ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
Федеральное государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«ЮЖНЫЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»
М. М. Шульман
ОЩУЩЕНИЕ ЗНАНИЯ
КОГНИТОЛОГИЧЕСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ
В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ
Научный редактор
доктор философских наук, профессор Режабек Е. Я.
Часть I
Ростов-на-Дону
Издательство Южного федерального университета
2009

Шульман M. M.
Ощущение знания. Когнитологические альтернативы в
европейской культурной традиции: Монография: В 2 ч. Ч. I. Предпосылки
альтернативной когнитивности / M. М. Шульман. — Ростов н/Д:
Изд-во ЮФУ, 2009. 542 с.
ISBN 978-5-9275-0622-4
ISBN 978-5-9275-0623-1
В монографии впервые предложена мультидисциплинарная
реконструкция возникновения альтернативных когнитологических паттернов, которые
выступают порождающими моделями различных европейских идеалов
знания. Их одновременное существование, эклектическое сочетание и
чередование в ментальности наблюдается и в научном, и в обыденном мышлении и
порождает многообразные коллизии, в том числе взаимонепониманий.
Как взаимодействуют в становлении европейской когнитивности
различные культурные традиции — вопрос, на который автор стремится дать
ответ, привлекая обширный материал истории культуры, истории науки,
истории философии и истории религии.
Предназначена для научных работников, студентов, аспирантов и
преподавателей философских, культурологических и естественнонаучных
факультетов и вузов, для аспирантов, изучающих предмет «История и
философия науки»; для всех, кто интересуется вопросами истории знания,
истории культуры вообще и человеческой субъективности, в особенности.
ISBN 978-5-9275-0622-4
ISBN 978-5-9275-0623-1
© M. M. Шульман, 2009
© Оформление. Макет. Издательство
Южного федерального университета, 2009

ВВЕАЕНИЕ

Введение
Среди феноменов человеческой субъективности,
изучаемых философской антропологией, и конкретных
феноменов культуры, исторических форм
реализации личностного начала, личностных действий, каковые
исследуются философией культуры, особое место занимает
человек познающий. И, в первую очередь, инвестшатор,
исследователь, человек, действующий в области научного
познания. Внимание привлекают идеалы и нормы
деятельности исследователя, его изменяющееся понимание того, что
есть новое знание. Существенно, что в европейской
традиции речь идет о «человеке в науке», о возможности
человеческой науки, а не вообще о познавательных возможностях
индивидов.
Проявляющиеся в данной сфере «общие
закономерности и тенденции научного познания как особой
деятельности по производству научных знаний, взятых в их
историческом развитии и рассматриваемых в исторически
изменяющемся социокультурном контексте» , обычно
исследует философия науки.
«Возникновение и функционирование различных
форм мышления и знания в том или ином социально-
культурном контексте» обыкновенно считается предметом
социологии знания.
Собственная же проблематика философской
антропологии и философии культуры заострилась здесь с тем, что в
процессе развития гносеологии и эпистемологии исходная
для этих дисциплин абстракция теоретического субъекта
1 Стспин В. С, Розов М. Л., Горохов В. Г. Философия науки и
техники. М, 1996. С. 9.
Бергер П., Аукман Т. Социальное конструирование реальности.
Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 3.
5

Введение
познания обросла таким количеством уточняющих
подробностей и отделяющих оговорок, что проще оказалось,
наконец, заговорить о человеке познающем. Правда, не вообще о
познающем, но познающем «научно». И строить уже его,
человека, научной деятельности теоретическое отображение.
Но здесь же и обнаружилось, что упомянутые
«обрастание подробностями» и «все более детальный учет условий и
обстоятельств» не столько более глубоко раскрывали свойства
и характеристики познания и знания, прежде не
схватываемые исследовательской мыслью, но воспроизводили реальные
изменения, исторические деформации и трансформации
самой познавательной деятельности. Проявилось, что
перманентные имманентные трудности, как гносеологии, так и
эпистемологии, отображают изменения вполне реальные,
которые в познании происходят и в науке случаются.
Прояснилось, что классики и учителя наши эти свойства, особенности
и подробности ранее не учитывали, возможно, просто
потому, что их, этих свойств, раньше не было. Вскрылось, что
признание исторического характера рациональности вообще,
возникновения в истории новых ее типов и их
сосуществования в культуре соотносимо с изменениями особой
деятельности по производству научных знаний.
Наконец, выказалось, что отказ от теоретической
модели «частичного» гносеологического субъекта корреляти-
вен обреченности на вымирание класса «частичных
ученых», «частичных авторов, т. е. ученых, производящих
какую-то часть статьи», о которых некогда, еще в 1963 г.,
писал Д. Прайс .
Прайс Д. Малая наука, большая наука // Наука о науке. М,
1966. С 361.
6

Введение
То есть, что сами события, происходившие в сфере
науки в последнее двадцатилетие ушедшего века,
сформировали ситуацию, в которой сложившиеся представления о
научном познании и о человеке познающем потребовали
переосмысления.
Однако, как справедливо замечает Л. А. Микешина,
даже если философ и признает правомерность изменений
представлений о рациональности, и даже если он
намерен в своем исследовании обратиться к г^елостному
человеку познающему у «то он часто бессилен включить в
систему рассуждений описания конкретных свойств,
отношений, поступков и событий». Причины этого
бессилия Л. А. Микешина видит, прежде всего, в недостаточно
развитом понятийном аппарате традиционной теории
познания. Затем — в том, что уровень теоретической
абстракции чрезмерно завышается по сравнению с тем,
который необходим для философского исследования живого
знания, и для изучения эмпирически фиксируемого
субъекта с его системой ценностей, традиций и
предрассудков. Наконец, по словам Л. А. Микешиной, «как правило,
отсутствует рефлексия феноменов довербального, допоня-
тийного, до субъектно-объектного уровня в целом». При
этом явленный дефицит парадоксален хотя бы потому,
что требуемый массив приемов, методов, средств,
представлений и понятий, необходимых для такой работы, в
целом в мировой литературе наличествует, богат и
разнообразен .
Микешина А. А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.
С. 13-14.
7

Введение
Однако признание имевших место в истории
изменений представлений о рациональности , обнаруживаемые в
развитии науки реальные изменения самой познавательной
деятельности и осуществляющего её человека, не отменило
группу проблем, которые неустранимо воспроизводятся
при всех этих переменах.
Во-первых, проявилось, что европейская по своему
происхождению наука, как социальный институт, форма
деятельности и форма знания, стала одним из выражений
некоторой фундаментальной особенности человеческого
феномена, обусловленной вполне общеизвестными
характеристиками человека как существа не только природного,
«естественного». Существа, специфические, видовые,
именно человеческие характеристики которого, способы целепо-
лагания и формы отношений с себе подобными, не
кодируются природным, «биологическим» способом, а
воспроизводятся внеприроднОу именно как культура. Существа,
живущего в среде, образованной созданными им же самим
предметами, наделенными природными свойствами,
подчиняющимися природным сообразностям, но самой
природой не порожденными. Предметами, без человека не
возникающими, не существующими, невозможными, и не
способными поддерживать без человека свое
существование в природе.
См., напр.: Исторические типы рациональности / Отв. ред. В. А.
Лекторский. М, 1995; Пружиним. Б. И. Рациональность и историческое единство
научного знания: Гносеологический аспект. М, 1986; Автономова Н. С.
Рассудок, разум, рациональность. М, 1988; Касавин И. Т., Сокулср 3. А
Рациональность в познании и практике. М, 1989; Порус В. И.
Системный смысл понятия «научная рациональность» // Рациональность как
предмет философского исследования. М, 1995.
8

Введение
Это стало особенно заметно для человека наших дней,
как существа, живущего в среде, образованной предметами,
созданными с помощью науки, посредством неё, и
подчиняющимися сформулированным наукой закономерностям.
Эта новая, «искусственная» вещность тоже
принципиально отлична от вещности «естественной», хотя и
подчиняется природным законосообразностям. Но эта новая
вещность, выступающая по отношению к человеку как
нечто внешнее, как нечто природоподобное, как данное
человеку извне, — эта новая вещность (вещи — res, rei),
положенная в качестве объекта, тоже дана человеку как
объективная реальность.
Из характеристики человека, как феномена вроде бы
и природного, но в природе оснований своей экзистенции
не имеющего и самостоятельно их создающего, не вполне
«естественного», а, скорее, «искусственного», вытекает еще
одна фундаментальная его особенность. Эта особенность, не
нашедшая еще общепризнанного термина для своего
обозначения, есть нечто, принадлежащее к человеческому роду,
а не к некоей исторической, культурной, языковой,
конфессиональной либо иной отдельности. И, следовательно, не
каждым индивидом в своей жизнедеятельности, и не всегда
явно эксплицируемое. Что, разумеется, никак не
сказывается на уникальной самоценности каждого индивида. Даже
индивида, не согласного с тем, что сущность человека не
есть присущий ему, отдельному индивиду, абстракт.
Эта фундаментальная особенность, которая не имеет
никогда никаких конкретных оснований, каковые можно
было бы обнаружить в какой-нибудь локальной культуре, и
наоборот, есть основание любой локальной культуры,
распознается и описывается через понятия данной культуры.
9

Введение
Эта фундаментальная человеческая особенность
проявляется в способности и действии (потенции и акте)
трансцендирования. То есть совершения, по M. М. Бахтину,
поступка} или, как называл это М. К. Мамардашвили,
личностного действия. При этом понятие личностностъ
употребляется «только для того, что составляет в человеке
нечто субстанциальное, принадлежащее к человеческому
роду, а не к возможностям воспитания, культур и нравов» .
Тем самым признается тот факт, что в личностном
действии человек универсален, а не индивидуален, и структуры,
лежащие в основании личностного действия не есть
структуры атомарной человеческой индивидуальности.
Иными словами, сохраняется развитое еще схоластикой и
последовательно проведенное уже немецкой классической
философией, четкое разделение между «индивидом» и
«личностью». Разделение, не ограничиваемое только сферой
познания, где, в отличие от индивида, как эмпирического
субъекта, личность, воплощая трансцендентального
субъекта, способна создавать общезначимое. Таким образом,
фундаментальной особенностью человеческого феномена
оказывается личностно действующий человек, и европейская
по своему происхождению наука, как совокупность
обстоятельств существования знания, стала одной из
культурных форм выражения этого личностного действия и
основанием одной из локальных культур.
Бахтин M. М. К философии поступка // Философия и социология
науки и техники. Ежегодник 1984 - 1985. М, 1986. С. 80 - 160.
Мамардашвили M К. Философия и личность. Выступление на
Методологическом семинаре сектора философских проблем психологии
Института психологии РАН 3 марта 1977 года // Человек. М., 1994.
№ 5. С 5-19.
10

Введение
Во-вторых, как отметил В. М. Межуев, независимо от
того, осознает это современный человек, или нет, он
оказывается вынужденным действовать сообразно логике самой
науки. Должен «действовать в любом случае "научно" ...
тогда как раньше он мог действовать (или, точнее, думал, что
может так действовать), либо сообразуясь со своими
личными пожеланиями, либо руководствуясь требованиями
мифологизированного сознания» .
Наука же, при всей дифференциации и
спецификации вычленяемых ею предметных областей, единственна и
надличностна. Она не связана в своем содержании с
особенностями государств или этнических групп, отдельных
языков или конфессий, классов или партий, интересы этих
классов выражающих. Она единственна для всех них и,
тем самым, выступает неким выражением всеобщего
объединения людей.
Поэтому в науке, как социальном институте, форме
человеческой деятельности и форме знания, проявляются
и выражаются, в частности, всеобщие атрибуты
человечества как сообщества людей, в том числе традиций
человеческой общности, человеческого взаимопонимания.
Вместе с тем, поскольку речь идет о феноменах
человеческой субъективности, о «человеке познающем» и о
знании, которое есть человеческое знание, постольку
любое событие даже «добавления знания», не говоря уже о
преобразовании наличной системы сложившихся
представлений и понятий, всегда было и есть некоторый
индивидуальный человеческий поступок. Вне зависимости
Межуев В. M Наука как феномен культуры // Социологические
проблемы науки. М, 1974. С. 135.
11

Введение
от того, взаимодействует ли он с действительностью
непосредственно, не вычленяя себя из нее, или идеально
конструирует фрагмент предметной реальности, полагая
его как объект. То есть любое событие «добавления
знания» предполагает, во-первых, некоторый способ задания
объекта этого знания в полноте его, конкретности и
целостности и, во-вторых, некоторое представление о том,
что понимается под знанием об этом объекте.
Но тогда история европейской науки, как и всякая
вообще история, есть последовательность живых,
уникальных событийно-исторических актов, т. е.
личностных действий.
В-третъих, эта последовательность индивидуальных
событий установления универсальных законов, как
последовательность индивидуальных поступков, выступает
как последовательность человеческих ответов на
человеческие же вопросы. Рассматривая post factum
историческую последовательность событий знания именно таким
образом, мы можем обнаружить за каждым событием
знания необходимую, неустранимую проблемную
ситуацию, без разрешения которой дальнейшее продвижение
(хотя бы к настоящему) оказывается невозможным.
С другой стороны, проблемные ситуации
складываются такими, для разрешения которых оказывается
необходим именно индивидуальный поступок, единственное и
незаменимое деяние (Джильберта, Гарвея, Кеплера,
Галилея, Бэкона и др.). И поэтому мы не знаем и никогда не
узнаем все причины, по которым случается такое
событие — «добавление знания». Как справедливо заметила
Е. 3. Мирская, «о реальной ситуации исследователя —
12

Введение
главного действующего лица фундаментальной науки —
известно очень мало» .
В таком случае в качестве исходного для
теоретического рассмотрения и не должно выступать это эмпирически
обнаруживаемое в истории европейской культуры явление
— «события знания», каковому знанию еще предстоит или
не предстоит применяться.
Но тогда мы оказываемся перед проблемой «события
знания» как этого единичного поступка, как человеческого
ответа на человеческий же вопрос, но теперь уже
представленного за пределами поставленного вопроса, т. е.
увиденного в пространствах многообразных особенных
применений знания, в пространствах, где происходит
дальнейшее продвижение к настоящему.
Нетрудно заметить, что при том же самом
содержании знания, при том же способе знаковой его фиксации,
человеческое знание чрезвычайно отличается по целям,
местам, пространствам, способам своего применения.
Одно и то же по содержанию знание различается уже
по тому, как оно, это знание есть. Как знание существует
в академической, или в производственной, или в
исследовательской сферах деятельности. По тому, каковы форма и
способ его существования, и обычаи или нормы
(основания) оперирования с ним. Это не вполне очевидно, но
достаточно заметно.
Поэтому именно в пространствах применения
знания мы уже можем выявить ту особенность, через кото-
1 Мирская. Е. 3. Профессиональная деятельность и настроения ученых
в период трансформации российской науки. Эмпирические
исследования 1993 — 1999 гг. // ИИЕТ РАН. Годичная научная
конференция 1998. М, 1999. С. 210-216.
13

Введение
рую единичности временных феноменов возникновения
знания могут войти во всеобщность, в надвременное
единство объективированной сферы культуры.
Через это особенное, через пространства применения
знания, непосредственно единичное событие-поступок
вступает во всеобщность обстоятельств существования
знания. Вступает в автономную, надличностную, целостную
и не зависящую от индивида и его всегда
преждевременной смертности, систему научного знания. Систему,
возможно, имеющую логику собственного развития, которая
подлежит исследованию как несущая в себе свои
имманентные законы.
Рассмотренное в пространствах своего применения,
знание предстаёт как продуцируемое «человеком в науке»,
но почему-то уже как безразличное к его
индивидуальным особенностям. Как знание универсальное. Знание, из
которого всё индивидуальное, всё «человеческое»
благополучно выброшено. В лучшем случае, от творца приращения
знания осталось имя, не всегда соответствующее
историческим реалиям. Знание, всеобщее по отношению к объекту,
ко всем его предметам, объективное и необходимое,
непререкаемо значимое знание.
Рассмотренное в пространствах своего применения,
новоевропейское знание почему-то безразлично также к
физическим и ментальным способностям его реципиента и
утилизатора. По своей форме знание не должно зависеть, и в
самом деле не зависит от того кто, когда и где вознамерится
содержание этого знания пронаблюдать. Или применить. И
поэтому может применяться, или не применяться, когда и
где угодно и кем угодно. «Человек науки», отделив, и, тем
самым, освободив знание от себя, становится знанию уже
14

Введение
не нужным. В знании его принципиально «как бы нет»,
соответственно, в познании его «как бы и не было».
Это знание, как ответ, доступное всем, доступное
любому индивиду, способному сформулировать
соответствующий вопрос, независимо от особенностей этого
индивида и, в этом смысле всеобще для человеческого рода.
Однако, оказывается, что всеобще оно лишь для человеческого
рода вообще, и не может быть общим всем.
Но тогда возникает вопрос: как вообще можно
помыслить эту, очевидно, не человекоразмерную «наличную
совокупность сведений» и её изменения? Как, после всего,
сказанного о дискретности человеческого сознания можно
помыслить возможной развивающуюся, единственную и
надличностную «науку в целом»?
Таким образом, мы оказываемся перед исходной
абстракцией, из которой разворачивается наша проблема.
В аспекте философии науки абстракция эта поляризовалась
противостоянием «Личностного знания» («Personal
knowledge», 1958) Майкла Полани и «Объективного знания»
(«Objective Knowledge», 1979), подразумевающего
«эпистемологию без познающего субъекта» («Epistemology without
a Knowing Subject», 1967) Карла Поппера .
Фиксация коллизий возможности науки и
познавательных возможностей индивида, знания о всеобщем и
общего всем знания, не дают ответа на вопросы о
возникновении этих коллизий, об их условиях и предпосылках.
Напротив, возникает вопрос о становлении личностных ос-
Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической
философии: Пер. с англ. М., 1985.
Поппср K.P. Объективное знание. Эволюционный подход. М, 2002.
15

