не ставят под удар наше физическое благоденствие. Но остается архиважное ограни -
чение, предзаданное фактом нашей смертности. Оно касается времени, которое силь -
но «подорожало» из-за роста темпов современной жизни. Что касается прочих лими -
тов, то на место древних и брутальных пришли новые, рафинированные, связанные не
с биологическим, а социокультурным измерением нашей экзистенции (если мы гово -
рим об относительно благополучных регионах мира, но нельзя забывать и о бедствен -
ных, где речь идет о выживании). Отрекаясь от сверхпотребления в пользу масштаб -
ной благотворительности, некто должен часто жертвовать не только материальной
роскошью, но и порой социальным статусом, кругом общения, прежней идентичностью.
Словом, ограничения, и нешуточные, остаются, как сохраняется и обусловленное
ими разделение на «своих» и «чужих». Естественно, что в таких условиях по-настоя -
щему альтруистические действия на «чужое» благо, если они хоть сколько-нибудь зна -
чительны с точки зрения возможностей их субъектов, за счастливым исключением,
не являются продуктом слепого инстинкта или наплыва великодушия. Как правило,
мы принуждаем себя к ним во имя моральных идеалов или ради соблюдения норм, ко -
гда те и другие имеют для нас достаточно убеждающей силы. Но самопринуждение –
это труд, который не может не быть осознанным. Уже поэтому говорить о чистом
альтруизме в терминах ошибок и сбоев просто неверно. Когда оксфордский биолог
приводит в пример жалость, охватывающую нас при виде несчастной, рыдающей не-
знакомки, он обходит молчанием одно кардинальное обстоятельство: от спонтанного
сочувствия до деятельной помощи пролегает пропасть, и отнюдь не каждый может
преодолеть ее, решаясь пожертвовать своим спокойствием, временем, деньгами и пр.
А ведь моральный альтруизм, возводимый Докинзом к программному сбою в больших
мозгах, – это прежде всего поступки, а не эмоции и впечатления.
Из сказанного ясно, сколь бессмысленна и неуместна аналогия, многократно про -
водимая британским зоологом между генеалогией альтруизма и новейшей историей
сексуальности. По словам Докинза, как и другие импульсы, определяющие наше пове-
дение, сексуальность была встроена в нашу природу генами, заботящимися о своем
78
выживании. При этом он верит, что человеческая психика и моральный строй претер -
пели постепенную мелиорацию, изменяясь в строну альтруизма. Допустим, что так
и было. Но какое отношение это имеет к сексу, который был и остается эгоистическим,
став, вероятно, еще больше таковым в итоге контрацептивной революции? Мотивы,
его обусловливающие, едва ли существенно изменились: «голос плоти» побуждает
людей к соитию, вне зависимости от того, приведет ли оно к зачатию. Да, природа, так
сказать, обманывала нас, пряча главное для нее под главным для нас. Но мы вывели ее
на чистую воду, разведя размножение и наслаждение, научившись контролировать
первое и культивировать второе. И теперь скорее мы обманываем ее. Однако при чем
здесь альтруизм? Хотя интересующее нас сравнение муссируется в книге «Бог как ил -
люзия», оно более соответствует образу мыслей «раннего» Докинза с его доступным
для Homo «восстанием» против генной «тирании». Сомнительность этой возможно-
сти (можно ли вообще говорить всерьез о восстании «роботов» в детерминированном
мире?) коррелирует с относительностью наших успехов в политике секса. Ведь в об -
щем и целом мы продлеваем род свой точно так же, как и тысячи лет назад. И подъем
контроля за рождаемостью был вызван в том числе и риском перенаселения, угрожаю-
щим глобальной катастрофой, а значит, выгоден был нашим генам. Идея самого авто-
ра «Эгоистичного гена» состоит в следующем: в природе не было и не должно было
появиться естественным путем ни контрацепции, ни альтруизма, но мы бросили ей
вызов, создав то и другое [Докинз 2013б
, 403]. Но «ранний» Докинз не считал внедре-
ние альтруистической морали столь же легким делом, как «безопасный» секс [Там же,
35–36, 226]. К этой идее он пришел много позже, когда и стал навязывать читателям
свою аналогию.
Вообразите еще одну незнакомку, предлагает автор «Бог как иллюзия». На этот раз
довольную собой, обворожительную. Она, конечно, не оставит вас холодным, если вы
мужчина, пусть даже вы бы знали, что она бесплодна. Все так же просто, как с неволь -
ным состраданием при виде чужого горя. В обоих случаях все сводится к «ошибкам
дарвиновской эволюции» [Докинз 2020a
, 281–282]. Речь больше не идет о бунте или
обмане. Если природа и была обманута, то лишь собой же. Это она превратила нас
в благие машины, наделив большим мозгом и поэтому добрым сердцем... Докинзово
сравнение обрело бы смысл, если представить, что в истории произошло бы не рас-
пространение контрацепции, а утрата полового влечения. По одному сценарию («Бог
как иллюзия»), природа должна была обмануть саму себя, запустив в нас некий запас -
ной психофизический драйвер, так что какая-то непонятная сила толкала бы нас брать
на себя тяготы совокупления, в силу чего мы бы могли говорить о сексе в терминах
ошибок и сбоев. По другому сценарию («Эгоистичный ген»), осознав, какая опасность
нависла над нами, мы бы восстали против природы, так обошедшейся с нами. Вопреки
своим склонностям, мы бы строго исполняли репродуктивный долг, наказывая уклони-
стов. Вот тогда бы секс стал психологически схож с альтруизмом. Но так как в реально-
сти все обстоит иначе, то нормы половой этики в целом направлены на запрещение
и сдерживание, а не на стимуляцию и поддержку, как в отношении альтруизма.
Последний аргумент против гипотезы ошибки может быть взят из очевидной
несоизмеримости причин и следствий, явствующей из нее. Где еще во всей природе
мы обнаружим что-то сходное с постигшим нас эволюционным сбоем, перемену, кото-
рая бы изменила всю дальнейшую историю целого вида и настолько трансформирова -
ла весь психологический строй его представителей? Причем так, что строй бы изме -
нился к худшему, с позиции геноцентризма, а история – к лучшему. Согласно логике
эволюционной теории, подобные разрывы генетической обусловленности неизбежно
выбраковываются естественным отбором. Сверх того, большой мозг и сопутствующая
ему разумность – это очень дорогая адаптация: энергоемкая и сопряженная с ущер -
бом, приносимым сенсорике и психике в целом [Уилсон 2019, 90]. И учитывая относи -
тельность эволюции, поощряющей лишь выживание и репродукцию, а не достижение
совершенства, мы оказываемся перед тайной, почему наше развитие пошло именно
этим, по слову Докинза, необычайно «извращенным» путем, ведь в природе существует
79
масса менее затратных и рискованных способов приспособления. Вспомним, наконец,
сравнение с гнездовыми паразитами. Камышовки ошибаются, выкармливая кукушат,
но, полагаю, это не может случаться часто. В противном случае этот вид птиц давно
бы вымер, и кукушкам пришлось отыскивать новых жертв. Между тем чистый альтру-
изм так основательно укоренен в нашей морали и обычен в жизни, что едва ли может
быть списан на сбой в эволюционной программе.
Таким образом, объяснение перехода от животного эгоизма, сколь бы инклюзив -
ным он ни был, к чистому, собственно человеческому альтруизму обречено оставаться
проблематичным в рамках научного натурализма. Чтобы сгладить его ущербность, со -
циобиологи ранней школы объявляют такой альтруизм фиктивным, сводя его к эгоиз -
му в качестве изощренно-обманчивой формы последнего. В свою очередь «поздний»
Докинз сближает два полюса, чтобы придать своей гипотезе ошибки вящую убеди -
тельность.
С одной стороны, он, подобно многим философствующим приматологам, оптими -
зирует «животный» полюс, выдавая за альтруизм то, что является, в сущности, эго -
измом. При этом в ход идет ловкий прием, суть которого хорошо выражена фразой
из недавней книги «Перерастая Бога»: «Теперь представьте, что вы ранний человек...»
[Dawkins 2019]. Нам предлагается примерить шкуру, да что там – само сознание пер -
вобытных предков, о когнитивном строе которых известно до крайности мало. Но все,
на что мы немного способны, – это вообразить себя (таких, как мы есть), в тех внеш-
них условиях, в которых жили эти ранние люди, а что сверх этого – недопустимая экс-
траполяция нашего опыта на радикальных незнакомцев.
С другой стороны, Докинз смещает полюс чистого альтруизма, сближая его с био-
логическим. Он делает это с помощью растворения конкретных моральных понятий
в самых аморфных, мало к чему обязывающих оценочных характеристиках: goodness
и еще более размытой niceness (любезность, приятность, тактичность, изящность, за-
ботливость и т.д.). В обычных этических терминах, релевантных для нашей темы, за -
острен волевой и деятельностный аспект: альтруизм как готовность к самопожертво-
ванию ради других, порядочность как отказ от низких поступков и нарушения
социальных норм и т.д . В излюбленных характеристиках Докинза преобладает момент
состояния и внешней оценки: мы хорошие и милые по определению, еще ничего не
сделав. И раз так, то можно допустить априори, что по меньшей мере основная часть
наших действий тоже будет хороша и мила без больших усилий к этому, – но это опро -
вергается опытом. Что касается внешней оценки, то она заостряется в “niceness” –
свойстве, причастном скорее к учтивости. Быть милым означает прежде всего хорошо
исполнять свои социальные роли, почему и возможно быть, скажем, милым эгоистом,
лжецом или развратником: для этого надо всего лишь снискать в своем обществе изви -
нение своим порокам. Нет действия – стало быть, нет дисциплины, борьбы мотивов,
выстраданных решений, тягот самопринуждения. Все это лишнее, ведь мы и так хоро -
шие, – льстит Докинз миллионам своих читателей. Во всяком случае, все эти «ми -
лый», «любезный», «приятный» – совсем не то, что отличает акты чистого альтруизма,
будь то опасное спасение тонущего или отказ оклеветать кого-то, несмотря на пытки
или угрозы.
Итак, в отличие от Бараша, Джайселина, «раннего» Э.О . Уилсона и многих других
социобиологов первой волны, Ричард Докинз признает факт подлинно-морального аль-
труизма, но трактует его как бесспорную константу, непринужденное состояние, есте-
ственное для человека. Переход к такому состоянию от биологического «альтруизма»
он понимает как переключение с одного устойчивого режима на другой, столь же ста-
бильный. Случилось так, что из эгоистических машин выживания мы превратились
в милых и благих роботов, способных развиваться в сторону сверхлюбезности, супер -
благости... Я боюсь, что взгляды Докинза на нравственность еще более чреваты разру -
шительными следствиями, чем воззрения оппонентов-социобиологов. Полагая челове-
ка до конца эгоистичным животным, те по здравом размышлении должны, как Гоббс,
усиливать суровость морали и закона, видя в них единственное средство укрощения
80
нашей звериности. Докинз же в своей маниловщине склонен к упразднению морали
как избыточной (мы и так хорошие). И если те, по сути, сводят ее к дрессуре, то он,
скорее, близок к замещению ее этикетом (хотя мы хорошие, но всегда есть риск по -
казаться не вполне милыми). Роботы не перестанут быть роботами ни при каком рас -
кладе, но они должны блистать полировкой, а не тускнеть от пыли. Поэтому этикет –
это необходимый и достаточный минимум морали, императив, диктуемый адаптацией.
В итоге у «позднего» Докинза сфера моральной проблематики грозит свестись к соци -
альному фитнесу: умению производить желательное впечатление, исполнять нужные
роли и пр., а также, в духе этического рационализма, к достижению верного знания.
Религия и теория многоуровневого отбора
Ненадолго вернемся к началу. В моральных разделах своих атеистических сочине-
ний Ричард Докинз проводит центральную мысль: «Нам не нужен Бог, чтобы быть хо -
рошими». Одна из линий ее защиты, которую я обсуждал до сих пор, касается эволю-
ционного развития морали, сводимой к чистому альтруизму. Мораль, по Докинзу,
имеет сугубо биологические истоки: в ней нет и намека на трансцендентное. Но мы
увидели, что выдвинутая им гипотеза не справляется со своей задачей: ни альтруизм,
ни позитивная мораль в целом не получают в ней приемлемого объяснения. Еще пе-
чальнее ситуация с подходом, ставшим обычным в ранней школе социобиологии,
в теоретическом поле которой, пусть и особняком, располагается гипотеза ошибки.
В согласии с этим подходом, мы не только «рождаемся эгоистами», но и остаемся ими
на протяжении жизни, учась скрывать свою естественную сущность под личиной доб -
ропорядочности. Что бы ни утверждали его сторонники, реальность чистого альтруиз -
ма не вызывает сомнений; но, вопреки «позднему» Докинзу, он труден и потому, увы,
не находим повсеместно: это золото, а не глина. Тем ценнее и необходимее для мира
его проявления, достигающие апогея в святости. По словам Уильяма Джеймса (1842–
1910), чье трезвомыслие вне сомнений, «святые обладают творческой силой... Своим
примером они убеждают нас в возможности торжества начал, противоположных жи -
тейской мудрости, – и это волшебный дар, принесенный святыми человечеству...
Призвание их жизни – оплодотворить мир, оживить те семена добра, которые без них
не дали бы всходов» [Джеймс 2019, 283].
Чтобы дать более взвешенное объяснение генезиса альтруизма, не нужно полно-
стью расставаться с социобиологией. Его предлагает новая школа, которая развивает
теорию многоуровневого отбора и плюрализма, отличающего мотивацию нашего пове-
дения. И, что важно, эта школа признает плодотворную роль религии в историческом
становлении морали. Камень преткновения между ней и ранней школой, настаи ваю-
щей на том, что единицей естественного отбора служат только гены и организмы, – это
вопрос о том, действует ли отбор и на уровне групп. Идея реальности группового от -
бора пользовалась поддержкой биологов в период оформления синтетической теории
эволюции, но подверглась решительной критике в 1960–1970 гг. То было время про-
фессионального становления Докинза, который писал «Эгоистичный ген», думая на -
нести удар этой идее, уже сраженной Джорджем Уильямсом и другими его предше-
ственниками [Post 2003, 85–88]. Тем не менее с конца прошлого века идея группового
отбора начала возвращать признание, чтобы стать преобладающей в современности –
в составе теории многоуровневого отбора. Как сравнительно недавно заявил Э.О . Уил -
сон, «после долгих лет исследований я убежден, что многоуровневый отбор в услови -
ях межгрупповой конкуренции стал главной силой, сформировавшей развитое соци -
альное поведение – в том числе у человека» [Уилсон 2019, 27, 70–75]. Показательно,
что он же пришел к более комплиментарному взгляду на значение религии, «оказыва -
ющей неоценимую услугу всей цивилизации» и благотворное влияние на ее адептов
[Там же, 150–152].
Произошло своего рода возвращение к идеям Дарвина, который верил, что от -
бор проходит как на индивидуальном, так и на групповом уровне. Он полагал, что
81
конкуренция внутри сообществ поощряла рост эгоизма у их участников, но при этом
в борьбе между группами побеждали сообщества, отличавшиеся большей сплочен -
ностью, а следовательно, более развитой эмпатией, верностью, альтруизмом. Подчи -
няя и ассимилируя прочие группы, они тем самым обеспечивали распространение
этих черт во всем человечестве. Укреплению альтруизма и смежных с ним качеств,
по Дарвину, содействовали и социокультурные факторы: подражание героям, взаим -
ный контроль поведения, воспитание и обучение, – сопровождаемые «глубоким ре -
лигиозным чувством» [Дарвин 1953, 242–245].
В сравнении с гипотезой ошибки, покоящейся на убеждении, что отбор касается
только генов и их «машин выживания», теория многоуровневого отбора дает более ве -
роятную, пусть и по-прежнему неполную, картину того, как могла развиваться нрав -
ственность, каков наш морально-психологический строй и из-за чего он такой. Ее ос -
новной вопрос в этой сфере не сводится к самодовольному «Почему мы хорошие»
(или, наоборот, «плохие»). Он лучше отвечает реальности, свидетельствующей о на-
шей внутренней раздвоенности и борьбе альтруистичного и эгоистичного начал без
достижения финальной развязки. Почему мы расколоты в этом плане? «Поздний»
Э.О . Уилсон предложил, пожалуй, самый лапидарный ответ, ставший типичным в но-
вой школе социобиологии: в процессе человеческой эволюции «индивидуальный от-
бор стимулировал грехи, а групповой – добродетели» [Уилсон 2019, 31]. К последним
относился чистый альтруизм, который увенчивал прочие добродетели, а также был
условием, благоприятствовавшим их вызреванию, благодаря чему стала возможной
беспрецедентно сложная общественная жизнь [Ruse 2001, 194–195]. В ситуации взаи-
модействия между людьми, которое начинается с чистого листа и успех которого
не обеспечен гарантиями, кто-то всегда должен первым шагнуть навстречу другому,
почерпнув решимость из своей воли к доверию. Доверие к другому, будь то отдельный
человек, альянсы или институты, в конечном счете производно от общего доверия ми -
ру, а то – от веры в абсолютность его бытийной основы.
Из всех культурных институтов человечества религия больше всего содействует
поддержанию этого чувства и альтруизма, им питаемого. Это понимал Вернер Гейзен -
берг (1901–1976), великий физик, видевший в религии «фундамент этики» и «основу
для доверия» в любом обществе: «Как в детстве, изучая язык, мы ощущаем достигну -
тое с его помощью взаимопонимание важнейшей составной частью доверия к людям,
так из образов и символов религии, являющихся тоже своего рода поэтическим язы-
ком, возникает доверие к миру, вера в осмысленность нашего пребывания в нем» [Гей -
зенберг 1987, 334]. В наши дни к подобным выводам приходят те, кто, в противопо -
ложность идеологам нового атеизма, занят эмпирическим анализом конкретных
традиций в русле эволюционных исследований религии. По заключению Д.С . Уилсо-
на, изучившего ряд традиций на основе случайной выборки, большинство религий об-
ладают мирской, социально-практической значимостью, ориентируя своих адептов
на группу и ближних внутри сообщества [Wilson 2005, 441–444]. Уча о вечной жизни,
давая опыт приобщения к ней здесь и сейчас, религии спасения помогают преодоле -
вать экзистенциальный страх, сопряженный с осознанием нашей смертности. Но вме -
сте с ним они помогают преодолеть и эгоизм, проистекающий из этого страха и ощу -
щения ограниченности жизненных ресурсов. Так создается крайне важное условие,
которое благоприятствует развитию альтруизма и просоциального поведения в целом.
Общины, наиболее преуспевающие в этом, являют образцы истинно братских отноше-
ний, которые со временем могут распространяться с ними далее и шире – как в случае
с христианством, уже однажды победившим языческий мир силой деятельной любви.
Примечания
1
Я не сгущаю краски, и в этом легко убедиться. Достаточно мысленно взять прекраснодуш -
ный эпиграф из книги «Бог как иллюзия»: «Неужели недо статочно, что сад очарователен; неужели
нужно шарить по его задворкам в поисках фей?» – и перене сти его в «Эгоистичный ген» – книгу,
82
произведшую гнетущее впечатление на многих читателей, опрокину в их привычные моральные
воззрения [Докинз 2013б
, 18–19].
2
Здесь и далее я беру этот термин в ка вычки, чтобы отличать от чистого, или морального,
альтруизма.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гейзенберг 1987 – Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М.: Прогресс, 1987 (Heisenberg, Werner,
Schritte über Grenzen, Russian Translation).
Дарвин 1953 – Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор / Пер. И.М. С еченова //
Дарвин Ч. Соч. Т. 5. М.: АН СССР, 1953. С . 119 –656 (Darwin, Charles, The Descent of Man, and Selec-
tion in Relation to Sex , Russian Translation).
Джеймс 2019 – Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Исследование человеческой
природы / Пер. с англ. В.Г. Малахиевой-Мирович, М.В. Шик. М.: Академиче ский проект, 2019
(James, William, The Varieties of Religious Experience , Russian Translation).
Докинз 2010 – Докинз Р. Расширенный фенотип: длинная рука гена / Пер. с англ. А. Гопко. М.:
Астрель: CORPUS, 2010 (Dawkins, Richard, The Extended Phenotype , Russian Translation).
Докинз 2013a
–
Докинз Р. Капеллан дьявола: размышления о надежде, лжи, науке и любви / Пер.
с англ. П. Петрова. М.: ACT: CORPUS, 2013 (Dawkins, Richard, A Devil’s Chaplain, Russian Translation).
Докинз 2013б
–
Докинз Р. Эгоистичный ген / Пер. с англ. Н. Фоминой. М.: ACT: CORPUS, 2013
(Dawkins, Richard, The Selfish Gene, Russian Translation).
Докинз 2020
a
–
Докинз Р. Бог как иллюзия / Пер. с англ. Н. Смелковой. СПб.: Азбука: Азбука-
Аттикус, 2020 (Dawkins, Richard, The God Delusion, Russian Translation).
Докинз 2020
б
–
Докинз Р. Слепой часовщ ик. Как эволюция доказывает отсутствие замысла
во Вселенной / Пер. с англ. А. Гопко. М.: ACT: CORPUS, 2020 (Dawkins, Richard, The Blind Watch-
maker, Russian Translation).
Уилсон 2015 – Уилсон Э.О. О природе человека / Пер. с англ. T.О. Новиковой. М .: Кучково
поле, 2015 (Wilson, Edward O., On Human Nature, Russian Translation).
Уилсон 2019 – Уилсон Э.О. Смысл существования человека / Пер. с англ. О. Сивченко. М.:
Альпина нон-фикшн, 2019 (Wilson, Edward O., The Meaning of Human Existence, Russian Translation).
Barash, David (1977) Sociology and Behavior, Elsevier – North Holland Publishing, New York.
Dawkins, Richard (2005) Atheists for Jesu s? , URL: https://www.rationalresponders.com/atheists_
for_jesus_a _richard_dawkins_essay
Dawkins, Richard (2019) Outgrowing God: A Beginner’s Guide, Bantam Press, London et al. (e-book).
References
Arnhart, Larry (2009) “The Darwinian Moral Sense and Biblical Religion”, Ruse, Michael, ed., Philos-
ophy after Darwin: classic and contemporary readings, Princeton University Press, Princeton, pp. 511–521.
Brooke, John H. (2009) ‘“Laws impressed on matter by the Creator”? The Origin and the Question
of Religion’, Ruse, Michael, Richards, Robert J., eds., The Cambridge Companion to the Origin
of Species, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 256–274.
Post, Stephen G. (2003) Unlimited Love: Altruism, Compassion, and Service , Templeton Foundation
Press, Philadelphia, London.
Ruse, Michael (2001) Can a Darwinian be a Christian? The Relationship between Science and Reli -
gion, Cambridge University Press, Cambridge.
Wilson, David Sloan (2005) “Testing Major Evolutionary Hypotheses about Religion with a Random
Sample”, Human Nature, Vol. 16, No. 4, pp. 419–446.
Сведения об авторе
Author’s Information
КАРАБЫКОВ Антон Владимирович –
доктор философских наук, кандидат
филологических наук, доцент, профе ссор
кафедры философии Крымского федерального
университета им. В.И. Вернадского.
KARABYKOV Anton V. –
DSc in Philosophy, CSc in Philology, Professor,
Department of Philosophy, V.I. Vernadsky
Crimean Federal University.
83
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Играем в бисер?
О достоинстве идеи парадигмы*
© 2023 г.
Б.И . Пружинин1**
, Т.Г. Щедрина2***
1
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; Институт логики,
когнитологии и развития личности, Российская Федерация, 129110, Москва, проспект Мира,
дом 70А, корпус (строение) 2, оф. 41.
2
Московский педагогический государственный университет (МПГУ),
119991, Москва, ул. Малая Пироговская, д. 1, стр. 1 .
**
e-mail: prubor@mail.ru
***
e-mail: tannirra@mail.ru
Поступила 05.07.2023
И в отечественной, и в зарубежной литературе по философии науки ссыл-
ки на работы Томаса Куна встречаются достаточно часто, как, впрочем,
и на работы других его современников постпозитивистов – И. Лакатоша,
Ст. Тулмина, Н.Р. Хенсона, П. Фейерабенда и др. Но при этом к концепту -
альному содержанию их идей, к методологически значимым деталям их мо-
делей динамики знания обращаются более чем редко и весьма избира -
тельно. Концептуальный потенциал постпозитивизма используется сегодня
главным образом в общепоясняющем фоновом дискурсе о науке: познава-
тельная деятельность социально обусловлена, а наука исторически измен-
чива и в формах своей организации, и по своим результатам. Что же касается
собственно куновской модели динамики науки, лакатосовской программы
развития науки и других. постпозитивистских конструкций, то к их концеп -
туальному содержанию прибегают скорее в контексте общих рассуждений
о контурах научного познания, нежели как к эпистемологически значимой
креативной составляющей философско-методологического осмысления со-
временных научных практик. В статье предпринимается попытка показать,
что отмеченное выше обстоятельство свидетельствует не столько о том, что
взгляды постпозитивистов принадлежат теперь почетному, но не имеющему
прямого отношения к разработке современной проблематики прошлому,
сколько о дистанцировании современной философии науки от реальных ме-
тодологических проблем, в решении которых нуждается современная наука.
Ключевые слова: Кун, Гейзенберг, наука, парадигма, сообщество, ученый,
практик, головоломка.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -84 -93
Цитирование: Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Играем в бисер? О достоин-
стве идеи парадигмы // Вопросы философии. 2023. No 1 . С. 84 –93.
*
Работа Б.И. Пружинина выполнена в рамках проекта Институ та логики, когнитологии и раз -
вития личности, поддержанного грантом РНФ, No 22-28 -01632 «Экспертиза как эпистемологиче -
ский феномен в контексте различения фундаментальных и прикладных установок в нау ке».
84
Are We Playing the Glass Bead Game?
On the Self-integrity of the Paradigm Idea*
© 2023
Boris I. Pruzhinin1**
, Tatiana G. Shchedrina2***
1
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation; Institute for Logic, Cognitive Science
and Development of Personality, оf. 41, bd. 2, 70A, Mira av., Moscow, 129110, Russian Federation.
2
Moscow State Pedagogical University (MPGU),
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
**
E-mail: prubor@mail.ru
***
E-mail: tannirra@mail.ru
Received 05.07.2023
Both in domestic and foreign literature on the philosophy of science, refer -
ences to the works of Thomas Kuhn are quite common, as well as to his other
postpositivist contemporaries – I. Lakatos, St. Toulmin, N.R. Hanson, P. Feyer -
abend and others. However, at the same time, the conceptual content of their
ideas and the methodologically significant details of their models of knowl -
edge dynamics are applied more than rarely and very selectively. The concep -
tual potential of postpositivism is used today mainly in the general explanatory
background discourse about science: cognitive activity is socially conditioned,
while science is historically changeable both in the forms of its organization
and in its results. As for the actual Kuhnian model of the dynamics of science,
the Lakatosian program for the development of science, and other postposi -
tivist constructions, their conceptual content is resorted to rather in the context
of general reasoning about the contours of scientific knowledge rather than as
an epistemologically significant creative component of the philosophical and
methodological understanding of modern scientific practices. The article at -
tempts to show that the circumstance noted above indicates not so much that
the views of postpositivists now belong to an honorable past, but not directly
related to the development of modern problems, but how much about distanc -
ing the modern philosophy of science from the real methodological problems
that modern science needs to solve.
Keywords: Kuhn, Heisenberg, science, paradigm, community, scientist, practi -
tioner, puzzle.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -84 -93
Citation: Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2023) “Are We Playing
the Glass Bead Game? On the Self-integrity of the Paradigm Idea”, Voprosy
filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 84 –93.
*
Boris I. Pruzhinin’s research has been performed within the project supported by Russian Science
Foundation No. 22 -28 -01632 “Expert examination as an epistemological phenomenon in the context of
distinction between fundamental and applied guidelines in science ”.
85
Игра в бисер – это, таким образом, игра со всем
содержанием и всеми ценностями нашей культу-
ры, она играет ими примерно так, как во време-
на расцвета искусств живописец играл красками
своей палитры.
Г. Гессе
Цитата, выбранная в качестве эпиграфа для этой статьи, хорошо иллюстрирует
умонастроение интеллектуального сообщества, характерное для времени, когда скла-
дывались философские интересы Томаса Куна. Мы полагаем, что она позволяет яснее
представить культурно-исторический контекст, в котором следует и сегодня осмысли-
вать методологический потенциал и проблемное поле современной философии науки.
В этом ракурсе, на наш взгляд, имеет смысл рассматривать сегодня модель динамики
науки Т. Куна.
Философия науки сложилась в свое время как методологическое направление, изна-
чально жестко ориентированное на осмысление реальных практик научного познания.
Именно в этом состоял ее специфически философский статус. Сегодня она фактически
мало интересуется методологическими нуждами и проблемами реально работающих
ученых, занимаясь совершенствованием собственных представлений об эффективной
научной политике и прочих социальных аспектах функционирования науки в обществе;
в лучшем случае в поле ее внимания оказывается аналитическая разработка пробле-
матики научных коммуникаций, анализ которой должен ориентировать науку в целом.
Бесспорно, такого рода направленность философского осмысления науки сегодня чрез-
вычайно актуальна и важна. И тем не менее нам представляется, что вне связи с фи -
лософским осмыслением собственно методологических запросов науки рассуждения
о социальных аспектах научно-познавательной деятельности многое теряют в своей
определенности и эффективности для реальных научных практик. В частности, такая
ситуация произошла на наших глазах с куновской концепцией «парадигмы», которая
возникла как развитие позитивистских методологических программ.
Философские конструкции позитивистов были направлены на анализ и разработку
методов научного познания, то есть на методологические проблемы, с которыми стал-
кивался современный им ученый. Они разрабатывали ориентиры и нормы научного
познания, стандарты научности знания, соотнося их с реальной проблематикой и за-
просами реальных научных практик своей эпохи. И хотя наука в ХХ в. ушла далеко
вперед, гипотетико-дедуктивная модель теории, процедуры верификации и прочие
разработанные позитивистами требования эмпирической проверки знания весьма ин-
тенсивно используются сегодня в качестве исследовательских стандартов. Но при
этом в каждом конкретном случае происходит оценка границ их методологической эф -
фективности, которая может служить исходным пунктом для разработки новых, адек -
ватных запросам нынешней, весьма изменившейся науки, методологических стратегий.
Так в свое время поступил ученый-физик и историк науки Т. Кун. Он увидел
ограниченность позитивистских логико-методологических моделей, игнорировавших
социальную природу науки, поскольку (вслед за А. Койре) иначе понимал историю.
На его глазах стремительно менялась реальность науки, рушились идеалы научности,
и позитивистские представления о науке как исторически последовательном объек -
тивном процессе кумуляции знаний теряли всякий смысл. Необходим был новый
способ осмысления науки, с помощью которого схватывалась бы ее динамика. И Кун
его предложил. Позитивизм сложил свои полномочия (впрочем, такова судьба любого
философского направления, теряющего связь с реальностью). Сегодня мы так же, как
когда-то Кун, наблюдаем грандиозное изменение научной реальности. Мегасаейнс,
большие данные и многие другие последствия цифровизации требуют от нас пере -
осмысления куновской модели динамики науки. На наш взгляд, ее следует оцени -
вать так же, как когда-то Кун переосмысливал позитивизм: в соотнесении с научной
86
реальностью, с познавательными практиками, с философскими запросами историче -
ски меняющейся науки.
Кун воспринимается сегодня как символ направления философии науки, фактически
изменившего ее статус как методологической программы. Он символизирует радикальный
поворот к исторической реальности в сфере философского осмысления феномена науки,
поскольку сумел различить в этом феномене то, что сегодня стало общепринятой конста-
тацией – ее имманентные социально-исторические измерения. Но за этим признанием его
бесспорной концептуальной заслуги зачастую ускользает очень важное для адекватного
понимания перспектив его концепции обстоятельство. Новое видение науки возникло
именно благодаря тому, что в центре внимания философов науки оставались прежде всего
методологические параметры научного познания как особого типа постижения мира. Уче-
ный-физик Томас Кун воспринимал методологические запросы, возникавшие в его реаль-
ной исследовательской работе, как условия существования наук. Это можно различить
при чтении его главной работы «Структура научных революций». Именно внимание к то-
му, что происходило в методологическом сознании практикующих ученых последней тре-
ти ХХ столетия, позволило Куну уловить направленность процессов, меняющих научную
деятельность, и перестроить философию науки под их требования. Его знаменитая книга
вышла в 1962 г., так что он был не просто свидетелем процессов, развертывавшихся на его
глазах, но выявлял и философски осмысливал происходившие тогда в науке изменения
как ученый, как человек, погруженный в реализацию культурно-исторических целей науч-
ного познания. Отсюда его внимание к методологическим функциям философии науки,
отсюда стремление сохранить нормы ее познавательной эффективности.
Философские поиски Куна были направлены на то, чтобы различить и акцентиро-
вать характеристики научно-познавательной деятельности, которые позволяли бы уче-
ным методологически учитывать социокультурные параметры науки и тем самым эф -
фективно опираться на них в своих конкретных исследованиях. И на наш взгляд,
философская значимость Куна (и всего постпозитивистского направления философии
науки) связана прежде всего с тем, что он был ориентирован на реальность науки,
на самосознание ученых, на их методологические запросы, а не на релятивизацию по -
знавательной деятельности и низведения достигаемого в ней знания до статуса идео-
логических конструкций. Кун, как и все постпозитивисты, не занимался пропагандой
методологизма, не превращал это в особую тему своих философских разработок; мо -
дели, которые он строил, предназначались для того, чтобы ориентировать ученых
на стандарты научности. В этом и заключается суть куновской идеи парадигмы как
внутринаучной нормы, ориентация на которую обеспечивает работу научного сообще-
ства и каждого ученого, создающих знание о мире.
Между тем в нынешних трактовках постпозитивистской философии науки акцен-
тируется, как правило, ее радикальный релятивизм (показателем чего сегодня является,
к примеру, массив ссылок на П. Фейерабенда). Философские усилия и Куна, и Лакатоса
(у последнего даже более демонстративно) были направлены на то, чтобы методологи -
чески осмыслить социальные измерения научной деятельности, то есть представить
их так, чтобы они обеспечивали соответствие знания стандартам научности. Фактиче-
ски постпозитивисты связывали динамику науки с ее социальными измерениями, ис-
ходя из вполне традиционной для сообщества ученых установки: научное знание яв-
ляется социокультурной ценностью и в силу этого предстает в своих социальных
измерениях как смысл усилий ученых. Другой вопрос, как трактуется этот смысл
в рамках постпозитивизма. В концепции Куна превалировала социально-прикладная
трактовка науки, что как раз и делало его модель динамики науки методологически
уязвимой и придавало его позиции оттенок социологизированного релятивизма. Этот
аспект его концепции мы затронем ниже. В данном случае нам важно подчерк нуть:
Кун не терял из виду культурно-исторический смысл дела, которым он занимался как
ученый-физик и историк науки. Именно его культурно-историческое самосознание
не позволяло ему видеть в идее парадигмы абсолютный релятивизм, представляющий
науку как игру в бисер.
87
Центральное понятие куновской концепции – «парадигма» (как, впрочем, и другие
понятия постпозитивистов) – употребляется сегодня в столь различных смысловых
контекстах и с целями настолько различными, что мы просто вынуждены обратиться
к его оригинальному варианту, сформулированному в предисловии «Структуры науч-
ных революций». “Both history and acquaintance made me doubt that practitioners of
the natural sciences possess firmer or more permanent answers to such questions than their
colleagues in social science. Yet, somehow, the practice of astronomy, physics, chemistry, or
biology normally fails to evoke the controversies over fundamentals that today often seem
endemic among, say, psychologists or sociologists. Attempting to discover the source of that
difference led me to recognize the role in scientific research of what I have since called ‘par-
adigms’. These I take to be universally recognized scientific achievements that for a time pro -
vide model problems and solutions to a community of practitioners” [Kuhn 1970, viii].
В устоявшемся русском переводе этот смысловой фрагмент звучит так:
Как история науки, так и личные знакомства заставили меня усомниться в том,
что естествоиспытатели могут ответить на подобные вопросы более уверенно и бо -
лее последовательно, чем их коллеги-социологи. Однако, как бы то ни было, практи -
ка научных исследований в области астрономии, физики, химии или биологии обыч -
но не дает никакого повода для того, чтобы оспаривать самые основы этих наук,
тогда как среди психологов или социологов это встречается сплошь и рядом. Попыт -
ки найти источник этого различия привели меня к осознанию роли в научном иссле -
довании того, что я впоследствии стал называть «парадигмами». Под парадигмами
я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение опреде -
ленного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их реше -
ний [Кун 1977, 11].
Обратим внимание на то, что в переводе «признанные достижения дают научно -
му сообществу модель». А в оригинале речь идет не о научном сообществе, а о “com-
munity of practitioners”, то есть о сообществе практикующих ученых, мастеров своего
дела. Мы предлагаем перевести это предложение так: «Под этим [парадигмами] я по-
нимаю общепризнанные научные достижения, которые на какое-то время предостав -
ляют образцовые проблемы и их решения для сообщества практикующих ученых».
Очевидно, что в устоявшемся русском переводе теряется важнейший оттенок смыс-
ла понятия «парадигма». Переводчик просто подменил словосочетание «сообщество
практикующих ученых» (мастеров своего дела) словосочетанием «научное сообще-
ство», которое посчитал концептуально значимым для Куна. Однако слово “practi-
tioners” также имеет у Куна специфический концептуальный смысл и не является
простым синонимом «научного сообщества». Этой концептуализации слова “practi-
tioners” переводчик И.З. Налетов (1977 г.) не заметил, как не заметили его и при пере -
издании этого труда в 2003 г. В книге это слово переводится (помимо указанного уже
словосочетания «научное сообщество») в разных контекстах и как «естествоиспыта-
тели», и как «ученые», и как «исследователи» и др. Таким образом, специфическая
черта “practitioners” – практическая направленность деятельности ученого и его ма -
стерство (набор умений) – в переводе не была акцентирована, и понятие «парадигма»
было легко социологизировано среди отечественных методологов.
Для Куна понятие “practitioners” напрямую связано с понятием «головоломка»
и предполагает, что ученые должны быть практикующими, то есть мастерами своего
дела, обладающими определенными умениями (skills) для ее решения. Метафора голо-
воломки позволила Куну блестяще описать специфику прикладных исследований, на-
растание которых в науке происходило на его глазах. Головоломка всегда конкретна, ко -
нечна и задана. Ее смысл (независимо от типа) сводится к собиранию конкретного
целого из частей. При этом в основании ее структуры лежит кем-то когда-то сформули -
рованный устойчивый наглядный методологический принцип (парадигма), который
можно повторить. Этот «кто-то» – первопроходец, мастер среди мастеров и единствен-
ный из них, кому удалось собрать целое с помощью этого принципа. Он рассказывает
88
о своем «открытии» в сообществе, которое признает или не признает этот принцип (это
самый уязвимый момент в куновской концепции). А дальше происходит тиражирова-
ние принципа, с помощью которого можно объяснить любое аналогичное явление.
Таким образом, «парадигма» в книге Куна предстает в двух планах, каждому из ко-
торых соответствует свой тип коллективности. Во-первых, методологический план,
где сообщество мастеров своего дела, для которых небезразличен смысл их деятельно -
сти, обсуждает парадигму как фундаментальный принцип, приближающий их к рас-
ширению знания о мире. И, во-вторых, социальный план, где иерархически структу-
рированное научное сообщество «играет в бисер», то есть решает (практически даже
бессознательно, эзотерически) с помощью заданного принципа (парадигмы) приклад-
ные задачи. Игра в бисер не предполагает, что каждый играющий ученый, собирающий
конкретное целое по образцу, понимает культурно-исторический смысл этого целого.
Кун был настолько увлечен своим открытием «парадигмы» (подчеркнем, истори-
чески фундированным), что недостаточно четко развел эти два плана в первом изда -
нии. Так что первоначально идея «парадигмы» как методологического принципа рабо-
ты «сообщества практикующих ученых» оказывается у него растворенной в понятии
«научного сообщества» – социального, по своей сути, образования. Подчеркнуть этот
социальный аспект функционирования парадигмы как образца, закрепляемого соци -
альными механизмами сообщества, а стало быть, допускающего изменения, Куну бы -
ло необходимо, поскольку в центре его внимания в то бурное для науки время был фе -
номен «научной революции».
Так, он приводит характерный пример того, насколько ученых разных эпох не удо-
влетворяют принятые научные нормы и принципы: «Вольфганг Паули за месяц до ста-
тьи Гейзенберга о матричной механике, указавшей путь к новой квантовой теории, пи -
сал своему другу: “В данный момент физика снова ужасно запутана. Во всяком случае
она слишком трудна для меня; я предпочел бы писать сценарии для кинокомедий или
что-нибудь в этом роде и никогда не слышать о физике”. Этот протест необычайно вы-
разителен, если сравнить его со словами Паули, сказанными менее пяти месяцев спу -
стя: “Гейзенберговский тип механики снова вселяет в меня надежду и радость жизни.
Безусловно, он не предлагает полного решения загадки, но я уверен, что снова можно
продвигаться вперед”» [Кун 1977, 118–119]. То есть он приводит примеры из истории
общения великих ученых – мастеров своего дела, которые понимают кризисное со-
стояние своей научной области. И тут же добавляет: «Такие откровенные признания
перелома в науке необычайно редки, но последствия кризиса не зависят полностью
от его сознательного восприятия» [Там же, 119]. То есть он одной фразой стирает гра -
ницу, которую сам интуитивно намечал. И когда внутренняя противоречивость поня -
тийной связки «парадигма – научное сообщество» стала предметом критики, Кун сам
скорректировал его смысл, попытавшись усилить его методологическое звучание.
Приведем уточнения, которые вводит сам Кун во втором издании книги. Они были
сформулированы как ответ его критикам, как реакция на критику: «В параграфе, который
следует дальше, – пишет Кун в разделе “Дополнение 1969 года”, – я предполагаю, что
для того чтобы выйти из затруднительного положения, целесообразно отделить понятие
парадигмы от понятия научного сообщества, и указываю на то, как это можно сделать,
а также обсуждаю некоторые важные следствия, являющиеся результатом такого анали -
тического разделения. Далее я рассматриваю, что происходит, когда парадигмы отыски-
ваются путем изучения поведения членов ранее определившегося научного сообщества.
Это быстро обнаруживает, что термин парадигма часто используется в книге в двух раз -
личных смыслах. С одной стороны, он обозначает всю совокупность убеждений, ценно -
стей, технических средств и т.д., которая характерна для членов данного сообщества.
С другой стороны, он указывает один вид элемента в этой совокупности – конкретные
решения головоломок, которые, когда они используются в качестве моделей или приме -
ров, могут заменять эксплицитные правила как основу для решения не разгаданных еще
головоломок нормальной науки» [Там же, 228]. И тем самым Кун только усугубляет даль-
нейшую социологизацию «парадигмы». Он фактически упускает здесь экзистенциальную
89
историческую фундированность научной деятельности, превращая историю развития со-
общества мастеров своего дела (на биографиях и описаниях открытий которых, соб-
ственно, и строится история науки) в социально-отчужденный процесс. «Научное сооб-
щество» в «Дополнении 1969 года» поглощает «сообщество практикующих ученых».
В приведенной цитате самым важным для нас является то, что Кун признал
необходимость отделять конкретные научные достижения, которые выполняют роль
методологического образца для деятельности научного сообщества, от собственно
научного сообщества, то есть социального образования, которое принимает или
не принимает эти достижения в качестве образца (затем он фиксирует это разделе -
ние, используя понятие «дисциплинарная матрица»). Однако уместен вопрос: благо -
даря чему то или иное научное достижение приобретает статус «матрицы», способ -
ной управлять познавательной деятельностью членов сообщества? В силу каких
причин и обстоятельств некоторые достижения ученых становятся образцами для
подражания, а другие – нет? И коль скоро очевидно, что простой успешности ре-
зультата того или иного научного исследования недостаточно, чтобы этот результат
функционировал в научном сообществе в качестве нормы, напрашивается вывод:
Кун упустил из виду исторически важные параметры и установки, регулирующие
деятельность научного сообщества.
Бесспорно, внешние и внутренние социальные регуляторы науки играют весьма
значительную роль в деятельности ученого, в том числе и ориентированной методоло-
гическими стандартами. Но роль эта является как бы «закрепляющей», фиксирующей
эпистемологическую оценку достижения. Очевидно, такая оценка должна сложиться
прежде, чем данное достижение приобретет статус парадигмы. Именно практикую-
щие ученые должны отнестись к такому достижению как к методологически значимо -
му. Только они смогут понять и оценить по достоинству
1
любое научное достижение
в его отношении к цели и смыслу научно-познавательной деятельности, то есть в от -
ношении к тому, что придает ценность когнитивным усилиям всего научного сообще -
ства как культурно-исторического образования.
Сам Кун, отвечая на поставленные выше вопросы, просто ссылается на успеш-
ность функционирования образцов в ходе решения «головоломок», хотя признает при
этом, что здесь в его концепции возникает «логический круг» [Кун 1977, 229]. На наш
взгляд, точнее сказать: образуется концептуальная лакуна. Кун не концентрируется
на культурно-исторических, по своей сути, установках научной деятельности, ориен -
тирующих ученого на максимальное использование своих когнитивных возможностей
для получения знания как культурной, исторической и, соответственно, его личной
ценности (о которой некогда рассуждал Платон, описывая феномен научного познания
[Платон 1993, 201с–206d]). И коль скоро Кун упускает из виду эту установку, его
«парадигма, регулирующая деятельность членов научного сообщества, зависает как
улыбка Чеширского кота между сообществом (т.е . вполне социальным институтом)
и удачным решением той или иной когнитивной задачки отдельным ученым. У реше-
ния, даже удачного, нет собственного потенциала для регуляции деятельности всего
сообщества, нет собственных механизмов утверждения в качестве ориентира. Все это
обеспечивает социальная и социально-психологическая структура научного сообще-
ства, т.е. фактически властная иерархическая структура, на вершине которой оказыва -
ется решивший головоломку ученый» [Пружинин 2011, 70–71]. При этом оказывается,
что «правила, по которым функционирует парадигма, неэксплицированы. Кун даже
использует термин “эзотерический” как синоним термина “профессиональный”
2
...
и переносит центр тяжести своей концепции на деятельность ученого, “решающего
головоломки” в “нормальной науке” и не озабоченного вопросом: почему он вообще
что-то принимает за образец и поступает так, а не иначе» [Там же, 70] (см. также: [Кун
1977, 73–74]). Получается, что члены научного сообщества, по Куну, сами не осозна -
ют, как оказываются во власти новой парадигмы (их деятельность регулируется с по -
мощью научной иерархии). Фактически Кун игнорирует самосознание ученых как ре-
альных субъектов познания
3
и противоречит сам себе, поскольку парадигма, по его
90
собственным словам, принимается не научным сообществом, а сообществом практи -
кующих ученых, нацеленных на познание мира.
Возможно, для Куна настолько очевидно наличие сообщества практикующих уче-
ных, которые осуществляют оценку своей деятельности и ее результатов, что он не
считает нужным оговаривать специально эту принципиальную установку и отслежи-
вать связанные с ней методологические функции. Он пошел по пути социологической
интерпретации соотношения «парадигма – научное сообщество». Именно в силу такой
трактовки познавательный смысл полученного ученым результата (оценка его досто-
инства) отходит в концепции Куна на второй план. И сегодня мы вполне можем интер-
претировать «нормальную науку» как прикладное исследование с его установкой
на конкретное приложение, где социально закрепленные цели приходят извне – как
социальный заказ (см. подробнее: [Пружинин 2014]). Предложенная Куном схема
функционирования научного сообщества как социального института оказывается по -
разительно современным и своевременным методологическим «образцом», с помощью
которого сегодня философы, ученые (как естественники, так и гуманитарии) решают
свои «головоломки». Она очень удобна, поскольку в современной науке господствует
прикладнизация (и мы все испытываем ее последствия на самих себе). А между тем
именно в рамках фундаментальной науки ученые, опираясь на накопленный в истории
массив знаний, осмысливают парадигмальное достоинство исследования или теории
не столько по его прикладной результативности, сколько по широте его прогностиче -
ского и объяснительного потенциалов. Фундаментальная наука предполагает иной тип
коллективности, не сводящийся к иерахической структуре куновского «научного со -
общества». Лишь отчасти этот тип пересекается с «сообществом практикующих
ученых». Этот тип коллективности очень хорошо прописал в теоретическом плане
Г.Г. Шпет, а в иллюстративном Н.Н . Лузин. В этом научном коллективе существует
особый тип общения и самосознания, а ученый – член этого коллектива – погружается
в мир науки ради нее самой.
Увлечение историей сыграло с Куном злую шутку. Да, он строил концепцию науч-
ных революций, опираясь на выдающиеся исторические образцы «смены парадигм».
Если позволительно говорить метафорами, он работал с «интеллектуальным глобу-
сом», но при концептуализации у него получилась плоская географическая карта (дис-
циплинарная матрица). Более того, увлекшись рациональной реконструкцией истори -
чески осуществленных научных достижений, он как бы не замечал, что вокруг него
ученые осознавали недостаточность кумулятивизма и саморефлексивно пытались кон -
цептуализировать способы функционирования знания в истории. Пока Кун занимался
социологическим анализом «парадигмальных» оснований науки, ученые, оказавшиеся
перед лицом принципиально неопределенной предметности, обращались к «феноме-
нологическому подходу».
В 1966 г. Вернер Гейзенберг опубликовал статью «Роль феноменологических тео -
рий в системе теоретической физики»
4
, где выделил именно для физики смысловые
(целевые эпистемологические) различия, обуславливающие конкретный исследова-
тельский выбор тех или иных когнитивных методологических стратегий и инструмен -
тов. Обратим внимание, что в основание рассуждений Гейзенберг положил понятие
«феноменологической теории», которое мы можем сравнить с понятием «парадиг -
мы»
5
. Итак: «Под “феноменологической” теорией понимают такую формулировку за-
кономерностей в области наблюдаемых физических явлений, в которой не делается
попытки свести описываемые связи к лежащим в их основе общим законам природы,
через которые они могли бы быть понятыми» [Гейзенберг 1967, 731]. Фактически «фе-
номенологические теории» выступают здесь в качестве конкретных парадигмальных
«научных достижений», действующих «в течение определенного времени» в сообще-
стве физиков. Гейзенберг выделяет два рода таких теорий и различает их методологи -
чески: «В первом используются главным образом формальные связи, во втором же –
даются качественные формулировки того часто еще не известного, что обозначают
через сознательно неопределенное выражение “физическая сущность”» [Там же, 732].
91
Эти два рода парадигмальных установок соотносятся с двумя типами отношения к этим
теориям среди ученых. «Физик или астроном уже инстинктивно оценивает феномено-
логические теории по-разному, смотря по тому, образуется ли его философская позиция
под влиянием прагматизма, или же под влиянием другого образа мышления, напри-
мер, идей Платона. Кто воспитывался в духе прагматизма, тот оценивает феномено-
логическую теорию тем выше, чем больший успех она показывает, чем более точное
предсказание позволяет она сделать. Но кто уже рано был захвачен убедительностью
платоновских идей, тот будет судить о феноменологических теориях прежде всего
по тому, могут ли и насколько они могут привести к познанию истинной связи. Таким
образом, философское мышление, господствующее в данном веке или в культурной
сфере, определяет то развитие естествознания, которое становится решающим» [Гей-
зенберг 1967, 732–733].
А теперь вспомним о первом определении парадигмы у Куна, где он говорит о тех,
для кого нужны конкретные образцы. Это не формальное научное сообщество, но со -
общество практикующих ученых, мастеров своего дела, то есть работающих с кон -
кретной, пусть и неопределенной, меняющейся в зависимости от исследовательской
установки предметностью. Их интересует суть дела (Sache selbst), то есть «сама вещь»
(Sache selbst), к которой предлагал вернуться Гуссерль. Мы полагаем, что уточнение
этого аспекта в «парадигмальной» концепции Куна позволит нам иначе интерпретиро -
вать предложенную им структуру научных революций (необходимо сделать акцент
не на формальной смене парадигмальных установок (читай: феноменологических тео -
рий), но на изменении «качественных формулировок... неизвестного»). А это предпо-
лагает несколько иную структуру научного сообщества, в рамках которого всегда су -
ществуют мастера своего дела, которые не желают играть в бисер. Они не вписываются
в рамки дисциплинарной матрицы и работают не ради прикладного результата.
Примечания
1
О достоинстве знания см. подробнее: [Щедрина, Пружинин 2020; Пружинин и др. 2016].
2
См.: [Кун 1977, 44]. А е сли это промыслить дальше, то получается, что ученые понимают
друг друга без слов.
3
Ныне этот термин в фило софии науки выте сняется куда более социологизированным поняти -
ем «агент познания».
4
См.: [Heisenberg 1966]. В 1967 г. эта фило софско-методологиче ская статья была представлена
отече ственному читателю на страницах ве сьма специализирова нного журнала «Успехи физиче -
ских наук» [Гейзенберг 1967].
5
Такое сравнение правомерно еще и потому, что в 1963 г. Кун взял интервью у Гейзенберга,
в котором обсуждались именно «феноменологиче ские теории» и «парадигмы» (Interview of Werner
Heisenberg by Thomas Kuhn (Febr. 28, 1963). Cambridge (MA): Archive for the history of quantum
physics, deposit at Harvard university; см.: [Bokulich 2008, 6], реферат статьи Бокулич см.: [Простова
2006]).
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гейзенберг 1967 – Гейзенберг В. Роль феноменологических теорий в системе теоретической
физики / Пер. С .Г. Суворова // Успехи физиче ских наук. 1967 . Т . 91. Вып. 4. С . 731 –733 (Heisen-
berg, Werner K., Die Rolle der Phänomenologischen Theorien im System der Theoretischen Physik , Rus-
sian Translation).
Кун 1977 – Кун Т. Структура научных революций / Пер. с англ. И.З . Налетова . М.: Прогресс,
1977 (Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, Russian Translation).
Платон 1993 – Платон. Теэтет / Пер. Т.В . Васильевой // Платон. Сочинения. В 4 т. Т . 2 . М.:
Мысль, 1993. С . 192 –274 (Plato, Theaetetus, Russian Translation).
Heisenberg, Werner K. (1966) “Die Rolle der Phänomenologischen Theorien im System der Theore -
tischen Physik”, De-Shalit, A., Feshbach, H., Hove, L. Van, eds. , Preludes in Theoretical Physics:
In Honor of V.F. Weisskopf, North-Holland, Amsterdam, pp. 166 –169.
Kuhn, Thomas (1970) The Structure of Scientific Revolutions (2nd edition), The University of
Chicago Press, London.
92
Ссылки – References in Russian
Простова 2008 – Простова М.А. Бокулич А. Гейзенберг встречается с Куном: завершенные
теории и парадигмы. Bokulich A. Heisenberg Meets Kuhn: Closed Theories And Paradigms // Philoso -
phy of science. East Lansing. Vol. 73. No. 1. Pp. 90 –107 // Социальные и гуманитарные науки. Отече -
ственная и зарубежная литература. Серия 3: Философия. Реферативный журнал. 2008 . No 4. С . 23–31.
Пружинин 2011 – Пружинин Б.И. «Стиль научного мышления» в отечественной фило софии
науки // Вопро сы философии. 2011. No 6 . С . 64 –74 .
Пружинин 2014 – Пружинин Б.И. Культурно-историче ская эпистемология: концептуальные
возможно сти и методологиче ские перспективы // Вопро сы фило софии. 2014. No 12. С . 4 –13 .
Пружинин и др. 2016 – Пружинин Б.И ., Автономо ва Н.С ., Бажанов В.А ., Грифцова И.Н., Ка -
савин И.Т., Лекторский В.А ., Махлин В.Л., Микешина Л.А ., Ольхов П.А ., Порус В.Н., Сорина Г.В .,
Филатов В.П., Щедрина Т.Г. Достоинство знания как проблема современной эпистемологии. Мате -
риалы «круглого стола» // Вопро сы философии. 2016 . No 8. C . 20 –56.
Щедрина, Пружинин 2020 – Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. «Назад к Аристотелю»: достоин-
ство знания как проблема эпистемологии // Вопросы фило софии. 2020 . No 1. C . 19–27.
References
Bokulich, Alisa (2006) “Heisenberg Meets Kuhn: Closed Theories and Paradigms”, Philosophy
of Science, Vol. 73, No. 1, pp. 90 –107 .
Prostova, Maria A. (2008) “Bokulich A. Heisenberg Meets Kuhn: Closed Theories And Paradigms //
Philosophy of Science. East Lansing. 2006. Vol. 73 . No. 1 . P. 90 –107”, Sotsial’nye i gumanitarnye nauki.
Otechestvennaya i zarubezhnaya literatura. Seriya 3: Filosofiya, Vol. 4, pp. 23–31 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. et al. (2016) ‘The Self-integrity of Knowledge as a Problem of Modern Episte -
mology. Materials of “Round Table”’, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2016), pp. 20 –56 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2011) “Style of Scientific Thinking in Domestic Philosophy of the Science”, Vo-
prosy filosofii, Vol. 6 (2011), pp. 64 –74 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2014) “Cultural-Historical Epistemology: Conceptual Possibilities and Method -
ological Perspectives”, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2014), pp. 4 –13 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G., Pruzhinin, Boris I. (2020) “Back to Aristotle: the Dignity of Knowledge as
a Problem of Epistemology”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 19 –27 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук,
главный научный сотрудник
института философии РАН.
PRUZHININ Boris I. –
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна –
доктор философских наук, профессор
Московского педагогического
государственного университета (МПГУ).
SHCHEDRINA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, Professor,
Moscow State Pedagogical University
(MPGU).
93
Цифровая биоэтика:
дисциплинарный статус между традицией и вычислением*
© 2023 г.
E.B. Брызгалина
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, ГСП-1, 119991, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: evbrz@yandex.ru
Поступила 28.03 .2022
В статье выделяется и анализируется концепт «цифровая биоэтика» как ис -
пользование цифровых методов эмпирических исследований биоэтического
дискурса. Лидер биоэтических исследований в России Борис Григорьевич
Юдин прогнозировал расширение спектра социальных технологий, при-
званных обеспечить эффективное участие общественности в обсуждении
и решении проблем в сфере науки и технологии. Распространение биоэти-
ческого дискурса в цифровое пространство вызвало формирование концеп-
та «цифровая биоэтика». Понятие «цифровая биоэтика» не использовалось
до настоящего времени в отечественной исследовательской литературе,
однако ряд обсуждаемых российскими авторами тем близок различным ас-
пектам, на которые обращается внимание при дисциплинарном оформле-
нии цифровой биоэтики. Цифровые форматы осмысления сложных этиче -
ских вопро сов в публичном про странстве, не отменяя аналоговых форм
биоэтических обсуждений, порождают новую реальность биоэтического
дискурса, который становится предметом цифровой биоэтики, использую -
щей цифровые методы эмпирических биоэтических исследований. При
этом не происходит изменения в понимании предмета биоэтики. Цифровые
методы сбора и анализа данных способствуют развитию эмпирической
биоэтики через внимание к субъективному опыту отдельного человека и со -
циальных групп, отраженному в публичных дискуссиях в цифровом про -
странстве, а также могут описывать цифровой ландшафт проявления биоэти-
ческих принципов как регуляторов социальных практик.
Ключевые слова: этика, биоэтика, цифровая биоэтика, социально-гумани-
тарная экспертиза, цифровое здравоохранение, цифровое здоровье.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -94 -103
Цитирование: Брызгалина E.В. Цифровая биоэтика: дисциплинарный ста-
тус между традицией и вычислением // Вопросы философии. 2023. No 1 .
С. 94 –103.
*
Статья подготовлена при поддержке Междисциплинарной научно-образовательной школы
Московского университета «Мозг, когнитивные системы, искусственный интеллект».
94
Digital Bioethics:
Disciplinary Status between Tradition and Computation*
© 2023
Elena V. Bryzgalina
Lomonosov Moscow State University,
27–4, Lomonosovsky prospekt, Moscow, GSP-1, 119991, Russian Federation.
E-mail: evbrz@yandex.ru
Received 28.03 .2022
The article highlights and analyzes the concept of “digital bioethics” as the use
of digital methods for empirical research in bioethical discourse. The leader
of bioethical research in Russia, Boris Grigoryevich Yudin, predicted an expan -
sion of the range of social technologies that ensure effective public participation
in the discussion and solution of problems in the field of science and technol -
ogy. The spread of bioethical discourse in the digital space caused the formation
of the concept of “digital bioethics”. The concept of “digital bioethics” has not
been used so far in the Russian research literature, however, a number of topics
discussed by Russian authors are close to the various aspects that digital
bioethics draws attention to in its disciplinary formulation. Digital formats for
understanding complex ethical issues in the public space, without canceling anal-
ogous forms of bioethical discussions, give rise to a new reality of bioethical dis-
course, which becomes the subject of digital bioethics using digital methods
of empirical bioethical research. At the same time, there is no change in the un -
derstanding of the subject of bioethics. Digital methods of data collection and
analysis contribute to the development of empirical bioethics through attention
to the subjective experience of an individual and social groups, reflected in pub -
lic discussions in the digital space, and can also describe the digital landscape
of the operation of bioethical principles.
Keywords: ethics, bioethics, digital bioethics, social and humanitarian expertise,
digital healthcare, digital health.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-94 -103
Citation: Bryzgalina, Elena V. (2023) “Digital Bioethics: Disciplinary Status
between Tradition and Computation”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 94 –103.
Введение
Цифровая революция изменяет способы предоставления медицинской помощи
и проведения биомедицинских исследований, дополняет аналоговые форматы биоэти-
ческого дискурса цифровыми. Массовая и активная вовлеченность людей во взаимо-
действие в онлайн-пространстве создает цифровую агору, представляющую среди про-
чих тем общественные обсуждения и личные позиции относительно концептуальных
и прикладных этических вопросов, порожденных биомедициной. Распространение
биоэтического дискурса в цифровом пространстве создает условия для применения
цифровых методов сбора и анализа данных при описании цифрового ландшафта био -
этических обсуждений и этического выбора. Биоэтика получает посредством цифровых
методов доступ к заявленным в публичном пространстве позициям представителей
*
The article was prepared with the support of the Interdisciplinary Scientific and Educational School
of Moscow University “Brain, cognitive systems, artificial intelligence”.
95
различных социальных групп, к публичным манифестам различных институций по био-
этическим вопросам, к обмену мнениями, рациональными аргументами, к фиксации
эмоций и опыта личностного проживания этического опыта, схваченных словом или
с помощью принятых символических обозначений.
Появление в 2021 г. понятия «цифровая биоэтика» [Schneider et al. 2021] обратило
внимание на задачи выявления специфики существования биоэтики как академическо-
го исследовательского поля в цифровой среде. Цель данной статьи – выделить одну
из трактовок концепта «цифровая биоэтика» как использования цифровых методов эм-
пирических исследований, раскрыть отношение цифровой биоэтики к дескриптивной
и нормативной традициям развития биоэтики как исследовательской области. За пре-
делами данной работы остаются биоэтические аспекты цифровизации медицины, осо -
бенности функционирования в цифровой среде биоэтических институций.
Концепт «цифровая этика» не может быть рассмотрен как обобщающее по отно-
шению к цифровой биоэтике понятие. Обратим внимание на то, что принятая в отече -
ственной традиции трактовка биоэтики как междисциплинарной области и ее характе-
ристика как формы социально распределенного производства знания [Тищенко 2011]
весьма близки к тому, чтобы расширить биоэтический анализ до вопросов производ -
ства и функционирования этического знания по поводу биомедицины в цифровой сре-
де. «...Современные средства массовой коммуникации, и прежде всего – интернет,
открывают широкие возможности для консолидации общественных групп и движе-
ний, заинтересованных в тех или иных вариантах решения социально значимых проб-
лем», – отмечал Б.Г. Юдин, описывая роль совещательной демократии в формировании
научно-технической политики, когда «...проблемы оказываются все более близкими
к уровню ожиданий и интересов живущего своей обычной жизнью рядового человека,
а потому должен быть выслушан и его голос» [Юдин 2018, 197].
Ряд обсуждаемых российскими авторами тем близок различным аспектам, на кото-
рые обращается внимание при дисциплинарном оформлении цифровой биоэтики. Так,
в литературе присутствует анализ проявлений цифрового биоэтического дискурса, но
на данном этапе этот анализ либо ограничен предельно локальными задачами (см., на-
пример: [Радина 2019; Харитонова 2020]), без проработки вопроса о включении в мето-
дологической арсенал биоэтики специальных цифровых инструментов, либо, напротив,
растворяется в этических проблемах, возникающих внутри цифровых условий комму-
никации и по поводу них (см., например: [Минабутдинов 2021; Осинцева, Муратова
2020]). Присутствует и обсуждение вопросов неустранимости влияния социальных
представлений о благе на регулирование биомедицины в условиях господства техноло -
гий (см., например: [Иванишкина 2020; Черникова, Букина 2020; Юдин 2019]). Семио-
тические аспекты существования биоэтики, «не столько ведущие к анализу нарративов
субъектов, нормативных дискурсов и уже случившихся кейсов, сколько к прогностике
кейсов в синхронии с меняющимся контекстом» [Мелик-Гайказян 2021, 11], являются
основанием для рассмотрения бытия биоэтики в цифровой среде. Отмечу, что все оте -
чественные авторы указывают работы Б.Г. Юдина в качестве отправной точки соб-
ственных исследований. Анализ перспектив формирования «цифровой биоэтики» как
самостоятельного направления в отечественном биоэтическом дискурсе представляет -
ся отдельной исследовательской задачей, которая не будет решаться в данной статье.
Цифровая биоэтика как использование цифровых методов
эмпирических исследований
Становление цифровой биоэтики в связи с использованием цифровых методов эм-
пирических исследований было описано в статье «Цифровая биоэтика: внедрение но -
вых методов исследования проблем биоэтики» в 2021 г. М. Шнайдером, Э. Вайеной,
А. Бласимме из Лаборатории этики и политики здравоохранения, Департамента меди-
цинских наук и технологий Федерального института технологий в Цюрихе (Швейца-
рия) [Schneider, Vayena, Blasimme 2021].
96
Авторы предложили назвать цифровой биоэтикой область эмпирической биоэти -
ки, которая использует цифровые подходы и методы (общие для социальных наук или
специально разработанные) для фиксации биоэтических проблем и решений, пред-
ставленных в публичном пространстве. Цифровая биоэтика авторами рассматривается
как одно из проявлений «цифрового поворота», который значительно трансформиро-
вал представления об эмпирическом базисе исследований в области социальных наук
в целом. Использование термина «цифровой» в данном контексте указывает на любые
варианты сведения дискурса и поведения к двоичному коду.
К началу ХХI в. представители социально-гуманитарного знания признали уни-
кальную природу цифровых пространств, которые не могут быть рассмотрены как
цифровые реализации аналоговых форм дискурса [Horst, Miller 2012]. Цифровое про-
странство стало рассматриваться не просто как место хранения и циркулирования ин -
формации, но и как пространство коммуникации (см. например: [Blank, Reisdorf 2012;
Van Dijck 2013]), поэтому его можно представить как объект исследования «электрон-
но-опосредованных форм жизни» [Winner 1997]. Так, Белльстроф и его коллеги во вве-
дении к справочнику по цифровой этнографии указали, что «...виртуальные миры –
это места воображения, которые охватывают практики игры, перформансы, творчество
и ритуалы. Возникающие в них социальные жизненные миры вполне реальны. <...>.
Они разными способами опираются на культуры физического мира, но в то же время
создают возможности для появления новых культур и практик. Так же, как и в физиче-
ском мире, люди в виртуальных мирах выполняют и циклически меняют разные роли
и идентичности» [Boellstorff et al. 2012, 1–2]. С начала ХХ I в. опосредованные цифро-
выми технологиями формы коммуникации в сети и на платформах стали признаваться
востребованными областями для эмпирических исследований. То, что цифровые фор-
мы дискурса и действия находятся во взаимозависимых отношениях с аналоговой куль-
турой [Jones 1999], стало основанием для утверждений об эвристичности исследова-
ний, обращающихся к цифровой коммуникации для описаний социальных процессов.
Исследование цифрового мира в соответствии со своей предметной спецификой
стало задачей многих социальных наук [Jones 2002]. Начала развиваться цифровая со-
циология, цифровая этнография, цифровая антропология и, соответственно, разраба-
тываться методология для анализа коммуникативных процессов в цифровом простран-
стве. Х . Сни c коллегами определили цифровые методы социогуманитарных наук как
использование онлайновых и цифровых технологий для сбора и анализа данных ис-
следований [Snee et al. 2012].
В цифровом пространстве с каждым годом расширяется обсуждение этических во-
просов развития науки и технологий, в том числе в области медицины и здравоохране -
ния. Биоэтика, стремясь к максимально полному количественному и качественному
описанию этических компонентов реальных отношений между людьми в области био-
медицинских исследований и здравоохранения, к фиксации позиций различных субъ-
ектов относительно биоэтических проблем не могла не обратить внимание на разво -
рачивание биоэтического дискурса в цифровом формате. Подвергая представленный
в цифровом пространстве биоэтический дискурс анализу с помощью цифровых мето -
дов, цифровая биоэтика рассматривается как сосредоточенная на задаче описания био-
этической онлайн-культуры. Онлайн-контент и онлайн-активность становятся источ -
ником знаний, пространством эмпирических исследований биоэтики.