Введение
нований деятельности «человека познающего»,
созидающего безличное научное знание, т. е. в качестве объекта
исследования встают феномены, знакомые нам по наследию
И. Канта, для которого скрупулезнейше изученное
современное ему естественнонаучное познание было моделью
познания вообще.
И решение проблемы видится на пути рациональной
реконструкции этого конкретного феномена. Для чего
необходимо помнить, что «конкретное есть единство
различных определений, принципов. Для того чтобы последние
достигли его полного развития, чтобы они выступили
определенно перед сознанием, они должны быть сначала
установлены отдельно» .
В связи с этим представляется продуктивным
предложенное нами расширение деятельностного подхода от
изучения особенностей науки к пониманию ее как
особой сферы человеческой активности, функции которой —
выработка и теоретическая систематизация объективных
знаний о действительности, как средств её изменения, и
преобразования самой этой деятельности и её субъекта.
Такой подход определяет рассмотрение науки как
находящейся в рефлексивных отношениях со своими
основаниями полифункциональной системы социально—
культурного организма .
При таком подходе личностные основания
деятельности «человека познающего» проблематизируются
1 Гсгслъ Г. В. Ф. Сочинения: В 14 т. М.-Л., 1929-1959. Т. 10. М., 1932.
С. 133-134.
Шульман M. М. Социально-методологические формообразования
науки и принцип деятельности // Философия и социология науки и
техники. Ежегодник 1988-1989. М., 1989.
16

Введение
на субстангщалъноМу эссенциалъном и
экзистенциальном уровнях.
Организованное таким образом проблемное поле
позволяет вычленить из огромного массива фактов и
свидетельств о фактах сугцествования знания, где-то, когда-то и
кем-то осуществленных поступков добавления знания и
событий применения знания, — вычленить как объект ту
совокупность процессов, на которой формулированная
проблематика определяется.
На субстанциальном уровне личностные основания
обнаруживаются в организованной особым образом
субъективности человека познающего, как агента духовного
производства. Для организации этой субъективности
значимыми, следовательно, оказываются те объективные
структуры (системы отношений), которые формируются
в предметно-практической деятельности. Эти структуры,
как формы «определенного отношения человека к
природе», вытекающего из определенной формы
материального производства , служат базисными предпосылками,
исходными условиями становления и развития науки.
Они же обеспечивают реальную связь между системой
познавательной деятельности и формами предметно-
практической деятельности, социализацию конкретных
теоретических знаний и определяют вычленение в
объекте именно тех аспектов, которые приобрели особое
значение на данном историческом этапе общественной
практики. Мы в свое время обозначили эти структуры
1 См. : Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 26. Ч. 1. С. 279.
Здесь и далее цитируется это издание
17

Введение
термином базисные идеализаг^ии . Не только потому, что
они оказываются базисными аа^ развивающихся на их
основе форм субъектности. Но и потому, что
фундаментальными для социологии знания выступают введенные
К. Марксом понятия «субструктура / суперструктура»
(Unterbau / Überbau), традиционно переводимые на
русский язык как «базис» («субструктура») и «надстройка»
(«суперструктура») , и базисные идеализации
понимаются нами производными от «базиса», никоим образом не
редуцируемого к только экономической структуре.
Но, хотя исторические изменения этих структур и
осуществляются помимо воли агентов духовного
производства, однако и сами структуры, и их изменения, не только как-
то ощущаются и переживаются человеком познающим Эти
структуры в представлениях инвестигатора о собственной
жизни и судьбе, и в осознании им самим отношения
общества к нему, как агенту познавательной деятельности, как-то
отображаются. И они же в иной — философской —
профессиональной деятельности категориально выражаются. И бу-
См. : Рсжабск Е. Я., Шулъман M. М. Категории органической системы
и история науки // Актуальные методологические проблемы
современной науки / Сб. научн. труд. Краснодар, 1980; Шулъман Μ. ΛΊ.
Социокультурные предпосылки становления классического
естествознания // Единство и многообразие мира, дифференциация и
интеграция знания: Тез. выст. к III Всесоюзному совещанию по филос. вопр.
соврем естествознания. М, 1981. Вып. 2; Мирская Е. 3., Шулъман M M.
О характере социальной детерминации научного знания //
Социология науки в СССР: вопросы теории и практики / Сб. докладов
советских ученых к X Всемирному социологическому конгрессу. Мехико,
авг. 1982. М., 1982; Шулъман M. М. Социально-методологические
формообразования науки и принцип деятельности...
См : Бергер П., Аукман Т. Социальное конструирование реальности.
Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 17.
18

Введение
дучи таким особым манером выражены, преподносятся
человеку познающему в качестве паттерна, архетипа его
собственной деятельности, парадигмы осознания им собственной
уникальной субъективности, трансцендентального идеала и
априорной нормы его ожидаемого и свершаемого
индивидуального поступка «добавления знания».
В этом моменте рефлексии, включающем в себя
выражение субстанг^иалъных личностных оснований в
философских категориях, мы находим эти базисные основания,
принявшими форму идеального, форму деятельности,
отделенную от самой деятельности и могущую выступать как
её всеобщие трансцендентальные предпосылки.
Поскольку же мы ведем исследование деятельности
человека познающего в области интересующей нас
конкретной, исторически и культурно определенной формы
знания, — европейского естествознания, — это
подразумевает и требует видеть в естествознании определенное
культурное явление. Это, в свою очередь, предполагает
описание естествознания в контексте рассмотрения того
типа культуры, который делает возможным осуществление
этого явления.
В частности, приходится учитывать то
обстоятельство, что естествознание как наука возникло и приняло
свою классическую форму в христианизированной
Европе. И, в соответствии с этим, эксплицировать то, как
фундаментальная человеческая особенность способности
и действия трансцендирования, которая отображается в
европейской философии, как «живой душе» культуры,
распознается и описывается через понятия европейской
культуры.
19

Введение
Естествознание как наука, ещё только становясь
социальной системой, с некими едиными нормами деятельности
и общения, унаследовав свое предметное поле, свои
исходные установки и цели от донаучных форм культуры, свои
собственные скромные претензии явно ограничивало. Его
намерениями было лишь «совершенствование знаний о
природе и ремеслах при помощи наблюдения и
эксперимента и содействие их распространению для безопасности и
пользы человечества» .
Нужно же было, наконец, как писал Ф. Бэкон,
«данный от Бога дар разума направить на пользу
человеческому роду» !
Вместе с тем этот идеал «разума», понимание
познавательной деятельности как неангажированного,
бескорыстного, исходящего из нравственной установки искания
истины, вполне корреспондировал становящейся социальной
системе науки как «республики ученых». Отображался в
уставах первых академий. Соответствовал воззрениям
сообщества «джентльменов науки». Был созвучен
поведенческим стандартам состоятельных любителей, «дилетантов»,
занимающихся наукой ради собственного удовольствия.
Отвечал представлениям меценатов, в удалении от глаз
Инквизиции субсидирующих inquisitio rerum naturae. Был
любезен взглядам воспитанников университетов,
занимавшихся исследовательской, консультативной и
преподавательской деятельностью вне, помимо и, зачастую вопреки
университетам.
У истоков классической науки. М, 1968. С. 191.
Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Сост., общая ред. и вступит, статья
А. Л. Субботина. М., 1971. Т. 1. С 121.
20

Введение
Этот идеал «разума» был сообразен суждениям тех,
кто на поприще так понимаемой познавательной
деятельности не мог не прийти к вполне определенным выводам.
Подобным выводу, сформулированному И. Кантом: что
касательно «доказательств бытия Бога из понятия всереаль-
нейшей сущности (из случайности изменчивого и
необходимости некоего перводвигателя)», то оные доказательства
не доходили когда-нибудь до широкой публики, и не могли
иметь на их убеждения хоть какое-нибудь влияние. «Этого
не было, да и никогда нельзя рассчитывать на это из-за
неспособности обыденного человеческого рассудка к столь
утонченной спекуляции». Вместе с тем, «достойный
восхищения порядок, красота и предусмотрительность во всем в
природе, сами по себе должны породить веру в мудрого и
великого создателя, мара» .
Однако фактически за пределами эмпирического
существования естествознания, наука в своем «понятии»,
«научность как таковая» усилиями западноевропейской
философии Нового времени была объявлена универсальной
формой знания. Иначе говоря, было провозглашено её,
«научности» эксклюзивное право представительствовать от
имени разума в духовной жизни, по крайней мере,
Западной Европы. Право конституировать всю сферу
человеческой субъектности. Быть, согласно И. Канту, практической
наставницей человека в его нравственно-деятельностном
существовании. Наставницей в том, как «подобающим
образом занять указанное человеку место в мире... научиться
тому, каким надо быть, чтобы быть человеком» , т. е. право
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М, 1964. С. 96-97.
2 Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 206.
21

Введение
быть не только знанием человека о мире, о природных
свойствах и сообразностях, но его, человека самосознанием.
И, тем самым, право выступить субститутом морали,
философской метафизики, религии, философии политики и
права, трактуемых когнитивистски, т. е. как виды познания
и знания.
Здесь был не только задан классический идеал
научности, заведомо отличающийся от нормы деятельности в науке.
Здесь же произошло и оборачивание (инверсия)
ситуации, унаследованной от прошлых эпох: если те или
иные представления о природных свойствах и
сообразностях используются для «разумного» обоснования неких
политических притязаний, то «разумное» отвержение
упомянутых политических притязаний потребует ревизии
представлений о «природе».
Становящаяся наука была обременена задачами:
действовать за пределами своей предметной сферы и решать
там проблемы, с которыми уже перестали справляться
предшествовавшие формы сознания. Решать «разумно», т. е.
«научно». Или симулировать таковое решение. Объяснять
рационально не зависящую от человека действительность, и
действительность не только природную, т. е., в том числе
обосновывать и оправдывать («теоретически», «разумно»,
«научно») от лица «науки» представления и идеи, выгодные
с точки зрения вненаучных целей и задач. Представления и
идеи, которые либо, по тем или иным причинам не могли
получить, допустим, теологическую санкцию, либо таковая
перестала быть убедительной.
Как писал В. М. Межуев, «наука используется и
осваивается здесь как чисто "идеологический инструмент", как
орудие утверждения мыслей и идей господствующего клас-
22

Введение
са в качестве господствующих идей... Идеология
фальсифицировала ... характер самой науки, её действительные
возможности и реальную силу» .
Но в понятийном пространстве культуры, именуемой
европейской, «Бор>, не определимый как понятие, —
исторически и текстуально — вводится через «Я» (Ego): «dixit Deus
ad Mosen ego sum qui sum». (Исход 3:14)*. A «Я» при этом,
опять же, как исторически, так и контекстуально, хотим мы
или не хотим с этим согласиться, в этой культуре понятийно
определяется через понятийно неопределяемого Бога
При этом, как заметил М. Бубер, «Я» в картезианском
ego cogito («Я мыслю») «не есть живая психофизическая
личность, от телесности которой лишь только теперь
отвлекаются как от взятой под сомнение, но — субъект
сознания как якобы единственной вполне присущей нашей
природе функции» . «Ego cogito» означает не «Я обладаю
сознанием», а «Я есть то (Оно), что обладает сознанием».
Таким образом «Ego cogito» есть продукт тройной
абстрагирующей рефлексии: во-первых, из конкретной ситуации
опыта личность из самой себя извлекает сознание (cogita-
tio). Во-вторых, личность устанавливает, что сознанию
принадлежит субъект, который обозначается словом «Я».
В-третьих, сама личность отождествляется с этим «Я», т. е.
«с абстрактным, установленным в результате абстрагирова-
ния субъектом сознания» .
Мсжусв В. М. Наука как феномен культуры. . . С. 115, 120.
В Синодальном переводе «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий».
Бубср М. Затмение Бога // Два образа веры: Пер. с нем. / Под ред.
П. С. Гуревича и др. - М, 1995. С. 363.
3 Там же. С. 364.
23

Введение
И с позиций предлагаемого этой моделью резкого
противопоставления знания и предмета, с позиций эссен-
циалистской онтологии, усматривается эссенциальный
уровень личностных оснований естествознания. Уровень,
где представление о сущности реифицировано как идеал,
т. е. «идея, представленная как г^елъ и г^енность» .
На уровне же существования реального человека
науки, на экзистенциальном уровне личностных оснований
естествознания, идеалы и ритмы самовоспроизводства
социально-культурного целого, функциональной системой
которого выступает наука, многообразно преломляются в его
индивидуальных действиях и поступках как в актах
социокультурной деятельности. Причем, если содержание-смысл
данного акта деятельности соотносится с сущностью
познаваемого (познаваемой сущностью), то историческая
действительность его бытия принадлежит к
существованию данной формы деятельности, определенной в единстве
науки как некоторой объективированной сферы культуры.
На экзистенциальном уровне, в разнообразных
пространствах применения знания обнаруживается, что с
падением культурной ценности научного знания вновь растет
значимость личностных оснований как достаточных условий
научного познания. Среди многих, заинтересованных в
полезности знания, ученый-исследователь остается
единственным, заинтересованным в его истинности. Что почему-то
сопровождается рецидивом применения
естествоиспытателями «квазирелигиозной» терминологии.
Возрастающая актуальность интересующей нас
проблемы обусловливается тем, что ушедший двадцатый век
1 Давидович В. Е. Теория идеала. Ростов н/Д., 1983. С. 33.
24

Введение
продемонстрировал, наряду с все возрастающей социальной
ролью науки, сложную динамику культурной значимости
научного знания, своевременно отображаемую
философской рефлексией.
В последние десятилетия двадцатого века жизнь в
индустриально развитых странах претерпела многообразные,
но взаимосвязанные изменения. Реальным фундаментом
этих изменений послужили, прежде всего, разносторонние
успехи индустриализации и достижение высокого уровня
благосостояния населения, что стало основой изменений в
его системе ценностей и предпочтений. Исследователи,
описывающие эти изменения, отмечают, в частности,
переход приоритета от преимущественного производства
товаров к производству услуг , т. е. снижение роли
материального производства, а значит, существенную модификацию
общественного разделения труда и привычной социальной
структуры, изменение структуры ресурсов, вовлекаемых в
производство, и характера человеческой деятельности.
Сформировалась и приобрела особую значимость особая
профессиональная группа — класс технических
специалистов, выступающих на политическом уровне как
консультанты, эксперты или технократы. Внедрение нововведений
во все большей степени стало зависеть от достижений
теоретического знания. Это повлекло за собой усиление
внимания к проведению исследований, реорганизацию
национальных систем образования и становление нового мента-
См. : Иноземцев В. А. Перспективы постиндустриальной теории в
меняющемся мире // Новая постиндустриальная волна на Западе /
Под ред. В. Л. Иноземцева. М., 1999.
25

Введение
литета у значительной части населения, преимущественно с
более высоким уровнем образования.
В этих условиях было отмечено возникновение ряда
новых ситуаций. В частности, обратил на себя внимание
некоторый новый аспект в области использования данных
и информации, как необходимый компонент
усложняющегося общества. Значимость этого аспекта, ощутимое
возрастание в современной жизни роли знаний позволили
обозначить современный социум как the knowledgeable
society («хорошо осведомленное общество»), knowledge
society («общество знания») или knowledge-value society
(«общество ценности знания»). Замечено, что в
современном обществе экономика превращается в систему,
функционирующую на основе обмена знаний и их взаимной
оценки; что характерным признаком современного
общества является не сам факт широкой распространенности
знаний, а то, что они непосредственно воплощаются в
большинстве создаваемых в обществе благ. Традиционные
факторы производства уже не определяют ту ценность,
которую потребители признают за тем или иным
продуктом. Явственно прослеживается тенденция к наилучшему
сбыту продукции, наделенной «ценностью (или
стоимостью), созданной знанием (knowledge-value)» , тенденция,
обещающая процветание отраслям, сбывающим такую
созданную знанием стоимость.
При этом «социальные институты, находящиеся на
службе истэблишмента, оказываются заинтересованными в
Сакайя Тайичи. Стоимость, создаваемая знанием, или История
будущего // Новая постиндустриальная волна на Западе / Под ред.
В. Л. Иноземцева. М., 1999. С. 347.
26

Введение
сохранении статус-кво индустриального общества,
противоборствуя [этой] тенденции, в которой они усматривают
неприкрытую угрозу своему положению». Вместе с тем
«наиболее важным средством умножения созданной знанием
стоимости оказывается разум отдельного человека. <...>
Сотворение созданной знанием стоимости является
процессом, при котором... сам человек становится главным
средством производства» .
Таким образом, проявились три взаимосвязанные
тенденции: во-первых, рост рыночной предпочтительности
«стоимости, созданной знанием»; во-вторых, возрастание
значимости разума отдельного человека, в-третьих,
противоборство названным процессам социальных групп,
положению которых эти тенденции угрожают.
Эти три названные тенденции реализуются на общем
фоне утраты культурной значимости научных
представлений о мире. Анализируя эту тенденцию, полезно помнить о
неоднократно подчеркиваемой необходимости различать
реальные феномены и массовые представления о них.
Однако неоспоримо, что утрата культурной значимости
научных представлений о мире наблюдается как в изменениях
социокультурных функций науки, так и в трансформациях
социокультурных воздействий на нее. Эти тенденции уже в
семидесятые годы прошлого века проявились в изменениях
в отношении общественности к науке и научно-
техническому прогрессу.
Уже в 1979 г. западногерманские социологи науки
констатировали: «Большинству людей наука чужда, они не могут
применить ее для понимания и практического овладения
Сакайя Тайичи. Указ. соч. С. 347-357.
27

Введение
своей жизненной ситуацией; их опыт и проблемы не
переводятся на язык науки» . И, хотя наука и используется в
областях политики, воспитания, образования, т. е. в эти сферы как-
то проникают научные методы и результаты, но научная
компетентность членов общества при этом отнюдь не
возрастает. «Вновь и вновь оказывается, что, прежде чем говорить о
решении каких-то проблем с помощью науки, их
необходимо научно сформулировать. Однако на каждом наличном
этапе многие проблемы в своей постановке допускают только
имитацию формы научности. Способы познания тех людей, а
таких большинство, которые не участвуют в производстве
научного знания, с развитием науки не изменились, и условия
применения научного знания не соответствуют условиям его
получения» (курсив мой — M Ш).
Шестидесятые годы двадцатого века оказались
временем начала долговременных изменений социокультурной
ситуации науки, роста социокультурного давления на нее,
что своевременно нашло отражение в многократно
описанном и всесторонне проанализированном существенном
обновлении проблематики философии науки .
Ситуация, сложившаяся на рубеже тысячелетий,
усугубила процессы, протекающие собственно в науке.
Произошли существенные изменения условий познавательной
деятельности, жесткая переориентация на практические
проблемы, интенсивный рост знания, преимущественно
инструментального, мощные, иногда сознательно деструк-
Entfremdete Wissenschaft / Hrsg. von Böhme G. u. Engelhardt M. von. -
Frankfurt a. M., 1979. S. 7.
2 Ibid. S. 8-11.
См. : Хакинг Я. Представление и вмешательство. M., 1998.
28

Введение
тивные, социокультурные воздействия. Это привело к
многочисленным утверждениям, что «сложившиеся структуры
научно-познавательной деятельности фактически не
обеспечивают сегодня ориентацию науки на выработку
объективного знания о мире» .
Дискуссии последней четверти ушедшего века показали,
что теоретическая и практическая насущность проблем,
связанных с человеком познающим, с личностными
основаниями его действий, с безличносшным знанием, с каждым годом
становится все явственней. Причем особую актуальность и
общую значимость приобретают как раз вопросы особенные
и застарелые. Становятся чрезвычайно важными,
демонстрирующие когнитологический плюрализм вопросы о том, как
конструируется концепция объективной реальности
естествоиспытателя? Каким манером многообразная вещность
(«предмет, действительность, чувственность») полагается как
объект?. На чем основывается естествоиспытатель, когда
объявляет ту или иную информацию о своем предмете
несущественной, и чем руководствуется, когда отбрасывает её, чтобы
построить описание узнаваемого объекта? Каковы истоки и
основания, и откуда берутся идеалы и нормы того, что делает
«человек познающий», когда он, в частности, «занимается
естествознанием как наукой», когда он получает, передает и
применяет научное знание о природе? И что при этом, в том
или ином случае, подразумевается под знанием вообще и
научным знанием о природе, в особенности?
Конкретизации проблемы способствовало то, что
развитие когнитивной науки позволило если не освободиться,
Пружинин Б. 14. Об одной особенности современной гносеологической
проблематики // Познание в социальном контексте. М, 1994. С. 229.
29

Введение
то осознать методологическую ущербность когнитивного
редукционизма . То есть признать нерелевантность
редукции духовного к познавательному, проявляющейся, в
частности, в вытеснении и замене термина «ментальное»
термином «когнитивное».
Обнаружилось, особенно в межконфессиональных и
межэтнических коллизиях, сколь многообразны
ментальные феномены, которые либо вообще не несут
репрезентирующую функцию, т. е. не выступают представлениями
существующих, либо воображаемых объектов, либо не
сводятся к выполнению такой функции. Феномены эти,
привычно атрибутируемые как знаниевые, не редуцируемы к
знанию как таковому, не поддаются проверке на истину —
ложь, т. е. в принципе не являются феноменами
познавательными. Признание того, что духовное вообще не
сводится к познавательному, ментальное — к когнитивному, что
различение классической мыслью когитации и когниции
имеет сущностные основания. Оно лишило эпистемологию
статуса универсальной парадигмы гуманитарного знания и
поставило вопрос о когнитологической, равно как о коги-
тологической альтернативности.
Что же касается индивидов, — то здесь на фоне
обнаруженных исторических изменений рациональности и пред-
См. : Максимов А. В. Когнитивный редукционизм в гуманитарных
науках. Доклад на семинаре Института философии РАН «Проблемы
рациональной философии», 20 июня 2006 г. Тезисы доклада [Электронный
ресурс]. Режим доступа : http://iph.ras.ru/page50410498.htm. Свободный. Загл.
с экрана; Он же. Когнитивный редукционизм в науках о духе //
Когнитивный подход / Отв. ред. В. А. Лекторский. М., 2008. С. 165-201.
[Электронный ресурс]. Режим доступа : http://iph.ras.ru/page51115337.htm.
Свободный. Загл. с экрана
30

Введение
ставлений о ней было установлено, что даже в сфере
экономической практики, — т. е. образцового, эталонного, по
М. Веберу, воплощения целерациональности, — человек
вообще-то принимает решения не рационально, или не вполне
рационально. Согласно Д. Канеману и А. Тверски, принимая
решение в условиях неопределенности, индивид действует
интуитивно, и это интуитивное принятие решения
основывается на «эвристиках». Человеческая память хранит некоторые
комплекты знакомых моделей поведения и знакомых
проблемных ситуаций. В памяти эти ситуации как бы
классифицированы по похожим друг на друга проблемам Когда
человек сталкивается с проблемной ситуацией, ранее не
встречавшейся, одна из «эвристик» распознает ситуацию как
представителя одного из знакомых классов. После чего другая
«эвристика» выбирает из имеющегося комплекта модель
поведения, наиболее пригодную для решения проблем данного
типа Это и есть «то, что подсказывает интуиция». Однако эта
относимость к памяти о жизненных ситуациях, хранимой в
«эвристиках», у большинства людей не замещается аналити-
2
ческим принятием решения .
См. : Исторические типы рациональности; Пружинин Б. И.
Рациональность и историческое единство научного знания: Гносеологический
аспект; Автономова И. С. Рассудок, разум, рациональность. Касавин И. Т.,
Сокулср 3. Д. Рациональность в познании и практике, λί, 1989; По-
рус В. Н. Системный смысл понятия «научная рациональность» //
Рациональность как предмет философского исследования. М, 1995.
Kahneman D., Tversky A. Prospect Theory: an Analysis of Decision under
Risk / Econometrica. 1979. V. 47. P. 263-292; Tversky Α., Kahneman D.
Advances Prospect theory: Cumulative Representation of Uncertainty /
Journal of Risk and Uncertainty. 1992. V. 5. P. 297-323; Бслянин А.
Дэниел Канеман и Верной Смит: экономический анализ человеческого
поведения // Вопросы экономики. 2003. № 1. С. 4-23.
31

Введение
Наконец, как показал А. В. Смирнов , при сравнении
того, что называют «однородными феноменами» разных
культур, выявилась сущностная, логико-смысловая инако-
вость различных, в частности, европейской и мусульманской
культур. Обнаружились иной статус знания, иная этика, в
том числе иное отношение к невыполнению обещаний и
т. д. что служит причиной взаимонепонимания и обращает
нас к вопросу о когнитологической альтернативности.
Эти и ряд других обстоятельств привели к
разнообразным попыткам пересмотра сложившихся представлений
о когнитивности и к выводу о малой перспективности в
рамках монодисциплинарного, прежде всего,
эпистемологического подхода в решении возникающих проблем.
При этом на видное место выдвигается
интересующая нас проблема существования и деятельного
присутствия в европейской культурной традиции
поливариантной когнитологической алтернативности. Речь идет о
наличии, одновременном сосуществовании, чередовании и
разнообразных сочетаниях в личностных основаниях
человеческих действий с безличностным знанием различных,
порой несовместимых, европейских идеалов знания.
Подход к решению этой проблемы с позиций
философской антропологии и философии культуры позволяет
выявить объект исследования, феномены человеческой
Смирнов А. ß. Логические формы культурных и социальных
практик // «НЛО», 2003, № 64; Он же. Культура и рациональность //
Вопросы философии, 2007. № 1. С. 16—25; Он же. Специфика или
инаковость? Проблема соотношения знания и веры и логико-
смысловая архитектоника культуры // Сравнительная философия:
знание и вера в контексте диалога культур / Отв. ред. М. Т. Степа-
нянц. М., 2008; и др.
32

Введение
субъективности, наблюдавшиеся в истории европейской
культуры и могущие, в принципе, быть
реконструированными на материале памятников и свидетельств.
Избранный подход к объекту дает возможность
фиксировать предмет исследования как когаитологические
альтернативы, сформировавшиеся в истоках европейской культуры.
Цель исследования состоит в попытке мультидисцип-
линарной реконструкции и разработке теоретической
модели становления альтернативных когнитологических
паттернов, которые выступают порождающими моделями
различных европейских идеалов знания.
В соответствии с этой целью могут быть
сформулированы исследовательские задачи, последовательность
решения которых может способствовать ее достижению:
1. Описать особенности присутствия в европейской
культуре знания, присущего человеку, и знания,
отделяемого от человека.
2. Реконструировать исторические предпосылки, условия
и обстоятельства возникновения когнитологических
альтернатив в основаниях европейской культуры как
отображение становящихся различных способов
самоидентификации человека.
3. Выявить особенности формирования
когнитологических альтернатив в основаниях европейской культуры
через отображение в них становящихся различных
способов осознания знания.
4. Реконструировать формирование (во взаимодействиях
культур) порождающих моделей европейских идеалов
знания.
В связи с рассматриваемой проблемой представляется
важным учесть следующее обстоятельство. В Европе все ин-
33

Введение
теллектуальные новшества, в том числе все изменения в
осознании знания, до поры до времени, происходили внутри
авраамической традиции, образовывавшей некоторый
исторический континуум, в попытках разорвать который две
тысячи лет оказывались бессильными все реализовавшиеся, тем
более, не реализовавшиеся новации.
Как известно, только в рамках «авраамитических»
религий, восходящих к библейскому Аврааму, который как
лицо встретился с Богом, доказал Ему свою личную
преданность и заключил союз человека и Бога, развивался
строгий теизм, как концепция личного абсолютного Бога.
Только здесь наблюдается понимание Абсолюта как
бесконечной Божественной Личности, трансцендентной миру,
творящей мир, перманентно правящей им, Бога,
сообщающего человеку знание о Себе через собственное
«слово», свидетельство Бога о Самом Себе, или Откровение.
Иначе говоря, в европейской культуре присутствовало в
разнообразных толкованиях учение о Боге,
имплицирующее «тезис о том, что бытие в своем абсолютном пределе и
на вершине ценностной вертикали — личностно» . И
только в этих вероучениях оказалась возможной теология в
строгом смысле слова. Но при этом для всех
авраамитических религий, «как строго теистических, "Бог" есть
специально Бог Библии, а "логос" — система мыслительных
приемов греческой философии... Поэтому полярное
соотношение внелогического "Бога" и логического "слова" о нем
в структуре "богословия" воспроизводит двуполярность иу-
део-эллинской культурной традиции Средиземноморья» .
Авсринцсв С. С. София - Логос. Словарь. Киев, 2001. С. 45.
2 Там же. С 186.
34

Введение
Однако, что выглядит существенным, как differentia specifica,
в рамках этой традиции только на Западе, у католиков и
протестантов, — в отличие от представлений иудеев,
мусульман и православных, — восторжествовала концепция Бога
как Высшего Существа, как Сущности, как еще одной
реалии в рамках известного человеку мира.
В качестве первоначальной гипотезы исследования
предполагается, что в культуре европейской, как одной из
многочисленных различающихся культур, фундаментальная
антропологическая особенность трансцендирования
обычно, — в те периоды, когда её вербализация не табуируется
тем или иным способом, — раскрывается через одну из
форм развертывания основополагающего для истории
европейской культуры противоречия, порожденного «двупо-
лярностью» средиземноморской культурной традиции.
Противоречия, у истоков которого антиномия: античного
осмысления человека как существа общественного и,
напротив, — авраамической традиции диалога человека с
Богом, диалога, в котором самоосмысление человека
осуществляется посредством проникновения в глубины
собственного «Я», сопрягаемого с надмирной Личностью.

Часть I
Предпосылки
альтернативной когнитивности

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Предпосылки, с которых мы начинаем
Предпосылки, с которых мы
начинаем, — не произвольны, они — не
догмы; это — действительные
предпосылки, от которых можно отвлечься
только в воображении. Это —
действительные индивиды, их деятельность
и материальные условия их жизни, как
те, которые они находят уже
готовыми, так и те, которые созданы их
собственной деятельностью. Таким
образом, предпосылки эти можно
установить чисто эмпирическим путем.
К. Маркс и Ф. Энгельс
Немецкая идеология
Исследуя в рамках специфической деятельности
философствования феномены человеческой
субъективности, наблюдавшиеся в истории
европейской культуры, мы исходим из того, что классическое
определение основания через родовое понятие условие,
видовым признаком которого выступает предпосылка
существования, нам оказывается недостаточным. Нам придется
рассматривать предпосылку и основание как категории,
т. е. как предельно общие понятия, обладающие
минимальным содержанием, но отображающим наиболее
существенные связи и отношения, как действительности, так и
ее познания.
39

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
Тогда философские категории основание и
обоснованное оказываются нагруженными многообразными
историко-философскими коннотациями, в первую очередь
гегелевским пониманием основания как снятого и разрешенного
противоречия, как «сущности, тождественной с собой в
своей отрицательности» . Что подвигает нас различать
предпосылки вещи и ее основание .
Под предпосылками мы понимаем то, без чего
предмет существовать не может, но сами предпосылки
существуют до и независимо от предмета, как условия его
возникновения. При этом, как отмечал в свое время В. П. Ко-
хановский, «при рассмотрении возникновения предмета из
его предпосылок необходимо исходить из того, что любое
явление появляется из «своего» предшествующего как про-
дукт развития и обострения определенных противоречий» .
Основание же, с этой точки зрения — результат и
предпосылка бытия предмета и, как источник и исходный пункт
развития сущности, определяющий это развитие, основание
— внутренне противоречиво. Учитывая эти соображения,
мы будем различать, во-первых, такие предпосылки
альтернативной когнитивности в европейской культуре, без
которых эта альтернативность невозможна, но которые
существовали, и существуют до и независимо от нее, как условия
её формирования. Эти феномены человеческой субъектив-
1 Гегель Г В. Ф.. Наука логики: В 3 т. Т. 2. М., 1971. С. 74.
См. : Шульман Μ. М. Социально-культурные предпосылки
классического естествознания (методологический аспект) : Дис... канд. филос.
наук. Ростов н/Д. 1981. С. 82 и caça-
Кохановский В. П. Историзм как принцип диалектической логики.
Ростов н/Д, 1978. С. 63.
40

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
ности мы будем называть историческими предпосылками
альтернативной когнитивности.
Во-вторых, мы будем рассматривать собственные
предпосылки европейской когнитивности (её основание).
Их ыелокупность выражает то внутреннее противоречие,
которое выступает источником её развития.
Рассматривая истории различных культур, мы
наблюдаем многообразие различающихся знаний,
различающихся способов их приобретения, хранения,
передачи и применения.
Наряду с этим мы наблюдаем еще большее
разнообразие представлений и мнений об этом многообразии,
калейдоскопическое мельтешение научных и ненаучных
попыток описаний, объяснений и предписаний, суждений,
обсуждений и осуждений того, что есть знание вообще, и
что есть знание о природе в особенности. А также, что с
этим знанием надлежит, а чего не следует человеку делать.
Причем со временем, разумеется, изменяется не только
знание, но и представления о том, что оно, это знание,
есть, а также каким и как ему надлежит быть, и почему.
И новые представления об этом отнюдь не всегда
отменяют представления старые, продолжающие существовать и
действенно присутствовать иногда даже в сознании одного
и того же человека.
41

1.1. «Пастухи ветра» и «призванные делать»
Вагнер: Но мир! Но жизнь!
Ведь человек дорос
Чтоб знать ответ
на все свои загадки.
Φ а у с т: Что значит знать?
Вот, друг мой, в чем вопрос.
На этот счет
у нас не все в порядке
Гете
Фауст
В качестве первоначальной гипотезы исследования мы
предположили, что в культуре европейской, как
одной из многочисленных различающихся культур,
фундаментальная антропологическая особенность трансцен-
дирования обычно раскрывается через одну из форм
развертывания основополагающего для истории европейской
культуры противоречия. Противоречия, порожденного «двупо-
лярностью» средиземноморской культурной традиции.
Противоречия, у истоков которого антиномия античного
осмысления человека как существа общественного и, напротив, —
так называемой «ветхозаветной», авраамическои традиции
диалога человека с Богом, диалога, в котором
самоосмысление человека осуществляется посредством проникновения в
глубины собственного «Я», сопрягаемого с надмирной
Личностью.
Для проверки этой гипотезы начнем с самого начала.
Но, для того чтобы припомнить то, что было в самом нача-
42

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
ле, нужно соответственно, договориться о том, что считать
«началом».
Как известно, все творцы европейских научных
сообществ были уверены и неоднократно заявляли, что,
стремясь к знанию и добывая оное, они реализуют идеи
Френсиса Бэкона о «Доме Соломона». Однако столь же
известно, что эти идеи никогда и нигде не были реализованы .
Однако, обратившись за советом о поисках «начала»
новоевропейского осознания знания непосредственно к
самому фундатору Instauratio Scientiarum, т. е. к Ф. Бэкону,
мы находим у него, что «Начало же должно быть взято от
Бога...» .
На гравюре фронтисписа Бэконовского «Нового Ор-
ганона» (Novum Organum Scientiarum, 1620 год) мы видим
корабль, который принято считать символом стремящегося
к познанию человеческого разума. Корабль проплывает
между «Геркулесовыми столпами» — колоннами,
воздвигнутыми Гераклом на краю мира. Эти колонны — скалы на
берегах Гибралтарского пролива служили символами
пределов возможностей человека, «Nee plus ultra» — «И не
далее», «далее нельзя». Бэкон же призывал на смену
смиренно ограничивающему отношению к знанию, — пытливое
См : Копслсвич Ю. X. Возникновение научных академий (середина
XVII - середина XVIII вв.). Л., 1974.
2 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2. С. 57.
3 Рисунки описаны по: Dauben, Joseph W. (Prof, of History and the
History of Science. Lehman College, City University of New York). The Art
of Renaissance Science: Galileo and Perspective. [Электронный ресурс].
Режим доступа:
http://www.mcm.edu/academic/galileo/ars/arshtml/conclusion 1 .html.
Свободный. Загл. с экрана
43