Одно из ранних определений биоэтики конца 70-х гг. ХХ в. фиксировало биоэтику
как систематическое исследование человеческого поведения в контексте жизни и здо -
ровья, проводимое в свете нравственных ценностей и принципов. В 20-х гг. ХХ I в. де-
скриптивная традиция биоэтики получила для анализа цифровые фиксации пред -
почтений, ожиданий и ценностей пациентов, лиц, осуществляющих уход, медсестер
и врачей, исследователей и испытуемых, а также позиции организаций и сообществ.
Публичное проявление моральных установок по биоэтическим вопросам оставля -
ет цифровые следы и, значит, является доступным ресурсом для вычислительных ме-
тодов. Новая реальность биоэтического дискурса становится предметом цифровой
97
биоэтики, понимаемой как использование цифровых методов эмпирических биоэтиче-
ских исследований.
Эмпирические исследования в области биоэтики А. Кон называл «исследованием
на поверхности» [Kon 2009]. «Цифровая поверхность» способствовала тому, что доля
эмпирических исследований в биоэтике неуклонно нарастала, о чем свидетельствует
анализ их отражения в профильных публикациях [Wangmo et al. 2018]. Сегмент биоэ-
тически релевантного дискурса в онлайн-пространстве испытал буквально взрывной
рост в период пандемии, когда различные акторы включились в дискуссии о соотно -
шении коллективного и индивидуального блага, этической оправданности ограничи -
тельных мер, этике общественного здравоохранения.
Несмотря на споры относительно статуса эмпирической биоэтики (см., например:
[Ives et al. 2017]), можно говорить уже не только об эмпирическом повороте, а о циф -
ровой революции в эмпирической биоэтике. Проявление этой революции фиксируется
в том, что биоэтический дискурс разворачивается в цифровом коммуникативном про -
странстве; начинают разрабатываться цифровые методы фиксации биоэтического дис-
курса в сети [Skorburg et al. 2020]; результаты, полученные различными методами
эмпирической традиции биоэтики, в совокупности позволяют зафиксировать биоэти -
ческий ландшафт с высокой «разрешающей способностью» и представляют макси-
мально полное описание общественных настроений, биоэтических позиций различ-
ных социальных субъектов и институций.
Отметим, что цифровая биоэтика не предполагает существенного изменения пред-
метного поля биоэтики. Цифровые методы особенно значимы как путь к описанию
биоэтического ландшафта, к объяснению механизмов развития моральных взглядов
с течением времени при смене экономических, политических, культурных обсто я-
тельств функционирования биоэтики как исследовательской области и социального
института. Эвристический потенциал цифровой биоэтики значим в вопросах, которые
достигают статуса публичных дискуссий и/или могут быть закреплены конкретными
формами принятия решений институциональными органами и субъектами. Наглядно
выявляя актуальные темы, удостоенные обсуждения, и обстоятельства возникновения
значимых общественных обсуждений, представленных в сети, такие методы, как ана -
лиз настроений и автоматическое ранжирование тем, позволяют оценить, что именно
вызывает определенные моральные реакции в обществе.
Тематическая структуризация, географическая и социологическая аналитика он-
лайн-высказываний позволяет проследить путь возникновения и распространения
биоэтически нагруженных нарративов. Сам факт обращения к обсуждению опреде-
ленного кейса или темы, количественные характеристики уровня включения в дискус-
сии по определенным аспектам обогащают эмпирический базис биоэтики. Тематика
онлайн-обсуждений оценивает актуальность определенных моментов традиционных
биоэтических проблем (этические проблемы начала жизни, смерти и умирания, этиче-
ское регулирование вмешательств в физическую и психическую целостность, этиче -
ские аспекты взаимодействия индивида и государства в области здравоохранения).
Цифровые методы позволяют фиксировать распространенность практик лайф-логгин-
га и селф-трекинга, непосредственно связанных с феноменом датификации человека
и не представленных в нецифровых форматах [Брызгалина 2021]. Цифровая фиксация
актуальной биоэтической тематики и моральных установок позволяет формировать
динамические модели этического ландшафта: показывать, по поводу каких биоэтиче-
ски значимых вопросов дискурс складывается, в каком направлении и с какой скоро -
стью он изменяется, под влиянием каких событий в публичном пространстве меняют -
ся позиции различных социальных групп и институций с течением времени. Онлайн-
практики одновременно формируют и манифестируют индивидуальные и коллектив-
ные представления об этических границах биомедицинских технологий.
Исследование биоэтических аргументов, которые представлены в сетевом про-
странстве, поддерживающем и укрепляющем связи между людьми с общими интере-
сами, выявляет области ценностных различий и совпадений в биоэтических позициях
98
групп граждан [Davies et al. 2015]. Практики цифровой самоидентификации создают
в интернете сообщества, объединенные общими представлениями об этически допу-
стимых практиках в отношении данных о человеческой телесности. Так, в цифровом
пространстве складываются сообщества людей, заинтересованных в свободном об -
мене результатами исследования и мониторирования собственных организмов. Напри -
мер, платформа Open Humans позволяет собирать личные данные (генетические све -
дения, данные мониторирования активности, записи о местоположении и данные
мониторинга уровня глюкозы), предоставлять к ним доступ третьим лицам, контроли-
ровать использование данных для различных проектов [Greshake et al. 2019]. Онлайн-
сообщества пациентов и членов семей способствуют распространению информации
о социальных новациях, ориентированных на пациентов, об этических стандартах их
регламентации. Например, проект Patient Innovation, помогающий пациентам общать-
ся онлайн, продемонстрировал вклад пациентов с сахарным диабетом в разработку
цифровых продуктов, поддерживающих качество жизни, как инноваций в области
здравоохранения [Kanstrup et al. 2015]. Цифровая среда как фактор становления граж-
данской науки способствует распространению практик гражданского участия в обще-
ственном здравоохранении, например в вакцинации, а также в пополнении эмпириче-
ского базиса медицинской науки.
Эмпирические исследования в области биоэтики представляют данные о функцио-
нировании институтов биоэтики (таких как комитеты по клинической этике, комиссии
по биоэтике) с социологической точки зрения [Kon 2009]. Анализ этических ориенти-
ров институтов биоэтики, рассмотренных как цифровые объекты, сформированные по-
средством официальных документов, и мониторинг цифровых взаимодействий между
научными коллективами, биоэтическими институциями, политическими субъектами
позволяет выявить направления и каналы влияния вовлеченных в биоэтический дис-
курс сторон. В перспективе цифровая биоэтика способна создать эмпирический базис
для трансфера продемонстрировавших эффективность решений из сферы биомедици -
ны в другие области разработки и внедрения высокотехнологичных и высокорискован-
ных технологий, также требующих этического регулирования (например, для рассмот-
рения этических проблем искусственного интеллекта и решений в этой области).
Ключевая проблема, требующая философского анализа, – это отношение дескрип -
тивных описаний и прескриптивных биоэтических высказываний в контексте цифро -
вой биоэтики. Описание этих отношений находится в зависимости от ответа на ряд
вопросов: должны ли нормативные выводы быть обоснованы как вопрос консенсуса
или логического аргумента? зависят ли они от процессов инклюзивного обсуждения?
должны ли выводы быть обобщаемыми или ограничиваться определенным контекстом
практики? [Davies et al. 2015].
Цифровая биоэтика имеет возможности расширить описание этической размерно-
сти практических действий субъектов, а также социальных, психологических, право -
вых и прочих аспектов поведения конкретных субъектов, социальных групп в иссле-
довательских и медицинских практиках. Цифровая биоэтика может предложить
эмпирические знания как своего рода поддержку нормативных соображений или
управленческих решений, поскольку на конкретных данных она позволяет предста-
вить, как именно происходит применение биоэтических норм в конкретных областях
деятельности и коммуникации. Цифровая биоэтика проясняет, в какой степени опреде -
ленный принцип на самом деле соблюдается в клинической или исследовательской
практике (Кон называет это исследованием «идеальное против реальности»). Цифро -
вые следы можно использовать для измерения влияния принципов и процессуальных
механизмов их реализации на исследовательские и клинические практики (Кон назы-
вает это исследованием по «улучшению ухода» [Kon 2009]). Речь идет о сборе фак-
тических данных относительно соблюдения процессуальных норм, обеспечивающих
реализацию принципа (например, процедур получения информированного доброволь-
ного согласия) или фактической ориентации поведения моральных субъектов на опре-
деленные моральные ценности (справедливость, запрет на дискриминацию, равенство
99
в доступе к ресурсам здравоохранения). Цифровая биоэтика может стать определен -
ным гарантом того, что фиксированные в принципах морально приемлемые или мо-
рально должные действия соответствуют тому, что люди на самом деле ценят, и что
для фиксации определенных ценностей в формате принципов есть эмпирические ос-
нования [Kon 2009]. Цифровые методы могут обнаружить появление новых норматив-
ных ракурсов до их оформления. Например, в случаях, когда цифровые сообщества,
не представленные в аналоговой структуре общества, формулируют на основании сво-
его морального опыта пул значимых для них биоэтических принципов.
Цифровую биоэтику можно считать «мостом между представлением морального
видения лучшего мира и его фактическим воплощением в жизнь» [Solomon 2005, 40],
поскольку, оперируя конкретными фактами о жизненном опыте моральных агентов, она
позволяет сопоставить их с моральными теориями и нормативным анализом [Hedgecoe
2004], то есть зафиксировать континуум между описательными, оценочными и норма-
тивными суждениями [De Vries 2004]. Факты, зафиксированные с помощью цифровых
инструментов, могут стать основанием пересмотра механизмов практической реализа-
ции ценностных принципов с целью их приведения в соответствие с «моральным виде-
нием лучшего мира» в конкретных контекстах. Если цифровая биоэтика станет факто-
ром критического переопределения ценностных принципов в случае кардинального их
расхождения с практическими действиями субъектов, это продвинет цифровую биоэти -
ку от «поверхностных исследований» ближе к нормативной традиции.
Методологическая специфика цифровой биоэтики
Цифровая биоэтика может использовать уже сложившийся при цифровизации со-
циально-гуманитарного познания довольно широкий пул методов исследований (см.,
например, обзор: [Stützer et al. 2018]). К ним относятся оцифрованные версии тради -
ционных исследовательских инструментов: таких как перекрестные опросы, эмпи -
рические обзоры, полуструктурированные интервью, фокус-группы, качественный
контент-анализ, опросы общественного мнения и совещательные методы. Вопрос о воз-
можностях и пределах их перевода в цифровой формат для эмпирических исследова -
ний в области биоэтики нуждается в дополнительном анализе.
Пул методов биоэтики пополняется новыми методами автоматизированного сбора
и анализа данных в цифровой среде, появившимися с развитием цифровых технологий
и направленными на фиксацию способов формирования и трансляции знаний, личных
позиций и коммуникации в интернет-среде. К ним относятся методы выявления и ана -
лиза онлайн-контента и взаимодействия между цифровыми объектами, такими, на-
пример, как веб-сайты (например, посредством автоматизированного анализа структур
гиперссылок). Институциализировать цифровую биоэтику позволяет появление специ -
фических цифровых инструментов для фиксации биоэтических дискурсивных практик
в открытом информационном пространстве. М. Шнайдер с коллегами описал четыре
нативных цифровых метода для эмпирических исследований в области биоэтики, кото -
рые они разработали и апробировали: анализ настроений твитов о редактировании ге-
нома CRISPR/Cas с использованием машинного обучения (онлайн-анализ настроений);
анализ значимости тем через статистику хэштегов (автоматическое ранжирование тем);
определение в твитах тем, отношения и опасений по поводу редактирования генов (те -
матическое зондирование); сетевой анализ международной политики обмена данными
(анализ политического ландшафта) [Schneider et al. 2021]. Обзор некоторых специаль-
ных цифровых методов и примеров их применения продемонстрировал ориентацию
цифровой биоэтики как на качественный, так и на количественный анализ, на примене-
ние в одном исследовании сочетания перенесенных в цифровой формат традиционных
эмпирических методов и собственно цифровых методов.
Разнообразие цифровых методов подтверждает выраженный междисциплинарный
характер биоэтики как области исследований. Отраженный в цифровых форматах
личный опыт размышления над этическими вопросами и действия при проживании
100
биоэтического выбора фиксируется цифровой биоэтикой, что открывает новые воз -
можности для понимания позиций различных социальных акторов.
Перспективы развития описанной в статье трактовки цифровой биоэтики зависят
от решения ряда важных теоретико-методологических вопросов. Для более четкой
фиксации статуса цифровой биоэтики, ориентированной на анализ цифровых форма-
тов биоэтического дискурса специальными методами, требуется детализация специ -
фических черт биоэтического дискурса в онлайн-пространстве. В чем именно специ-
фика биоэтического дискурса в цифровой среде и как эта специфика должна быть
учтена в цифровых методах биоэтики? Как представления о стандартах традиционных
офлайн эмпирических методов могут быть адаптированы/должны быть адаптированы
к цифровым форматам? Как стандарты технических решений, используемых в цифро -
вых методах (например, в машинном обучении), сказываются на методологических
возможностях цифровой биоэтики? Как влияет цифровой контент и онлайн-активно -
сти социальных субъектов на функционирование биоэтических институтов? Каковы
преимущества и недостатки цифровой фиксации эмпирических биоэтических пара-
метров? Кроме того, потенциал и ограничения цифровой биоэтики зависят от техни -
ческих знаний и навыков исследователей, от готовности исследовательских инсти ту-
ций ориентироваться на междисциплинарность, получающую новые аспекты в связи
с цифровизацией, и практически ее поддерживать при функционировании коллекти-
вов исследователей.
Вывод
Развитие биоэтики как исследовательской области и социальной практики в усло -
виях цифровизации позволяет говорить о начале складывания «цифровой биоэтики».
Цифровая биоэтика рассматривается как исследовательская область, направленная
на анализ контента и активности субъектов сетевых ресурсов. Цифровая биоэтика ана-
лизирует то, как различные субъекты (как индивидуальные, так и коллективные, в том
числе институционально оформленные) выражают свои моральные позиции, заявляют
о своих интересах, фиксируют собственные биоэтически размерные практики, предла -
гают свое видение норм и принципов, которыми следует руководствоваться в разреше-
нии биоэтически спорных вопросов. Развитие методов цифровой фиксации поведения
и позиций людей по поводу биоэтических вопросов в целом согласуется с традицией
эмпирической биоэтики.
Институциональное выделение цифровой биоэтики связывается в литературе
в первую очередь с методологией: ее характерной особенностью является применение
цифровых методов эмпирических исследований в области биоэтики. Цифровые мето-
ды сбора и анализа данных об онлайн-контенте и онлайн-активности, среди которых
присутствуют как общие для цифрового поворота социогуманитарных наук, так и спе-
циально разрабатываемые методы, позволяют решать задачи фиксации цифрового био-
этического ландшафта в разрезе представленных в нем биоэтических проблем и ак-
торов, динамики и факторов, вызывающих его изменения, а также связать практики
и позиции субъектов с нормативным уровнем регулирования.
Специфика биоэтического дискурса в цифровом пространстве, его влияние на функ-
ционирование биоэтических институций и развитие дискриптивной и нормативной
традиций биоэтики нуждаются в дополнительном изучении. Очевидно, что процесс
цифровизации имеет многосторонние и неоднозначные последствия для биоэтики как
исследовательской области и как социального института.
Ссылки – References in Russian
Брызгалина 2021 – Брызгалина Е.В. С елф-трекинг как скетч цифровой медицины и объект
эпиcтемического анализа // ΠΡΑΞΗΜΑ. Проблемы визуальной семиотики. 2021. No 3 (29). С. 55 –82.
Иванишкина 2020 – Иванишкина Ю.В . Биоконсерватизм и биолиберализм: взгляд на антропо -
логию // Социально-гуманитарные знания. 2020 . No 4. С . 303 –314 .
101
Мелик-Гайказян 2021 – Мелик-Гайказян И.В . Биоэтика и семиотика: вме сто предисловия //
ΠΡΑΞΗΜΑ. Проблемы визуальной семиотики. 2021. No 3 (29). С . 9 –18 .
Минабутдинов 2021 – Минабутдинов И.В. Дегуманизированная этика сквозь призму коммуни-
кационной сферы глобализации // Вестник БГУ. 2021 . No 1. С . 46–56.
Осинцева, Муратова 2020 – Осинц ева Н.В ., Муратова И.А . Трансформация этических ценно -
стей в условиях развития цифровых технологий // Манускрипт. 2020 . Т. 13. No 1 . С. 171 –175.
Радина 2019 – Радина Н.К . Сравнительный анализ электронных петиций в защиту животных
на цифровых платформах РОИ и Change.org // Социум и власть. 2019. No 1 (75). С. 60 –71.
Тищенко 2011 – Тищ енко П.Д . На гранях жизни и смерти: философские исследования о снова -
ний биоэтики. СПб.: Изд. дом «Мiръ», 2011.
Харитонова 2020 – Харитонова В.И. Пандемия covid-19: идеи пациентоориентированно сти
врача и мотивации пациента (по материалам интернет-источнико в) // Сибирские исторические ис -
следования. 2020. No 4. С . 217 –239 .
Черникова, Букина 2020 – Черникова И.В ., Букина Е.Е . Этический дискурс технонауки // Вест -
ник Томского го сударственного университета. Фило софия. Социология. Политология. 2020. No 56.
С. 42–52.
Юдин 2018 – Юдин Б.Г. Технологии участия общества в сфере научно-технической и образо -
вательной политики // Человек: выход за пределы. М.: Прогресс-Традиция, 2018.
Юдин 2019 – Юдин Г.Б. Коммунитаристский критерий для биоэтики // Этическая мысль. 2019.
No 1.С.36–48.
References
Blank, Grant, Reisdorf, Bianca C. (2012) “The participatory Web: A User Perspective on web 2.0”,
Information, Communication and Society, Vol. 15, pp. 537–554.
Boellstorff, Tom, Nardi, Bonnie, Pearce, Celia, Tailor, T.L . (2012) Ethnography and Virtual Worlds:
A Handbook of Method, Princeton University Press, Princeton.
Bryzgalina, Elena V. (2021) “Self-tracking as a Sketch of Digital Medicine and an Object of Epis -
temic Analysis”, PRΑΞΗΜΑ. Voprosy vizual’noy semiotiki, Vol. 3 (2021), pp. 55 –82 (in Russian).
Chernikova, Irina V., Bukina, Elena E. (2020) “The Ethical Discourse of Technoscience”, Vestnik
Tomskogo Gosudarstvennogo Universiteta. Filosofiya. Sociologiya. Politologiya , Vol. 56 (2020), pp. 42 –
52 (in Russian).
Davies, Rachel, Ives, Jonathan, Dunn, Michael (2015) “A systematic review of empirical bioethics
methodologies”, BMC Medical Ethics, Vol. 16, Article No. 15, URL: https://bmcmedethics.biomedcentral.
com/articles/10.1186/s12910-015-0010 -3
De Vries, Raymond (2004) ‘How can we help? From “sociology in” to “sociology of” bioethics’,
Journal of Law, Medicine & Ethics, Vol. 32 (2), pp. 279 –292.
Greshake, Tzovaras B., Angrist, Misha, Arvai, Kevin, Dulaney, Mairi, Estrada-Galiñanes, Vero, Gun -
derson, Beau, Head, Tim, Lewis, Dana, Nov, Oded, Shaer, Orit, Tzovara, Athina, Bobe, Jason, Price,
Ball M. (2019) “Open Humans: A platform for participant-centered research and personal data explo -
ration”, Gigascience, Vol. 8, Iss. 6, giz076, URL: https://academic.oup.com/gigascience/article/8/6/
giz076/5523201
Hedgecoe, Adam M. (2004) “Critical bioethics: beyond the social science critique of applied ethics”,
Bioethics, Vol. 18 (2), pp. 120–143.
Horst, Heather A., Miller, Daniel (2012) “The Digital and the Human”, Heather A. Horst and Daniel
Miller ’s Digital Anthropology, Berg Publications, New York, pp. 3 –35.
Ivanishkina, Yulia V. (2020) “Bioconservatism and Bioliberalism: An Anthropological Perspective”,
Sotsial’no-gumantarnye znaniya, Vol. 4 (2020), pp. 303 –314 (in Russian).
Ives, Jonathan, Dunn, Michael, Cribb, Alan (2017) Empirical bioethics: theoretical and practical
perspectives, Cambridge University Press, Cambridge.
Jones, Steve (1999) “Studying the Net: Intricacies and Issues”, Doing Internet Research: Critical Is -
sues and Methods for Examining the Net, SAGE Publications Inc, Thousand Oaks, pp. 1 –28 .
Jones, Steve (2002) Virtual culture: identity and communication in Cybersociety , SAGE Publications
Ltd, London.
Kanstrup, Anne Marie, Bertelsen, Pernille, Nøhr, Christian (2015) “Patient Innovation: An Analysis
of Patients’ Designs of Digital Technology Support for Everyday Living with Diabetes”, Health Inf
Manag, Vol. 44 (1), pp. 12–20 .
Kharitonova, Valentina I. (2020) “Covid-19 Pandemic: Ideas of Patient-Oriented Physician and
Patient Motivation (based on Internet sources)”, Sibirskie istoricheskie issledovaniya , Vol. 4 (2020),
pp. 217 –239 (in Russian).
102
Kon, Alexander A. (2009) “The Role of Empirical Research in Bioethics”, American Journal of
Bioethics, Vol. 9 (6–7), pp. 59–65.
Melik-Gaykazyan, Irina V. (2021) “Bioethics and Semiotics: Instead of a Preface”, PRΑΞΗΜΑ. Vo-
prosy vizual’noy semiotiki, Vol. 3 (2021), pp. 9–18 (in Russian).
Minabutdinov, Ivan V. (2021) “Dehumanized Ethics through the Prism of the Communication Sphere
of Globalization”, Vestnik BGU, Vol. 1 (2021), pp. 46 –56 (in Russian).
Osintseva, Nadezhda V., Muratova, Irina A. (2020) “Transformation of Ethical Values in the Context
of the Digital Technologies Development”, Manuscript, Vol. 13 (2020), pp. 171 –175 (in Russian).
Radina, Nadezhda K. (2019) “Comparative analysis of electronic petitions for the protection of ani -
mals on digital platforms RSI and Change.org”, Sotsium i vlast’, Vol. 1 (2019), pp. 60 –71 (in Russian).
Schneider, Maniel, Vayena, Effy, Blasimme, Alessandro (2021) “Digital bioethics: introducing new
methods for the study of bioethical issues”, Journal of Medical Ethics , 107387, URL: https://jme.bmj.
com/content/early/2022/05/06/medethics-2021-107387.
Skorburg, Joshua A., Sinnott-Armstrong Walter, Conitzer, Vincent (2020) “AI Methods in Bioethics”,
AJOB Empirical Bioethics, Vol. 11, No. 1, pp. 37 –39.
Snee, Helena, Hine, Сhristine, Morey, Yvette, Roberts, Steven, Watson, Hayley (2016) Digital Meth-
ods for Social Science. An Interdisciplinary Guide to Research Innovation, Palgrave Macmillan Hound-
mills, Basingstoke, Hampshire; New York.
Solomon, Mildred Z. (2005) ‘Realizing bioethics’ goals in practice: ten ways “is” can help
“ought”’, Hastings Center Report, Vol. 35 (4), pp. 40 –47 .
Stützer, Cathleen, Welker, Martin, Egger, Marc, eds. (2018) Computational Social Science in the Age
of Big Data. Concepts, Methodologies, Tools, and Applications, Herbert von Halem Verlag, Köln.
Tishchenko, Pavel D. (2011) On the Verge of Life and Death: Philosophical Studies of the Bioethics
Foundations, Mir, St. Petersburg (in Russian).
Van Dijck, Jose (2013) The Culture of Connectivity: A Critical History of social media, Oxford Uni-
versity Press, Oxford.
Wangmo, Tenzin, Hauri, Sirin, Gennet, Eloise, Anane-Sapong, Evelyn, Provoost, Veerle, Elger, Ber-
nice S. (2018) “An update on the “empirical turn” in bioethics: analysis of empirical research in nine
bioethics journals”, BMC Medical Ethics, Vol. 19, Article No. 6, URL: https://bmcmedethics.biomedcen -
tral.com/articles/10.1186/s12910-018 -0246 -9
Winner, Langdon (1997) “Cyberlibertarian myths and the prospects for community”, ACM SIGCAS
Computers and Society, Vol. 27, No. 3, pp. 14 –19.
Yudin, Boris G. (2018) “Technologies of Public Participation in the Field of Scientific, Technical and
Educational Policy”, Man: going beyond, Progress-Traditsiya, Moscow (in Russian).
Yudin, Grigory B. (2019), “Communitarian Criterion for Bioethics”, Eticheskaya mysl’, Vol. 1
(2019), pp. 36–48 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
БРЫЗГАЛИНА Елена Владимировна –
кандидат философских наук, заведующий
кафедры философии образования
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
BRYZGALINA Elena V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of Philosophy of Education,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.
103
Трансформация научной объективности и научной самости:
особенности этико-эпистемологического режима цифровизации*
© 2023 г.
А.В. Баева
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: a-baeva93@mail.ru
Поступила 27.08 .2022
Развитие в последние десятилетия эмпирических способов исследования
и описания науки порождает изменение концептуального аппарата эписте-
мологии, то есть содержания и функций эпистемических понятий, в част -
ности понятий объективности и самости. В современной эпистемологии
научная объективность перестает пониматься как абстрактное эпистемиче -
ское понятие и начинает отсылать к конкретным исторически варьируемым
практикам, которые надлежит совершать ученому, чтобы быть объектив-
ным. Научная самость как особый вид идентичности оказывается истори-
чески практикуемой наряду с научной объективностью. Определенный тип
научной самости складывается под влиянием тех или иных научных прак -
тик (в частности, практик создания визуальных образов) и практик следова-
ния определенной «эпистемической добродетели» (в частности, объективно-
сти). В современных научных практиках различные способы визуализации
(использование диаграмм, карт, фотографий, составление атласов) стано-
вятся одной из фундаментальных и неотъемлемых частей выстраивания
научной аргументации. Целью нашего исследования является попытка экс-
плицировать возможный ответ на вопрос о том, каково прошлое, настоящее
и возможное будущее научной объективности и научной самости в эпоху
цифровизации.
Ключевые слова: научная объективность, научная самость, современная
эпистемология, научные практики, визуализация, цифровизация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -104-114
Цитирование: Баева А.В. Трансформация научной объективности и научной
самости: особенности этико-эпистемологического режима цифровизации //
Вопросы философии. 2023. No 1 . С. 104 –114 .
*
Исследование выполнено при поддержке гранта Министерства науки и высшего образования
РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте процесса циф -
ровизации и новых социальных проблем и у гроз: междисциплинарный подход», соглашение
No 075-15-2020-798 (внутренний номер 13.1902.21 .0022)).
104
Transformation of Scientific Objectivity and Scientific Self:
Specificities of Ethical and Epistemological Regime of Digitalization*
© 2023
Angelina V. Baeva
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: a-baeva93@mail.ru
Received 27.08 .2022
The development in recent decades of empirical ways to investigate and describe
science generates a change in the conceptual apparatus of epistemology, i.e.
the content and functions of epistemic concepts, in particular, the concepts of ob-
jectivity and self. Scientific objectivity ceases to be understood as an abstract
epistemic concept in modern epistemology. It begins to refer to specific histori -
cally varied practices, that a scientist must perform in order to be objective.
The scientific self as a special kind of identity turns out to be historically prac -
ticed along with the scientific objectivity. A certain type of scientific self devel -
ops under the influence of certain scientific practices (in particular, practices
of creating visual images) and practices of following a certain “epistemic virtue”
(in particular, objectivity). There are, various visualization methods (use of dia -
grams, maps, photographs, compilation of atlases) become one of the fundamen -
tal and integral parts of building scientific argumentation in modern scientific
practices. The purpose of our research is an attempt to explicate a possible an -
swer to the question of what is the past, present and possible future of scientific
objectivity and scientific self in the era of digitalization.
Keywords: scientific objectivity, scientific self, modern epistemology, scientific
practices, visualization, digitalization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-104 -114
Citation: Baeva, Angelina V. “Transformation of Scientific Objectivity and Sci -
entific Self: Specificities of Ethical and Epistemological Regime of Digitaliza -
tion”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 104 –114 .
Введение
В последние десятилетия в современной эпистемологии происходят концептуаль-
ные сдвиги, связанные с появлением принципиально новых способов исследования
науки. В центре современных исследований науки лежит поворот к локальности: как
бы ни были разделены различные подходы, комплекс дисциплин больше не претендует
на универсальные нормы и трансисторические демаркационные линии [Shapin, Shaffer
1985; Galison 2015, 198–199; Писарев, Гавриленко 2020, 20–21]. Современные иссле -
дования науки оформились в качестве выделенной области только в 70-х гг. XX столе-
тия [Daston 2009, 801], а первой работой в этой области можно назвать «Структуру науч-
ных революций» Т. Куна [Кун 1977]. Кун заложил основы отказа от идеи универсальной
науки, вводя понятие «парадигмы»: новые научные теории появляются благодаря
*
The study was carried out with the financial support of a grant from the Ministry of Science and
Higher Education of the Russian Federation (project “Latest Trends in the Development of Human and
Social Sciences in the Context of Digitalization and New Social Problems and Threats: An Interdiscipli -
nary Approach”, Agreement No. 075-15-2020 -798 (interior number 13.1902 .21 .0022)).
105
не единству науки, а наличию различий и разногласий, а значит, и различных ценно -
стей. «Структура научных революций» Куна сыграла одну из важных ролей в раз -
рушении образа единства науки во многом, как отмечает Л. Дастон, за счет «отказа
от телеологизма и введения несоизмеримости и разрывов в историческом процессе.
Отказываясь объяснять знание других времен и регионов в терминах современной
науки, дисциплина столкнулась с радикальным умножением самостоятельных типов
знания. Этому способствовала и произошедшая в 1980-е гг. переориентация на иссле -
дование практик познания. Вследствие этого произошло размывание предметности
истории науки и начала обсуждаться возможность перехода к истории знания, опира-
ющейся на изучение практик» [Дастон 2020, 63]. В этом смысле книга Куна стала до -
статочно радикальной для истории науки и внесла большой вклад в так называемый
«материальный» поворот в исследованиях науки. См. [Писарев 2020, 142–143; Каса-
вин, Порус 2020, 13].
«Структура научных революций», как и «Левиафан и воздушный насос» [Shapin,
Shaffer 1985], по справедливому замечанию современного историка науки Д. Вут -
тона, стала одним из самых ярких проявлений сильной программы в социологии
знания и проектов, раскрывающих социальную теорию истины [Вуттон 2018, 38].
Однако для самого Куна по-прежнему была значимой именно теория, составляющая
суть научного знания. В его проекте создалось напряжение между структурами и ис -
торизмом, которое разрешилось в пользу последнего. В статье, посвященной послед -
ствиям этого напряжения для истории науки, Дастон пишет, что структуралистские
подходы были нацелены обнаружить за разнообразием скрытые базовые структуры,
однако сама идея поиска всеобъемлющих закономерностей в истории науки кажется
странным пережитком прошлого, а в случае Куна – это последняя попытка в истории
науки дать Разуму (ныне воплощенному в науке) рациональную историю [Daston
2016, 117]. Самым поразительным, как пишет Дастон, является то, что историцист -
ская программа в истории науки расколола некогда монолитную «науку» на множе -
ство наук. Историзм, предсказанный Куном, в конечном счете разрушил структуры,
которые он искал [Ibid., 118]. Конкретные материальные практики, то есть то, что
ученые делают (а не что они говорят или пишут о том, что они делают), становятся
исследовательским императивом в современных исследованиях науки в условиях,
когда под вопрос ставится единство науки как таковой [Латур 2013]. Галисон отме -
чает, что наука оказывается слишком гетерогенной для поиска единого основания
и всеобщих закономерностей [Galison 2008, 111]. Такой исследовательский подход
отодвигает нас от эпистемологии в том смысле, в каком она подразумевает репрезен -
тацию реальности: знание начинает рассматриваться не как набор референций, а как
набор практик.
Изменения в концептуальном поле эпистемологии, связанные с изменением спосо-
бов описывать науку не только как пропозициональный порядок, но и как совокуп -
ность непропозициональных форм представления знания (научные практики, инсти -
туции, артефакты, визуальные образы и пр.), ставят вопрос о том, что происходит
с самими эпистемическими понятиями, с помощью которых мы описываем науку. Эти
понятия начинают отсылать в том числе к определенным практикам науки, которые,
в свою очередь, оказываются исторически изменчивыми и зачастую не относящимися
напрямую к научному знанию, но создающими контекст оформления научного знания
в определенный исторический период. Историчность становится контекстом проблема-
тизации объективности сразу в двух аспектах: «во-первых, в вопросе о совместимости
историчности и объективности как сущностных определений научной деятельности;
во-вторых – в рамках утверждения исторического характера самой объективности»
[Шиповалова 2014, 5]. В этой связи объективность, традиционно характеризующая
научное знание, перестает пониматься как само собой разумеющаяся, вневременная
и неотъемлемая характеристика науки.
Под «научной объективностью» мы понимаем эпистемическое понятие, с помощью
которого описываются определенные исторически изменчивые практики, выражающие
106
то, что значит быть объективным. Иными словами, объективность как исследователь-
ский предмет современной эпистемологии – это не просто абстрактное эпистемическое
понятие: она отсылает к конкретным научным практикам, которые надлежит совер -
шать ученому для достижения объективности. Практика научной объективности – это
соблюдение определенных «техник себя». «Научная самость» представляет собой ис-
торически варьируемую конфигурацию научного этоса, которая проявляется в соблю-
дении предписанных научному сообществу норм, регулирующих поведение ученого
в научных практиках. Именно на этом допущении строится концепция объективности
Л. Дастон и П. Галисона [Дастон, Галисон 2018]: объективность, будучи частью онто -
логического состава науки с точки зрения современной эпистемологии, имеет исто -
рию, отличную от истории науки, то есть не всегда была сопряжена с наукой. Развитие
научных технологий влияет на то, как изменяется статус и поведение ученых, пресле-
дующих цель достижения объективности. При этом изменяется и сама объективность.
Предметом нашего исследования являются новые формы научной объективности
и научной самости, подвергающиеся трансформации в эпоху цифровизации. Чтобы
проследить этот процесс трансформации, мы постараемся показать, каким образом из -
меняется этико-эпистемологический режим и какие изменения в этой связи происхо-
дят на уровне «научной объективности» и «научной самости».
Объективность и самость в исторической перспективе:
соединение эпистемологии и этики
Концепция научной объективности, неразрывно связанной с научной самостью
и имеющей собственную историю, отличную от истории науки, представляет собой
своеобразную метаисторию способов делать науку: Дастон и Галисон показывают
на конкретных примерах, что в качестве научной нормы и принципа, регулирующего
множество научных практик, объективность утверждается только с середины XIX сто-
летия. Объективность, рассматриваемая с точки зрения исторически изменчивых
научных практик, предстает как одна из реализованных «эпистемических добродете -
лей», соответствующая господствующему этико-эпистемологическому режиму. Да -
стон и Галисон вводят конструкцию «эпистемическая добродетель» (epistemic virtue)
именно для обозначения принципиального соединения этики и эпистемологии: пони -
маемая таким образом объективность осуществляется «научными самостями» (scien -
tific selfs) в эмпирических научных практиках, выступая нормативным принципом,
ограничивающим поведение ученого, то есть усмиряющим волю научной самости.
Научная самость оказывается исторически практикуемой наряду с практикуемой науч -
ной объективностью.
Дастон и Галисон наглядно продемонстрировали, что исследовать объективность
становится возможным, например, с помощью анализа научных изображений и эмпи -
рических практик их создания. Рабочим инструментом для исследователей служили
естественнонаучные атласы XIX в., с одной стороны, демонстрирующие историчность
объективности, а с другой, указывающие на то, как изменялся сам тип ученого – на-
учная самость – в зависимости от господствующей эпистемической добродетели.
С одной стороны, эпистемические добродетели представляют собой регулятивный
идеал, теснейшим образом сближающий эпистемологию с этикой. С другой сторо -
ны – это в не меньшей степени материальные научные практики, которые в той же
мере нормативны, в какой и материальны. Множественность естественных объектов
ставит перед наукой проблему создания стандартизированных рабочих объектов, кото -
рыми можно манипулировать (будь то изображения для научных атласов или лабора -
торные практики) в отличие от естественных объектов. Дастон и Галисон прослеживают
историю эпистемических добродетелей, и в частности объективности, при помощи
образов из научных атласов, которые превращают научные абстракции в конкретные
видимые и различимые отражения изменений, происходивших в научных устремлениях,
направленных на получение правильного и «объективного» изображения. Социальные,
107
этические, эпистемологические коллективно усваиваемые способы видения не обяза-
ны своим существованием конкретно кому-то из индивидов, какой-либо лаборатории
или дисциплине. Научные атласы подвергались в разное время пересмотру в зависи -
мости от изменения способов визуализации и перенастройки исследовательских оп -
тик. И анализ этих изменений позволяет сделать Дастон и Галисону нетривиальное за -
ключение: в определенный исторический момент заниматься наукой начинает
означать то же, что и практиковать объективность. Смена эпистемических добродете-
лей («истина-по-природе», «объективность», «тренированное суждение») – это преж-
де всего смена этических установок в борьбе за научное, то есть в определенный пе -
риод истории науки «объективное», видение. (См. более подробную реконструкцию
исторической концепции объективности Л. Дастон и П. Галисона [Баева 2018].) Эпи -
стемические добродетели могут сосуществовать в одном эпистемологическом поле,
но на уровне конкретных рутинных практик оказывается невозможным служить сразу
нескольким добродетелям, например истине и объективности, которые не тождествен -
ны друг другу, поскольку различны по целям, содержанию и средствам (хотя и сходны
с точки зрения их обращения к техникам себя, тесно сплетенным, в свою очередь,
с научными практиками). Дастон и Галисон подчеркивают, что «именно эта согласо-
ванность между техниками и практиками обеспечивает основание для, казалось бы,
окольной стратегии исследования таких абстрактных понятий, как истина и объектив-
ность, путем изучения конкретных способов производства образов для научных атла-
сов. Эпистемические добродетели получают право называться добродетелями, форми-
руя самость, и пути такого формирования параллельны или пересекаются с путями
переноса эпистемологии в науку» [Дастон, Галисон 2018, 88]. Так, например, объек -
тивность формирует новый тип научной самости – «объективного» ученого: это фигу -
ра дисциплинированного осторожного наблюдателя, не вмешивающегося в процесс,
а лишь беспристрастно фиксирующего наблюдаемые явления и правильно интерпре-
тирующего их. Создание объективного образа требовало соблюдения определенных
ограничений в отношении научной самости, поскольку «учиться наблюдать и изобра-
жать в науке – значит овладевать одновременно и этосом, и способом видения» [Там
же, 520]. Быть объективным (то есть придерживаться эпистемической добродетели
объективности) значило не просто заниматься наукой, но прежде всего усмирять свою
волю и самость, например, воздерживаясь от ретуширования фотографии. И в этой
связи исследовательский вопрос об объективности в современной эпистемологии дол-
жен звучать не «Что есть объективность?», а «Как делается объективность?» или «Как
быть объективным?».
Трансформация научной объективности:
«цифровая объективность»
Дастон и Галисон в своем исследовании охватывают два принципиальных для
научного познания аспекта: эпистемические добродетели (в частности – объектив-
ность) и визуальность. «Исследование объективности сопрягает уровень идеального,
нормативного и конкретные материальные практики, отвечая на вопросы “Что значило
быть объективным? Как и что нужно было буквально делать руками и взглядом, чтобы
достичь объективности?”» [Там же, 20]. В связи с появлением новых – прежде всего
цифровых – режимов визуализации изменяется этико-эпистемологический режим ра-
боты с визуальными образами в науке. Поскольку визуальные представления в науке
все больше переплетаются с компьютерными и вычислительными форматами, их циф -
ровая материальность требует особого подхода. А значит, особого поведения требует
и сама практика достижения «объективных» образов в науке. Особенность эпистеми -
ческих добродетелей, рассматриваемых Дастон и Галисоном, состояла в том, что все
они (в том числе и объективность) «служили одной общей цели – тому, что мы назы -
ваем верной репрезентацией природы» [Там же, 540]. Развитие нанотехнологий в XX–
XXI вв. позволяет Дастон и Галисону ввести в оборот описание нового режима научной
108
визуализации «образ-как-инструмент»: теперь визуальный образ представлял собой не
просто отображение реальности, а инструмент для создания самой реальности. Циф -
ровой атлас в отличие от атласов, рассматриваемых Дастон и Галисоном, приобретает
черты инструмента, не столько репрезентирующего, сколько презентирующего, по-
скольку он одновременно может и представлять, и использоваться для совершенство-
вания представлений. Цифровые сканы помещаются в сложную инфраструктуру, кото-
рая обеспечивает визуальное знание способом, резко отличающимся от простой
оценки объективных представлений, механически полученных наблюдателем. Поми -
мо «объективного» требуется некий «реляционный» взгляд, с помощью которого изоб-
ражение рассматривается как набор данных по отношению к исследуемому объекту.
Эти особенности являются результатом существенных различий между изображения-
ми, создаваемыми посредством записей [Латур 2017], с одной стороны, и посредством
согласования цифровой инфраструктуры с разработкой изображений – с другой. Воз -
растает и роль баз данных (больших данных) в перераспределении сил на эпистемиче-
ском поле, поскольку различные типы баз данных будут способствовать появлению
новых видов визуализаций [Rijcke, Beaulieu 2014, 138–140] и, как следствие, требовать
реконфигурации фигуры наблюдателя.
Большие данные и новые методы их анализа (разработка новых способов управле-
ния данными на основе машинного обучения, компьютерного зрения и новых спосо -
бов визуализации) знаменуют собой инновации, изменяющие современные научные
исследования. Например, в нанонауке пропозиции почти отсутствуют, потому что она
ориентирована на создание и изучение новых явлений и, следовательно, на особый
вид визуализации, который их фиксирует. Однако простого ответа на вопрос, возника-
ет ли в этом случае новый способ представления, нет: могут возникнуть сомнения от-
носительно того, насколько «новым» является такой способ представления, тем не ме-
нее не вызывает сомнений, что в нанотехнологиях и некоторых других развивающихся
научных областях сходство с «реальным» объектом исследования больше не являет -
ся доминирующим требованием к исследуемому объекту. Изображения продолжают
совершенствоваться вместе с приборами и техниками визуализации, но теперь уже
не с точки зрения соответствия или объективности, а скорее с точки зрения функцио -
нальности [Ruivenkamp, Rip 2014, 193]. Цифровая визуализация разрушает различие
между рисунком, выполненным от руки, и изображением, сделанным механическим
образом: механически произведенные цифровые изображения можно регулировать
«вручную» на экране компьютера с помощью специальной программы для обработки
изображений. С помощью программного обеспечения цифровые фотографии могут
быть преобразованы в упрощенные «диаграммы», сохраняя при этом внешний вид фо -
тографии, которая представляет собой «истинный» моментальный снимок рассматри -
ваемого явления [Frow 2014, 257]. Можно ли при этом считать цифровые изображения
более достоверными и заслуживающими внимание, нежели «сырые» данные изобра-
жений? Линч связывает их «надежность» с преобразованиями, выполняемыми про-
граммным обеспечением (а не человеческими руками) [Lynch 1991, 221]. Цифровая
форма и структура новых научных атласов обеспечивает взаимодействие, в котором
различные техники объективности сходятся и усиливают друг друга. Наряду с механи -
ческой объективностью, достигаемой технологиями сканирования и визуализации,
«эти атласы формируются за счет привлечения компьютеризированных статистиче-
ских и количественных приборов, обеспечивающих дальнейший механизм утвержде-
ния и гарантии объективности» [Beaulieu 2001, 664–665]. Предположение в обоих
этих случаях состоит в том, что цифровая обработка изображений может способство -
вать эпистемическому идеалу объективности посредством развертывания автоматизи-
рованных процессов, которые были математически подтверждены, что, соответствен -
но, уменьшает необходимость вмешательства в обработку данных. Вопрос о том,
усиливает или ослабляет объективность цифровая обработка изображений, нуждается
в исследовании. Связь между объективностью как эпистемической добродетелью и циф-
ровой обработкой изображений должна пониматься в связи с процессами, посредством
109
которых цифровые изображения создаются, используются, интерпретируются и оце-
ниваются в научном сообществе [Frow 2014, 258]. Появляется новый тип объективно-
сти: и хотя это все еще объективность, поскольку практика наблюдения все еще авто -
матизирована, тем не менее эта объективность уже не механическая, а «цифровая».
С появлением новых цифровых технологий, связанных с обработкой визуальных
образов, меняются представления о пластичности механически произведенных изоб -
ражений: так ли они стабильны и беспристрастны по отношению к воспроизводимому
объекту? Некоторые исследователи отмечают, что «в эпоху компьютеризации визуали -
зация бросает вызов границам между искусственным и естественным: новые научные
образы выполняют задачу манипулирования искусственным и делают они это эстети -
чески» [Ambrosio 2015, 134]. Пример, который приводит Амбросио для иллюстрации
своего тезиса, – это работа Калланана «Планетарный порядок» (“A Planetary Order”):
физическая визуализация «сырых» научных данных в реальном времени [Ibid., 134–
137]. Работа Калланана была составной частью более широкого проекта Калланана
и Хэмблина «Монологи данных» [Hamblyn, Callanan 2009], направленного на исполь-
зование художественной визуализации как критики научной риторики «данных»
и в конечном счете поднимающего эпистемологические вопросы, касающиеся связи
между данными и их представлениями. Основной посыл авторов состоит в том, что из
количества доступных данных не следует их самоочевидность: визуализация данных
включает в себя прежде всего акт различения и выбора из неизбежной статистической
неопределенности, которая окружает данные. Наряду с переходом от репрезентации
к презентации, который Дастон и Галисон определяют как последний рубеж правиль -
ного изображения, риторика научной объективности постепенно обратилась к данным
и статистическим корреляциям между ними как гарантии научной достоверности. Ка -
ким станет отношение к объективности или, по крайней мере, к предполагаемой объ-
ективности научных данных, все еще трудно предвидеть. Но уже сейчас художествен -
ная практика в работе с данными бросает вызов научным способам визуализации
[Ambrosio 2015, 136–137]. И хотя эпистемологическая оппозиция между субъектив-
ным и объективным столь же сильна, как и прежде, тем не менее цифровизация науч-
ных практик и появление компьютерного моделирования как нового вида научного эм -
пиризма предвещают новую эпоху, которая может окончательно вывести дискуссию
об образах за рамки репрезентации [Daston 2014, 319–321] и стать эпохой нового типа
эпистемической добродетели – цифровой объективности.
Трансформация научной самости:
«цифровая самость»
Переход от репрезентационной стратегии в создании визуальных образов к пре -
зентационной показывает, что наиболее глубокое изменение происходит именно
на уровне научной самости. Новый тип идентичности складывается одновременно
с новым отношением к визуальным образам, которые «становятся инструментами, ча -
стью аппаратуры, напоминающими скорее экран компьютера, который показывает ра-
боту удаленно контролируемой роботизированной манипуляции в дистанционной хи-
рургии, изменение траектории спутника в космосе, смешивание токсичных химикатов
или обезвреживание бомбы» [Дастон, Галисон 2018, 575]. Стремление к минимизации
роли самости в процессе создания и наблюдения образа вплоть до отказа от самости
как таковой, способной каким-либо образом вмешаться или неправильно увидеть и про -
интерпретировать наблюдаемое явление, все больше можно видеть в современных
научных практиках, использующих цифровые технологии. В этой связи резонным ка -
жется вопрос о том, не грозят ли новые цифровые технологии стиранию научной са-
мости как инстанции, которая была призвана регулироваться объективностью как эпи -
стемической добродетелью.
Представление об образе как специфическом инструменте, возникающее в со-
временной эпистемологии в связи с появлением новых (и прежде всего – цифровых)
110
режимов визуализации, требует формирования нового типа идентичности – «цифро -
вой самости» . Под «цифровой самостью» мы понимаем гибридную фигуру коллек -
тивного субъекта, включающего помимо фигуры ученого также фигуру цифрового
посредника между ученым и (ре)презентируемым объектом. Вводимое нами понятие
«цифровой самости» наследует идею Галисона и Дастон, заключающуюся в том, что
к концу XX в. кажущиеся самоочевидными ранее способы репрезентации природы
отошли на второй план с появлением новых технологий (то есть происходит смена
нормативности), а значит, и научная самость замещается другим типом идентично -
сти, который соответствует другому типу эпистемической добродетели. Если еще
недавно на рубеже XX–XXI вв. присутствие ученого-наблюдателя рассматривалось
как некое явление, которое в будущем должно быть устранено путем совершенство -
вания алгоритмов и возможностей обработки изображений без человеческого вме-
шательства, то сейчас создание новых (по сравнению с предыдущими методами
картографирования мозга, например) цифровых атласов выдвигает новые требова-
ния к контролю и ограничениям самости в достижении «цифровой объективности»
[Beaulieu 2001, 662–669]. Поскольку в начале XXI в. технологические достижения по -
влияли на то, как обрабатываются, интегрируются и визуализируются данные, роль
научной самости также претерпевает изменения, однако все же самость не устраняет -
ся полностью: границы, обеспечивающие и поддерживающие участие человека-на -
блюдателя, скорее расширяются, чем стираются.
Научная самость оказывается распределенной и интерактивной. Это связано с тем,
что, как пишет Китчин, «анализ больших данных задействует совершенно новую эпи -
стемологическую установку в познании мира: новый подход к анализу данных ориен -
тирован на получение выводов, “проистекающих из данных”, а не на проверку тео -
рии на основе анализа подходящих для этого данных» [Китчин 2017, 116]. Может
сложиться впечатление, что анализ данных позволяет больше не формулировать ги -
потезы о том, что эти данные содержат, а ученым нет необходимости делать предпо -
ложения, выстраивать теории, конструировать модели, а затем проверять их экспери -
ментальным образом. С одной стороны, кажется, что применение методов, свободных
от ориентации на некие исходные предположения, позволяет данным самим «гово -
рить» о себе и не зависеть от определенных установок и заданной оптики, поскольку
любые взаимосвязи в больших данных по своей сути значимы, содержательны и до -
стоверны. С другой стороны, содержащиеся в данных знания, присваиваемые в ко -
нечном счете субъектом принятия решения, ученым как носителем этого знания, выхо -
дят за пределы конкретного контекста или специфики какой-либо области и поэтому
могут быть интерпретированы в пределе чуть ли не любым субъектом (носителем
самости), который в состоянии разобраться в статистических показателях или визуа -
лизациях. Однако стоит иметь в виду, что данные хотя и стремятся дать детальную
и исчерпывающую картину представлений данных, но тем не менее дают только вы -
борочное отражение значимой информации, что определяется во многом используе -
мыми технологиями и платформами сбора данных, а также, что не менее важно, – он -
тологическими установками в отношении используемых данных. Иными словами,
данные предполагают избирательный взгляд, настроенный определенным образом
и ограниченный использованием определенных инструментов [Там же, 123–124]. Есть
основания полагать, что если на смену научной объективности приходит новый эпи -
стемический режим «цифровой объективности», разрывающий связь этики и эписте -
мологии, то носителями этой новой эпистемической добродетели становятся алгорит -
мы, пришедшие на смену прежним типам научной самости и формирующие новый тип
распределенной «цифровой» самости, способной, вероятно, проявлять агентность,
в том числе изначально в нее не заложенную, что ставит новые вызовы перед совре -
менной эпистемологией.
111
Заключение
Появление новых – эмпирических – способов описания науки приводит к отказу
от представления о науке как о «науке вообще», то есть отказу от идеалов тради -
ционной эпистемологии (идеалов истины, объективности, достоверности). Способы
существования науки расширяются до эмпирических практик, которые делают невоз -
можной тотальную науку и эпистемические универсалии: объективность обнаружива -
ется не как идея или идеал, а как нормативный регулятив практик, которые необходи -
мо совершать, чтобы быть объективным. Соответственно, эпистемические понятия
начинают фиксировать сложные и исторически изменчивые формы сопряжения нор -
мативного порядка науки и порядка материальных научных практик. Исследование
объективности, проводимое Дастон и Галисоном на основе анализа визуальных прак -
тик, вскрыло, по меньшей мере, две эпистемические проблемы, связанные с вопросом
об объективности в современной эпистемологии. С одной стороны, объективность –
это имеющая исторический характер эпистемическая добродетель: она не является
сущностной характеристикой науки, будучи лишь одной из эпистемических доброде-
телей, которая на определенном историческом этапе стала характеризовать научное
знание. При этом объективность принадлежит не самому знанию как таковому, а опре -
деленному типу научной самости. Таким образом, история объективности оказыва -
ется неразрывно связанной с историей научной самости. С другой стороны, история
научной объективности (и, соответственно, научной самости) находит отражение в ис-
торически варьируемых практиках производства научных визуальных образов. Иссле-
дование объективности сделало возможным появление новых представлений об отно-
шениях между объективностью и визуальными практиками в науке.
Смена эпистемических добродетелей наряду с изменением методологии вызвала
и инверсию ценностей в научной практике производства образов. Изменение способа
видеть «правильно» шло рука об руку с изменением типа научной самости. При этом
смена типов самости обосновывалась нормативным предписанием «правильного» спо-
соба видеть и изображать. Изменения в практиках научного наблюдения влекут за со-
бой изменения в способах описания наблюдаемых явлений и, как следствие, в самих
эпистемических понятиях. Наблюдатель и техники наблюдения (а также и то, что счи -
талось «правильным» видением) в XIX в. принципиально отличались от техник на-
блюдения XVII и XVIII вв.: в первые десятилетия XIX в. произошли кардинальные из -
менения в способе представления фигуры наблюдателя в различных социальных
практиках. Эти изменения возможно проследить, исследуя историческую роль оптиче-
ских устройств, которые, с одной стороны, служат нормативными регулятивами, воз -
действуя на тела индивидов, а с другой – играют определяющую роль в становлении
определенного способа видения.
В этой связи функционирование понятия объективности как одного из основных
и фундаментальных понятий научного знания задается исторически и определяется
через практики наблюдения и производства визуальных образов. Современный сдвиг
от «репрезентации» к «презентации» становится поворотным в истории визуальных
практик и объективности, подчеркивая сопряжение репрезентативных практик с про-
цессом их конструирования. Компьютерное моделирование и новые методы визуали -
зации (например, с помощью атомно-силового микроскопа) стали величайшей рево-
люцией в научном эмпиризме со времен канонизации наблюдений и экспериментов
в конце XVII в. История научной объективности демонстрирует нам, что ответы на во-
просы о статусе и целях точных и объективных представлений, а также о том, что та -
кое правильное представление данных в целом и каким оно должно быть, чтобы быть
научным, изменяются с течением времени. В этой связи появление новых – цифро -
вых – научных практик, сменяемость эпистемических добродетелей и, как следствие,
изменение практик ограничения и контроля самости, позволяет поставить вопрос
о трансформации «научной объективности» в «цифровую объективность» и, соответ-
ственно, «научной самости» – в «цифровую самость» в эпоху цифровизации.
112
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кун 1977 – Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977 (Kuhn, Thomas, The Struc-
ture of Scientific Revolutions, Russian Translation).
Lynch, Michel (1991) “Science in the Age of Mechanical Reproduction: Moral and Epistemic Rela -
tions Between Diagrams and Photographs”, Biology and Philosophy, Vol. 6 (2), pp. 205–226 .
Shapin, Steven, Shaffer, Simon (1985) Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experi -
mental Life, Princeton University Press, Princeton.
Ссылки – References in Russian
Баева 2018 – Баева А.В . Историческая концепция объективно сти Л. Дастон и П. Галисона //
Вестник Московского университета. С ерия 7: Фило софия. 2018. No 3. С . 42–51.
Вуттон 2018 – Вуттон Д. Изобретение науки. Новая история научной революции. М.: Колиб-
ри: Азбука-Аттикус, 2018.
Дастон, Галисон 2018 – Дастон Л., Галисон П. Объективность. М.: Новое литературное обо -
зрение, 2018.
Дастон 2020 – Дастон Л. История науки и история знания // Логос. 2020 . Т. 30 . No 1. С . 63 –90.
Касавин, Порус 2020 – Касавин И.Т., Порус В.Н. Возвращаясь к Т. Куну: консервативна ли
«нормальная» наука? // Эпистемология и фило софия науки. 2020. Т. 57. No 1. С . 6–19 .
Китчин 2017 – Китчин Р. Большие данные, новые эпистемологии и смена парадигм // Социо -
логия: методология, методы, математиче ское моделирование. 2017 . No 44. С . 111–152.
Латур 2013 – Латур Б. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри общества.
СПб.: Изд-во Европейского ун-та, 2013.
Латур 2017 – Латур Б. Визуализация и познание: изображая вещи вме сте // Логос. 2017 . Т. 27 .
No 2.С.95–156.
Писарев 2020 – Писарев А.А. «Все мы посткунианцы»: эпизоды необыкновенной истории
«Структуры науч ных революций» (Kuhn’s “Structure of Scientific Revolutions” at Fifty: Reflections
on a Science Classic) // Логос. 2020 . Т. 30 . No 3. С. 135–177.
Писарев, Гавриленко 2020 – Писарев А.А ., Гавриленко С.М. В поисках ускользающего объекта:
наука и ее история//Логос. 2020.Т.30.No1.С.1–28.
Шиповалова 2014 – Шиповалова Л.В . Науч ная объективно сть в исторической перспективе.
Дис. ... докт. филос. наук. СПб., 2014.
References
Ambrosio, Chiara (2015) “Objectivity and Representative Practices across Artistic and Scientific Vi -
sualization”, Carusi, Annamaria, Hoel, Aud S., Webmoor, Timothy and Woolgar Steve, eds., Visualization
in the Age of Computerization, Routledge, New York, pp. 118 –144.
Baeva, Angelina V. (2018) “Historical Concept of L. Daston’s and P. Galison’s objectivity”, Vestnik
Moskovskovo universiteta. Seriya 7: Filosofiya , Vol. 3 (2018), pp. 42 –51 (in Russian).
Beaulieu, Anne (2001) “Voxels in the Brain: Neuroscience, Informatics and Changing Notions
of Objectivity”, Social Studies of Science, Vol. 31, No. 5, pp. 635–680.
Daston, Lorraine (2009) “Science Studies and the History of Science”, Critical Inquiry, Vol. 35,
No. 4, pp. 798 –813 .
Daston, Lorraine (2014) “Beyond Representation”, Coopmans, Catelijne, Vertesi, Janet, Lynch,
Michael and Woolgar, Steve, eds., Representation in Scientific Practice Revisited , MIT Press, Cambridge,
pp. 319 –322 .
Daston, Lorraine (2016) “History of Science without Structure”, Daston, Lorraine, Richards,
Robert J., eds., Kuhn’s Structure of Scientific Revolutions at Fifty. Reflections on a Science Classic ,
Chicago University Press, Chicago, pp. 115–132.
Daston, Lorraine (2017) “The History of Science and the History of Knowledge”, Know, Vol. 1 (1),
pp. 131 –154 (Russian Translation).
Daston, Lorraine, Galison, Peter (2010) Objectivity, Princeton University Press (Russian Translation).
Frow, Emma K. (2014) “In Images We Trust? Representation and Objectivity in the Digital Age”,
Coopmans, Catelijne, Vertesi, Janet, Lynch, Michael, Woolgar, Steve, eds., Representation in Scientific
Practice Revisited, MIT Press, Cambridge, pp. 249 –268.
Galison, Peter (2008) “Ten Problems in History and Philosophy of Science”, Isis, Vol. 99, pp. 111–124.
Galison, Peter (2015) “Visual STS”, Carusi, Annamaria, Hoel, Aud S., Webmoor, Timothy and Wool -
gar Steve, eds., Visualization in the Age of Computerization, Routledge, New York, pp. 197 –225.
Hamblyn Richard, Callanan, Martin J. (2009) Data Soliloquies, UCL Environment Institute, London.
113
Kasavin, Ilya T., Porus, Vladimir N. (2020) “Turning Back to Kuhn: Is Normal Science Conserva -
tive?”, Epistemology & Philosophy of Science , Vol. 57, No. 1, pp. 6 –19 (in Russian).
Kitchin, Rob (2014) “Big Data, New Epistemologies and Paradigm Shifts”, Big Data & Society,
Vol. 1, Iss. 1, pp. 1 –12 (Russian Translation).
Latour, Bruno (1987) Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers Through Society ,
Harvard University Press, Cambridge (Russian Translation).
Latour, Bruno (1986) “Visualisation and Cognition: Drawing Things Together”, Long, Elizabeth,
Kuklick, Henrika, eds., Knowledge and Society Studies in the Sociology of Culture Past and Present ,
Vol. 6, Elsevier Science Limited, Jai Press, Greenwich Conn, pp. 1 –40 (Russian Translation).
Pisarev, Alexander A. (2020) ‘“We Are All Postkhunians”: Episodes of the Extraordinary History
of the “Structure of Scientific Revolutions”’, Logos, Vol. 30, No. 3, pp. 135–177 (in Russian).
Pisarev, Alexander A., Gavrilenko, Stanislav M. (2020) “In Search of an Evanescent Object: Science
and Its History”, Logos, Vol. 30, No. 1, pp. 1 –28 (in Russian).
Rijcke, Sarah de, Beaulieu , Anne (2014) “Networked Neuroscience: Brain Scans and Visual Know -
ing at the Intersection of Atlases and Databases”, Coopmans, Catelijne, Vertesi, Janet, Lynch, Michael and
Woolgar, Steve, eds., Representation in Scientific Practice Revisited , MIT Press, Cambridge, pp. 131 –
152.
Ruivenkamp, Martin, Rip, Arie (2014) “Nano-images as Hybrid Monsters”, Coopmans, Catelijne,
Vertesi, Janet, Lynch, Michael, Woolgar, Steve, eds., Representation in Scientific Practice Revisited , MIT
Press, Cambridge, pp. 177 –200 .
Shipovalova, Lada V. (2014) Scientific Objectivity in Historical Perspective , DSc diss., Saint Peters-
burg (in Russian).
Wootton, David (2016) The Invention of Science: A New History of the Scientific Revolution , Harper
Collins, New York (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
БАЕВА Ангелина Викторовна –
кандидат философских наук,
младший научный сотрудник
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоно сова.
BAEVA Angelina V. –
CSc in Philosophy, Junior Researcher,
Philosophical Faculty, Lomonosov Moscow
State University.
114
Цифровизация обучения:
восприятие студентами дистанционного обучения и рисков*
© 2023 г.
Л.Г. Титаренко
Белорусский государственный университет,
Республика Беларусь, Минск, 220030, пр. Независимости, д. 4.
E-mail: larissa@bsu.by
Поступила 20.06 .2022
Важной составляющей междисциплинарного обсуждения технологической
трансформации общества является дигитализация обучения студентов ву -
зов, ускорившаяся в условиях пандемии и вызвавшая противоречивые
оценки ввиду многочисленных проблем ее реализации. Пока не сложилось
общее мнение о соотношении возможностей дистанционного обучения
и связанных с ним социогуманитарных рисках, влияющих на идентичность
и мировосприятие современного студенчества – поколения digital natives.
В статье идет речь о восприятии студенчеством плюсов и минусов цифро-
вых технологий, осознании влияния новых технических средств на отдель-
ного студента и общество в целом. Анализ осуществляется посредством
методологической рефлексии социологических данных опросов студенче-
ства, проведенных в Беларуси в 2021–2022 гг. Был выявлен разный когнитив-
ный потенциал методов онлайн-опроса и свободного интервью: во втором
случае имелась возможность комментировать и дополнять сами вопросы,
тогда как при использовании онлайн-опроса в случае затруднений студенты
предпочитали просто не отвечать. Выявленные тенденции ставят вопрос
о поиске новых методов работы со студентами, которые позволят им более
глубоко осознавать проблемы цифровизации.
Ключевые слова: цифровизация, виртуальная реальность, студенчество, ди-
станционное обучение, социогуманитарные риски, восприятие процессов
цифровизации, цифровые технологии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -115-124
Цитирование: Титаренко Л.Г . Цифровизация обучения: восприятие студен-
тами дистанционного обучения и рисков // Вопросы философии. 2023. No 1 .
С. 115–124 .
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке Го сударственной программы научных
исследований Республики Беларусь в рамках задания «Общество и гуманитарная безопасность бе -
лорусского го сударства» (No ГР 20211892).
115
Digitalization of Education:
Students’ Perception of Distance Learning and Risks*
© 2023
Larissa G. Titarenko
Belarusian State University, 4, Nezavisimosti av., Minsk, 220030, Republic of Belarus.
E-mail: larissa@bsu.by
Received 20.06 .2022
An important component of the interdisciplinary discussion of the technological
transformation of society is the digitalization of university students learning,
which has accelerated during the pandemic and caused a variety of assessments
due to the numerous problems of its implementation. So far, there has not been
a consensus on the relationship between distance learning opportunities and
the associated socio-humanitarian risks that affect the identity and world outlook
of modern students – generation of digital natives. The article deals with the stu -
dents perception of the pros and cons of digital technologies, awareness of
the impact of new technical means on an individual student and society as
a whole. The analysis is carried out through methodological reflection of the so-
ciological data of student surveys conducted in Belarus in 2021 –2022 . This anal-
ysis revealed the different cognitive potential of using the online survey and
free interview methods: in the second case, students could comment on the ques-
tions themselves, while when using the online survey, in case of difficulties, stu -
dents simply preferred not to answer. The identified trends raise the question
of finding new methods of working with students that will allow them to be
aware of the problems of digitalization.
Keywords: digitalization, virtual reality, students, distance learning, socio-hu -
manitarian risks, perception of digitalization processes, digital technologies.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -115-124
Citation: Titarenko, Larissa G. “Dig italization of Education: Students’ Per -
ception of Distance Learning and Risks”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2023),
pp. 115–124 .
Постановка исследовательской проблемы
Распространение цифровых технологий инициировало формирование виртуальной
реальности, которая существует параллельно физической (материальной) реальности
и привлекает к себе повышенное внимание огромного количества людей – пользовате-
лей плодами цифровизации. Последняя вызвала изменения не только в социальном
пространстве, но и в самом человеке и культуре общества. За достаточно короткий срок
дигитализация стала неотъемлемым элементом радикальной трансформации общества.
Одной из сфер, которую существенно затронула цифровизация, является современное
образование. Кроме новых возможностей этот процесс принес и новые социокультур-
ные риски, что обусловило широкую научную дискуссию многообразных последствий
цифровизации образования. Поскольку цифровизация процессов образования привела
к качественным изменениям их некоторых параметров, необходим методологический
анализ влияния этих трансформаций на основных субъектов образовательного процесса
*
The research was carried out with the support of the State Program of Scientific Research in the Re -
public of Belarus, state No. 20211892 “Society and Humanitarian Security of the Belarusian State”.
116
(студентов и преподавателей). Изменяется как сам процесс передачи знаний и цен -
ностей от преподавателя к студенту, так и восприятие студентами этой информации,
ее мировоззренческое осмысление молодыми людьми. Цель статьи – методологиче -
ский анализ специфики восприятия студентами изменений, происходящих под влия -
нием цифровизации обучения в высшей школе, и непредвиденных рисков, связан -
ных с цифровизацией.
Введение дистанционных форм обучения и их функционирование с весны 2020 г.
изначально было воспринято неоднозначно. Ускорение этого процесса было связано
с пандемией и поэтому стало неизбежным в форс-мажорных условиях массовой изо -
ляции людей. Ввиду вынужденного характера его массового использования, изначаль -
но он проходил с огромными трудностями и породил множество проблем техническо-
го, организационного, психологического характера – как в средней, так и высшей
школе. Если до 2020 г. имели место лишь отдельные случаи использования дистанци -
онных методов обучения в вузах России и Беларуси, то весной 2020 г. на эти методы
перешло, несмотря на огромные трудности, большинство учебных заведений обеих
стран. Российские исследователи назвали эту вынужденную ускоренную цифровиза-
цию системы высшего образования «стресс-тестом», который система выдержала
[Уроки 2020 web].
По мере спада эпидемии вузы возвращались к традиционной жизни, однако пол -
ного отказа от дистанционных методов не произошло, да и скорее всего не произойдет
в будущем. Напротив, наступила адаптация к дистанционным методам обучения, их
признание «нормальными» в повседневной жизни вузов, хотя по существу ситуация
обучения значительно изменилась [Титаренко 2022]. Сами участники процесса диги-
тализации обучения осознали и его трудности и позитивные возможности, связанные
с использованием цифровых технологий. Полной адаптации преподавателей к цифро-
визации не произошло, ввиду их личностного ценностного недоверия к цифровым
технологиям [Рогозин 2021]. Что касается студентов, через год они стали самой вос -
приимчивой к цифровым инновациям социальной группой населения России. Соглас -
но исследованиям уровня цифровой грамотности населения России, студенты демон -
стрировали самый высокий уровень ее развития среди всех групп, выделенных по
принципу занятости [Оценка 2021, 53].
Ввиду изменений в ситуации, возникла потребность детального теоретического
исследования дигитализации в сфере высшей школы, а также эмпирического замера
отношения к ней разных субъектов системы высшего образования. Такие замеры
обычно проводятся социологами, поскольку наиболее доступными методами получе-
ния эмпирической информации о процессах цифровизации и их оценках участниками
в сфере высшего образования стали методы социологии [Алешковский, Гаспаришви -
ли, Крухмалева, Нарбут, Савина 2021; Соловов, Меньшикова 2021].