λ/. «Пастухи ветра» и «призванные делать»
«Plus ultra» — «Еще дальше!», «Вперед!». Это и
символизировал кораблик, выплывающий за пределы возможного в
открытый океан.
В нижней части гравюры помещена надпись: «Multi
pertransibut & augebitur scientia...». Слова эти — латинский
перевод второй части стиха четвертого, главы двенадцатой
книги Даниэля: «Ты же, Даниэль, скрой слова эти и
запечатай книгу эту до конца срока; многие будут скитаться (в
ней мыслями), и приумножится знание (ЛУ7Л — ха-даат)» .
Сам же Ф. Бэкон в афоризме XCIII интерпретирует эту
мысль так: «Не следует упускать из виду пророчество
Даниила о последних временах мира: "Многие пройдут, и
многообразно будет знание", явно указывающее, что
судьбой, т.е. провидением, определено, чтобы совпали в одно и
то же время прохождение через мир (который уже
пополнен столькими дальними плаваниями или пополняется) и
рост наук» .
Итак, «блуждание в книге», «прохождение» или
«прочтение» ее интерпретируется здесь как успехи дальнего
мореплавания, а «даат» (ЛУ7) почему-то переводится только
как scientia, — слово, передающее греческое επιστήμη.
Великое же восстановление знания осуществляется в ощущении
близости «последних времен мира» и выступает как
реализация некоего библейского пророчества. То есть, известный
феномен движения за «великое восстановление», облегчая
нам поиск «начала», сам встраивается во вполне опреде-
Кстувим. С рус. пер. / Ред. пер. Д. Йосифон. Иерусалим, 1978
(5738) С. 239. В Синодальном переводе: «многие прочитают её, и
умножится ведение».
Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2. С. 57—58.
44

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
ленную традицию «осознания знания». Что и побуждает
нас обращаться именно к этой («авраамической»)
традиции и реконструировать движение осознания знания от
«добавления знания» (ЛУ7) к Instauratio Scientiarum.
Однако без особого преувеличения можно сказать,
что почти все исторические реконструкции
реализовавшихся в европейских культурах форм осознания знания,
определяются двумя способами «взятия начала». Способами,
задаваемыми, — как Геркулесовыми столбами, между
которыми трансцендируя выплывает кораблик европейского
разума, — сторонами «двуполярной» средиземноморской
культурной традиции.
Начало берется, либо, говоря словами Ф. Бэкона, «от
Бога», либо оно отсчитывается «от богини».
Если начало взято «от богини», тогда в качестве
истока берется текст «Μήνιν άειδε θεά, Πηληϊάδεω Άχιλήος»
[Ομηρος Ίλιας 1.1 ] — «menin aeide thea Peleiadeo Achileos»
[Homer Iliad. 1.1 ] — «Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева
сына» — и так далее, все тексты, произошедшие из
воспроизведения, заучивания и истолкования текстов Гомера как
«начала», как нормативного текста некоторой культуры,
объявляющей себя европейской. Включая слова, которые
говорит герою парменидовой «Фисиологии» богиня (вот и
ещё одно «начало от богини»), сообщающая пути
достижения Истины. Стремясь к оному достижению, «... не
следует обращать ни малейшего внимания на
непосредственную очевидность вещей, а лишь на непротиворечивость
теории» (28 Парменид А 25): «... да не заставит тебя
[вступить] на этот путь богатая опытом привычка глазеть
бесцельным оком, слушать шумливым слухом и [пробовать на
45

/./. «Пастухи ветра» и «призванные делать»
вкус] языком. Нет, рассуди разумом (λόγος)...», — поучает
богиня (28 Парменид В 7).
Разумеется, подлинный «архитектор науки»
Аристотель отделял древних поэтов — Орфея, Гомера, Гесиода от
философов (φυσικοί). Различал тех, «кто облекает свои
мудрствования в форму мифов», от «тех, кто рассуждает,
прибегая к доказательствам» (Метафизика, 1000 а 18) .
И сегодня мы историю греческой философии начинаем не
с Гомера, а с Фалеса. Вместе с тем уже «в эпоху эллинизма
аллегорические толкования превращают поэмы Гомера в
источник всяческой мудрости, в том числе и философии» .
Если же начало берется «от Бога», то исходным
текстом для дальнейшей реконструкции оказывается
«Брейшит бара Элоким эт ха-шамаим ве-эт ха-
арец» — ("В начале сотворения Всесильным неба и земли")
[Брейшит, 1:1] — «εν άρχη έποίησεν о θεός τον ούρανόν και
την γήν» [Γένεσις 1:1] — «in principio creavit Deus caelum et
terram» [Gen 1:1] — «В начале сотворил Бог небо и землю»
[Быт. 1:1]. То есть принимается текст, с которого
начинается ТаНаХ . Соответственно, полагаются тексты, которыми
Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. С. 111.
Жмудь А. Я. Зарождение истории науки в античности. СПб., 2002.
С. 194.
ТаНаХ — принятое в иврите название еврейских Священных
писаний. Слово ТаНаХ представляет собой акроним (начальные буквы)
названий трех его разделов: Тора (Пятикнижие), Нсвиим
(Пророки), Ктувим (Писания). ТаНаХ содержит 24 книги. На рубеже
новой эры у евреев Александрии был принят канон (Септуагинта),
отличающийся от ТаНаХа как по составу книг, так и по их
расположению и отдельным текстам. Этот канон, содержащий 39 книг, лег
в основу христианского канона Ветхого Завета.
46

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
открываются все бесчисленные переводы ТаНаХа: сперва
на греческий (τα βιβλία — "книги"), а затем на иные
бессчетные языки.
Текст, тоже выступающий как основание некоей
культурной традиции — иной, но, впоследствии тоже
европейской.
Однако проблема выбора «начала» здесь, разумеется,
отнюдь не в том, какой участок азиатского побережья
считать родиной европейского мышления, европейского
познания, т. е., в частности умения «продуцировать
реальности в рациональной сфере и умение оперировать с такими
реальностями» и европейского осознания знания.
Можно считать первоначальным этапом
реконструкции «гомеровский». И выбрать ее началом «от богини».
Тогда оказывается возможным вывод, что «Ветхий Завет есть
2
один из текстов варварской традиции» .
Равно как можно выбрать начало «от Бога», т. е.
избрать в качестве истока для реконструкции книги этого
самого так называемого «Ветхого Завета». Тогда получается
Здесь и далее в книге применяется способ передачи
безэквивалентной еврейской лексики, принятый в книгах на русском языке,
выпускаемых в Израиле основными издательствами, а также
используемый в созданной в 2004 г. Электронной еврейской
энциклопедии. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.jewishencyclopedia.ru/. Свободный. Загл. с экрана. См.
также: Гутгарц М. Особенности редактирования еврейских текстов
на русском языке//Материалы 13 ежегодной междунар. конф. по
иудаике. М., 2006. С. 237-244.
Шичалин Ю. Л. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах //
Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 13.
Матусова Е. Д. Филон Александрийский — комментатор Ветхого
Завета // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.,
2000. С. 15.
47

λ/. «Пастухи ветра» и «призванные делать»
«своеобразный идеологический ствол, к которому
впоследствии, как к магниту, притягивались и эллинская
философия, и римский универсализм, и средневековое рыцарство,
и новая политическая культура» .
Однако получается «ствол» все-таки идеологический, а
не реальный, т. е. тоже дерево, но дерево уже срубленное и
доведенное, минимум, до состояния ошкуренного бревна.
Но можно попытаться оставаться на почве реалий, из
которых мы, гуманитарии, вышелушиваем («ошкуриваем»)
наши чистые реконструкции.
Избирая путь, ведущий «от Бога», мы находим текст
(стихи 31:2—3 и 36:1 книги Шмот — Исход):
«Смотри, Я призвал по имени Бэцал'эля, сына Ури,
сына Хура из колена Йеуды. И Я исполнил его духом
Божьим, мудростью, и разумением и знанием во всяком
ремесле помышлять замыслы и делать ...».
«И сделают Бэцал'эль и Аолиав, и всякий муж,
мудрый сердцем, которому дал Бог мудрость и разумение,
знание делать все ремесла священной работы во всем так, как
повелел Бог».
Филон Александрийский (Legum allegoriae, III, 96) в
первом веке новой эры, а также завершенный в шестом
веке этой же эры Вавилонский Талмуд (Брахот, 55а)
анализируют имя Бэцал'эля. Это имя можно прочесть
как , что означает «в тени Бога». И Всевышний
призвал его «этим именем» (в оригинале — б*-тем,
именем), потому, что Бэцал'эль действительно стоял «в тени
Рсйснер M Идеологии Востока. Очерки восточной теократии. М.—Л.,
1927. С. 87.
48

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
Бога» и пользовался дарованной ему Создателем
мудростью, когда строил Скинию Завета .
В католическом, латинском переводе этот библейский
фрагмент приобрел вид «сссе vocavi ex nomine Beselehel
filium Uri filii Hur de tribu Iuda, et implevi eum spiritu Dei
sapientia intellegentia et scientia in omni opere» [Exod 31:2, 3]
(выделено мной — M Ш.).
РАШИ (Рабейну Шеломо Ицхаки, 1040 - 1105)
разъясняет, что «мудростью» — это то, что человек слышит от
других и обучается. «Разумением» — это когда человек
приходит к пониманию чего-либо своими собственными
силами, исходя из того, что им изучено. А вот под «знанием»
[даат] нужно понимать святой пророческий дух, святое
наитие .
Двигаясь по сохранившимся текстам «с другой сторо-
ны», «от богини», мы находим у Гомера и Гесиода
греческих «богов», выступающих «подателями благ» (δωτήρες
έάων) и покровителями ремесел, которым они научили
людей. Однако после того, как по греческому миру разносится
слава земных изобретателей, все эти «боги» и «богини» —
Афина, Гефест, Деметра, Аполлон, а также дактили,
открывшие обработку железа, куреты, изобретатели мечей и
шлемов, кентавры и др. становятся «первооткрывателями»
(πρώτοι εύρεταί). В дальнейшем к ним в этом качестве
присоединяются культурные герои (Триптолем, Паламед,
Дедал, Орфей), затем — персоны вполне исторические. Нако-
1 См.: Глазсрсон Матитъягу, рав. Огненные буквы. М., 1997. С. 17.
См.: Пятикнижие с толкованием РАШИ. Книга «Имена». Раздел
«Когда будешь вести счет» / Пер. Фримы Гурфинкель. Иерусалим,
1990. С. 17-18.
Жмудь Л. Я. Зарождение истории науки в античности. . . С. 44—75.
49

/./. «Пастухи ветра» и «призванные делать»
нец, на рубеже VI — V веков, когда в качестве культурного
героя обнаруживается мудрец (σοφός), странствующий поэт
Ксенофан из Колофона, впервые противоположивший
мнения и знания, противопоставляя понятия ζήτησις и εΰρεσις1,
открыто оспаривает божественное происхождение
ευρήματα:
Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,
Но постепенно (χρόνω) ища, лучшее изобретают.
(21 В Ксенофан 18)2
Наряду с этим, напротив, все еще беря начало «от
Бога», мы читаем:
«И обратил я сердце мое, чтобы изучить и
исследовать мудростью все, что делается под небесами — дурное
дело возложил Бог на сынов человеческих, чтобы томились
им... И отдал я сердце мое, дабы познать мудрость и
познать безумие и глупость; (и) узнал я, что и это — томление
духа {район руах — «пастьба ветра»]. Ибо, умножая
мудрость умножаешь огорчения, а добавляя знание —
даат\ добавляешь (увеличиваешь) скорбь». (Кохэлет,
1:13, 17-18)3.
Двигаясь же «от богини», мы встречаем в начале
«Метафизики» Аристотеля текст: «Все люди от природы
(φύσει) стремятся к знанию (ειδέναι)» (Метафизика, 980 а).
«Поиск — нахождение», или «исследование — открытие
(изобретение)». Жмудъ А. Я. Зарождение истории науки в античности... С. 60.
Фрагменты ранних греческих философов / Издание подготовил
А. В. Лебедев. М., 1989. С. 172. Здесь и далее фрагменты досократи-
ков цитируются по этому изданию.
«Злое» — VI (ра). Применено то же самое слою, что и в сочетании
«дерево познания добра и зла» (эц ха-даат тов вс-ра) [Брейшит, 2:9].
Кстувим. С рус. пер. Иерусалим, 5738 (1978). С. 85.
50

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
Заметим, стремятся к ειδέναι, познанию, а не к επιστήμη,
определенному виду знания, которое впоследствии
отождествилось со scientia.
То есть, или, «с одной стороны», мы вслед за Кохэле-
том — Екклесиастом верим, что познание мудрости — это
«дурное дело» — возложил на сынов человеческих Бог,
чтобы томились им. Но вместе с тем замечаем, что это
обозначение — «злое дело», эта пастьба ветра им, Кохэлетом,
Говорящим в Общине, относится к исследованию
мудростью всего, что делается под небесами. Напротив, «знание
делать» все ремесла — это святое наитие, дарованное
стоящему «в тени Бога», и призванному Им «по имени».
Или же мы, следуя Протагору и Демокриту,
полагавшим, что способности человека — от природы, принимаем,
вместе с Аристотелем мнение, что все люди стремятся к
знанию от природы. Тогда мы обнаруживаем: похоже, с
теми, кто «знает делать все ремесла», всё обстоит наоборот
(Метафизика, 980а - 98lb).
«А ремесленники подобны некоторым
неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но
делают это, сами того не зная [как, например, огонь, который
жжет]; неодушевленные (άψυχα) предметы в каждом
таком случае действуют в силу своей природы (φύσει), а
ремесленники (χειροτέχνας) — по привычке (δι' έθος)»
(Метафизика, 981b).
«Поэтому мы и наставников (αρχιτέκτονας) в каждом
деле почитаем больше, полагая, что они больше знают
(установлений, обычаев), чем ремесленники (και μάλλον
ειδέναι νομίζομεν των χειροτεχνών), и мудрее их, так как они
знают причины того, что создается» (Метафизика, 98lb).
51

/./. «Пастухи ветра» и «призванные делать»
«Вообще признак знатока — способность научить (το
δύνασθαι διδάσκειν), а потому мы считаем, что искусство
(τέχνην) в большей мере знание (έπιστήμην), нежели опыт
(εμπειρίας), ибо владеющие искусством способны научить, а
имеющие опыт не способны». (Метафизика, 981 Ь).
«Таким образом, наставники более мудры не
благодаря умению действовать, а потому, что они обладают
отвлеченным знанием (λόγον έχειν) и знают причины (τας αίτιας
γνωρίζει ν)». (Метафизика, 981 b).
«Ясно, что мудрость (σοφία) есть наука (επιστήμη) об
определенных причинах и началах (αρχάς και αιτίας)»
(Метафизика, 982 а) .
При таком — аристотелевском — понимании, науки
об умозрительном (θεωρητικά!) ценятся выше искусств
творения (ποιητικών). Наставник (αρχιτέκτων) считается более
мудрым, нежели ремесленник (χειροτέχνον). Владеющий
искусством (τεχνίτης) — более мудрым, нежели имеющий
опыт (έμπειρων). А человек, имеющий опыт (έμπειρος),
считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь]
чувственные восприятия (αϊσθησιν).
То есть два способа выбора «начала» рассмотрения
позволяют где-то в истоках увидеть альтернативы в
отношении к «знаниям» различного вида. И на том пути, где
имеются попытки выразить эти отношения в понятиях, в
движении «от богини» — вполне определенное понимание
имеющихся различий.
Разумеется, такое понимание не было изначальным.
Но его формирование, — этапы которого выявил и проана-
1 См. : Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 67.
52

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
лизировал Л. Я. Жмудь , — само по себе поучительно и
симптоматично для нашей задачи.
Очевидно, можно считать доказанным, что исходным
пунктом в этом движении был термин τέχνη.
Термин τέχνη зародился в сфере ремесла, и
первоначально τέχνη понималась сугубо практически. Её целью
полагалось помогать людям, либо улучшать жизнь
(земледелие, медицина, строительство), либо делать ее приятнее
(поэзия, музыка). Во второй половине V в. с помощью
слова τέχνη осмыслялись все те аспекты человеческой
деятельности, которые подразумевали умение, основанное на
знании и опыте. Понимаемая практически, τέχνη
противопоставлялась с одной стороны, натурфилософии и, с другой
стороны — математике, однако развитие этого понятия не
без помощи софистов шло в направлении все большей его
интеллектуализации.
Выступившие на культурной сцене софисты учили
вещам, которые, как им удавалось убедить, были полезны
для преуспеяния в жизни общественной. Σοφιστική τέχνη
претендовала на то, чтобы сделать людей мудрыми и
счастливыми, для чего те же геометрия и астрономия были
решительно не нужны, в чем с софистами были согласны
как Сократ, так и Исократ. Вместе с тем софистам
приходилось постоянно доказывать, что их занятия тоже
являются τέχνη, так как включают в себя знание и умение.
В ходе таких оправданий и объяснений, требовавших
ответов на вопросы: что есть τέχνη, когда и почему она
возникает, формировалось понимание культуры как совокуп-
См. : Жмудъ А. Я. Зарождение истории науки в античности. . .
53

/./. «Пастухи ветра» и «призванные делать»
ности различных τέχναι. Согласно софистам, во-первых,
целью τέχνη является принесение пользы. Во-вторых,
каждая τέχνη имеет определенную задачу: медицина —
здоровье, земледелие — обеспечение пищей. В-третьих, τέχνη
основывается на знании специалистов, которые умеют
использовать все средства аа^ достижения цели. Наконец,
в-четвертых, что важно а^-я нас, всякая τέχνη обучаема, и
лишь то, что может передаваться в процессе обучения,
может называться τέχνη .
На протяжении всего V и большей части IV в., ещё до
того, как сформировался аристотелев вывод, что «искусство
(τέχνη) в большей мере знание (επιστήμη), нежели опыт
(εμπειρίας)», επιστήμη употреблялось как синоним τέχνη, и
зарождавшиеся математика, медицина и т. д. осознавались
по этой же модели. Л. Я. Жмудь обращает внимание на то,
что все, возникающие в течение V в., названия дисциплин
ориентированы на понятие τέχνη: αριθμητική, λογιστική,
αρμονική, причем широкое распространение слов с
суффиксом —ικος связывают с софистами, и, в особенности, с их
попытками классифицировать новые τέχναι. В IV в. впервые
Аристотелем добавляются μηχανική и οπτική .
При этом передачу знаний (μάθησις) от учителей к
ученикам обеспечивает обучаемость τέχνη. Еще у Платона
τέχνη и επιστήμη синонимичны. Позднее они
обособляются, επιστήμη из «знания», служащего познавательной
частью τέχνη, превращается в нечто самостоятельное, но
большая часть признаков, свойственных τέχνη, — наличие
определенной цели, специалистов, которые умеют исполь-
Жмудь А. Я. Зарождение истории науки в античности... С. 75—77.
Там же. С. 78.
54

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
зовать свои знания для достижения этой цели и
обучаемость, — переносится на επιστήμη. И, например
Аристотелем, одним из характерных свойств επιστήμη полагается та
же обучаемость.
Так или иначе, и на том и на этом пути, «в начале», в
ощущении знания явственно видимо некое, довольно
однообразное, различение имеющихся, либо искомых знаний,
при всем несходстве в оценке их значимости и почтенности.
Различаются «знания делать» всякие ремесла, знания
«искусств», знания ремесленника. Это, по Аристотелю, —
знания для удовлетворения необходимых потребностей
(προς τάναγκαΐα).
Эти знания, если подходить к ним, «беря начало от
Бога», рассматриваются, как знания, которые дарует
Всевышний.
По Аристотелю ремесленники (χειροτέχνας)
действуют, сами того не зная, по привычке (δι' έθος). И Аристотель
отличает знания иные:
«А после того как было открыто больше искусств
(τεχνών), одни — для удовлетворения необходимых
потребностей (προς τάναγκαΐα), другие — для
времяпрепровождения (προς διαγωγή ν), изобретателей последних мы всегда
считаем более мудрыми, нежели изобретателей первых, так
как их знания были обращены не на получение выгоды
(δια το μη προς χρησιν είναι τας έπιστήμας αυτών).
Поэтому, когда все такие искусства были созданы,
тогда были приобретены знания (επιστήμων), не для
удовольствия (προς ήδονήν) и не для удовлетворения
необходимых потребностей (προς τάναγκαΐα), и, прежде
всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтому
математические искусства (μαθηματικά! τέχναι) были созданы
55

/./. «Пастухи ветра» и «призванные делать»
прежде всего в Египте, ибо там было предоставлено
жрецам время для досуга» (Метафизика, 981b 15—25, выделено
мной — М. Ш.).
Заметим, что жрецами в Египте были созданы,
согласно Аристотелю, μαθηματικά! τέχναι, а не έπιστήμαι. То
есть воспринималось Стагиритом принципиальное отличие
греческой математики от математики египетской —
практической. Как могло быть замечено её отличие от
математики вавилонской — вычислительной.
Наблюдается, таким образом, различение знания
(είδέναι) и отнесение обладанием различным знанием к
разным группам людей: к тем, которые умеют
действовать и к тем, которые обладают способностью
научить (το δύνασθαι διδάσκειν). Каковые более мудры,
потому, что они обладают отвлеченным знанием (λόγον
έχει ν) и знают причины (τάς αιτίας γνωρίζειν).
(Метафизика, 981b 5—10, выделено мной — At Ш.).
Здесь мы видим также представление о том, что
мудрость (σοφία) как знание (επιστήμη) об определенных
причинах и началах (αρχάς και αιτίας) есть знание «не для
удовлетворения необходимых потребностей», знание,
обращенное «не на получение выгоды».
Это исторически протяженное ощущение знания при
движении «от Бога» вполне ёмко (хотя и метафорически)
охватывается Кохэлетом оксюмороном район руах,
«пастьба ветра», каковой оксюморон позволяет наглядно
представить пребывающие внутри этого отношения проблемы.
Во-первыХу это сочетание слов, — «пастьба ветра», —
объединяет совершающих некие сознательно-волевые
деяния исторически-индивидуальных «пастухов», с неким же
56

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
надындивидуальным, ни от человека, ни от человечества не
зависящим, «натуральным» феноменом «ветра».
Во-вторых, «этот ветер» (ха-руах), который «на
круги свои возвращается» [Кохэлет, 1: 6], при всей своей
«натуральности», не есть, однако, реальность. Подлинно
реальны, скорее, акты взаимодействия людей с действительно
переживаемыми ветрами, персонифицированными,
например, греками, как сыновья Астрея (звездного неба) и Эос
(утренней зари). Реальные ветры можно призывать, ими
можно наполнять паруса. Поворачивая к ним крылья
ветряных мельниц, можно заставить эти ветры трудиться, и
так далее. Можно, в конце концов, наслушавшись эоловой
арфы, попросить (следуя Гомеру) Эола спрятать в
завязанный мех все ветры, кроме попутного. Но это — занятие не
пастухов ветра. Это, скорее дело пахарей моря,
бороздивших его и до, и после Аристотеля, запрягая в свою упряжь
реальные ветры.
Этот же ветер (руах), ветер пасомый, есть ветер
вообще, есть содержание и смысл всех реально
переживаемых ветров.
Но он же, в-третьих, есть и «руах Элоким» — дух
Всесильного, дуновение Божие, невидимое и неощутимое
присутствие Бога, поддерживающее существование всего
сотворенного и определяющее все происходящее, высшее и
полное материальное условие возможностей всего
существующего.
Метафора «пастьба ветра» соединяет индивидов,
совершающих сознательно-волевые действия, с неким
натуральным феноменом. Соединяет, однако, отнюдь не в
чувственно-телесном преобразовании натурального феномена,
57

/./. «Пастухи ветра» и «призванные делать»
но, в лучшем случае, в некотором мысленном акте,
объективируемом в универсальных терминах.
И, похоже, без малого две тысячи лет все те, кто был
занят «исследованием мудростью» всего, «что делается под
небесами», были, в сущности, пастухами ветра.
Что же касается преемников ремесленника Бэцал'эля,
«призванного делать» и пребывающего «в тени Бога», то
на заре «Великого восстановления» уже фиксировалось, что
Всевышний дарует «Bezaleel and Aholiab» нечто, выглядящее
по-другому: «wisdom and understanding ίο know how to work
all manner of work...» («Библия Короля Иакова», King James
Version, 1611, Exodus - Chapter 36, выделено мной — M Ш.).
Таким образом, «призванный делать», и «стоящий в
тени Бога» с течением времени и с наступлением Нового
времени оказывается «разумеющим to know how». При этом
«разумение ноу хау» выходит из тени Бога В осознании
умения и в ощущении знания европейцем Нового времени
заметно изменяется (и это изменение заметно)
представление о расположении человека перед Всевышним, в
частности, изменяется решение проблемы человека.
Знание уже перестает быть «святым наитием», а
«призванные делать» оборачиваются «людьми, не
обремененными знаниями».
58

1.2. «Идея Бога» и диистендностъ.
Вспомогательная гипотеза
«Но прежде чем закончить эти
предварительные замечания, я прошу
тех, кому дорога философия (а
таковых на словах больше, чем на самом
деле)... взять под свою защиту
термин идея в его первоначальном
значении, чтобы он не смешивался более с
другими терминами...»
И. Кант
Критика чистого разума
Хорошо известно, что естествознание как наука
возникло и приняло свою классическую форму в
христианизированной Европе , и в Европе же на
собственной основе развивается, продолжая питать иные
регионы высококвалифицированными кадрами, научной
культурой и продуктивными теоретическими идеями.
Признание этого обстоятельства породило
многочисленную апологетическую литературу, приписывающую
заслуги в возникновении и развитии естествознания мировидению
той или иной, преимущественно христианской, конфессии.
Столь же обширна литература, критикующая эти концепции,
и альтернативная литература, изображающая историю
естествознания как мучительное противостояние «академии —
церкви». Собран значительный и убедительный фактический
материал, как поддерживающий, так и опровергающий эти,
претендующие на аподиктичность концепции. Опубликованы
См. : Аверинцев С. С. София—Логос. Словарь. С. 399.
59

1.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
многочисленные труды, рассматривающие оппозиции знания
и веры, научного и религиозного, рационального и
иррационального, естественного и сверхъестественного и т. д.
Однако, если отбросить в сторону идеологическую
предзаданность, вольность в подборе и интерпретации
фактов и компаративистски-обличительный азарт, нетрудно
заметить, что весь накопленный этот материал
свидетельствует, в сущности, лишь о том, что, в развитии
западноевропейского культурного проекта, неотъемлемой
характеристикой которого является точное естествознание, имела
место рецещия Идеи Бога Единого.
Вместе с тем замечено, во-первых, что рецепция Идеи
Бога Единого оказывается необходимым, но отнюдь не
достаточным условием для возникновения и процветания
естествознания. Конечно, в регионах, где эта рецепция не
произошла, не наблюдается и так называемая «первая
научная революция», и естествознание не возникает, хотя
кое-где и может впоследствии с большими или меньшими
трудностями инкорпорироваться. Однако, очевидно,
присутствие в культуре этой идеи самой по себе
возникновение естествознания не гарантирует.
Второе, что привлекает внимание — многочисленные
публикации, даже если рассматривать только
опубликованное на русском языке, на промежутке между выходом в
свет работы Моисея Базилевского и публикацией перевода
От reception — «получение» или «путь, на котором нечто
получено» — восходящего к латинскому recipio — «получать», «вновь
обретать» и др.
Ьазилсвский М. Влияние монотеизма на развитие знания. Киев,
1883.
60

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
книги Хельмута Ричарда Нибура , показывают, что
трактовки этой Идеи Бога Единого, или принципа монотеизма,
вариативны. Толкования же этого принципа, одновременно
присутствующие и сосуществующие в едином теле
естественнонаучного знания, многообразны. Соответственно,
признается, что, и христианизация Западной Европы была в
определенном смысле формальной. «Радикальный монотеизм
постоянно боролся в западной религии, как и во всей
вообще западной культуре с другими разновидностями веры.
Официально наши религиозные учреждения и культы моно-
теистичны; однако на деле даже при поверхностном с ними
знакомстве здесь можно выявить многочисленные
тенденции, направленные в сторону политеизма, но особенно — в
2
сторону генотеистическои или социальной веры» .
Третье, что не следует упускать из виду — это
сохранённые историей науки факты, которые сопровождали
некоторые индивидуальные достижения человеческой
культуры. В частности, формирование ряда естественнонаучных
принципов. Таких как, например, принцип единства мира,
принцип относительности (Декарт — Галилей), инерции
(Спиноза), равенства действия противодействию (Ньютон),
наименьшего действия (Мопертюи — Эйлер — Лагранж),
сохранения массы (Лавуазье), деградации энергии (Карно).
Эти факты позволяют говорить об имевшей место в
истории действенности, в ходе исследовательской мысли (в
качестве содержательной предпосылки), той или иной
интерпретации Идеи Бога. Однако, несомненно, что сходные ин-
Нибур X. Ричард. Радикальный монотеизм и западная культура //
Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхоль-
да Нибура. М., 1996.
2 Там же. С. 256.
61

1.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
терпретации Идеи Бога были разделяемы заведомо
большим числом индивидов, не обогативших культуру
заметными достижениями.
Очевидно, употребляемое нами словосочетание «Идея
Бога» нуждается в более пространном уточнении, хотя бы в
силу переживаемого нами возрастания популярности этого
словосочетания. Как справедливо пишет Л. Н. Митрохин,
«"Идея Бога" — это некая данность, эмпирическая
очевидность сознания, т. е. категория гносеологическая. Ее
реальность и историческую оправданность не может отрицать
даже самый решительный атеист» . Феномены, связанные,
но различные, охватываемые термином «Идея Бога», в
современном знании изучаются различными отраслями
духовной деятельности, и нам необходимо обрисовать
собственный срез их рассмотрения. В рассмотрении нашей
проблемы нужен четкий аппарат для обозначения тех
интересующих нас феноменов, проявляющихся в особой деятельности
по производству научных знаний, которые обычно принято
относить не к «сфере науки», а к «сфере религии».
Наше желание уточнить применение словосочетания
«Идея Бога» обусловлено, прежде всего тем, что в сфере
собственно естественнонаучного познания «Идея Бога»,
очевидно, претерпевала не эволюцию, а, скорее инволюгщю,
превращаясь из абсолюта познания в аксиому, затем в
гипотезу и, наконец, в неявную предпосылку. Но «Идея»,
кроме всего прочего, есть специфическая форма мышления,
занимающая вполне определенное место в познании и
преобразовании мира, выражающая некоторые потребно-
Митрохин А. Н. Научное знание и религия на рубеже XXI века //
Вестник Российской Академии наук. 2000. Т. 70. № 1. С. 3—20.
62

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
сти и интересы различающихся социальных групп.
Поэтому к понятию «идея» определяло свое отношение каждое
сколько-нибудь развитое философское учение .
Когда мы сегодня говорим об абсолютах той или
иной парадигмы философствования, мы подразумеваем под
этим лежащие в ее основаниях некоторые синкретические
идеи, как (по определению П. В. Копнина) формы
отражения внешнего мира, включающие в себя сознание цели и
перспективы его дальнейшего познания и практического
преобразования. Эти философские идеи, как показал
В. М. Межуев, могут быть выражены в понятиях, символах,
образах, — но это не научные понятия для обозначения
эмпирически фиксируемой, существующей предметно
области. Это — интеллектуальные образования, в которых
выражается индивидуальная человеческая связь с миром. Это
— рациональная форма ценностного отношения личности к
миру, к человеку, к истории, к безусловному и
запредельному, и т. д.
То есть, вообще говоря, философская идея — это
выраженная в понятии идеальная форма индивидуального
отношения к тому, что лежит за пределами
индивидуального опыта. Отношения, которое не обязательно сводится к
только ноэтическому отношению мыслящего субъекта к
нейтральному мыслительному объекту.
Конгениальным нашей проблематике является
наследие И. Канта, для которого скрупулезнейше изученное со-
См. : Копнин П. В. Идея как форма мышления. Киев, 1963; Он же.
Гносеологические и логические основы науки. М., 1974; Абдильдин Ж. М. и
др. Роль категории «идея» в научном познании. Алма-Ата, 1979.
См. : Межуев В. М. Философия — способ человека быть самим собой //
Философское сознание: драматизм обновления. М, 1991. С 164—166.
63

1.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
временное ему естественнонаучное познание было моделью
познания вообще. И. Канта по праву считают
основоположником исследования тех предпосылочных структур
познания, которые явились методологическому сознанию
XX века под многообразными именами «концептуальных
каркасов», «эпистем», «парадигм» и т. д.
Исторически исходным для дальнейшего
теоретического движения является определение идей, определение,
введенное Кантом. «Идеи суть понятия разума, для которых
в опыте не может быть дан адекватно ни один предмет.
Они не созерцания... и не чувства... идеи — это понятия о
совершенстве, к которому можно, правда, приближаться,
но которого никогда нельзя полностью достигнуть» . Кант
полагал необходимость различения категорий, или чистых
рассудочных понятий, и идей, то есть чистых понятий
разума, которые, в отличие от первых, никогда не могут быть
даны в опыте и их положения никогда не могут быть ни
3
подтверждены, ни опровергнуты опытом .
Согласно И. Канту, различаема трансцендентная
идея Бога, и идея Бога трансцендентальная.
Трансцендентное — это то, что лежит по ту сторону всякого
возможного для нас опыта, то, что для опыта запредельно.
В соответствии с этим Бог, благословен Он, транщенден-
тен. Следовательно, не постижим в понятиях. И на
завершающей стадии, переходя в транщендентную теологию4,
метафизика составляет три, систематически связанные
трансцендентные идеи, — Бог, свобода, бессмертие, — стре-
См.: Панасюк В. Ю. Демаркация и природа знания. М., 2001.
2 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 438-439.
3 Он же. Сочинения. Т. 4. Ч. I. С. 149-150.
Он же. Сочинения. Т. 6. С. 228 и след.
64

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
мясь к познанию именно этих моментов
сверхчувственного. «Бесплодность всех попыток, сделанных... в этой области,
и вместе с тем неизбежная неудача, которая ждет все
попытки, какие в будущем еще могут быть предприняты,
должны теперь доказать, ... что все мнимое познание в этой
области трансцендентно, стало быть совершенно пусто» .
Трансцендентальное же — до-опытное,
предшествующее опыту, не выходящее за его пределы и делающее
опыт, как систематическое эмпирическое знание,
возможным. Поэтому с транщенденталъной идеей сложнее.
Трансцендентальная идея, или чистое понятие разума
есть понятие целокупности (universitas), или тотальности
условий для данного обусловленного. Но такую целокуп-
ность делает возможной только безусловное, и, наоборот,
целокупность условий всегда сама безусловна .
Трансцендентальные идеи имеют дело с безусловным синтетическим
единством всех условий вообще, и делимы, по Канту, на три
класса. Это абсолютное (безусловное) единство мыслящего
субъекта, абсолютное единство ряда условий явлений и
абсолютное единство условий всех предметов мышления во-
обще . Объективная дедукция этих трансцендентальных
идей, в отличие от дедукции категорий, невозможна. Эти
идеи не имеют отношения ни к какому объекту, который
мог бы быть дан адекватно им Однако между ними
существует определенная связь и единство, и «чистый разум по-
4
средством их приводит все свои знания в систему» .
Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 227—228.
2 Он же. Сочинения. Т. 3. С. 355.
3 Там же. С. 363.
4 Там же. С. 365.
65

ί.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
Третья из названных идей — идея полной
совокупности возможного, идея единства условий всех предметов
вообще, есть трансцендентальная Идея Бога. И, рассматривая
эту трансцендентальную идею «не только in concrete, но и
in individuo, т. е. как единичную вещь, определимую или
даже определенную только идеей» , Кант вводит понятие
идеала разума. «Трансцендентального идеала» (Prototypon
transcendentale). Идеала, «который всегда должен
основываться на определенных понятиях и служить правилом и
прообразом для следования или оценки».
В самом деле, как показал М. К. Мамардашвили,
хотя о мире мы и мыслим в терминах законов, но
объяснить согласование законов в терминах самих законов
мы не можем. Для этого нам необходимо
дополнительное понятие. Понятие «Одного», «Всего», «или
некоторого божественного существа, которое, в свою очередь,
не может и не должно быть поставлено в предметный
ряд в качестве предмета наряду с другими предметами.
Природа философского мышления, следовательно, и
состоит в том, чтобы утверждать, что в мире имеет место
Бог, что есть такой предмет, называемый Богом, или
7 .
предмет, называемый Одним или Всем». Поэтому, как
утверждал Кант, «Предмет идеала разума, находящийся
только в разуме называется также пер в о сущностью (ens
originarium), или, поскольку он стоит выше всего
высшей сущностью (ens summum), а поскольку все
подчинено ему как обусловленное — также сущностью всех
Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 501.
См. : Шмардаиеили M К. Кантианские вариации. Лекция 8. М, 1997.
66