Студенчество быстрее других групп овладевает цифровыми технологиями в вузе,
широко использует их в повседневной жизни, особенно в сфере потребления медиа -
продуктов и в общении через социальные сети. По данным наших исследований бело-
русского студенчества, проведенных в 2021–2022 гг., студенчество чаще других групп
населения использует информационные технологии: совершает интернет-покупки, ин -
тернет-банкинг, работает с поисковыми сервисами, играет в компьютерные игры, ис -
пользует другие онлайн-развлечения и т.п . Дистанционное обучение было также вос -
принято студенчеством как сфера использования новых технологий, облегчающих
процесс обучения. Изначально молодые люди не задумывались о потенциальных
опасностях формирования клипового мышления, пассивного и поверхностного по -
требления знаний, снижения чувства ответственности и мотивации, необходимой для
достижения значимых результатов в учебе. За короткий период времени они адаптиро -
вались и к пандемии, и к новой форме обучения. К концу 2021/2022 учебного года, как
показали результаты интервью, проведенных в нескольких вузах Минска, студенчество
намного чаще своих преподавателей высказывало мнение, что дистанционное обуче-
ние, при некотором улучшении, может заменить его традиционные формы независимо
117
от пандемии (неопубликованный отчет по результатам проведения интервью со сту-
дентами и преподавателями вузов Минска, 2022). Вместе с тем, по мнению ученых,
собрано недостаточно информации, чтобы сделать аргументированный вывод, как
цифровизация повлияет на качество обучения в долгосрочной перспективе, хотя никто
не отрицает колоссальных возможностей, связанных с цифровизацией в обучении
[Головенчик 2020, 8–10].
Достоверность результатов и форма проведения опроса
В реальных исследованиях далеко не просто получить достоверные и надежные
данные опросными методами. Выдающийся французский социолог Пьер Бурдье еще
в 1973 г. раскрыл методологические сложности опроса, связанные как с особенностями
самого процесса познания, так и влиянием на этот процесс политической ангажиро -
ванности тех, кто проводит или заказывает опросы. Французский социолог поставил
под сомнение три постулата, имплицитно задействованные в опросах общественного
мнения. Первый постулат предполагает, что «все люди могут иметь мнение или, иначе
говоря, что производство мнения доступно всем» [Бурдье 1993, 161]. Второй постулат
предполагает, будто «все мнения значимы». Бурдье был убежден, что это не так и что
даже степень уверенности людей в высказываемых ими мнениях различается, в ре -
зультате чего «факт суммирования мнений, имеющих отнюдь не одну и ту же реаль -
ную силу, ведет к производству лишенных смысла артефактов». Наконец, негласно
предполагается, что в обществе имеется консенсус о проблематике вопросов, то есть
«согласия, что вопросы заслуживают быть заданными» [Там же]. На самом же деле
формулировки вопросов и их тематику навязывают те, кто в них заинтересован. Пред -
лагаемые вопросы часто выходят за пределы компетенции опрашиваемых групп на -
селения, а среди ответов вполне могут быть разные варианты одного и того же (же -
лаемого для заказчика) ответа. Поэтому в целом, как утверждал Бурдье, опросные
исследования во Франции выполняют социальный заказ и ничего реально не измеряют.
Мы полагаем, что в определенной мере выводы, сделанные полвека назад французским
ученым, приложимы и к современным замерам мнений студенческой молодежи.
Что касается важнейших проблем политической и экономической жизни, то разо -
вые замеры мнения населения по ним действительно часто бывают ангажированными,
хотя обычно это общенациональные опросы, и студенты там в меньшинстве. Причины
возможной ангажированности не только в заведомой манипуляции сознанием опраши -
ваемых или в их некомпетентности. Гносеологическая природа самих мнений такова,
что они могут формироваться не только (и не столько) на основе имеющихся знаний
(научных или обыденных), но и на чувствах, эмоциях, ценностных ориентациях лю -
дей, которые часто являются выражением пожеланий и даже заблуждений высказыва -
ющих их лиц. Поэтому корректная трактовка опросных данных требует включения их
в теоретическую рамку, которая не задана опросами, но которая позволяет проанали -
зировать их в контексте широкого понимания изучаемого феномена.
Конечно, отдельное высказываемое мнение субъективно. Cчитается, что за ним
должен стоять личный интерес его носителя. Но не только он. Мнение может быть
адекватно объективным характеристикам действительности, и тогда оно становится
силой, способной реализовать тот или иной мысленный образ в практическую жизнь.
Если мнение остается благим пожеланием, желаемым образом, полностью оторван -
ным от реальности (как у Манилова), тогда замер подобных мнений студенчества ниче -
го, кроме набора молодежных иллюзий, исследователю не покажет. Изучать эти иллю-
зии тоже необходимо, если на них в какой-то степени строится процесс социализации
современной молодежи. Надо лишь четко отделять иллюзии молодежного сознания как
результат познавательных поисков представителей поколения миллениалов [Радаев
2019; Grishchenko, Titarenko 2019] от реальной картины происходящего. Все это в пол -
ной мере применимо и к изучению мнений по проблеме цифровизации обучения и об -
щества в целом.
118
Поскольку современные студенты относятся к поколению «цифровых аборигенов»,
которое не мыслит своей жизни вне Интернета, именно в их отношении к виртуально -
му миру возрастают значимые риски как информационного, так и социогуманитарного
характера, связанного с бесконтрольным использованием цифровых технологий. В на-
стоящее время, как пишут зарубежные исследователи цифровой трансформации, про-
блемы изучения ее разнообразных последствий привлекают гораздо меньше внима-
ния, чем изучение ее возможностей в экономике и рассмотрения цифровизации как
драйвера социетального развития [Kraus etc. 2021]. В отношении изучения особенно-
стей восприятия молодежью рисков цифровизации проблема осложняется тем, что
в эпоху господства виртуальности многим представляется, что они одновременно жи-
вут в двух различных мирах – виртуальном и реальном. В сознании молодежи цифро -
вой мир тесно переплетается с реальным, в результате молодые люди как бы забыва -
ют об их различиях: «контент виртуального приравнивается к реальному» [Лешкевич
2022, 61]. Однако если в виртуальном мире им почти все доступно, то в реальном они
постоянно встречают социальные, возрастные, территориальные ограничения [Schmidt,
Cohen 2013, 14]. Фиксация осознания/неосознания молодежью этих различий имеет
значение для исследователей. Очевидно, что быстро развивающаяся новая виртуаль -
ная реальность предполагает иные методы познания и понимания этой искусственной
социальности. Обе реальности взаимодействуют, что по-разному воспринимается раз -
ными группами людей, пытающихся осмыслить происходящее. Познание не успевает
за стремительным научно-технологическим развитием, радикально меняющим харак-
тер взаимоотношений как человека с человеком, так и человека с техникой. Привыч-
ные способы понимания и объяснения становятся недостаточными.
В наших исследованиях использовались метод онлайн-опроса и свободное интер-
вью по типу «лицом-к -лицу». Весной 2021 г. был проведен первый республиканский
онлайн-опрос студентов, который охватил 1733 студента из 26 вузов всех регионов Бе -
ларуси. Весной 2022 г. в аналогичном опросе участвовало 2666 студентов. Большин -
ство студентов, согласно опросам, имели опыт дистанционного обучения. Мы также
учитываем результаты локальных опросов преподавателей, проведенных в БГУ в те
же годы, и результаты интервью со студентами и преподавателями минских вузов,
проведенных в конце 2021/2022 учебного года.
Осознание своих интересов происходит в результате определенной аналитической
и практической деятельности людей. Далеко не все молодые люди (и не всегда) стремят-
ся осознать свои коренные интересы за пределами того, что представляется им очевид-
ным: хорошее образование, высокооплачиваемая работа, материальное благосостояние.
В повседневной жизни интересы часто внедряются в сознание молодежи извне – через
рекламу потребительских товаров, контент электронных медиа, телеграм-каналы и т.п.
Как в свое время показал Г. Маркузе, таким способом формируются ложные потребно -
сти, причем не только в области потребления, но и в других областях жизни [Маркузе
1994], и усвоение ложных интересов и потребностей может происходить довольно
быстро. В результате многие молодые люди теряют способность самостоятельно оцени-
вать свои реальные потребности и попадают под влияние манипуляторов разного толка.
Например, изучая мотивы поступления молодых людей в вуз, мы выяснили, что более
половины белорусских студентов ссылаются на мнение своих родителей и знакомых, за-
ставившее их поступать в вуз, а не на собственный интерес к вузу или профессии. При -
мерно треть студентов, отвечая на этот вопрос в интервью, ссылалась на стереотип
о важности диплома в СМИ. Типичный ответ студентов: «В целом без образования сей-
час никуда. Благодаря ему можно получить хорошую работу, обеспечить семью...» .
Формат свободного интервью, когда подсказок с готовыми ответами нет, намного
больше нравится студентам, чем онлайн-опрос, где предлагаются варианты ответов.
По ходу интервью студенты размышляли над вопросами, возможно, что-то осмысли-
вали впервые для самих себя, тем самым занимаясь своего рода саморефлексией. По -
скольку у студентов было больше устных версий ответов, чем предлагал онлайн-
опрос, их онлайн-ответы не всегда позволяли им точно выразить свое мнение. Так,
119
в интервью гораздо больше было ответов о широком использовании новых цифровых
технологий с приведением конкретных примеров, чем это позволил сделать онлайн-
опрос. Принципиальной разницы в ответах не было, но интервью показали креатив-
ность студентов и их интерес к технологиям в таких вопросах, которые отсутствовали
в Гугл-форме онлайн-опросов. Они активно используют цифровые технологии для
развития своей креативности. Тем самым студенты показали, что цифровизация обу-
чения действительно предоставляет им новые возможности самореализации и что они
способны на творческие действия, соответствующие тому типу личности, о котором
писал немецкий социолог Ханс Йоас [Йоас 2005]. Очевидно, что креативность не мо-
жет быть сосредоточена только в замкнутой группе интеллектуальной элиты или вы-
дающихся мыслителей-творцов. Она проявляется в той или иной мере и в широкой
молодежной среде – среди тех, кто должен стать основным субъектом действия и вер -
шить судьбу страны в будущем.
Важность интерпретации данных о восприятии рисков
В ходе изучения восприятия виртуального мира студентами ученый неизбежно
приходит к констатации факта, что получаемые им результаты являются лишь отправ -
ной точкой для продолжения исследований и постановки новых исследовательских
вопросов, поскольку полученных результатов недостаточно для подтверждения вы -
двинутых гипотез. Возникает необходимость углубления собственного понимания
данных, их уточнения с помощью других методов исследования, выдвижения новых
гипотез, позволяющих объяснить результаты, обращения к другим наукам.
В социологическом исследовании такая ситуация возникает всегда, когда респон-
денты дают слишком большое количество ответов «не знаю», «затрудняюсь ответить»
на, казалось бы, понятные и простые для самого исследователя вопросы. Часто для
уточнения причин этого после анкетного опроса необходимо обратиться к методу ин-
тервью и уточнить, что вызвало затруднения. В нашем исследовании при ответах
на некоторые принципиально важные вопросы о понимании влияния цифровых техно -
логий на разные стороны жизни возникла такая ситуация. Довольно большой процент
студентов на вопросы о возможных негативных последствиях цифровизации выбрали
позицию «трудно сказать». Во-первых, это был вопрос о том, что «цифровые техноло -
гии могут быть опасны для здоровья человека и окружающей среды». На него не отве-
тили 38% студентов независимо от их специальности. Причин этому может быть много.
Наше предположение состояло в том, что, скорее всего, у этих студентов нет необходи -
мой для ответа научной информации, они плохо знакомы с этой проблемой. Поскольку
в выборке не было студентов-экологов и незначительное число студентов-медиков, мож-
но было допустить, что студенты вообще мало интересуются последствиями влияния
цифровых технологий на здоровье и экологию, то есть не проявляют познавательного
любопытства, желания больше знать о взаимодействии цифровой и физической реаль -
ностей. Однако когда тот же вопрос задавался студентам в интервью, было выяснено,
что многие из них мыслят настолько конкретно, что на этот общий вопрос вообще
не могли ответить. Студенты просили уточнить, о чьем здоровье идет речь – их соб -
ственном или других людей, какого возраста, насколько велика должна быть эта опас-
ность, где она может проявиться – на работе, в учебе, быту и т.п. Делать абстрактных
обобщений студенты не хотели или не умели, поэтому предпочли уйти от ответа. Во-
вторых, аналогичные трудности вызвала оценка тезиса о том, что «цифровые техноло -
гии отнимают много сил и времени, делают жизнь беспокойной». На него затруднились
ответить 31% студентов, поскольку они, видимо, нуждались в пояснениях, о каких кон -
кретно технологиях идет речь, по поводу какой группы населения он задан и т.п. Из тех,
кто все же дал конкретный ответ на эти два вопроса, в первом вопросе незначительно
преобладал ответ «да», а во втором почти в два раза больше студентов ответили «нет»
[Титаренко 2021].
120
Эти затруднения наглядно показали, что, во-первых, для получения более точных
ответов предпочтительна диалоговая форма общения (то есть свободное интервью,
когда студент может в любой форме давать ответы на вопросы и комментировать их).
Во-вторых, затруднения студентов в интерпретации вопросов подтвердили, что между
пониманием исследователя (человека с жизненным опытом и системными знаниями)
и молодежи всегда есть различия, которые желательно учитывать и на этапе разра-
ботки вопросника, и на этапе интерпретации результатов. Если рассматривать фило -
софию в качестве методологической основы образовательного процесса, то в случае
вынужденной рефлексии студентов по поводу цифровых технологий молодые люди
вступают в спонтанный процесс наивного философствования по поводу цифровиза-
ции, и эта интеллектуальная деятельность студентов основывается на обыденно-прак -
тическом знании, а не на целостной системе знаний. Отсюда – и различия в интерпре -
тации роли цифровых технологий, цифровой трансформации. Как пишут о проблеме
взаимодействия исследователей и молодежи испанские авторы, молодежь будет участ -
вовать в исследовании, следуя своему собственному пониманию и своим интересам,
и исследователи «не могут полностью предвидеть и учесть эти два фактора» [Padilla-
Petry, Miño Puigcercós 2022]. Требуется переформулировать вопрос для последующих
исследований. Можно также вспомнить утверждение Э. Гидденса, что социологи по -
ставлены перед необходимостью интерпретировать социальный мир, который уже ин -
терпретирован живущими в нем акторами (в нашем случае – студентами). Изучая вли -
яние цифровизации на процесс образования и восприятие ее студенчеством, всегда
необходимо помнить о несовпадении интерпретации данного феномена студентами
и теми, кто пытается изучить данный процесс методами своей научной дисциплины.
Итак, если судить по ответам студентов, то независимо от профиля обучения они
приветствуют внедрение цифровых технологий во всех сферах жизнедеятельности,
поскольку уверены, что эти технологии делают жизнь более легкой, упрощают про -
цесс обучения, позволяют экономить время, а также способствуют приобретению ком -
петенций для будущего карьерного роста и дальнейшего образования. Эта вера в циф -
ровизацию понятна: студенты не озабочены философским осмыслением данного
процесса, воспринимают его с точки зрения своих интересов, не осознавая своей рас -
тущей зависимости от интернет-технологий. По этой причине можно говорить о гума -
нитарном риске для процесса становления личности молодого человека: четыре из пя -
ти студентов считают, что цифровизация дает им свободу, обеспечивает возможность
творчества, самореализации и самовыражения (в этом вопросе затрудняющихся с отве -
том почти не было). Поэтому они и поддерживают дистанционные методы обучения.
По результатам интервью о цифровизации обучения, из угроз студенты изредка от -
мечали угрозы своему физическому и психологическому здоровью, разобщенность
межличностной коммуникации, угрозу конфиденциальности личных данных, а также
зависимость всего процесса обучения от функционирования Интернета при полном
переходе на дистанционные методы. Эти оценки относились к их личностному уров -
ню. Об угрозах безопасности страны и других людей у студентов не возникло само -
стоятельных мыслей. Возможно, они не представляются реальными угрозами в повсе-
дневной жизни. Не упомянута и манипуляция их сознанием в процессе цифровизации
обучения, которую часто называли опрашиваемые преподаватели. В интервью глав ные
риски, отмеченные студентами, – это низкая цифровая грамотность преподавателей,
технические проблемы Интернета в вузе, что может стать угрозой функционированию
дистанционного обучения. В онлайн-опросе риски включали усталость от увеличения
домашних заданий, сбои в работе платформы подключения, снижение мотивации.
Недостаток собственного опыта и слабость диалектического мышления мешают
студентам понять, что дистанционные методы не всегда предполагают больше творче-
ства, чем традиционные, поскольку постоянная учебная работа с информационными
технологиями может быть рутинной и утомительной. Только небольшая часть студен -
тов, которым овладение цифровыми знаниями не дается легко, отметила, что цифро -
вые технологии делают человека зависимым и управляемым. Однако мнение этой
121
группы остается менее значимым в студенческой среде. И еще меньше тех студен -
тов, кто признает возможность манипулирования их сознанием с помощью цифровых
технологий, о которой много пишут исследователи. Цифровизация повседневной жиз-
ни усилила такие цифровые риски, как информационная война, информационный тер-
роризм, которые напрямую связаны с широким распространением социальных сетей,
телеграм-каналов с не проверяемой на достоверность информацией каналов, которым
тем не менее часто доверяет молодежь. Даже слишком частое использование смартфо-
на может усиливать, по мнению психологов, зависимость молодежи от социальных се-
тей, содействовать «неассертивному поведению и незащищенности от кибербуллинга»
[Шейнов 2020, 120].
Студенты не могут осознать всех рисков дигитализации, пока остаются в узком
личностном поле видения проблемы. Только более широкий критический подход к про-
блеме цифровизации позволяет оценить ее воздействие в широком контексте социокуль-
турных изменений общества. Именно неустойчивость глобального мира, рост про-
тиворечий и социального неравенства (включая цифровое) приводит, кроме прочего,
к сложностям в проблемах осознания разными социальными группами происходящих
ценностных и идентификационных трансформаций. Критический подход позволяет
прийти к необходимости осмысления того, каким образом техногенная социокультурная
реальность стала моделировать новый социально-антропологический тип «человек тех-
ногенный», вызвав при этом глубокий кризис сознания [Храпов 2019, 90]. Однако этот
уровень рефлексии недоступен молодежному сознанию, хотя в среде молодежи уже
можно отметить тенденцию формирования идентичности Homo Digital. Возможно, та-
кая идентичность будет адекватна для цифрового пространства, рассматриваемого вне
человеческого контекста, но пока еще человек существует в социальном мире, где «нет
никаких технологий, которые не социальны» [Касавин 2018, 43]. Студенчество, исполь-
зующее возможности цифровизации, чтобы изменить окружающий мир «под себя»
и удовлетворение своих сиюминутных потребностей, будет вынуждено иметь дело с ре-
альными людьми и сообществами. Чтобы молодые люди сумели противостоять гумани-
тарным угрозам и не стали «жертвами виртуальности», необходимо активно разрабаты-
вать философские основы государственной политики в области культуры. Этот вывод
современного российского философа совпадает с предостережением Макса Хоркхайме-
ра о том, что в условиях, когда «прогресс грозит свести на нет ту самую цель, которую
он призван реализовать, – идею человека», выбор целей развития и собственных ценно -
стей должен хорошо осознаваться человеком и обществом [Хоркхаймер 2011, 6]. В пол-
ной мере данные выводы относятся и к обучению молодого поколения.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бурдье 1993 – Бурдье П. Социология политики. М .: Socio-Logos, 1993 (Bourdieu, Pier, Sociology
of Politics, Russian Translation).
Йоас 2005 – Йоас Х. Креативность действия. М.: Алетейя, 2005 (Joas, Hans, Creativity of Action ,
Russian Translation).
Маркузе 1994 – Маркузе Г. Одномерный человек. М .: REFL-book, 1994 (Marcuse, Herbert, One-
Dimensional Man, Russian Translation).
Хоркхаймер 2011 – Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума. М.:
Канон-плюс, 2011 (Horkheimer, Max, Eclipse of Reason. Toward the Critique of Instrumental Reason ,
Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Алешковский, Гаспаришвили, Крухмалева, Нарбут, Савина 2021 – Алешковский И.А ., Гаспари-
швили А.Т., Крухмалева О.В ., Нарбут Н.П., С авина Н.Е . Ро ссийская высшая школа: вынужденное
дистанционное обучение и плановый переход на дистанционное обучение в условиях пандемии
(опыт социологического анализа) // Высшее образование в России. 2021. Т. 30. No 5. С . 120 –137 .
Головенчик 2020 – Головенчик Г.Г. Современные тенденции цифрового реформирования обра -
зования // Цифровая трансформация. 2020. No 4. С . 5 –20 .
122
Касавин 2018 – Касавин И.Т. Социально-фило софска я критика информационных технологий:
пример телевидения // The Digital Scholar: Philosopher ’s Lab / Цифровой ученый: лаборатория фи -
лософа. 2018.Т.1.No4.С.37–43.
Лешкевич 2022 – Лешкевич Т.Г. Человек-виртуал и передача культурных ценностей поколению
эпохи цифры // Вопросы фило софии. 2022. No 3. С . 53–63.
Оценка 2021 web – Оценка цифровой готовности нас еления Ро ссии: докл. к XXII Апр. между -
нар. науч. конф. по проблемам развития экономики и общества, Москва, 13–30 апреля 2021 г. М.:
Высшая школа экономики, 2021. URL: https://conf.hse.ru/mirror/pubs/share/464963752.pdf
Радаев 2019 – Радаев В.В. Миллениалы. Как меняется ро ссийское общество. М.: ВШЭ, 2019.
Рогозин 2021 – Рогозин Д. Представления преподавателей вузов о будущем дистанционного
образования // Вопро сы образования. 2021. No 1 . С . 31 –51.
Соловов, Меньшикова 2021 – Соловов А.В ., Меньшикова А.А . Коронавирусные зигзаги элек-
тронного дистанционного обучения // Высшее образование в Ро ссии. 2021 . Т. 30 . No 6. С . 60–69.
Титаренко 2021 – Титаренко Л.Г. Цифровая трансформация и гуманитарные риски // Журнал
Белорусского государственного университета. Философия. Психология. 2021 . No 3. С. 60 –66 .
Титаренко 2022 – Титаренко Л.Г. Адаптация к ускоренной цифровизации в условиях панде -
мии: сравнительное исследование систем высшего образования России и Беларуси // Высшее обра -
зование в России. 2022. Т. 31. No 3. С. 58–68.
Уроки 2020 web – Уроки стресс-теста . Вузы в условиях пандемии и по сле нее. М.: Минобрнау -
ки Ро ссии, 2020. URL: https://www.hse.ru/data/2020/07/06/1595281277/003_Доклад.pdf
Храпов 2019 – Храпов С.А . Кризис сознания: «когнитивный ответ» техногенной цивилиза -
ции // Вопро сы фило софии. 2019 . No 1 . С. 85–95.
Шейнов 2020 – Шейнов В.П. Связи зависим о сти от смартфона с со стояниями и свойствами
личности // Журнал Белорусского го сударственного университета. С оциол огия . 20 20 . No 4.
С. 120 –127 .
References
Aleshkovski, Ivan A., Gasparishvili, Alexander T., Krukhmaleva, Oksana V., Narbut, Nikolay P.,
Savina, Natalia E. (2021) “Russian Higher School: Forced Distance Learning and Planned Switch to Dis -
tance Learning During Pandemic (Experience of Sociological Analysis)”, Vysshee Obrazovanie v Rossii =
Higher Education in Russia, Vol. 30, No. 5, pp. 120 –137 (in Russian).
Assessing the Digital Readiness of the Russian Population (2021 web) URL: https://conf.hse.ru/mir -
ror/pubs/share/464963752.pdf (in Russian).
Goloventchik, Galina G. (2020) “Current Trends in Digital Education Reform”, Cifrovaya Transfor-
matsiya, Vol. 4 (13), pp. 5–20 (in Russian).
Grishchenko, Zhanna, Titarenko, Larissa (2019) “Belarusian Millennials: A Generation Gap?”,
Filosofija. Sociologija, Vol. 30 (4), pp. 317 –324.
Kasavin, Ilya (2018) “Socio-Philosophical Critique of Information Technology: the Case of Televi -
sion”, The Digital Scholar: Philosopher ’s Lab , Vol. 1 (4), pp. 37 –43 (in Russian).
Khrapov, Sergei A. (2019) ‘Crisis of Consciousness: “Cognitive Response” Technological Civiliza -
tion’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 88–95 (in Russian).
Kraus, Sascha, Jones, Paul, Kaile, Norbert, Weinmann, Alexandra, Chaparro-Banegas, Nuria, and
Roig-Tierno, Norat (2021) “Digital Transformation: An Overview of the Current State of the Art of Re -
search”, SAGE Open, July-September, pp. 1–15.
Leshkevich, Tatiana G. (2022) “The Virtual Person and Transmitting Cultural Values to the Digital
Generation”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 53–63 (in Russian).
Radaev, Vadim (2019) Millennials. How Russian Society is Changing, HSE, Moscow (in Russian).
Padilla-Petry, Paulo, Miño Puigcercó, Racuel (2022) “Engaging Young People in a Research Project:
The Complexities and Contributions of Using Participatory Methods with Young People in Schools”,
SAGE Open, January-March, pp. 1–12 .
Rogozin, Dmitry (2021) “The Future of Distance Learning as Perceived by Faculty Members”, Edu-
cational Studies, Vol. 1 (2021), pp. 31–51 (in Russian).
Schmidt, Eric, Cohen, Jared (2013) The New Digital Age: Reshaping the Future of People, Nations
and Business, Knopf, New York.
Sheinov, Viktor P. (2020) “Relationship of Smartphone Dependence with Personal States and Proper -
ties”, Journal of the Belarusian State University. Sociology, Vol. 4, pp. 120–127 (in Russian).
Solovov, Aleksandr, Menshikova, Anastasia (2021) “Coronavirus Zigzags of Electronic Distance
Learning”, Vysshee Obrazovanie v Rossii = Higher Education in Russia , Vol. 30, No. 6, pp. 60 –69
(in Russian).
123
Stress Test Lessons. Universities During and After the Pandemic (2020 web) URL: https://
www.hse.ru/data/2020/07/06/1595281277/003_Доклад.pdf (in Russian).
Titarenko, Larissa G. (2021) “Digital Transformation and Humanitarian Risks”, Journal of the Be-
larusian State University. Philosophy. Psychology, Vol. 3 (2021), рр. 60 –66 (in Russian).
Titarenko, Larissa G. (2022) “Adaptation to Accelerated Digitalization in the Context of a Pandemic:
Comparative Study of Higher Education Systems in Russia and Belarus”, Vysshee Obrazovanie v Rossii =
Higher Education in Russia, Vol. 31 (3), pp. 58–68 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ТИТАРЕНКО Лариса Григорьевна –
доктор социологических наук,
профессор кафедры социологии
факультета фило софии и социальных наук
Белорусского государственного университета.
TITARENKO Larissa G. –
DSc in Sociology, Professor of the Department
of Sociology, Faculty of Philosophy
and Social Sciences, Belarusian State University.
124
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
«Картезианский платонизм» Генри Мора
и его переписка с Р. Декартом (1648–1649 гг.)
*
© 2023 г.
Н.В. Голик1**
, А.В. Цыб2***
1
Социологический институт РАН, Санкт-Петербург, 190005, ул. 7-я Красноармейская, д. 25/14.
2
Санкт-Петербургский политехнический университет Петра Великого, Санкт-Петербург, 195251,
ул. Политехническая, д. 29; Социологический институт РАН, Санкт-Петербург, 190005,
ул. 7-я Красноармейская, д. 25/14.
**
E-mail: n_golik@mail.ru
https://www.isras.ru/pers_about.html?id=2156
https://www.famous-scientists.ru/7433/
***
E-mail: alex.tsyb@gmail.com
https://www.fnisc.ru/pers_about.html?id=1765
Поступила 27.08 .2021
В статье исследованы проблемы самого раннего влияния Декарта на современ -
ную ему английскую философию. Молодой преподаватель Кембриджа Генри Мор
(1614–1687), в будущем признанный глава Кембриджской платонической школы,
начинает преподавать механистическую философию Декарта в Колледже Христа
в середине 40-х гг. и становится одним из самых ранних источников распростране -
ния картезианства в Британии. На данное время основное значение для прояснения
характера «картезианства» Мора имеет его обмен письмами с Декартом. Если отве -
ты французского мыслителя были опубликованы на русском языке, то письма ан -
глийского философа известны в отечественных исследованиях лишь частично.
К этой стороне профессиональной биографии Мора можно отнести также и часть
его переписки с Энн Конвей (1630–1679), с которой он обсуждает философию Де-
карта. Статья знакомит читателя с историческими обстоятельствами становления
Кембриджской школы и ее «созвездия», ранней эволюцией мировоззрения Г. Мора
в сторону картезианства и возникновением противоречий, которые Мор называет
«затруднениями при чтении Декарта». В этой статье мы исследуем первое из пи -
сем Мора Декарту под новым углом зрения, а именно в связи с собственной теоло-
гией Мора на конец 40-х
–
начало 50-х гг. XVII в., сформулированной им в одном
из писем к Энн Конвей. Результаты исследования проявляют главную интенцию
философии Мора – попытку синтеза классического неоплатонизма и филосо -
фии Декарта.
Ключевые слова: Кембриджские платоники, Генри Мор, Рене Декарт, Респуб-
лика ученых, неоплатонизм, картезианство, философия духа.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-125-135
Цитирование: Голик Н.В., Цыб А.В . «Картезианский платонизм» Генри Мора
и его переписка с Р. Декартом (1648–1649 гг.) // Вопросы философии. 2023. No 1.
С. 125–135.
*
Исследова ние выполнено при финансовой поддер жке РФФИ в рамках нау чного про екта
No 20-011 -00845 «Психофизическая теория Кембриджского неоплатонизма на примере философ -
ского наследия Генри Мора (1614–1687) и Джона Смита (1616–1652)».
125
“Cartesian Platonism” by Henry More
and His Correspondence with Rene Descartes (1648–1649)*
© 2023
Nadezhda V. Golik1**
, Alexey V. Tsyb2***
1
Sociological Institute, Russian Academy of Sciences,
25/14, 7th Krasnoarmeiskaya str., Saint Petersburg, 190005, Russian Federation.
2
Peter the Great Saint Petersburg Polytechnic University, 29, Polytechnicheskaya str., Saint Petersburg,
195251, Russian Federation; Sociological Institute, Russian Academy of Sciences, 25/14,
7th Krasnoarmeiskaya str., Saint Petersburg, 190005, Russian Federation.
**
E-mail: n_golik@mail.ru
https://www.isras.ru/pers_about.html?id=2156
https://www.famous-scientists.ru/7433/
***
E-mail: alex.tsyb@gmail.com
https://www.fnisc.ru/pers_about.html?id=1765
Received 27.08 .2021
The purpose of the article is to study the problem of Descartes’ early influence
on the English philosophy of the 17 th century. Henry More (1614–1687),
a young Cambridge lecturer proved to become later the recognized head of the
Cambridge Platonic School. He began teaching R. Descartes’ mechanical philos-
ophy at Christ’s College in the mid 40s, and his views appeared to be among
the earliest sources of the Cartesians’ spread in Britain. At this time, the main
importance for clarifying the nature of More’s “Cartesianism” was his exchange
of letters with Descartes. Unfortunately, the letters of the English philosopher
are only partially known in Russian studies. The article introduces the reader
to the historical circumstances of the formation of the Cambridge School and its
scientific “Constellations”, the early evolution of H. More’s worldview towards
Cartesianism and the emergence of contradictions, which More calls “difficulties
in reading Descartes”. In this article, we examine the first of More’s letters
to Descartes from a new angle, namely, in connection with More’s own theology
of the late 40s – early 50s of the 17th century. The results of the study show
the key idea of H. More’s philosophy that is an attempt to synthesize classical
Neoplatonism and the philosophy of Descartes.
Keywords: Cambridge Platonists, Henry More, René Descartes, Neoplatonism,
Cartesianism, Respublica literaria, Philosophy of the Spirit.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -125-135
Citation: Golik, Nadezhda V., Tsyb, Alexey V. (2022) ‘“Cartesian Platonism” by
Henry More and His Correspondence with R. Descartes (1648–1649)’, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 125–135.
Кого называют Кембриджскими платониками?
XVII в., век научной революции, открывает небывалый еще в христианском мире,
яркий спектр философских учений, нацеленных на осмысление новых эксперимен -
тальных исследований, выработку рекомендаций и методов измерения и классификации
*
The reported study was funded by Russian Foundation for Basic Research (RFBR) according to the
research project No. 20 -011 -00845 “Psychophysical theory in the Cambridge Platonism through the her -
itage of Henry More (1614–1687) and John Smith (1616–1652)”.
126
объектов универсума. На этом фоне новых концепций сенсуализма, детерминизма, ме-
ханицизма и атомизма, по-своему учитывающих классический опыт европейской фи -
лософии, выделяется Кембриджская школа платонизирующих мыслителей, которая
делает особенный акцент на обновленную концептуализацию неоплатонизма в сово-
купности с онтологией и методом Декарта, на полное неприятие теорий Т. Гоббса,
полемическое отношение к гносеологии Дж. Локка и парадоксальное (с точки зрения
античных корней) объединение атомизма и неоплатонических доминант «мировой ду-
ши», «всеобщего духа природы», реинкарнации и т.п.
В название статьи мы поместили краткую характеристику, которая не просто под -
черкивает сам факт влияния, оказанного новой французской континентальной филосо -
фией на островную английскую, но и обозначает область этого влияния в английской
интеллектуальной среде первой половины XVII в.: именно молодые платонизирую-
щие философы Кембриджа во главе с Г. Мором первыми воспринимают и принимают
идеи Декарта, развивают их в университетском преподавании и, конечно же, переосмыс-
ляют на свой лад. Но, собственно, кого мы называем платониками Кембриджа?
Среди наиболее значительных представителей этого направления, которое не име-
ло четко ограниченного «школьного круга», сейчас называют «старейшего члена груп -
пы Бенджамина Уичкота (1609–1683), который считается отцом-основателем Кем-
бриджского платонизма», так как именно он, назначенный проректором Королевского
колледжа в Кембридже в период Гражданской войны, а в 1650 г. вице-канцлером уни -
верситета, «задал интеллектуальный тон» всему направлению [Hutton 2020 web]; Пи -
тера Стерри (1613–1672), капеллана парламентского лидера лорда Брука, а затем Оли -
вера Кромвеля; Джона Смита (1618–1652), преподавателя математики в Королевском
колледже; Натаниэля Калверуэлла (Калвервелл, 1619–1651) и Джона Ворфингтона
(Уортингтон, 1618–1671), преподавателей Эммануэль-колледжа в Кембридже; а также
Генри Мора (1614–1687) и Ральфа Кедворта (1617–1688), преподавателей Колледжа
Христа и членов Королевского общества как наиболее ярких лидеров направления.
К этому первоначальному кембриджскому кругу [Lewis 2020 web] можно добавить
как минимум полтора десятка имен английских философствующих писателей-совре-
менников, прямых учеников и идейных последователей, которые так или иначе под-
держивали концептуальность неоплатонического происхождения.
Само наименование «Кембриджский платонизм» было присвоено школе позже,
начиная с XVIII в. [Coleridge 1838, 415–416; Maurice 1862, 346–351; Mullinger 1867,
123–174; Hutton 2020 web; Lewis 2020 web] и утвердилось в первом классическом ис-
следовании Джона Таллока «Рациональная теология и христианская философия в Ан -
глии XVII века» в 1872 г., в котором второй том носил название «Кембриджский пла -
тонизм» [Tulloch 1874]. В настоящее время все сообщество характеризуется как
«группа мыслителей-единомышленников» [Henry 2020 web], или понятием интеллек-
туальной сети
1
, пересекающихся сообществ и групп, связанных не только профессио-
нальными интересами, но и дружескими и семейными отношениями [Lewis 2020 web;
Hutton 2005, 349–358]. Напомним, что подобная ситуация вообще характерна для фи -
лософских и литературных «школ», когда под общезначимыми именами направлений
в реальности сосуществуют противоречивые творческие устремления отдельных вы-
дающихся личностей и групп. Достаточно вспомнить протагонические философские
сообщества Пифагора и Платона, Аристотеля и Плотина.
При всех различиях в публицистической активности (небольшие по объему со -
чинения Б. Уичкота, Дж. Смита, П. Стерри, Н. Калверуэлла опубликованы посмертно)
и в деталях видения проблем, идейная платформа этой сети включала общие установ-
ки. Во-первых, это религиозная общность, а именно так называемый латитудинаризм
(веротерпимость и широта взглядов [Hallywell 1668, 72–74; Lewis 2020 web]), выстра-
иваемый позиционно против различных видов энтузиазма (религиозного фанатизма,
экстремизма и радикализма) кальвинистского толка и атеизма, понимаемого не в духе
эпохи Просвещения следующего века, а в духе неверного толкования главных вопросов
теологии: сущности и атрибутов Бога, его взаимоотношений с творением, проблемы
127
бессмертия души и свободы и несвободы воли. Во-вторых, это политическая установ-
ка на поддержку партии Кромвеля в Гражданской войне (называемой у нас Англий-
ской буржуазной революцией), меняющая расклад политических настроений в Кем-
бридже. В -третьих, общность философской идентичности, истоки которой восходили
к платонической и неоплатонической эпистемологии, космологии и онтологии. В -чет -
вертых, открытое восприятие новшеств континентальной философии и полное непри-
ятие детерминизма Т. Гоббса; живой интерес к любым новинкам научной революции
(дух которой в соседнем Оксфорде передает, например, современный роман И. Пирса
«Перст указующий» [Pears 1998]).
«Эйфорическое картезианство»2 Генри Мора
Генри Мор поступил в кембриджский Колледж Христа в конце 1631 г. под руко -
водством своего дяди Гэбриэла Мора, профессора колледжа. Ранее он учился в Итоне
и в начальной школе в Грэнтеме (Линкольншир), где родился 12 октября 1614 г. [Gon-
zález Recio 2011, 10]. По словам его наиболее компетентного биографа Р. Кроккера, на-
ходясь в Кембридже, он скоро выделился как очень одаренный поэт и способный уче-
ник, рано проявивший склонность к изучению метафизики [Crocker 1990, 1].
Однако вскоре он разочаровался в обучении, и главным образом в том, что касалось
совместимости школьной философии и доктрины Церкви, а также содержания так на-
зываемой естественной теологии и проблемы происхождения души, которая стала цен -
тральным пунктом его теологических и философских интересов. Вероятно, следуя со-
ветам своего тьютора Роберта Гелла (1595–1665), а также под влиянием специалиста по
библейским темам из Колледжа Христа Джозефа Мида (1586–1638) и своего друга,
неоплатоника из Оксфорда Томаса Джексона (1579–1640), он заинтересовался неопла-
тонизмом [Hutton 1978, 635–652; González Recio 2011, 17].
Последующую профессиональную жизнь Мора разбивают на периоды преимуще-
ственной творческой тематики: 40-е гг. – десятилетие подготовки и интеллектуального
вынашивания собственных идей в поэтическом цикле “Philosophical Poems” (1642–
1647) и увлечения философией Декарта с попыткой ее синтеза с неоплатонизмом
(переписка с Декартом). 50-е гг. – время литературной разработки и развития ориги-
нального философского учения (“An Antidote against Atheism”, 1653; “Enthusiasmus
Triumphatus”, 1656; “The Immortality of the Soul”, 1659) и увлечения каббалистическими
исследованиями в “Conjectura Cabbalistica” (1655). Десятилетие между 1660 и 1670 гг. –
период критического разочарования в картезианстве и сосредоточения на теологии,
экзегетике (“Explanation of the Grand Mystery of Godliness”, 1660) и нравственной фи-
лософии (“Enchiridion Ethicum”, 1667), 70-е гг.
–
время так называемого подведения
доктринальных итогов: трактат “Enchiridion metaphysicum” и подготовка к печати
и публикация полного собрания сочинений на латыни с 1675 по 1679 гг., после чего
в 80-е гг. он возвращается к библейским исследованиям [González Recio 2011, 17; Cro-
cker 1990; Ward 2000, XXXI–XXXII].
Точно не известно, когда именно Мор начал изучать работы Декарта, но terminus
ante quem – 1646 г., когда французский философ впервые упоминается в ранней фило -
софской поэме Мора “Democritus Platonissans” [More web]. В предисловии Мор указы-
вает на Декартово понимание «беспредельности» телесной природы и «бесконечно -
сти» духовной как внутреннее противоречие системы Декарта, о чем пойдет речь и в их
переписке [More 1878, 90]. В любом случае поэтическое толкование Мором декартов-
ской космологии создало ему репутацию главного английского знатока философии Де-
карта. В середине 40-х гг. он начинает преподавать механистическую философию Де -
карта в Кембридже и становится одним из самых ранних источников распространения
картезианства в Британии. Ему приписывается изобретение слова «картезианство»,
и он, по некоторым данным, стоит за необычным платоническим прочтением Декарта
в анонимном предисловии к первому английскому переводу «Рассуждения о методе»
(1649). На данное время основное значение для прояснения характера «картезианства»
128
Мора имеет его обмен письмами с Декартом. К этой стороне профессиональной био -
графии Мора можно отнести также и часть его переписки с Энн Конвей (1630–1679),
с которой он обсуждает философию Декарта, полемику с врачом бэконианцем-экспе -
риментатором и антикартезианцем Уильмом Петти (1623–1687), впоследствии буду-
щим известным экономистом и политическим теоретиком, автором «Политической
арифметики» и «Исторического обзора Ирландии».
Бросается в глаза не просто «оживленность и драматичность» отношения Мора
к Декарту, но и определенная экзальтация, ощутимая не только в письмах Декарту,
но и в трактате «О бессмертии души» (1659), где заметно, что Мор (спустя практиче -
ски десять лет после смерти Декарта) все еще находится под влиянием своего фран -
цузского vis-à -vis. Эта особенность, в которой сочетались «экстравагантная похвала
и проникновенная критика» [Webster 1969, 359–362] проявляется и в обстоятельствах,
способствовавших началу обмена письмами с Декартом, к которому его подвигли его
друг Ральф Кедворт и Сэмюэл Хартлиб (1660–1662) [González Recio 2011, 18], ин -
теллектуал, коммерсант немецкого происхождения и деятель английской культуры,
сыгравший роль посредника между островной и континентальной философией. Имен -
но через него будет осуществляться пересылка писем Генри Мора Декарту и обрат -
но [Henry 2020 web]. В одном из писем этого периода Мор сообщает: «Я понял
из письма м-ра Кедворта, что у м-ра Х[артлиба] было желание, чтобы я написал Де -
карту. М-р Кед[ворт] не так давно обратился ко мне снова, и поэтому я согласился
с ними обоими в письмах, и теперь я хочу только подтвердить [это] согласие; ведь
“философия джентльмена”, которую я так ясно воспринимаю и одобряю, содержит
так мало спорного из того, что я считаю основополагающим в его философии, что
невозможно дискутировать с ним об этом. А в письме С. Хартлибу от 11 декабря
1648 г. он продолжает: «Сэр, будучи убежденным настойчивостью друзей (к которым
я всегда причислял вас), я даже вопреки своему собственному характеру написал
письмо несравненному Философу Декарту... Должен признаться, что моя естествен -
ная скованность и нерасположенность к глубоко волнующим знакомствам, к перепис-
ке с людьми большой известности и шумной славы таковы, что для меня было труд-
ной задачей преодолеть упрямство моей собственной природы и предубеждение в этом
вопросе» [Webster 1969, 364].
За перепиской, которая продолжалась с декабря 1648 г. по октябрь 1649 и оборва -
лась из-за безвременной кончины Декарта в Швеции, последовали более трезвые
и длительные обсуждения основных Декартовых принципов в его трактатах 50-х гг.,
из которых становятся ясны истинные мотивы расхождения Мора и Декарта. Чтобы
понять эти мотивы, рассмотрим один из кратких вариантов учения Генри Мора, изло -
женный им самим в период, непосредственно последовавший за перепиской.
Ранняя теология Генри Мора: поиск потерянного Рая
В переписке с Энн Конвей, ученицей и другом, датируемой началом 1650-х гг.,
Мор формулирует некоторые идеи своей теологии в краткой форме. Эта переписка,
хронологически имевшая место сразу после переписки с Декартом, дает нам понима-
ние фундаментальных позиций самого Мора, сложившихся ко времени между обще-
нием с Декартом и написанием трактата «Бессмертие души» (1659).
В своем письме Мору от 11 февраля 1651/23 Э. Конвей, «оставив на данный мо-
мент Декарта», просит Мора дать разъяснение по вопросам, которые касаются самой
сути его собственной философии: (1) «Создал ли Бог материю
4
для удовольствия
5
душ? (2) Может ли душа наслаждаться (enjoy) материей, не будучи одетой в телес-
ность, и как может быть осуществлено падение души, которое заставляет ее принять
тело? (3) Если большинство душ пали; то как души зверей и растений попали в тела?
(4) Как человек может быть восстановлен в том, от чего он отпал; и почему демоны,
которые пали, не могут восстановиться»? Мор охотно и заинтересованно отвечает. Да,
во-первых, «Бог создал материю», а во-вторых, «Бог создал материю для блага душ».
129
В дальнейших рассуждениях Мора, поясняющих его ответ, содержатся следующие
идеи, характеризующие основы его психофизической теории раннего периода.
Телесные носители души. Сама природа души подразумевает ее «способность
жизненного союза с материей», в котором «она едва ли полностью отделена от мате-
рии», имея или световое тело, или эфирное, или некое парообразное, или составное.
«Все они материальны, как и земля, хотя лучше и чище». Но почему Бог вообще со-
здал материю и человеческие души и их взаимное соответствие?
Психофизическая иерархия универсума. Если разделить процесс творения на эта-
пы, то создание материи занимает в этом процессе необходимое место, ведь в нем Бог
приводит в действие остаток своей полноты и создает материю и несколько степе-
ней душ тех духов, у которых были все способности к жизненному соединению с ма -
терией. «Самая низкая степень – это степень растений; следующая – степень зверей;
ни одной из них не присуща свобода воли», но в вышестоящих разрядах свобода воли
имеет место. Это высшие и могущественные ангелы; если они падут, становятся столь
же могущественными и грозными дьяволами, но ни один из них не попадает ни в че-
ловеческие тела, ни в те, что на нижних уровнях под ними» [Ward 2000, 170].
Fatal Period, или «Правило нисхождения и восхождения». Помимо механизма
восхождения душ, есть также правила нисхождения [Ibid., 172]: души человеческие,
как бы спускаясь вращательно по своим перигеям в очень долгий период времени, дей-
ствуют как составная часть этого земного мира в течение отведенного им времени,
одетые в человеческую плоть. Такое состояние обусловлено для них периодом рока
(fatal Period)6
, но не грехом; и их возвращение гарантировано.
Материя как объект удовольствия души. Далее, очевидно, что материя была
создана для удовольствия (Enjoyment) человеческих душ, хотя это не было един -
ственной целью ее сотворения. Для души человека, которая имеет как устремления
(Affections), так и разум (Reason). Таковым устремлением является, например, удив-
ление
7
, которое приятно и влечет за собой более четкое знание, чтобы удивить чело-
века и заставить его задуматься (wonder) над объектами мира. Таким образом, для
удовольствия душ у них есть способ действовать согласно божественному принципу
[Ibid. , 171].
Сущностная самостоятельность души. Но может ли душа пасть в то, что было
создано для ее удовольствия? Очевидно, что может; ибо в этой способности быть
единой с материей состоит свобода и плодотворность (Fertibility) души. Душа, явля-
ясь посредником между творением и Богом, призываемая вверх божественным разу-
мом, и побуждаемая вниз привлекательными отпечатлениями материи
8
поддерживает
себя осознанием того, что она – «некая возвышенная вещь сама по себе, совершающая
прекрасные вещи [самостоятельно]» [Ibid., 172]. При этом душа может наслаждаться
материей без схождения в человеческие тела. Душа вообще не падает в тело, она
погружается в плоть до наступления фатального периода (fatal Period), о котором го-
ворят платоники. Но в плоть она ввергнута своей любовью и влечением к жизни те-
ла, и это должно было произойти с тех пор, как земля стала уделом людей, чтобы они
были главой остальной части этого земного творения.
Механизм соединения души и тела, его космологический смысл. И , наконец, ка-
ким способом души людей, зверей и растений попадают в тела? «Это очень трудно
объяснить». И все же, говорит Мор, на все есть некая причина. Душа человека входит
в тело согласно естественной склонности, естественным образом, как души расте-
ний формируют дерево. И этот спуск в тело и союз с телом устроен благодаря жиз-
ненной конгруэнции между душой и телом. Эта конгруэнтность находится в нужным
образом подготовленной материи, и та приуготовляет воздух и дух мира на некото-
ром расстоянии вокруг той самой силой, что прочно удерживает душу, когда она ее
улавливает, подтягивая душу к телу жизненными лучами, всегда исходящими из нее;
и в этой жизненной материи душа придает очертания органам чувств и не пробужда-
ется в когнитивном акте, пока не получит воздействия каких-либо внешних объектов,
аффицирующих чувства. То же происходит с телами животных и растений.
130
Оригенистская концепция всеобщего восстановления. Но как человек может
быть восстановлен к тому, от чего он отпал? И «может ли дьявол [быть восстановлен]
или нет?» Мор решает эти вопросы в пользу человека, но не ангелов. Искупительная
жертва Иисуса, принесенная в состоянии человеческой природы, затрагивает своими
последствиями только человечество, но не падших ангелов, которые, имея больше пре-
восходства в статусе, совершили падение более непростительное и заслуживают
меньшей жалости [Ward 2000, 172–175].
Внутренний и внешний человек. Другой конкретный вопрос, а именно: «как че-
ловек может быть восстановлен к тому, от чего он отпал?» Благодаря не формальной,
но особенной молитве, направленной против наших внутренних коррупций, исполь-
зующей силу внутреннего человека против действий внешнего человека, что заставит
действительно преобразовать свою природу в новое состояние, и действия эти – мол -
чаливое общение со своим сердцем наедине [Ibid., 177–179].
Уже в 1650-е гг. в процессе развития этих идей Мор разрабатывает собственные
концепты «духа природы», «эманативной способности», проницаемости и непроница-
емости субстанций, проявляя еще одну особенность авторского стиля: склонность
к символическому выражению мысли и неологизмам в терминологии. Для развития
этих идей Мору недостаточно только теологической аргументации, и он создает систе -
му естественнонаучной аргументации, к которой его подвигает общение с Декартом.
Философская проблематика первого письма. Главным пунктом публикуемого
нами первого письма Мора Декарту от 11 декабря 1648 г. [More 1679, 234–237] стано -
вится обсуждение понятия протяженности субстанции.
Мор принимает принципиальное Декартово представление о различении суб -
станций телесной и не-телесной, но оспаривает место «протяженности» в определе -
нии той и другой. Декарт говорит о протяженности как главном определении мате-
риальной субстанции и не-протяженности как главном определении субстанции не-
телесной, а Мор понимает «протяженность» шире и распространяет ее на Бога, ан -
гелов и «вещи, существующие сами по себе», как активные начала универсума; она
является свойством «абсолютной сущности вещей», и поэтому даже саму «не-телес -
ность» вторичных по отношению к Богу духовных сущностей следует принимать
как специфическую телесность особых «тонких» родов, одетых в эфирные и свето -
вые носители.
Сам Бог протяжен, так как (а) присутствует везде, (b) передает движение материи
однажды и повторяемо и (с) он не является такой материей, которая представлена, на -
пример, в Декартовых «глобулах». Протяженная субстанция, исходящая от него и объ-
единяющая универсум, шире понятия «тело». Она включает в себя «Дух природы»,
исходящий от Бога эманативным способом как принцип активации материи, а также
сущностно родственных ему перечисленных выше ангелов, демонов и души.
Главным же свойством материи, или тела, является «осязаемость», понимаемая
как «воспринимаемость», или «взаимное соприкосновение», или «расположение рядом»,
открывающее еще одно ее свойство – «непроницаемость» для любой другой телесно-
сти. Мор определяет и подчеркивает это различие и взаимодействие «природ»: приро -
ды Бога, проницающей все, и природы телесной, непроницаемой для другого тела, но
проницаемой для божественной природы. Это свое определение материи – « непрони-
цаемая субстанция» – Мор противопоставляет определению материи Декартом как
«протяженной субстанции», аргументируя примером с вакуумным сосудом, стенкам
которого не дает сойтись вместе только вмешательство духа природы.
По поводу следующего вопроса о бесконечной протяженности Бога как такового
и беспредельной протяженности универсума в нем, декларируемых Декартом, Мор
заявляет, что не видит смысла в таком разделении определений протяженности, так
как сама ограниченность человеческого ума («наш ум не является мерой ни истины,
ни вещей») предполагает ограниченное или конечное восприятие бесконечности
9
.
И, наконец, совершенно неприемлемым для Мора является представление Декарта
об организмах животных как о живых автоматах. Оно наиболее противоречиво с точки
131
зрения платонического учения Мора о всеобщей одушевленности, предсуществова-
нии, иерархии и переселении душ.
В письме от 5 февраля 1649 г. из голландского Эгмонта Декарт отвечает в пяти
пунктах [AT V, 267–279; Декарт 1994, 567–576]10
.
1. Протяженность есть «истинное и существенное различие» тела в отличие от его
«осязаемости и непроницаемости»
11
, которые «являются лишь свойствами четвертого
порядка». «Никакие бестелесные субстанции не протяженны в собственном смысле
слова», так как невообразимы и неделимы, но лишь интеллигибельны, и Бог «лишь
некоторым образом протяжен», то есть если говорить об этом фигурально.
2. Тело, или протяженная вещь, «полностью идентично пространству», в котором
нет пустоты и «вообще никакого пространства без тела быть не может»; «в любом
пространстве есть субстанция», даже если она невидима глазу, и эта субстанция телес-
на и атомизм античного толка в этом отношении ошибочен.
3. « Атом может быть разделен, так как мы представляем, что он протяжен»
и «неопределенное разделение некоторых частиц материи может происходить в дей-
ствительности».
4. Условно допускаемая протяженность божественной субстанции бесконечна, так
как невообразима, неделима и в действительности непротяженна, а «протяженность
материи неопределенна», не имеет пределов, так как «никто не мог бы представить се -
бе место вне ее, в которое могли бы уйти частицы моих вихрей».
5. Невозможно «подтвердить, что у животных есть какая-либо мыслящая душа»,
ибо только речь является «единственным неоспоримым признаком мышления»
12
.
Заключение: Г. Мор и традиция философии духа
Сравнение выбранных документов позволяет нам высказать некоторые соображе-
ния по поводу как картезианских «включений» в мировоззрение Г. Мора, так и глав-
ных пунктов несовместимости этих двух философий.
Мора, безусловно, привлекает Декартово разделение двух субстанций – духовной
и телесной, но противоречие возникает в понимании их определения и их взаимодей-
ствия. Для Декарта неодушевленная материя, определяемая как протяженная и беско -
нечно делимая субстанция, бытийствует без видимых границ в бесконечном божествен -
ном пространстве. Ее общая субстанциальная протяженность неопределенна, и она
движима передачей энергии первого импульса от творящей божественной духовной
субстанции. Для Мора материя, обладающая предустановленной склонностью к одушев-
лению, определяемая через свойство ощутимости или осязаемости, неделимая до беско-
нечности, располагается бесконечно в бесконечном божественном пространстве. Ее суб-
станциальная протяженность бесконечна, и она движима общей связующей силой, или
нетелесной действующей причиной – духом природы, имеющим свой источник в боже -
ственной субстанции. В письме Мора к Декарту эти вопросы обсуждаются напрямую,
в письме Мора к Э. Конвей они выражены в обсуждении психофизической иерархии
космоса, в представлении об «особым образом приуготовленной материи», проницая ко-
торую иерархия душ движет и оформляет телесность. Затруднение в объяснении взаи-
моотношения субстанций снимается самореализацией всеобщего духа природы.
Эти противоречия двух философий становятся яснее, если увязать их с дальней -
шей оценочной историко-философской традицией по отношению, по крайней мере,
к философии Мора. Уже ближайшие к XVII в. аналитики отметили этот наиболее су-
щественный концептуальный признак кембриджской философии – введение в картину
мира психофизической действующей причины: духовной субстанции, обладающей
свойствами разума и одушевленности. В трактате «Рассмотрение учения о Всеобщем
Едином Духе», опубликованном посмертно из рукописного архива, Г.В. Лейбниц ана-
лизирует психофизические учения XVI–XVII вв. П . Помпонацци (1462–1525), Н. Кон -
тарини (1553–1631), Б. Спинозы и «новейших картезианцев». Среди многообра-
зия теорий Лейбниц выделяет учение о Всеобщем духе «англичанина Генри Мора»,
132
в котором этот Всеобщий дух (по идейному происхождению) и есть «Дух Господень»,
восходящий к книге «Бытия», а по содержанию представляет собой «как бы океан, со -
ставленный из бесконечных капель», но капель такого рода, что всякая душа «могла
бы сохранить тончайшее, особым образом организованное тело», что, с точки зрения
Лейбница, вполне согласуется с идеей актуальной бесконечности вселенной и наличия
в универсуме двух начал – деятельного и страдательного, с учением о параллелизме
души и тела, о бесконечном числе переходных степеней их взаимодействия, возраста-
ющего числа душ в актуальной бесконечности Бога и материи [Leibniz 1885, 530–538].
В начале ХХ в. Э . Кассирер укажет на философию духа как на главное своеобра -
зие «рациональной теологии» Кембриджской школы, ее «собственный идейный мо -
тив», восходящий в свою очередь к учению Плотина о душе и развивающийся по на -
правлению к будущим новейшим формам этой философии в «стремительном броске
к новому основанию» [Кассирер 2020, 64–73], в котором, если продолжить мысль Кас -
сирера, мы должны увидеть английский и немецкий романтизм, философию духа Ге-
геля и гегельянства, возможно, философию А. Шопенгауэра, а также теорию обособ-
ления «наук о духе» от «наук о природе» в самой марбургской методологии.
Подчеркивая силу метафизической и этической сторон этого учения, ведущий
представитель Марбургской школы неокантианства, главным объектом которой явля -
лась генетическая история научного знания и математического естествознания, ска-
жет, что на этом достижения Кембриджской школы исчерпывают себя. В философии
природы Кембриджской школы проявляется ее решительное отставание от новейших
открытий своего века. Преодолевая механицизм и эмпиризм, кембриджцы остаются
без собственной строгой методологии естественно-научного эксперимента и интеллек-
туального инструментария математического анализа, которые могли быть разработаны
только вместе Гилбертом и Гарвеем, Галилеем и Кеплером, Декартом и Робертом Бой -
лем. Кроме того, в философии платоников Кембриджа на место принципа «эволюции»
или «эпигенезиса», к которым стремятся другие школы эпохи научной революции,
ставится принцип неоплатонической эманации, в котором нет «развития» в том смыс-
ле, что высшее бытие возникает из низшего, разворачиваясь из него во времени. Но
этот путь проделал Лейбниц [Cassirer 1932, 70–96].
Однако история показывает, что отказ от механической и материальной причинно-
сти нисколько не умаляет значения собственного вклада Кембриджских платоников
в идейный багаж научной революции: по многим оценкам и по словам того же Э. Кас -
сирера, «именно духовная теория пространства Генри Мора сделала возможной
ньютоновскую теорию абсолютного пространства» [Ibid., 103], обеспечив не-
заменимую подоплеку теории Ньютона об активных принципах и роли духовного
в природе [McGuire 1968, 154–208; Webster 1969, 376]13
.
Детальная разработка этой теории Г. Мором приходится, по всей видимости, на пе-
риод, последовавший сразу после переписки с французским оппонентом. И, судя
по всему, импульсом к детализации его собственного представления о действующей
причине становится для Мора влияние Декарта.
Примечания
1
То есть в терминологии Р. Коллинза [Collins 1998, 19, 24–25 ff.].
2
Определение С. Уэбстера [Webster 1969, 361].
3
Опубликовано Р. Уордом в приложении к его «Жизни Генри Мора» [Ward 2000, 169]).
4
В передаче текста мы частично сохраняем авторский курсив, несущий смысловую нагрузку.
5
Э. Конвей и Г. Мор используют выражение “Enjoyment of Souls”, которое можно переве сти
«удовлетворение», «удовольствие», «наслаждение», «пользование», «наполнени е» для души, но кон-
текст указывает на выбранный вариант.
6
Ср.: души у Эмпедокла, подчиняясь ананкэ (необходимо сти), претерпевают «перемены и пре -
вращения в тела... сменяют тело за телом» (DK 115, пер. А.В. Лебедева), см.: [Ghira 2015].
7
Удивление – начало познания и философии по Платону и Аристотелю (Plato, Theaet. 155a;
Aristot. Met.1 983a 14–20).
133
8
Гностическо -герметический мотив (Corp. Herm. I, 14–15), об увлечении Кембриджских пла -
тоников герметизм ом см.: [Strok 2016].
9
Подробный анализ см. у Д.В . Никулина [Никулин 1993, 45–58].
10
С русским переводом ответа Декарта на первое письмо Г. Мора можно ознакомиться в акаде-
мическом издании сочинений Декарта [Декарт 1994, 567–576], с оригиналом – также в Opera omnia
Декарта [AT V 238–241].
11
В упомянутом академическом переводе «видовым различием», но в оригинале это определе -
ние отсутствует.
12
См. публикуемые далее «Схолии Генри Мора к ответу Декарта на первое письмо».
13
О внимании И. Ньютона к Г. Мору см. материалы С. Хаттон [Hutton 2020] и П.П. Гайденко
[Гайденко 2006, 137, 139–144].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гайденко 2006 – Гайденко П.П. Время. Длительно сть. Вечность. Проблема времени в европей -
ской философии и науке. М .: Прогресс-Традиция, 2006 (Gaidenko, Piama P., Time. Duration. Eternity.
The Problem of Time in European Philosophy and Science, in Russian).
Декарт 1994 – Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. 1 / Пер. с лат. и фр. М.: Мысль, 1994 (Descartes,
René, Œuvres, Russian Translation).
Кассирер 2020 – Кассирер Э. Идея религии в Кембриджской школе (глава из кн. «Платониче -
ский Ренессанс в Англии и Кембриджская школа») / Пер. с нем . А.В . Цыба // ΕΙΝΑΙ. Фило софия.
Религия. Культура. 2020 . Т . 9 . No 2 (18). С . 62 –76 (Cassirer, Ernst, Die Platonische Renaissance in Eng-
land und die Schule von Cambridge, Russian Translation).
Мор 2020 – Мор Г. О бессмертии души (фрагменты) / Пер. с англ. А.А. Семенова и А.В . Цы-
ба // ΕΙΝΑΙ. Фило софия. Религия. Культура. 2020 . Т . 9 . No 2. С . 18 –61 (More, Henry, On the Immor-
tality of the Soul (fragments), Russian Translation).
AT V–Descartes, René (1903) Œuvres de Descartes, Adam, C., Tannery, P. , éds., Vol. V, Léopold
Cerf, Imprimeur-éditeur, Paris.
Cassirer, Ernst (1932) Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge ,
B.G. Teubner, Leipzig and Berlin.
Coleridge, Samuel T. (1838) “Notes on Select Discourses by John Smith”, The Literary Remains
of Samuel Taylor Coleridge, Vol. 3, Coleridge, H.N., ed., William Pickering, London, pp. 415–416.
Hallywell, Henry (1668) Deus Justificatus, Printed by E. Cotes for W. Kettilby, London, pp. 69–81.
Leibniz, Gottfried W. (1885) “Considerations sur la doctrine d’un Esprit Universel Unique”, Leibniz,
G.W., Die philosophischen Schriften , Gerhardt, K.I ., ed., Band 6, Weidmanshe Buchhandlung, Berlin,
pp. 529–538.
Maurice, Frederick D. (1862) Modern Philosophy: or, a Treatise of Moral and Metaphysical Philoso-
phy from the Fourteenth Century to the French Revolution: with a Glimpse into the Nineteenth Century,
Griffin, Bohn, and Company, Stationers Hall Court, London.
More, Henry (1679) “Epistolæ quatuor ad Renatum Des-Cartes”, Henrici Mori Cantabrigiensis Scrip-
torum Philosophicorum, Tomus Alter, Typis R. Norton; impensis J. Martyn & Gualt, Londini, pp. 234–237.
More, Henry (1878) “Democritus Platonissans or An Essay upon the Infinity of the Worlds out of
Platonick Principles”, The Complete Poems of Dr. Henry More, Edinburgh, pp. 86 –100 .
More, Henry (web) “Introduction”, “Epistolæ quatuor ad Renatum Des-Cartes...”, The Cambridge
Platonism Sourcebook, URL: http://www.cambridge-platonism.divinity.cam.ac .uk/view/texts/diplomatic/
Hengstermann1679C
Mullinger, James B. (1867) Cambridge Characteristics in the Seventeenth Century: or, the Studies of
the University and Their Influence on the Character and Writings of the Most Distinguished Graduates
during that Period, Macmillan and Co, Cambridge.
Tulloch, John (1874) Rational Theology and Christian Philosophy in England in the Seventeenth
Century, 2 vols., William Blackwood & Sons, Edinburgh, London.
Ссылки – References in Russian
Никулин 1993 – Никулин Д.В . Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск:
Наука, 1993.
References
Collins, Randall (1998) The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change ,
The Belknap Press of Harvard University, Cambridge, London.
134
Crocker, Robert (1990) “Henry More: A Biographical Essay”, Hutton, Sara, ed., Henry More (1614–
1687). Tercentenary Studies. International Archives of the History of Ideas , Vol. 127, Springer, Dordrecht,
pp. 11 –17, DOI: doi.org/10.1007/978-94 -009-2267 -9 _1.
Ghira, D. (2015) “Empedocles, fr. 20 and 115 DK: The Intuition of the Individual”, MAIA – Rivista
di Letterature Classiche, Vol. 67, pp. 25–35.
González Recio, José L. (2011) “A seducción por el espacio y la morada del espíritu”, González Re -
cio, José L., ed., La correspondencia Descartes – Henry More, Antigona, Madrid, pp. 9 –27.
Henry, John (2020 web) “Henry More”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Zalta, Edward N.,
ed., URL: https://plato.stanford.edu/entries/henry-more/
Hutton, Sara (1978) “Thomas Jackson, Oxford Platonist, and William Twisse, Aristotelian”, Journal
of the History of Ideas, Vol. 39, No. 4, pp. 635–652, DOI: doi.org/10.2307/2709447.
Hutton, Sara (2005) “Eine Cambridge-Konstellation? Perspektiven für eine Konstellationsforschung
zu den Platonikern von Cambridge”, Mulsow, Martin, Stamm, Marcelo, eds., Konstellationsforschung ,
Suhrkamp, Frankfurt, pp. 349 –58.
Hutton, Sara (2019) “Cartesianism in Britain”, The Oxford Handbook of Descartes and Cartesian -
ism, Nadler, Steven, Schmaltz, Tad M., Antoine-Mahut, Delphine, eds., Oxford Unive rsity Press, Oxford,
New York, DOI: 10.1093/oxfordhb/9780198796909.013.31 .
Hutton, Sara (2020) “Henry More et Descartes: une copie manuscrite de leur correspondance dans le
Notebook de Thomas Clerke (1654)”, Bulletin cartésien XLIX, Archives de Philosophie, T. 83, pp. 162 –169.
Hutton, Sara (2020 web) “The Cambridge Platonists”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
Zalta, Edward N., ed., URL: https://plato.stanford.edu/entries/cambridge-platonists/
Lewis, Merilin A. (2020 web) “Circle, Network, Constellation”, The Cambridge Platonism Source-
book, URL: http://www.cambridge-platonism.divinity.cam.ac .uk/about-the-cambridge-platonists/circle-
network-constellation
McGuire, J.E . (1968) “Force, Active Principles, and Newton’s Invisible Realm”, Ambix, XV,
pp. 154–208, DOI: 10.1179/amb.1968.15.3.154.
Nikulin, Dmitry V. (1993) Space and Time in Metaphysics XVII century , Nauka, Novosibirsk
(in Russian).
Pears, Iain (1998) An Instance of the Fingerpost, Vintage Random House, London.
Strok, Natalia (2016) “Ralph Cudworth y la recepción del Asclepius en el siglo XVII”, Buffon, Vale -
ria, D’Amico, Claudia, eds., Hermes Platonicus Hermetismo y platonismo en el Medioevo y la Moderni -
dad temprana, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, pp. 221 –235.
Ward, Richard (2000) “The Life of Henry More”, Hutton, Sara, Courtney, Cecil, Courtney, Michelle,
Crocker, Robert, Hall, Rupert A., eds., International Archives of the History of Ideas, Vol. 167, Springer,
Dordrecht, URL: https://doi.org/10.1007/978-94-011 -4223 -6_3
Webster, Charles (1969) “Henry More and Descartes Some New Sources”, The British Journal for
the History of Science, Vol. 4, Iss. 4, pp. 359–377, DOI: 10.1017/S0007087400010256.
Сведения об авторах
Author’s Information
ГОЛИК Надежда Васильевна –
доктор философских наук, профессор,
ассоциированный научный сотрудник
Социологического института ФНИСЦ РАН,
Санкт-Петербург.
ЦЫБ Алексей Васильевич –
кандидат философских наук, доцент
Высшей школы международных отношений
Санкт-Петербургского политехнического
университета Петра Великого; ассоциированный
научный сотрудник Социологического института
ФНИСЦ РАН, Санкт-Петербург.
GOLIK Nadezhda V. –
DSc in Philosophy, Professor, Associate
Research Fellow at the Sociological Institute
Russian Academy of Sciences, Saint Petersburg.
TSYB Alexey V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Higher school of International relation,
Peter the Great St. Petersburg Polytechnic University;
Associate Research Fellow at the Sociological
Institute Russian Academy of Sciences,
Saint Petersburg.
135
Из переписки Г. Мора и Р. Декарта
1648–1649 гг.
*
© 2023 г.
О.Ю . Бахвалова1**
, А.В. Цыб2***
1
Санкт-Петербургский государственный педиатрический медицинский университет,
Санкт-Петербург, 194100, ул. Литовская, д. 2а; Социологический институт РАН,
Санкт-Петербург, 190005, ул. 7 -я Красноармейская, д. 25/14.
2
Санкт-Петербургский политехнический университет Петра Великого, Санкт-Петербург,
195251, ул. Политехническая, д . 29; Социологический институт РАН, Санкт-Петербург, 190005,
ул. 7 -я Красноармейская, д. 25/14.
**
E-mail: rem24@mail.ru
https://www.fnisc.ru/pers_about.html?id=1683&printmode
***
E-mail: alex.tsyb@gmail.com
https://www.fnisc.ru/pers_about.html?id=1765
Поступила 27.08 .2021
В публикации представлено первое письмо лидера Кембриджской школы
Генри Мора (1614–1687) к Рене Декарту (1596–1650), открывающее их крат-
ковременную переписку, состоявшуюся в конце 1648–1649 гг. и прерванную
в связи неожиданной кончиной французского мыслителя в Швеции. В пере-
писке обсуждаются важнейшие проблемы физики и философии XVII в.:
протяженность субстанции, основные и вторичные свойства субстанций, по -
нимание пространства, пустоты и атомов, пределы делимости материи, бес-
конечность Бога и мира и, наконец, признание одушевленности животных
и бессмертия души. Г. Мор отталкивается от неоплатонической теории воз-
никновения и развития мира, в основе которой лежит принцип эманации.
Мор предлагает понимать акт творения и организации космоса как эманаци-
онный процесс, подразумевающий развитие от лучшего к худшему, от «умо-
постигаемого» к «физическому», и наполнить космос связующим «агентом
действия», «духом природы», обеспечивающим неразрывную связь вещей.
К этой теофизической теории Мор пытается адаптировать учение Декарта
о двух субстанциях. Перевод произведен с латинского оригинала из класси-
ческих изданий К. Клерселье [Clerselier 1657] и Ш. Адама и П. Таннери
[AT V]. Ответные письма Декарта были переведены на русский язык и опуб-
ликованы в академическом издании трудов Декарта [Декарт I–II]. Письмо
Г. Мора переведено на русский язык и публикуется впервые. К публикации
планируются все четыре письма английского участника переписки.
Ключевые слова: Кембриджский платонизм, Генри Мор, Декарт, определе -
ние субстанции, атомизм, философия духа, бессмертие души.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -136-150
Цитирование: Бахвалова О.Ю., Цыб А.В. Из переписки Г. Мора и Р. Декарта
1648–1649 гг. Мор Г. Первое письмо Р. Декарту. Схолии к ответу Р. Декарта
на первое письмо Г. Мора / Пер. с лат. О.Ю . Бахваловой, А.В. Цыба // Вопро-
сы философии. 2023. No 1 . С. 136–150.
*
Исследова ние выполнено при финансовой поддер жке РФФИ в рамках нау чного про екта
20-011 -00845 «Психофизическая теория Кембриджского неоплатонизма на примере фило софского
наследия Генри Мора (1614–1687) и Джона Смита (1616–1652)».
136
From the H. More and R. Descartes Correspondence
(1648–1649)*
© 2023
Olga Yu. Bakhvalova1**
, Alexey V. Tsyb2***
1
Saint-Petersburg State Pediatric Medical University, 2a, Litovskaya str., Saint Petersburg, 194100,
Russian Federation; Sociological Institute, Russian Academy of Sciences, 25/14,
7th Krasnoarmeyskaya str., Saint Peterburg, Russian Federation.
2
Peter the Great Saint Petersburg Polytechnic University, 29, Polytechnicheskaya str., Saint Petersburg,
195251, Russian Federation; Sociological Institute, Russian Academy of Sciences, 25/14,
7th Krasnoarmeiskaya str., Saint Petersburg, 190005, Russian Federation.
**
E-mail: rem24@mail.ru
https://www.fnisc.ru/pers_about.html?id=1683&printmode
***
E-mail: alex.tsyb@gmail.com
https://www.fnisc.ru/pers_about.html?id=1765
Received 27.08 .2021
The publication presents the first letter of the Cambridge School leader Henry
More (1614–1687) to Rene Descartes (1596–1650), opening their short-term
correspondence, which took place at the end of 1648–1649 and was interrupted
due to the unexpected death of the French thinker in Sweden. The corres -
pondence discusses the most important problems of physics and philosophy
of the 17th century: the extension of substance, the main and secondary proper -
ties of substances, the understanding of space, emptiness and atoms, the limits of
the divisibility of matter, the infinity of God and the world, and, finally, the
recognition of the animateness of animals and the immortality of the soul. In this
discussion, H. More starts from the Neoplatonic theory of the origin and the de-
velopment of the world, which is based on the principle of emanation. Starting
from this theophysical idea, More tries to adapt Descartes’ doctrine of two sub -
stances. The translation was made from the Latin original of the classical edi-
tions of C. Clerselier [Clerselier 1657] and C. Adam and P. Tannery [AT V].
H. More’s letter is translated into Russian and published for the first time. All
four letters of the English participant in the correspondence are planned for pub -
lication.
Keywords: Cambridge Platonism, Henry More, Descartes, definition of sub -
stance, atomism, philosophy of spirit, immortality of the soul.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -136-150.
Citation: Bakhvalova, Olga Yu. , Tsyb, Alexey V. (2022) “From the H. More and
R. Descartes Correspondence (1648–1649). More, Henry, The First Letter from
H. More to R. Descartes. Scholia to the First Letter , Translated from Latin,
Notes and Comments by O.Yu. Bakhvalova & A.V. Tsyb ”, Voprosy Filosofii,
Vol. 1 (2023), pp. 136–150.
*
The reported study was fu nded by Russian Found ation for Basic Research (RFBR) according
to the research project No. 20 -011 -00845 “Psychophysical theory in the C ambridge Plato nism through
the heritage of Henry More (1614–1687) and John Smith (1616–1652)”.
137
Предисловие к публикации
К концу 1640-х гг. Генри Мор является автором цикла опубликованных поэтиче -
ских сочинений “Philosophical Poems” («Философские поэмы», 1647), в котором он
в поэтической форме излагает первый опыт собственного учения, сложившегося
в русле неоплатонического образа мысли. В цикл, написанный под влиянием мифо-
фэнтезийной поэмы Эдмунда Спенсера «Королева Фей» (“The Faerie Queene”, 1590),
вошли “Psychodia Platonica” («Платоническая песнь души», 1642), включающая части:
“Psychozoia” («Жизнь души»), “Psychathanasia” («Бессмертие души»), “Antipsychopan-
nychia” («Антипсихопаннихия», против учения так называемых «морталистов» о смер-
ти как о сне души), “Antimonopsychia” (против аверроистского учения о единой общей
душе). К этому же циклу была добавлена поэма “Democritus Platonissans” («Платони -
зирующий Демокрит», 1646), в которой он воспроизводит атомистический взгляд на
структуру телесности, сформированный под влиянием сочинения «Два трактата» сэра
Кенелма Дигби, аристократа, авантюриста, дипломата, интеллектуала и алхимика,
с которым он ознакомился после 1644 г. Мора привлекает идея Дигби, объясняющая
изменения в природе вещей реструктуризацией атомов, составляющих все тела, под
воздействием нематериальной движущей причины, а также представление о неизмен -
ности нематериальных душ, остающихся бессмертными, и он видит основную дис-
курсивную проблему в объяснении механизма взаимодействия между не-дискретным
божественным и дискретным телесным. Здесь же Мор впервые ссылается на идеи Де-
карта. В 1646 г. Мор прочел “Principia Philosophiae” (опубликованные во Франции
в 1644 г.) и начал преподавать механистическую философию Декарта заинтересован-
ным студентам в Кембридже, для которых он подготовил частичный перевод «Перво -
начал». Мору приписывается изобретение слова «картезианство». Но по прошествии
нескольких лет Мор приходит к осознанию того, что различия между его мировоззре -
нием и мировоззрением Декарта затрагивают основные принципы картезианской фи -
лософии, и механицизм французского мыслителя, по мнению Мора, может быть ис-
пользован для атеистических выводов. Определение двух субстанций становится
главным пунктом переписки Мора с Декартом, к которой его подвигли как собствен -
ное увлечение философией французского коллеги, так и влияние друзей – Ральфа Кед -
ворта и Самюэля Хартлиба. А сама переписка, которая продолжалась менее года
и оборвалась из-за безвременной кончины Декарта, является важным документом для
прояснения характера «картезианства» Кембриджской школы и для истории взаимо -
влияний французской и английской философий в эпоху научной революции. В этой
публикации мы предлагаем первое письмо Г. Мора Декарту, впервые целиком переве-
денное на русский язык.
Переписка Генри Мора (1614–1687) с Р. Декартом (1596–1650), начатая в 1648 г.
и прерванная смертью Декарта, состоит из четырех писем Генри Мора и трех от -
ветов Р. Декарта. Декарт начал писать третье письмо Мору, но оно осталось неза -
конченным по причине смерти французского философа. После переговоров между
Клодом Клерселье, редактором первого французского издания переписки Декарта,
и Мором в 1654–1655 гг. по поводу включения этих писем в издание “Descartes’ Let -
tres” 1657 г. [Clerselier 1657] были добавлены другие документы [ Hutton 2020, 160;
González Recio 2011, 18]. Клерселье послал Мору копию третьего неполного ответа
Декарта («Фрагмент»), на который Мор написал ответ (“Responsio ad fragmentum”).
Эти документы были опубликованы в издании Клерселье [Clerselier 1657, 400–404]
и в «Собрании философских трудов Г. Мора» 1662 г. [More 1662, 103–105]. При этом
Мор отправил Клерселье не только оригиналы писем, полученных от Декарта, но
и «исправленные» версии его собственных писем, которые он специально пригото -
вил. В целом структура переписки с сопроводительными и дополнительными доку -
ментами по «Собранию философских трудов Г. Мора» 1662 г. [More 1662] и 1679 г.
[More 1679] и изданиям К. Клерселье [Clerselier 1657], Ш. Адама и П. Таннери
[AT V]1
выглядит так
2
:
138
1. Письмо К. Клерселье Г. Мору, в котором он просит разрешения опубликовать
письма Мора Декарту (12 декабря 1654 г.).
2. Ответ Мора (14 мая 1655 г.).
3. Первое письмо Г. Мора Р. Декарту, в котором главным образом речь идет о при-
роде тела и пустоты, о протяженности мироздания и о разуме животных (11 декабря
1648 г.).
4. Ответ Р. Декарта Г. Мору (5 февраля 1649 г.) .
5. Второе письмо Г. Мора Р. Декарту, в котором он опровергает ответы на преды-
дущие возражения новыми, по большей части, примерами, а также предлагает различ -
ные вопросы о протяженности мира, о природе движения, о сложных («бороздчатых»)
частицах, о соединении души с телом и о ее власти над телом, о превращении эфир-
ных глобул в первый элемент, об изменчивости водных частиц и, наконец, об αὐτο-
κινησία (самодвижении) материи (5 марта 1649 г.).
6. Ответ Р. Декарта Г. Мору на указанные примеры и вопросы (15 апреля 1649 г.) .
7. Третье письмо Г. Мора Р. Декарту, в котором он делает краткий обзор того, что
обсуждалось прежде, а затем предлагает некоторые вопросы из «Первоначал филосо -
фии» – частью для доказательства, частью для объяснения (23 июля 1649 г.) .
8. Четвертое письмо Г. Мора Р. Декарту, в котором он также предлагает Декарту
доказать или объяснить различные вопросы как из «Оптики», так и из «Метеороло -
гии» (21 октября 1649 г.).
9. Фрагмент ответа Р. Декарта на третье письмо Г. Мора, где говорится о чувствен-
ном восприятии ангелов и об отчужденном от тела разуме, о сжатии и расширении ду-
ха, о величине Бога, о покое и движении материи и т.д. (август 1649 г.)
10. Ответ Г. Мора на указанный фрагмент.
11. Письмо Г. Мора к V. C.
3
, в котором содержится апология Декарта и которое та-
кже может служить введением во всю картезианскую философию.
Перевод выполнен по изданию: Mori, Henrici, Cantabrigiensis Scriptorum Philo-
sophicorum. Tomus Alter. Typis R. Norton; impensis J. Martyn & Gualt, Londini, 1679,
pp. 227–237.
Примечания
1
Принятая ссылка на само е полное издание трудов Р. Декарта.
2
Заглавия писем цитируются по изданию: [More 1662, 55] – Примеч. пер.
3
Лицо не установленное. Это письмо было добавлено к изданию “Collection of Several Philo -
sophical Writings” [More 1662] и опубликовано также отдельным изданием в 1664 г., а затем добав-
лено к изданию “Enchiridion ethicum” Мора 1667 г. [Hutton 2020, 162].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Декарт I–II
–
Декарт Р. Сочинения. В 2 т. М .: Мысль, 1994 (Descartes, René, Works, Russian
Translation).
AT – Descartes, Renè (1897–1913) Œuvres, XI vols., Adam, Сharles, Tannery, Pol, éds., Léopold
Cerf, Imprimeur-éditeur, Paris.
Bacon, Francis (1882) “Description of the Intellectual Globe”, Spedding, James, Ellis, Robert L.,
Heath, Douglas D., eds., The Works of F. Bacon, Vol. X, Houghton, Mifflin and Company, Boston.
Clerselier, Claude, ed. (1657) Lettres de Mr. Descartes, Vol. I, Charles Angot, Paris, pp. 308 –404 .
Conway, Anne (2003) The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy , Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge.
Cudworth, Ralf (1837) The True Intellectual System of the Universe with the Discourse Concerning
the True Notion of the Lord’s Supper..., Vol. 1, Gould & Newman, New York.
Descartes, René (1989) Correspondance avec Elisabeth et autres lettres , Introduction, bibliographie
et chronologie de Jean-Marie Beyssade et Michelle Beyssade, Garnier-Flammarion, Paris.
Glanvill, Joseph (1938) “A Letter by Joseph Glanvill on the Future State”, Huntington Library Quar-
terly, Vol. 1, No. 4, pp. 447 –456.
Helmont van, Franciscus Mercurius (1685) The Paradoxal Discourses of F.M. van Helmont concern-
ing the Macrocosm and Microcos, Pr. by J.C . and Freeman Collins, London.
139
More, Нenry (1662) Collection of Several Philosophical Writings of Dr. Henry More , The second
Edition more correct and much enlarged, Printed by James Flejher, for William Morden Book-feller
in Cambridge, London, MDCLXII.
More, Нenry (1671) Enchiridion Metaphysicum: sive de Rebus incorporeis..., Bibliopolam Cantabri-
gensem, Londini.
More, Henry (1679) “Epistolæ quatuor ad Renatum Des-Cartes”, Henrici Mori Cantabrigiensis Scrip-
torum Philosophicorum, Tomus Alter, Typis R. Norton; impensis J. Martyn & Gualt, Londini, pp. 227 –271 .
Rust, George (1933) A Letter of Resolution Concerning Origen and the Chief of His Opinions , Co-
lumbia University Press, New York, URL: https://doi.org/10.7312/rust90108
Ward, Richard (2000) “The Life of Henry More”, Hutton, Sara, Courtney, Cecil, Courtney, Michelle,
Crocker Robert, Hall, Rupert A., eds., International Archives of the History of Ideas, Vol. 167, Springer,
Dordrecht, URL: https://doi.org/10.1007/978-94-011 -4223-6 _3
DS fr. – T heoprastus (1879) “De sensu et sensibilibus”, Diels, Hermann, ed., Doxographi Graeci,
Berlin, pp. 499 –527.
Ссылки – References in Russian
Елизаров 2000 – Елизаров В.П. «Республика ученых»: социальное пространство «невидимого
сообщества» // Пространство и время в современной социологической теории / Под ред. Ю .Л. Ка -
чанова. М.: Ин-т социологии РАН, 2000. С . 103 –153.
Никулин 1993 – Никулин Д.В . Пространство и время в метафизике XVII века. Ново сибирск,
Наука, 1993.
Стогова 2011 – Стогова А.В . Respublica literaria XVII века как сообщество корре спондентов
(по письмам Ги Патена) // Диалог со временем. 2011 . Вып. 36 . С . 60 –89. URL: https://roii.ru/r/1/36.4
References
Armitage, Аngus (1950) “Rene Descartes (1596–1650) and the Early Royal Society”, The Royal So-
ciety, Vol. 8, No. I, рр. 1 –19 .
Copenhaver, Brian P. (1980) “Jewish Theologies of Space in the Scientific Revolution: Henry More,
Joseph Raphson, Isaac Newton and Their Predecessors”, Annals of Science , Vol. 37, No. 5, pp. 489–548,
DOI: 10.1080/00033798000200381.
Derksen, Louise D. (web) “Anne Conway’s Critique of Cartesian Dualism”, The ΠΑΙΔΕΙΑ Project,
URL: https://www.bu.edu/wcp/Papers/Onto/OntoDerk.htm
Elizarov, Vitaly P. (2020) ‘“Republic of Letters”: Social Space of “Invisible Community”’,
Kachanov, Yury L., ed., Space and Time in Modern Sociological Theory , Institute of Sociology, Russian
Academy of Sciences Publ., Moscow, pp. 103 –153 (in Russian).
González Recio, José Luis (2011) “A seducción por el espacio y la morada del espíritu”, González
Recio, José Luis, ed., La correspondencia Descartes – Henry More, Antigona, Madrid, pp. 9 –27.
Harrison, Peter (1993) “Animal Souls, Metempsychosis, and Theodicy in Seventeenth-Century Eng -
lish Thought”, Journal of the History of Philosophy, Vol. 31, No. 4, pp. 519–544, DOI: 10.1353/
hph.1993 .0081 .
Hutton, Sara (1999) “Henry More, Anne Conway and the Kabbalah: A Cure for the Kabbalist Night -
mare?”, Coudert, Allison P., Hutton, Sara, Popkin, Richard H., Weiner, Gordon M., eds., Judaeo-Chris-
tian Intellectual Culture in the Seventeenth Century. International Archives of the History of Ideas ,
Vol. 163, Springer, Dordrecht, pp. 27 –42, DOI: doi.org/10.1007/978-94-011-4633 -3 _3 .
Hutton, Sara (2019) “Cartesianism in Britain”, The Oxford Handbook of Descartes and Cartesian -
ism, Nadler, Steven, Schmaltz, Tad M., Antoine-Mahut, Delphine, eds., Oxford University Press, Oxford,
New York, DOI: 10.1093/oxfordhb/9780198796909.013.31.
Hutton, Sara (2020) “Henry More et Descartes: une copie manuscrite de leur correspondance dans le
Notebook de Thomas Clerke (1654)”, Bulletin cartésien XLIX, Archives de Philosophie , T. 83, pp. 162 –
169, URL: https://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2020 -1 -page-151.htm
Katz, David S. (1990) “Henry More and the Jews”, Hutton, Sara, ed., Henry More (1614–1687) Ter-
centenary Studies, International Archives of the History of Ideas, Vol. 127, Springer, Dordrecht, pp. 173–
188, URL: https://doi.org/10.1007/978-94-009 -2267 -9 _10
Leech, David, Anfray, Jean-Pascal (2014) “More et la lecture athée de Descarte”, Les Études Philo-
sophiques, No. 1, pp. 81 –97, JSTOR, URL: www.jstor.org/stable/42773161
Magotteaux, Émile (1995) “Mânes virgiliens et démon platonicien”, L’antiquité classique, T. 24,
fasc. 2, pp. 341 –351, URL: https://doi.org/10.3406/antiq.1955.3264
Nikulin, Dmitry V. (1993) Space and Time in Metaphysics XVII century , Nauka, Novosibirsk
(in Russian).
140
Rogler, John B. (1872) A Dictionary English, German and French, Containing Not Only the English
Words in Their Alphabetical Order, Printed for John Frederick Gleditsch, Leipzig.
Saveson, J.E . (1959) “Descartes’ Influence on John Smith, Cambridge Platonist”, Journal of the His-
tory of Ideas, Vol. 20, No. 2, pp. 258–263, URL: doi.org/10.2307/2707823
Saveson, J.E. (1960) “Differing Reactions to Descartes Among the Cambridge Platonists”, Journal of
the History of Ideas, Vol. 21, No. 4, pp. 560–567, URL: doi.org/10.2307/2708103
Stogova, Anna (2011) “The 17th Century Respublica Literaria as a Community of Correspondents
(Letters by Guy Patin)”, Dialogue with Time, Iss. 36, pp. 60 –89, URL: https://roii.ru/r/1/36.4 (in Russian).
Torjussen, Stian S. (2008) ‘The “Orphic-Pythagorean” Eschatology of the Gold Tablets from Thurii
and the Sixth Book of Virgil’s Aeneid’, Symbolae Osloenses, Vol. 83, Iss. 1, pp. 68 –83, DOI:
10.1080/00397670902906982.
Waquet, Françoise (1989) “Qu’est-ce q ue la République des lettres? Essai de sé mantique histo -
rique”, Bibliothèque de l’Ecole des ch artes , T. 147, pp. 473 –502, URL: https://doi.org/10.3406/
bec.19 89.450545
Webster, Charles (1969) “Henry More and Descartes Some New Sources”, The British Journal for
the History of Science, Vol. 4, Iss. 4, pp. 359–377, DOI: 10.1017/S0007087400010256.
Wilkens, Astrid (2008), “Reason’s Feminist Disciples” – Cartesianism and Seventeenth-century
English women, Inauguraldissertation..., Johann-Wolfgang-Goethe-Universität zu Frankfurt am Main,
Frankfurt am Main, URL: https://d-nb.info/988314134/34
Первое письмо Г. Мора Р. Декарту,
в котором речь идет главным образом о природе тела и пустоты,
о протяженности мироздания и о разуме животных,
от 11 декабря 1648 года
Генри Мор, англичанин, славнейшему мужу Рене Декарту.
Никто, кроме тебя одного, славнейший муж, не может судить, каким удовольстви -
ем преисполнилась моя душа за чтением твоих сочинений.
И я осмелюсь даже сказать, что испытал не меньший трепет, разбирая и постигая
твои блистательные теории, чем если бы я сам их создал, и что я так же дорожу этими
прекраснейшими произведениями твоего гения, как если бы они были рождены моим
собственным умом.
И в некотором смысле, мне кажется, это действительно так: ведь я был устремлен
к тем же идеям и размышлениям, которые уже <давно> занимали твой великий ум
и которые он <теперь> представил <мне>. Поистине, их сущность такова, что они од-
нородны как моим собственным мыслям и суждениям – настолько, что я не могу наде -
яться найти что-либо более родственное и близкое <мне> по духу, – так и решительно
не могут быть чуждыми ничьему <вообще> уму, если он, в свою очередь, не чужд
правильному образу мыслей.
Я откровенно скажу то, что чувствую. Все прежние и нынешние Жрецы тайн
природы (Arcanorum Naturae Antistites) кажутся мне просто карликами и пигмеями
по сравнению с твоим необыкновенным гением. Уже открыв первую страницу твоих
философских трудов, я предполагал, что самая знаменитая из твоих учениц, светлей -
шая принцесса Елизавета, оказалась намного мудрее всех европейских философов,
не только женщин, но и мужчин
1
. Я понял это еще отчетливее, когда начал глубже изу-
чать и понимать твои сочинения.
Ибо наконец-то ярко воссиял для меня Картезианский Свет
2
, то есть свобод-
ный, ясный и последовательный Разум, который столь чудесным образом освещает
в равной степени и природу, и страницы твоих сочинений. Так что осталось ни -
чтожно мало или вовсе не осталось тайников <природы> или таких мест, которые
этот благородный свет не сделал бы видимыми или, во всяком случае, вскоре
не сделает, без всякого, так сказать, труда. Действительно, в твоих «Первоначалах
философии», «Диоптрике» и «Метеорах»
3
все так остроумно и так последователь-
но, так гармонично само по себе и <согласно> с природой, что человеческий разум
141
Rogler, John B. (1872) A Dictionary English, German and French, Containing Not Only the English
Words in Their Alphabetical Order, Printed for John Frederick Gleditsch, Leipzig.
Saveson, J.E . (1959) “Descartes’ Influence on John Smith, Cambridge Platonist”, Journal of the His-
tory of Ideas, Vol. 20, No. 2, pp. 258–263, URL: doi.org/10.2307/2707823
Saveson, J.E. (1960) “Differing Reactions to Descartes Among the Cambridge Platonists”, Journal of
the History of Ideas, Vol. 21, No. 4, pp. 560–567, URL: doi.org/10.2307/2708103
Stogova, Anna (2011) “The 17th Century Respublica Literaria as a Community of Correspondents
(Letters by Guy Patin)”, Dialogue with Time, Iss. 36, pp. 60 –89, URL: https://roii.ru/r/1/36.4 (in Russian).
Torjussen, Stian S. (2008) ‘The “Orphic-Pythagorean” Eschatology of the Gold Tablets from Thurii
and the Sixth Book of Virgil’s Aeneid’, Symbolae Osloenses, Vol. 83, Iss. 1, pp. 68 –83, DOI:
10.1080/00397670902906982.
Waquet, Françoise (1989) “Qu’est-ce q ue la République des lettres? Essai de sé mantique histo -
rique”, Bibliothèque de l’Ecole des ch artes , T. 147, pp. 473 –502, URL: https://doi.org/10.3406/
bec.19 89.450545
Webster, Charles (1969) “Henry More and Descartes Some New Sources”, The British Journal for
the History of Science, Vol. 4, Iss. 4, pp. 359–377, DOI: 10.1017/S0007087400010256.
Wilkens, Astrid (2008), “Reason’s Feminist Disciples” – Cartesianism and Seventeenth-century
English women, Inauguraldissertation..., Johann-Wolfgang-Goethe-Universität zu Frankfurt am Main,
Frankfurt am Main, URL: https://d-nb.info/988314134/34
Первое письмо Г. Мора Р. Декарту,
в котором речь идет главным образом о природе тела и пустоты,
о протяженности мироздания и о разуме животных,
от 11 декабря 1648 года
Генри Мор, англичанин, славнейшему мужу Рене Декарту.
Никто, кроме тебя одного, славнейший муж, не может судить, каким удовольстви -
ем преисполнилась моя душа за чтением твоих сочинений.
И я осмелюсь даже сказать, что испытал не меньший трепет, разбирая и постигая
твои блистательные теории, чем если бы я сам их создал, и что я так же дорожу этими
прекраснейшими произведениями твоего гения, как если бы они были рождены моим
собственным умом.
И в некотором смысле, мне кажется, это действительно так: ведь я был устремлен
к тем же идеям и размышлениям, которые уже <давно> занимали твой великий ум
и которые он <теперь> представил <мне>. Поистине, их сущность такова, что они од-
нородны как моим собственным мыслям и суждениям – настолько, что я не могу наде -
яться найти что-либо более родственное и близкое <мне> по духу, – так и решительно
не могут быть чуждыми ничьему <вообще> уму, если он, в свою очередь, не чужд
правильному образу мыслей.
Я откровенно скажу то, что чувствую. Все прежние и нынешние Жрецы тайн
природы (Arcanorum Naturae Antistites) кажутся мне просто карликами и пигмеями
по сравнению с твоим необыкновенным гением. Уже открыв первую страницу твоих
философских трудов, я предполагал, что самая знаменитая из твоих учениц, светлей -
шая принцесса Елизавета, оказалась намного мудрее всех европейских философов,
не только женщин, но и мужчин
1
. Я понял это еще отчетливее, когда начал глубже изу-
чать и понимать твои сочинения.
Ибо наконец-то ярко воссиял для меня Картезианский Свет
2
, то есть свобод-
ный, ясный и последовательный Разум, который столь чудесным образом освещает
в равной степени и природу, и страницы твоих сочинений. Так что осталось ни -
чтожно мало или вовсе не осталось тайников <природы> или таких мест, которые
этот благородный свет не сделал бы видимыми или, во всяком случае, вскоре
не сделает, без всякого, так сказать, труда. Действительно, в твоих «Первоначалах
философии», «Диоптрике» и «Метеорах»
3
все так остроумно и так последователь-
но, так гармонично само по себе и <согласно> с природой, что человеческий разум
141
и здравый смысл (mens ratioque) едва ли могли бы желать более приятного и ра-
достного зрелища
4
.
В своем «Рассуждении о Методе», <написанном> занимательно, но, впрочем,
с изысканной умеренностью, ты обнаруживаешь себя таким человеком, что невозмож -
но ни представить, ни пожелать природного таланта, более приятного, чем твой, и ни -
чего более возвышенного и благородного.
Но к чему <я> это <пишу>? Не то чтобы я полагал, славнейший муж, что тебе или
Республике ученых
5
важно, чтобы я это написал. Но сознание необыкновенного удо-
вольствия и полезности, которые я получил от твоих сочинений, заставило меня засви-
детельствовать на бумаге всю признательность моей души. Кроме того, я хотел бы
уверить тебя, что даже среди англичан есть люди
6
, которые очень высоко ценят тебя
и твои сочинения и которые относятся к божественным дарам твоего ума с глубочай-
шим восхищением и уважением. Но никто не может любить тебя так искренне и при -
нимать твою прекрасную философию так глубоко, как я.
Однако, блистательнейший Декарт, не стану скрывать: хотя я в восторге от твоей
философии по существу и по форме, но признáюсь, во второй части твоих «Первона -
чал <философии>» есть кое-что, что трудно понять моему уму вследствие его слабо -
сти или принять в силу его невосприимчивости.
Впрочем, эти <мелочи> не представляют никакой опасности для твоей философии
в целом. Ибо они таковы, что независимо от того, можно ли считать их заведомо лож-
ными или неясными, они не затрагивают ни сущности, ни основ твоей философии,
так что последняя вполне может обойтись и без них. А в чем они состоят, я теперь
кратко изложу, если ты не возражаешь.
Во-первых, определение, которое ты даешь материи или телу, гораздо шире, чем
следует. Ибо Бог также кажется протяженной вещью (res extensa), а также и Ангел,
и вообще всякая вещь (res), существующая сама по себе. Так что протяженность ( ex-
tensio), как кажется, заключена в тех же самых границах, что и абсолютная сущность
вещей (essentia rerum absoluta), которая, однако, может быть различной в зависимости
от различия самих сущностей
7
.
А то, что Бог некоторым образом протяжен, это, как я полагаю, ясно потому, что
Он присутствует везде и внутренне занимает всю громаду мира и каждую его частич-
ку в отдельности. Ведь как иначе Он мог бы внушить движение материи – а именно
это Он сделал в какой-то момент и делает до сих пор, как ты сам признаешь, – если
только Он не касается или, по крайней мере, в какой-то момент не коснулся материи
универсума с близкого расстояния, чего, конечно, никогда бы не произошло, если бы
только Он не присутствовал везде и не занимал бы каждую область в отдельности.
Следовательно, Бог протяжен каким-то своим образом и расширяется (extenditur suo
modo et expanditur) и потому является протяженной вещью
8
.
Тем не менее Он не является телом или материей, которую твой ум, этот гениаль -
ный художник, так искусно оформил в маленькие глобулы (globulos)
9
и сложные ча-
стицы (particulas striatas)
10
. По этой причине понятие «протяженная вещь» (res extensa)
шире понятия «тело».
Еще больше побуждает меня не соглашаться с тобой по этому вопросу то
<обстоятельство>, что для подтверждения этого своего определения ты исполь -
зуешь столь неудачный и почти софистический аргумент. <А именно,> что тело
в любом случае может быть телом – без мягкости, твердости, тяжести, легкости и т.д.,
ибо даже если бы все те качества, которые ощущаются в телесной материи, удалить
из нее, сама она остается неизменной. Это все равно, как если бы ты сказал, что фунт
воска как таковой, будучи лишенным круглой, кубической или пирамидальной формы,
вообще без какой-либо формы может оставаться целостным фунтом воска. Это, однако,
невозможно. Ибо хотя та или иная форма не привязаны к воску настолько тесно, чтобы
он не мог сбросить ни одну из них, тем не менее существует абсолютная и строгая не -
обходимость, чтобы воск всегда имел форму. Таким образом, даже если не обязатель-
но, <чтобы> материя <была> мягкой или твердой, горячей или холодной, совершенно
142
необходимо, чтобы она поддавалась восприятию чувствами или, если угодно, была ося-
заемой (tangibilis) в соответствии с тем, как наилучшим образом определил Лукреций:
Ведь осязать, как и быть осязаемым, тело лишь может
11
.
Конечно, это замечание не должно сильно расходиться с твоим образом мыслей, так
как твоя философия весьма ясно определяет всякое чувство, как прикосновение (tactum),
вместе с теми древними <философами>, которые упоминаются в <сочинении> Теофрас-
та «Об ощущениях»
12
. Я сам охотно соглашаюсь, что это вполне истинно.
Однако если <ты> менее склонен определять тело, исходя из отношения к нашим
чувствам, пусть эта «осязаемость» (tangibilitas) будет шире и разнообразнее и <пусть
она> означает взаимное соприкосновение двух тел и способность быть осязаемыми,
будь они одушевленными или нет; и пусть поверхности тел – двух ли, или многих, –
располагаются непосредственно рядом <друг с другом>. Это открывает и еще одно
свойство материи или тела, которое можно было бы назвать « непроницаемостью» (im-
penetrabilitas): одно тело не может проникнуть <в другие> или быть проникнуто дру-
гими телами. Из этого становится совершенно ясным различие между божественной
и телесной природой: первая способна проникать в последнюю, а последняя не может
проникнуть в саму себя. Поэтому Вергилий вместе со своими платониками
13
, как мне
кажется, философствовал в целом удачнее самого Декарта, когда, в соответствии с их
мнением, сочинил следующее:
Всё питает душа, и дух, по членам разлитый,
Движет весь мир, пронизав его необъятное тело.
Я опускаю другие, более замечательные свойства божественной протяженности
(extensionis), потому что здесь нет необходимости их излагать. Даже этих немногих
достаточно, чтобы показать, что гораздо благоразумнее определять материю как осяза-
емую или, как я уже объяснял выше, непроницаемую субстанцию, чем как протяжен -
ную вещь. Ибо упомянутая осязаемость или непроницаемость может быть отнесена
к телу универсально. Твое определение, напротив, нарушает закон «всеобщего перво -
го» (καθόλου πρῶτον)
14,
, так как оно не сочетается с определяемой вещью.
Во-вторых, ты даешь понять, что даже с помощью божественной силы не суще-
ствует пустоты в собственном смысле этого слова
15
. Так, например, если бы всякое те-
ло было удалено из сосуда, то стенки последнего обязательно встретились бы. Это, ко -
нечно, мне кажется, не только ложным, но и противоречащим тому, что ты говорил
раньше. Ибо если Бог придает материи движение, как ты показал ранее, разве не мо -
жет он воспротиводействовать и удержать стенки сосуда от того, чтобы они соедини-
лись? Но противоречие <, по-твоему,> в том, что они разъединены, хотя между ними
ничего не лежит. Ученая древность – Эпикур, Демокрит, Лукреций и другие – так
не думала. Но этот род аргумента я бы пропустил как незначительный. Я утверждаю,
что божественная протяженность лежит между ними <стенками сосуда> и что твое
предположение здесь о том, что только материя протяженна, является необоснован -
ным: стенки (как я говорил раньше) будут сближаться не по логической, а по есте -
ственной необходимости, и только Бог может помешать этому сближению. Ибо так
как частицы, особенно частицы первого и второго элементов
16
, движутся вперед с та-
кой бешеной силой, то необходимо, чтобы они устремились к освободившемуся месту,
увлекая за собой соседние с ними частицы.
Итак, к несчастью, выходит, что ты основываешь столь прекрасную теорию о спо-
собе разрежения и конденсации, которую я по другим причинам считаю весьма вер -
ной, на столь шатком основании.
В-третьих, я не понимаю того исключительного остроумия, которое ты использу -
ешь для доказательства того, что не существует атомов, то есть частиц, неделимых
по самой своей природе. Ибо, как ты говоришь, Бог создал такие частицы, которые
не может разделить никто из его созданий, <но,> разумеется, Он не мог отнять у само -
го себя способность разделить их, так как невозможно, чтобы Он ограничил сво е соб-
ственное могущество.
143
Тем же самым аргументом ты мог бы доказать, что Богу никогда не сделать так,
чтобы взошло вчерашнее солнце, потому что Его сила уже не может сделать так, что-
бы вчерашнее солнце было бы невзошедшим. И даже самую ничтожную муху <Он>
не может убить, «если погибель минуть может того, кто погиб», как изящно гово-
рит о себе Овидий
17
. Или <что Он> не может создать такую материю, чтобы она де-
лилась на бесконечно делимые <части>, и, соответственно, Он никогда не смог бы
завершить это деление и довести его до конца. Ибо <всегда при этом> остается нераз -
деленная, хотя и поддающаяся разделению, часть, и таким образом божественная сила
постоянно подвергается сомнению и не может совершенно осуществляться и дости -
гать своей цели.
В-четвертых, я не понимаю <этой> твоей «беспредельной протяженности мира»
(indefinitam tuam mundi extensionem), ибо эта «беспредельная протяженность» или по -
просту бесконечна, или только в том, что касается нас. Если ты представляешь протя -
женность просто бесконечной, к чему затемнять свою мысль такими сдержанными
и осторожными словами. А если <она> бесконечна в том, что касается нас, то на са -
мом деле протяженность будет конечной, ведь наш разум не является мерой ни вещей,
ни истины. И поэтому, поскольку существует другое расширение (expansio) – особен -
но <расширение> божественной протяженности, – материя твоих «вихрей» уйдет
от своих центров, и все устройство мироздания (mundi) превратится в несвязанные
атомы и блуждающие пылинки.
И, разумеется, здесь я тем более удивляюсь твоей сдержанности и робости в том,
что ты так избегаешь <того, чтобы признать> бесконечность (infinitudo) материи, хотя
на деле в §34 и §3518
ты признаешь частицы и бесконечными, и разделенными
19
.
Но даже если бы ты этого не сделал, все равно можно получить подтверждение <того,
что ты так понимаешь материю,> следующим образом. Если множество (quantum)
бесконечно делимо, то оно на деле (actu) должно иметь бесчисленные части.
Поэтому так же, как совершенно невероятно (ἀμήχανον) или невозможно (impossi-
bile) механически разрезать тело маленьким ножом или каким-нибудь другим инстру-
ментом на осязаемые (palpabiles) части, которые на деле не являются таковыми, так же
совершенно нелепо (ἄλογον) и противоречит разуму разделить – пусть даже мыс-
ленно – множество на части, которые реально, на деле, не заключены в этом целом
<множестве>.
Сверх того к этому можно добавить, что гипотеза о том, что мир попросту и на са -
мом деле бесконечен, имеет равную силу для объяснения и доказательства способа
разрежения и конденсации, который ты предложил раньше в §6 и §720
,атакжеитот
принцип, что «протяженность свойственна только телу, а “ничто” (nihilum) не может
быть протяженным». Ибо что в первом случае гарантирует логика или контрадиктор-
ная необходимость, то во втором случае так же, без всякого сомнения, будет гаранти -
ровать физическая или механическая необходимость.
Ведь если все бесконечно (in infinitum) заполнено материей или телами, то закон
проникновения делает невозможным, чтобы в разреженности существовало какое-ли -
бо не занятое телами пустое расстояние (distantia corporibus nuda) или чтобы в конден-
сации существовало взаимное сближение их частей без вытеснения находящихся меж -
ду ними частиц.
Сказанное мною до сих пор кажется весьма очевидным для моего рассудка и ума
и гораздо более несомненным, чем твои взгляды.
Впрочем, ни от одного из них мой ум – из-за его мягкости и впечатлительности –
не содрогается столь сильно, сколь от губительного и убийственного воззрения, кото -
рое ты изложил в своем «Рассуждении о Методе»
21
и которое отнимает у всех живот-
ных жизнь и разум. Или лучше сказать, что оно заведомо лишает их этого? Ведь ты
не признаёшь, что они когда-либо были живыми.
Здесь я не столько восхищаюсь блестящей остротой твоего ума, сколько испыты-
ваю ужас, так как меня заботит участь этих живых созданий, и твое остроумие <в этом
вопросе> я считаю не только изящным, но <вместе с тем и> несгибаемым и жестоким,
144
наподобие стального меча, так как он словно одним ударом решительно отсекает
<право> жить и мыслить почти у всего рода одушевленных существ, превращая их
в мрамор и машины.
Прошу, давай посмотрим, что это за причина, по которой ты выносишь в отноше -
нии животных такое жестокое постановление. Они не могут говорить и отстаивать
свое дело в суде, хотя – что увеличивает их вину – они обладают органами, достаточно
приспособленными для речи, как это видно на примере сорок и попугаев. Поэтому
следует наказать их, <лишив> их жизни и способности мыслить.
Но разве это возможно, чтобы попугаи или сороки подражали нашей речи, если
они не слышат и не воспринимают разумом то, что мы говорим? Но, – говоришь ты, –
они не понимают, что означают те слова, которые <они> произносят бессознательно,
имитируя <нас>. Однако отчего же <не могут> они сами достаточно сознавать, чего
желают, а именно <что хотят> пищи, которой они с таким искусством добиваются
от хозяев? Следовательно, они понимают, что просят еду, раз столь часто оказывается,
что они получают желаемое благодаря этой своей говорливости. И для чего, спраши -
вается, у певчих птиц – если у них нет никакого разума и понимания – есть эта спо -
собность внимательно слушать, которую они проявляют? Каково происхождение лов-
кости и хитрости лисиц и собак? Как случается, что угрозы и слова обуздывают
разъяренных зверей? Почему голодная собака, когда она тайком что-нибудь утащила,
прячется так, как будто сознает за собой проступок, двигаясь боязливо и неуверенно,
не приветствует никого из встречных, но, напротив, отвернувшись и уткнувшись но -
сом в землю, держится на расстоянии, с подозрением насторожившись, как бы не по -
нести наказания за совершенное преступление? Как может она быть такою без внут -
реннего осознания того, что она сделала? Существует огромное количество анекдотов,
с помощью которых некоторые <люди> пытаются доказать, что у грубых животных
есть разум. И это, по крайней мере, доказывает, что они <, животные,> обладают умом
и памятью. Однако мне потребовалось бы слишком много времени, чтобы добавить
сюда еще <несколько> такого рода историй. <Но> я знаю положительно: многие
из них таковы, что нельзя не признать необычайного остроумия и проницательности
этих животных.
Однако я ясно вижу, что за причина привела тебя к тому, что ты считаешь живот -
ных машинами: а именно соображение о необходимости показать бессмертие на-
ших душ; это соображение, поскольку оно предполагает, что тело никоим образом
не может мыслить, содержит вывод, что везде, где есть размышление ( cogitatio),
должна быть и субстанция, действительно отличная от тела и потому бессмертная.
Отсюда следует, что если животные мыслят, то они также обладают бессмертными
субстанциями.
И все же, скажи на милость, проницательнейший муж, почему, если в соответствии
с этим соображением о доказательстве необходимо было либо лишить животных ра-
зума, либо наделить их бессмертием, ты предпочел утверждать, что они являются неоду -
шевленными машинами, а не телами, приводимыми в действие бессмертными душами?
Особенно когда первое настолько не соответствует явлениям природы, что до сих
пор было совершенно неслыханным. А второе как будто бы является древним и досто -
верным положением у философов, например у Пифагора, Платона и других. И у всех
платоников добавилось бы мужества отстаивать свой взгляд на бессмертие животных,
если бы такой замечательный ум, как твой, пришел к такой апории: либо признать бес-
смертие душ животных, либо объявить всех животных неразумными машинами
22
.
Вот те мелочи, великий Декарт (magne Cartesi), относительно которых, как я пола-
гал, мне позволительно разойтись с тобой во мнениях. Все остальное настолько пре-
лестно и настолько мне по вкусу, что ничто не приносит мне большего удовольствия,
<чем твои рассуждения>. И они настолько созвучны и согласуются с самыми сокро-
венными моими идеями, что я не только уверен, что могу легко объяснить их менее
расторопным умам, но также, если возникнет необходимость, <сумею> успешно за-
щитить их от любых самых нетерпимых критиков.
145
Мне остается только умолять тебя, блистательнейший муж, отнестись благосклон -
но к этим моим <мыслям>. И пожалуйста, не подозревай меня в легкомыслии или
тщеславии, словно <человека>, пытающегося завести знакомство и дружбу с прослав -
ленными людьми. Ибо даже если бы я мог стать известным, я не стремился бы к сла -
ве, полагая ее вещью беспокойной и чрезвычайно вредной для моих собственных уче-
ных занятий.
И, конечно, хотя я очень расположен к тебе и преклоняюсь перед тобой, я бы нико -
гда не сказал тебе об этом, если бы не побудили меня к этому другие, но для меня бы -
ло бы достаточным в молчаливом почтении следовать за тобой и твоими <идеями>,
держа свое чувство в тайне.
Я не настаиваю на том, чтобы ты мне ответил, так как полагаю, что ты очень занят
весьма непростыми размышлениями или даже выполнением наиполезнейших, равно
как и наитруднейших экспериментов.
Итак, я предлагаю тебе здесь поступить по своему усмотрению, дабы я не причи-
нил вреда общему делу. Однако если ты соблаговолишь удостоить мои вопросы – та-
кие, как они есть, – любым ответом, ты окажешь немалую услугу
самому преданному поклоннику твоей исключительной мудрости
Генри Мору
Колледж Христа, Кембридж, 11 декабря 1648 года
Схолии к Первому письму Г. Мора Р. Декарту23
Затруднение 4-е: «Если величина бесконечно делима... и т.д . Эта загадка, конечно,
очень остроумна, но не слишком основательна (solidus). Можно легко ее разрешить,
отрицая, что физическая величина делима до бесконечности и что существует реаль -
ная и действительная бесконечность физических частей в целом. Вместо этого можно
было бы утверждать, что материя состоит из так называемых «физических Монад»,
на которые ее можно разложить силой Бога. И мы не могли бы обоснованно произ -
вести условное деление материи на указанные части без того, чтобы сила Божья,
по крайней мере, не была способна разделить ее таким образом. Однако математиче-
ская делимость, которая также может иметь отношение к этим монадам, здесь не
имеет значения.
Схолии к ответу Р. Декарта на Первое письмо Г. Мора24
Первая трудность: «Если <исходя> из того, что Бог находится повсюду, кто-то
сказал бы, что он некоторым образом протяжен, я это допускаю. Но я отрицаю,
что истинная протяженность, которая обыкновенно всеми понимается <под этим
словом>...»
25
В этом месте очевидно, что в отношении Бога Декарт отрицает только ту
протяженность, которую все представляют <как находящуюся> в теле, то есть телес -
ную протяженность. Метафизической же протяженности, которую мы описали в на-
шем «Руководстве»
26
, он ни в коем случае не отрицает. Это позволяет увидеть, как да -
леко картезианские нуллибисты
27
расходятся с Декартом, их вдохновителем, который
признает как то, что Бог повсюду, так и то, что он определенным образом протяжен,
тогда как они утверждают, что он и не протяжен, и <не находится> где-либо (ullibi).
«Никакие бестелесные субстанции не могут быть протяженными в собственном
смысле этого слова. Но я понимаю их как своего рода превосходные качества ( vir-
tutes) или силы (vires), которые хотя и связаны с протяженными вещами (rebus exten-
sis), не являются протяженными <только лишь> по этой причине, подобно тому как
<, скажем>, хотя в раскаленном добела железе присутствует огонь, однако <толь -
ко> на основании этого огонь не есть железо». Однако же огонь распространяется по
всему железу. Этого для меня достаточно. Однако я искренне признаю это место
немного неясным, и я недостаточно понимаю, что подразумевает Философ, когда гово -
рит: «Но я понимаю их как своего рода превосходные качества или силы» , ведь огонь
146
не только распространяется по железу, но и является его модификацией. Ибо я не хо-
тел бы, чтобы это намекало, на то, о чем ученик Декарта Спиноза так прямо заявляет
в своих Posthumis Operibus
28
, а именно что Бог, ангелы, человеческие умы и все «бес-
телесные субстанции», как их обычно представляют, являются не чем иным, как пре-
восходными качествами и силами материи мира (materiae mundanae), ведь она являет-
ся единственной субстанцией во вселенной.
Вторая трудность: «...предпочитает, однако, говорить, будто божественная
протяженность заполняет пространство, в котором нет никакого тела» и т.д . И все
же я с полным правом утверждаю, что везде, где обычно мыслится воображаемое про -
странство, это на самом деле божественная протяженность; и мы в “Enchiridion Meta-
physicum” с очевидностью, более чем математической – если такое возможно, – по -
казали, <что существует> нечто неподвижное, отличное от подвижной материи
(immobile quoddam a mobili materia distinctum).
«И сосуд сохраняет протяженность, которая мною воспринимается таким же
образом, как ранее воспринималось находящееся в нем тело » и т.д . Но то, что это
представление является ложным, очевидно из того, что представлено в упомянутом
<мною> «Руководстве» – там показано, <что существует> нечто неподвижное, отлич-
ное от подвижной материи, атрибуты которого противоположны атрибутам материи.
См.: Enchiridion Metaphysicum, гл. 6, 7, 8 [More 1671].
Четвертая трудность: «Ведь один только Бог может мыслиться мною положи -
тельно как бесконечный» и т.д . Относительно этого я вполне с ним согласен, если
только Декарт <здесь> говорит серьезно. И мне положительно кажется, что я основа -
тельно показал в упомянутом <мной> «Руководстве» (“Enchiridion”), что мироздание,
сколь бы беспредельным (indefinitus) оно ни было, не может быть бесконечным (infini-
tus) настолько, чтобы чистая божественность (nuda divinitas) простиралась за пределы
мира (наподобие того, как тело Аарона <простиралось> за пределы жреческого одея -
ния головой, руками и ногами). См.: Enchiridion Metaphysicum, гл. 10, §8, 9 и сл.
[More 1671].
«Я говорю, что она простирается далее всего того, что может быть постигну -
то человеком» и т.д. А немного позже он называет протяженность божественной сущ -
ности (amplitudinem divinае essentiае) просто бесконечной (simpliciter infinitam), а те-
лесную протяженность (corpoream extensionem) – беспредельной (indefinitam). А эта
беспредельная протяженность телесного мира (indefinita mundi corporei extensio), по-
нимаемая таким образом, что человеческое воображение не способно ни исчерпать, ни
полностью охватить, вполне соответствует здравому смыслу. Но непосредственный
здравый смысл с необходимостью будет предписывать нам, что божественная про -
тяженность (Divinam Amplitudinem) бесконечно превосходит его <разума> пределы
и окружает, словно украшая короной. Поэтому каббалисты называют это «Кетер»
29
.
Примечание и комментарии
1
Елизавета Богемская (Élisabeth de Bohême, 1618–1680), старшая дочь Фридриха V и Елизаве-
ты Стюарт, которые недолго были правителями Чехии. После смерти отца жила в изгнании, снача -
ла в Гейдельберге, затем в Лейдене, где получила фундаментальное классическое образование, зна -
ние древних языков и проявила особую склонность к фило софии. В 1667 г. она стала аббатисой
проте стантского Херфордского аббатства в Саксонии, где в 1678 г. ее посетил Г.В . Лейбниц. Около
1640 г. она вступила в переписку с Декартом, который стал ее наставником в фило софии и давал ей
советы о том, как вылечить «медленную лихорадку, наиболее частой причиной которой является
печаль» (“la cause la plus ordinaire de la fièvre lente e st la tristesse”, – письмо от 18 мая 1645 г. [AT IV,
202–204]), а именно «исполнять обычные рекомендации врачей полностью освободить дух от вся -
кого рода печальных мыслей, а также от всякого рода серьезных размышлений, касающихся наук»
(май/июнь 1645 г. [Ibid., 218–222]). В 1644 г. он посвятил ей свои «Первоначала фило софии»
[AT VIII, 1–4]. В дальнейшей переписке, часть которой переведена и опубликована в отечествен -
ном академиче ском издании [Декарт I], речь идет об отличии души и тела, их взаимоотношениях,
о высшем благе по С енеке и Эпикуру (4 августа 1645 г. [AT IV, 202–204]), Аристотелю и Зенону
147
Китионскому (18 августа 1645 г. [AT IV, 271–278]), о бессмертии души (15 сентября 16 45 г. [Ibid.,
290–297]). См. также отдельное французское издание переписки [Descartes 1989].
2
«Естественный свет разума», как принцип очевидности, интуиции или здравого смысла, вво -
димый Декартом как первое о снование для любого знания (AT VI, 10, 27, 42; VII, 191, 209, 238,
240–241, 259, 288, 301, 341 etc.). Эта интуиция позволяет видеть истину: силой этого света мы мо -
жем любить Бога (Декарт – Шаню, 1 февраля 1647 г. [AT IV, 607]), но есть проблемы: «...так как
все люди обладают одним и тем же е стественным светом, они все, как кажется, имеют одинаковые
представления; однако имеет ме сто различие в том, что почти никто не пользуется правильно этим
светом, из чего выходит, что многие (например, все, кого мы знаем) могут согласиться с одной
и той же ошибкой, и есть много вещей, которые могут быть познаны в есте ственном свете, о кото-
рых никто еще не задумывался» (Декарт – Мерсенну, 16 октября 1639 г. [AT II, 598]).
3
Выходит в свет на латинском языке в 1644 г., на французском в 1647. «Принципы филосо -
фии» Декарта являются главным обсуждаемым документом по всему тексту переписки. Кроме то -
го, Мор ссылается также на «Рассуждение о методе», в том числе на эссе по есте ственной филосо -
фии, то есть на «Диоптрику» и «Метеоры», которые прилагаются к нему (“La dioptrique” и “Les Mé-
téores”, трактаты 1637 г. [AT VI, 79–366]).
4
С. Уэбстер: «По-видимому, Мор не читал “Медитации” («Метафизиче ские размышления»,
или «Размышления о первой философии», выходят в 1641 г. на латыни, в 1647 г. на французском
языке в Париже [AT IX, 25–352]) к тому времени, когда он начал переписку с Декартом, и ознако -
мился с этим трудом несколько лет спустя, когда он начал работать над своим «Антидотом против
Атеизма» (1653), в котором он выразил не согласие с Декартом по поводу доказательства существо -
вания Бога [Webster 1969, 364].
5
Respublica litteraria – термин, принятый для обозначения международных коммуникативных
научных и литературных сообществ эпохи гуманизма и Нового времени, начало использования ко -
торого восходит к Эразму Ротердамскому (1466–1536), а семантика – к платоновскому «Государ -
ству», управляемому философами. Подробно е разъяснение истории термина см.: [Waquet 1989;
Елизаров 2000; Стогова 2011].
6
Можно говорить о контактах Томаса Гоббса и Декарта через его друга, отца Марена Мерсен -
на (1588–1648), о личном знакомстве Декарта с атомистом-платоником и выпускником Кембриджа
Кенелмом Дигби (1603–1665), оказавшим влияние на формирование взглядов Генри Мора, с като -
лическим теологом Томасом Уайтом (White, 1593–1676), с аристократом и интеллектуалом Уилья-
мом Кавендишем, маркизом Ньюкаслом (1592–1676), его фило софствующей супругой Маргарет
Кавендиш (1623–1673) и его братом Чарльзом, а также с выпускником Кембриджа, дипломатом,
английским послом в Голландии в 1632–1649 гг. Уильямом Босуэллом [Wilkens 2008, 32; AT 1897–
1913, IV, 568–577, 684–701]. Таким образом, как отмечает А. Уилкинс, картезианская мысль уже
была изве стна в Англии даже до того, как Декарт опубликовал свою первую работу «Рассуждение
о методе» в 1637 г., одна из первых партий тиража “Discours de la méthode”, опубликованная во
Франции лишь несколькими ме сяцами ранее, была отправлена Томасу Гоббсу Кенелмом Дигби,
а второй опубликованный труд Декарта “Meditationes” (1641) был отправлен Гоббсу отцом Мерсен -
ном в рукописном виде перед публикацией. Если говорить о распро странении идей Декарта в уни -
верситетах Англии, то существенную роль зде сь играют платоники Кембриджа [Wilkens 2008, 32].
В 1649 г. «Рассуждение» было анонимно переведено и опубликовано в Лондоне, причем в трех раз -
личных вариантах [Ibid., 24], автором одного из которых, возможно, был Генри Мор [Henry 2020
web; González Recio 2011, 13]. Затем последовали «Страсти души» в 1650 г. и “Musicae Compen -
dium” в 1653 г. “The Meditationes” были изданы в 1664 г., а Генри Мор перевел третью книгу
«Первоначал философии» в 1650 г. для персонального использования, хотя ве сьма вероятно, что он
использовал ее и для преподавания в Кембридже [Wilkens 2008, 25; Webster 1969, 360]. Популяри -
зацию идей французского мыслителя принимают на себя также Р. Кедворт, С. Хартлиб, Дж. Смит
и др. [Saveson 1959; Saveson 1960; Armitage 1950; Hutton 2019; Derksen web].
7
См. подробный анализ этого вопро са в монографии Д.В. Никулина [Никулин 1993, 45–59].
8
См. также: [Никулин 1993, 48–55].
9
“Globuli” много раз встречаются в третьей части «Первоначал философии», начиная с 48 пара -
графа, но определения для этих частиц в тексте нет. В русском переводе они – либо «частицы», ли -
бо «маленькие шарики» (III, passim).
10
“Particulae striatae” – «частицы бороздчатые, с желобками» (Principia Philosophiae, часть III,
параграф 90), в предыдущем русском переводе они названы «частицы с гранями».
11
Lucr. De rerum natura, I, 304. – Пер. Ф. Петровского.
12
Теофраст из Эреса (Θεόφραστος Ἐρέσιος, Theophrastus Eresius), ок. 370 – между 288 и 285
до н.э., Афины), перипатетик, ученик Аристотеля, унаследовавший руководство аристотелевским
Ликеем после о снователя. В трактате Περὶ αἰσθήσεως [DS] Теофраст делит теории ощущения на те,
что исходят из принципа подобия органа и воспринимаемого объекта, и те, что объясняют ощущения
148
принципом противоположности. К числу сторонников первой группы теорий Теофраст относит
Парменида (Элейский, акме 504–501 до н.э.), Эмпедокла (из Акраганта, ок. 490 – ок. 430 до н.э.),
Платона (427–347 до н.э.). По их мнению, в о снове ощущений – истечения частиц от объектов, при
этом подобное стремится к подобному, то есть распознается подобным. На этом перечисление сто -
ронников теории ощущения «по подобию» заканчивается. Алкмеон (из Кротона, акме ок. 500 до н.э.),
Анаксагор (из Клазомен, 500–428 до н. э.), Клидем, Диоген (Аполлонийский, вторая половина V в.
до н.э .) и Демокрит (из Абдеры, ок. 460 – ок. 360 до н. э.) не объясняют ощущение подобием во с -
принимающего органа и во спринимаемого объекта. Алкмеон разделяет мышление и ощущение:
ощущать способны и животные, и люди, понимание свойственно только человеку. Все ощущения
так или иначе «привязаны» к мозгу через «каналы» (poroi); при повреждениях мозга эти каналы
перекрываются, ощущения не происходит (DS 26). «Он определяет отличие [человека] от живот -
ных: человек, говорит он, отличается от других [животных] тем, что “только он понимае т (ξυνίησι),
а другие ощущают, но не понимают ”; тем самым он различает мышление (τὸ φρονεῖν) и ощущение,
а не отожде ствляет их» (DS 25). Анаксагор: ощущения строятся по принципу противоположно -
сти во спринимаемого и воспринимающего, так как подобное не испытывает воздействия подоб -
ного. Демокрит ощущения не определяет, производится ли оно противоположным или подобным
(DS 49). Зрение происходит благодаря отображению: находящийся между глазом и видимым пред -
метом воздух получает отпечаток за счет истечения от предмета, а затем этот отпечаток (плотный
и отличающийся по цвету) дает изображение во влажных глазах (DS 50). Лучше всего познают
друг друга однородные предметы (ibid.). Мышление имеет ме сто, когда душа смешана в надлежа -
щей пропорции и не является ни слишком горячей, ни слишком холодной: «...ясно, что он сводит
мышление к [характеру] смеси [атомов] в теле» (DS 58). Ближе к концу трактата (DS 83–91) Тео -
фраст подробнее рассматривает мнения Платона относительно отдельных ощущений, опираясь
на диалог «Тимей» (Tim. 62b – 62с, 64d – 64c, 65c – 66c; Tim. 66d –e), где ощущение, например зву -
ковое, объясняется как «воздушный удар через уши до самой души» (Tim. 67b; DS 84–85. – Фраг -
менты цитируются в переводе А.В . Лебедева, А.О. Маковельского и С.С . Аверинцева).
13
Verg. Aen. VI, 726–727
–
Пер. С. Ошерова. Эней Вергилия совершает катабасис в Аид, чтобы
увидеться с отцом Анхизом, душа которого пребывает в Элизиуме – душа которого пребывает
в Элизиуме – месте счастливого, согласно греческой мифологии, вечного пребывания героев, именуе -
мом также Островами блаженных. Вергилий отходит от этой традиции под влиянием орфической,
пифагорейской и платонической мифологии, так как здесь происходит «подготовка» очистившихся
душ к возвращению в земные тела. Этот сюжет справедливо трактуется в качестве платонической
вставки в «Энеиду», так как напрямую восходит к традиции «орфического пути» в платоновском
«Федоне» (Phaed. 107с – 115а) [Torjussen 2008; Magotteaux 1995]. Именно это имеет в виду Мор,
не сколько расплывчато говоря о «платониках Вергилия». В цитируемом отрывке из речи Анхиза
мирова я душа проникае т собою «тело мира», то е сть материю, а ее отдельные части – человече -
ские души – оживляют индивидуальные тела, покидая их и возвращаясь периодически, что также
отсылает к платоновским «Тимею» (Tim. 34b, 37d) и «Федру» (Phaedr 245a – 250d). Г. Мор исполь-
зует эту цитату из Вергилия, демонстрируя концепт «духа природы», или мировой души в своем
более раннем варианте, как активной действующей силы, спо собной проницать и оформлять те -
лесность, и реинкарнационную идею бессмертных партикулярных душ, покидающих тела и воз -
вращающихся в них периодически.
14
Отсылка к Аристотелю об общем в высказывании и в действительно сти ( Arist. Int. 17а 39–
17b; An. Post. 73b 25).
15
См. комментарий Д.В . Никулина [Никулин 1993, 48].
16
О «трех элементах» (трех видах материи, из которой со стоят солнце, небеса и земля) по -
дробно говорится в третьей части «Первоначал фило софии».
17
Ov. Trist. I, 4, 28. Пер. С .В . Шервинского.
18
Второй части «Первоначал философии».
19
Тема подробно обсуждается Д.В . Никулиным [Никулин 1993, 48–55].
20
Второй части «Первоначал философии».
21
Часть V.
22
См. подробный анализ вопро са у П. Харрисона (некоторые ссылки уточнены или обновлены
нами при передаче текста [Harrison 1993]): «Семнадцатый век породил ошеломляющие взгляды
на животных и их души», которые определялись пере смотром аристотелевско-христианской моде -
ли понимания природы животных, совмещенной с экспериментальной идеей Ф. Бэкона [Bacon
1882, 407] и механистической теорией Декарта, с точки зрения теологиче ских споров вокруг док -
трины теодицеи: создания и искупления, боже ственного мило с ердия по отношению к творе -
нию. Почему Бог допускает страдания животных от руки человека и почему он считает нас ответ -
ственными за грехи Адама? Создал ли Бог подавляющее большинство человече ства с явной целью
отправить его в ад (как подразумевал кальвинизм) или полагает, с целью наказания, вселить его
149
в тела низшего уровня, то есть в тела животных и растений [Rust George 1933; Cudworth 1837, 243–
245; Glanvill 1938; Conway 2003, 28, 32–33, 36–37; Helmont 1685]? Кроме того, растущая практика
содержания домашних животных, не используемых в производственных работах, в XVII в. породи -
ла новые отношения между людьми и животными. Г. Мор поддерживает неоплатоническую тео -
рию градации тварных душ: ангельских, человече ских, животных и растительных, снабжая их все
эфирными и временными наземными «но сителями» и полагая возможным их восстановление в Бо -
ге [Ward 2000, 170–174].
23
Добавлены Г. Мором при публикации переписки с Де картом в «Собрании фило софских со -
чинений» в 1679 г. [More 1679, 237].
24
Добавлены Г. Мором при публикации переписки с Де картом в «Собрании фило софских со -
чинений» в 1679 г. [More 1679, 241–242].
25
См. также пер. С .Я . Шейнман-Топштейн [Декарт II, 569]. Здесь курсивом выделены цитаты
из письма Мора, на которое Декарт отвечает.
26
Трактат Г. Мора “Enchiridion Metaphysicum” («Руководство по метафизике»), опубликован
в 1671 г.
27
“Nullibism” – неологизм Мора, используемый им для критики отказа Де карта (а затем
и Т. Гоббса) от протяженности духовной субстанции (res cogitans) и вытекающего отсюда отказа
от про странственного места для нее. Таким образом, духовным субстанциям нет места в космо се,
они – нигде. Поэтому термин можно перевести буквально как «нигдейно сть» духовных сущностей
и Бога, что нико им образом не подходило спиритуалистической ко смологии Мора, в которой духи
и души обладали про странственной протяженно стью, телом и фигурой. В этом состояла принци -
пиальная альтернатива Мора механицизму и детерминизму. Более подробно см.: Jacob, A. (1987)
“Introduction”, More, Henry, The Immortality of the Soul, Jacob, A. (ed.) International Archives of the
History of Ideas, 122, Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, p. VII. DOI: 10.1007/978-94 -009 -3603 -4;
Popkin, Richard H. (1990) “The Spiritualistic Cosmologies of Henry More and Anne Conway”, Hutton,
Sara (ed.) Henry More (1614–1687). Tercentenary Studies... International Archives of the History of
Ideas, 127, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, р. 98, doi: 10.1007/978-94 -009 -
2267-9. Как вариант нуллибизма рассматривалось утверждение «Бог везде и нигде» в отношении
определенного места, так как иначе он имел бы части, то же и в отношении души – она не обладает
свойством протяжения в теле [Rogler 1872, 595; Leech 2014, 81–97].
28
«По смертные труды», 1677.
29
Кетер, или «Корона», – первая из сефирот Древа жизни в учении Каббалы. Кетер располага -
ется в верхнем центральном положении дерева и представляет собой чистый потенциал, саму сущ -
но сть, вечную и свободную, из которой совершается генезис всех эманаций. Ее можно считать ну -
левым моментом творения [More 1662; Katz 1990; Hutton 1999, 27–42; Copenhaver 2006].
Перевод с латинского, примечания и комментарии
О.Ю. Бахваловой, А.В. Цыба
Сведения об авторах
Author’s Information
БАХВАЛОВА Ольга Юрьевна –
старший преподаватель кафедры
иностранных языков с курсом латинского языка,
Санкт-Петербургского государственного
педиатрического медицинского университета;
ассоциированный научный сотрудник
Социологического института ФНИСЦ РАН,
Санкт-Петербург.
ЦЫБ Алексей Васильевич –
кандидат философских наук, доцент
Высшей школы международных отношений
Санкт-Петербургского политехнического
университета Петра Великого; ассоциированный
научный cотрудник Социологиче ского института
ФНИСЦ РАН, Санкт-Петербург.
BAKHVALOVA Olga Yu. –
Senior Lecturer at the Saint-Petersburg State
Pediatric Medical University; Associate Research
Fellow at the Sociological Institute,
Russian Academy of Sciences, Saint Petersburg.
TSYB Alexey V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Higher school of International relation,
Peter the Great St. Petersburg Polytechnic
University; Associate Research Fellow
at the Sociological Institute
Russian Academy of Sciences,
Saint Petersburg.
150
Сотериология индуистской тантрической садханы
Часть I
© 2023 г.
С.В. Пахомов
Институт философии человека РГПУ им. А.И . Герцена,
Санкт-Петербург, 197046, ул. Малая Посадская, д. 26.
E-mail: sarpa68@mail.ru
Поступила 19.02.2022
В статье рассматриваются ключевые аспекты тантрической практики (сад-
хана), имеющие отношение к сотериологической проблематике. Садхана
устремлена к сиддхи как к идеальной реализации; высшим сиддхи считает -
ся освобождение (мокша). Допустимо выделять два взаимосвязанных ас-
пекта садханы – узкую (специализированную) и широкую (совпадающую
со всем образом жизни последователя). Тантрическая садхана позициони-
рует себя как высокоэффективный инструмент совершенствования челове -
ка в эпоху кали-юги. Обращаясь ко всем людям, тантра в то же время тре-
бует соблюдения тайны практики. Ведя как бы «двойную жизнь», ряд
тантрических традиций (шривидья) адаптируются к запросам ортодоксаль-
ного индуистского общества. Тантрические произведения порой сообщают
о «легкости» духовного пути, что означает обретение высшего идеала в те-
чение земной жизни практикующего, но не означает легкости самих тан -
трических процедур. В целом индуистский тантризм соглашается с об-
щеиндийской сотериологией в том, что садхана является «возвратным»
(нивритти) процессом, который сопровождается возрастанием целостного
восприятия действительности. Тем не менее в тантризме нивритти и прав -
ритти (развертывание) тесно связаны друг с другом, поскольку представля-
ют собой разные фазы «игры» Шакти (Б.К. Маджумдар), понимаемой так -
же как божественная вибрация-спанда. В зависимости от уровня своего
развития садхака занимается упражнениями либо в духе нивритти, либо
правритти. Эффективность правритти на завершающих уровнях пути обра -
щается против самого же правритти. Вариативность методов тантризма
и этические нормативы коррелируют с уровнем сознания практикующего.