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
сущностей (ens entium)... Понятие такой сущности есть
понятие Бога в трансцендентальном смысле» .
Таким образом, в восходящей к И. Канту традиции
изучения оснований и предпосылок познания происходит
развертывание сюжета «Идеи Бога» как идеала разума.
Идеала, на основе которого осуществляется
систематизация знания, достигается его высшее единство и
становится объяснимой возможность существования
естественнонаучного знания. Очевидно, корректно такое
развертывание «Идеи Бога» как идеала науки, возможно провести
лишь содержательно, лишь в материале реальной истории
естествознания.
Говоря же вообще о философской идее, как
выраженной в понятии идеальной форме индивидуального
отношения- к тому, что лежит за пределами
индивидуального опыта, необходимо принимать как доказанное,
что существуют религии без Идеи Бога, равно как
встречается Идея Бога без религиозности. Еще в начале
прошлого века Нобелевский лауреат, архиепископ Натан Зё-
дерблом писал: «Может существовать Идея Бога без
существенных признаков подлинной религии. Если для
человека ничто не является священным, то он не
благочестив, даже если в его мировоззрении есть место и для
Идеи Бога» .
Оставляя в стороне содержащееся здесь
упоминание «подлинной религии» и дискуссионный вопрос о
Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 503—509.
Зёдерблом Н. Становление веры в Бога // Мистика. Религия, Наука.
Классики мировою религиоведения. Антология. М., 1998. С. 300.
67

1.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
признаках, отличающих ее от религии «подложной» ,
констатируем, что возможность религии без идеи Бога,
равно как идеи Бога без религиозности, позволяют нам
диверсифицировать содержания, такими способами
обозначаемые.
Исходными для нашего рассмотрения выступают
человек познающий и совершаемое им «приращение знания».
То есть соединение исторически определённого индивида с
натуральным феноменом, происходящее в некотором
изменении самого индивида, хотя бы его мыслительном акте,
объективируемом в универсальных терминах.
Тогда в качестве комплементарной и вспомогательной
гипотезы мы можем допустить, что религия и
религиозность (возможные без Идеи Бога) невозможны без
человека. И что, когда речь идет о религиозном сознании,
религиозных отношениях, религиозной деятельности,
религиозных институтах — всегда предполагаются человеческие
сознание, отношения, деятельность, институты.
Допущение, вводимое нами, не вполне тривиально. Дело
в том, что сторонники большинства вероучений склонны
считать собственное вероучение наилучшим, единственно
верным и совершенным именно на том основании, что человек
в его формировании вообще не участвовал. Вероучение
направлялось только Богом, либо вдохновлялось Святым Духом
Вводимая нами гипотеза позволяет говорить не об этом
Допустив, что религия без человека нереальна, мы
можем фиксировать, что человеческому существованию
свойственен, и в истории культуры постоянно наблюдается как
факт, некоторый феномен. Оставаясь в традиции конструи-
См. : Тиллих П. Теология культуры: Избранное. М., 1995.
68

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
рования терминологии с использованием корней латинского
языка, назовем этот феномен «диистендностью». Этот
термин позволяет нам объединить буберовское
«переживание человеком Божественного как своего перед ним
расположенного (sein Gegenüber)»1; интенцию к Богу как
абсолют человеческого осознания знания, и некоторое
человеческое поведение по отношению к Божественному, как
существующему к человеку в оппозиции.
В своей близости к изначальному авраамическому
ЛΙΠ2, «каввана» («устремление», «намерение», intention),
это — предельно бедное определение, из которого изъят
даже сальвационизм (от латинского salus,
соответствующего греческому σοτηρία — спасение). Потому что более
конкретизированная диистендность, содержащая
устремленность к спасению и надежду на спасение как избавление
от зла, в отличие от всех социальных и технических утопий
и просто концепций «самоспасения», рассматривает дело
спасения не только как усилия человека, но как милость
Бога. Что выводит нас на проблематику свободы воли,
предопределения, благодати и прочие поводы говорения о Боге.
Вместе с тем содержание, обозначенное нами
термином «диистендность» не совпадает с содержанием,
квалифицируемым как «вера». Во-первых, потому, что диистендность
От латинского "Deus" - "Бог", в dat./аЫ (instrum., beat) - Deis,
Dus или Dis, и латинского же "tendo" — "направляться", "питать
склонность", "склоняться", "стремиться", но также и "противиться".
Диистендность не нужно смешивать с приходящими по ассоциации
деизмом или теизмом, дистанцией и тенденцией вообще. Это
также не ориентация, поскольку диистендность не только Ориен-
тальна (Восточна), но и Оксидентальна (Западна).
1 Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений
религии и философии... С. 357.
69

1.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
не предполагает обязательное принятие определенных
догматов или их совокупности, тем более решимость следовать им
вопреки сомнениям, искушениям и, вообще, «помыслам».
Ъо-вторых, в силу догматически-понятийной
неоформленности диистендности она не оказывается в непременной
оппозиции с рационалистической критикой и самокритикой. Ни
об аксиоматизации, ни об умозрительном обосновании, ни,
напротив, о принципиальной нерационализуемости
диистендности как состояния — позиции — представления —
переживания — поведения и, вообще, существования речь не
идет. Ь-третъих, с другой стороны, диистендность как,
обусловленные некоторыми стереотипами должного и
недопустимого, образ жизни, поведение и действие, не есть только
психологическая установка или мировоззренческая позиция.
Сказанное позволяет отграничить содержание,
обозначаемое вводимым нами термином, от того, что, вслед за
Рудольфом Отто, принято называть нуминозное .
Нуминозное — это то, что остается, если из священного
вычесть рациональный и моральный моменты.
Сконструированное в соответствии с упомянутой нами во Введении
познавательной практикой, нуминозное чувство, по Р. Отто,
«само есть, скорее, лишь субъективный сопровождающий
момент и воздействие, есть как бы тень другого момента
чувства (а именно «трепета»), который сам прежде всего и
непосредственно, без сомнения, указывает на объект вне меня..
Как раз это и будет нуминозным объектом»1. То есть с этой,
религиоведческой точки зрения, вводится еще один объект.
См. : Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее
божественного и его соотношении с рациональным / Пер. с нем. яз.
А. М. Руткевич. СПб., 2008. С. 13.
2 Там же. С. 19.
70

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
И в интерпретации К. Юнга, «Нуминозность — это качество
наблюдаемого объекта и воздействие невидимого
присутствия, вызывающие измененное состояние сознания» . Все-таки
объекта. Даже если этот «объект», вызывающий чувство
«трепетной (грозной, устрашающей) тайны», Misterium tre-
mendum, — тот самый «Rex tremendae majestatis, qui salvandos
savas gratis», «Царь устрашающего величия, который
милостиво спасает всех», о котором писал в секвенции на
пророчество Цфании («Софонии»), прославленной музьжой
Моцарта и Верди, Фома Челланский (ум 1255 г.).
Таким образом, фиксированный нами и так
обозначенный антропологический феномен только областью
форм сознания все-таки не ограничивается. Что же
касается собственно этой области, то еще в начале XIX в. (однако,
уже после образовательных реформ В. Гумбольдта в
Германии) Гегель констатировал и, к сожалению,
субстантивировал такую, очевидно, современную ему особенность, как
«раздвоение религии и свободного мирского сознания».
В концепции Гегеля, «для человека, поскольку он
человек, религия существенна и не может быть чуждым ему
ощущением. Все дело в отношении религии к другим сто-
ронам его мировоззрения...» (курсив мой - М. Ш.).
«Непосредственное религиозное чувство набожного
человека не замкнуто, не обособлено от других сторон его
См.: Роулснд Сюзан. Юнг и Деррида: нуминозное, деконструкция и
миф. Впервые опубликовано в The Idea of the Numinous, ed. by Ann
Casement and David Tacey, London, 2006. [Электронный ресурс].
Режим доступа:
http://www.maap.ru/Reading/Roulend_JungDerrida.htm. Свободный.
Загл. с экрана.
2 Гсгслъ Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М., 1977. С. 208.
71

1.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
жизни; . . . напротив, оно окрашивает все его ощущения и
действия, его сознание соотносит все цели и предметы его
мирской жизни с Богом как бесконечным и последним ее
источником... Остальная его жизнь проходит в доверии,
следовании обычаям, послушании, привычке... Таким
образом, все остальные стороны его сознания непосредственно
подчинены этой высшей сфере» . Однако, как замечает
Гегель, если ограничиваться подобным, то «непонятно, для
чего вообще существует теология» .
Как и ожидаемо, на самом деле обнаруживается как бы
два языка: язык «религии» и язык говорения о «религии».
В «живой религиозной жизни», в области нерефлек-
тируемой диистендности просто нет тех проблем, которые
с большим вкусом обсуждает, например, философия
религии. Чтобы говорить на языке «религии», в нее нужно
войти. Нужно стать «религиозным». И тогда, может быть, тебя
осенит осознание ненужности говорения о религии вообще.
Исчезнет упоминаемая Гегелем «потребность в
самооправдании, резонировании, полемике».
Другое дело — язык интерпретации, язык говорения о
«религии». Язык, который мог бы пояснить, что такое
религия тому, кто стоит еще «перед дверью», или уже «за
дверью» (разумеется, сам опыт веры непередаваем). Другое
дело — реальная ситуация, в которой традиционные
конфессии зачастую имеют глубокие и точные ответы на
вопросы, которые им уже никто не задает. Однако ответов
на вопросы, с которыми к ним обращаются, нередко у них
нет. У них есть объяснения, почему вопросы, с которыми к
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 209-210.
2 Там же. С 296.
72

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
ним обращаются — не те вопросы, которыми надлежит
интересоваться и какие следует задавать.
В другом аспекте, диистендности как феномену,
подразумевающему некоторое поведение, определяемое
самоидентичностью, очевидно, всегда свойственна
соотнесенность с какой-то конфессией. Иллюстрацией выражения
диистендности могут служить, например, сократовы
предсмертные слова: «Критон, мы должны Асклепию петуха
Так отдайте же, не забудьте» (Федон, 118) .
То есть мы уже переступаем «границу
невыразимости», когда, например, в поисках диистендности,
конгениальной европейской культуре, уточняем, что речь идет о
диистендности монотеистической, основывающейся на
недвусмысленном утверждении единобожия. Для когнито-
логического рассмотрения это уточнение важно потому,
что монотеистическая диистендность в исторической
перспективе вела к деспиритуализации природы, возможности
ее десакрализации и снятия связанных с нею ограничений
в предметной деятельности и, наконец, к обоснованию
понятийного познания природы.
Это уточнение сразу же исключает из рассмотрения
те культурные традиции, в которых, несомненно, имеется
некоторая, даже весьма развитая, «религия», и,
соответственно, наличествуют некоторые «религиозные отношения»,
но такие традиции, которые явно не опираются на
существование Единого Бога, хотя и не отрицают Его.
Но это же уточнение с логической неизбежностью
напоминает об Откровении, без которого человек не
может даже частично постичь Бога. Здесь, еще не переступая
1 См. : Платон. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М, 1993. С. 80.
73

ί.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
на сторону «религиозного», которое, повторим, всегда
конфессионально, мы можем констатировать различные
интерпретации Откровения, реализовавшиеся в истории
культуры, можем описывать выводы, которые делались из
этих интерпретаций, но при этом никогда не обсуждать те
или иные события Откровения сами по себе. Вы можете
сколько угодно сомневаться в свидетельствах Откровения,
вы можете даже оспаривать историчность события
Откровения. Однако Откровение как факт культуры и наличие в
истории последствий этого факта неоспоримы.
В том числе последствий и для тех культурных традиций,
которые не ведают факта Откровения. Но традиций, в
которых рождаются культурные феномены совершенно «не
религиозные», однако впоследствии — общечеловечески
(«трансконфессионально») значимые. Такие, как категориальное
мышление, порох, компас, книгопечатание и т. д.
Очевидно, что содержание естественнонаучного
знания в контексте его применения вынужденно существует
вне выражения диистендности его творца. Соответственно,
вне конфессии. В самом деле: натуральный процесс
происходит даже на той догматической территории, на которой
он не наблюдается (и может наблюдаться там, где не
происходит — «чудо»).
Контекст обоснования может не быть, но может и
быть вполне гетеродоксален по отношению к той или иной
конфессии или конгрегации. Это всегда определяется
социокультурно и исторически.
В контексте же возникновения знания наличествует,
становясь, внеконгрегациональная Идея Бога, как
выраженная или не выраженная в понятии «проекция»
сформировавшегося индивидуального отношения инвестигатора
74

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
к заведомо лежащей за пределами индивидуального опыта
целостной и нерасчлененной, совершенно независимой и
существующей самой по себе действительности.
Наличествует как скрытая концептуальная предпосылка его
познавательной деятельности, представляющая для него полную
совокупность возможного, единство условий всех
предметов вообще. Проекция, разумеется, опосредованная
категориальным аппаратом наличной культуры и
дисциплинарным понятийным аппаратом профессиональной
деятельности естествоиспытателя.
Иными словами: Идея Бога — это то, что Всевышний,
Благословен Он, в безграничном милосердии Своем позволяет
каждому естествоиспытателю свободно думать о Себе. Вместе
с тем это — единственная абсолютно личностная форма
отношения естествоиспытателя к совершенно независимой и
существующей самой по себе действительности. Огношения
его как индивида и личности, а не только как познающего
субъекта или члена научного сообщества Это — его
собственная позиция (аттитюд), за прегрешения в выборе которой
ему, и только ему предстоит нести ответственность — и
перед, и за гробом, и на Страшном Суде. Позиция, на которой
он основывается, конструируя собственную концепцию
объективной реальности, полагая вещность как объект и, вообще,
«занимаясь естествознанием», получая, передавая и применяя
научное знание о природе.
Для представления о соотношении наличествующей
экзистенциальной диистендности и трансцендентальной
идеи Бога, очевидно, сохраняет значение чрезвычайно
правдоподобное наблюдение Гегеля. Согласно Гегелю, если
в человеке уже утвердилась «уверенность, убежденность —
или как Вы там их назовете — в истине, в Боге, то речь в
75

1.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
таком случае идет в первую очередь не о том, чтобы
приобретать такое убеждение посредством познания... а о
том, чтобы эти, твердо установленные для души
основоположения познавать и понимать». Ну а если все-таки
«познание посредством понятий окажется
неудовлетворительным», то упомянутой уверенности это никакого
ущерба не нанесет. Неудача будет объяснена либо неверно
избранным нами методом познания, либо «даже вообще
самой природой познания» .
Мы говорили, что рег^епг^ия Идеи Бога Единого
оказывается необходимым, но отнюдь не достаточным условием
для возникновения и процветания естествознания. Между
тем заслуживает внимания некое регулярно наблюдаемое
обстоятельство, которое Дж Холтон охарактеризовал как
«глубокую привязанность некоторых ученых к
определенным всеобъемлющим темам». Не признавая таковую
привязанность, трудно понять один из ключевых аспектов
деятельности ученых в самых различных науках, а именно
харизматические устремления человеческого духа».
Рассматривая знаковую для «первой научной революции» — «Копер-
никанской революции» — фигуру Н. Коперника, Дж. Холтон
отмечает, что, как любой хороший астроном, Коперник
основывался, конечно, на наблюдениях и вычислениях. «Но
для того, чтобы понять, почему он написал такую
прославившую его имя работу, или чтобы объяснить влияние этой
работы, надо взглянуть гораздо глубже. Природа в глазах
Коперника была Божьим храмом, и именно в её изучении
1 Гсгслъ Г. В. ф.. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. М., 1971. С. 444-445.
76

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
видел он человеческий путь к прямому проникновению в
суть бытия и замыслов его создателя» .
«Вторая научная революция» привела к широкому
технологическому применению естественнонаучного
знания, его регулятивному воздействию на материальное
производство, к формированию социального института науки и
к развитой теоретической форме знания, описывающего
взаимопревращение природных процессов. Потенция
промышленного приложения естественнонаучного знания,
никогда не угасавшая на протяжении всей истории его
приращения, но имевшая лишь эпизодические возможности
реализоваться, превращается в функцию науки. Вместе с
тем событиям второй научной революции хронологически
(скажем пока так) предшествует некий срыв
взаимопонимания, между поколениями.
По описанию М. К. Петрова, срыв этот (связанный с
именами Д. Юма и, опять же, И. Канта) заключался
именно в переходе философии «с трехабсолютной парадигмы
философствования (человек, природа, Бог) к двухабсолют-
ной (человек, природа), что вызвало к жизни закрытую до
этого абсолютом Бога гносеологическую проблематику как
новую составляющую предмета философии...» .
В другой, данной В. В. Соколовым, интерпретации
того же самого, «понятие Бога при всех его трансформациях
резюмировало понимание познаваемости и непознаваемо-
Холтон Аж. Тематический анализ науки. М., 1981. С 11.
2 Петров М. К. Язык, знак, культура. М, 1991. С. 79-80.
77

1.2. «Идея Бога» и диистендиость. Вспомогательная гипотеза
сти природы и человека — в сущности, основную
гносеологическую проблему» .
Таким образом, разумеем ли мы происходящее так,
что понятие Бога до какого-то времени резюмировало
гносеологическую проблематику, либо проблематика эта
закрывалась абсолютом Бога, мы обнаруживаем здесь некую
«смену парадигм».
Причем сохраняется впечатление, что до этой смены
парадигм, до деприваг^ии в гносеологической области идеи
Бога как объяснительного абсолюта, произошла таковая же
депривация идеи Бога в области онтологической.
Оказалось, — и это отметил в своё время Гегель, —
что познанию и науке /^я постижения системы
универсума просто не нужно ничего иного, кроме самой этой
системы: когда задается вопрос о причинах и основаниях
вещей, «вопрос этот следует понимать в том смысле, что
познание ищет особенные причины. Уже недостаточно
указать на то, что причиной молнии, падения
республиканского строя в Риме или Французской революции
является Бог; очень скоро обнаруживается, что данная
причина носит лишь самый общий характер и не дает
требуемого объяснения. Стремясь понять естественное явление
или тот или иной закон, его действие или следствие, люди
хотят постигнуть основание именно этого явления, т. е.
не то основание, которое лежит в основе всего, а
основание именно этой определенности... Таким образом, наука
создает универсум познания, который не нуждается в Бо-
Соколов В. В. Об одной гносеологической проблеме// Античная
культура и современная наука. М., 1985. С. 277.
От позднелатинского deprivatio — «лишение», «утрата», «потеря».
78

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
ге, находится вне религии и непосредственно с ней не
связан» . Идея Бога, актуально включённая в научный поиск
классического естествознания как гносеологический
абсолют и, позднее, как методологический регулятив, как
обнаружилось, исчерпала себя в этих качествах. Говоря
иначе, был изобретен своего рода способ заставить
европейскую философию соблюдать заповедь «Не произноси
имени Господа Бога твоего напрасно» [Исход 20:7,
Второзаконие 5: 11], и неважно, в конце концов, кем этот способ
был придуман — Юмом или Кантом.
Параллельно, — но это только как констатация
происходящего в смежной с философией академической сфере,
«на соседнем факультете» — депривация Идеи Бога в
области гносеологической и онтологической в сознании Западной
Европы сочеталась со сменой парадигмы собственно
теологической. Новая теологическая парадигма — парадигма
модерна — в противовес и Реформации, и Контрреформации
ориентировалась на примат разума перед верой,
философии перед теологией, природы перед благодатью и все более
секуляризировавшегося мира перед церковью .
Мы, тем не менее, подчеркнули, что исключение
Идеи Бога из парадигмы философствования именно
хронологически предшествовало технологическому
применению естественнонаучного знания не только для
того, чтобы избежать заманчивых каузальных обобщений.
Разумеется, депривация Идеи Бога классическим
естествознанием произошла всё-таки прежде изобретения и
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 215—216; Гиллих П.
Теология культуры. С. 267.
См.: Кюш Ганс. Великие христианские мыслители. СПб., 2000.
79

1.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
применения немеханических средств труда. Прежде
появления ткацких станков с программным управлением
на перфокартах Ж. М. Жаккара (1808), изобретения
фотографии Ж. Н. Ньепсом (1820-е гг.) или
гальванопластики М. Г. Якоби (1837). Еще в 1783 г. И. Кант в § 44
«Пролегоменов» написал: «согласно правильной максиме
натурфилософии мы должны избегать всякого
объяснения устроения природы волею некоей высшей
сущности, так как это будет уже не натурфилософия, а
признание в том, что у нас с ней ничего не получается» . И
успехи классической механики предшествовали ответу
Лапласа Наполеону о месте Бога в «Изложении системы
мира» (1796): «Гражданин Первый консул, в этой
гипотезе я не нуждался!»2.
Но в сказанном «в этой гипотезе я не нуждался»
симптоматично, как раз, это «я».
«Я» Лапласа заметно отличается, например, от «Я»
Коперника, писавшего: «я стал досадовать, что у философов
не существует никакой более надежной теории движений
мирового механизма, который ради нас создан
великолепнейшим и искуснейшим Творцом всего» .
В этих словах Лапласа в качестве основания
единства знания и пробирщика истинности при поиске
особенных причин выступает новое Я — новый человек
познающий. И рефлексия этого человека познающего над
основаниями его собственной деятельности
воспроизводит, скорее, форму этой деятельности, чем ее имплицит-
1 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. I. С 152.
2 Цит. по: Воронцов-Велъялшнов Б. А. Лаплас. 2-е изд. М, 1985. С 217.
Коперник. О вращениях небесных сфер. Шесть книг. Предисловие //
Жизнь науки. М., 1973. С. 12.
80

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
ные основания. Внимательное размышление над
личностными основаниями концепции Лапласа показывает, что
отвергаемая и явно не используемая «гипотеза» на самом
деле многообразно присутствует в теоретической системе
как неявная, но от этого не менее действенная, ее
предпосылка. В естествознании, приобретающем возможность
воспроизводить теоретическое знание на своей
собственной основе и развивающемся как дисциплинарное
естествознание, производящее «обезличенное» знание,
становятся значимыми, абсолютными личностные
предпосылки, освобождающие — до поры до времени — от
необходимости осознания оснований и истоков этих
предпосылок. Наука, создавая, по Гегелю, «универсум познания,
который не нуждается в Боге», «распадается, — по Адаму
Смиту, — на большое число различных специальностей,
из которых каждая доставляет знание особому разряду
или классу ученых» . Последние вырабатывают и
принимают особенные нормы своей как всеобщей, так и
совместной деятельности.
Напомним, что, согласно А. Смиту, разделение труда
«отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости,
предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние,
которое будет порождено им». Скорее, это «очень медленно
и постоянно развивающееся последствие» «способности
рассуждать и дара речи» .
Исторически это, «постоянно развивающееся
последствие способности рассуждать и дара речи», было началом
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.,
1962. С. 25.
Там же. С. 27.
81

1.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
нового «Вавилонского столпотворения» (Брейшит, 11),
приведшего к тому, что в рамках некогда единой науки «один
не понимает речи другого». Здесь тоже наделали себе
«кирпичей вместо камней»: создали полторы тысячи
различных наук, и принялись творить новый «столп». Высотою
до небес.
«И сказал Господь: ". . . это лишь начало их деяния, а
теперь не будет для них ничего невозможного — что бы ни
вздумали делать"» (Брейшит, 11:7).
Вместе с тем к завершению этой «второй научной
революции» происходит трансформация функций «человека
познающего» в культуре. Как писал Ж.-Ж. Саломон,
«замена понятий savant (франц. сведущий, ученый человек),
learned man (англ. эрудит), natural philosopher (англ.
натурфилософ, физик) понятием scientist (англ. ученый),
введенным только в 1840 году Уэвеллом, была результатом
изменений в модели культуры: исследователь, обособляясь
от эрудитов и преподавателей, вступал в союз с
производителями; конец savant вел к апофеозу scientist. Первый
стремился к техническим знаниям, исходя из нравственной
установки на нечто большее, чем овладение
специальностью; второй объявлял себя лишь исполнителем действий,
не ограничиваемых морально-этическими соображениями,
исполнителем, не способным на решение
интеллектуальных задач, не связанных с его техническими знаниями. Так
ученый {scientist) стал еще одним специалистом среди
других агентов производства в противоположность savant, ко-
82

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
торый воспринимался в общественном сознании как
деятель культуры» .
То есть не только не «техногенная цивилизация» была
причиной депривации естествознанием Идеи Бога, хотя бы
потому, что хронологически этой депривации следовала.
Столь же опрометчиво было бы утверждать, что
техногенная цивилизация была целъю этой депривации.
Но именно в культуре техногенной цивилизации
наука приобрела особый статус, завоевав себе право на
мировоззренческую функцию.
К этому необходимо добавить, что в европейской
культуре в целом после депривации Идеи Бога, потребовалось
признание фактов отношения человека к объективному
идеальному и влияния этого объективного идеального на
человеческую деятельность. Как показали дальнейшие
обстоятельства, отказ от Идеи Бога как объяснительного абсолюта
ведет к обострению проблемы человека. Похоже, что, отбросив
гегелевское «то основание, которое лежит в основе всего»,
мы приобрели проблему поиска «основания именно этой
определенности...» — проблему непреходящей и неизбывной
актуальности.
Неудивительно, поэтому, что, несмотря на деприва-
цию естествознанием идеи Бога, анализ науки XX в.
вновь возбуждает «вопрос об использовании учеными
религиозной или квазирелигиозной терминологии в
описании ими их собственных открытий, или открытий их
собратьев». Ученые XX в. (Д. Гильберт, Ф. Клейн, Минков-
Саломон Ж.-Ж. Реакция общества на науку и технику: «волшебник»
перед судом общественности // Вопросы истории естествознания и
техники. М., 1980. № 4. С. 94.
83

1.2. «Идея Бога» и диистендность. Вспомогательная гипотеза
ский, Эйнштейн, Планк, Зоммерфельд, Лауэ, Гейзенберг,
Дирак и др.) тоже могут по-разному относиться к
религии и ее отношениям с наукой. Они могут объявлять
себя или верующими, или «воинствующими атеистами».
Однако и в науке XX в. вновь выявляется некоторый
«класс эпистемологических требований, или
эпистемологических императивов, внешним признаком которых
является интенсивное использование квазирелигиозных
выражений» .
Визгин Вл. П. «Догмат веры» физика-теоретика: «предустановленная
гармония между чистой математикой и физикой» // Проблема
знания в истории науки и культуры. СПб:, 2001. С. 123—124.
84

1.3. Об истинности познания природы
посредством математики
Моя основная г$сль заключается в том,
чтобы... во-первых, обратить внимание на
чрезвычайную эффективность математики в
естественных науках как на нечто
загадочное, не поддающееся рациональному
объяснению. Во-вторых, показать, что именно эта
сверхъестественная эффективность
математических понятий поднимает вопрос о
единственности физических теорий.
Юджин Вигнер
Непостижимая эффективность
математики в естественных науках
Ещё в классическую, до-эллинистическую эпоху, в
упоминавшейся нами сфере «пастьбы ветра»
формируется еще одна, чрезвычайно любопытная
антитеза. Складывается некоторое противостояние по вопросу о
математических искусствах (μαθηματικά! τέχναι) и
пространствах их применения.
Как справедливо отметил А. Койре, «создать физику в
нашем смысле слова, а не в том, как её понимал
Аристотель, означает применить к действительности строгие,
однозначные, точные, математические, и, прежде всего,
геометрические понятия» . А вот с этим во времена,
протекавшие задолго до XVIII в., до формулировки И. Канта: «в
любом частном учении о природе можно найти науки в
собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней
1 Койре А. Очерки истории философской мысли, М., 1985. С. 142—143.
85

1.3. Об истинности познания природы посредством математики
математики» — было далеко не просто. Более того, многие
годы наиболее значимой для развития европейского при-
родознания, наиболее тревожащей и дебатируемой была,
как известно, сама проблема применимости математики
к рассуждению о природе. Проблема достоверности и
истинности познания природы посредством математики.
Уже в Новое время, в 1597 г., в книге о Платоне и
Аристотеле, Джакопо Мацони — друг Галилея и его
коллега по профессорству в Пизанском университете —
напишет: «Никакой другой вопрос не породил столько самых
благородных и самых прекрасных рассуждений [...] , как
вопрос о том, является ли использование математики в
физике в качестве инструмента доказательства и
решающего средства последнего благоприятным или нет; иначе
говоря, является ли оно для нас полезным или, наоборот,
опасным и вредным».
«Хорошо известно, — продолжает Мацони, — что
Платон верил в особенную пригодность математики для
физических исследований и поэтому неоднократно к ней
прибегал при объяснении загадок физики. Но Аристотель
придерживался совершенно противоположной точки
зрения и объяснял ошибки Платона его слишком большой
2
приверженностью к математике» .
Стоит напомнить, что это противостояние по
вопросу о математике проявилось и оформилось в эпоху
торжества в отдельно взятой Евразии всепобеждающей
идеи Единого Бога, когда глубинные основания этих, —
платонического и аристотелианского, — не совпадающих
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 58.
2 Цит по: Койрс А. Указ. соч. С. 142-143.
86

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
взглядов на возможности математики, подверглись, так
сказать, аттракции.
Ведь благодаря средневековой школе мысли, всем в
Европе, — и тем, кто знал, что Бог есть, и тем, кто думал,
что Его нет, — стало уже известно, что Бог Един. Более
того, «в то время как Платон и Аристотель свободно
создают свои концепции Бога, средневековый философ,
вообще говоря, знает, что его Бог является богом
творящим — концепция, &кя философии трудно
воспринимаемая, а может быть, даже невозможная» . Но вне
зависимости от признания возможности, или сомнения в
возможности доказать существование Бога, начиная со
Средних веков, у философа ответы на некоторые вопросы
были предрешены и предзаданы. В частности, речь всегда
шла о Едином Боге. Который, создавая Мир, «все
расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11:21). Сам
принцип единобожия привнес в европейское
философствование только Филон Александрийский, на рассвете новой
эры. Для античного же философа было вполне допустимо
обсуждение вопросов не только о том, существуют ли
боги, но и сколько их.
И противостояние по вопросу о математике
первоначально происходило в контексте таких обсуждений, в
попытках, пользуясь мышлением по способу «начал»,
построить согласующиеся друг с другом учение о бытии и учение
0 познании. Чтобы потом, в Новое время, остановиться и
призадуматься, дойдя до убеждения, что мышление мыслит
бытие, и поэтому вопрос об истинном знании — это
вопрос о том, как устроен мир сам по себе.
1 См. : Койрс А. Указ. соч. С. 55.
87

1.3. Об истинности познания природы посредством математики
Напомним кратко эту, «хорошо известную»
платонически — аристотелианскую проблему, разумеется, памятуя
о том, что Платон и Аристотель носят здесь уже характер
выражения фундаментальных принципов мироотношения,
выступают воплощением различных подходов к
построению образа мира .
Еще Пифагор, изучая свойства чисел, понял, что
числа существуют независимо от материального мира.
Поэтому на изучении чисел не сказывается неточность
наших органов чувств. Значит, возможны истины, не
зависящие от чьего-то мнения или предрассудка, и эти
истины могут быть открыты и обоснованы. И после этого
открытия математик, способный открывать и обосновывать
отличающиеся неопровержимостью истины, навсегда стал
врагом любого идеолога.
Пифагореец Архит, согласно Диогену Лаэртию ,
«первый упорядочил механику, приложив к ней
математические основы, и первый свел движение механизмов (κίνησις
οργανική) к геометрическому чертежу. Он пытался через
сечение полуцилиндра получить две средние
пропорциональные для удвоения куба». (VIII, 83). Аристотелевский
трактат механические проблемы в своих основных
положениях восходит к Механике Архита.
«Думается мне, — писал Архит, — что знатоки
математических наук (μαθήματα) пришли к верному
познанию, и нет ничего странного в том, что они правильно
См. напр. : Бизгин В. П. Генезис и структура квалитативизма
Аристотеля. М., 1982; Койре А. Указ. соч.; и др.
Диоген Ааэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов / Пер. с древнегреч. М. Л. Гаспарова. 2-е изд., испр. М.,
1986.
88

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
судят о свойствах всех отдельных вещей. Ибо раз они
верно познали природу Вселенной, то должны были верно
усмотреть и свойства отдельных вещей. И о скорости
звезд, и о восходах и заходах передали они нам точные
познания, и о геометрии, и о числах, и, в не меньшей
мере, о музыке. Думается, что науки эти — родные сестры,
ибо они занимаются двумя первоначальными
родственными видами сущего». (В 47 Архит 1) .
Считается, что Архит не только был важным
источником знаний Платона о пифагореизме, но стимулировал и
многие общие его идеи: о правителе-философе, о четырех
родственных точных науках как преддверии диалектики, о
благотворном влиянии математики на нравственность.
А переход от науки — τέχνη к науке — επιστήμη и связан
во многом с именем Платона, создавшего теорию
познания, образцом которой служила математика .
Для Платона, определяющего, что есть вечное, не
имеющее возникновения бытие, и что есть вечно
возникающее, но никогда не сущее, стало приемлемым
следующее: «То, что постигается с помощью размышления и
рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие: а
то, что подвластно мнению и неразумному ощущению,
возникает и гибнет, но никогда не существует на самом
деле. (Тимей 28 а).
Как постигается, этим и различается. А не наоборот.
Согласно Аристотелю, «Бытие же само по себе
приписывается всему тому, что обозначается через формы
категориального высказывания, ибо сколькими способами
Фрагменты ранних греческих философов... С. 456
Жмудь А. Я. Зарождение истории науки в античности. С. 25.
89

1.3. Об истинности познания природы посредством математики
делаются эти высказывания, в стольких смыслах
обозначается бытие» (Метафизика, V, 7, 1017 а 23—24) .
Сколько способов высказывания, т. е. обучения в
понятиях, столько и смыслов.
По словам Аристотеля, «учение Платона, во многом
примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои
особенности по сравнению с философией италийцев»,
утверждает, что «нельзя дать общего определения чего-либо из
чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно из-
меняется». (Метафизика, I 6, 987 а 29 и след) . Однако,
помимо чувственно воспринимаемого, и «эйдосов» («идей»,
вечных и неизменных умопостигаемых прообразов вещей,
их родов и видов), «существуют как нечто промежуточное,
математические предметы». (Метафизика, 987 Ь). Эти
математические предметы отличаются от чувственно
воспринимаемого тем, что они вечны и неподвижны, «а от эйдосов —
тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то
время как каждый эйдос сам по себе только один».
Эти математические предметы связаны с Душой,
которая является topos'oM идей («местонахождением
форм») «с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая
часть, и имеет формы не в действительности, а в воз-
можности» (О Душе, III, 4, 429 а) .
У Платона Сократ говорит об арифметике, что эта
наука «подходит для того, чтобы установить закон и
убедить всех, кто собирается занять высшие должности в
государстве, обратиться к искусству счета... Не ради купли-
1 Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 156.
Там же. С. 79 и саса,-
3 Там же. С. 434.
90

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
продажи, о чем заботятся купцы и торговцы, но для
военных целей и чтобы облегчить самой душе ее обращение от
становления к истинному бытию». (Государство, VII 525 с).
О геометрии же говорится: «Это наука, которой
занимаются ради познания вечного бытия, а не того, что возникает и
гибнет». (Государство, VII 527 Ь) .
Математика нужна для познания вечного бытия,
нужна как пропедевтика для того, чтобы облегчить самой
душе её обращение к истинному бытию.
Однако, хотя математика и обосновывает «физику»,
хотя решение важнейших физических проблем, таких как
проблема элементов, определяют математические понятия,
все «природознание» есть всего лишь «правдоподобный
миф». Сам Платон утверждал, что «мы, рассматривая во
многих отношениях много вещей, таких как боги и
рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях
полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы
должны радоваться, если наше рассуждение окажется не
менее правдоподобным, чем любое другое, и притом
помнить, что <...> нам приходится довольствоваться в таких
вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего» .
Платон построил систему, включающую
представление о паре противоположных принципов, один из которых
— Единое, а другой — Неопределенная Двоица, Диада.
Единое, воздействуя на Диаду, и ограничивая её, как-
то порождает Идеи-числа. Первые числа — один, два, три,
четыре, и их сумма — десятка. Первые четыре числа
декады являются теми принципами, которые связывают абсо-
Платон. Сочинения. Т. 3. С. 308, 310.
2 Там же. С. 433.
91