Стадия нивритти как бы моделирует предельное состояние, достигаемое
тантристом после окончания духовного пути.
Ключевые слова: индуистский тантризм, сотериология, садхана, правритти
и нивритти.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -151-160
Цитирование: Пахомов С.В. Сотериология индуистской тантрической сад-
ханы. Часть I // Вопросы философии. 2023. No 1. С. 151–160 .
151
Soteriology of Hindu Tantric Sādhana
Part I
© 2023
Sergey V. Pakhomov
Institute of Philosophy of Man, Herzen University,
26, Malaya Posadskaya str., 197046, Saint Petersburg, Russian Federation.
E-mail: sarpa68@mail.ru
Received 19.02.2022
The article deals with the central aspects of tantric practice (sādhana) related to
soteriological issues. Sādhana aims at siddhi as an ideal realization; liberation
(moks
́
a) is considered the highest siddhi. It is permissible to discern two interre -
lated aspects of sadhana, i.e. narrow (specialized) and wide (coinciding with
the whole way of life of the follower). Tantric sādhana positions itself as a highly
effective tool for human improvement in Kali Yuga. While addressing all people,
Tantra at the same time requires the observance of the secret of practice. Leading,
as it were, a “double life”, a number of tantric traditions (Śrīvidyā, for example)
adapt to the needs of the orthodox Hindu society. Tantric works sometimes report
the “lightness” of the spiritual path, which means the acquisition of the highest
ideal during the earthly life of the practitioner, but does not mean the ease of the
tantric procedures themselves. In general, Hindu Tantrism agrees with general In-
dian soteriology that sādhana is a “return” (nivr
́
tti) process, which is accompanied
by an increase of holistic perception of reality. Nevertheless, in Tantrism, nivr
́
tti
and pravr
́
tti (deployment) are closely related to each other, since they represent
different phases of the Śakti’s “game” (B.K . Majumdar), also understood as the
divine vibration-spanda. Depending on the level of his development, sādhaka is
engaged in exercises either in the spirit of nivr
́
tti or pravr
́
tti. The effectiveness
of pravr
́
tti at the final levels of the path is turned against pravr
́
tti itself. The vari-
ability of tantric methods and ethical standards correlate with the level of con -
sciousness of the practitioner. The stage of nivr
́
tti, as it were, models the ultimate
state reached by the tantric adept after the end of his spiritual path.
Keywords: Hindu Tantrism, soteriology, sādhana, pravr
́
itti and nivr
́
itti.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -151-160
Citation: Pakhomov, Sergey V. (2023) “Soteriology of Hindu Tantric Sādhana.
Part I”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 151–160 .
Введение
Согласно точке зрения, разделяемой, пожалуй, всеми индийскими религиозными
традициями, какое бы то ни было духовное достижение невозможно обрести, просто
бегло читая о нем, говоря о нем или изредка вспоминая о нем «между делом» – в об -
щем, не предпринимая никаких активных практических, регулярных усилий. Как за-
мечает автор классического средневекового текста «Хатха-йога-прадипика» (I. 65–66),
«достижение (siddhi) приходит лишь с практикой (kriyā). Какие могут быть достиже-
ния без практики? От одного только чтения шастр успехи в йоге не появятся. Дости -
жений не будет от ношения одеяния [йогина] или болтовни об этой [йоге]. Поистине,
только практика – причина успеха» [Svatmarama 1994, 33–34].
Основной санскритский термин, которым передается смысл понятия духовной
практики, – садхана (sādhana, иногда sādhanā). Это не действие «вообще», не какая-то
152
спонтанная или случайная активность, но вполне конкретная, целенаправленная дея -
тельность, основанная на неких фундаментальных мировоззренческих положениях
1
.
Интересно отметить, что в таком понимании термин «садхана» семантически пересе -
кается с понятием кармы, которое также обозначает направленное (но при этом обу-
словленное) действие, с помощью которого достигается некий результат. Однако, в то
время как кармическое действие лишь еще больше привязывает деятеля к колесу по -
стоянных перевоплощений, садхана, напротив, пытается разорвать зависимость и изъ-
ять практикующего из этого колеса. Опираясь, как и карма, на причинно-следствен -
ный фактор, садхана в каком-то смысле «вышибает клин клином», как бы нивелируя
карму ее же оружием – действием, но действием, не влекущим за собой кармических
плодов. Особенность многих разновидностей садханы – в их кармической бесплодно -
сти, и эта черта превращает ее в сотериологическую практическую дисциплину. Сле-
дует также отметить, что и различные операции в садхане также называются иногда
«кармами» (или «криями»), в общем смысле «действия».
Тантрическая садхана классифицируется по разным параметрам, может преследо-
вать различные цели, использовать различные средства. Конечно, далеко не всякая
тантрическая садхана сотериологична: она может быть направлена и на вполне «зем -
ные» цели. Как пишет американский исследователь Д.Р. Брукс, «в самом общем виде
тантрическая духовная дисциплина (садхана) определяется как систематические поис-
ки мирского преуспевания, сверхспособностей и окончательного освобождения эзоте-
рическими средствами» [Brooks 1999, 48]. В этом определении, помимо материальных
и духовных целей, мы встречаем также и упоминание сверхъестественных способно -
стей (сиддхи), под которыми обычно понимаются знание предыдущих воплощений,
ясновидение, левитация и т.п . Основоположник тантрологии Дж. Вудрофф замечает,
что «садхана – то, что производит сиддхи» [Woodroffe 1980, 73]. Тем не менее сиддхи
в более широком смысле – это вообще все результаты и эффекты, которые достигают-
ся в процессе садханы, и в этом смысле важнейшим и самым возвышенным результа -
том, то есть сиддхи, считается духовное освобождение – мокша, или мукти.
Именно садхана, по мнению тантрических мыслителей, устанавливает подлинный
смысл существования человека. Собственно, человек становится по-настоящему чело-
веком только в том случае, если он на практике следует данному учению. « Куларнава-
тантра» (II. 66) замечает, что «лишь того можно назвать человеком в полной мере,
кто следует кула-дхарме, другие же, воистину, просто скелеты, обтянутые кожей».
Не знающий учения живет подобно животному (II. 63) [Avalon, Tārānātha Vidyāratna
(eds.) 1917].
Садхана имеет колоссальное значение для тантры, составляет ее основу. Богатей -
ший арсенал средств, входящих в тантрическую садхану, стал источником вдохнове -
ния и для нетантрических традиций Индии, которые заимствовали многие ее эле -
менты, касающиеся, например, мантр, янтр или жестов рук (мудр). Влияние тантры
на «нетантру» достаточно велико, но при этом не всегда осознается или признается
последователями нетантрических учений.
Узкая и широкая садхана.
Эзотеричность и экзотеричность садханы
В контексте тантрических учений мы можем рассматривать садхану двояким обра -
зом. С одной, более узкой стороны, это совокупность конкретных упражнений и про -
цедур (психофизических или ритуальных), которыми занимается практикующий (са-
дхака). На эти упражнения и процедуры выделяется соответствующее время, они
проводятся в определенном месте, при определенных условиях; эта «узкая» (то есть
как таковая) садхана противопоставлена действиям, не вписывающимся в священный
формат и производимым тогда, когда ученик «просто живет». Тем самым проводится
демаркация между «священным» (относящимся строго к садхане) и «профанным»
(обыденной жизнью). С другой стороны, более широкой, садхана представляет собой
153
весь образ жизни садхаки. Сюда уже включаются не только специальные упражнения,
развивающие его дух и тело, но и все спонтанно возникающие в его жизни ситуации,
встречи с теми или иными людьми, прием пищи, сон, движения тела, привычки, речь,
теоретические установки («философия») и многое другое. Фактически любые прояв -
ления жизни становятся частями садханы. Этот вид садханы характерен, как правило,
для опытного практикующего, уже не отделяющего священное от профанного, чистое
от нечистого, для которого практикой становится все, с чем он встречается в своей
жизни. Он сам теперь – воплощение практики, и прежнее поддержание норм и регла -
ментов для него зачастую становится излишним. Как говорит средневековый каш-
мирский мыслитель Абхинавагупта в «Парамартхасаре» (стих 69), «что есть, как оде-
ваться, где жить – от всех этих [забот избавлен пробужденный], освободившийся
[благодаря тому, что он познал единое высшее] “Я” каждого существа» [Абхинавагуп -
та 2013, 137].
Оба этих аспекта садханы тесно связаны друг с другом и влияют друг на друга:
правильно выполненная «узкая» садхана оказывает воздействие на весь спектр жиз -
ненных проявлений садхаки, которые, в свою очередь, корректируют и улучшают ком-
плекс специальных упражнений и процедур.
Начинающий ученик, неважно, сколько ему биологических лет, символически яв -
ляется «ребенком», нуждающимся в присмотре со стороны «отца», то есть наставника.
Неразвитый тантрист, занимающийся самостоятельно, не только не достигнет цели,
но и навредит себе. Как выражается современный наставник йоги Свами Сатьянанда,
«практика тантры в руках того, кто не преодолел своей инстинктивной природы, по -
добна динамиту в руках ребенка» [Сатьянанда 2001, 16]. Отсюда значение почитания
учителя в тантре. Требование почтительного отношения к учителю со стороны учени -
ка-садхаки, вплоть до обожествления гуру, не является какой-то формальной, светской
вежливостью, данью условностям; оно составляет важный элемент самой садханы.
Это можно видеть, к примеру, в описании утреннего созерцания наставника и его су -
пруги учеником-тантристом. «Маханирвана-тантра» (V. 26–28) наставляет: «Когда
закончится ночь и забрезжит рассвет, садхака, пробудившись от сна и усевшись, пусть
представит лотос на [своей] голове, а в нем – двуглазого и двурукого гуру, в белом оде-
янии, с гирляндой белых цветов, умащенного, с руками, [сложенными в жестах] благо-
деяния и рассеивания страха, безмятежного, излучающего милосердие. Слева [сидит
его] шакти, держащая в руке лотос и обнимающая его. Доброжелательный, с улыбкой
на устах, он дарует садхакам исполнение всех желаний» [Woodroffe (ed.) 1989].
Разумеется, благоговейное отношение к наставнику не является лишь элементом
«узкой» садханы, но представляет собой стандарт поведения ученика в принципе. Для
ученика учитель – божество во плоти. «Йогини-тантра» (I. 26, 27, 32) превозносит
гуру до небес: «Гуру – корень этой шастры, гуру – корень этого мира; воистину, гуру –
Парабрахман, воистину, гуру – сам Шива... Гуру – путь, гуру – бог, гуру – бог»
[Biswanarayan Shastri (ed.) 1982]. «Нет [никого] выше гуру», с пафосом вторит ей
«Сиддха-сиддханта-паддхати» (V. 63) [Mallik (ed.) 1954]. А «Куларнава-тантра»,
призывая всячески почитать учителя, грозит тем, кто не поклоняется стопам гуру (gu-
rupādukām), наказанием со стороны Богини (V. 94). Значение учителя настолько вели-
ко, что, например, Абхинавагупта в «Тантрасаре» уверяет, что можно достичь осво-
бождения просто регулярной практикой поклонения учителю (gurupūjā), даже без
знания истины или тонкостей йоги (20 гл.) [Abhinavagupta 1918, 192].
Нельзя сказать, что тантра предназначена для каких-то особенных людей и боль -
шинству она недоступна. Тантрическая садхана – «приемлемый для всех путь осво -
бождения» [Gupta, Hoens, Goudriaan 1979, 6]. Тантрические тексты постоянно подчер-
кивают, что в настоящее время «кали-юги», или «века злосчастья», тантрическая
садхана лучше всего приспособлена для масс людей, чей невысокий духовный уро-
вень не позволяет им заниматься рафинированными и (по мнению тантр) по большо-
му счету бесполезными ведийскими практиками. Переводчик и комментатор «Карпу-
ради-стотры» Свами Вималананда отмечает, что «тантра-шастра есть единственное
154
средство освобождения для недисциплинированных, глуповатых людей, чей срок жиз -
ни краток» [Avalon (ed.) 1922, 19], сравнивая при этом методы тантры с аюрведиче-
скими средствами исцеления больных. Все средства хороши, если они способствуют
выздоровлению, включая и «болезнь существования», прозрачно намекает автор.
Цель, таким образом, полностью оправдывает средства.
В первой главе «Маханирвана-тантры» Деви, резко отзываясь о низких духовно-
нравственных качествах людей этого «века», спрашивает тем не менее своего боже-
ственного супруга: как могут эти же люди «обрести долг олетие, здоровье, энергию,
силу, мужество, знание, разумение?» (I. 67–68). В следующей главе того же текста
Шива сравнивает действенность различных религиозных практик в разные эпохи. Ав-
тор тантры полагает, в частности, что «ведийские [мантры] были эффективны в сатья-
югу. Но в кали-югу они лишились силы, омертвели и стали подобными змеям, у кото -
рых вырвано жало» (II. 15). По сравнению с ними «в кали[-юге] тантрические мантры
действенны, быстро приносят результаты. Они хороши во всех действиях – и в джапе,
и в яджне, и в крие, и т.д .» (II. 14). Ведь поистине «без [этой] агама-марги (то есть тан -
тры. – С .П .) в [век] кали нет пути [к освобождению] (II. 7)».
С другой стороны, разумеется, тантра не так уж и «демократична». Хотя она и об -
ращена ко всем, но немногие из этих «всех» оказываются достойными приобщения
к ее глубинам. Один из показателей такой эзотерической саморефлексии – частые тре -
бования в текстах не рассказывать посторонним о тантрических методах. Тайной бы -
вают окружены и коллективные тантрические практики в силу их специфичности,
а зачастую и антиномичности: в ходе таких практик не соблюдаются традиционные
для кастового общества разделения по принципу ритуальной чистоты или нечистоты.
Такая «двойная жизнь» тантрических адептов не расшатывает их психику и не ломает
их социальную идентичность; в своей практике они не видят какого-то подрывания
общественных устоев, скорее, воспринимая ее как дополнение к древним ведийским
институциям, неизбежное для современного «века кали», для которого уже не годится
то, что прекрасно работало тысячелетия назад. В частности, мыслитель школы шриви -
дья Бхаскарарая (XVIII в.) «примиряет конкурирующие практики и традиции» [Brooks
1999, 125], и результат его «миротворчества» налицо: «В современной Южной Индии
адепты шривидьи публично часто выглядят как обычные члены ортодоксального
смарто-брахманского сообщества. В то же время приватно они практикуют тантриче -
скую садхану» [Ibid.], хотя и проводят ее с разной степенью антиномизма. Один и тот
же человек в публичной сфере может выполнять общие, «ведийские» ритуалы, и при
этом в собственном приватном пространстве или вместе с единомышленниками прак -
тикует тантру. Как утверждает «Каула-упанишада», «в миру [веди себя как] вишнуит,
внешне будь шиваитом, а внутри себя – шактистом» [Shāstrī (ed.) 1922, 6].
Главным содержанием тантрической садханы выступают разнообразные прие -
мы, позволяющие адепту мистически соединяться, отождествляться с выбранным
объектом культа, переходя при этом от множества вещей окружающего мира к их
фундаментальному единству. По словам основателя традиции пратьябхиджня (IX–
X вв.) Сомананды, «поклоняющийся, поклоняемый, акт поклонения – все [они] в ре -
альности [только] Шива» («Шивадришти», VII. 94) [Somānanda Nātha 1986, 292].
Существенным является обретение такого соединения уже при жизни, в физиче -
ском теле садхаки. Такое соединение представляет собой опыт «освобождения при
жизни» (jīvanmukti) либо приближение к нему.
В тантрах и околотантрических произведениях порой говорится о «легкости» или
о «краткости» тантрического пути. Имеется в виду, что, в отличие от иных индийских
учений, которые не обещают своим сторонникам достижения сотериологических це-
лей при их жизни, в тантре такое освобождение гарантируется. Можно стать свобод -
ным в течение всего лишь нескольких лет упорной практики. «Шива-самхита» в 5-й гла-
ве упоминает четыре типа учеников в иерархическом порядке. Даже самые слабые
(mr
́
du) из них могут освободиться за 12 лет (V. 11), а уж «сильнейшие» (adhimā-
tratama) обретают освобождение всего за три года (V. 14) [Vasu Chandra (ed.) 1914].
155
Разумеется, эта «легкость» не должна вводить в заблуждение; во-первых, практика
должна осуществляться регулярно и в идеале охватывать все проявления жизни адеп-
та; во-вторых, некоторые практики, исполняемые без должной подготовки и контроля,
на самом деле опасны для неокрепшей нравственности, психики и физиологии прак -
тикующего. Один из современных бенгальских тантристов, Тапан Госвами, утвер -
ждает: «Тантра – опасный путь, здесь велика возможность сойти с ума и повредить
мозг. Тантрический путь к освобождению быстрый и легкий, но он всегда рискован»
[McDaniel 2001, 78].
Таким образом, в реальности тантрическая садхана далеко не легка, а скорость,
с которой она приводит к цели, имеет свои побочные эффекты; к тому же она требует
от индивида полного вовлечения в практику, без остатка. О сложности некоторых эта -
пов садханы кашмирского шиваизма пишет также и индийский ученый Б.Н . Пандит:
«Эти эзотерические формы тантрической садханы настолько сложны и требуют такой
серьезной духовной подготовки, что обычные практикующие лишь в редких случаях
могут успешно их применять. Традиционно они были предназначены для тех исклю-
чительно развитых и опытных посвященных, на которых Шива пролил свою боже -
ственную благодать» [Pandit 1997, 119]. Таким образом, в то время как, с одной сторо -
ны, тантрическими методами могут воспользоваться едва ли не все желающие (хотя
и подготовленные при этом), с другой стороны, градация методов в тантре, как, навер -
ное, нигде больше, чрезвычайно варьируется, и чем сложнее метод, тем больше обяза -
тельств накладывает он на исполнителя, тем строже с него спрашивает. Не каждый
тантрический новичок дорастает в конце концов до этих более сложных, эзотериче-
ских, изощренных приемов.
Садхана как возвратный процесс
С общеиндийской точки зрения, которую в целом поддерживает и тантра, обыч -
ные люди, которые преследуют три первые цели жизни, указанные в дхармашастрах
(то есть дхарму, артху и каму), следуют по пути материального развертывания
(pravr
́
tti, āvr
́
tti), направленного на укрепление бытия и реализацию многочисленных
желаний и стремлений. Правритти совпадает с этапами творения ( sr
́
s
́
t
́
i) и сохранения
(sthiti) космического цикла. Противоположным путем является nivr
́
tti, или anāvr
́
tti, –
этап обратного движения, возвращения к истокам, регресс материи и эволюция духа.
Этап нивритти на онтологическом уровне является разрушением (sam
́
hara), или рас-
творением (laya) мира. Он соотносится с последней и важнейшей из четырех целей
жизни – мокшей.
Сотериологическое возвратное движение не имеет обратного хода, оно оконча -
тельно и бесповоротно; идущий по нему уже не возвращается обратно в сансару. Как
отмечает Абхинавагупта, комментируя «Бхагавадгиту» в трактате «Гитартхасангра-
ха», «невозвращение – это освобождение, а возвращение [происходит] для наслажде -
ния... Первый из этих двух путей – невозвращение, [или] освобождение, другой – на -
слаждение» [Abhinavagupta 1985, 144].
Стадия правритти с экзистенциальной точки зрения является этапом развития
и укрепления кармической обусловленности; неудивительно, что процесс освобожде-
ния от кармы, происходящий в тантрической садхане, воспринимается адептами как
возвратный путь. С одной стороны, этот путь является нарушением космической «ло -
гики», в том смысле, что он происходит вне связи с закономерным периодом разруше-
ния, когда космос возвращается в свое потенциальное состояние (то есть в состояние
хаоса) естественным образом, в соответствии с «графиком» космической циклично -
сти, с другой же, хотя и происходя вне этого «графика», он тем не менее совпадает
с законами космического растворения, только на индивидуальном уровне. Из безбреж -
ного океана сансарического круговорота живых существ по собственной воле выходит
одно из них, однако этот счастливый факт никак не отражается на бытии остальных,
которые продолжают блуждать в данном «океане». Тантрический «путь возвращения»
156
противостоит «пути обусловливания» нашего «естественного» мира. «Освобождение
от земного существования – главная цель тантрических мыслителей. Ключевая идея:
курс эманации... должен быть пройден индивидом наоборот» [Gupta, Hoens, Goudri-
aan 1979, 60]. В отличие от автоматического по своей сути, «естественного» и посто -
янно повторяющегося мирового развертывания, путь к вечной свободе доброволен
и лишен гнета повторений. В каком-то смысле это осознанное возвратное направление
является инволюционным движением против природы как естественных космических
процессов, против течения «обычной» жизни. «Движение вспять» представляет собой
по сути процесс прогрессирующей дематериализации.
Выход за пределы сансары, то есть экзистенциальный рывок к свободе, является
параллелью онтологическому исходу за пределы мирового универсума – «яйца Брах -
мы» (brahmān
́
d
́
a). Здесь мифология встречается с духовной практикой. В кашмирском
шиваизме считается, что практикующий, стремящийся к освобождению, приближает -
ся к вершине «яйца», где обитает такое могущественное существо, как Дандапани;
этот «держатель посоха» (на что указывает его этимология) разрубает «скорлупу» «яй -
ца» и позволяет адепту освободиться. Об этом эпизоде, в частности, пишет Абхинава -
гупта в «Тантра-алоке» (VIII. 160): «В брахманде над обителью Рудры [располагает -
ся] царство Дандапани. Волей Шивы он разбивает яйцо и открывает [для человека]
врата к освобождению» [Abhinavagupta 1922, 116].
Если рассматривать правритти с эпистемологической точки зрения, то оно, среди
прочего, является процессом фрагментации сознания существ, которые утрачивают
прямое видение самих себя, своего истинного начала, и впадают в дихотомическое
разделение на субъекты и объекты. Поэтому процесс садханы-нивритти оказывается
своего рода наращиванием интегрального, целостного восприятия действительности,
кульминирующего в обретении просветленного знания. «Такое возвращение транс-
формирует центр личности от фрагментированной деятельности эгоцентрического со -
знания к космоцентрической полноте, приводя к соединению индивидуальное и кос -
мическое сознание (Шива-Шакти). Это означает смерть профанного эго, изменчивого
проявленного “я” и возрождение вечного, бессмертного состояния бытия» [Khanna
1979, 80].
Однако было бы неверно впадать в упрощение и резко разводить оба этих процес -
са. Важно отметить, что в глазах последователей тантры и правритти, и нивритти суть
состояния космического бытия, направляемые волей Всевышнего или же его высшей
энергией-Шакти. Индийский исследователь Б.К. Маджумдар отмечает, что «путь
дхармы двоякий: путь желания (pravr
́
tti) и путь прекращения желания (nivr
́
tti)» [Ma-
jumdār 1952, 632], и связывает эти «пути» с разнонаправленными, мощными силами
вселенной: майей и махамайей. Но крайности сходятся в едином центре: «Это две фа -
зы единой непреложной Шакти. Майя ткет уток и основу ткани эволюции от духа
к материи, махамайя же освобождает от кармических оболочек и ведет к освобожде -
нию» [Ibid.]. Деви может сбить с толку, запутать «глупцов», то есть тех, кто следует
«стезе желаний», но она же оказывается и помощницей стремящихся к освобожде -
нию. Подобное отношение к высшей силе отвечает холистическому подходу тантры,
старающейся все проявления действительности рассматривать не столько в контексте
ужасной сансары, из которой надо срочно искать выход, сколько с точки зрения затей -
ливой «игры» Абсолюта, где есть место и запутыванию, и распутыванию узлов бытия.
В кашмирской тантрической традиции эта «запутывающе-освобождающая» Деви есть
божественная космическая вибрация (spanda). С позиции этой вибрации, которая представ-
ляет собой динамику процессов Шакти, и правритти, и нивритти оказываются просто эта-
пами или аспектами космической «игры», осуществляемой в абсолютной свободе между
полюсами конечного и бесконечного. Как пишет польский индолог М. Дычковский, «когда
совершенство достигается на обоих этих путях... человек участвует в универсальной виб-
рации абсолютного и разделяет его сущностную свободу. Впредь он путешествует больше
не “к” и “от”, но вечно “через” абсолютное, осознаваемое одновременно и как бесконечное,
и как конечное... абсолютное манифестируется как все вещи» [Dyczkowski 1989, 40].
157
Соответственно, и тантрическая садхана в контексте пары «правритти – ниврит-
ти» оказывается более сложным для понимания явлением, чем могло бы показаться
на первый взгляд. Причем эта сложность понимания садханы как минимум двояка.
Во-первых, не всякая садхана в тантре относится к нивритти. Во-вторых, действен -
ность тантры напрямую зависит от того, какие именно инструменты и средства она
использует в тот или иной момент в своей практике, а ими могут быть элементы, отно -
сящиеся к правритти, которые, впрочем, используются специфическим образом. Рас-
смотрим два этих момента подробнее.
Тантра как духовное и при этом (чаще всего) монистическое движение не является
по сути своей аскетической традицией. В то время как индийский аскетический мэйн -
стрим однозначно и жестко отрицает «мир правритти», выбирает практику, которая не
имеет с ним ничего общего и выводит по пути нивритти нетантрического практикую-
щего в обитель свободы, тантрические методы варьируются в зависимости от того,
на каком конкретном этапе – правритти или нивритти – находится садхака. В силу уко-
ренившихся привычек практикующему невозможно с ходу изменить свою жизнь и на-
править ее по «возвратному» пути. Некоторое время он должен «плыть по течению»,
иными словами, использовать в своих интересах энергии развертывания, или праврит-
ти. Таким образом, на одном участке духовного пути практикующий применяет одни
методы, на другом – другие. Джон Вудрофф анализирует различные стадии совершен-
ствования на примере семи ачар, упоминаемых во 2-й главе «Куларнава-тантры»,
и применительно к соотнесению правритти и нивритти утверждает: «Вплоть до чет -
вертой ступени садхака следует правритти-марге – исходящему пути, ведущему от ис -
тока, пути мирских удовольствий, хотя этот путь и сдерживается дхармой. Сначала
неосознанно, а потом и сознательно садхака стремится перейти к нивритти, но оно мо-
жет проявиться полностью только после исчерпания сил внешнего течения. На стадии
же вамачары садхака начинает намеренно разрушать правритти и с помощью гуру (чья
помощь крайне необходима в этом процессе) развивать нивритти. На этой ступени
практика состоит в использовании сил правритти таким образом, чтобы они сами же
себя разрушили. Страсть, порабощающую обычного человека, можно использовать
здесь как силу, побуждающую индивидуальную жизнь, в которой они мощно проявле -
ны, направляться к жизни универсальной. Страсть, которая до этого направлялась
вниз и вовне, растрачиваясь впустую, направляется теперь внутрь и вверх, трансфор-
мируясь в энергию» [Woodroffe 1980, 78–79]. Этот же исследователь в труде «Шакти
и шакта» ассоциирует «путь правритти» с начальным статусом тантрического практи -
кующего – пашу (букв. «зависимый», «связанный»), а нивритти – с более высоким
уровнем, вирой («героем») [Woodroffe 2010, 100–101].
То, что на этапе правритти выглядит как заблуждение, на стадии нивритти оказы -
вается истинным духовным методом. Как замечает Вудрофф, «жажда жизни продол-
жит проявляться до тех пор, пока не достигается поворотный пункт, и исходящая
энергия не исчерпывается. До этого момента человек вынужден оставаться на пути
желания, на что указывает петля в руках Деви. Деви сама есть и желание, и свет зна-
ния, который помогает мудрецам, постигшим смысл наслаждений, видеть их тщету.
Но пока сохраняется жажда наслаждений, от них невозможно отказаться» [Woodroffe
1980, 151].
Таким образом, вариативность методов тантры коррелирует с состоянием сознания
практикующего. Точно так же с садханой увязаны и этические нормативы. На «прямом
пути» требуется соблюдать общепринятые стандарты поведения, «быть как все»
в нравственном плане, то есть соблюдать обычную дхарму. Однако после того как до -
стигнута точка «поворота» (paravr
́
tti) и ученик разворачивается в противоположном на-
правлении, меняется и его отношение к этическим вопросам. В то время как правритти-
марга представляет собой дуалистический путь с избеганием неблагого, неправильного
в пользу благого и правильного, одобренного социумом, тантрическая нивритти-марга
есть намеренное стирание оппозиций, прежде всего потому, что они совершенно отсут -
ствуют в той реальности, к которой направлен данный путь. Ниврит ти-марга как бы
158
моделирует для своих адептов то состояние, в котором они будут находиться всегда по-
сле окончания духовного путешествия. Поэтому соблюдение предписаний, характер-
ных для предыдущей ступени, теперь становится неактуально. Понятия добродетели
(pun
́
ya) и порока (pāpa) «соотносятся со стадией эволюции и привходящих обстоя -
тельств дживы, в жизни которой они встречаются. Так, стремление к индивидуаль-
ности, необходимое и верное на пути склонностей, или “движения вперед” (pravr
́
t-
timārga), является неправильным на пути возвращения (nivr
́
ttimārga), поскольку
оказывается препятствием для достижения цели, согласно которой все склонности
должны прекратиться. Короче говоря, то, что помогает развитию на одном пути, меша -
ет на другом» [Woodroffe 1980, 145–146].
Примечание
1
В словарях указывается множество значений слова «садхана»: подчинение, выполнение, ис -
купление вины, подтверждение, доказательство, причина, исчисление, разрушение, убийство, сле -
дование, подготовка, приготовление пищи, доставание, обозначение, вызывание духов, возвраще -
ние долга, средство, армия, битва, результат, орудие, волшебство, магия и даже грамматиче ский
суффикс. См., например: [Monier-Williams 1997, 1201a]. Следует заметить, что «садхана», разуме -
ется, не единственное санскритское слово, которое обозначает духовную практику, однако оно наи -
более употребительно в силу своего удобства, потому что охватывает достаточно широкий спектр
аспектов, имеющих отношение к практической дисциплине.
Продолжение следует.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Абхинавагупта 2013 – Абхинавагупта. Парамартхасара («Суть высшей истины») / Пер.
с санскр., предисл. и примеч. С .В . Пахомова // Вестник Русской христианской гуманитарной акаде -
мии. 2013 . Т. 14 . Вып. 1 . С . 127 –139 (Abhinavagupta, Paramarthasara, Russian Translation).
Abhinavagupta (1918) Tantrasāra, Ed. M .R . Shаstrī, Bombay Press, Nirnaya-Sagar.
Abhinavagupta (1922) Tantrāloka, Ed. M . Kaul Shastri, comm. Rajanaka Jayaratha, 12 vols., Vol. V,
The Indian Press, Allahabad.
Abhinavagupta (1985) Śrīmadbhagavadgītā, with Gītārthasaṅgraha of Abhinavagupta (2 parts),
Ed. S. Sankaranarayanan, Sri Venkateswara University, Tirupati.
Avalon Arthur, ed., trans., Svāmī Vimalānanda, introd., comm. (1922) Karpūrādistotra, Āgamānu-
sandhāna Samiti, Calcutta; Luzac & Co, London.
Avalon Arthur, Tārānātha Vidyāratna, eds. (1917) Kulārn
¥
ava Tantra, Luzac and Co., London.
Biswanarayan Shastri, ed. (1982) Yoginī Tantra, Bharatiya Vidya Prakashan, Delhi, Varanasi.
Mallik, Kalyani, ed. (1954) Siddha-siddhānta-paddhati and Other Works of the Nātha Yogīs , Oriental
Book House, Poona.
Shāstrī, Sitarama, ed. (1922) “Kaulopanis
́
at”, Kaula and Other Upanishads. With comm. by Bhāska -
rarāya, Āgamānusandhāna Samiti, Calcutta; Luzac & Co, London, 1922, pp. 1 –8 .
Somānanda Nātha (1986) The Śivadr
¥
s
¥
t
¥
i, with the Vr
¥
tti of Śrī Utpaladeva, Chaturvedi R., ed., trans.,
Varanaseya Sanskrit Sansthan, Varanasi.
Svātmārāma (1994) Hat
¥
hayogapradīpikā with commentary Jyotsna by Brahmānanda and English
translation, The Adyar Library and Research Centre, Madras (1st ed. 1893).
Vasu R.B .S . Chandra, ed., trans. (1914) The Siva Samhita, The Pān
́
ini Office, Allahabad.
Woodroffe, John, ed., Hariharānanda Bharati, comm. (1989) Mahānirvān
¥
atantra, Ganesh & Co.,
Madras (repr.).
Ссылки – References in Russian
Сатьянанда 2001 – Сатьянанда Сарасвати, Свами . Тантрические практики преображения /
Пер. с англ. Харьков: Алока, 2001.
References
Brooks, Douglas Renfrew (1999) The Secret of the Three Cities. An Introduction to Hindu Śākta
Tantrism, Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi.
159
Dyczkowski, Mark S.G. (1989) The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Prac -
tices of Kashmir Shaivism, Motilal Banarsidass, Delhi.
Khanna, Madhu (1979) Yantra. The Tantric Symbol of Cosmic Unity, Thames and Hudson, London.
McDaniel, June (2001) “Interviews with a Tantric Kali Priest: Feeding Skulls in the Town of Sacri -
fice”, White D.G., ed., Tantra in Practice, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, pp. 72 –80 .
Majumdār, Baradā Kānta (1952) “Introduction”, Avalon A., ed., Bhattacharyya S.C . Principles
of Tantra (Tantratattva), Ganesh & Co., Madras, pp. 567–725.
Monier-Williams, Monier (1899) A Sanskrit-English Dictionary. Etimologically and Philologically
Arranged. With Special Reference to Cognate Indo-European Languages , Oxford University Press, Ox-
ford.
Pandit, Balji N. (1997) Specific Principles of Kashmir Saivism, Munshiram Manoharlal Publishers,
New Delhi.
Satyananda Sarasvati, Swami (2001) Tantric Practices of the Transformation , Aloka, Kharkov
(in Russian).
Woodroffe, John (1980) Introduction to Tantra Śāstra, Ganesh & Co, Madras (7th ed.).
Woodroffe, John (2010) Śakti and Śākta. Essays and Addresses, Ganesh & Company, Madras (repr.).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПАХОМОВ Сергей Владимирович –
кандидат философских наук, доцент
Института фило софии человека РГПУ
им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург.
PAKHOMOV Sergey V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Institute of Philosophy of Man,
Herzen University, Saint Petersburg.
160
Мудрость и мудрецы
в «Собрании стародавних повестей»*
© 2023 г.
М.С. Коляда
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; Школа актуальных
гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 119606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9.
E-mail: kolyada-ms@ranepa.ru
Поступила 20.10.2022
«Собрание стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», 1120-е гг.) –
крупнейший японский свод коротких поучительных рассказов-сэцува, зна-
чимый источник для изучения японской средневековой культуры. В сборник
включено больше тысячи историй, действие в которых происходит в Индии,
Китае и Японии; текст, созданный образованными авторами с ориентацией
на неискушенного читателя, находится на пересечении разных религиоз-
ных и литературных традиций. Каким образом их наследие перерабатыва-
ется в жанре сэцува , в статье показано на примере концепции мудрости.
Она в «Собрании» многокомпонентна и раскрывается в различных аспек-
тах, ее понимание имеет много общего с китайской философской традицией,
а также определяется буддийским взглядом на мир, характерным для ис-
следуемого сборника. Мудростью в том или ином проявлении могут обла-
дать самые разные персонажи любого социального положения: и знамени-
тые мудрецы, например Конфуций и Чжуан-Цзы, и именитые буддийские
подвижники или даже сам Будда Шакьямуни, и государи, сановники, но так-
же – простые миряне, мужчины и женщины, старики и дети. В поучитель-
ных рассказах отмечается важность прикладных аспектов мудрости, со-
циально значимых (вежливость, скромно сть), связанных с достижением
успехов в жизни, с гибкостью мышления и умением творчески решать по-
ставленные жизнью задачи. Во многом схожее понимание мудрости бытует
в японской культуре и сегодня. В «Кондзяку» мудрость – качество, часто
не приобретенное с опытом, а врожденное – это можно объяснить тем, что
любые условия жизни человека, в том числе его достаток, его здоровье
и его таланты и способности, определяются воздаянием за деяния в преж-
них жизнях.
Ключевые слова: японская культура, поучительные рассказы, сэцува, «Кон-
дзяку моногатари-сю:», мудрость, мудрец, традиция.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -161-173
Цитирование: Коляда М.С. Мудрость и мудрецы в «Собрании стародавних
повестей» // Вопросы философии. 2023. No 1 . С. 161–173.
*
Статья подготовлена при поддержке РНФ в рамках проекта «Традиция и способы ее освоения
в японской религиозно-фило софской мысли IX–XII вв.: по “Собранию стародавних пове стей”»
(проект No 22-28 -01384) в Институте логики, когнитологии и развития личности.
161
Wisdom and Sages
in Tales of Times Now Past*
© 2023
Maria S. Kolyada
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian
Federation; School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy of National
Economy and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation.
E-mail: kolyada-ms@ranepa.ru
Received 20.10.2022
Tales of Times Now Past (Konjaku monogatari-shū, 1120s) is the most extensive
Japanese didactic tales (setsuwa) compilation, a significant source for explo-
ration of medieval Japanese culture. This tales collection consists of more than
one thousand stories, in which action takes place in India, China and Japan.
The text had been created by highly educated authors mostly for unsophisticated
readers, and in the same time it is positioned on the intersection of different reli-
gious and literary traditions. In this paper the way how heritage of those tradi-
tions is transformed in setsuwa is considered on the example of conception
of wisdom. In Konjaku monogatari-shū this conception is multicomponent, has
much in common with one in the Chinese classical philosophy and determined
by Buddhist world outlook, which was intrinsic for the investigated tale collection.
Great variety of characters from all social groups can be described in the Tales
like people, who possess the wisdom in one its aspect or another: there are not
only famous sages such as Confucius and Zhuang Zhou, prominent Buddhist
saints or even Gautama Buddha himself, not only sovereigns and high officials,
but also common laity, men and women, children and elderly people. There is
a great similarity between concept of “wisdom” in this text and the one of mod-
ern Japanese people.
Keywords: Japanese culture, didactic tales, setsuwa, Konjaku monogatari-shū,
wisdom, sage, tradition.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -161-173
Citation: Kolyada, Maria S. (2023) “Wisdom and Sages in Tales of Times Now
Past ”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 161–173.
«Сборники поучительных рассказов сэцува, очень разные по стилистике и по це-
лям, часто говорят о важнейших философских и религиозных категориях просто и до-
ступно, на живых примерах показывая читателю, как работают отношения между
людьми и законы мироздания. В дидактической литературе всегда интересен выбор
тем для обсуждения – именно тех, которые авторы выделяли в культуре как наиболее
важные. Интересно и то, какие черты в характере человека, какие его способности вы-
делялись как особенно значимые, порицались либо одобрялись.
Неудивительно, что мудрость удостаивается в рассказах сэцува высокой похвалы.
В «Собрании стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», далее – «Кон-
дзяку»)
1
о мудрости и мудрецах говорится в самых разных контекстах, но всякий раз
*
The paper is prepared within the project “Tradition and Methods of Its Development in Japanese
Religious And Philosophical Thought of the 9th–12th Centuries: According to the “Konjaku monogatari-
shū”” (RSF, project No. 22 -28 -01384) in the Institute for Logic, Cognitive Science and Development of
Personality.
162
мудрость имеет этическую окраску. Это естественно и для европейской философской
традиции, где мудрость определяется как «высшее, целостное, духовно-практическое
знание, ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия»; мудрость «как
идеальное преображение действительности» воплощается «в образе жизни мудреца,
пытающегося через нравственное творчество жизни и софийное преображение “это-
са” достичь единения с Абсолютом» [Назаров 2010]2
. Многие другие традиции также
указывают на тесную связь мудрости и человеколюбия, альтруизма и других доброде-
телей [Walsh 2015, 286–289].
Но «Кондзяку» в этом отношении выглядит на первый взгляд противоречиво: в од-
ном месте сказано, что мудрый – значит честный, а в другом мудрым будет хитрый
вор (и слово при этом в оригинале используется одно и то же); в одном рассказе мудр
почтенный монах, в другом – мятежный сановник, ставший после смерти злым духом.
Мудрым сердцем обладают проповедующие Закон Будды бодхисаттвы и великие мыс-
лители, но таким же сердцем рассказчик наделяет и китайского полководца Ань Луша-
ня (705–707), мятежника сомнительных моральных качеств.
Откуда же такое разнообразие?
В «Кондзяку» есть два основных термина для обозначения мудрости: ти/сатори
и кэн/касики. Современные японские словари ти 智 могут определять как мудрость,
ум, способность «понимать вещи и дела», судить о добром и злом; хитрость. Касики
賢 い применительно к человеку означает мудрый, умный, светлая голова, проница-
тельный, превосходный, уважаемый и т.п . (см.: [Котобанку web]). Словоупотребление
в «Кондзяку» вполне соответствует всем этим значениям.
Здесь возникает искушение противопоставить два термина как обозначающие раз-
ные аспекты мудрости, однако, на мой взгляд, именно «Кондзяку» не дает оснований
для того, чтобы с уверенностью провести четкое разграничение между ними. Иногда
касикои употребляется в контексте, где логически ожидается ти, а во многих случаях
герои описываются как обладающие и тем, и другим свойством. В этой статье основ-
ное внимание хотелось бы уделить тому, что стоит за обоими терминами.
Наибольшее количество упоминаний приходится на ти, часто в сочетании 智 恵
тикэй (тиэ). Чаще всего это именно мудрость в классическом понимании: ею облада-
ют просветленные, Будда, его ученики и последователи, потом – верующие люди, мо-
нахи-чудотворцы, государи. Но мудрость эту могут иметь даже птицы: в рассказе 3–12
таковы попугаи, которым проповедовал Закон Будды Ананда (потом, говорит рассказ-
чик, эти птицы переродятся и в конце концов станут монахами и пратьекабуддами).
Мудростью можно обладать «изначально», но иногда можно и получить ее. Так, в рас-
сказе 11–5 один известный монах мудр «изначально», а другой молился бодхисаттве
Кокудзо, получил откровение, где найти надобную книгу, изучил ее, обрел мудрость
и в итоге даже превзошел в споре первого монаха.
Вообще буддийское понимание мудрости (а «Кондзяку» прежде всего буддий-
ский сборник) предполагает выделение двух ее типов, подобное греческим σοφία
и φρόνησις: праджня и упая, трансконцептуальная и практическая мудрость [Walsh
2015, 279]. Праджня обозначает «высшую мудрость, самое глубокое и всеохватываю-
щее понимание реальности, свойственное лишь интуитивному знанию» [Лысенко
2010], упая – это мудрость, состоящая в способности найти целесообразные способы
достижения желаемого (см., например: [Muller web])3
. Буддийская традиция различает
также обычную, земную мудрость и сверхобычную, неземную (mundane/supramun-
dane): первая зависит от повседневного опыта, а вторая – от опыта, доступного людям
через специальные тренировки разума [Walsh 2015, 279]. В «Кондзяку» разные аспек-
ты мудрости существуют неразделимо.
Искать истоки понимания мудрости в традиции сэцува стоит и в китайской фило-
софии, ведь составители сборников обычно были хорошо знакомы с китайской клас-
сикой.
В китайской классической философии мудрость – «социально-этическое благора-
зумие» [Назаров 1993, 54]. Этот акцент можно видеть, например, у Мэн-цзы: «Добрым
163
называется готовый удовлетворить чье бы то ни было желание; верным называется
относящийся к другому, как к самому себе; прекрасным называется преисполненный
богатыми знаниями; преисполненный богатыми знаниями, к тому же сверкающий
блистательным умом называется великим; великого да еще преобразовывающего
окружающих, – такого я называю премудрым; а такого премудрого, познать которого
нельзя, я называю чудесным» [Мэн-цзы 1999, 206]. Настоящий мудрец здесь тот, кто,
обладая интеллектом и образованностью, применяет их для улучшения общества, в ко-
тором живет.
В китайских текстах различается мудрость чжи (яп. ти) и мудрость сянь (этим
знаком записывается касикои), и смысл их обсуждается часто в связи с государствен-
ным управлением. Например, в «Беседах и суждениях» находим: «Прилагать все силы
к тому, чтобы народ обрел чувство долга, чтить духов и божества, не приближаясь
к ним, – в этом состоит мудрость (чжи. – М.К.) ... Мудрый наслаждается водой, чело-
веколюбивый наслаждается горами. Мудрый – в движении, человеколюбивый – в по-
кое. Мудрый – счастливый, а человеколюбивый – долгожитель» [Переломов 2009, 201]4
.
А.И. Кобзев указывает на два «оценочно расходящихся смысловых ряда» в пони-
мании категории чжи – «1) разумность, ум, интеллект, мудрость; 2) изобретатель-
ность, хитроумие, стратагема» [Кобзев 2010, 353]. Чжи могло пониматься и как поло-
жительное качество, и как отрицательное – в даосских текстах: в «Хань Фэй-цзы»
сказано, что «великий человек... “не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи)”
ибо оно частно и эгоистично», а в «Ле-цзы» «...открывающее неограниченные воз-
можности “великое единение” (да тун) со всей тьмой вещей представлено основан-
ным на “изгнании чжи из сердца”» [Там же, 354].
Соотношение между чжи и сянь тоже раскрывается в поле государственной дея-
тельности. С.Ю. Рыков пишет: «К термину “совершенномудрый” у древних китайцев
была пара. Это сянь 賢 “ талантливые/достойные”... “Совершенномудрый” цзо 作
“ творит-начинает”. “Достойный” – шу 述 – “ передает”. “Совершенномудрый” – это
правитель, “достойный” – это чиновник у него на службе». Ценность сановников ино-
гда «даже важнее ценности правителя, поскольку признавалось, что правителю, чтобы
правильно править, нужно подходящее окружение» [Рыков web].
Таким образом, сянь – мудрость вассала, а талант правителя состоит среди проче-
го и в том, чтобы уметь различить эту мудрость в других и привлечь нужных людей
к службе. Так, согласно Мо-цзы, правитель должен приближать мудрых, к совету кото-
рых он может прислушиваться, – только так можно править успешно [ДКФ 1972, 176].
«Непочитание мудрости, назначение на должности неспособных, и в результате хаос
в стране» [Там же, 186]. Та же мысль у Гуань-цзы: мудрый правитель «выбирает мудрых
и оценивает способных» [ДКФ 1973, 17], «отбирает мудрых, выдвигает способных»
[Там же, 20].
Если считать касикои равным сянь, то можно по-новому взглянуть на то, что
«мудрость» такого рода рассматривается в «Кондзяку» как черта хорошего воина, ведь
смысл пути воина – служение господину. Но не все «мудрые» сановники в рассказах
собрания – в самом деле хорошие подчиненные. Они могут все-таки свернуть с пра-
вильной дороги, а могут по-своему понимать, что есть благо для государя и страны.
Так, в рассказе 11–6 о монахе Гэмбо, влиятельном при дворе, сказано, что он что
он «был мудр и разумен» 智 り 賢 か り け り , сатори касикокарикэри. «Мудрым»
(но не «служилой» мудростью, 智) в этом рассказе также назван Фудзивара-но Хи-
роцугу. А также «умом остер» 思 量 り賢き者, омобакари касикоки моно, помощник
государя по имени Адзумабито, отправившийся покарать Хироцугу, когда тот узнал
о связи Гэмбо и государыни, возмутился и поднял мятеж. Погибший Хироцугу стано-
вится злым духом, творит бесчинства, убивает обидчика-Гэмбо, всячески досаждает
живым. Впоследствии он все же сменяет гнев на милость и превращается в божество.
Обладание мудростью не гарантирует того, что человек будет всю жизнь посту-
пать правильно: так, в рассказе 2–33 «мудрец» перерождается без языка, без глаз и без
ушей, но наследником огромных сокровищ, а причина, как открывает его родственникам
164
Будда, лежит в том, что в прошлой жизни этого человека все почитали за мудрость,
а он, поддавшись на уговоры жены, лжесвидетельством навредил ближнему. После
смерти, претерпев муки в аду, обманщик снова рождается человеком, но калекой,
а за мудрость, вызывавшую уважение сограждан, справедливость и щедрость – бога-
тым. При этом в рассказе ясно прослеживается связь между мудростью и честностью:
все ожидали, что герой, будучи мудрецом, «всегда говорит правду».
Но тем же типом мудрости (касикои) обладает в рассказе 29–2 вор, которого никто
не мог поймать; а в истории 10–32
–
вор, который водил за нос самого государя: он
долго скрывался от правосудия, а потом сам стал правителем соседней страны
5
. Здесь
«мудрость» совсем не подразумевает честности, а скорее описывает хитроумие и спо-
собность мыслить творчески, подстраиваясь под сложившиеся обстоятельства так,
чтобы всякий раз обернуть их в свою пользу.
То же мы видим в историях о воинах: в рассказе 25–5 достойный и «хитроумный»
пожилой воин говорит о главном герое, Тайра-но Корэмоти, как об очень «мудром»
(хитроумном) человеке: благодаря хитрости он уцелел, когда враг бесчестно разгро-
мил его дом, а затем отомстил, когда супостат считал Корэмоти мертвым и ничего
не опасался. «Мудрый старик», о котором сказано, что он не имел врагов, а «в сердце
имел честь», мудрость свою проявил следующим образом: выпроводил из своего дома
собственного зятя – того самого супостата, напавшего на Корэмоти (старик предпола-
гал, что Корэмоти мог выжить и явиться для мщения). Это спасло и старика, и его
родственницу от гнева Корэмоти. «Чести» воина подобное хитроумие никак не проти-
воречит. Здесь мудрость состоит еще и в умении прогнозировать результаты своих
и чужих действий, а также правильно расставить приоритеты: предпочесть благополу-
чие родной семьи связи с глупым зятем. Примечательно, что японские средневековые
воины не видели противоречия между такого рода хитроумием и наличием «прямого
и честного сердца», сёдзики-но кокоро, что также считалось необходимой чертой иде-
ального воина.
Разные аспекты понимания мудрости в той или иной культуре уже не раз рас-
сматривались не только историками философии, но и психологами. Немало подобных
исследований было проведено на европейском материале; здесь же хотелось бы обра-
титься к одной из японских работ. Ее основой стали беседы с нашими современника-
ми, но подход, позволяющий анализировать структуру понимания мудрости, кажется
применимым и к средневековому текстовому материалу. Сопоставление особенно ин-
тересно еще и потому, что позволяет увидеть, каким образом в массовом сознании
трансформировались концепции, существовавшие в традиции сэцува. Если в китай-
ской философии мы видим «корни» изучаемой традиции, ее саму представляем, наря-
ду с другими близкими явлениями японской средневековой культуры, стволом дерева,
то здесь – как бы ветви и листья того же растения, в чем-то существенно похожие,
в чем-то уже отличные от былого.
Авторы статьи, Касуга Аяка, Сато Синъити и Такахаси Масами, опросили 15 япон-
цев
6
зрелого и пожилого возраста об их понимании мудрости и образа мудреца, а полу-
ченные ответы проанализировали, выделив следующие компоненты: знание фактоло-
гическое (мудрецу известно то, что другим людям не известно), знание процедурное
(понимание, как сделать то или иное дело, также – мастерство в каком-то роде дея-
тельности), организационные навыки, лидерские качества, способность мыслить твор-
чески, способность давать взвешенные, благоразумные советы другим или принимать
правильные меры в различных ситуациях, достижение действительных успехов в жиз-
ни, высокий уровень навыков межличностной коммуникации, благоразумие в целом,
прозорливость, интуиция, богатый жизненный опыт, стремление к познанию, рефлек-
сия, гибкость мышления, вежливость, эмпатичность, окагэ (чувство благодарности
различным силам, о нем ниже), альтруизм, скромность, сила духа, понимание того, ка-
кой должна быть жизнь.
Эти критерии исследователи рассматривают в целом как два аспекта мудрости:
функциональный и структурный. Первый описывает, как мудрость «работает» в жизни,
165
второй охватывает психологические характеристики, которые помогают достичь наи-
высшей степени в том, что относится к функциональному аспекту [Kasuga, Sato, Taka-
hashi 2021, 106]. Авторы сравнивают итоги своего анализа с результатами аналогич-
ных западных исследований, чтобы выяснить, какие моменты в понимании мудрости
совпадают, а какие различаются.
Японцы подчеркивали «успешность» мудреца, наличие реальных жизненных ре-
зультатов; в связи с этим авторы вспоминают Нитобэ Инадзо, который в японской эти-
ке выделял храбрость, стойкость 勇 , ю, – «способность действовать ради достиже-
ния 義 , ги, того, что человек почитает правильным» [Ibid., 104]. Ю
–
это сила для
исполнения ги. Подобная концепция, считают исследователи, может неявно присут-
ствовать в западном понимании мудрости, но явно выражена в японском.
В «Кондзяку» с этой точки зрения интересен рассказ 10–15, где сам Конфуций
проигрывает в споре разбойнику. «Мудрый» брат разбойника не брался наставлять
младшего, Кун-цзы счел это неправильным и решил взяться за «исправление» злодея
сам: «Хоть и злодей, разбойник Чжи родился человеком, а потому, если рассказать ему
о благих делах, он естественным образом к ним склонится» [Собрание... web]. Но раз-
бойник возражает, приводя в пример мудрецов прошлого, которые так или иначе по-
терпели поражение в жизни (сами либо их потомки): «...и за добро долго не хвалят,
и за зло долго не хулят. Вот почему надо творить добро или зло, или не творить их,
следуя только своим желаниям. Ты сам... боишься мира, служишь господам, но и из Лу
тебя выгнали, и из Вэй выжили. Какая же это мудрость? Стало быть, слова твои –
сплошная чушь» [Там же]. Отчасти доводы разбойника перекликаются с логикой ки-
тайского философа Ян Чжу
7
, который отмечает, что праведники умерли точно так же,
как злодеи, а прожили жизнь несчастливыми людьми [ДКФ 1972, 220].
«Скромность» как аспект мудрости выделяли и в исследованиях других азиатских
регионов
8
.
Японские исследователи отмечают несколько бо
́
льшую значимость пара-
метров, связанных с «вежливостью», для японцев. Уникальным для своих соотече-
ственников авторы статьи полагают окагэ – понимание того, что события и явления,
исход какого-то случая никогда полностью не зависят от способностей или усилий че-
ловека, на это влияет множество разных внешних факторов, в том числе силы приро-
ды, воля духов и богов и пр. [Kasuga, Sato, Takahashi 2021, 103].
Окагэ, скромность и вежливость в качестве аспектов мудрости, как считают иссле-
дователи, можно считать отражением восточной «неразделенности», понимания чело-
века как определяемого отношениями с обществом. Иными словами, упомянутые три
аспекта предстают добродетелями прежде всего в обществах, где человек мыслится
неотделяемым от общества и только в его контексте [Ibid., 105]. Даже в понимании
сильной воли у японцев, на взгляд авторов, акцент в большей степени, чем в европей-
ском случае, сделан на роли человека в обществе, а не на его личности. Это исследо-
ватели снова связывают с ги и ю Нитобэ Инадзо [Ibid., 105–106].
Конечно, к глобальным выводам относительно особенностей той или иной культуры
следует подходить с осторожностью, но структура понятия мудрости, которую раскрыли
Касуга, Сато и Такахаси, в любом случае способна описать и средневековую концепцию;
ценным представляется и сам подход, которого придерживались японские ученые.
Как мне кажется, «социальная» составляющая понятия мудрости – в некотором
смысле «внешняя»: она отражает способность мудрого человека создать такой образ
себя в глазах другого, какой не будет этого другого беспокоить (а значит, не вызовет
отрицательной реакции с его стороны). Сюда же можно отнести и скромность; всё это
неоднократно прямо проговаривается, например, в семейных наставлениях знатного
воина Хо:дзё: Сигэтоки (1198–1261), который советует вести себя скромно, вежливо
и тактично, в том числе ради того, чтобы люди думали о поучаемом хорошо (см.: [Ко-
ляда 2017]). Также с этими аспектами мудрости тесно связано понятие социальной
чуткости, кокоробасэ.
Отличие понимания мудрости в «Кондзяку» от описанного выше современного
можно усмотреть в аспекте богатого жизненного опыта. В средневековых рассказах
166
мудрость гораздо слабее, чем можно ожидать, связана с возрастом. Мудрыми могут
быть люди всех возрастов и даже дети. Например, в рассказе 23–16 «хитроумным ма-
лым» называется мальчик-слуга, своей уловкой выручивший господина, который наве-
дывался к знатной даме, но чуть не был пойман воинами ее семьи. Мальчишка понял
без предупреждения, что господин в затруднении, дал ему знать о себе, а затем отвлек
стороживших его воинов, чтобы хозяин смог сбежать. Юн также герой рассказа 9–45
Хоу Гу, о котором скажем ниже.
Идея уважения к возрасту в «Кондзяку» все равно присутствует, как и образ умуд-
ренного годами старика (например, в рассказе 10–10), но такое понимание мудрости
делает ее менее привязанной к объему опыта, полученного человеком за его жизнь.
И, на мой взгляд, этот аспект сближает собрание скорее с буддийской традицией, с ее
идеей предзаданности человеческих качеств, чем с конфуцианской.
От пола мудрость в «Кондзяку», как представляется, тоже не зависит: примеры ра-
зумных женщин здесь присутствуют. Так, «сердцем мудра» (心に悟有なり, кокоро-ни
сатори ару нари) Яшодхара, жена Будды (1–3); в рассказе 2–30 «мудрым сердцем»
(心賢く、智り有り, кокоро касикоку сатори ари) обладает царица Вишакха, которая
привечала Будду и монахов, слушала их проповеди. Она родила царю тридцать двух
сыновей, которые были казнены отцом по ложному обвинению в заговоре. Царь по-
слал женщине головы ее детей, но Будда не позволил царице увидеть их, а сначала
проповедал ей Закон непостоянства. Вишакха смогла перенести гибель сыновей, не
впала в отчаяние, а сказала так: «Кто родился, непременно умирает, никто не может
вечно быть вместе» [Собрание... web].
В этом рассказе взаимоотношения царя, царицы и их детей объясняются как обу-
словленные деяниями в прежних рождениях: убийство – воздаяние за грех, знатность
рода и возможность встретиться с Буддой и обрести путь к просветлению – за благие
деяния.
«Практической мудростью» обладает женщина из рассказа 24–7, которая, желая
вылечить свою болезнь, подгадала время, когда все придворные лекари соберутся
в одном месте, чтобы показаться им всем сразу (а не по отдельности, когда пришлось
бы решать, кто прав, если врачи разошлись бы во мнениях). В истории 27–30 сообра-
зительная кормилица, завидев ночью духов, нацелившихся на порученного ей ребенка,
не растерялась и стала швыряться в них рисовыми зернами, рассыпанными в комнате
для защиты от зла, так и уберегла дитя.
Таким образом, женский опыт, отличный от мужского, все равно позволяет про-
явиться разным аспектам мудрости. Кроме того, мудрыми могут быть даже животные.
Помимо примера со внимавшими проповеди попугаями, есть серия историй о мудро-
сти животных в конце 29-го свитка.
Образ мудреца как обладателя обширного знания множества фактов в «Кондзя-
ку» присутствует. Например, герой рассказа 29–12 «имел мудрое сердце, знал десят-
ки тысяч вещей, очень хорошо во всем разбирался»
9
. Отметим, что этот же персонаж
(военачальник) описывается как человек «прямой» – 心 直 し き 者 , кокоро наосики
моно. А «прямота» его состоит в том, что он, зная о готовящемся нападении на его
дом, не схватил наводчика, не допросил и не сдал всех бандитов в Сыскное ведом-
ство, а просто вывез вещи и семью из дома и поймал наводчика, когда того побили
его сообщники, обнаружив пустой дом. Но даже после этого герой предателю ниче-
го не сделал.
С другой стороны, для составителей «Собрания» есть четкое – и проговариваемое
в тексте – различие между мудростью и образованностью. Можно прочесть с усерди-
ем множество книг, но мудрым человеком так и не стать, мудрость предполагает нечто
большее, чем просто ученость и начитанность. Мудр может быть и царь, и простолю-
дин (что отсылает, помимо прочего, к правилу «никого нельзя презирать» – любой че-
ловек может оказаться великим мастером в каком-то деле или даже переменившим об-
лик бодхисаттвой и т.п .) . При том даже великий мудрец не безупречен, он тоже
способен совершить ошибку, иногда просто смешную, иногда – фатальную (так, герой
167
рассказа 24–18 умер от проклятия, попавшись на чужую уловку). На более общем
уровне этот подход можно объяснить и особенностями понимания мудрости в индий-
ской и китайской культурах: знание фактов бесполезно (а может быть, даже вредно),
если ему нет применения, если оно не сопровождается эволюцией мировоззрения че-
ловека в целом (см.: [Kupperman 2005, 247]), то есть всеобъемлющим развитием лич-
ности.
Можно быть знатоком в одной области и невежественным в другой, но мудрый че-
ловек обычно хорош в самых разнообразных ситуациях: например, в рассказе 27–31
Миёси-но Киёюки
10
, мудрый и разумный человек (心賢く智有る人, кокоро касикоки
сатори ару хито) сумел справиться даже с демонами, не поддавшись на их уловки
и в итоге договорившись с ними.
Так происходит потому, что мудрый, во-первых, знает, как следует жить. Знают
герои «индийского» и «китайского» раздела, бодхисаттвы и святые; знают великие
мудрецы, Чжуан-Цзы (10–12, 10–13) и Конфуций (10–9 и др.); выдающиеся монахи
Бодхидхарма (6–3), Сайтё: (11–10) и прочие. И другие люди тоже: так, в рассказе 10–
10 Конфуций встречает старика, который спорит с ним о том, как лучше провести
свою жизнь: «Устроить себе жилище в подходящем месте, спокойно прожить там всю
жизнь – только в этом наша надежда. Но кто так не думает, кто насыщает сердце вся-
кими мирскими делами, суетится – тот занят самым бесполезным делом. У меня вот
есть три радости. Что я родился человеком – первая радость. Люди бывают мужчина-
ми и женщинами, я родился мужчиной – это вторая радость. Мне сейчас исполнилось
девяносто пять лет – это третья радость!» [Собрание... web].
Во-вторых, мудрец способен мыслить творчески – отыскать нестандартное ре-
шение проблемы либо быстро сориентироваться в неожиданной ситуации. Примеров
тому в «Собрании» множество: вор, трижды обманувший государя, о котором шла
речь выше; «хитроумный» сановник, придумавший, как спровадить посольство вар-
варов, прибывших к государю Юань-ди, – отдать им самую некрасивую женщину
из слишком обширного государева гарема (10–5); парень, который заночевал в гробни-
це, а ночью пришел кто-то еще: герой внимательно наблюдал, чтобы понять, явился
демон или человек, потом стащил еду, которую новый человек оставил как подноше-
ния, тот испугался и убежал, а герой забрал еще и его вещи (28–44). В рассказе 16–20
обладающий «мудрым сердцем» молодой человек, вместе с женой попавший в засаду
в логове разбойников, спасается с помощью бодхисаттвы Каннон и своей находчиво-
сти (а также находчивости жены, которая демонстрирует здесь к тому же великолеп-
ное самообладание и быстроту реакции). Мудрый умеет обратить все обстоятельства
в свою пользу: так, воин Тайра-но Садамори в одиночку обороняет дом знакомого мо-
наха от напавших ночью грабителей, то и дело притворяясь одним из разбойников,
чтобы заставить врагов вести себя так, как нужно (29–5).
Другие воины тоже демонстрируют по-своему «гибкий ум»: воином «с мудрым
сердцем» называется герой рассказа 25–3, где два противника помирились, решив де-
ло поединком, а не войной (как некоторые другие представители их сословия), и оста-
новились, лишь испытав мастерство друг друга, не пытаясь сражаться до смерти.
В другом случае мудр Татибана-но Норимицу, сумевший спастись от разбойников, по-
бедить их и не стать подозреваемым в убийстве (23–15). Изобретательность и своего
рода хладнокровие проявляет одинокая незамужняя дама, которая забеременела, от-
правилась рожать в горы, а там попала к демонице, но и от нее сбежала, спаслась вме-
сте с ребенком (27–15). А в истории 29–6 мудрым назван парень-слуга, которого раз-
бойники-тюремщики уговаривали стать сообщником в ограблении господского
имения. Парень понял, что опасно им отказывать, согласился с их планами, а сам чест-
но предупредил хозяина. Второй «мудрый» человек в этом рассказе – друг хозяина, во-
ин, придумавший, как прислать тайком своих подчиненных для поимки грабителей.
Способность действовать сообразно обстоятельствам, искусно находить, взвесив
всё, лучший путь – наследие конфуцианского понимания мудрости. Но в то же время
ее можно связать и с глубоким уровнем самопознания мудреца [Walsh 2015, 286].
168
Мудрый в «Кондзяку» прозорлив. Во-первых, он видит и понимает суть вещей,
незримую для других. Так, Минамото-но Хикару (845–913), узрев Будду на верхушке
дерева, подумал, с чего бы Будда там стал являться, и был прав – Будда оказался нена-
стоящим (20–3). А Фудзивара-но Санэсукэ (957–1046) замечает злого духа, для его
спутников незримого (27–19).
Во-вторых, «как есть» мудрый видит и людей тоже и потому способен правильно
предсказывать развитие событий. В рассказе 29–19 разбойник по имени Хакамадарэ
поджидал добычу, притворившись мертвым. Мимо ехал воин Тайра-но Садамити
(«человек мудрый») со свитой, увидел мнимого мертвеца и осторожно объехал. Зеваки
не поняли его поступка и смеялись над ним, а Хакамадарэ потом убил другого воина,
который беспечно приблизился к нему. А в истории 25–7 уже сам этот разбойник на-
зывается мудрым: он правильно разгадал мощь противника и отступил. В последнем
свитке собрания мудрый принц предсказывает будущие назначения на должности при
дворе: он «хорошо знал, как что делается на свете, помыслы его были прямы, он пре-
красно различал, что хорошо, а что дурно в делах службы».
Эта цитата наводит на мысль: может быть, «прямота» относится к сфере этиче-
ской, применяется к оценке намерений и потому не противоречит «хитроумию», с по-
мощью которого цели ставятся и достигаются?
Прозорливость в отношении людей близко связана с коммуникативными навы-
ками и лидерскими качествами. Не зря в собрании характеризуются как «мудрецы»
государи (например, Цинь Ши-хуан: «Он был мудр, хитроумен, сердцем отважен»
(10–1)) и сановники (например, министры из рода Фудзивара в 22-м свитке)
11
. Врас-
сказе 8–45 мудрым человеком называется Хоу Гу – юноша, отец которого пытался
бросить собственного родителя умирать в горах, но передумал, когда Хоу Гу сказал
ему, что в будущем поступит с ним самим точно так же. В другой истории отец, пра-
вильно «понимая помыслы» своего сына, укравшего в детстве дыню, отрекается
от него и позднее не получает наказания, когда подросший юноша снова попадается
на воровстве (29–11). В уже упомянутом рассказе 23–16 «хитроумен» не только маль-
чик, но и его попавший впросак господин, Татибана-но Суэмити: он не только имеет
смышленого слугу, но и способен без предварительной договоренности понять, как
подладить свои действия к тому, что предпринял мальчик; потому и смог сбежать.
Умение разбираться в людях, ставить на правильное место подходящего человека бу-
дет еще не раз подчеркиваться как важное качество разумного человека в литературе
сэцува и текстах, написанных воинами. И его можно возвести к конфуцианской тради-
ции, где подчеркивалась важность умения оценить способности другого (см.: [Pang,
Esping, Plucker 2017, 162–163]).
Мудрый человек умеет понимать контекст и правильным образом общаться с дру-
гими. В рассказе 4–25 показана высшая степень взаимопонимания: два мудреца, бод-
хисаттвы Нагарджуна и Арьядева не нуждаются в словах, чтобы о чем-то поведать
друг другу, им хватает простых действий, истинный смысл которых ясен им, но не до-
ступен, например, ученику Нагарджуны.
Примеры, когда постигший какое-то искусство человек характеризуется как
«мудрый», можно найти в 24-м свитке. В рассказе 28–27 наместник подбирает себе
заместителя и находит человека, который имел хороший почерк, способен был от-
лично выполнить работу, хотя и был некогда скоморохом. Этот человек умел до-
биться успеха. А в рассказе 29–2 составитель хвалит хитроумного вора, который
никогда не попадался. Эту историю тоже можно прочесть в таком смысле: что дела-
ешь – делай хорошо.
Распределение сэцува по аспектам мудрости здесь, конечно, очень условно: на са-
мом деле герои многих рассказов являют своими поступками не одну лишь ее грань.
Да и среди граней этих могут обнаружиться те, что в нашем анализе разобраны не бы-
ли. Из незатронутых до сих пор аспектов хотелось бы отметить окагэ: мне кажется,
оно является в «Кондзяку» некоторым фоном, неотъемлемой чертой понимания мира,
которая постоянно проявляется, даже не будучи сформулированной прямо. В мире
169
«Кондзяку» гармонично сосуществуют многочисленные нечеловеческие силы, ко-
торые постоянно вмешиваются в человеческую судьбу; в свою очередь, сами люди
(и их связи в прежних жизнях) влияют на судьбы друг друга, а управляет всем закон
воздаяния. У человека есть свобода выбора целей и поступков, но то, каким именно
окажется его путь, всегда зависит от множества факторов, с точки зрения смертного
часто непредсказуемых. В таком мире даже за собственные достижения здесь и сей-
час человек должен быть благодарен как минимум прошлому «себе» из прежних
рождений.
Включение подобных компонентов в концепт мудрости во многом объясняется,
видимо, свойственным восточным культурам принципом единства мироздания. Чело-
век и общество неразделимы тоже, человек всегда рассматривается только в ком-
плексе его социальных связей
12
, и этим (помимо практической пользы) обусловлено
то, какую важность придают «социальным» компонентам мудрости. Такахаси Маса-
ми, изучая развитие концепции мудрости в разных культурах, рассматривал ее в двух
аспектах: аналитическом и синтетическом. В первом случае предметом внимания
становится мудрость как опыт, связанный с обработкой и применением информации
(накопление знаний, способность решать проблемы и т.п.). Во втором «мудрость»
означает совокупность психологических процессов, когнитивных и эмоциональных,
развитых в высшей степени [Takahashi 2000, 218]13
. Такахаси рассматривает особен-
ности понимания мудрости в Древнем Египте, затем в библейской традиции, в грече-
ской, в христианской. Он замечает, что в западной традиции особенная значимость
придавалась аналитическим способностям, рациональности мышления. На Востоке
же на понимание мудрости влияла ведическая культура, отсутствие субъект-объект-
ной дихотомии, затем разделяемый некоторыми буддистами взгляд на мир «вещей»
как на манифестацию Будды. «Пустота» же понимается не в отрицательном смысле –
она представляет неограниченное богатство возможностей. И, если я правильно по-
нимаю идею Такахаси, неразделенность мироздания ведет к тому, что ценятся любые
проявления мудрости – как части одного великого целого [Ibid., 222–223]. Отдельные
тезисы Такахаси могут показаться спорными, но в целом его подход представляется
ценным и интересным, а исследование «Кондзяку» хорошо дополняет получившуюся
картину.
Понимание мудрости в «Собрании стародавних повестей», таким образом, видит-
ся во многом похожим на представленное в современных исследованиях японской
культуры, разве что в «Кондзяку» меньшая важность придается опыту, а этическая
окраска концепта более сложна: видимо, со временем понятия мудрости и нравствен-
ности теснее сблизились друг с другом, потому наши современники в опросе и под-
черкивали такие аспекты, как альтруизм и т.п
14
. Впрочем, само исследование понима-
ния мудрости в «Кондзяку» нельзя считать завершенным: в этой статье представлен
анализ диахронический, а нужен еще и синхронический, который показал бы, как бы-
тует изучаемое понятие в разных текстах традиции сэцува. Что это способно дать
в перспективе? Всю культуру можно рассматривать как ризоматическое переплетение
«традиций», уходящих постоянно за пределы какой-либо региональной культуры.
Корни и побеги традиций тесно переплетаются между собой, в культуре не остается
ничего изолированного, не затронутого сразу множеством других традиций. Изучая
эти корни и побеги, мы получаем более полное, многомерное видение каждого произ-
ведения, созданного в той или иной традиции, а одновременно – куда более глубокое
понимание самой культуры, в которой они существуют, всех прочих ее явлений.
Примечания
1
今昔物語集, в исследовании использовались издания [Кондзяку 1993–1999; Кондзяку web],
а также русский перевод [Собрание... web].
2
Определений мудрости существует множество, их анализ см., например: [Birren, Svensson
2005].
170
3
В.Г. Лысенко переводит упая как «искусные средства» [Лысенко 2010].
4
То есть мудрый в мышлении деятелен и гибок (см.: [Pang, Esping, Plucker 2017, 164]).
5
Перевод этого рассказа см.: [Трубникова 2022, 237–240]. В этой статье анализируется путь
государя в «Кондзяку»; можно увидеть, что для такого человека, каким в собрании представляется
государь, е стественно обладать «мудростью».
6
В данном случае полученные результаты интере сны вне зависимо сти от количе ства опро-
шенных; современные исследования мудрости на масштабных выборках тоже е сть.
7
Годы жизни определяются приблизительно: период 440–360 гг. до н.э. либо 414–334 до н.э.
[ДКФ 1972, 212].
8
См. также: [Takahashi, Ovetron 2005, 39].
9
心賢く、万の事を知て、極き物の上手にてぞ有ける, кокоро касикоку, ёродзу-но ко -
то-о сиритэ, имидзики моно-но дзё:дзу нитэ дзо арикэру.
10
Миёси-но Киёюки (Киёцура) 三善清行, 847–919 .
11
Снова вспомним Мэн- цзы: «Как линейка и нау гольник дают возм ожно сть в соверш енстве
начертить равно сторонний прям оугол ьник и окружно сть, та к и мудрый ч еловек дает возмож -
но сть дове сти взаимоотно шения людей до полного соверше нства. Желаешь быть правителем –
исполняй до конца путь, по которому должен следовать до стойный правитель; жел аешь быть са-
но вником – испол няй до конца путь, по которому должен следовать до стойный сановник» [Мэн-
цзы 1999, 104].
12
На материале японских средневековых текстов «воинского потока» это было рассмотрено
в том числе и мной: [Коляда 2020, 147–168].
13
В другой статье Такахаси с соавтором поясняют, что при «синтетическом» спо собе рассмот-
рения мудрости поведение или действия рассматриваются как проявление фундаментальной пси-
хологической системы, а не как инструмент для до стижения какой-то цели. При аналитиче ском же
подходе акцент ставится на «инструментальные», «адаптивные», «процедурные» ценно сти в пове-
дении. Синтетический подход интересует трансформация целого, аналитический – изменения в от -
дельных процессах, ведущие к накоплению знания и т.п. Было множество ученых, осмысляющих
природу мудрости; когда они были ориентированы исключительно на синтетический подход, то
было плохо с эмпирической базой; выбравшие исключительно аналитиче ский подход дали хоро-
шие эмпирические результаты, но теряли в другом. Такахаси предлагал среднюю позицию. Авторы
этой статьи рассматривают по священные мудрости работы, пытаясь провести кро сс-культурное
исследование: они опрашивали современных американцев и японце в. См.: [Такахаси, Овертон
2002].
14
Тем не менее понятие для обозначения мудрости, направленной во зло, у современных япон-
цев тоже есть, хотя обычно мудрость понимается в положительном контексте [Takahashi, Overton
2005, 42].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
ДКФ 1972 – Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т . I. M.: Мысль,
1972 (Ancient Chinese Philosophy. Text Collection in 2 Vols. Vol. 1, in Russian).
ДКФ 1973 – Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т . II. M.: Мысль,
1973 (Ancient Chinese Philosophy. Text Collection in 2 Vols. Vol. 2, in Russian).
Кондзяку 1993–1999
–
Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних пове стей] / Под ред.
Конно Тоору, Икэгами Дзюнъити, Коминэ Кадзуаки, Мори Масато. Токио: Иванами, 1993–1999
(Син Нихон кот эн бунгаку тайкэй [Новое больше собрание памятников японской классической ли-
тературы]. Т. 33 –37) (Konjaku monogatari shū, in Japanese).
Кондзяку web – Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних повестей] // Ятагарасу-наби.
Котэн бунгаку дэнси тэкисуто кэнсяку [Портал Ятагарасу. База данных электронных тексто в клас-
сической литературы] / Под ред. Накагава Сато си. 2014 –2018 . URL: http://yatanavi.org/text/k_kon -
jaku/index.html (Konjaku monogatari shū, Digital edition, in Japanese).
Котобанку web – Котобанку. URL: https://kotobank.jp/ (Online encyclopedia Kotobank, in Japanese).
Мэн-цзы 1999 – Мэн-цз ы / Предисл. Л .Н. Меньшико ва. Пер. с кит., указ. В .С . Колоколо -
ва. Под. ред. Л .Н. Меньш икова. СПб.: Петербургское Во сто коведение, 1 999 (Mencius , R ussia n
Translation).
Собрание... web – Собрание стародавних повестей / Пер. Трубниковой Н.Н., Бабковой М.В .,
Коляды М.С. под ред. Мещерякова А.Н. URL: https://trubnikovann.wixsite.com/trubnikovann/blank-
czx1 (Konjaku monogatari shū, Russian Translation).
171
Ссылки – References in Russian
Кобзев 2010 – Кобзев А.И. Чж и // Новая фило софская энциклопедия. В 4 т. Т. 4 . М.: Мысль,
2010. С . 353–354.
Коляда 2017 – Коляда М.С . Ходзё Сигэтоки и его наставления потомкам. Ходзё Сигэтоки. На-
ставления го сподина Гокуракудзи. Пер. со старояп. и примеч. М.С . Коляды // Вопро сы философии.
2017. No 6. С . 155–182.
Коляда 2020 – Коляда М.С . Мировоззрение воинов в японской культуре XIII века. Дис. ...
канд. фило с. наук. М .: МГУ, 2020.
Лысенко 2010 – Лысенко В.Г. Праджня // Новая фило софская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. М .:
Мысль, 2010. С . 319.
Назаров 1993 – Назаров В.Н. Феноменология мудрости: образы мудреца в истории культуры.
Тула: Изд-во Тульского пединститу та, 1993.
Назаров 2010 – Назаров В.Н. Мудрость // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 2. М .:
Мысль, 2010. С . 618.
Переломов 2009 – Переломов Л.С . Конфуций и конфуцианство с древности по настоящее вре-
мя (V в. до н. э. – XXI в.). М.: Стилсервис, 2009.
Рыков web – Рыков С.Ю . Лекция 1. Введение. Предфилософия династий Шан-Инь и ранняя
Чжоу. Общая характеристика древнекитайской философии // Древнекитайская философия: Курс
лекций. М .: ИФРАН, 2012. С . 5 –27 . URL: https://www.synologia.ru/monograph-1256-2#cite_note-5
Трубникова 2022 – Трубникова Н.Н . Путь государя в «Собрании стародавних пове стей». След-
ствие ведет государь. Рассказы из «Собрания стародавних пове стей». Пер. и коммент. Н.Н. Трубни-
ковой // История и культура Японии. Вып. 14 / Сост. и отв . ред. А.Н. Мещеряков. М.: Высшая шко -
ла экономики, 2022. С . 223 –241 .
References
Birren, James E., Svensson, Cheryl M. (2005) “Wisdom in History”, Sternberg, Robert J., Jordan,
Jennifer, eds., A Handbook of Wisdom. Psychological Perspectives, Cambridge University Press, New
York, pp. 3–31 .
Kasuga, Ayaka, Sato, Shinichi, Takahashi, Masami (2021) “Japanese People’s Conceptualization
of Wisdom: Qualitative Analysis of Interviews with Middleaged and Older Adults”, Osaka Human Sci-
ences, Vol. 7, pp. 93 –109 .
Kobzev, Artem I. (2010) “Zhi”, New Encyclopedia of Philosophy, in 4 vols., Vol. 4, Misl’, Moscow,
pp. 353–354 (in Russian).
Kolyada, Maria S. (2017) “Hojo Shigetoki and His Precepts for the Descendants, Hojo Shigetoki,
Gokurakuji-dono goshosoku, Translated into Russian by Maria S. Kolyada”, Voprosy Filosofii, Vol. 6
(2017), pp. 155–182 (in Russian).
Kolyada, Maria S. (2020) The Worldview of Warriors in Japanese Culture of the 13th Century, Dis-
sertation for the degree of Candidate of Sciences in Philosophy, MSU, Moscow (in Russian).
Kupperman, Joel J. (2005) “Morality, Ethics, and Wisdom”, Sternberg, Robert J., Jordan, Jennifer,
eds., A Handbook of Wisdom. Psychological Perspectives, Cambridge University Press, New York,
pp. 245–271 .
Lysenko, Victoria G. (2010) “Prajñā”, New Encyclopedia of Philosophy, in 4 vols., Vol. 3, Misl’,
Moscow, p. 319 (in Russian).
Muller, Charles, ed. (web) Digital Dictionary of Buddhism, URL: http://www.buddhism-dict.net/ddb/
Nazarov, Vladimir N. (1993) Phenomenology of Wisdom: Wise Man’s Types in the History of Cul-
ture, Izdatel’stvo Tul’skogo Pedinstituta, Tula (in Russian).
Nazarov, Vladimir N. (2010) “Wisdom”, New Encyclopedia of Philosophy, in 4 vols., Vol. 2, Misl’,
Moscow, p. 618 (in Russian).
Pang, Weiguo, Esping, Amber, Plucker, Jonathan A. (2017) “Confucian Conceptions of Human Intel-
ligence”, Review of General Psychology, Vol. 21, No. 2, pp. 161–169.
Perelomov, Leonard S. (2009) Confucius and Confucianism from Antiquity to Our Times (5th century
B.C . – 2 1 century), Stilservice, Moscow (in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2012 web) “Lecture 1. Introduction. Pre-philosophy of Shang-Yin and Early
Zhou dynasties. General Characteristic of Ancient Chinese Philosophy”, Ancient Chinese Philosophy.
Lectures, IFRAN, Moscow, pp. 5 –27, URL: https://www.synologia.ru/monograph-1256-2#cite_note-5
(in Russian).
Takahashi, Masami (2000) “Toward a Culturally Inclusive Understanding of Wisdom: Historical
Roots in The East and West”, International Journal of Aging and Human Development, Vol. 51 (3),
pp. 217 –230 .
172
Takahashi, Masami, Overton, Willis F. (2002) “Wisdom: A Culturally Inclusive Developmental Per-
spective”, International Journal of Behavioral Development, Vol. 26 (3), pp. 269 –277 .
Takahashi, Masami, Overton, Willis F. (2005) “Cultural Foundations of Wisdom. An Integrated De-
velopmental Approach”, Sternberg, Robert J., Jordan, Jennifer, eds., A Handbook of Wisdom. Psychologi-
cal Perspectives, Cambridge University Press, New York, pp. 32–60.
Trubnikova, Nadezhda N. (2022) “The Royal Path in Konjaku monogatari-shū. The sovereign Leads
the Investigation. Tales from Konjaku monogatari-shū. Translation by Nadezhda N. Trubnikova”,
Meshcheryakov, Aleksandr N, ed., History and Culture of Japan. Vol. 14, Visshaya shkola economiki,
Moscow, pp. 223–241 (in Russian).
Walsh, Roger (2015) “What Is Wisdom? Cross-Cultural and Cross-Disciplinary Syntheses”, Review
of General Psychology, Vol. 19, No. 3, pp. 278 –293 .
Сведения об авторе
Author’s Information
КОЛЯДА Мария Сергеевна –
кандидат философских наук, редактор
журнала «Вопросы философии»,
Институт философии РАН; научный сотрудник
Лаборатории востоковедения и компаративистики,
ШАГИ РАНХиГС.
KOLYADA Maria S. –
CSc in Philosophy, editor in Voprosy Filosofii journal,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences; researcher, School of Actual Studies
in Humanities, Russian Presidential Academy
of National Economy and Public
Administration (RANEPA).
173
Жизнеописания монахов в японской буддийской словесности
и «Собрание стародавних повестей»*
© 2023 г.
М.В. Бабкова1**
, Н.Н. Трубникова2***
1
Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12; Школа актуальных
гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 119606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9 .
2
Институт логики, когнитологии и развития личности, Москва, 129110, просп. Мира, д. 70А,
стр. 2, оф. 41; Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Школа актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства
и государственной службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 119606, просп.
Вернадского, д. 82, стр. 9 .
**
E-mail: maya.babkova@gmail.com
***
E-mail: trubnikovann@mail.ru
Поступила 29.10.2022
Традицию «жизнеописаний достойных монахов» японские буддийские настав-
ники восприняли из Китая и разрабатывали в разных сочинениях, в том числе
в сборниках поучительных рассказов сэцува. В монашеских биографиях выде-
ляются три составляющие: путь Будды, заново проходимый его последова -
телем; роль монаха в истории страны; опыт подвижничества, позволяющий от-
нести монаха к одной из категорий внутри общины (толкователь учения,
чудотворец, милосердный помощник страждущим и др.). Жанр жизнеописа-
ний отчасти пересекается с другими жанрами: историями о чудесах и о по -
смертном воздаянии; один и тот же рассказ в зависимости от контекста может
тяготеть к одному из этих жанров. «Буддийские записи годов Гэнко:» (« Гэнко:
сякусё», 1322 г.) содержат около 400 биографий подвижников, распределенных
по категориям, и то, какие категории оказались в этом своде самыми обширны-
ми – в частности, жизнеописания чудотворцев, – позволяет судить об источни-
ках, которые использовал или хотя бы учитывал составитель. Одним из таких
источников стало «Собрание стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-
сю:», 1120-е гг.), свод поучительных рассказов, позволяющий на нескольких
рядах примеров проследить структуру жизнеописаний в их отличии от текстов
смежных жанров. В свою очередь, многие рассказы, вошедшие в это собрание,
восходят к «Запискам о чудесах Лотосовой сутры» (« Хоккэ гэнки», 1040-е гг.),
и сопоставление двух памятников показывает, как при смене контекста история
чуда может стать историей человека, пережившего чудо, то есть приобрести
черты жизнеописания.
Ключевые слова: японский буддизм, жанры буддийской словесности, жизнеопи-
сания монахов, «Гэнко: сякусё», «Кондзяку моногатари-сю:», «Хоккэ гэнки».
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-174-185
Цитирование: Баб кова М .В. , Трубникова Н.Н . Жизнеописания монахов
в японской буддийской словесности и «Собрание стародавних повестей» //
Вопросы философии. 2021 . No 2 . С. 174–185.
*
Статья подготовлена при поддержке РНФ в рамках проекта «Традиция и спо собы ее о свое -
ния в японской религиозно-философской мысли IX–XII вв.: по “Собранию стародавних повестей”»
(про ект No 22-28-01384) в Институте логики, когнитологии и развития лично сти.
174
Biographies of Monks in Japanese Buddhist Literature
and Konjaku Monogatari-shū*
© 2023
Maya V. Babkova1**
, Nadezhda N. Trubnikova2***
1
Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences, 12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031,
Russian Federation; School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy
of National Economy and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606,
Russian Federation.
2
Institute for Logic, Cognitive Science and Development of Personality, of. 41, bd. 2, 70A, Mira av.,
Moscow, 129110, Russian Federation; Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1,
Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation; School for Advanced Studies in the Humanities,
Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp.,
Moscow, 119606, Russian Federation.
**
E-mail: maya.babkova@gmail.com
***
E-mail: trubnikovann@mail.ru
Received 29.10.2022
The tradition of “biographies of eminent monks”, kōsōden, was adopted by Japa-
nese Buddhist masters from China and developed in various works, including
collections of setsuwa tales. There are three components in monastic biogra -
phies: the path of the Buddha, retraced by his follower; the role of the monk
in the history of the country; ascetic experience, which allows to assign
the monk to one of the categories within the community (exegete of the Buddha
teaching, miracle worker, merciful helper to the suffering living beings et с.).
The genre of biographies partly overlaps with other genres: tales about miracles
and about posthumous retribution; the same story, depending on the context, may
shift toward one of these genres. “Genkō Era Buddhist History” (“Genkō
Shakusho”, 1322) contains about 400 biographies of monks, which are divided
in several categories. What categories turned out to be the most extensive in this
text – in particular, the biographies of miracle workers – allows us to make some
assumptions about the sources the compiler used or at least took into account.
One of these sources was “Anthology of Tales from the Past” (“Konjaku mono -
gatari-shū”, 1120s). This collection of setsuwa tales showcases the structure
of biographies as they differ from texts of related genres based on several series
of examples. In turn, a number of stories included in this collection trace back
to “Miraculous Tales of the Lotus Sutra” (“Hokke Genki”, 1040s). A comparison
of the two texts shows how, with a change in context, the tale about a miracle
can become the tale about of a person who experienced a miracle, that is, acquire
the features of a life story.
Keywords: Japanese Buddhism, genres of Buddhist literature, monastic biogra -
phies, Genkō shakusho , Konjaku monogatari-shū, Hokke genki.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-174-185
Citation: Babkova, Maya V., Trubnikova, Nadezhda N. (2023) “Biographies
of Monks in Japanese Buddhist Literature and Konjaku monogatari-shū”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 174–185.
*
The paper is prepared within the project “Tradition and Methods of Its Development in Japanese
Religious And Philosophical Thought of the 9–12th Centuries: According to the “Konjaku monogatari-
shū”” (RSF, project No. 22-28-01384) in the Institute for Logic, Cognitive Science and Development
of Personality.
175
Изучение биографических рассказов о буддийских монахах позволяет ответить
на вопрос, каких учителей прежних времен вся община или одна из ее частей чтила
как наставников и в чем именно видела их заслуги. Если перед нами сборник жизне-
описаний, особенно если он не ограничивается чередой учителей одной школы, то
по нему можно судить, какой виделась община в целом – на взгляд той ее части, в ко -
торой был составлен памятник. В сборниках важен порядок расстановки рассказов,
хронологический или тематический; распределение героев по разным категориям по -
казывает, какие способы быть монахом различали составители.
Традиционные жизнеописания монахов почти никогда нельзя считать исторически
достоверными – что не делает их менее интересными для исследования. Во-первых,
в каждом из них рассказано, как человек прошел путь Будды, и основные вехи на этом
пути – те же самые, что у Будды; биографии отражают взгляд повествователей на то,
что именно на этом пути самое важное. Во-вторых, в жизнеописаниях даются сведе -
ния о том, у кого монах учился и кого учил, с какими правителями и другими знамени -
тыми людьми встречался, какие сочинения оставил и т.п .; эту часть возможно прове -
рить, соотнеся с другими источниками, и она важна для тех, кто изучает историю
взаимодействия монашеской общины с мирскими властями, взаимовлияние буд -
дийской и светской словесности. В -третьих, биографы всякий раз обсуждают некий
единственный в своем роде опыт подвижничества, обретенный героем повествования.
В текстах разных жанров больший вес имеет одна из этих трех составляющих. Пер -
вая значима прежде всего для школьных биографий. Вторая преобладает в летописях,
буддийских или мирских, где, например, к датам кончины знаменитых монахов при -
урочены их биографии; см.: [Родин 2014]. Третья выделяется в сборниках классифи -
цированных биографий: в дальневосточном буддизме этот жанр называется «жизне-
описаниями достойных монахов» 高僧伝, кит. гаосэн-чжуань, яп. ко:со:дэн.
Название жанру дала книга китайского наставника Хуэй-цзяо (497–554), куда во -
шло 257 основных жизнеописаний и 243 дополнения (ТСД 50, No 2059); см.: [Хуэй-
цзяо 1991–2005]. Десять категорий подвижников обозначены так: 1) переводчики
(譯經, ицзин); 2) толкователи (義解, ицзе); 3) чудотворцы (神異, шэньи); 4) преуспев-
шие в созерцании (修禪, сючань); 5) знатоки устава-винаи (明律, минлюй); 6) принес-
шие себя в жертву (亡身, ваншэнь); 7) декламаторы сутр (誦經, тунцзин); 8) сотворив-
шие благо (興福, синфу); 9) наставники в сутрах (經師, цзинши); 10) сказители (昌導,
чандао). Самые большие разделы у Хуэй-цзяо – первые два, что и закономерно, коль
скоро речь идет о первых веках знакомства китайцев с буддизмом. За этой книгой по -
следовали аналогичные сборники для эпох Тан, Сун и Мин (ТСД 50, NoNo 2060–2062).
В Японии «Жизнеописания достойных монахов нашей страны» 本朝高 僧伝, «Хонтё:
ко:со:дэн», впервые появляются лишь в 1702 г., их составил дзэнский наставник
Мангэн Сибан (1636–1710). Однако сам жанр ко:со:дэн имеет в Японии гораздо более
давнюю историю. Мы обозначим несколько важных ее вех и попробуем показать, как
представлены «жизнеописания достойных монахов» в собраниях поучительных рас-
сказов сэцува. Мы будем двигаться в порядке, обратном хронологическому: от «Буд -
дийских записей годов Гэнко:» (元亨釈書, «Гэнко: сякусё», 1322 г.), обширного свода,
куда вошли жизнеописания монахов VIII–XII вв., к его вероятному источнику, «Собра-
нию стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», 1120-е гг., [Кондзяку 1993–
1999], далее – «Кондзяку») и через него к более ранним источникам.
«Буддийские записи годов Гэнко:»
и «Собрание стародавних повестей»
Составитель «Гэнко: сякусё», мыслитель и поэт Кокан Сирэн (1278–1347), как
и Мангэн Сибан, принадлежал к школе Риндзай-Дзэн. Его сочинение насчитывает
тридцать свитков и делится на три большие части: жизнеописания (伝, дэн), хроники
(表, хё:) и очерки (志, си); см.: [Бабкова 2020]. Повествование начинается с 613 г., ко -
гда, по преданию, в Японии побывал Бодхидхарма, основатель китайской традиции
176
Чань и японской Дзэн, и доходит до начала XIV в. Жизнеописания занимают почти
две трети книги, девятнадцать свитков, и распределяются по десяти категориям, как
и у Хуэй-цзяо. Однако категории здесь названы по-другому: 1) передавшие знания
( 傳 智 , дэнти); 2) мудрые толкователи ( 慧 解 , эгэ); 3) чистые созерцатели ( 浄 禪 ,
дзё:дзэн); 4) вдохновители на свершения (они же чудотворцы, 感 進 , гандзин); 5) тер-
пеливые подвижники (忍行, нингё:); 6) знатоки заповедей (明戒, мё:кай); 7) сборщики
пожертвований (壇興, данко:); 8) странники (方應, хо:о:); 9) путешественники за море
(力遊, рикко:); 10) исполнители обетов (願雜, гандзо:). Многие категории по сути сов-
падают с теми, которые введены у Хуэй-цзяо, но названия их отсылают к списку деся-
ти парамит – ступеней совершенствования бодхисаттвы. Их список включает в себя
принесение обетов (願, санскр. пранидхана), усилия (力, санскр. бала), «уловки» (方便,
санскр. упая), щедрость (施, санскр. дана), должное поведение, соблюдение заповедей
(戒, санскр. шила), терпение (忍, санскр. кшанти), усердие (進, санскр. вирья), сосре-
доточение (定, санскр. дхьяна), мудрость (慧, санскр. праджня) и знание (智, санскр.
джняна). В «Гэнко: сякусё» первыми идут подвижники, достигшие самого высоко-
го совершенства, за ними по порядку остальные. Последняя категория разделяется
на шесть подкатегорий: добродетельные наставники прошлых веков; государи и са-
новники; знатные и простые миряне; монахини и мирянки; боги и бессмертные; пере-
жившие чудо. Общее число биографий в «Гэнко: сякусё» разные исследователи под-
считывают по-разному (в зависимости от того, брать ли некоторые фрагменты как
отдельные жизнеописания), Уильям Бодифорд дает цифру 444 [Bodiford 2010, 145],
мы склоняемся к цифре 414. Самые обширные разделы – «мудрые толкователи»
(85 биографий), «вдохновители» (117) и «исполнители обетов» (107); в каждую
из остальных категорий попадает не больше трех десятков жизнеописаний, а в некото -
рые – меньше десятка.
На наш взгляд, такое неравномерное распределение отражает состав текстов, на
которые опирался Кокан Сирэн. Значительная часть его рассказов восходит к собрани -
ям «записок о чудесах» 霊 験 記 , рэйгэнки, и «преданий о возрождении» 往 生 伝 ,
о:дзё:дэн. Эти два жанра от биографий отличаются тем, что первый из них сосредото-
чен не на всей жизни героя, а на одном, поворотном событии – когда человеку откры -
вается благая сила будды, бодхисаттвы, божества, священного текста; второй основное
место уделяет не жизни героя, а его кончине и знамениям, позволяющим надеяться
на его возрождение в лучших мирах (в большинстве случаев – в Чистой земле будды
Амиды, он же Амитабха). При этом в истории о чудесах и о возрождении всегда вхо -
дят хотя бы краткие сведения о герое: откуда он родом, где учился, в каком храме жил
и т.п . Один и тот же рассказ вполне может быть прочитан как памятник всех трех жан -
ров: и ко:со:дэн, и рэйгэнки, и одзё:дэн. Выбор прочтения зависит от контекста, зада-
ваемого соседними рассказами, а значит, от построения сборника.
Многие биографии, вошедшие в «Гэнко: сякусё», впервые появляются в «Япон-
ских записках о возрождении в краю Высшей Радости» (« Нихон о:дзё: Гокураку-ки»,
985 г., далее – «Гокураку-ки») и «Записках о чудесах Лотосовой сутры в великой
стране Японии» («Дайнихонкоку Хоккэ гэнки», 1040-е гг., [Хоккэ гэнки 1995], далее –
«Хоккэ гэнки»). Но весьма вероятно, что Кокан Сирэн задействовал не эти тематиче -
ские сочинения, а посредствующий источник, где рассказы о прижизненных чудесах
и о посмертии уже собраны воедино, стали частью большого повествования об исто -
рии буддийской общины. Это «Собрание стародавних повестей» («Кондзяку монога-
тари-сю:») – самый крупный памятник традиции поучительных рассказов сэцува, ку-
да вошли целиком или частично более ранние сборники, японские и китайские, в том
числе и китайские изложения индийских преданий. Обсуждая источники «Гэнко: сяку-
сё», Мэриан Юри насчитывает 125 рассказов, напрямую восходящих к «Кондзяку»
[Ury 1971, 125], и указывает еще ряд эпизодов и мотивов, возможно, отсылающих
к этому же тексту. Исследовательница отмечает, что Кокан Сирэн часто меняет детали
повествования, по-иному расставляет акценты [Ibid., 107–108]. Например, для него важ-
нее, что его герои, изучая сутры, глубоко постигли суть учения Будды, а неизвестные
177
составители «Кондзяку» больше места уделяют тому, как сутры изменили жизнь по -
движников, явили чудеса и тем самым повлияли на все окружение героев.
В качестве примера М. Юри разбирает жизнеописание подвижника «Лотосовой
сутры» по имени Риман (X в., точные даты жизни неизвестны). Восходит оно к « Хок-
кэ гэнки» (1–35) и там состоит из семи коротких эпизодов. Вначале даны вводные
сведения о герое: родился он в краю Кавати, но через своего учителя Нитидзо (905–
967) оказался связан и со столичными храмами, и с придворными кругами, и с одним
из самых знаменитых мест подвижничества – горным краем Ёсино. Далее говорится,
как в молодости Риман попросил у учителя лекарство, избавляющее от плотских же -
ланий, получил снадобье, принял его и навсегда освободился от тяги к женщинам. За -
тем Риман работает лодочником на переправе; потом добывает надобные лекарства
для больных, искавших помощи в одной из столичных молелен. Будучи в гостях
у знакомого мирянина, Риман читает сутру, а прочитанные свитки сами собой взлета -
ют и перематываются от конца к началу; хозяин дома расспрашивает об этом чуде, но
монах велит никому о нем не рассказывать, ибо «все это не взаправду, одна лишь ви -
димость». Следующий эпизод – сновидение Римана, где он словно бы умирает, видит,
как собаки пожирают его мертвое тело, и узнаёт, что в облике собак к нему явились
люди, в древности слушавшие самого Будду в роще Джетавана. В заключение гово-
рится о кончине Римана: много лет он молился о том, чтобы умереть в день ухода
Будды в нирвану, и его желание исполнилось; до последнего вздоха он читал вслух
«Лотосовую сутру». В этом кратком повествовании важны все подробности, и мы
к ним еще вернемся, пока же скажем только, что в « Кондзяку» структура рассказа
о Римане (13–9) примерно такая же, только изложение чуть более многословно;
в частности, говорится, как герой задумал раздобыть снадобье против похоти и как
исполнил свой замысел. В конце рассказчик подводит итог: в следующей жизни Ри -
ман возродился в Чистой земле. В «Гэнко: сякусё:» (ДНБД 134a) биография Римана
входит в раздел о чудотворцах, снадобье лишь упомянуто, а о сновидении не говорит -
ся вовсе. Чудо со свитками здесь показано как некий побочный эффект подвижниче -
ства, в «Кондзяку» же оно – зримое подтверждение чудесного могущества сутры [ Ury
1971, 110–112]. Просьба Римана не рассказывать о чуде звучит в « Гэнко: сякусё»
как совет не придавать большого значения видимости, пусть даже она и чудесна,
а в «Кондзяку», наоборот, как указание на то, что видение очень важно; из соседних
тамошних рассказов известно, что свитки для чтецов сутры сматывают незримые бо -
ги-хранители. И в других случаях сопоставление биографий показывает: Кокан Си -
рэн сокращает эпизоды, в которых не сам герой действует, а с ним случается что-то
помимо его воли (慮外, рё:гай, как говорит Риман о летающих свитках в «Хоккэ гэн-
ки», в «Кондзяку» – омовадзару хока-ни ару кото). Таков один из сдвигов от истории
чуда к истории подвижника, и выявляется он не только путем сравнения рассказов,
но и за счет сравнения их контекстов.
«Собрание стародавних повестей» как свод жизнеописаний
Весь огромный текст «Кондзяку» (1079 рассказов) можно в каком-то смысле счи-
тать сводом жизнеописаний: у каждого рассказа есть герой, про него исходно что-то
известно (когда и где жил, чем обычно занимался), чаще за этим следует изложение
одного эпизода его жизни, но есть рассказы, подобные истории Римана, где эпизодов
несколько, а некоторые биографии занимают несколько рассказов. Первые три из два -
дцати восьми сохранившихся свитков собрания – это очень обстоятельное жизнеопи -
сание Будды; из него видно, какое множество образцов для разных случаев дал Про-
светленный своим приверженцам. И что еще важнее для нашей темы, Будда в этих
рассказах часто выступает как биограф: рассказывает слушателям предысторию одно-
го из них, или их знакомых, или же собственную. Тем самым он объясняет, почему те-
перь герои его рассказов получили такие-то преимущества или недостатки, за какие
прежние добрые и дурные дела им воздалось. При такой постановке вопроса любое
178
событие закономерно и в конечном счете обусловлено волей самого человека, «неча -
янно» что-то может случиться только на взгляд непросветленных.
Взяв себе столь высокий образец для подражания, рассказчики переходят к исто -
риям индийских наставников, живших после Будды, затем к жизнеописаниям китай -
цев и японцев. Не всегда здесь герои жизнеописаний – праведники: есть в «Кондзяку»
и биографии злодеев, в том числе царя Вирудхаки, истребившего родичей Будды (рас -
сказ 2–28); будущие великие мыслители, например Нагарджуна, тоже могут быть по-
казаны как грешники, далеко не сразу вставшие на верный путь (4–24).
Монашеские биографии мы здесь находим в свитках четвертом (индийцы), ше -
стом, седьмом и девятом (китайцы), а также с одиннадцатого по двадцатый (япон -
цы). Указать их точное число трудно как раз потому, что не всегда монах в рассказе
действует как монах: порой выбранный для рассказа эпизод его жизни относится
ко времени, когда он еще не принял постриг. Принцип распределения рассказов
по свиткам в «Кондзяку» не всюду заявлен прямо, но почти в каждом разделе, кото -
рый можно вычленить, монахи попадают в одну категорию с мирянами. Исключение
составляют, пожалуй, только учителя, впервые передавшие учение Будды из Индии
в Китай, а из Китая в Японию: они в основном монахи, но в японской части первое
место принадлежит все-таки мирянину, царевичу Сётоку (11–1) – в « Гэнко: сякусё»
он тоже действует в первом рассказе, это с ним встречается Бодхидхарма. Следую -
щие рассказы «Кондзяку» – об основателях храмов, учредителях обрядов, храните-
лях сутр, почитателях разных будд и бодхисаттв – все включают в себя истории
и монахов, и мирян. С двадцать второго свитка в « Кондзяку» начинается мирской
раздел японской части, но и здесь, среди историй о силачах, о мастерах своего дела,
о воинах и даже о разбойниках и людях, опьяненных страстями, наряду с мирянами
появляются монахи. Тем самым истории праведников, посвятивших себя пути Буд -
ды, помещаются на весьма пестрый фон, герои действуют в среде, где не обязатель -
но быть подвижником, чтобы считаться монахом, и не обязательно принимать по -
стриг, чтобы вести достойную жизнь и следовать за Буддой; см.: [Трубникова,
Бабкова, Коляда 2021].
Многие герои «Кондзяку», знаменитые японские монахи, к началу XII в. получили
уже обстоятельные жизнеописания и в своей школьной, и в мирской традициях. Не -
которые оставили автобиографии (Кукай, основатель школы Сингон) или дневники
(Эннин, монах школы Тэндай); небольшие автобиографические заметки сохранились
в трудах Гэнсина из школы Тэндай и других наставников. Трудно сказать, были ли они
доступны составителям «Кондзяку». Однако можно проследить любопытную законо-
мерность: жизнеописания основателей японских буддийских школ и других самых
знаменитых монахов в «Кондзяку» поделены на эпизоды и разнесены по нескольким
рассказам, расположенным не подряд. Так, в свитке одиннадцатом первые буддийские
наставники Японии сначала появляются в серии рассказов об учебе в Китае, а затем,
после небольшой перебивки, те же герои действуют снова в историях об основании
храмов. Казалось бы, эпизоды напрямую следуют один из другого: приняв наставле -
ния в Китае, японский монах возвращается на родину, обустраивает храм и начинает
передавать наставления ученикам. Однако в «Кондзяку» эти события обсуждаются по-
рознь, видимо, затем, чтобы четче показать разнообразие в однородных историях.
Учиться за морем можно было по-разному – каждый следующий ученик, прибывая
в Китай, встречается там с большими трудностями, чем предыдущий. Строить храмы
тоже приходится в разных условиях, заданных не столько замыслом монаха, сколько
свойствами места.
Вместе с тем «Кондзяку» содержит и подробные жизнеописания монахов, изло-
женные в пределах одного рассказа. Они образуют серию в конце свитка двенадцато-
го: к этому времени школы уже основаны, главные храмы построены, обряды учре -
ждены, книги буддийского канона изучаются и уже являют в Японии не менее
впечатляющие чудеса, чем в Индии и Китае (о чем говорилось в свитках четвертом
и седьмом). Пришел черед укоренить в Японии обычаи буддийского отшельничества,
179
и чтобы показать разные способы быть отшельником, как раз и построена эта серия
(рассказы с 12–32 по 12–36). Она выделяется уже заголовками. Выше в большинстве
случаев заголовок кратко описывал сюжет: «рассказ о том, как такой-то сделал/испы -
тал то-то». Здесь же мы видим: «Рассказ об общинном главе Гэнсине из Ёкавы», «Рас -
сказ о святом отшельнике Дзога из Тономинэ» и т.д., названы только имя и место по -
движничества. Пятеро героев этой серии – монахи Гэнсин (942–1017), Дзога (917–
1003), Сёку (ум. 1002 или 1007), Эйдзицу (рубеж X–XI вв., точные даты неизвестны)
и Домё (974–1020) – все принадлежат к кругу почитателей «Лотосовой сутры», обо
всех уже были рассказы в «Хоккэ гэнки». Разбор первого рассказа в сравнении с дру-
гими жизнеописаниями Гэнсина см.: [Трубникова, Горенко 2021]; рассказы о Дзога,
Сёку и Домё в переводе А.Н . Мещерякова по версии «Хоккэ гэнки» см.: [Легенды
1984, 41–42, 46–50]. Перечислим эпизоды каждой из пяти биографий.
Рассказ 12–32: происхождение Гэнсина из рода придворных жрецов Урабэ; мо -
ление матери о рождении сына и ее сон о монахе, дарящем ей драгоценный камень;
рождение Гэнсина, решение мальчика принять монашество и его сон о монахе, вы -
бирающем из множества зеркал одно мутное зеркало и вручающем его Гэнсину
с повелением очистить; встреча с учителем в Ёкаве и успехи в учебе; успехи при
дворе, получение высокой должности и уход в затвор; составление книг о том, что
каждое существо способно стать буддой, и о том, как возродиться в Чистой земле;
видения бодхисаттвы Каннон и бога Бисямона; предсмертное чтение «Лотосовой
сутры», сон соседа-монаха о некоем чудесном собеседнике умирающего Гэнсина,
сон еще одного человека о множестве лотосов вокруг Гэнсина; предсмертное настав -
ление Гэнсина ученикам; беседа наедине с одним из собратьев, которому Гэнсин
признаётся, что отверг приглашение возродиться на небесах близ будущего будды
Мироку и выбрал возрождение в Чистой земле будды Амиды; чудесные знамения
после кончины Гэнсина.
Рассказ 12–33 . Происхождение Дзога из некой (неназванной) столичной семьи;
чудесное спасение младенца, потерянного в дороге, и сон матери о богах-защитни -
ках мальчика; раннее решение принять постриг и сон матери о том, что сыну пред -
стоит стать отшельником; поступление в ученики (к тому же наставнику, который
учил и Гэнсина), успехи в учебе; попытки пригласить Дзога ко двору, его отказ
и притворное сумасшествие, общение с оскверненными нищими; уход в отшельни -
ки, истовое подвижничество, сон о китайских наставниках, подтверждающих, что
Дзога на правильном пути; новое приглашение ко двору и новые безумные выходки;
предсмертное наставление ученикам и прения с ними, сочинение стихов; день кон -
чины, заранее известный отшельнику: он играет с учениками в шашки и исполняет
«танец бабочки» , желая избавиться от мыслей о делах, которых за всю жизнь так и
не попробовал; достойная кончина Дзога и чудесная весть о его возрождении в Чи -
стой земле.
Рассказ 12–34. Происхождение Сёку из столичного рода Татибана; безуспешные
попытки матери (пережившей уже несколько неудачных родов) изгнать плод, рожде-
ние младенца с иголкой, зажатой в руке; странное поведение ребенка, его желание уй-
ти в монахи; принятие монашества, уход в затвор, чтение «Лотосовой сутры», чудес-
ные помощники, приносящие монаху еду; переселение в другое место затворничества,
новые чудесные помощники, первые ученики, драка между служками-силачами (один
драчун едва не погиб, другого монах гонит от себя, а ученикам объясняет, что это был
посланец бога Бисямона); следующее переселение – на гору Сёся, чтение сутры для
людей и диких зверей; попытка пригласить Сёку ко двору ради молений о выздоровле-
нии занемогшего государя, сомнения и дорожные приключения государевых послан -
цев (один из них получает по дороге загадочное письмо с цитатой из сутры, не суля-
щей ему успеха), встреча посланцев с Сёку и его истовое покаяние в том, что ради
государя ему придется нарушить отшельнические обеты, приезд из столицы вестника
с сообщением, что государь видел некий сон и решил не приглашать к себе Сёку; при-
бытие к Сёку другого государя, уже отрекшегося, изготовление портрета Сёку и чудеса ,
180
связанные с этим портретом; приход на гору Сёся монаха Гэнсина ради проведения
обряда (по приглашению самого Сёку), поднесение Гэнсину даров и в их числе – игол-
ки, беседа двух отшельников, в которой Сёку сообщает, что скоро умрет и хочет отдать
собрату ту иголку, что была в его руке при рождении; достойная кончина Сёку и по -
хвальное слово о нем Гэнсина.
Рассказ 12–35. Происхождение Эйдзицу из государева рода (неясно, по линии ко -
торого из принцев), ранний уход в монахи; отшельническая жизнь на горе Атаго, пол-
ная лишений, чтение «Лотосовой сутры», видение белого слона; приезд к отшельнику
тяжелобольного Фудзивара-но Кинсуэ (957–1029, один из внуков государя Дайго,
в дальнейшем Правый министр) и его исцеление чудесной силой сутры; поездка
Эйдзицу ко двору для молений об исцелении государя, встреча по пути с больной жен -
щиной, брошенной на улице, и отказ отшельника ехать дальше, заботы о несчастной,
затем прибытие ко двору и исцеление правителя; отъезд Эйдзицу на остров Кюсю, где
отшельник наживает богатство и навлекает на себя гнев наместника, а затем спасает
супругу наместника от зловредного духа; достойная кончина Эйдзицу и похвала рас -
сказчика его деяниям.
Рассказ 12–36. Происхождение Домё из рода Фудзивара, учеба (у того же учите -
ля, у кого учились Гэнсин и Дзога), прилежное чтение «Лотосовой сутры»; сновиде -
ние собрата по храму, видящего, как слушать чтение Домё собираются боги; спасе -
ние женщины, одержимой духом ее умершего мужа, и новое благое перерождение
духа; путешествие Домё на гору Сёся к отшельнику Сёку, тот слушает, как Домё чи -
тает сутру, и плачет в умилении; миряне ценят Домё не только за прекрасное чтение
сутры, но и за остроумие; после кончины Домё один из его друзей видит во сне,
как Домё плывет на лодке по пруду, покрытому лотосами, с сутрой в руках и сооб -
щает, что Чистой земли Амиды не достиг, ибо при жизни однажды присвоил храмо -
вое имущество, но сила сутры поможет ему в скором времени возродиться на небе
у Мироку.
Пример Будды в этих биографиях воспроизводится в повторяющихся мотивах: чу -
десное рождение, предвестия будущей судьбы, уход (из мирян в монахи и, что еще
важнее, из монахов в отшельники), предсмертные наставления ученикам. Привязка
к истории Японии здесь по большей части негативная: отшельники медлят или вовсе
отказываются иметь дело с правителями, но внимание правителей к ним, разумеется,
важно. Связь с историей школы Тэндай, где учились герои, также можно отнести
к мирской составляющей их биографий: настоящее подвижничество начинается уже
после выхода из школы. Описание опыта подвижничества в рассказах о пяти отшель -
никах отчасти стереотипно. Все они прилежно читают «Лотосовую сутру», и всем
являются чудеса, предсказанные в ней: божества приходят на помощь, злые духи и ди -
кие звери смиряются и т.д . Но как раз на этом уровне пять жизнеописаний различают -
ся сильнее всего. Гэнсин здесь – толкователь учения, Дзога – безумец, разрушающий
обыденные представления о том, что приличествует монаху; Сёку – странник, бегу -
щий от мира и догоняемый мирской славой; Эйдзицу – милосердный целитель, До -
мё – выдающийся чтец и остроумный собеседник. Пятерых отшельников условно
можно подвести под категории, введенные у Хуэй-цзяо (толкователь, созерцатель, чу -
дотворец, благотворитель, декламатор), порядок биографий в «Кондзяку» иной, чем
был бы в книге по китайскому образцу, но и здесь это нисходящий порядок. В « Гэнко:
сякусё» три из пяти биографий есть, но серии не образуют: в разделе «вдохновителей»
Дзога – ДНБД 130b, Сёку – 136b; в разделе «переживших чудо» Домё – 231b . В « Хоккэ
гэнки»: Гэнсину посвящен рассказ 3–83, Дзога – 3–82, Сёку – 2–45, Эйдзицу – 2 –66,
Домё – 3–86; пятеро монахов ранжированы иначе, и между их историями стоят рас -
сказы о ком-то еще. Об этом мы скажем ниже, а здесь сопоставим с пятью большими
биографиями краткую историю монаха Римана.
Озаглавлена она как «Рассказ о том, как Риману, хранителю сутры, явилась ее чу -
десная сила»; в свитке тринадцатом о явлении чудесной силы «Лотосовой сутры» го -
ворится во всех рассказах. Предыдущие три таких же небольших биографии снова
181
имеют заглавия, не отсылающие к сюжету: рассказы об отшельниках Кэндзицу (его
по ночам сопровождал незримый служитель с фонарем, а после смерти кто-то опять-
таки невидимый оплакивал его); отшельнике из молельни Тада-ин (его прихожа-
нин умирает и возвращается к жизни, принеся отшельнику весть из загробного мира:
отшельнику нужно изжить в себе склонность ко гневу и еще усерднее чтить сутру);
Доэй (в вещем сне видит плоды трудов всей своей жизни); Додзё (также видит во сне
благие плоды своих трудов и то, как сам он, гневаясь на ближних, уничтожает эти пло-
ды). Далее следует рассказ о Римане, построенный более сложно, а за ним – история
монаха Сюнтё, который воровал, чтобы попасть в темницу и там читать сутру для уз-
ников (здесь вещие сны видит начальник тюрьмы и из них узнаёт, что имеет дело
не со злонравным монахом, а с праведником). Риман в этом ряду выделяется тем, что
его вещий сон о собаках не поддается однозначному толкованию: в нем нет прямого
наставления, нет – в отличие от предыдущих рассказов – заслуг монаха, явленных
в образах прекрасных пагод, не сказано, что собаки предостерегают от каких-то гре-
хов. Скорее, перед нами здесь отсылка к одному из часто повторяемых наставлений:
после смерти тело станет добычей собак и стервятников, так что при жизни незачем
его жалеть, а надо все силы отдать подвижничеству.
Следование примеру Будды в рассказе не просто показано, но и заявлено как со -
знательное стремление героя: Риман хочет умереть в тот же день, когда из мира ушел
Просветленный. Во сне монаху некий голос говорит, что собаки – это люди, когда-то
слушавшие Будду; тем самым Риман получает подтверждение, что завязал с Буддой
особую связь. Привязку к мирской традиции в этом рассказе дает имя учителя – это
монах Нитидзо (905–985), сын знаменитого книжника и государственного деятеля Ми-
ёси-но Киёюки 三善清行 (847–919); прежде всего Нитидзо известен тем, что долгим
подвижничеством приобрел способность странствовать по разным мирам, отправился
искать, где после смерти возродился государь Дайго (годы правления 897–930), и на-
шел его в аду. Такое страшное воздаяние государь получил за то, что несправедливо
вверг в опалу и погубил Сугавара-но Митидзанэ (845–903), ставшего после смерти
гневным духом, а потом богом столичного святилища Китано; см.: [Федянина 2014].
Также к мирской традиции отсылает эпизод с лекарством от похоти: Риману помогает
не молитва, не чудо, а именно снадобье, причем под тем названием, под которым оно
описано в медицинских трактатах; ожидаемым образом средство это служит как раз
затем, чтобы еще больше отдалиться от мирской жизни.
И наконец, одна из самых важных деталей в рассказе – это цитата из «Лотосовой
сутры». Хотя сама сутра в «Кондзяку» упоминается часто, а в свитках двенадцатом,
тринадцатом и четырнадцатом – постоянно, прямых цитат из нее не так уж много,
по нашему подсчету – пятнадцать. В биографиях Дзога и Сёку цитаты были, оба раза
ими поданы чудесные вести: «Дитя рождено из уст Будды, вот почему мы защищаем
его» (TСД 9, No 262, 6c, здесь и далее цитаты из сутры даны в переводе А.Н . Игнато -
вича по изданию [Лотосовая сутра 1998]); «Кто станет беспокоить проповедующих
Дхарму, у того голова разделится на семь частей» (ТСД 9, No 262, 59b). В начале три -
надцатого свитка, в рассказах 13–1 и 13–2, большая подборка цитат описывает чуде -
са, подобные чуду со взлетающими свитками: «Дети богов будут прислуживать ему»
(ТСД 9, No 262, 39b) и др. А в рассказе о Римане цитата – это предсмертные слова са -
мого героя: «Он блюдет заповеди, его назовут совершающим дхуту. Он сможет быст -
ро обрести непревзойденный Путь Будды» (ТСД 9, No 262, 34b). Дхута (санскр.)
здесь – подвижничество, отсечение привязанностей. Похожие эпизоды есть в рас -
сказах 13–14 и 15–43, цитаты в них другие, но говорится в них тоже о судьбе почи -
тателей сутры, в первом случае слова из сутры перед смертью произносит монах,
во втором мирянин.
История монаха Римана в «Кондзяку» еще не выглядит жизнеописанием, она бли -
же к рассказу о чудесах, а биографией как таковой становится уже в «Гэнко: сякусё».
Но сам подобный сдвиг от одного жанра к другому можно проследить и на более ран -
нем этапе: когда в «Кондзяку» заимствуются рассказы из сборников рэйгэнки.
182
«Собрание стародавних повестей»
и «Записки о чудесах Лотосовой сутры»
Сборник «Хоккэ гэнки» содержит 129 рассказов в жанре рэйгэнки, в «Кондзяку»
из них включены 105, в основном – в свитки с двенадцатого по четырнадцатый, посвя -
щенные «Лотосовой сутре», но также в пятнадцатый, где речь идет о возрождении
в Чистой земле, и шестнадцатый, где говорится о чудесах бодхисаттвы Каннон (Ава -
локитешвары). «Хоккэ гэнки» следует образцу китайских сборников историй о чудесах
сутры, и эти сборники в «Кондзяку» тоже выборочно задействованы, в основном
в свитке седьмом. Китайские тексты, такие как «Предания о Цветке Закона, прослав -
ляемом повсюду» («Хунцань Фахуа-чжуань», ТСД 51, No 2067) и «Записи преданий
о Цветке Закона» («Фахуа чжуаньцзи», TСД 51, No 2068), распределяют рассказы
по разновидностям подвижничества: о чтецах, переписчиках и т.д . [Dykstra 1977, 189].
«Хоккэ гэнки», однако, строится не по этому образцу, а аналогично японским сборни -
кам преданий о:дзё:дэн, где рассказы классифицируются не по уровню достижений
подвижника или роду его деятельности, а по статусу в общине. Вначале идут истории
о тех, кого почитают как бодхисаттв, затем о монахах, монахинях, послушниках, ми -
рянах, мирянках. Тем самым учитываются не те заслуги героев, о которых говорится
в рассказах, а их прошлые достижения, позволившие родиться в такой-то семье в та -
кую-то эпоху, принять монашество или остаться в миру. В «Хоккэ гэнки» в самом кон-
це помещены рассказы о тех, кто прежними делами не заслужил человеческого тела:
благая сила сутры спасает даже животных. Порядок рассказов в сборнике входит
в противоречие с его темой, и на этом контрасте еще яснее выявляется его основная
мысль: сутра обращена ко всем, люди могут преданно чтить сутру всю жизнь или
лишь однажды обратиться к ней, но так или иначе в их жизни сбываются ее предска -
зания, ее могущество распространяется на всех, спасает от множества бед в нынешней
жизни и обеспечивает благое посмертие.
Как указывает Ёсико Дикстра [Ibid., 193–194], именно в «Хоккэ гэнки» отшельни-
ки, хидзири, появляются как люди особого статуса – путь отшельника начинает обсуж -
даться с большим вниманием, чем путь монаха вообще или путь монаха-книжника
в храме, исполнителя обрядов при дворе и т.п . Хотя причины любых поступков коре -
нятся в прежних жизнях, уход в отшельники, затворники или странники выглядит та -
ким решением, которое человек принимает сам и за которое отвечает вплоть до смерт -
ного часа; вписать жизнь такого человека в историю его школы или в историю
государства невозможно принципиально – коль скоро он сам бежал от учителей и от -
казался искать внимания власть имущих.
В самой «Лотосовой сутре» есть список вопросов, могущий стать основой для
жизнеописания подвижников. Слушатели Будды в сутре видят, как из-под земли явля -
ются незнакомые им бодхисаттвы, и спрашивают: «Кто проповедовал им Дхарму, ||
Учил, обращал и вел к совершенству? || За кем следуя, впервые пробудили они в себе ||
Мысли о просветлении? || Какое учение Будды они восхваляют? || Какие сутры они
хранят? || Каким Путем Будды следуют?». Будда дважды, в прозе и в стихах, отвечает
на все эти вопросы: я им проповедовал, я учил и обращал их... и т.д. (ТСД 9, No 262,
40c, 41b, 42a). В традиции почитания «Лотосовой сутры» следование за Буддой в боль-
шей мере предполагает не подражание примеру самого Будды, а исполнение сказанного
в сутре, в том числе и этих слов. Нужно так прожить жизнь, чтобы в итоге жизнеопи -
сание гласило: этот человек воспринял проповедь Будды, учился у него, пробудился,
следуя за ним, читал и переписывал сутру, хранил ее наставления вплоть до смертного
часа. Похожее единообразие мы видим и в сборниках о:дзё:дэн – рассказы почти оди-
наковы, различаются только обстоятельства кончины и знамения, подтверждающие
возрождение умершего в Чистой земле.
Как же поступают составители «Кондзяку» с материалом сборников рэйгэнки
и о:дзё:дэн? Принцип отбора рассказов не всегда ясен, прежде всего потому, что мы
не знаем, какие версии более ранних текстов они использовали (если это были более
183
краткие изводы по сравнению с нынешними, не исключено, что их в «Кондзяку» вклю-
чили целиком). Но порядок рассказов изменен, статус героя в общине не важен. Мож -
но сказать, что в «Кондзяку» истории подобраны по тематическому сходству: о знаме-
нитых отшельниках (конец двенадцатого свитка), о чудотворцах (начало тринадцатого
свитка), о спасении от бед в этой жизни (его же середина), о спасении от дурного по-
смертия (конец тринадцатого свитка и начало четырнадцатого), о трудностях при чте -
нии сутры (середина четырнадцатого свитка). Такие цепочки однородных рассказов
позволяют выделить различия между героями при сходстве обстоятельств и обозна-
чить в историях чудес биографические черты почитателей сутры.
В японском буддизме нет точного аналога канонизации, какой-либо процедуры
причисления к «достойным монахам», единой для всех школ и направлений. По ка -
ким причинам монаха величают «бодхисаттвой», «досточтимым», «святым» и др.,
в каждой из традиций и в каждую из эпох решается по-разному. Однако прослежен -
ное нами в биографических рассказах о монахах движение от записи о чуде к исто -
рии чудотворца и к жизнеописанию наставника, чьи заслуги подтверждены чудеса -
ми, видимо, хотя бы отчасти соответствует тому, как складывалось почитание
знаменитых монахов в общинной практике. Здесь открывается возможность для до -
статочно обоснованного сравнения буддийских жизнеописаний с житиями чтимых
подвижников в других религиозных традициях: прослеженная структура биографий
и этапы заполнения ее ячеек могут быть найдены в текстах сходных жанров, состав -
ленных на других языках и на принципиально иной канонической основе. Суще-
ствует несколько вариантов признания заслуг монаха со стороны мирских властей
Японии: присвоение почетных званий, посмертных имен и др., и к обоснованию та -
кого рода решений жизнеописания монахов также имеют отношение. Но для разра -
ботки этой темы тоже следовало бы привлечь источники других жанров, оставшихся
за рамками нашего исследования.
Сокращения
ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: [Большое собрание сутр, заново со ставленное в годы Тайсё:].
URL: https://21dzk.l .u -tokyo.ac.jp/SAT/index.html (Taishō Tripitaka, in Chinese and Japanese, Digital
edition).
ДНБД – Ко:кан Сирэн. Гэнко: Сякусё [Буддийские записи годов Гэнко] (Дай Нихон Буккё
Дзэнсё [Полное собрание текстов японского буддизма]. Т. 101). URL: http://iriz.hanazono.ac .jp/data/
down05.en .html (Genkō shakusho, in Sino-Japanese, Digital edition).
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кондзяку 1993–1999
–
Кондзяку моногатари-сю: [Собр. стародавних повестей] / Под ред. Кон -
но Тоору, Икэгами Дзюнъити, Коминэ Кадзуаки, Мори Масато. Токио: Иванами, 1993–1999 (Син
Нихон котэн бунгаку тайкэй [Новое больше собрание памятников японской классиче ской литера -
туры]. Т. 33–37). (Konno, Tōru et al., eds., Konjaku monogatari shū, in Japanese).
Легенды 1984 – Японские легенды о чудесах. IX–XI вв. / Пер. А.Н. Мещер якова. М.: Наука,
1984 (Meshcheryakov, Alexander N., Trans., Japanese Miraculous Tales, 9–11th Centuries).
Лотосовая сутра 1998 – Сутра о бе счисленных значениях. Сутра о Цветке Лото са Чудесной
Дхармы. Сутра о по стижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание
подготовил А.Н. Игнатович. М.: Ладомир, 1998 (Ignatovich, Alexander N., Trans., Lotus Sūtra).
Хоккэ гэнки 1995 – О:дзё:дэн [Предания о возрождении в Чистой земле]. Хоккэ гэнки [Запис -
ки о чудесах Лото совой сутры] / Под ред. Иноуэ Мицусада, Оо сонэ Сёсукэ. Токио: Иванами, 1995
(Hokke genki, in Japanese).
Хуэй-цзяо 1991–2005 – Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). В 3 т.
Т. I (Раздел 1: Переводчики) / Пер. с кит., исслед., коммент. и указатели М.Е . Ермакова. М .: Наука;
Главная редакция во сточной литературы, 1991. Т. II. (Раздел 2: Толкователи) / Пер. с кит., вступ. ст.,
коммент. и указатели М.Е. Ермакова. СПб.: Петербургское востоковедение, 2005 (Gaoseng zhuan,
Russian Translation).
184
Ссылки – References in Russian
Бабкова 2020 – Бабкова М.В . Заметки Кокана Сирэна в первой историче ской хронике японско -
го буддизма // История и культура Японии. Вып. 12 / Сост. и отв . ред. А.Н. Мещеряков. М.: Изд.
Дом Высшей школы экономики, 2020. C . 267–281 .
Родин 2014 – Род ин С.А . Отношения между личностью и государством в древней Японии
(по материалам жизнеописаний историче ской хроники «Сёку нихонги») // Вопро сы философии.
2014.No2.С.63–73.
Трубникова, Бабкова, Коляда 2021 – Трубникова Н.Н., Бабкова М.В ., Коляда М.С . «Собрание
стародавних пове стей» в истории японской религиозно-фило софс кой мысли // Вопро сы филосо -
фии. 2021. No 2 . С . 154–164.
Трубникова, Горенко 2021 – Трубникова Н.Н., Горенко И.В . Выбирай свой рай. Жизнь и смерть
монаха Гэнсина в рассказах сэцува // Религиоведение. 2021 . No 1. C . 64–81 .
Федянина 2014 – Федянина В.А . Покровитель словесности и воплощение бодхисаттвы. Суга -
вара Митидзанэ и ранняя история культа Тэндзин. М .: Кругъ, 2014.
References
Babkova, Maya V. (2020) “Kōkan Shiren’s Notes in The First History of Japanese Buddhism”,
Mescheryakov, Aleksander N., ed., History and Culture of Japan , HSE University, Moscow, pp. 267 –281
(in Russian).
Bodiford, William (2010) “The monastic institution in medieval Japan: The insider ’s view”, Benn,
James A., Meeks, Lori, Robson, James, eds., Buddhist Monasticism in East Asia: Places of practice,
Routledge, London, pp. 125–147 .
Dykstra, Yoshiko K. (1977) “Miraculous Tales of the Lotus Sutra. The Dainihonkoku Hokkegenki”,
Monumenta Nipponica, Vol. 32, No. 2, pp. 189 –210 .
Fedyanina, Vladlena A. (2014) The Patron of Literature and the Incarnation of the Bodhisattva: Sug -
awara Michizane and the Early History of the Tenjin Cult, Krug, Moscow (in Russian).
Rodin, Stepan A. (2014) “The Relationship between Personality and State in Ancient Japan”, Voprosy
Filosofii, Vol. 2 (2014), pp. 63 –73.
Trubnikova, Nadezhda N., Babkova, Maya V., Kolyada, Maria S. (2021) “Konjaku monogatari-shū
in the history of Japanese religious philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 154–164 .
Trubnikova, Nadezhda N., Gorenko, Igor V. (2021) “Choose your paradise. The life and death
of monk Genshin in setsuwa tales”, Religiovedenie, Vol. 1 (2021), pp. 64 –81 .
Ury, Marian (1971) Genkō shakusho, Japan's first comprehensive history of Buddhism: a partial
translation, with introduction and notes , University of California, Berkeley.
Сведения об авторах
Authors’ Information
ТРУБНИКОВА Надежда Николаевна –
доктор философских наук, научный сотрудник
Института логики, когнитологии и развития
личности, зам. главного редактора журнала
«Вопросы фило софии» Института философии
РАН, ведущий научный сотрудник
ШАГИ РАНХиГС.
TRUBNIKOVA Nadezhda N. –
DSc in Philosophy, researcher, Institute for Logic,
Cognitive Science and Development of Personality;
deputy chief editor, Voprosy Filosofii journal,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences; leading researcher,
SASH RANEPA.
БАБКОВА Майя Владимировна –
кандидат философских наук; научный сотрудник
Института востоковедения РАН, старший научный
сотрудник ШАГИ РАНХиГС.
BABKOVA Maya V. –
CSc in Philosophy; Research Fellow,
Institute of Oriental Studies,
Russian Academy of Sciences;
Senior Research Fellow,
SASH RANEPA.
185
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Раммохан Рай и Петр Чаадаев:
философы на перекрестке культур Запада и Востока
© 2023 г.
Т.Г. Скороходова
Пензенский государственный университет, 440026, Пенза, Красная ул., д. 40.
E-mail: skorokhod71@mail.ru
Поступила 21.09 .2021
Индиец Раммохан Рай и русский Петр Чаадаев сопоставляются как кросс-
культурные философы в социальной философии Нового времени. Находясь
на пересечении Востока и Запада, они демонстрируют особое сходство ми-
ровоззрений и парадигм мышления. На основе компаративного анализа эк -
зистенциальных обстоятельств и текстов философов автор описывает их
как «проблематичных мыслителей» (М. Бубер), которые возмущают спо -
койствие своих обществ, обозначают проблемные поля социальной мысли
и философии в эпоху модернизации и создают основы понимания себя рос -
сийским и индийским обществами. В статье предложено условное опи -
сание парадигмы мышления Р. Рая и П. Чаадаева. В основу парадигмы
положен универсалистский подход, позволяющий искать единство и все-
общность в природном и человеческом мире. Это единство открывается
через соотнесение своей социальной реальности с Другим (эту роль играет
Запад). Проблемы поднимаются и решаются в особой траектории «Понима -
ние Другого – осмысление Своего – создание проекта восточно-западного
синтеза». Благодаря парадигме и поднятым темам Р. Рай и П. Чаадаев со -
здали эпохи в истории мысли и культуры соответственно Индии и России.
Ключевые слова: Индийская философия Нового времени, Русская филосо-
фия Нового времени, кросс-культурные философы, Раммохан Рай, П.Я . Чаа-
даев, диалог Востока и Запада, парадигма социально-философского мыш-
ления, универсалистский подход, понимание Другого.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -186 -197
Цитирование: Скороходова Т.Г . Раммохан Рай и Петр Чаадаев: философы
на перекрестке культур Запада и Востока // Вопросы философии. 2023. No 1 .
С. 186–197.
186
Rammohun Roy and Pyotr Tchaadaev:
Philosophers at the Crossroads of Western and Eastern Cultures
© 2023
Tatiana G. Skorokhodova
Penza State University, 40, Krasnaya str., Penza, 440026, Russian Federation.
E-mail: skorokhod71@mail.ru
Received 21.09 .2021
Indian Rammohun Roy and Russian Pyotr Tchaadaev are juxtaposed as cross-
cultural philosophers in Modern social thought. Being at the crossroads of the
West and the East cultures in their countries, they have demonstrated the special
resemblance in their worldviews and paradigm of thinking. Based on compara-
tive analysis of philosophers’ existential circumstances and texts, the author de-
scribes them as ‘problematic thinkers’ (M. Buber) who destruct quietness in their
societies, form the problematic field of social thought and philosophy in the epoch
of modernization, and create grounds for the self-understanding by Indian and
Russian societies. The conventional description of paradigm of thinking by Ram -
mohun Roy and Pyotr Tchaadaev is presented in the article. The universalistic
approach is laid down in the paradigm ground; it permit to search for a unity and
universality in diversity of natural and human worlds. The unity discovers
through relation of their own social reality with the Other one (this role plays
the West). Problems are raised and resolved in special trajectory “understanding
of the Otner – thinking on their Own – a creation of some project of Eastern –
Western synthesis”. Owing to the paradigm as well as the raised themes R. Roy
and P. Tchaadaev have created the epochs in the history of thought and culture
in India and Russia respectively.
Keywords: Modern Indian philosophy, Modern Russian philosophy, cross-cultural
philosophers, Rammohun Roy, Pyotr Tchaadaev, the East – the West dialogue, para-
digm of social-philosophical thinking, universalist approach, understanding of Other.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -186 -197
Citation: Skorokhodova, Tatiana G. (2023) “Rammohun Roy and Pyotr Tchaa-
daev: Philosophers at the Crossroads of Western and Eastern Cultures”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 186–197.
Размышляя о росте цивилизаций, А.Дж. Тойнби отметил в качестве одного из его при-
знаков порождение «собственного возмутителя спокойствия», который способен к творче-
ству и новаторству, преобразующему реальность [Тойнби 1991, 250, 254–258]. Успех таких
«возмутителей спокойствия» говорит о динамике социальной жизни и культуры, тогда как
поражение чревато застоем. Появляясь в любой из сфер, они способны к созданию нового
качества, что сказывается на росте всей культуры. Наиболее сильные «возмущения» в со -
циальной жизни вызывают мыслители, ломающие привычные парадигмы мышления
и/или практики и оспаривающие традиционный социальный порядок. В истории Нового
времени такие возмутители спокойствия часто встречаются в условиях догоняющей мо-
дернизации, и среди них немало создателей философских традиций, основателей духов-
ных и социальных движений, настоящих творцов эпох. В этом ряду – два философа, чьи
мысли и труды послужили и источником возмущения, и импульсом «прогрессивного дви-
жения в сторону самоопределения» [Там же, 250]. Первый – индийский философ, рефор -
матор, общественный деятель и политик-правозащитник Раммохан Рай (1772–1833), вто-
рой – его младший современник, русский философ Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856).