1.3. Об истинности познания природы посредством математики
лютное Единое с физическим миром. Они имеют и
геометрический аспект: единица является также точкой,
двойка — линией, тройка — плоскостью и вместе с тем
треугольником, а четверка — трехмерным телом, пирамидой.
Эти протяженности проецируются в материю Душой,
которая так комбинирует базовые треугольники, что
формируются четыре элемента — огонь, вода, воздух и земля.
Поскольку же подобное, говорит Платон, — в пересказе
Аристотеля, — познается подобным, душа состоит из этих же
четырех элементов, соотносимых с четырьмя способами
познания: ум (единица или точка) — интуитивное знание
(nous). Знание (двоица или линия) — дискурсивное знание
(episteme). Мнение (троица или плоскость) — doxa.
Ощущение (четверица, или тело) — чувственное восприятие
(aesthesis)1.
Рассматривая, «чем отличается математик от физика»,
(в смысле «человека, занимающегося изучением природы»
— Физика, II, 2), Аристотель замечает, что математик
занимается тем же, что и физик. Но, поскольку не каждая из
фигур есть граница природного тела, математик «отделяет
их от природных тел, ибо мысленно они отделимы от
движения этих тел, и это отделение ничего не меняет и не
порождает ошибок. Сами того не замечая, то же делают и
философы, рассуждающие об идеях: они отделяют от тел
физические свойства, которые в меньшей степени
поддаются отделению, чем математические отношения».
(Физика, II, 2, 193 Ь - 194 а).
А природа двояка: она есть и форма и материя.
И про нос говорят, что он вздернутый, или курносый, а
Платон. Сочинения. Т. 3. С. 377, 499.
92

Гл. Ι. Предпосылки, с которых мы начинаем
не криволинейный. И курносость — что она такое — не
следует изучать «ни без материи, ни со стороны одной
лишь материи». «Но если искусство подражает природе,
то к одной и той же науке относится познание формы и
до известного предела материи (так, например, врачу
надо знать и здоровье, и желчь, и слизь, с которыми
связано здоровье, так же как строителю и вид дома, и
материал — кирпичи и дерево); то же относится и к другим
искусствам, следовательно, дело физики — познавать и ту,
и другую природу». (Физика, II, 2, 194 а) .
То, что отбрасывает математик, когда вычленяет из
мира природы свои предметы — это как раз физическое.
Физик строит свои физические конструкции космоса
именно из этих, отбрасываемых математиком моментов.
Сами же математические предметы не существуют
среди вещей физического мира, как его начала, как считали
пифагорейцы.
И математические предметы не существуют
самостоятельно вне вещей физического мира, как считали
платоники.
Математические предметы существуют лишь как
аспекты физических тел в рамках определенного способа
рассмотрения: «полагая отдельно то, что отдельно не
существует, как это делает исследователь чисел и геометр».
(Метафизика, 1078 а 21-23)2.
В связи с этим и можно сделать вывод: «Что же
касается сторонников последней теории, полагающих, что все
тела состоят из плоскостей, то ясно с первого взгляда,
Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 85, 86.
Там же. С. 326.
93

1.3. Об истинности познания природы посредством математики
сколько противоречий с математикой из нее вытекает».
(Физика, III, 1, 299 а)
Если единица является также точкой, двойка —
линией, тройка — плоскостью и вместе с тем треугольником, а
четверка — трехмерным телом, пирамидой. Если эти
протяженности проецируются в материю Душой, которая так
комбинирует базовые треугольники, что формируются
четыре элемента — огонь, вода, воздух и земля. Тогда вот что
получается:
«Если каждая из двух частей не имеет никакой
тяжести, то невозможно, чтобы обе вместе имели тяжесть;
чувственные тела либо все, либо некоторые (например, земля
и вода) имеют тяжесть; с чем эти мыслители согласились
бы и сами.
Стало быть, если точка не имеет никакой тяжести, то
ясно, что ее не имеют и линии, а если линии — то и
плоскости, откуда следует, что ее не имеет и ни одно из тел».
(Физика, III, 1, 299 а)1.
Так как, по «Учителю» — Аристотелю, сколько
способов высказывания, т. е. обучения в понятиях, столько и
смыслов, еще раз вспомним его разделение знания
(επιστήμη). Он делил знания на три категории. Во-первых,
«теоретические» («умозрительные»). То есть те самые
первая философия, математика и физика, иначе «учение о
природе, математика и наука о божественном»
(Метафизика, XI, 7, 1064 b 2—3) , которые он, Аристотель, знал
досконально. Во-вторых, знания «практические», т. е. этика,
экономика и политика, в каковых он мог быть наставни-
1 Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 342-343.
2 Там же. С. 285.
94

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
ком, знающим «причины». Наконец, «творческие» (пойэ-
тис), к которым он отнес искусства и ремесла.
Здесь уже не математические предметы, платоновски
отличаемые по их постижению, существуют как нечто
промежуточное. Здесь, по Аристотелю, — математика,
исследующая, неподвижные предметы, которые не существуют
отдельно от материальных предметов (Метафизика, XI, 7,
1064 а 30—33), занимает промежуточное положение.
Математика помещается между наукой «о
божественном», которая занимается изолированно сущим,
неподвижным и нематериальным бытием, и физикой, которая
исследует предметы материальные и находящиеся в
движении.
И математика, и, соответственно, «физика» относятся
не к наукам практическим, которые касаются
человеческой деятельности в сфере этики и политики, и не к
наукам творческим, которые направлены на создание чего-
нибудь, но к наукам теоретическим. «Так как учение о
природе также имеет теперь дело с некоторым родом
сущего, а именно с такой сущностью, которая имеет
начало движения и покоя, в самой себе, то ясно, что оно учение
не о деятельности и не о творчестве (ведь творческое
начало находится в творящем, будь то ум, искусство или
некоторая способность, а деятельное начало — в деятеле
как его решение, ибо сделанное и решенное — это одно и
то же); поэтому. . . учение о природе должно быть
умозрительным, но умозрительным знанием лишь о таком сущем,
которое способно двигаться, и о выраженной в определен-
95

1.3. Об истинности познания природы посредством математики
ности сущности, которая по большей части не существует
отдельно от материи» (Метафизика, 1023 в 20—28) .
Но «математической точности нужно требовать не
для всех предметов, а лишь для нематериальных. Вот
почему этот способ не подходит для рассуждающего о природе,
ибо вся природа, можно сказать, материальна»
(Метафизика, II, 3, 995 а, 15-17)2
Математики абстрагируются от материи,
воспринимаемой чувствами (ΰλη αισθτή), иначе, от физической,
«природной» материи (φυσική ύλη). У математических
предметов иная — умопостигаемая материя (ΰλη νοητή).
«Умопостигаемыми я называю, например, круги
математические, чувственно воспринимаемые, например, — медные
или деревянные» (Метафизика, VII, 10, 1036а 3—5)3.
Но, как уже говорилось, чувственно воспринимаемые
сущности составляют предмет учения о природе, так как
им свойственно движение4. «Ведь на долю учения о
природе можно было бы отнести исследование предметов, не
поскольку они сущее, а скорее, поскольку они причастны
движению» (Метафизика, 1061 b 5) .
Разумеется, каждый учитель может научить только
тому, что сам он знает и умеет. Кто умеет делать — учит
делать. Кто знает «причины» или «начала» — учит причинам и
началам («архэ»). Но знание причин ближайших — это еще
не подлинная мудрость. Таковая ориентирована на знание
самых важных, самых общих причин — первопричин.
Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 180—181.
2 Там же. С. 98.
3 Там же. С. 207.
4 Там же. С. 300-301
5 Там же. С. 278.
96

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
«Однако, — сказано у Платона, — все возникающее
должно иметь какую-то причину для своего возникновения,
ибо возникнуть без причины совершенно
невозможно...Конечно, творца (ποιητής) и родителя (πατήρ) этой
Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем
нельзя будет всем рассказывать» (Тимей, 28 а — с)1.
С точки же зрения Аристотеля, «то, чего никогда не
было, не может впоследствии быть вечным, ибо оно и
в последствии будет обладать способностью не быть. <...>
Равным образом и то, что раньше было вечным, не может
впоследствии не быть. <...> Но не только с абстрактно-
всеобщей, но и с естественнонаучной точки зрения также
невозможно, чтобы либо раньше бывшее вечным
впоследствии уничтожилось, либо раньше не бывшее, впоследствии
стало вечным» (О небе, 283 Ь) .
В связи с этим, «Каким же образом что-то придет в
движение, если не будет никакой причины, действующей в
действительности? Ведь не материя же будет двигать самое
себя... [...] Сам Платон не может сослаться на начало
движения, которое он иногда предполагает» (Метафизика,
1071 Ь - 1072 а)3.
Поэтому и «необходимо, чтобы существовала некая
вечная неподвижная сущность» (Метафизика, 1071 b 3 — 5)4.
«Все, у чего есть дело, существует ради этого дела.
Дело бога — бессмертие, т. е. вечная жизнь, поэтому богу по
необходимости должно быть присуще вечное движение»
(О небе, II, 3, 286а 10). «Надлежит признать истинность . . .
1 Платон. Сочинения. Т. 3. С. 432.
2 Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 304-305.
Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 306—308.
4 Там же. С. 306-307.
97

1.3. Об истинности познания природы посредством математики
сказаний, гласящих, что бессмертное и божественное
существо наделено движением» (О небе, II, 1).
Вместе с тем «небо в своей целокупности не возникло
и не может уничтожиться (вопреки тому, что утверждают
о нем некоторые)... оно, напротив того, одно и вечно. . . и
лишь в этом случае мы можем высказать взгляды,
согласующиеся с общим всем людям интуитивным
представлением о боге» (Там же).
Таким образом, у Платона Бог — Поэт (ποιητής) и
Отец (πατήρ) этой Вселенной. Причина возникновения
всего возникшего.
У Аристотеля — Бог «вытекает», логически следует из
Физики, как необходимый Перводвигатель. Как причина,
действующая в действительности, и все приводящая в
движение. «Демиурга» же, создателя Космоса, Аристотель не
признает.
У Аристотеля математика не подходит для «физики»,
«для рассуждающего о природе, ибо вся природа, можно
сказать, материальна» (Метафизика, II, 3, 995 а, 15—17) .
У Платона математика нужна для познания вечного
бытия, обосновывает «физику». И решения важнейших
физических проблем, — таких как проблема элементов, —
определяют математические понятия. Но все «природозна-
ние» есть всего лишь «правдоподобный миф».
И все это — учительские «ощущения» знания и
представления о нем, предлагаемые ученикам на рынке
образовательных услуг, как особенном пространстве применения
знания. Тот же Архит из Тарента писал в сочинении
«О математических науках»: «Чтобы узнать то, чего ты не
Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 98.
98

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
знал, надо либо научиться от другого, либо найти самому.
То, чему [ты] научился, [узнано] от другого и с чужой
помощью; то, что нашел — самостоятельно и своими
средствами» (В 47 Архит 3) . Повторим: каждый учитель может
научить только тому, что сам он знает и умеет. Кто умеет
делать — учит делать. Кто знает «причины» или «начала» —
учит причинам и началам («архэ»).
И вполне понятно и простительно стремление
каждого учителя, — жившего тогда, и живущего потом, —
объяснять своим ученикам, что именно то, чему учит он, этот
учитель, есть самое важное, самое нужное и самое
возвышенное. В случае салъвационизма, если «цель всего
человеческого» — это посмертное «спасение», тогда приходите к
нам! Обучение всех желающих! Только у нас, можно
сказать, совершенно безвозмездно, практически даром и с
гарантией. Рекламации принимаются! В случае эвдемонизма,
если «цель всего человеческого» — счастье (Никомахова
этика, 10 (К) 6, 1176 а 30 fr) — тогда утверждается, что
именно этого учителя учение приводит к «настоящему»
счастью.
Но при этом обнаруживается, что «в начале»
некоторые, вполне определенные представления об
истинности познания природы посредством математики,
корреспондируют со вполне определенными
представлениями о Боге.
И в средневековой, западной, христианской, — все
еще только католической, но уже университетской, —
Европе, первый (с 1214 по 1221 годы) канцлер только что
Фрагменты ранних греческих философов... С. 457.
Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 279.
99

/J. Об истинности познания природы посредством математики
возникшего университета Оксфорда, Роберт Гроссетест, идя
за Аристотелем, приходил уже к результату, отличному от
аристотелевого .
У Аристотеля математика помещалась между
наукой о божественному которая занимается изолированно
сущим, неподвижным и нематериальным бытием, и
учением о природе, которое исследует предметы
материальные и находящиеся в движении (Метафизика, XI,
7, 1064 Ъ 5).
Однако Аристотелю были известны ситуации, когда
«"почему есть" и "что есть' отличаются друг от друга тем,
что они рассматриваются в разных науках» (Вторая
аналитика, 78 Ъ 35)2.
«В этих случаях, — пишет Аристотель, — знание того,
что есть основано на чувственном восприятии, знание же
того, почему есть, — на математике. Ибо математики
имеют доказательства причин и часто не знают, что [предмет]
есть..» (Вторая аналитика, 79 а 2—3) .
Согласно же Гроссетесту, знание тоже, как и у
Аристотеля, может выступать в трех видах. Как знание
физическое, т. е. знание о материи, содержащей форму; как
знание математическое, абстрагирующееся от материи и
движения; и как знание метафизическое о форме как таковой,
находящейся вне движения и материи, т. е. о
субстанциальной форме, которая есть Бог.
См. : Гроссетест Р., епископ Линкольнский. О свете, или О начале
форм: Пер. с латыни и примечания Л. М. Шишкова // Вопросы
философии. 1995. № 6.
Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 282.
Там же.
100

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
Но аристотелевскую «науку о божественном», или,
по Гроссетесту, знание метафизическое, знание высшее,
человек не может постичь чистыми естественными
средствами, без божественного озарения. Учение же «о
природе», оно же физика, недостоверно, потому что имеет
дело с постоянно изменяющимися вещами. А чувственное
знание — это не знание, а путь к таковому, потому что
человеческое знание происходит от взаимоотношений
чувственного знания с пониманием.
Математика ниже метафизики, но ее знание
постигается человеком самостоятельно, без озарения свыше,
благодаря врожденной способности постижения.
Но математика выше физики, поскольку она
абстрагируется от причин материальных, а занимается
причинами формальными и конечными. И посылки
математики не только очевидны и доказуемы, но истинны
всегда и везде, потому что они имеют основания в Мире
Вечном. Математические истины заложены Богом в
основание этого мира.
Следовательно, описание явлений природы с
помощью математических отношений, — по Гроссетесту и его
западно-христианским последователям, — есть
доказательство причастности мира природного Миру Вечному.
Впрочем, как заметил М. К. Мамардашвили, благодаря
Марксу человечество все-таки научилось различать
фактические отношения и представления о них .
Мамардашвили М. К. К пространственно-временной феноменологии
событий знания // Стрела познания (набросок естественно-
исторической гносеологии). М, 1997. С. 133.
101

1.3. Об истинности познания природы посредством математики
И если пытаться оставаться на почве реалий, возможно
отличавшихся от изменчивых представлений о них, тогда
оказывается полезным начинать с того, с чего начинает история.
Как известно, хронологически один из первых, если
не вообще первый сформулированный в истории физики
закон, событие, с которого начинается история физики,
первый пример «европейского» способа выхода за рамки
наличных понятий и представлений о природе к новому
знанию — основной закон гидростатики, так называемый
«закон Архимеда».
Архимед Сиракузский был не только убит римлянами
в 212 г. до н. э., при взятии ими Сиракуз во время Второй
Пунической войны, но, по большей части, ими же
посмертно увековечен .
Источником для Тита Ливия, Плутарха и других при
описании борьбы Архимеда с римлянами во Второй
Пунической войне, служил Полибий, VIII книга «Истории»
которого дошла до нас во фрагментах .
По Полибию, «приготовив навесы, метательные
орудия и все прочее, нужное для осады, римляне надеялись
при многочисленности рабочих рук покончить с
приготовлениями в течение пяти дней и предупредить неприятеля.
Но при этом они не приняли в расчет искусства Архимеда,
Подробнее см. : Шульман M M. Законность Архимеда. О
личностных основаниях безличного научного знания и пространствах его
применения // Гуманитарные и социально-экономические науки.
2007. №6. С. 11-18.
2 Полибий. Всеобщая история / Пер. с греч. Ф. Г. Мищенко. М., 2004.
[Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Polib/08.php. Свободный.
Загл. с экрана.
102

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
не догадались, что иногда дарование одного человека
способно сделать больше, чем огромное множество рук.
Теперь они убедились в этом по опыту. <...>
Архимед соорудил машины приспособительно к
метанию снарядов на любое расстояние <...> Таким образом,
далеко ли или близко находился неприятель, Архимед не
только разрушал все его планы, но и производил в его
рядах большие опустошения».
Осаждавший Сиракузы с суши проконсул Аппий
Клавдий «совсем отказался от приступа. И действительно,
находясь еще на далеком расстоянии от города, римляне
сильно терпели от камнеметальниц и катапульт, из коих
были обстреливаемы; ибо сиракузяне имели в запасе
множество метательных орудий превосходных и метких. Оно и
понятно, так как Гиерон дал средства на них, а Архимед
изобрел машины и мастерски исполнил их» (Полибий,
VIII, 10-25).
Город защищался, опираясь на методы. Архимеда.
Согласно Плутарху («Марцелл», 16—17) , осаждавшим
Сиракузы римлянам «казалось, что они борются с богами
— столько бед обрушивалось на них неведомо откуда.
Прочие сиракузяне, — объясняет Плутарх, — были как бы
шелом Архимедовых устройств, душою же, приводящею все в
движение, был