187
В 1980-х гг. на сходство взглядов Чаадаева и индийских интеллектуалов впервые
обратили внимание Е.Б . Рашковский и В.Г. Хорос [Рашковский 1986; Рашковский, Хо-
рос 1988, 136–138]. Оснований для такого сопоставления достаточно: при немалых
различиях есть биографические, эпохальные, контекстные и культурные параллели
в судьбах и трудах философов.
Сходство мировоззрений Р. Рая и П.Я. Чаадаева обусловлено тем, что оба они –
кросс-культурные философы, сформировавшиеся в пространстве встречи крупных ци -
вилизационных ареалов – Запада и Востока. Кросс-культурность можно понимать как
качество мышления, сложившееся благодаря погруженности сознания в родную куль -
турную традицию и одновременно осознанному усвоению знания о другой культуре;
налаженный в сознании мыслителя диалог двух и более культур и традиций создает
склонность к адогматическому мышлению, поиску нетривиальных решений и к синте-
зу в построении моделей мысли и практики. При этом родная культура всегда конкрет -
на (и лишь затем вписана в культурно-цивилизационные ареалы), и социализация
в ней многое определяет в философии конкретного автора; другие культуры восприни -
маются и усваиваются с разной степенью конкретности. Кросс-культурный философ
размышляет прежде всего о Своем – обществе, культуре, народе и истории, но всегда
в соотнесении с Другим, и берет на себя ответственность за выводы, обобщения
и предложения, обычно нелицеприятные для аудитории.
Перекресток культур Востока и Запада, созданный ли исторически, как в Россий -
ской империи, или же европейской колонизацией XVIII–XIX в., как в Индии, стал кон-
текстом появления философов П.Я. Чаадаева и Р. Рая. Г.С . Померанц называет Чаа -
даева «первым человеком, заболевшим “беспочвенностью” России, ее положением
на перекрестке великих культурных миров» [Померанц 2010, 216], – он ощутил кросс-
культурность своей страны не в последнюю очередь благодаря специфике собственно-
го становления в атмосфере послепетровской России – с его европейским образованием,
с его видением (хотя и абстрактным) Востока как Другой культуры и знанием реалий
культуры русского народа, сохраняющего традиционность социума, законсервирован-
ного крепостным правом. У Раммохана Рая не могло быть «болезни беспочвенности»:
до углубленного знакомства с европейской культурой и изучения ее языков (англий -
ского, латыни, древнегреческого) и наук он получил основания четкого самоопреде -
ления себя – и страны – как укорененных в тысячелетнем наследии традиционной
культуры благодаря санскритскому образованию, в котором особенно важным было
освоение ведийских священных текстов (Упанишад) и классической философской
школы веданты [Halbfass 1988, 214]. Сомнений в принадлежности к Востоку (в его ин -
дийском облике) у Раммохана не было; тому способствовала и внутренняя кросс-куль -
турность его социализации в пространстве индо-мусульманской культуры – прежде
обучения в Бенаресе с восьми лет он учился в Патне, где получил исламское образова-
ние, освоил арабский и фарси, изучил Коран. Показательна его последующая слава
в мусульманской ученой среде Бенгалии, где его называли zabardast moulavi – «пре-
восходным ученым». Освоение наследия западной культуры Р. Раем относится к зре-
лому периоду жизни: он развернул обстоятельный диалог с ее ценностями, института -
ми и наследием, был прекрасно знаком с Библией (в том числе с Ветхим Заветом
на иврите) и имел личный опыт постижения христианства.
Определяющим фактором во взаимодействии культур Востока и Запада на рос-
сийском и индийском цивилизационных пространствах была экономическая, соци -
альная и культурная модернизация западных стран – неоднородная, с «ядром» (Ан -
глия и затем США, Франция, Голландия, страны Скандинавии) и менее активными
странами, рано или поздно вынужденными включаться в процесс обновления. Разны -
ми путями появляясь в цивилизациях с доминированием традиционного типа куль -
тур, западная культура и социальность предъявляли субъектам диалога внутри них
не только обширное наследие иудео-христианской и античной традиций, но и истори -
чески свежие достижения эпох «второй оси» (К. Ясперс) – Ренессанса, Реформации
и Про свещения, мировоззренческой и научной революции XVII в., не говоря уже
188
о достижениях в сферах технологий, институтов и социальных отношений, отмечен -
ных стремлением к освобождению человека от разнообразных видов зависимости.
Субъекту диалога культур в обществе, вовлеченном в модернизационные трансформа-
ции, приходится тщательно анализировать собственную традицию, дабы не только сбе -
речь и обрести ее достоинство, но и найти хотя бы минимальную опору для развития
современных институтов и отношений – с той же, по сути, интенцией освобождения.
В Индии, где процессы экономической, административно-политической и образова-
тельно-культурной модернизации начались с установлением правления Ост-Индской ком-
пании, транслируемые институты и модели отношений были новыми на фоне всех устояв-
шихся традиций – брахманистской общецивилизационной, унаследованной от Моголов
индо-мусульманской, региональных культур. В Бенгалии, ставшей отправным пунктом ко-
лонизации Индии, это были культуры шиваизма, тантризма и вишнуитского бхакти. Пони-
мая достижения Запада и потребность в их усвоении для обновления общества и развития
соотечественников, Раммохан Рай не просто взялся осмыслить культурную традицию вме-
сте с ее духовными основаниями, но и выбрал ту, которая будет и древней (не менее, чем
иудео-христианская и тем более исламская), и авторитетной (благодаря укорененности
в священных текстах), и развитой (с философскими школами и текстами), и богатой смыс-
лами (возможно, не до конца исчерпанными при интерпретации в истории и ждущими но-
вых толкователей). Раммохан избрал традицию Вед, получившую наивысшее развитие
в ранних Упанишадах, и сделал именно ее метафизической основой своих реформаторских
идей, а в диалоге с Западом представил ее подлинным духовным и культурным основанием
цивилизации Субконтинента, тогда как разнообразные «отклонения» от нее интерпретиро-
вал как следствие исторических и социальных коллизий. Это утверждение достоинства
культурной традиции Индии проходит как значимый смысл через его религиозно-реформа-
торские тексты. В одном из полемических писем он пишет: «Обращением к истории мож-
но доказать, что весь мир обязан нашим предкам за первую зарю знания, которая взошла
на Востоке, и... мы создали собственные философские и прочие знания» [Roy 1982, IV, 906].
Не таков случай П.Я . Чаадаева в России, которая от истоков формировалась в евро -
пейском социокультурном пространстве и духовном ареале христианства (недаром
А.Дж. Тойнби назвал ее «цивилизацией-сестрой» христианской Европы), но затем все
более смещалась социально-географически и цивилизационно на Восток с его явно вы -
раженной сакральностью государственной власти и ее симбиозом с церковной, социо-
центризмом и множественными формами зависимости человека от социальных структур
и институтов. Сверху, от государства было инициировано и возвращение в европейское
культурное пространство в ответ на вызовы времени в XVII–XVIII вв. В этом простран-
стве Чаадаев искал традицию культуры, на которую возможно опереться в диалоге
с культурой и социумом Запада, – зная, что традициями обладают народы и Запада, и Во-
стока («великого музея традиций человечества» [Чаадаев 1989, 283]). В «юности» своего
народа, когда должны были развиться его дарования и приобретен опыт, русский фило-
соф не находит ничего, что напоминало бы традиции других стран и народов. «Где наши
мудрецы, где наши мыслители? Кто из нас когда-либо думал, кто за нас думает теперь?»
[Чаадаев 1991, 329]. Такой вопрос не возникает у Р. Рая, в нужных ситуациях отсылаю -
щего к наставлениям Упанишад и концепциям философов веданты. Для Чаадаева же
невозможность определить традицию в России – культурную или же «традиционные
идеи человеческого рода» [Там же, 325] – обусловливает беспочвенность и непрочность,
необустроенность бытия человека: «Опыт времен для нас не существует. Века и поколе-
ния протекли для нас бесплодно... Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего
у мира не взяли. Мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем
не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что осталось нам от это-
го движения, мы исказили» [Там же, 330]. Находясь «между двух великих делений мира,
между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию»
[Там же, 329], русскому философу сложнее вести внутренний диалог с Западом, нежели
его старшему индийскому современнику, уверенному в универсальном значении на-
следия Индии.
189
Контекст диалога культур – Индии и Запада (в его конкретном британском обли -
ке), России и Запада (Европы) в условиях модернизации создал экзистенциальное
сходство двух философов, которое нетрудно проследить по их биографиям; см.: [Тара -
сов 1986; Скороходова 2008; Singh 1983–1987; Sen 2012] – индивидуальным, но созда-
ющим сходные феномены сознания и мировоззрения.
Раммохан Рай – выходец из семьи родовитых брахманов клана Бондопаддхай
(по отцовской линии); его прадед за службу навабу (наместнику Великого Могола)
получил титул «Райя Райян», превратившийся в семейное имя Рай. При дворе наваба
Бенгалии служили три поколения Раев-аристократов, наделенных обширными замин -
дарскими имениями. С начала власти Ост-Индской Компании члены семьи, включая
Раммохана, оказались не чужды нетрадиционным для брахмана занятиям – посредни-
ческой торговле, ростовщичеству и чиновничьей службе. Семья хранила высокую
ценность владения знанием как фундаментальной основы для исполнения жизненного
личного и общественного долга (дхармы), поэтому серьезное внимание уделяла обра-
зованию детей. Мусульманское образование было дано из прагматических сообра-
жений, дабы обеспечить успешную карьеру в обществе с сохраненной британцами
шариатской судебной системой и востребованностью фарсиязычной культуры. Вклю -
ченность Раммохана во взаимодействие с британцами на службе в аппарате Компании
и в бизнесе потребовала лингвистического, культурного и личностно-социального
приобщения к западной культуре – настолько глубокого, что английский стал языком
обширного корпуса его трудов. Однако к Раммохану восходит и создание современно -
го бенгальского языка, на котором написаны обращенные к местной аудитории труды.
Кросс-культурное мышление философа складывалось от Своей традиции (двух во -
сточных) к усвоению Другого (западного).
В биографии Чаадаева видна иная траектория. По линии матери Н.М. Щербатовой
род его восходил к Рюриковичам. У него нет «традиционного» образования в духе во -
сточной религиозной культуры усвоения смыслов и толкования священного писания,
но благодаря происхождению из родовитого дворянства и воспитанию в вестернизи -
рованной среде элит его образование – сразу европейское, по научно-рационалистиче -
ской модели. Исследователи говорят о «просветительской “закваске”, на которой взо -
шло мировоззрение Чаадаева», вместе со знакомством с немецкой классической
философией [Каменский 1991, 10–11]. Неудивительно, что язык его трудов – француз -
ский, хотя изложению мыслей на родном языке он не чужд и убежден в значении его
для русской культуры. «Вам не следует говорить на ином языке, кроме языка вашего
призвания», – замечает он Пушкину [Чаадаев 1989, 351]. Кросс-культурное мышление
Чаадаева возникает от сложившейся под влиянием Другого (Запада) элитарной рос-
сийской культуры к попыткам постижения Своей традиции, еще требующей отыска -
ния и раскрытия; традиции по определению не восточной [Чаадаев 1991, 531], связан -
ной с христианством и потому имеющей общее с Западом, но по итогам эволюции
скорее вызывающей вопросы, нежели демонстрирующей позитивный опыт. Отноше -
ние культур здесь – отношение России как не-Востока с Европой – Другим-ближним.
В биографиях мыслителей есть опыт, благодаря которому в их сознании присут -
ствует феномен «паломничества в страну Запада» [Рашковский 1990, 66–67; Скорохо -
дова 2011] – вхождения в смыслы и содержание западной культуры и социальности,
происходящего во время интеллектуального и/или пространственного перемещения
в мир Другой цивилизации. Характерный не только для просветителей Востока, но
и для российских интеллектуалов XVIII–XIX вв., этот мировоззренчески важный про -
цесс формирует необходимый опыт понимания Другого и обращает в итоге к позна -
нию Своего, а то и к свежему «открытию» родной страны (знаком паломничества
представляются тексты о личном опыте; из первых в этом роде в России – «Письма
русского путешественника» Н.М. Карамзина). Раммохан Рай по праву назван «первым
серьезным восточным паломником на Запад» [Рашковский 1990, 66] – его палом -
ничество началось с личного общения с европейцами, с самостоятельного изучения
наук и культуры Европы, с открытия их достоинств и отбрасывания «предубеждений
190
против них» [Collet 1962, 487], продолжилось планами поездки в Европу для обучения
в университете [Ibid., 24], отложенными после начала реформаторской работы с 1815 г.,
затем продолжилось в полемике с протестантскими миссионерами и защите прав
и свобод местного населения с опорой на европейские концепции. Наконец, в 1831 г.
началось его реальное паломничество – в Англию, где он не сыграл роль эмиссара
(эльчи) делийского номинального императора Акбар II (британцы не признали этого
назначения), а стал настоящим послом Индии в ее культуры на Западе [Скороходова
2008, 259–305].
«Паломничество» Чаадаева также сочетало интеллектуальную и реальную формы;
в нем различимо несколько условных «волн». Первая, интеллектуальная, восходит
к годам освоения английской, французской и немецкой философии Просвещения; вто -
рая была обеспечена военной службой в лейб-гвардии Семеновском полку (с 1811 г.),
с которым Чаадаев впервые проехал по европейским странам как участник загранич -
ного похода русской армии. После добровольной отставки его паломничество сно -
ва становится интеллектуальным – как постижение европейской духовной традиции
по христианской литературе, «умножение познаний своих насчет религии и укрепле -
ния своего в вере христианской», – по его собственным показаниям в 1826 г. по делу
декабристов [Чаадаев 1989, 288], и наконец, путешествия 1823–1826 гг. по Англии,
Франции, Швейцарии, Италии, Австрии и Германии как частного лица, к тому же
переживающего духовный кризис и погруженного в экзегезу библейских текстов [Ка -
менский 1991, 12–13]. В итоге Чаадаев сложился как религиозный философ, склонный
к критике просветительской мысли и под влиянием традиционалистской французской
мысли от Ж. де Местра до Ф. Ламенне отторгающий революционные преобразования,
но напряженно думающий о путях изменения ситуации в своем отечестве.
Различие двух «паломников в страну Запада» налицо: индийский сначала сформи -
ровался как религиозный философ, и постижение Запада сделало его философом со -
циальным, с ярко выраженным влиянием рационалистической просветительской фило -
софии и политического либерализма. Ценности модернизированного Запада он успешно
соотнес со своим пониманием индийской традиции; поэтому в его сознании столь ве -
лика благорасположенность к движениям национально-освободительного и демокра-
тического характера: «Размышляя о прошлых событиях истории, мы ясно осознаем,
что либеральные принципы в политике и религии обретают почву несмотря на проти -
водействие и упорство деспотов и изуверов» [Roy 1982, IV, 925]. Его русский собрат
по духу, напротив, осознанно отторгает наследие просветительской мысли, декабрист -
ское восстание как способ инициирования изменений, не желает понять национально-
освободительных устремлений польского народа. Одновременно ему претят абсолю -
тистские режимы и пассивное подчинение народов деспотизму; «отменным доводом
в пользу революций» он полагает отсутствие в них насилия – как в испанской револю -
ции 1820 г.: «Целый народ восставший... и при этом ни одной капли пролитой крови,
никакой резни, никакого разрушения... ничего, что могло бы запятнать столь прекрас -
ное дело» [Чаадаев 1989, 300].
Важны и другие биографические параллели. Оба приобрели опыт службы в госу -
дарственных структурах, составив представление о реальном положении дел и испы -
тав себя в роли облеченных некоторой властью. Раммохан Рай с 1805 по 1814 гг. слу -
жил в качестве консультанта и личного секретаря при судебном регистраторе Джоне
Дигби в бенгальских округах и снискал уважение трудолюбием, честностью и компе-
тентностью в вопросах права, хотя испытал и дискриминацию от высших чиновников
[См.: Collet 1962, 37–38; Скороходова 2008, 49–53]. Власти высоко ценили его, чему
свидетельством неоднократные визиты в Бутан в качестве полномочного посла Прави -
тельства Компании при урегулировании пограничных споров [Collet 1962, 40]. Преде-
лом карьеры для индийца тогда был пост дивана в структуре сбора налогов, и по -
сле отставки Дж. Дигби Раммохан оставил службу и поселился в Калькутте, благо его
состояние позволяло жить безбедно и заниматься интеллектуальным трудом и об -
щественной деятельностью. П . Чаадаеву открывалась много более высокая карьера
191
в высших кругах Российской империи, и служба его была успешной. Уже в 1810-х гг.
«он открыл в себе признаки избранной натуры, которая способна вершить дела исто-
рического масштаба», что в российских условиях предполагало лояльность самодер-
жавному государству и непосредственный контакт с императором [Мильчина, Осповат
1989, 4]. Но когда Чаадаеву представилась возможность стать флигель-адъютантом
Александра I, обстоятельства побудили его отказаться от карьеры. Посланный к импе -
ратору в Троппау с сообщением о восстании Семеновского полка в 1820 г., он был вы -
нужден изложить официальную версию событий вместо реального положения дел
и предпочел отставку и монаршую немилость порицанию в желании выслужиться
[Вересаев 2001, 458]. Опыт Чаадаева способствовал предельно критической оценке
состояния системы управления и всех причастных к ней; по свидетельству Д.Н. Свер -
беева, он «обзывал Аракчеева злодеем, высших властей – военных и гражданских –
взяточниками, дворян – подлыми холопами, духовных – невеждами, все остальное –
коснеющим и пресмыкающимся в рабстве» [Цит. по: Там же, 459]. Мы не найдем
в текстах Р. Рая и в воспоминаниях о нем подобных оценок; из опыта службы он вы-
нес глубокое убеждение в способности британских властей к диалогу с подданными
по широкому кругу вопросов (на что указывают его правозащитные кампании и пети -
ции против ограничений гражданских свобод), и к восприятию критики, которую сам
он представил в 1831–1832 гг. британским парламентариям по их запросу, составив
развернутые ответы на вопросы о состоянии судебной и налоговой систем.
Выход в отставку – поворотный пункт в обоих жизненных путях, но с разным ре -
зультатом. Раммохан Рай, поселившись в Калькутте – месте встречи двух цивилизаций
и культур, центре колониального взаимодействия, – собрал группу единомышленни -
ков («Атмийо Шобха», то есть «Общество друзей»), начал публиковать переводы свя -
щенных текстов на бенгали и английский и реформаторские трактаты (в первую
очередь против самосожжения вдов – сати), вступил в полемику с миссионерами, за-
щищая свое понимание христианства и Христа, развернул просветительскую и право -
защитную работу. Его справедливо называют «отцом Индийского Возрождения / со-
временной Индии», а его труды – «созидающими эпоху» [Sarkar 1970, 18]. Раммохан
и сам сознавал свою роль: «Придет день, когда мои скромные усилия будут оценены
по справедливости и, вероятно, признаны с благодарностью» [Roy 1982, I, 5].
Чаадаев практически в тот же период стал жить затворником – по состоянию здо -
ровья, к тому же по возвращении из Европы он оказался под надзором после след-
ствия по делу декабристов. После духовных исканий и напряженных занятий он создал
«Философические письма» (1829–1831), ставшие «произведением поистине новатор -
ским, делающим эпоху» [Каменский 1991, 20]. Нам интересно совпадение времени их
написания с корпусом документов Р. Рая, созданных для «Избранного комитета» пар -
ламента, не только демонстрирующих известную перекличку тем и смыслов, но
и предваряющихся «Кратким очерком древних и современных границ и истории Ин -
дии», где мыслитель создал собственное емкое видение своей страны; см.: [Рай 2018,
390–398].
По возвращении в общество (в 1831 г.) Чаадаев хотя и стал одной из центральных
фигур высшего света, но в «возмутителя спокойствия» превратился только после пуб -
ликации в «Телескопе» (1836, No 15) первого «Философического письма». В николаев -
ской России трудно было ожидать от власти интереса и тем более отклика на граждан -
ские инициативы – Чаадаеву это было очевидно по собственному опыту. В 1832 г.
в записке Бенкендорфу он выступил в защиту свободы печати, предложил развивать
«серьезное и основательное классическое образование» и освободить крепостных –
ибо таково «необходимое условие всякого прогресса у нас, и в особенности прогресса
морального» [Чаадаев 1991, 517–518]. В письме к Николаю I (15 июля 1833) он изъ-
явил желание занять должность по народному просвещению и констатировал не-
достатки в этой области [Чаадаев 1989, 363], и ответа не получил. Тот «выстрел,
раздавшийся в темную ночь», которым стало первое Письмо [Герцен 1987, 375], дей -
ствительно символически открыл новую эпоху общественной мысли, сделал автора
192
«одним из родоначальников национального самосознания» [Рашковский, Хорос 1988,
120]. Но реакция властей более, чем отклик общества, определила положение Чаадае-
ва. Объявленный по высочайшему повелению сумасшедшим с официальным запретом
писать, в последующие двадцать лет жизни он был философом-пророком для своего
круга.
Такую же работу воспитания сознания вел в Индии Раммохан Рай, одновременно
трудясь как практик-реформатор. Он имел репутацию вероотступника и врага устоев
индуизма в глазах ортодоксов, но колониальная власть вполне адекватно воспринима-
ла и общественные инициативы от «туземцев», и выражение их мнения по актуаль -
ным вопросам, включая ее собственную политику. Было рассмотрено, хотя и не под-
держано, письмо Раммохана генерал-губернатору У.П . Эмхерсту о необходимости
поощрения в Индии современного образования и приобщения индийцев к «полезно-
му» научному знанию в условиях избытка традиционного образования [Рай 2018, 399–
402]; его размышления пришли в резонанс с позицией «англицистов»-чиновников, от -
стаивавших важность европейских приоритетов в образовательной политике. Изда-
тель двух газет «Шомбад Коумуди» («Лунный свет новостей») на бенгали и «Мират-
ул-Акхбар» («Зеркало новостей») на фарси, Р. Рай откликнулся в 1823 г. на введе -
ние цензурных ограничений индийской прессы Петицией к правительству Комп а-
нии, а по отсутствии результата – Прошением к британскому монарху, что произвело
огромное впечатление и на либеральные круги Лондона; см.: [Скороходова 2008, 169–
189]. Замечательно совпадение векторов мысли у Р. Рая и П. Чаадаева в части созда-
ния и развития в их странах современных институтов образования, науки, прессы
и преодоления традиционных установлений («рабства» в России, жестоких обычаев
индуизма). Только условия для практического приложения их в реальности категори-
чески не похожи. В Индии британцы постепенно создавали условия для воплощения
идей в жизнь (как в случае с идеей европейского просвещения у Р. Рая), отменяли цен -
зурные ограничения. В России Чаадаеву было под силу инициировать размышления
о важнейших проблемах человеческого и социального бытия, о России в ее онтологи -
ческом, эпистемологическом и аксиологическом измерениях, возродить к жизни обще-
ственную мысль 1840–1850-х гг. от оцепенения первого постдекабристского десятиле-
тия. Но здесь было невозможно быть общественным деятелем.
Пребывание на перекрестке культур (России и Запада, Индии и Запада), заданное
эпохой, создало особую парадигму мышления, которую можно обнаружить у обоих
философов. Обоих можно назвать «проблематичными мыслителями» (М. Бубер), при-
ходящими в мир в переломные эпохи «бездомности», когда остро ощущается состоя -
ние одиночества во Вселенной, «наедине с собой и своими проблемами», за которыми
обнаруживается общечеловеческая проблематика и начинается работа над новым об-
разом мира [Бубер 1999, 210–211, 218–219].
В социальном измерении позицию проблематичного мыслителя отличает острое
переживание неблагополучия своего общества и принятие ответственности за его
осмысление и/или содействие его благу. «Чувство долга, которое один человек испыты-
вает в отношении другого, побуждает меня сделать все, что в моих силах, чтобы изба-
вить их (соотечественников. – Т.С .) от обмана и рабства и содействовать их утешению
и счастью» [Roy 1982, I, 116]. «Я не научился любить свою родину с закрытыми глаза-
ми, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть
полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее» [Чаадаев 1991, 533].
Из ответственности проистекает потребность в некотором отправном пункте мыш-
ления и одновременно критерии его оправданности. Критерий называет Чаадаев: «Те-
перь мы прежде всего обязаны родине истиной» [Там же, 353–354]. На другом полю-
се – ложь, на что указывает 107 афоризм о допустимости любой горькой правды
о родине – «только бы ее не обманывать» [Там же, 469]. Строгую оппозицию «истина
vs заблуждение» находим у Раммохана, начиная с первого трактата «Дар верующим
в Единого Бога» (1804 г.) [Рай 2018, 332–346], где стремление к истине задано как им-
ператив, так как «истина должна выявиться, даже если это противоречит большинству
193
людей» [Roy 1982, IV, 958]. Отождествленная с Богом [Ibid., I, 137] универсальная ис-
тина – главный критерий, заблуждения связаны с неразвитым мышлением и невеже-
ством, порождающим обман.
Истина определяет универсалистский подход к пониманию мира, включая его ду-
ховное и материальное измерения. В мировоззрениях Рая и Чаадаева заложена мета-
физическая подоплека этого подхода – в вере в Бога и религиозной философии. У Рам-
мохана «обращение к Единому Вечному Сущему» принято за естественное качество
человека, тогда как все вероисповедные и иные различия производны и созданы людь -
ми [Ibid., IV, 943]. Он убежден в едином истоке тварного мира и считает прамонотеизм
первичным духовным состоянием разных народов – и здесь его мысль резонирует
с размышлениями Чаадаева о «духовной сущности вселенной», воплощаемой в «чело -
веческих расах» в виде представлений «о Высшем Существе, о добре и зле, о том, что
справедливо и что несправедливо» [Чаадаев 1991, 383]. Универсальное духовное нача-
ло создает единство человеческого рода. Для Чаадаева это часть всеобщего единства,
созданного высшей объективной реальностью [Там же, 476]. Раммохан подчеркивает:
«...все человечество есть одна великая семья, в которой многочисленные нации
и племена существуют в качестве ее разнообразных ветвей» [Collet 1962, 502]. Уни-
версализм духовного и социального мира указывает на производность расовых, циви -
лизационных и культурных различий, в том числе дихотомии «Восток – Запад».
Парадигму мышления обоих философов условно можно описать следующим
образом.
(1) Единство и всеобщность бытия скрыты от непосредственного постижения
за великим многообразием проявлений, что ставит задачу познания этого единства
от эмпирии окружающего мира. Единство бытия мира обусловлено его сотворенно-
стью. «Мы видим разнообразную, прекрасную, удивительную вселенную, так же как
и рождение, существование и разрушение ее различных частей, и мы естественно за-
ключаем, что есть Сущий, который правит всем этим целым, и зовем его Верховным –
таким же образом как, видя горшок, мы приходим к заключению, что есть и горшеч-
ник», – пишет Р. Рай и предлагает эмпирическое индуктивное познание вселенной, хо -
тя познание природы Бога и мыслится как превосходящее человеческие возможности
[Roy 1982, I, 7, 94] и скорее гипотетико-дедуктивное. Чаадаев подчеркивает затрудне -
ния человеческого разума при постижении тварного мира и тем более Бога: «Человеку
необходима точка соприкосновения между его ограниченным разумом и бесконечным
разумом Бога, разделенными беспредельностью» [Чаадаев 1991, 367]. Познание имеет
целью открытие единства и всеобщности через выяснение заданных свыше универ -
сальных законов, которым подчинена вселенная и особенно человеческий мир. В ме-
тоде его есть место и дедуктивным положениям («источник всех человеческих зна -
ний – один», «отправная точка для всех человеческих семей – едина», «развитие их
пошло разными путями по их собственному усмотрению» [Чаадаев 1989, 383]), и ин -
дуктивному поиску объяснения различий в темпах и результатах развития народов
в истории.
(2) Определение векторов и постановка проблем познания сопряжены со специфи -
кой культурной принадлежности философа: собственная цивилизация, соотнесенная
с другими, с одной стороны, являет несходство с ними, с другой – предполагает от-
крытие общего, «точек соприкосновения». Поэтому единство и всеобщность открыва -
ются сквозь призму культурной религиозно-философской традиции, где общий смысл
выражен конкретным образом. Поэтому проблемы ставятся в контексте пересечения
культур, а их решения предлагаются благодаря пониманию Другого и Себя.
Индийская и – шире – восточная («азиатская») идентичность Р. Рая обусловлива-
ет формирование у него образа Индии как целого с общей культурно-исторической
почвой и различиями областей, в том числе религиозными и культурными [ Roy 1982,
II, 389; I, 323]; она сходна с другими регионами Азии в первую очередь в том, что
в них «религия – это не просто система теорий и мнений, она тесно переплетена с за -
конами, обычаями, ежедневными обязанностями и действиями в каждом состоянии
194
человеческой жизни... Религия – это самое важное дело человеческой жизни и самый
постоянный источник человеческой деятельности...» [Native 1967, 51–52]. Другость
Запада, конкретных стран и континентов воздвигает императив познания его как от-
личного от своей культуры, но сущностно близкого в человеческой и духовной уни -
версальности смыслов. Религиозно-философская традиция веданты избрана Р. Раем
как высшее «индийское» выражение мысли и культуры и положена в основу диалога
с Другим. Проблемы религиозной и социальной жизни формулируются в соотнесении:
например, говоря о моральном упадке индуистской общины, он, с одной стороны, апел-
лирует к Упанишадам для подкрепления золотого правила этики, а с другой – говорит,
что «нашел наставления Христа наиболее соответствующими моральным принципам
и наиболее приспособленными для применения разумными существами, чем любые
другие мне известные» [Roy 1982, IV, 928–929], и издает «Заповеди Иисуса».
Российская – не восточная, но и не безусловно европейская – идентичность Чаада-
ева тоже сказалась на создании по-своему уникального образа России; стран ы, при -
шедшей в Новое время с трагическими итогами и существующей «лишь для того, чтобы
преподать великий урок миру» и «отдаленным потомкам» [Чаадаев 1991, 326, 330]. При-
чем эта исключительность народа в человечестве, равно как и возможная оптимистиче -
ская перспектива грядущего бытия выводится из соотнесения с православной традицией
христианства, а выявление проблем – на фоне сопоставления с культурой Европы. Решать
проблемы Чаадаев предлагает фактически через взвешенное восприятие достижений За-
пада, их критику и создание адекватной России модели бытия.
(3) Поиск решения в самых разных областях – духовной, моральной, социальной,
исторической, культурной – у обоих философов идет по траектории «понимание Дру -
гого – осмысление Своего – создание проекта некоторого “восточно-западного” синте -
за». Последний в практике социальной жизни должен воплощаться во взаимодействии
с другими народами и культурами – замкнутость на себе, изоляция и дух неприязни
показали себя в истории как тупиковые пути. Синтез же императивен в силу универ -
сальной перспективы сближения народов и стремления к истине.
Проблему понимания Другого на материале межрелигиозного взаимодействия
Р. Рай поднял в первом трактате: созданные людьми препятствия рождают разобщен -
ность и вражду внутри общины и между народами. Пониманию Запада, особенно хри -
стианства, философ обязан лучшими идеями своих правозащитных и реформаторских
начинаний, а интерпретация индуистской традиции и критика социальной жизни поз-
волила обозначить ключевые положения его ренессансного проекта: «...чем большим
будет наше взаимодействие с европейскими джентльменами, тем больше будет наше
усовершенствование в образовательных, социальных и политических делах» [Roy
1982, IV, 917]. Сам приход западной цивилизации в Индию Раммохан расценивает как
полезный для нее и почти провиденциальный.
Необходимость Другого и пагубность самоизоляции отстаивает Чаадаев: «Народы
живут только сильными впечатлениями, сохранившимися в умах от прошедших вре-
мен, и общением с другими народами» [Чаадаев 1991, 325–326]. Он полагает задачей
России насущное восстановление разрушенных связей родства и понимания. Его по -
нимание Европы, ее истории, современного состояния, ее духовной подоплеки (хри -
стианства с его духом всеобщности) высвечивает вопиющие проблемы социальной
жизни России – зависимость, господство суеверий и слабость веры, амбивалентность
морали и общую изоляцию «от общественного движения человечества» и «традици -
онных идей человеческого рода». В этом свете высока у Чаадаева оценка усилий Пет-
ра I, попытавшегося цивилизовать и просветить страну [Там же, 330, 525–527], но од -
них его усилий, как и последующих действий власти, явно недостаточно. Отсюда
напряженные поиски причин, из-за которых цивилизации останавливаются в развитии
(как на Востоке – Китай и Индия), и отсюда же – попытки обосновать возможность
развития России, превратив слабость традиции в преимущество для будущего ее про -
гресса (в «Апологии сумасшедшего»). Преимущество мыслится как возможность син-
теза благодаря осознанному усвоению достижений как Востока, так и Запада.
195
Являясь «возмутителями спокойствия» – и нтеллектуального и социального –
в своих странах, Раммохан Рай и Петр Чаадаев формируют проблемное поле обще -
ственной мысли и философии исторического периода вхождения Индии и России
в мир модернизирующихся народов. В нем есть два уровня философствования –
религиозный, решающий онтологические вопросы, и социальный, поднимающий
проблемы конкретного общества в контексте человечества. Пребывание философов
на перекрестке культур Запада и Востока позволяет создать их диалог, исходя из он -
тологического равенства сторон как частей единого человечества и вместе с несход -
ством их исторических путей. В диалоге открываются герменевтические перспекти -
вы, и мыслители закладывают основы понимания цивилизациями/обществами самих
себя.
Р. Рай и П.Я. Чаадаев творят векторы мышления для современников и духовных
наследников – такие как осмысление национального через призму универсального, от -
крытие и интерпретация традиции, постижение содержания и смысла истории, откры -
тие Своего через понимание Другого, проблема преодоления наличной ситуации, воз -
можности освоения западных достижений без ущерба и с пользой для благополучия
народа и т.д . Независимо друг от друга философы создали похожие парадигмы мыш-
ления, сочетающие универсализм с постижением своего (национального) и нахожде-
нием духовной опоры для решения насущных проблем. Эти парадигмы вместе с под -
нятыми темами, по сути, создали эпохи в истории мысли и культуры России и Индии.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бубер 1999 – Бубер М. Два образа веры. М .: АСТ, 1999 (Buber, Martin , Das Problem des Men-
schen, Russian Translation).
Вере саев 2001 – Вересаев В.В . Спутники Пушкина. 392 портрета. М.: Захаров, 2001 (Veresayev,
Vikenty V., Companions of Pushkin, in Russia).
Герцен 1987 – Герцен А.И. Былое и думы. В 2 т. Т . 1 . М.: Худ. лит., 1987 (Herzen, Alexander I.,
My Past and Thoughts, in Russian).
Рай 2018 – Рай Раммохан. Избранные произведения // Скороходова Т.Г . Фило софия Раммохана
Рая. Опыт реконструкции. СПб.: Петербургское Во стоковедение, 2018. С . 332 –403 (Roy Raja Ram-
mohun, Selected Works, Russian Translation).
Чаадаев 1989 – Чаадаев П.Я . Сочинения / Сост., подгот. текста и примеч. В .Ю. Проскуриной.
М.: Правда, 1989.
Чаадаев 1991 – Чаадаев П.Я . Полн. собр. соч . и избранные письма. В 2 т. Т. I . М.: Наука, 1991.
Native 1967– Native Petition to Parliament Against Certain Provisions of the Indian Jury Act //
Sen A.K . Raja Rammohun Roy: A Representative Man. Calcutta, 1967. P. 41 –54 (2 nd p.) .
Roy, Raja Rammohun (1982) The English Works / Ed. by J.C . Ghose. In 4 vols. Cosmo, New Delhi.
Ссылки – Reference in Russian
Каменский 1991 – Каменский З.А . Парадоксы Чаадаева // Чаадаев П.Я . Полн. собр. соч . и из -
бранные письма. В 2 т. Т. I . М.: Наука, 1991. C . 9 –85.
Мильчина, Осповат 1989 – Мильчина В.А ., Осповат А.Л . О Чаадаеве и его фило софии исто -
рии // Чаадаев П.Я . Сочинения. М.: Правда, 1989. C . 3 –12 .
Померанц 2010 – Померанц Г.С . Выход из транса. 2 -е изд, испр. и доп. М.: РОССПЭН, 2010.
Рашковский 1986 – Рашковский Е.Б. К публикации письма П.Я . Чаадаева // Народы Азии
и Африки. 1986. No 5. С . 109 –117.
Рашковский, Хоро с 1988 – Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема «Запад – Россия – Во сток»
в фило софском наследии П.Я . Чаадаева // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации.
М.: Наука, 1988. С . 110 –142.
Рашковский 1990 – Рашковский Е.Б . Научное знание, институты науки и интеллигенция
в странах Востока XIX–XX вв. М.: Наука, 1990.
Скороходова 2008 – Скороход ова Т.Г . Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрожде -
ния (Опыт аналитической биографии). СПб.: Алетейя, 2008.
Скороходова 2011 – Скороходова Т.Г . «Паломничество в страну Запада» в опыте мыслителей
Бенгальского Ренессанс а // Вопро сы фило софии. 2011 . No 11 . С . 163–173.
Тарасов 1986 – Тарасов Б.Н. Чаадаев. М.: Молодая Гвардия, 1986.
196
References
Collet, Sophia D. (1962) The Life and Letters of Raja Rammohun Roy , Ed. by D.K. Biswas and
R.Ch. Ganguli, 3rd ed., Sadharan Brahmo Samaj, Calcutta.
Kamensky, Zakhar A. (1991) “The Paradoxes of Tchaadaev”, Tchaadaev Pyotr, Complete Works and
Selected Letters, 2 vols., Vol. I, Nauka, Moscow, pp. 9–85 (in Russian).
Milchina, Vera A., Ospovat, Alexander L. (1989) “On Tchaadaev and His Philosophy of History”,
Tchaadaev Pyotr, Writings, Pravda, Moscow, pp. 3–12 (in Russian).
Pomerants, Grigory S. (2010) Getting out from the Trance, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Rashkovsky, Eugene B. (1986) “To the Publication of the Letter by P.Ya. Tchaadaev”, Narody Azii
i Afriki, No. 5 (1986), pp. 109 –117 (in Russian).
Rashkovsky, Eugene B., Khoros, Vladimir G. (1988) “The Problem ‘the West – Russia – the East’
in Philosophical Heritage of P.Ya. Tchaadaev”, The West – the East. Studies. Translations. Publications ,
Nauka, Moscow, pp. 110–142 (in Russian).
Rashkovsky, Eugene B. (1990) Scientific Knowledge, Institutional Science, the Intelellectuals in the
East, 19th–20th Centuries, Nauka, Moscow (in Russian).
Sarkar, Susobhan (1970) Bengal Renaissance and Other Essays , People’s Publishing House, New
Delhi.
Sen Amiya P. (2012) Rammohun Roy: A Critical Biography, Penguin – Viking, New Delhi.
Singh Iqbal (1983–1987). Rammohun Roy: A Biographical Inquiry into the Making of Modern India ,
in 3 vols., Asia Publishing House, Bombay.
Skorokhodova, Tatiana G. (2008) Rammohun Roy: The Founder of the Bengal Renaissance (Experi -
ence of Analytical Biography), Aletheia, Saint Petersburg (in Russian).
Skorokhodova Tatiana G. (2011) ‘“Journey to the West” in the Experience of the Bengal Renaissance
Thinkers’, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2011), pp. 163 –173 (in Russian).
Tarasov, Boris N. (1986) Tchaadaev, Molodaya Gvardiya, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна –
доктор философских наук, кандидат
исторических наук, профе ссор кафедры
«Теория и практика социальной работы»
Пензенского государственного университета.
SKOROKHODOVA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, CSc in History, Professor,
Department “Theory and Practice of Social Work”,
Penza State University.
197
Имяславские споры в формировании русской метафизики:
В.Ф. Эрн и А.Ф. Лосев
© 2023 г.
А.Ю . Филиппов
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: andrei.mafin@yandex.ru
Поступила 24.03 .2022
Статья посвящена влиянию, оказанному имяславскими спорами на форми-
рование русской религиозной метафизики. Данная проблема рассматрива-
ется на примере философских проектов В.Ф. Эрна и А.Ф. Лосева. Отноше-
ние мыслителей к полемике вокруг Имени Божьего помещается в контекст
развития их философских воззрений. Прослеживаются параллели между
метафизическими проектами Эрна и Лосева, рассматриваемыми как часть
сложного процесса развития русской религиозно-философской мысли в пре-
емственности ее основных тем и идей. Затрагивается вопрос о глубинном
родстве ключевого аспекта имяславских споров с основными проблемами
русской философии, которое, согласно гипотезе автора, и сделало данную,
изначально чисто богословскую полемику столь важным событием для
интеллектуальной биографии ряда отечественных мыслителей. Речь идет
о проблеме возможности опытного Богопознания, традиционно занимав-
шей важное место в русской онтологии и гносеологии и ставшей предме -
том богословской дискуссии в контексте имяславия. Эрн и Лосев развивают
свои проекты в этом традиционном русле, наследуя славянофилам (прежде
всего И.В . Киреевскому), Вл.С . Соловьеву и князю С.Н . Трубецкому. При
этом они восприняли проблематику имяславия, в котором увидели воплоще-
ние «церковного платонизма», противопоставляемого «церковному кантиан-
ству», включив его таким образом в дискуссию о ключевых философских
вопросах. В статье затрагивается проблема многочисленных параллелей
между работами Эрна и Лосева и возможного влияния первого на второго.
Основываясь на ранних работах Лосева, автор стремится проследить его
путь к формированию масштабного метафизического синтеза в более позд-
них трудах.
Ключевые слова: русская философия, имяславские споры, русская метафи-
зика, философия имени, В.Ф. Эрн, А.Ф. Лосев, С.Н . Трубецкой.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1 -198 -208
Цитирование: Филиппов А.Ю . Имяславские споры в формировании русской
метафизики: В.Ф . Эрн и А.Ф. Лосев // Вопросы философии. 2023. No 1 .
С. 198 –208 .
198
Imyaslav Disputes in the Formation of Russian Metaphysics:
V.F. Ern and A.F. Losev
© 2023
Andrei Yu. Filippov
National Research University “Higher School of Economics”,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: andrei.mafin@yandex.ru
Received 24.03 .2022
The article is devoted to the influence exerted by the imyaslav disputes on the
formation of Russian religious metaphysics. The declared theme is considered
on the example of philosophical projects of two authors: V.F. Ern and A.F. Losev.
The attitude of these thinkers to the controversy around the Name of God is
placed in the context of the development of their philosophical views. Parallels
are traced between the metaphysical projects of Ern and Losev, considered as
a part of a long process of development of Russian religious thought. The ques -
tion of the deep kinship of the key aspect of the imyaslav disputes with the main
problems of Russian philosophy is touched upon, which, according to the au -
thor’s hypothesis, made this initially purely theological controversy such an im-
portant event for the intellectual biography of a number of Russian thinkers.
We are talking about the problem of the possibility of experiential knowledge
of God, which has traditionally occupied an important place in Russian ontol-
ogy and epistemology and has become the subject of theological discussion
in the context of imyaslav movement. Ern and Losev develop their projects
in this traditional way, inheriting the Slavophiles (primarily I.V. Kireevsky),
Vl.S. Solovyov and S.N . Trubetskoy. At the same time, they accepted the prob -
lematics of imyaslav movement, in which they saw the embodiment of “ecclesi -
astical Platonism”, opposed to “ecclesiastical Kantianism”, thus including it
in the discussion of key philosophical issues. The article touches upon the prob -
lem of numerous parallels between the works of Ern and Losev and the possible
influence of the first on the second one. Based on Losev’s early works, the au -
thor seeks to trace his way to the formation of a large-scale metaphysical synthe -
sis in later works.
Keywords: Imyaslav disputes, Russian philosophy, Russian metaphysics, Philos-
ophy of the Name, V. Ern, A. Losev, S. Trubetskoy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-198 -208
Citation: Filippov, Andrei Yu. (2023) “Imyaslav Disputes in the Formation
of Russian Metaphysics: V.F. Ern and A.F. Losev ”, Voprosy Filosofii, Vol. 1
(2023), pp. 198 –208 .
Введение
Так называемые «имяславские споры», развернувшиеся в 1910-х гг. между сторон -
никами и противниками известной формулировки схимонаха Илариона (Домрачева),
выдвинутой им в книге «На горах Кавказа», «Имя Божие есть сам Бог» («В вечности
на Небесах Единый Бог: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый; и если там пребывало
имя Иисус, то, стало быть, оно и есть Бог, потому что там ничто тварное быть не мо -
жет») [Домрачев 1912, 17–18], имели широкий резонанс как в церковных кругах,
так и за их пределами, оказав серьезное влияние на развитие как богословской, так
199
и философской мысли того времени [Алфеев, 2013]. Русская религиозная философия
в лице таких своих представителей, как о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков,
В.Ф. Эрн и А.Ф . Лосев, восприняла проблематику имяславских споров, переосмыслив
аргументы «имяславцев» (сторонников учения Илариона Домрачева) в контексте важ -
ных для самих мыслителей философских тем, таких как вопрос о Софии Премудрости
Божией (Булгаков, Флоренский), антитеза онтологизма и рационализма (Эрн), пробле-
ма эйдоса в контексте возможного совмещения философии платонизма и феноменоло -
гии Э. Гуссерля (Лосев) [Резниченко 2012, 11–93; Флоренский 2000, 252–286]. В ре -
зультате такой рецепции сформировалось целое философское направление, которое
может быть обозначено термином Булгакова и Лосева «философия имени» [Булгаков
1986; Лосев 1989].
В настоящей работе нас интересует вопрос воздействия событий, известных как
«имяславские споры», на становление и развитие русской религиозной метафизики.
Мы сосредоточимся на философских проектах двух мыслителей, испытавших серьез -
ное влияние имяславия. Цель статьи – показать параллелизм и возможную связь меж -
ду проектами В.Ф . Эрна (1882–1917) и А.Ф . Лосева (1893–1988). В отличие от Лосева,
наследие которого сегодня активно изучается [Тахо-Годи (сост.) 2019], Эрн ушел
на второй план в истории русской мысли. Одна из причин – ранняя смерть мыслителя,
не позволившая ему завершить свой философский проект [Зеньковский 2001, 863].
В результате Эрн рассматривается в основном как полемист и критик неокантианства
[Лосский 1991, 379–382], автор ряда спорных статей и выступлений времен Первой
мировой войны. Однако существует также взгляд на фигуру Эрна как на значимое
и самостоятельное явление в истории русской философии, видящий за его своеобраз-
ным «полемическим» методом полноценный метафизический проект, вписанный в об-
щую структуру развития отечественной религиозно-философской мысли [Марченко
1991; Жукова 2016а; Жукова 2016б]. В этой связи мы полагаем, что его философия мо-
жет быть рассмотрена как параллельная ранним философским опытам Лосева, кото-
рые, как отмечает ряд исследователей, находились под определенным влиянием идей
Эрна [Немцев 2017, 55] и в своем развитии достигли масштаба одного из самых значи -
мых явлений в русской философии.
Для выявления этих взаимосвязей обратимся к анализу ключевых положений фи-
лософии В.Ф . Эрна, где имяславские споры оказываются важным элементом в созда-
нии собственной версии религиозной метафизики.
Эрн как последователь и продолжатель учения С.Н. Трубецкого
Обращает на себя внимание, что в своем философском проекте В.Ф . Эрн опирает-
ся на всю предшествовавшую ему историю русской мысли. Двумя основными источ -
никами для него служат система «конкретного идеализма» князя С.Н . Трубецкого
(1862–1905) и идеи философов-славянофилов, прежде всего А.С . Хомякова (1804–
1860) и И.В . Киреевского (1806–1856). Князь С.Н . Трубецкой – выдающийся русский
философ и историк мысли, развивавший идеи В.С . Соловьева с опорой на традицию
немецкой классической философии [Зеньковский 2001, 744–757]. Он рассматривал
свою философию как развитие последней на русской почве и преодоление ее недо-
статков в новом контексте [Трубецкой 1897, 289–327]. Конкретный идеализм С.Н . Тру-
бецкого включает в себя учение о соборном сознании, отождествляемом им с Логосом
древнегреческой философии [Трубецкой 1994, 43–482]. Соборное сознание пред -
ставляет собой универсальный субъект, обусловливающий наличие априорных форм
чувственности и возможность объективного познания [Там же, 596]. Оно включает
в себя все индивидуальные человеческие сознания, будучи при этом отличным как
от Бога (ибо абсолютное начало несовместимо с развитием, а мировой субъект разви-
вается вместе с миром), так и от внешнего по отношению к нему материального мира
[Там же, 544]. Другими важнейшими аспектами философии Трубецкого являются уче-
ние о трех взаимозависимых факторах познания (чувственном опыте, мысли и вере)
200
[Трубецкой 1994, 651] и сформулированный им закон универсальной соотноситель-
ности [Там же, 695]. Последний постулирует обусловленность сознания сущим, а су -
щего – сознанием, что обосновывает тезис о соборном сознании как о необходимой
психической основе мироздания. Важной темой работ Трубецкого является также
последовательная критическая ревизия новоевропейской философии, на основании
результатов которой философ и выстраивает собственное учение [Трубецкой 1897,
289–327].
В выстраиваемой им философии «логизма» [Эрн 1991, 276–294] Эрн во многом
опирается на ключевые тезисы «конкретного идеализма» Трубецкого. Исследователи
не раз отмечали значительный параллелизм между учениями двух философов [Мар -
ченко 1991; Шеррер 1991, 3]. Ключевое для Эрна понятие Логоса может быть рас -
смотрено как аналог «соборного сознания» Трубецкого, отличного как от Бога, так
и от мира, и являющегося своего рода «промежуточной инстанцией» между ними
[Эрн 1991, 288; Трубецкой 1897, 302–303]. В трудах Эрна находит отражение и сфор-
мулированный Трубецким «закон соотносительности», который постулирует невоз-
можность для человеческой мысли познать нечто, абсолютно ей чуждое [Эрн 1991,
288]. И в своей критике западноевропейской философии Эрн во многом следует за
учителем. Здесь особого внимания заслуживает критика Эрном европейской (главным
образом посткантианской) философии за «меонизм» (от греч. «ме он» – не сущее)
[Эрн 1912, 13]. Трубецкой то же явление обозначает термином «иллюзионизм» [Тру -
бецкой 1994, 514]. Под этими терминами авторы понимают рассмотрение внешнего
мира как явления несамостоятельного, обусловленного познающим субъектом, нашед -
шее свое выражение в философии неокантианства. Объединяют Эрна и Трубецкого та-
кже интерес и внимание к античной философии, попытка строить свой проект, опира -
ясь не только на христианскую традицию и современную европейскую мысль (пусть
и критически рассматриваемую), но и на труды Платона и Аристотеля, относимые
к подлинной, «онтологической» метафизике [Трубецкой 1994, 492; Эрн 1912, 24].
Наряду с обозначенными параллелями следует отметить и немаловажные разли -
чия между двумя философами, обусловленными, на наш взгляд, влиянием на Эрна
трудов мыслителей-славянофилов. Трубецкой хотя и опирается в неявном виде на сла -
вянофилов и Соловьева [Зеньковский 2001, 744], строит свою систему, отталкиваясь
от традиции немецкой классической философии и говоря о возможности русских
сказать новое слово, переосмыслив последнюю, как раз потому, что они долгое время
«находились вне живого философского предания» [Трубецкой 1994, 485]. Эрн катего -
рически не согласен с такой позицией. Он формулирует своеобразную «философскую
оппозицию», противопоставляя друг другу философию Логоса и философию ratio,
между которыми, по его мнению, идет непримиримая борьба [Эрн 1991, 11–12].
В этом подходе не следует видеть ни национализм, ни узкий православный фундамен -
тализм (по причине больших симпатий Эрна ко многим католическим философам
и к Шеллингу), ни славянофильство в прямом смысле слова (на все эти обвинения фи -
лософ подробно отвечает в статье «Культурное непонимание. Ответ С.Л. Франку»
[Там же, 109–126]). Здесь речь идет о борьбе философий, происходящей поверх на -
циональных и религиозных границ. Русскую философию Эрн считает важнейшим
оплотом логизма, а основные течения новоевропейской – рационализма. Именно в рам -
ках этой «философской битвы» Эрн и формулирует собственное учение. В част ности,
в заключении своей работы, посвященной Г.С . Сковороде, философ стремится по -
казать независимость русской мысли от новоевропейской философии, возводя к Ско-
вороде корни учения славянофилов [Эрн 1912, 331]. Он пишет о двух самостоятель -
ных потоках философии, существующих независимо друг от друга, хотя и вступая
время от времени во взаимодействие. Во многом здесь Эрн опирается на идеи славя -
нофилов Хомякова и Киреевского, постулировавших необходимость создания само -
бытной русской философии в противовес «рассудочной» и «отвлеченной» западной
философии [Хомяков 1900, 197 и далее]. Однако в понимании Эрна эти две традиции
формулируются существенно иным образом. Наряду с православной христианской
201
мыслью и традицией русской философии Эрн относит к подлинной, онтологической
метафизике также античную философию и католическую религиозную мысль, что
подтверждается рядом его трудов [Эрн 1914; Эрн 1916; Эрн 1991, 463–532]. Беря
у славянофилов базовую идею двух философий, Эрн делает ее куда более нюансиро -
ванной. Логизм и рационализм Эрна нельзя отождествлять с Востоком и Западом сла-
вянофилов (хотя сам он нередко использует подобную риторику в ходе полемики). Он-
тологизм, согласно Эрну, присутствует и в западном христианстве, рационализм же
и меонизм проникают в него лишь вместе с протестантизмом и секулярной философи -
ей Нового времени. И здесь мы видим явное созвучие мыслей Эрна с идеями его учи -
теля С.Н . Трубецкого. Таким образом, нельзя считать Эрна ни однозначным «неосла -
вянофилом», ни простым последователем философии Трубецкого. Вернее, можно
сказать, что, перерабатывая эти и другие влияния, мыслитель формулирует собствен -
ный самобытный философский проект. В рамках этого проекта и следует, по нашему
мнению, выявлять отношение Эрна к имяславским спорам. Но прежде аргументируем
высказанный нами тезис о влиянии идей Эрна на раннюю философию А.Ф . Лосева
и укажем на ряд параллелей между ними.
Восприятие идей В.Ф. Эрна А.Ф. Лосевым
Рассмотрение параллелизма философских проектов Эрна и Лосева следует на-
чать со статьи последнего «Русская философия», опубликованной на немецком языке
в швейцарском сборнике “Russland” в 1919 г. [Лосев 2014]. Сборник был посвящен
презентации различных аспектов русской культуры для зарубежной аудитории, заин -
тересовавшейся последней во многом в связи с событиями русской революции [Тахо-
Годи 2014, 167–169]. Существуют различные версии того, каким путем статья Лосева,
посвященная русской философии, попала в этот сборник [Там же, 146–164], а так -
же того, как и кем была она переведена на немецкий язык (по мнению специалистов,
перевод не мог быть осуществлен самим автором) [Янцен 2014]. Для целей, постав-
ленных в нашей статье, чрезвычайно важен анализ содержания данного текста, который,
как будет показано ниже, тесным образом связан с философскими трудами В.Ф . Эрна.
На тот момент именно данный комплекс идей рассматривался Лосевым как выра -
жение сущности русской философии, формулируемой им для европейской аудит о-
рии. Соответственно, выдвигаемые им тезисы и их историко-философский контекст
не могли не оказывать самого прямого влияния на мировоззренческие искания Лосева
в различных областях, в том числе и на его отношение к имяславию.
Неявные параллели с мыслью Эрна можно увидеть с самого начала статьи Лосева.
Так, начиная с критики базовых установок неокантианства и говоря о необходимости
учета «дологического» и «сверхлогического» измерений познания и мышления [Лосев
2014, 233], автор далее переходит к вопросу о «несистемности» русской философии
как одной из ее важнейших черт [Там же, 234]. На наш взгляд, здесь следует видеть
прямую, сразу заметную знающему читателю отсылку к работе Эрна «Нечто о Логосе,
русской философии и научности»: «Она же (то есть “онтологическая конкретность
русской мысли”. – А.Ф .) обусловливает любопытную черту: отсутствие систем. Всякая
система искусственна, лжива и как плод кабинетности меонична... Русские мыслите-
ли заняты самой мыслью, а не ее искусственным обрамлением» [Эрн 1991, 86]. Дан -
ный тезис, напрямую связанный с пониманием русской философии как «интуитивного
мистического творчества» [Лосев 2014, 234] в противовес «рассудочной» и «научной»
западноевропейской философии, является крайне важным для обоих мыслителей.
В статье Лосева перемежаются прямые и косвенные цитаты из работ Эрна. Так, базо -
вые характеристики западной и русской философий автор напрямую берет у Эрна, ци -
тируя его книгу, посвященную Г.С . Сковороде [Эрн 1912, 7; Лосев 2014, 241–244].
«Объективно-божественный» Логос философы противопоставляют «абстрактно-рас-
судочному» ratio как основному принципу новоевропейской метафизики. «Рациона-
лизму», «меонизму» и «имперсонализму» западной философии Эрн, а вслед за ним
202
и Лосев противополагают «онтологизм», «существенную религиозность» и «персона-
лизм» русской мысли [Эрн 1991, 90; Лосев 2014, 244]. Современная западная, преиму -
щественно немецкая, мысль критикуется за схематизм и отвлеченность, оторванность
от подлинной религиозной традиции и от Бога, которая влечет за собой проходящую
через различные ступени последовательной абсолютизации абстрактного познающего
субъекта, противополагаемого также последовательно «меонизирующейся» природе
[Лосев 2014, 241–242]. Русская же мысль основывается на объективном, опытном по-
знании Бога и потому неотделима от объективно-божественного принципа Логоса,
дающего ей возможность подлинного, не схематического, познания внешнего мира
[Там же, 243–244] (безусловно, эти тезисы восходят к традиции славянофилов [Хомя -
ков 1900, 197 и далее], но Лосев использует их именно в особой, специфической для
Эрна фразеологии). Именно эта идея опоры метафизики и теории познания на живой
религиозный опыт Абсолюта является ключевой для понимания отношения обоих
мыслителей к имяславским спорам.
Книгу Эрна о Сковороде Лосев неоднократно прямо и косвенно цитирует на про -
тяжении всей статьи. Следует отметить, что наряду с ней он регулярно обращается
к монографии Н.А . Бердяева, посвященной А.С. Хомякову [Бердяев 1912]. Опираясь
на эти и ряд других трудов, Лосев формулирует свое видение истории русской мысли.
Родоначальником ее, как и Эрн, он считает Г.С. Сковороду [Лосев 2014, 245–251].
Далее автор фиксирует разрыв, связанный с реформами Петра Великого и с искус-
ственным насаждением в России чуждых ей духовно-мировоззренческих концепций
[Там же, 253], против которого позже восстают славянофилы, прежде всего Хомяков
и Киреевский, продолжает же их дело Владимир Соловьев. Лосев отмечает невозмож-
ность полноценно систематизировать и классифицировать учения русских философов
[Там же, 269] по причине той самой отмеченной им в начале работы несистемности
и самобытности их построений. Однако он формулирует важный тезис: в основе рус-
ской философии лежит опытное «переживание» [Там же, 270]. Вслед за Эрном, Лосев
говорит об опыте религиозного, мистического характера, лежащем в основе подлин -
ного, основанного на Логосе, философствования.
Эрн и Лосев об имяславии. Сравнительный анализ
Роль имяславия как религиозно-мистического учения для философской и религи -
озно-мировоззренческой эволюции А.Ф . Лосева уже отмечалась исследователями [Та -
хо-Годи 2007, 113]. Именно опираясь на данную проблематику мыслитель создал «Фи -
лософию имени», один из самых значимых своих трудов (хотя, как отмечает биограф,
ключевое для имяславия понятие Имени Божьего не было упомянуто в книге по цен -
зурным соображениям [Там же]). Имяславское движение повлияло и на его личный
духовный выбор: Лосев принял монашеский постриг с именем Андроник. Обряд про -
водил о. Давид (Мухранов), одна из ключевых фигур для церковного имяславия [Там
же, 128]. Наконец, сотрудничество с видным деятелем имяславской и одновременно
антисергианской церковной оппозиции М.А . Новоселовым стало одной из причин
ареста Лосева в 1930 г. [Там же, 152–155]. Творчеству Лосева в контексте имяславия
и в сопоставлении с рядом значимых для него фигур, в частности с о. Павлом Флорен -
ским и о. Сергием Булгаковым, посвящено большое количество значимых статей и ис -
следований [Резниченко 1999; Трубачев 1999]. Однако практически отсутствуют ис-
следования, сопоставляющие имяславскую позицию Лосева с позицией В.Ф. Эрна
в контексте имяславских споров. Между тем, как было показано выше, существует как
параллелизм между философскими проектами Эрна и Лосева, так и определенное
влияние первого на второго. А потому такой сравнительный анализ следует попробо -
вать провести.
В связи с ранней смертью В.Ф . Эрн не успел исполнить свой план по написанию
масштабного труда об имяславии [Эрн 1917, 1]. Поэтому доступны для изучения лишь
его полемические статьи в защиту имяславского движения, которые, однако, будучи
203
помещены в контекст всего философского проекта Эрна, дают достаточное представ -
ление о специфике понимания мыслителем указанного вопроса. Мы сопоставим с ними
мировоззрение, отраженное в ранних статьях и набросках докладов Лосева об имясла-
вии, хранившихся в его архиве и помещенных А.А . Тахо-Годи в издание «Избранные
труды по имяславию и творчеству Дионисия Ареопагита» [Лосев 2009], не затрагивая
более поздние сочинения философа, в силу сложного исторического и историко-фило-
софского контекста выходящие за рамки формата данной статьи.
Эрн помещает имяславские споры в контекст ключевой для него темы «борьбы
за Логос», противостояния двух философий, «логической» и «рационалистической»,
принимающих в данном случае форму двух религиозно-богословских мировоззрений.
Философ называет учение о молитве, сформулированное в Послании Синода, «молит -
венным субъективизмом» [Эрн 1917, 7] и утверждает, что официальное церковное бо-
гословие находится под влиянием современной немецкой философии, то есть прежде
всего неокантианства [Там же, 5]. Ярким выражением этого Эрн считает формулируе-
мую представителями Синода «теорию молитвенного субъективизма» [Там же, 8],
имеющую, на взгляд мыслителя, протестантские корни и созвучную с субъективист-
ской философией Канта. Имяславие же он понимает как выражение подлинного свято -
отеческого православия, основанного на онтологическом опыте реального соприкос-
новения с божественным началом. Подлинное богословие для Эрна – «положительное
и созерцательное вхождение в существо вопроса, возникающего перед церковным со -
знанием» [Там же, 2], которое полностью отсутствует в «рационалистическом» Посла-
нии Синода. Потому, вставая на сторону имяславцев, философ целиком и полностью
следует логике своего философского проекта, основанного на оппозиции между Лого -
сом и ratio. Эрн также проводит параллели между имяславием и иконопочитанием,
утверждая, опираясь на учение святого Григория Паламы, что первое является необ -
ходимым фундаментом для второго: «Имя Божие как отображение Существа Божия
в Самом Боге есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения
Божественной энергии, а сама энергия in actu, в ее премирной Божественной славе
и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богоявлении (фео-
фании)» [Там же, 13].
Очень похожим образом формулирует свое представление о мировоззренческих
основах развернувшейся полемики А.Ф. Лосев, на становление философии которого
имяславские споры оказали значительное влияние [Оболевич 2010]. Для него речь
идет о конфликте двух основополагающих для всей человеческой мысли направлений,
которые он характеризует как «субъективистический психологизм, который превраща-
ет всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и стро -
го объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые
пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда
переменчивых переживаний» [Лосев 2009, 8]. В дальнейшем, анализируя взаимодей -
ствие этих направлений, философ обращается как к церковной истории, так и к исто-
рии философии Нового Времени, проводя параллели и обнаруживая общие интенции
у учений разных эпох. В частности, ересь иконоборчества Лосев сравнивает с кан -
тианством, называя их двумя формами «предельного субъективизма», основанными
на утверждении о непознаваемости истины, а значит, и на выражении ее в образах
[Там же, 9]. Противостоявшее же иконоборчеству иконопочитание он сопоставляет
с философией платонизма, предполагающей возможность откровения Абсолюта в об-
разах [Там же]. Церковное учение, по его мнению, должно быть однозначно на сто-
роне иконопочитания и платонизма, поскольку единственно возможным для нее явля -
ется «объективно-идеалистический и мистический путь», противоположный же выбор
неизбежно повлечет за собой «разрушение и гибель религиозной жизни и религиозной
и религиозно-философской мысли» [Там же]. Причины неприятия церковной верхуш-
кой имяславия Лосев, как и Эрн, видит в западном влиянии и в попытках официально -
го богословия найти компромисс с нерелигиозными философскими системами и нау-
кой Нового времени [Там же, 10]. Таким образом, мы видим, что для Лосева, как и для
204
Эрна, имяславские споры являются отражением более глубинного, сущностного для
человеческой мысли противостояния между двумя фундаментальными типами миро -
воззрений – объективно-мистическим и субъективно-рациональным, – первое из кото -
рых ставит в центр абсолютную реальность, познаваемую не напрямую, но через об -
разы и опытное взаимодействие, а второе – отвлеченный субъект, который в условиях
отрыва от Абсолюта обречен на неизбежное замыкание в себе и «дереализацию» окру -
жающего мира, по терминологии Эрна.
Заключение. На пути к системе метафизики
Имяславские споры следует считать значимым событием в истории становления
русской метафизики. В ходе дискуссий, развернувшихся вокруг Имени Божьего, тра-
диционные проблемы русской философии обнаружили фундаментальное родство с клю-
чевыми вопросами богословия. В дальнейшем в творчестве ряда мыслителей эта связь
оставалась неразрывной, хотя акцент мог делаться как на философской, так и на бого -
словской стороне проблемы [Резниченко 2012, 80–81]. Подобное преломление мы мо-
жем видеть и на примере философских проектов В.Ф. Эрна и А.Ф . Лосева. Философия
«логизма» В.Ф . Эрна, опирающаяся на конкретный идеализм князя С.Н. Трубецкого,
к моменту начала имяславских споров уже была сформулирована в своих основных
тезисах в ряде статей и историко-философских трудов (хотя так и не получила во-
площения в форме систематических философских работ). Эрн включается в полемику
вокруг имяславия, поскольку чувствует ее созвучность важнейшим вопросам своей
философии. Оппозицию «имяславие – имяборчество» Эрн ставит в один ряд с оппози -
циями «Логос – ratio», «онтологизм – меонизм», «Платон – Кант». Борьбу двух основ-
ных философских дискурсов, один из которых воплощен в античной философии, тра -
диционном православном и католическом богословии и русской религиозной мысли,
а второй – в западноевропейской мысли, прежде всего в учениях Канта и неокантиан -
цев, Эрн видит как в событиях Первой мировой войны (чему посвящен, в частности,
его знаменитый доклад «От Канта к Круппу» [Эрн 1991, 308–318]), так и в полемике
вокруг имяславия. Афонские богословы-имяславцы оказываются для Эрна в одном ря-
ду с Платоном, Сковородой, В.С. Соловьевым, С.Н . Трубецким и им самим (а также,
безусловно, Святыми Отцами), а их противники, составившие Послание Синода, ха-
рактеризуются как единомышленники неокантианцев, основных оппонентов Эрна,
и древних еретиков-иконоборцев. Подлинная метафизика, согласно Эрну, возможна
только на основе подлинного религиозного опыта постижения Божественного, кото -
рый и отстаивают имяславцы, в то время как отрицание опытного Богопознания неиз -
бежно ведет к субъективизму, меонизму и рационализму.
А.Ф. Лосев в те годы делает первые шаги в формировании своего философского
проекта, позже воплотившегося в ряде масштабных трудов и ставшего одним из са -
мых значимых в истории русской мысли. Имяславские споры, в которых сталкиваются
богословский и философский дискурсы, оказываются определяющим для философ -
ской самоидентификации Лосева направлением развития мысли, во многом формируя
весь последующий духовно-творческий поиск [Оболевич 2010; Стульцев 2006]. В ран -
них трудах Лосева легко увидеть значительное созвучие с ключевыми идеями Эрна,
а иногда и прямое влияние последних, о чем свидетельствует, в частности, статья Ло -
сева «Русская философия» [Лосев 2014]. Параллелизм между мыслителями можно ви -
деть и в их отношении к имяславию. Как и Эрн, Лосев видит в полемике, развернув-
шейся вокруг вопроса об Имени Божием, одно из воплощений фундаментальной для
человеческой мысли оппозиции между субъективизмом и объективизмом, наиболее
ярко проявившихся для него в метафизиках Канта и Платона. Богословие и философия
в трактовке Лосева оказываются тесно переплетенными между собой, поскольку ре-
шают в конечном счете одни и те же фундаментальные вопросы. Поэтому мыслитель
проводит параллели между платонизмом и иконопочитанием, между кантианством
и иконоборчеством, показывая, как две идеи, основанные на возможности опытного
205
постижения Абсолюта через чувственные образы и его полной невозможности соот -
ветственно, находят свое выражение в современных ему учениях имяславцев и имя -
борцев. Позже Лосев в ходе своих философских и историко-философских изысканий
придет к значительно более сложной и нюансированной позиции. Так, он сформули -
рует ряд тезисов, обосновывающих несовместимость изначального античного плато-
низма с традиционной православной догматикой [Лосев 1993, 860–900]. Кроме того,
подробно анализируя многогранность и сложность учения Платона, философ обнару-
жит в нем, среди прочего, и аспекты, созвучные трансцендентализму Канта и неокан-
тианцев [Там же, 365–475]. Однако на раннем этапе, отраженном в первых работах
об имяславии, Лосев в своей философской позиции вполне созвучен Эрну и его оппо -
зиции «логической» и «рационалистической» философий. Так традиция, основываю-
щая метафизику на религиозном опыте, восходящая на русской почве к Хомякову
и Киреевскому и получившая развитие в трудах Соловьева и князя С.Н . Трубецкого,
органично воспринимает проблематику имяславия, что находит свое выражение в со-
звучных между собой работах Эрна и Лосева.
Источники – Primary Sources
Бердяев 1912 – Бердяев Н.А . Алексей Степанович Хомяко в. М .: Путь, 1912 (Berdyaev, Nikolay,
Aleksey Stepanovich Khomiakov , in Russian).
Булгаков 1976 – Булгаков С., прот. Фило софия имени. Париж: YMKA-Press, 1976 (Bulgakov,
Sergey, archpriest, Philosophy of the Name, in Russian).
Домрачев 1912 – Иларион (Домрачев), схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пу -
стынников о внутреннем единении с Господом наших с ердец, чрез «молитву Иисус Христову »,
или Духовная деятельно сть современных пустынножителей. Ч . I. Киев, 1912 (Ilarion (Domrachev),
schemamonk, On the Caucasus Mountains. A Conversation Between Two Hermit Elders about Inner
Union With the Lord of Our Hearts Through the “Jesus Christ Prayer”, or the Spiritual Activity of Mod -
ern Desert Dwellers, in Russian).
Зеньковский 2001 – Зеньковский В.В . История русской фило софии. М .: Академический Про-
ект: Раритет, 2001 (Zenkovsky, Vasily V., History of Russian philosophy, in Russian).
Киреевский 1911 – Киреевский И.В . Полно е собрание сочинений. В 2 т. / Под ред. М. Гер -
шензона. Т. 1. М.: Путь: Типография Мо сковского Императорского Университе та, 1911 ( Kireevsky,
Ivan V., Complete Works, in Russian).
Лосев 1990 – Лосев А.Ф . Из ранних произведений. М.: Правда, 1990 (Losev, Alexei F., From
the Early Works, in Russian).
Лосев 1993 – Лосев А.Ф . Очерки античного символизма и мифологии. М .: Мысль, 1993 (Losev,
Alexei F., Essays on the Ancient Symbolism and Mythology, in Russian).
Лосев 2009 – Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Аре -
опагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах» / Подгот. текста и общ. ред.
Тахо-Годи А.А . СПб.: Издательство Олега Абашко: Университетская книга, 2009 (Losev, Alexei F.,
Selected Works on Imyaslavie and the Corpus of Works of Dionysius the Areopagite , in Russian).
Лосев 2014 – Лосев А.Ф . Русская фило софия // Тахо-Годи Е.А . Алексей Лосев в эпоху русской
революции: 1917–1919 . М .: Модест Колеров, 2014. C . 233–273 (Losev, Alexei F., Russian Philosophy,
in Russian).
Лосский 1991 – Лосский Н.О. История русской фило софии / Пер. с англ. М .: Советский писа-
тель, 1991 (Lossky, Nikolay O., History of Russian Philosophy, in Russian).
Трубачев 1991 – Игумен Андроник (Трубачев). Имяславие как фило софская предпосылка // Ло -
гос. 1999. No 3. С . 170–177 (Andronik (Trubachev), hegumen, Imyaslavie as a Philosophical Premise ,
in Russian).
Трубецкой 1897 – Трубецкой С.Н . В защиту идеализма. Ответ Б.Н. Чичерину // Вопросы фило -
софии и психологии. 1897. No VIII . Кн. 2 (37). С . 289 –327 (Trubetskoy, Sergey N., In Defense of Ideal-
ism. Reply to B.N. Chicherin, in Russian).
Трубецкой 1994 – Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994 (Trubetskoy, Sergey N., Works,
in Russian).
Флоренский 2000 – Флоренский П.А . Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3 (1). М .: Мысль, 2000
(Florensky, Pavel A., Complete Works, in Russian).
Хомяков 1900 – Хомяков А.С . Полное собрание сочинений. 3 -е изд., доп. Т. 1. М.: Университет-
ская типография на Страстном бульваре, 1900 (Khomiakov, Alexey S., Complete Works, in Russian).
206
Эрн 1912 – Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М .: Путь, 1912 (Ern,
Vladimir F., Gregory Savvich Scovoroda: Life and Doctrine, in Russian).
Эрн 1914 – Эрн В.Ф . Розмини и его теория знания: Исследование по истории итальянской фи -
лософии XIX столетия. М .: Путь, 1914 (Ern, Vladimir F., Rosmini and His Theory of Knowledge:
A Study in the History of 19th Century Italian Philosophy, in Russian).
Эрн 1916 – Эрн В.Ф . Филос офия Джоберти. М .: Путь, 1916 (Ern, Vladimir F., Philosophy
of Gioberti, in Russian).
Эрн 1917 – Эрн В.Ф. Разбор Послания Святейшего синода об имени Божием. М .: Религиозно-
фило софская библиотека , 1917 (Ern, Vladimir F., Analysis of the Epistle of the Holy Synod about the
Name of God, in Russian).
Эрн 1991 – Эрн В.Ф. Сочинения. М .: Правда, 1991 (Ern, Vladimir F., Works, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Алфеев 2013 – Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Вве -
дение в историю и проблематику имяславских споров. 3-е изд., испр. СПб.: Издательство Олега
Абышко; М.: Храм иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радо сть» на Большой Ордынке
в Москве, 2013.
Жукова 2016
а
–
Жукова О.А . Лого с и рацио: Владимир Эрн как исследователь европейской
мысли // Фило софские науки. 2016. No 2 . С. 74 –88.
Жукова 2016
б
–
Жукова О.А . Идейная борьба в русских интеллектуальных журналах начала
ХХ века: В.Ф . Эрн как мыслитель и полемист // История фило софии в формате статьи. Сб. статей /
Сост. и отв. ред. Ю.В. Синеокая. М.: Культурная революция, 2016. С . 151–168 .
Марченко 1991 – Марченко О.В . В поисках своеобразия русской фил ософии: В.Ф. Эрн // Фи -
лософия в Ро ссии XIX – начала XX в.: Преемственность идей и поиски самобытно сти / Отв. ред.
А.Д. Сухов, С.И. Бажов. М.: ИФРАН, 1991. С . 101–113 .
Немцев 2017 – Немц ев М. Алексей Лосев в 1917 году: русский платоник встречает пролетар -
скую революцию // Гуманитарная наука в Ро ссии и перелом 1917 года: экзистенциальное измере -
ние / Под ред. О.А. До вгополовой, А.А. Каменских. СПб.: Алетейя, 2017. С . 52–63.
Оболевич 2010 – Сестра Тереза (Оболевич). Фило софия имени в творчестве А.Ф. Ло сева
в контексте имяславских споров // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Т. 11 .
Вып. 1 . 2010. С . 25–38.
Резниченко 1999 – Резниченко А.И. Онтологиче ский аспект имяславия и структуры мифа
уо. С.Булгакова и А.Ф.Лосева//Логос. 1999.No3.С.82–85.
Резниченко 2012 – Резниченко А.И. О смыслах имен: Булгаков, Ло сев, Флоренский, Франк
et dii minores. М.: РЕГНУМ, 2012.
Стульцев 2006 – Стульцев А.Г. Имяславие: фило софско-методологиче ская экспликация в уче -
нии А.Ф. Ло сева. Дис. ... канд. философских наук. Р о стов н/Д, 2006.
Тахо-Годи 2007 – Тахо-Годи А.А. Лосев (Жизнь замечательных людей). М.: Молодая гвардия,
2007.
Тахо-Годи 2014 – Тахо-Годи Е.А . Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917–1919. М.:
Моде ст Колеров, 2014.
Тахо-Годи (со ст.) 2019 – Фило соф и его время: К 125-летию со дня рождения А.Ф. Лос ева.
XVI Лосевские чтения / Сост. Е .А. Тахо-Годи. М.: МАКС Пресс, 2019.
Шеррер 1991 – Шеррер Ю. Владимир Францевич Эрн // Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда,
1991.С.3–8.
Янцен 2014 – Янц ен В. По сле словие переводчика // Тахо-Годи Е.А . Алексей Лосев в эпоху рус -
ской революции: 1917–1919. М .: Моде ст Колеров, 2014. С . 273 –280 .
References
Ilarion, Metropolitan of Volokolamsk (Alfeev) (2013) The Holy Secret of the Church. Introduction to
the History and Problems of Imyaslav Disputes , Izdatelstvo Olega Abyshko, Saint Petersburg; Khram
ikony Bozhiei Materi “Vsekh Skorbiashikh Radost”, Moscow (in Russian).
Ianzen, Vladimir (2014) “Translator ’s afterword”, Takho-Godi, Elena A., ed., Alexei Losev in the Age
of the Russian Revolution: 1917–1919, Modest Kolerov, Moscow, pp. 273 –280 (in Russian).
Marchenko, Oleg V. (1991) “In Search of the Originality of Russian Philosophy: V.F. Ern”, Sukhov,
Andrey D., Bazhov, Sergey I., eds., Philosophy in Russia in the 19th – early 20th Centuries: Continuity of
Ideas and the Search for Originality, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow,
pp. 101 –113 (in Russian).
207
Nemtsev, Mikhail (2017) “Alexei Losev in 1917: Russian Platonist Meets Proletarian Revolution”,
Dovgopolova, Oxana A., Kamenskikh, Aleksey A., eds., Humanities in Russia and the Turning Point
of 1917: an Existential Dimension , Aleteiya, Saint Petersburg, pp. 52–63 (in Russian).
Obolevitch, Tereza (2010) “The Philosophy of the Name in the Works of A.F. Losev in the Context
of the Imyaslav Disputes”, Bulletin of the Russian Christian Humanitarian Academy , Vol. 11, No. 1,
pp. 25–38 (in Russian).
Reznichenko, Anna I. (1999) “The Ontological Aspect of Imyaslavie and the Structure of Myth
in Works of Fr. S. Bulgakov and A.F. Losev”, Logos, Vol. 3, pp. 82 –85 (in Russian).
Reznichenko, Anna I. (2012) About the Points of the Names: Bulgakov, Losev, Florensky, Frank et dii
minors, REGNUM, Moscow (in Russian).
Scherrer, Jutta (1991) “Vladimir Francevich Ern“, Ern, Vladimir F., Works, Pravda, Moscow (in Rus-
sian).
Stultsev, Andrey G. (2006) Imyaslavie: Philosophical and Methodological Explication in the Philos -
ophy of A.F. Losev, CSc in Philosophy Dissertation, Rostov-on -Don (in Russian).
Takho-Godi, Aza A. (2007) Losev, Molodaya Gvardia, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2014) Alexei Losev in the Age of the Russian Revolution: 1917–1919 , Modest
Kolerov, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Elena A., ed. (2019) The Philosopher and His Time: To the 125th Anniversary of the
Birth of A.F. Losev, XVI Losev Readings, Maks-Press, Moscow (in Russian).
Zhukova, Olga A. (2016) “Logos and ratio: Vladimir Ern as a Researcher of European Thought”,
Filosofskie Nauki, Vol. 2 (2016), pp. 74–88 (in Russian).
Zhukova, Olga A. (2016) “Ideological Struggle in Russian Intellectual Journals of the Early Twenti-
eth Century: V.F. Ern as a Thinker and Polemicist”, Sineokaya, Yulya V., ed., History of Philosophy
in the Format of an Article, Kulturnaya revolutsia, Moscow, pp. 151–168 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ФИЛИППОВ Андрей Юрьевич –
аспирант Школы философии и культурологии
факультета гуманитарных наук Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
FILIPPOV Andrei Yu. –
Graduate Student of the School of Philosophy
and Cultural Studies, Faculty of Humanities,
National Research University
“Higher School of Economics”.
208
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ГЛАЗОВА Е.Ю. От философии к прозе. Ранний Пастернак / Пер. с англ. А. Глебовская, Е. Ду-
наевская, В. Правосудов. М.: Новое литературное обозрение, 2021. 352 с.
Рецензируемая книга – свидетельство того,
что интерес к русской фило софской культуре
Серебряного века стал заметным трендом со -
временных отече ственных и зарубежных гума -
нитарных исследований. От философии к лите-
ратурной философии и к философствованию,
прикрытому литературностью текста, – навер -
ное, так могла бы определить путь сво его героя
автор монографии Е .Ю. Глазова. Книга, адресо -
ванная американскому читателю и появившаяся
на английском в 2013 г., теперь вышла на рус-
ском, в дополненной и расширенной, по при -
знанию автора, версии. Установка на работу
с англоязычной аудитор ией ос тавила сл еды и
в ней, предопределив несколько непривычную
для отечественного читателя детализированную
структуру, настойчивое акцентирование ожидае-
мых сюжетных ходов, появление схем и таблиц,
призванных проиллюстрировать те или иные
изменения внутреннего мира героини «Детства
Люверс». Исследовательница не боится лириче -
ских отступлений, в ущерб строго сти научного
дискурса погружаясь в воспоминания о соб -
ственном московском детстве и ранней юности.
Преамбула к книге приоткрывает для читателя
мир внутренних переживаний автора: «Мне бы -
ло пятнадцать лет. Я жила с бабушкой на Цвет-
ном бульваре в Мо скве, – начинает Е.Ю. Глазо -
ва свой рассказ.
–
Папа дал мне на несколько
дней первый машинописный вариант воспоми -
наний Зои Афанасьевны Масленниковой о Па -
стернаке, и я обратила внимание на фразу...
“Фило софия – это хребет рыбы, а в искусстве
рыба плавает”. Я была поражена этим образом,
никак не думая, что когда-нибудь он станет
столь значимым для меня» (с. 7). При этом ли -
тературно сть, хара ктерная для современного
гуманитарного дискурса, не разрушает четко
и логично выстроенной композиции, хотя по -
рой и кажется чрезмерной для «русского глаза».
Исследовательница не скрывает своих пристра -
стий: так, ключевой для нее оказывается давняя
монография К. Барнс а, ее наставника в универ -
ситете Торонто.
Фигура Бориса Пастернака как нельзя
больше подходит к разговору о литературной
фило софии Серебряного века и ее последую -
щих судьбах. Протяженная биография писателя,
внушительный объем им созданного, многопла -
новый историко-культурный контекст его твор -
че ства, в том числе и собственно философский, –
все это сразу позволяет говорить об обосно -
ванно сти и правомерно сти заявленной в книге
проблемы. И дело не только в том, что великий
поэт изучал философию на историко-филологи -
ческом факультете Мо сковского университета,
а затем принял решение продолжить ее осво е -
ние в Германии. Сам «воздух времени» напол -
нен философией настолько, что и пути земные,
и «Воздушные пути» ведут Пастернака к по-
стижению метафизики бытия по преимуществу
(а для его поколения и прежде всего) в неокан -
тианском понимании. И «профессор марбургский
Коген, творец сухих методологий» (А. Белый) –
фигура в биографии писателя неслучайная.
На этом фоне цель книги, заявленная во вве-
дении, может показаться даже несколько сужен-
ной: не перечислить всех философов – предше-
ственников Пастернака, а продемонстрировать,
что «материалы, связанные с его учебой в Мос -
кве и Марбурге, помогают осветить один из са -
мых сложных аспектов его поэтики – спо -
собно сть перео смысливать самым радикальным
образом те идеи и представления, которые за-
тронули его особенно глубоко» (с. 11). Но пере -
чень вл иявших на будущего автора «Доктор а
Живаго» фил ософов, появляющихся в книге,
более чем внушителен – от Платона, К. Лейб-
ница и Д. Юма до собственно неокантианцев,
прежде всего Г. Когена, Э. Кассирера и Н. Гарт-
мана. По мере того, как Е.Ю. Глазова погружа-
ется в тайны и загадки ранних пастернаковских
текстов, внутренний диалог студента-философа
с этими мыслителями звучит на страницах кни-
ги вс е громче и отчетливее.
История приобщения Пастернака к фило -
софии представлена по следовательно: сначала
перед читателем возникает увлеченный музы -
кой, живописью и поэзией юноша, усердно по-
стигающий тайны фило софии. При этом для
него фило софия звука и образа в музыкально-
живописном и поэтическом исполнении значи -
ма ничуть не меньше, чем философия, которую
он черпает из мудрых книг и лекций наставни-
ков. Этот синтез различных форм творче ства
наполняет философское мышление юного Па -
стернака о собой глубиной и рождает у него са -
мые неожиданные интуиции и ассоциации, пере -
плавляющие ся в замысловатые по этические
образы. Не потому ли, вспоминая о своей юно -
сти и предлагая ее специфическую мемуарную
реконструкцию в «Охранной грамоте» на рубе -
же 1920–1930-х гг., он в значительной степени
пере создает реальность былого, помещая меж -
ду собой сегодняшним и мо сковским юношей
начала 1910-х гг. такую же «пропасть», как и та
209
пропасть, которая, по его словам, должна суще-
ствовать между творцом и его читателем.
Серьезным подспорьем для объективного
анализа событий жизни Пастернака становятся
архивные материалы, в частно сти конспекты
лекций по философии и психологии. Впрочем,
и сухой документ не всегда способен до конца
передать смысл происходящего. Так, извест -
ное письмо Пастернака о дне рождения Когена,
на котором он присутствует уже как «свой», или
его рассказ Э. Кассиреру о планах отправиться
в Берлин и т.д. ничего не объясняют в стре-
мительном решении поставить «крест над фи -
лософией» (с. 10), которое поэт неожиданно
принимает. Объяснение, которо е предлагает ис -
следовательница, исходит скорее из вдумчивого
прочтения создаваемых Пастернаком зритель-
ных образов, нежели из их слове сной оболоч-
ки. Вектор визуальной детализации фило соф -
ских штудий, заданный самим Пастернаком
в «Охранной грамоте», находит выразительно е
продолжение в тексте Е.Ю . Глазовой. В нем
во спр оизводитс я визуальный ряд, в котор ом
по замыслу писателя материализуются его фи -
лософские усилия. Так, исследовательница про -
должает создание образа комнаты, которая не
про сто завалена книгами: раскрытые на нуж -
ных страницах и разложенные в одном молодо -
му фило софу ведомом порядке, фолианты со -
здают своего рода мыслящее растение, ветви
которого, разрастаясь во все стороны, должны
обозначить грандиозную конструкцию пастер -
наковского замысла – большого философского
труда, где сливались бы воедино проблемы
фило софии и психологии. Уже в этом образе
огромного «древовидного папоротника» Глазо -
вой видится убедительное свидетельство того,
что Пастернак не принимает до конца неокан -
тианского разделения на живую и неживую
прир оду, формулируя в очередной раз хар ак -
терное для него убеждение в органичном слия -
нии живой и неживой материи, проходящее
через все его творчество.
Исследовательница охотно соглашается с не-
малым числом своих предше ственников, видев -
ших в «Охранной грамоте» не просто попытку
автора «объясниться с веком» и рассчитатьс я
с прошлыми ошибками и заблуждениями. При-
мечательно, что ни в ранних вариантах повести,
ни в окончательном Пастернак не заявляет о том,
что отказывается навсегда от прежних творче -
ских и философско-эстетиче ских формул. Ме -
няются скорее формы и форматы видения и по -
стижения мира – вме сто музыки, живописи
и философии приходят поэзия и проза, но мож -
но полагать, что прежние ценно стные измере -
ния мира и человека все-таки сохраняются.
Перечень фило софских влияний, приведен-
ный в «Охранной грамоте», самой Е.Ю . Глазо-
вой почти не комментируется. Причины подоб -
ной фигуры умолчания понятны: у автора нет
желания повторять уже не раз сказанное други -
ми, и с таким подходом можно согласиться. Но
действительно вызывает сожаление отсутствие
страниц, по священных хотя бы краткому описа -
нию отношения поэта к русскому неокантиан -
ству, хотя бы на уровне выпусков «Лого са»
и томиков «Мусагета». А между тем это крайне
важно, по скольку позволяет по-иному взглянуть
на р яд сюжето в пастернаковской био графии.
И вряд ли здесь можно ограничиться даже с а-
мыми выразительными цитатами из позднего
Ф.А. Степуна. Хотя, как полагает исследователь -
ница, «позиция Степуна полезна тем, что позво -
ляет Пастернаку, мастеру метонимии, встать
рядом с Пастернаком-символистом... Степун со -
глашается с точкой зрения Якобсона и одновре -
менно отрицает ее, настаивая на том, что образ -
но сть поэта расширяет его “я”» (с. 34).
Возникновение в этом контексте имени
Р.О. Якобсона также примечательно, по скольку
в книге говорится о нем не только как об авторе
первых статей «формальной школы» о Пастер -
наке и Маяковском, но и как об одном из с амых
значительных в ХХ в. филологов и философов
языка и мышления. При этом для Е.Ю. Глазо -
вой принципиально важно подчеркнуть, что
речь может идти и о непо средственном влиянии
поэтической практики Пастернака на концепту -
альные для Якобсона идеи соотношения мета -
форы и метонимии.
У форм ирующ ейся в пер вой полов ине
1910- х гг. философии поэтиче ского языка Па-
стернака выявляются три очевидных источника:
неокантианство, четко обозначенная Флейшма-
ном в его исследованиях феноменология и про -
тивостоящая И. Канту фило софия Д. Юма. Имен-
но последнее влияние, как доказывается в книге,
сыграло решающую роль в формировании па -
стернаковского подхода к метафоре. Юмовская
антитеза сходства и смежно сти становится
принципиально важной и для самого поэтиче -
ского языка Пастернака, и для его литературно-
критиче ского дискурса этого периода. В пам -
флетах «Вассерманова реакция» и «Черный бо -
кал» он дает резкую оценку современной поэ-
зии, в частности стихам бывшего символиста
В. Шершеневича, перешедшего в лагерь кубо -
футутристов. Метафоры по следнего представ -
ляются Пастернаку созданными на потребу со -
мнительному вкусу массового читателя, а их
«пустота» – результатом того, что поэт опирает -
ся исключительно на банальное «сходство» как
прием создания метафоры. Отсюда вытекает
и важнейший итог ранних философско-эстети -
ческих поисков Пастернака, сформулированный
Е.Ю . Глазовой так: «Создание ассоциативных
связей по смежности является обязательной ча -
стью поэтиче ской работы, по скольку только она
позволяет добиться интенсивности, необходи-
мой для дальнейшей деятельно сти по преобра -
жению образа» (с. 37).
210
Отметим, что обращение к текстам, пре -
бывающим на периферии интересов большей
части пастеранаковедов, – характерна я черта ре -
цензируемой монографии. В связи с этим ло -
гично и упоминание рассказа «Апеллесова чер -
та» – еще одной литературной иллюс трации
фило софско-эстетич еских поисков раннего Па -
стернака. Как справедливо указывает Е.Ю . Гла -
зова, «в “Апеллесовой черте” Пастернак затра -
гивает множе ство тем, знакомых ему по учебе
в Марбурге, но при этом не соглашается с пре-
зрительным отношением своего учителя к поэ -
зии. И, защищая поэзию, он возвращается к хре-
стоматийно изве стному образу пещеры – к той
загадочной и находящейся в опасно сти фигуре
философа, возвращающегося в сгущающуюся
тьму » (с. 75). Таким образом, участником фило -
софского спора, разворачивающего ся в подтек -
сте рассказа, оказывается не только Коген, но
и Платон. Знаменитый платоновский образ фи-
лософа в пещере в диалоге «Го сударство» Па -
стернак трансформирует в фигуру Поэта, в своей
поэзии одерживающего победу над философом
и философией.
Спор с Кантом и неокантианством продол -
жается в рассказе «Письма из Тулы», значи -
тельное ме сто в котором отведено теоретиче -
ским размышлениям о взаимоотношениях поэзии
и философии. Первоначально рассказ предназна-
чался для коллективного сборника, посвященно -
го вопросам литературы и идеологии, и участие
Пастернака в этой книге, как полагал он сам,
давало ему возможность выступить с репликой
в важных для него идеологических дискуссиях.
Сборник этот так и не вышел, и Пастернак по -
пытался опубликовать рассказ, считая, что он
продолжает сохранять свою литературно-эсте -
тиче скую актуально сть.
Кантовская категория апперцепции приоб-
ретает в «Письмах из Тулы» иное измерение,
будучи представленной в разных «типах зре -
ния», выявляющихся в спорах персонажей. По -
эт, стареющий драматический актер и киноакте -
ры из Москвы в своих диалогах не только
иллюстрируют разные степени и ступени виде -
ния и о смысления происходящего, но и форми-
руют пространство большого спора между поэ -
зией и драматургией, литературой в широком
смысле этого слова и фило софией.
Важнейшей о собенно стью «Писем из Ту-
лы» Е.Ю . Глазова считает то, что герой в какой-
то момент прекращает повествование от пер -
вого лица: «Почему именно, вспоминая толпу,
собравшуюся проводить Толстого в последний
путь... герой рассказа вдруг начинает говорить
о с ебе в третьем лице? И почему воспоминание
о толпе во спринимается молодым поэтом как
потрясение, толкнувшее его к творческой пере -
ориентации?» (c. 104). Следует добавить, что
происходит не только творче ская, но и фило-
софская переориентация, и Толстой-мыслитель,
как справедливо указывается в книге, будет со -
провождать Пастернака на всех по следующих
этапах его творче ства.
У автора, видимо, мог возникнуть соблазн
обозначить в каче стве результата толстовского
влияния и повесть «Детство Люверс», которую
Пастернак задумывал как часть большого ро -
манного полотна. Однако Е.Ю . Глазова идет
по другому пути, сосредотачиваясь на фило -
софских подтекстах. Хотя без анализа «Детства
Люверс» не обходится ни одна серьезная работа
о прозе Пастернака, исследовательнице удается
и здесь предложить новый ракурс, сконцентри-
ровавшись прежде всего на меняющихс я эмо -
циональных состояниях растущего ребенка. Ин-
тере с Пастернака к этому аспекту внутреннего
мира героини напрямую связан с его увлечени-
ем психологией и работой над психологически -
ми темами в начале 1910-х годов.
Подчеркивая связь «Детства Люверс» с
«Письмами из Тулы», Е.Ю. Глазова обращается
к широкому кругу источников, включая кон-
спекты Пастернака по психологии, незавершен-
ные фрагменты и наброски, статью «О предмете
и методе психологии». В по следней нач и -
нающий фило соф отмеч ал: «В новое время
сознание как таковое, не Августиновское, а Кар -
тезианское, сознание с сильно подчеркнутой субъ-
ективностью самого переживания, так сказать
“сознаваемость содержаний”, – ста ла аргумен-
том философии» (с. 109).
Последовательно описанный проце сс узна-
вания мира и людей ребенком формирует особую
атмо сферу повести и знаменует решительный
поворот автора к литературному эксперименту.
Как подчеркивается в монографии, эта экспери-
ментальность обнаруживается в многочисленных
автор ских комм ентариях , свидетельствующ их,
выражаясь языком современной теории, об о со-
знанной «метапрозаичности» пове сти. Несмотря
на то что эти фрагменты авторских «вторже -
ний» в повествование были изъяты из оконча-
тельного варианта (скорее всего, по настоянию
издателей), они играют важнейшую роль в об-
щей стратегии представления писателем того,
как пространство и текущее врем я воспринима -
ются сознанием героини и какую роль в этом
играют конкретные детали обстановки дома.
Наглядное подтверждение обо снованно сти
своих предположений о меняющейся филосо -
фии Пастернака-писателя Е.Ю. Глазова находит
в его письмах друзьям и знакомым. Не случай-
но она неоднократно ссылается в книге на фраг -
мент письма В. Полонскому, в котором Пастер -
нак отмечает, что он «стал писать о героине,
о женщине, с психологической генетикой, со
скр упулезным повествованьем о детстве и т.д.
и т.д.» (с. 108).
В разделах книги, посвященных детальному
ана лизу повести, Глазова-литературовед порой
побеждает в себе исследователя фило софской
211
проблематики. Однако нельзя сказать, что кни -
га проигрывает от этого. Тонкие наблюдения
филолога, касающие ся поэтики повести и осо -
бенностей стиля, содержательные споры с пред-
шественниками (от Ю.М. Лотмана и Б.А. Ус -
пенского до Н.А. Фате евой и Л.Л . Горелик)
создают необходимый фон, на кото ром про сту -
пает сво еобразная художественность фило соф -
ских пос трое ний пис ателя. При этом «не кото -
рая загадочно сть» его те кс та во спринимается
о рга ничной ча стью име нно фило софского за -
мысла.
Подводя итог своего исследования, Е.Ю. Гла-
зова делает попытку объяснить, что же отличает
позднего Пастернака, уже написавшего «Докто -
ра Живаго», от Пастернака раннего. Прежде
всего она стремится дать ответ на вопро с, дей -
ствительно ли в его творче стве произошел
продекларированный в Марбурге и описанный
в «Охранной грамоте» отказ от фил о софии.
По мнению исследовательницы, с начала 1940-х
в творче стве писателя происходит окончатель -
ный разрыв с литературными экспериментами
второй половины 1910-х
–
начала 1920-х годов,
и Пастернак подсознательно формулирует (и это
показывает «Доктор Живаго») новую филосо -
фию художественного творчества, в которой
фило софия природы как органиче ского целого
противостоит его прежним неокантианским увле -
чениям. При этом исследовательница ссылается
на позицию, выраженную Пастернаком в пись -
мах зарубежным коллегам 1958–1960 гг., в кото-
рых он, в частнос ти, крайне сожалел о появле-
нии на Западе переводов его ранней прозы.
Причиной недовольства автора было полное
не соответствие давних текстов его сегодняш -
ней творче ской позиции. Не станем задаваться
вопро сом, насколько искренен был в этих пись -
мах Пастернак, подвергшийся идеологической
травле и пребывающий в опале по сле скандала
с присуждением Нобелевской премии. И кому
в действительно сти были адресованы эти при -
знания в письмах, явно проходивших через «чу-
жие» руки? В любом случае нет сомнений, что
без ранней фило софии Пастернака не случился
бы тот поворот, который привел его к фило соф-
ско-художественным открытиям «Доктора Жи-
ваго». Это хорошо чувствует и сама Е.Ю. Глазо -
ва, заканчивающая книгу выводом о том, что
необходимо специально е исследование, теперь
уже посвяще нно е творче ской фило софии зрело -
го Пастернака.
С.А . Дубровская
Дубровская Светлана Анатольевна – Наци -
ональный исследовательский Мордовский го -
сударственный университет им. Н.П. Огарева,
Респ. Мордовия, Саранск, 430005, ул. Больше -
вистская, д. 68.
Доктор филологиче ских наук, заместитель
директора по научной работе Центра М.М. Бах -
тина, профессор, МГУ им. Н .П. Огарёва.
s.dubrovskaya@bk.ru
Dubrovskaya Svetlana A. – Ogarev Mordovia
State University, 68, Bolshevistskaya str., Saransk,
430005, Republic of Mordovia, Russian Federation.
DSc in Philology, Professor, Vice Director of
the M.M. Bakhtin Center, Ogarev Mordovia State
University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023 -1 -209 -212
212
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2022 год
Agazzi E. – Science, Technology and Philosophy in the Cultural Identity of Nations................................8
Wang Hongjian – Ethik oder Ontologie? Über Heideggers präethisches Ethosdenken ............................ 11
Аксенов Г.П. – Идея времени и научная картина мира......................................................................... 4
Анохин К.В., Новоселов К.С., Смирнов С.К., Ефимов А.Р., Матвеев Ф.М. –
Искусственный интеллект для науки и наука для искусственного интеллекта ........................... 3
Антипенко Л.Г. – Математическая дисциплина мысли в свете фундаментальной
онтологии Хайдеггера...................................................................................................................... 3
Апресян Р.Г. – Проблема происхождения моральных норм:
социально-вычислительный и процессуальный подходы............................................................. 8
Аршинов В.И., Буданов В.Г. – Становление методологии сложностно-семиотич еского
мышления в диалоге с квантовой механикой................................................................................. 8
Бажанов В.А. – Феномен воспроизводимо сти в фокусе эпистемологии и философии науки ............5
Баршт К.А. – Поэма Ивана Карамазова «Великий инквизитор»: отклик До стоевского
на проте ст архимандрита Феодора (А.М. Бухарева) .....................................................................9
Белая И.В. – «Небожительница с шапкой из волос»: о жизни и даосских деяниях
Тянь Сянь-гу..................................................................................................................................... 4
Белов В.Н. – Герман Коген об отношениях иудаизма и христианства................................................. 5
Белокобыльский А.В., Левицкий В.С. – Онтологические горизонты этического,
или Насколько глубок кризис современной этики......................................................................... 7
Бенуа Ж. – От одного чувственного к другому (к метафизиче скому значению
чувственных восприятий). Часть I. Перевод с французского И.Е . Прися.................................... 7
Бенуа Ж. – От одного чувственного к другому (к метафизиче скому значению
чувственных во сприятий). Часть II. Перевод с французского И.Е. Прися................................... 8
Бесков А.А. – Симуляция науки и симулякры культуры: иллюзорные представления
о славянском языч естве в современной российской гуманитаристике ........................................1
Битинайте Е.А. – Братство перед лицом Единого Бога: М.К . Ганди о путях преодоления
межрелигиозных разногласий......................................................................................................... 1
Богоявленская Д.Б . – Теоретико-эмпирическое обоснование принципов методологии
постнеклассического периода в науке............................................................................................ 7
Бодрунов С.Д . – От экономиче ских интересов – к нооценностям ....................................................... 7
Бочкарев С.А. – Сравнительно е правоведение и его гно сеологиче ский потенциал
в период брожения смыслов о праве (размышление над книгой)...............................................12
Боянич П. – О метаморфозе одного института гражданского общества.............................................. 3
Бузгалин А.В ., Булавка-Бузгалина Л.А., Колганов А.И. –
Гуманистический потенциал советского критиче ского марксизма .............................................. 4
Булов И.Ю. – Что значит быть врожденной для когнитивной функции? ............................................7
Бурмистров К.Ю. – Еврей-фило соф из литовских лесов: о Соломоне Маймоне
и его «Автобиографии»................................................................................................................... 2
Быкова М.Ф., Синеокая Ю.В. – Переломленный свет: памяти Учителя –
Нелли Васильевны Мотрошиловой................................................................................................2
Бычков В.В. – Studia humaniora, или Духовно-эстетический смысл искусства
у зрелого Фридриха Шлегеля.......................................................................................................... 9
Варламова Н.В . – Понимание конституционности в философско-правовом дискурсе:
мнимые и подлинные альтернативы............................................................................................... 4
Васюков В.Л ., Шульга Е.Н. – Герменевтика е стественных наук........................................................ 8
Вдовиченко А.В . – Классическая и коммуникативна я модели знака
в интерпретации парадокса Греллинга – Нельсона. Часть II ........................................................2
213
Воробьев А.А. – От Мо сквы к Океану: художественно-фило софское осмысление
образца столицы в трудах Л.М. Леонова........................................................................................ 6
Ворожихина К.В . – Цивилизационная уникально сть Ро ссии, ее основополагающие
ценности и исторический путь: взгляд Ф.М. Достоевского.......................................................... 9
Воронин А.А. – Параллели, перпендикуляр ы и мнимые величины. Читая книгу
В.И. Толстых «Мы были. Советский человек как он есть»...........................................................3
Ганди М.К. – Бог Един............................................................................................................................. 1
Гаспарян Д.Э. – Невыразимость как условие: трансцендентальное
в философии М. Мамардашвили и Л. Витгенштейна.................................................................... 8
Гельфонд М.Л . – Негативная этика А.А. Гусейнова на пере сечении стратегий
обоснования морали........................................................................................................................ 1
Гершович У. – «Лучшее в поэзии – ложь»: Песнь песней в еврейской
философско-теологической мысли Средневековья в свете подхода
арабских аристотеликов к поэтике.................................................................................................. 7
Глебов О.A. – Трактат В.В . Розанова «О понимании»: в поисках «цельности»...................................8
Горбачев М.Д . – Трудная проблема иллюзии......................................................................................... 3
Гравина И.В . – Переосмысляя Единое: А.Ф . Лосев и европейская генология ХХ в. ......................10
Гранин Ю.Д . – Бе сконечная имперско сть России. Цивилизационное измерение ...............................9
Гусев А.А. – Репрезентационализм, натурализм и проблема содержания.......................................... 11
Дворкин И.С. – Что тако е фил ософия диалога? Историче ское взаимодействие
разных школ..................................................................................................................................... 5
Денн М. – Памяти С.С . Хоружего........................................................................................................... 2
Дмитриева Н.А. – Полемика и популяризация: аспекты ранней рецепции Канта в Ро ссии........ .. ..12
Дождикова Р.Н . – К вопросу об истине в научном и обыденном познании.........................................7
Драч Г.В . – Фило софия в полицентричном мире: о VIII Ро ссийском философском конгрессе ....... .11
Дубровский Д.И. – Значение нейронауч ных исследований сознания для разработки
общего искусственного интеллекта (методологиче ские вопро сы) ...............................................2
Евлампиев И.И. – Загадочная религиозность М.Ю. Лермонтова...................................................... 12
Ермишина К.Б . – Евразийство с точки зрения пассионарной теории этногенеза
Л.Н. Гумилева................................................................................................................................... 6
Жиртуева Н.С. – Универсальные измерения мистики........................................................................ 10
Зима В.Н. – Объективное время и перспективы современной метафизики.........................................4
Злотникова Т.С. – Творче ская деятельно сть в культурфилософской парадигме
советских исследователей: М.М . Бахтин и М.С . Каган................................................................. 3
Иванов Д.В . – Натурализм и нормативно сть сознания......................................................................... 1
Инков А.И., Шиков А.А. – Встреча Индии и Запада в социально-философских концепциях
Бхактивиноды Тхакура и Ауробиндо Гхоша.................................................................................. 2
Кабулниязова Г.Т. – Спонтанно-образная память в творче стве Анри Бергсона
и в суфизме (сравнительный анализ)............................................................................................12
Канаев И.А., Дряева Э.Д . – Эволюционный подход в определении сознания
в современной фило софии и междисциплинарных исследованиях .............................................2
Канаева Н.А. – Проблема концептуализации когнитивного субъекта даршан.................................... 2
Карабыков А.В. – Коменский, милленаризм и проект всеобщего языка .............................................2
Карпенко И.А. – Апории Зенона и квантовый микромир: о чем говорят апории............................. 10
Карпов А.О. – Фундаментальные модели образования будущего ........................................................1
Катречко С.Л. – Кантовский «коперниканский переворот»: синтез эмпириче ского реализма
и трансцендентального идеализма.................................................................................................. 6
Кедрова М.О. – Цифровые гуманитарные науки и концепция дальнего чтения Франко Моретти. . . .8
214
Кирабаев Н.С., Нижников С.А. – Диалектика и метафизика в творче стве А.Ф . Ло сева ................. .5
Киселев Г.С. – Проблемы историо софии в свете фило софии Мераба Мамардашвили ......................7
Клепикова Л.В., Мурманцев В.С. – Значение феномена границы и его социальная
трансформация в период первой «волны» COVID-19 и локдауна в Ро ссии................................6
Князев В.Н., Морозов М.Ю. – К истокам теории фрактального......................................................... 9
Коваль О.А., Крюкова Е.Б . – Витгенштейн как литературный персонаж. Часть II...........................2
Ковельман А.Б . – Бродский и Клио: профиль скептиче ской фило софии истории............................. 1
Ковельман А.Б . – Эсс е Бродского «Дань Марку Аврелию»
как богословско-политиче ский трактат........................................................................................ 11
Козлова Н.Ю. – Публичность как проблема философии: возвращаясь к идеям Дж. Дьюи........... .. ..6
Коляда М.С. – Отражение религиозной мысли японс кого аристократа в сэцува
на примере «Бесед о делах старины»............................................................................................. 5
Коменский Ян Амос – Путь Света, найденный и подлежащий нахождению (1668).
Гл. XIX. Основание всеобщего языка............................................................................................. 2
Коржуев А.В., Икренникова Ю.Б ., Кулиев З.А ., Рязанова Е.Л ., Шадрина Е.Н. –
Педагогика в созвездии наук: методологиче ский диалог и «перенос знаний» ............................6
Корнеева Т.Г. – Переосмысление средневековых парадигм в эпоху цифровизации
на примере общины исмаилитов..................................................................................................... 5
Корсаков С.Н. – К документальной истории журнала «Вопросы философии»................................12
Коцюба В.И. – Ф.Г. Якоби и московская школа духовно-академической фило софии XIX в.
Часть I. Ф.Г. Якоби и Ф.А. Голубинский........................................................................................ 4
Кравец И.А. – Со существование человече ского до стоинства и прав человека.................................10
Кравченко С.А., Ракова К.В. – Во стребованность глобо-локального устойчивого развития:
амбивалентности новейших уязвимо стей......................................................................................8
Крих С.Б . – История идеологии: Ю.П. Францев о древневосточной философской мысли................8
Кротов А.А. – Границы философии в интерпретации ренессансного скептицизма
(Пьер Шаррон)................................................................................................................................. 8
Крушанов А.А. – Искусственный интеллект – о свобождение человека от трудностей
или его выте снение? ...................................................................................................................... 11
Крыштоп Л.Э. – Лекции Канта по логике и их значение для современного кантоведения............ .. .4
Кудряшова В.К. – Подход возможно стей М.К. Нуссбаум: между нормативностью
и релятивизмом................................................................................................................................ 5
Куликов А.В . – Проблема судьбы и героизма у Лермонтова и Льва Толстого.
Фило софский анализ....................................................................................................................... 1
Ламберов Л.Д. – Эйно Кайла: логиче ский эмпиризм в Скандинавии.................................................. 2
Левин Г.Д . – Что такое виртуальный объект?....................................................................................... 11
Ленков П.Д . – Метафориче ские истолкования алхимического языка
в позднедаосском тексте (по «Лунмэньсиньфа», XVII в.)..........................................................3
Лешкевич Т.Г. – Человек-виртуал и передача культурных ценностей поколению
эпохи цифры..................................................................................................................................... 3
Ли Чжи Ён – «Фауст-кантата» Альфреда Шнитке и философия полистилистики............................12
Лобастов Г.В . – На кругах фило софии с Феликсом Михайловым........................................................ 9
Локтионов М.В . – Монистиче ско е истолкование опыта в позитивизме А. Богданова.......................5
Лютько Е.И. – Нормация священника в Ро ссии Нового времени: генезис проце сса
и о сновные этапы........................................................................................................................... 12
Майорова Е.Д . – Изображение и слово в культуре раннего итальянского Возрождения...................2
Матвейчев О.А. – Образ Аполлона в фил ософском творчестве Акима Волынского........................11
Махлин В.Л . – Причастная автономия. К вопросу о «диалогизме» М.М. Бахтина........................... 11
215
Мацан К.М . – Честертоновские мотивы в творчестве С.Л . Франка..................................................... 1
Межуев Б.В . – Диалектика Контрпросвещения..................................................................................... 6
Мельникова Е.В . – Вопрос о концептуализации фило софии: Хайдеггер и Ласк............................... 2
Миронов Д.Г. – Семантика и метасемантика в школе Ф. Брентано ................................................... 10
Михайлов Д.Е . – Современная техника как шифр трансценденции:
новый подход к постфеноменологиче ской теории технологической медиации
через призму метафизики Карла Ясперса .................................................................................... 12
Молчанов В.И. – Предпосылки «эпохе» и нейтрализация опыта: термины и проблемы...................2
Момджян К.Х. – Субстанциальный подход в теоретическом обществознании,
его необходимость и принципы...................................................................................................... 2
Мотрошилова Н.В. – Гегель, «Феноменология духа». Лекция первая................................................ 2
Наточин Ю.В . – Философия физиологии............................................................................................. 12
Николаев Д.Е. – Психологическая концепция типов научной рационально сти.
Часть 1. Идеальные объекты и типы рациональности................................................................ 10
Николаев Д.Е. – Психологическая концепция типов научной рационально сти.
Часть 2. Развитие научного знания............................................................................................... 11
Никольский С.А . – Марксизм как теоретический фундамент аграрной политики СССР ........ ... .. ..10
Оболевич Т., Тахо-Годи Е.А., Цыганков А.С. – Институт научной философии
в творче ской биографии А.Ф. Ло сева............................................................................................. 5
Ода Нобунага – Памятная записка. Перевод со старояпонского и примечания С.А. Полхова...........5
Оносов А.А. – Супраморалистиче ская трилогия двустороннего мира теней
в философии космизма (Н.Ф. Федоров).......................................................................................10
Орехов А.М ., Ивлева М.Л . – Современная социальная онтология:
в преддверии «пятой программы»................................................................................................ 12
Ореховский П.А., Вархотов Т.А., Кошовец О.Б . – Конкурирующие проекты социализма
в СССР периода политиче ского романтизма. Часть I. Политэкономия социализма:
проект или симулякр?...................................................................................................................... 3
Ореховский П.А., Вархотов Т.А., Кошовец О.Б . – Конкурирующие проекты социализма
в СССР периода политиче ского романтизма. Часть II. Социализм без экономики:
конструктивизм и антиутопия......................................................................................................... 4
Осипов И.Д ., Рыбас А.Е. – Культура как предметность и горизонт фило софского мышления
в пос тсоветской России (петербургские сюжеты).......................................................................12
Осовский О.Е ., Киржаева В.П. – «Умение познать и умение выразить себя»:
размышления над книгой о диалогических методах в современной гуманитаристике ... ... .. ... .11
Останин В.В ., Суботялов М.А. – Строфа-прославление Будды из первой песни
«Бхагавата-пураны»......................................................................................................................... 2
Очеретяный К.А. – Компьютерные игры – новые технологии гуманитарных наук?.......................10
Павлов А.С. – Христианский физикализм: на рубежах право славной антропологии
и аналитической философии сознания........................................................................................... 6
Пантыкина М.И. – Адольф Райнах и его забытый проект феноменологии права.............................4
Парсамов В.С. – Фило софский диалог в творчестве Жозефа де Местра
и Владимира Соловьева («Санкт-Петербургские вечера» и «Три разговора»:
опыт сравнительного анализа)........................................................................................................5
Переписка Романа Якобсона и Николая Жинкина. Публикация Т.Г. и И.О. Щедриных ....................12
Перцев А.С. – Эпистемологиче ская модель И.Ф. Гербарта и ее влияние
на возникновение неокантианской теоретико-познавательной программы.................................5
Петрова Е.В . – Экология цифровой среды как попытка ответа
на цивилизационные вызовы цифровой эпохи............................................................................ 11
Пирожкова С.В . – Образ будущего и сценарии развития науки как культурного феномена..............6
216
Полхов С.А. – Изобличение нерадивого вассала в порицаниях Ода Нобунага
для Сакума Нобумори и Нобухидэ................................................................................................. 5
Попов П.С . – <Георгий Иванович> Челпанов. <Часть первая>............................................................ 7
Попов П.С . – <Георгий Иванович> Челпанов. <Часть вторая>............................................................ 8
Прокофьев А.В . – Эволюционно-психологиче ское разоблачение моральных принципов
как этическая проблема................................................................................................................... 3
Пущаев Ю.В . – Во сприятие романа «Бесы» Ф.М . Достоевского в советской культуре
и литературной критике в 1920-е гг. ..............................................................................................9
Разин А.В . – О судьбах про свещения..................................................................................................... 3
Рай Профуллочондро – Бенгальский мозг и его непра вильное применение..................................... 1
Раконяц М., Живкович П., Раделич Б., Бакрач В. – Анализ социальных явлений,
связанных с пандемиейCOVID-19.................................................................................................3
Розин В.М. – Взаимодействие и границы социального, биологического
и ко смиче ского типов реальности.................................................................................................. 2
Рубцов А.В . – Постмодерн как «не-объект». К критике онтологии и языка
постмодернистской с амоидентификации....................................................................................... 1
Рыбакова И.А. – Фило софские аспекты физики в трудах В. Гейзенберга:
что такое действительно сть?........................................................................................................... 9
Рыков А.В. – Лукиан, модернизм и интертекстуально сть.
К прагматической теории культуры................................................................................................ 8
Рыскельдиева Л.Т. – Искусство делать добро, или О смысле фило софских заимствований......... .. .4
Самарина Т.С. – Феноменология религии и когнитивное религиоведение .......................................10
Севальников А.Ю. – Критика естественнонаучного метода у Хайдеггера......................................... 9
Седельникова Т.С., Седельников М.В . – Социально-политиче ский феномен лысенковщины
в биологической науке: прошлое и настоящее............................................................................... 7
Селивёрстов В.В . – Виды свойств vs типы предикации: проблема различения
типов существования в фило софской традиции А. Майнонга и Э. Малли.................................. 9
Семенов В.Е . – Проблема неопределенности в аналитиче ской метафизике ...................................... 11
Семенова А.И. – «И пропагандист, и агитатор, и даже рекламист психологии
и фило софии»: Павел Сергеевич Попов о Георгии Ивановиче Челпанове
(предисловие к публикации главы «Челпанов» из мемуаров П.С . Попова).................................7
Сидорина Т.Ю., Заболотин М.Э . – За пределами социального го сударства:
от благосостояния к минимализму базового дохода...................................................................... 5
Скворцов Л.В . – Размышления о феномене «морального взрыва» в XXI веке ...................................3
Скиперских А.В . – «Поступил как Онегин с Татьяной»: молодой рабочий
в про странстве советской культуры................................................................................................ 3
Скороходова Т.Г . – К истокам науковедения в Индии: Профуллочондро Рай
о проблемах развития науки в модернизирующемся обществе.................................................... 1
Смирнов А.В ., Антоновский А.Ю., Никифоров О.В. – «Фило софский конгресс. Pilot».
Беседа А.Ю . Антоновского и О.В . Никифорова с академиком А.В. Смирновым .......................4
Соколова Т.Д., Тухватулина Л.А . – Методологический редукционизм и идея прогресса
в социально-гуманитарных науках: интерналистская перспектива ............................................ 11
Сокулер З.А . – Проблема индукции как проблема религиозного
и нравственного возрождения в учении Фр. Бэкона о методе...................................................... 1
Степанянц М.Т. – Проблемы цивилизационного развития в ведущих странах
азиатского региона........................................................................................................................... 7
Сущин М.А. – Теоретические комплекс ы в когнитивных нау ках....................................................... 12
Тантлевский И.Р. – К вопро су о философской интерпретации пушкинского «Пророка»:
янсенистская Библия Пор-Рояля и «пророческое преображение» поэта...................................10
217
Тимошина Е.В ., Кондуров В.Е . – В поисках утраченного смысла: толкование права
в ситуации «смерти Законодателя»...............................................................................................10
Титов К.С. – Представления о прир оде человека у Сюнь Юэ.............................................................. 4
Труфанова Е.О., Хан Ш.Дж. – Трансформации культурной идентичности
в цифровую эпоху.......................................................................................................................... 12
Урбанаева И.С. – Анализ онтологиче ских контексто в сравнения аргументов Нагарджуны
«против движения» с апориями Зенона и герменевтиче ское значение
«Океана аргументов» Цонкапы....................................................................................................... 3
Федорова Ю.Е . – «Совершенный человек» vs «Праведный факих»:
суфийские истоки политической концепции имама Хомейни...................................................... 5
Федянина В.А. – Божества ками в средневековом японском буддизме
(по сочинениям Дзиэна).................................................................................................................. 5
Фокин А.Р. – Аврелий Августин и аристотелевская концепция времени............................................ 7
Фомин М.В ., Беззубова О.В . – Метафизика моногородов: Пространство vs Время..........................4
Франкиш К. – Иллюзионизм как теория сознания. Часть I..................................................................3
Франкиш К. – Иллюзионизм как теория сознания. Часть II................................................................4
Хен Ю.В ., Михайлина С.А. – Фило софский анализ проблемы усовершенствования
человека в свете расширения возможно стей биотехнологий........................................................5
Храпов С.А., Баева Л.В . – Цифровизация образовательного пространства:
эмоциональные риски и эффекты................................................................................................... 4
Цыганков А.С., Гуляихин В.Н. – Философский диалог Ро ссии и Запада:
трансляция смыслов и герменевтический «сбой»
(на примере нидерландских переводов творче ского наследия С.Л . Франка 1930-х гг.) . .. .. . .. .. . . . .9
Чеботарева Е.Э. – Биология техники: анализ эволюционных подходов
в современной техно сфере............................................................................................................ 10
Черногор Н.Н., Емельянов А.С. – Когнитивна я о снова правопорядка.............................................. 5
Чиндин И.В . – К вопро су о метафизиче ском статусе Розы Мира Даниила Андреева ......................10
Шангин В.О. – Размышления над переводом статьи А. Тьюр инга
“On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem”..............................10
Шевченко О.К. – Дискурс “Pax Yalta” (к вопросу о про странс твенно-временной
модели власти М. Фуко)................................................................................................................ 11
Шестова Е.А . – Феноменология «логики вопроса и ответа»................................................................1
Шмонин Д.В . – Теология и фило софия науки: проблемы идентификации.......................................... 1
Щедрина И.О. – Трансформация самосознания в цифровом пространстве:
от нарратива к сторителлингу ......................................................................................................... 3
Щедрина И.О. – Экологиче ский нарратив как культурно-исторический феномен............................. 8
Щедрина Т.Г. – «Мы оба учились у Густава, пророка Эдмунда на Руси».
Александр Реформатский и Роман Якобсон о живом языке и внутренней речи.........................7
Щедрина Т.Г., Щедрина И.О. – «Жажду бесед с Вами»: переписка Романа Якобсона
и Николая Жинкина....................................................................................................................... 12
Щипков А.В., Щипков В.А. – Марксизм как альтернативный проект
внутри секуляр изованного протестантизма................................................................................... 6
Яковлев А.А. – Локк и революция.......................................................................................................... 4
Яковлев М.В . – Цифровой авторитаризм: концептуальные о снования
и модель легитимации..................................................................................................................... 8
Янгутов Л.Е . – Трансформация религиозных и фило софских принципов буддизма
в цивилизационном пространстве Китая....................................................................................... 3
Яхнин Е.Д. – Эмоции и мышление......................................................................................................... 2
218
Философия и культура Японии
Бабкова М.В . – Женщины и Путь Будды в 19-м свитке «Собрания стародавних повестей».......... .. .6
Горенко И.В ., Трубникова Н.Н. – «Добрые и мудрые друзья», дзэнтисики,
в японской буддийской мысли......................................................................................................... 6
История происхождения мандалы храма Тайма. Пер. со старояп.
и примеч. М.В. Торопыгиной.......................................................................................................... 6
Мещеряков А.Н. – Планирование семьи и инфантицид в Японии периода Токугава........................ 6
Родин С.А. – Высочайшие выезды Хирохито: изменение образа японского правителя в ХХ в.
(на примере функции движения).................................................................................................... 6
Собрание стародавних пове стей. Свиток 19-й. Избранные рассказы о женщинах.
Пер. со старояп. и примеч. М.В . Бабковой.....................................................................................6
Торопыгина М.В. – Легенда Тайма-мандалы........................................................................................ 6
Философская мысль Японии
Карелова Л.Б . – Проблемы времени и истории в книге Ниситани Кэйдзи
«Что такое религия?»..................................................................................................................... 11
Сахарова Е.Б . – В поисках священных текстов: печатный буддийский канон
в контексте японо-корейских официальных контактов
в эпоху Муромати........................................................................................................................... 11
Скворцова Е.Л . – Японские фило софы Ниси Аманэ и Нисида Китаро:
между Востоком и Западом........................................................................................................... 11
Философия Инд ии
Битинайте Е.А. – Виноба Бхаве – между Божеским и человеческим.
Размышления над книгой «Ведомый любовью. Воспоминания Винобы Бхаве»......................12
Бурмистров С.Л . – Мадхьямака и адвайта-веданта об онтологии времени...................................... 12
Парибок А.В . – Необходимо сть трех профессиональных ракурсов при работе
с санскритскими текстами по йоге как фило софии ..................................................................... 12
К 80-летию воссоздания философского факультета
в составе МГУ им. М.В. Ломоносова
Бойцова О.Ю., Крупник И.Л ., Яблоков И.Н . – Российское религиоведение
в цифровую эпоху............................................................................................................................ 1
Брызгалина Е.В ., Вархотов Т.А ., Зайцев Д.В ., Козырев А.П., Кротов А.А. –
Требуются эксперты XXI века!....................................................................................................... 1
Гиренок Ф.И., Козолупенко Д.П., Ростова Н.Н . – Кто мыслит сложностно
в современной фил ософии?............................................................................................................. 1
Козырев А.П. – 8 0 лет фило софскому факультету Московского университета ................................... 1
К 100-летию Белорусского государственного университета
«Университет как сердце культуры». Бе седа Т.Г. Щедриной с А.Д. Королем ....................................... 3
Философия и культура. К юбилею А.В. Головнина
Быкова М.Ф. – Опыт Просвещения в России: гумбольдтовская модель университета
в зеркале университе тских реформ А.В. Головнина...................................................................... 7
219
Жукова О.А. – На пути к свободной мысли: образовательные реформы А.В . Головнина
и становление профессиональной философии в Ро ссии............................................................... 7
Кара-Мурза А.А. – Испытание философией. Философия в императорской России
перед «Великими реформами» 1860-х гг. ......................................................................................7
Руткевич А.М . – Три идеи университета............................................................................................... 7
Современный антропологический кризис:
проблемы и перспективы
Колядко И.Н. – Антропологиче ский кризис техногенной цивилизации:
параметры и перспективы преодоления......................................................................................... 3
Пружинин Б.И. – Антропологиче ский кризис как тема фило софии................................................... 3
Сабанчеев Р.Ю. – Феномен памяти в эпоху кризиса техногенной цивилизации................................3
Терёхин Е.Л . – Поиск новых типо в научной рационально сти
в условиях антропологиче ского кризиса: релятивистский подход...............................................3
К 90-летию Владислава Александровича Лекторского
«Время фило софствует». Беседа Т.Г. Щедриной с В.А. Лекторским.................................................... 9
Васильев В.В. – Философия и когнитивная наука: варианты диалога................................................. 9
Гусейнов А.А. – Мораль и наука: характер их связи (к 90-летию со дня рождения
академика В.А. Лекторского).......................................................................................................... 9
Касавин И.Т. – Наука и современный гуманизм.................................................................................... 9
Порус В.Н. – Духовность и свобода........................................................................................................ 9
Пружинин Б.И. – Культура и история как измерения современной эпистемологии........................... 9
Смирнов А.В. – «Стволовая клетка» сознания, культуры, цивилизации
(к 90-летию академика В.А. Лекторского)......................................................................................9
К 100-летию Александра Александровича Зиновьева
Гусейнов А.А. – Феномен Зиновьева. Заметки и воспоминания о лично сти философа .................. .10
Долгов К.М. – Величие пророка и изгнанника. О моих бе седах с А.А. Зиновьевым........................10
К 100-летию Азы Алибековны Тахо-Годи
Гусейнов А.А. – Жизнь и судьба Азы Алибековны Тахо-Годи.
Размышления над книгой ее воспоминаний к 100-летию со дня рождения.............................. 10
Лосев А.Ф. – [Диалектика инобытия сущности в нисходящем порядке] ...........................................10
Тахо-Годи А.А., Троицкий В.П. – Отрывок из неизданной части «Философии имени»
А.Ф. Ло сева: [Диалектика инобытия сущности в нисходящем порядке] ...................................10
Материалы конференций и «круглых столов»
Пружинин Б.И., Антонов К.М., о. Георгий Белькинд, Ванчугов В.В ., Ермишина К.Б .,
Козырев А.П., Межуев Б.В., Резниченко А.И., Сидорин В.В ., Щедрина Т.Г. –
Конкретный идеализм С ергея Трубецкого и идея конкретности в русской философии.
Материалы «круглого стола».......................................................................................................... 8
Пружинин Б.И., Лекторский В.А., Бородай С.Ю., Касавина Н.А., Конев В.А.,
Михайлов И.Ф., Павлов-Пинус К.А., Парибок А.В., Псху Р.В .,
Рыскельдиева Л.Т., Смирнов А.В ., Солондаев В.К. – Концепция «логики смысла»
А.В . Смирнова и философия сознания (материалы «круглого стола»)........................................6
220
«Системный подход и кибернетика, устремленные в будущее человечества»
(Материалы международного конгресса WOSC 2021)
Christy L.F. Jr. – W hat is Intelligence? The Looming Philosophical Question
Behind Artificial Intelligence........................................................................................................... 10
Espejo R., Lepskiy V. – Ontological Cybernetics as an Integrator of Organizational Systems
in Hybrid Reality Environments....................................................................................................... 10
Jackson M.C . – Bogdanov, Pragmatism, and the Future of Systems Thinking and Cybernetics.......... .. ..10
Амплеби С.А., Медведева Т.А. – Начала кибернетики второго порядка.............................................8
Дубровский Д.И., Ефимов А.Р., Матвеев Ф.М. – Может ли интеллектуальный робот
обладать этическими свойствами?.................................................................................................. 9
Иванов В.В . – Глобализация 4.0: предпосылки и перспективы............................................................ 8
Лепский В.Е . – Фило софс ко-методологические о снования постнеклассиче ской кибернетики
третьего порядка.............................................................................................................................. 8
Локтионов М.В . – Современный взгляд на самореферентные системы.
Кибернетика второго порядка......................................................................................................... 8
Лоулесс У.Ф. – Фило софский вызов: структура и производительно сть
взаимозависимых автономных человеко-машинных команд и систем ........................................9
Малахова Е.В . – Аксиология техники – на пути к человекоразмерности
сложных технич еских систем....................................................................................................... 10
Экспериментирующий коллективный субъект:
культурно-историческое и социальное измерения познания
Материалы международной конференции
Мотовникова Е.Н. – Функциональный коллапс в социальном эксперименте..................................12
Ольхов П.А. – Топика эксперимента в историч еских нау ках
(герменевтико-эпистемологические контуры).............................................................................12
Из редакционной почты
Бельский В.Ю., Майкова В.П., Молчан Э.М. – Цифровые технологии
в системе образования..................................................................................................................... 2
Владимиров И.Ю. – Реконцептуализация инсайта: инсайт
как преодоление фиксированности............................................................................................... 12
Горбунов С.C. – Асоциально сть этики Альберта Швейцера: факт или миф?....................................12
Захаров А.О. – История на грани, или Задачи историков в сетевую эпоху........................................12
Нысанбаев А.Н., Барлыбаева Г.Г., Соловьева Г.Г. – Абай и русская фило софия:
человек и его ценно сти.................................................................................................................. 11
Попов Е.А. – От эстетики к социальной теории искусства (Бенедетто Кроче) ....................................9
Пястолов С.М . – Общественный договор о науке: конвенция достоинства........................................ 9
Рубцов А.В. – Институт фило софии и фило софия институто в............................................................. 5
Рябченко-Шац В.Д. – Влияние культуры Серебряного века на литературу
периода НЭПа.................................................................................................................................. 4
Научная жизнь
Артемьева Т.В., Микешин М.И. – Философия вне Академии в эпоху Просвещения
(обзор международной конференции).......................................................................................... 11
Белкина Г.Л., Корсаков С.Н ., Фролова М.И. – К 30 -летию Института человека РАН
(Из современной истории философии)...........................................................................................7
221
Винник Д.В . – Международная междисциплинарная конференция
«Философия искусственного интеллекта - 2022»........................................................................ 11
Грякалов А.А., Николаева Ж.В., Радеев А.Е ., Устюгова Е.Н. –
Всеро ссийская конференция «XV Кагановские чтения. Теория культуры и эстетика:
новые междисциплинарные подходы (к 100-летию М.С . Кагана)»..............................................5
Жуков В.Н. – В мире философов и фило софии (О девятом издании «Философского словар я») .......5
Ивлева М.Л., Фалько В.И. – Экологизация образования для устойчивого развития
(Обзор международных научных конференций в Ре спублике Казахстан)...................................4
Киященко Л.П., Голофаст А.В . – Дисперсия в синергии: распределенное авторство
в интегриро ванном сообществе (по материалам Международного междисциплинарного
“круглого стола” Института фило софии РАН «Проблематизация человека:
незавершенный проект»).................................................................................................................7
Морозов М.Ю. – Ильенковские чтения-2021.........................................................................................1
Ростова Н.Н. – Биоэтика в Ро ссии сегодня (обзор Всеро ссийской научной конференции) ..............11
Тульчинский Г.Л . – Новые уроки рецепции философского наследия М.М. Бахтина
(Обзор XVII Международной Бахтинской конференции) .............................................................3
Критика и библиография
Авдошин Г.В. – Философская переписка братьев Трубецких.
Из архива кн. Ольги Николаевны Трубецкой............................................................................... 11
Антонов К.М. – Великая дружба: Переписка Жака и Раисы Маритен с Н.А. Бердяевым ............. .. .11
Арутюнов С.А. – Е .Л . СКВОРЦОВА. Японская эстетика ХХ века. Антология.................................. 8
Джохадзе И.Д . – У. СЕЛЛАРС. Эипиризм и фило софия сознания....................................................... 8
Дзема А.И . – О переписке братьев Трубецких (Философская переписка братьев Трубецких.
Из архива кн. Ольги Николаевны Трубецкой).............................................................................. 11
Ермишин О.Т. – Перекрестки культур: Александр Койре, Александр Кожев, Исайя Берлин /
Отв. ред. О.Л. Грановская, Д.Н. Дроздова, А.М. Руткевич........................................................... 6
Кучерова А.О. – ЖИРАР Р. Театр зависти. Уильям Шекспир...............................................................2
Марков А.В . – ВАХШ ТАЙН В.С . Техника, или Обаяние прогресса................................................... 7
Павлов-Пинус К.А. – Н.С. РОЗОВ . Происхождение языка и сознания.
Как социальные порядки и коммуникативные заботы порождали
речевые и когнитивные способности............................................................................................. 9
Памяти Николая Ивановича Лапина (1931–2021)...................................................................................6
Разинов Ю.А. – Г РЯ К АЛ ОВ Н., ПОЛОЖЕНЦЕВ А. Сны бытия
(очерки по антропологии науки)..................................................................................................... 4
Тощенко Ж.Т. – Л АПИН Н.И. Сложность становления новой России.
Антропо социокультурный подход.................................................................................................. 6
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2021 год..............................................1
222
CONTENTS
Philosophy and Ideology
Abdusalam A. Guseynov – Ideology in Russia: Past and Present..............................................................5
Alexander V. Rubtsov – Ideology in Postmodern Time in Russia............................................................ 10
Philosophy, Culture, Society
Andrey V. Smirnov – The Scope of Philosophy....................................................................................... 15
Oksana V. Golovashina – How Did Memory Become Social?................................................................29
Alexander O. Karpov – Prolegomenons of Research Education............................................................. 40
Elena V. Kosilova – Ontology of Musical Meaning.................................................................................52
Maxim A. Monin – The Problem of the Meaning of Death in Tolkien’s The Lord of the Rings.
Part 1. History and Circumstances of the The Lord of the Rings Publication....................................63
Anton V. Karabykov – Dawkins, Morality, and Religion. Part I. Evolution of Altruism.........................72
Philosophy and Science
Boris I. Pruzhinin, Tatiana G. Shchedrina – Are We Playing the Glass Bead Game?
On the Self-integrity of the Paradigm Idea....................................................................................... 84
Elena V. Bryzgalina – Digital Bioethics: Disciplinary Status between Tradition and Computation .... ... ..94
Angelina V. Baeva – Transformation of Scientific Objectivity and Scientific Self:
Specificities of Ethical and Epistemological Regime of Digitalization .......................................... 104
Larissa G. Titarenko – Digitalization of Education:
Students’ Perception of Distance Learning and Risks.................................................................... 115
History of Philosophy
Nadezhda V. Golik, Alexey V. Tsyb – “Cartesian Platonism” by Henry More
and His Correspondence with Rene Descartes (1648–1649).......................................................... 125
Olga Yu. Bakhvalova, Alexey V. Tsyb – From the H. More and R. Descartes Correspondence
(1648–1649). Publication Preface.................................................................................................. 136
Henry More – The First Letter from H. More to R. Descartes. Scholia to the First Letter.
Translated from Latin, Notes and Comments by O.Yu. Bakhvalova & A.V. Tsyb..........................141
Sergey V. Pakhomov – Soteriology of Hindu Tantric Sādhana. Part I....................................................151
Maria S. Kolyada – Wisdom and Sages in Tales of Times Now Past.....................................................161
Maya V. Babkova, Nadezhda N. Trubnikova – Biographies of Monks
in Japanese Buddhist Literature and Konjaku monogatari-shū.......................................................174
History of Russian Philosophy
Tatiana G. Skorokhodova – Rammohun Roy and Pyotr Tchaadaev:
Philosophers at the Crossroads of Western and Eastern Cultures................................................... 186
Andrei Yu. Filippov – Imyaslav Disputes in the Formation of Russian Metaphysics:
V.F. Ern and A.F. Losev.................................................................................................................. 198
Book Reviews
Svetlana A. Dubrovskaya – Glazova, Yelena Yu. (2021) From Philosophy to Prose.
Early Pasternak.............................................................................................................................. 209
Voprosy Filosofii – Index 2022............................................................................................................... 213
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2023. Номер 1
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019.
Художник С.Ю. Растегина
Корректор И.А . Мальц ева
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 16.12 .22.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л . 15,48. Уч. -изд. л . 19,92. Тираж 1000 экз. Заказ No 5637
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в ООО Полиграфическая компания «ЭксПресс»
1603104, г. Нижний Новгород, ул. Медицинская, д. 26, пом. 1
E-mail: print@e-xpress.ru
тел.: +8 (499) 401 02 88
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru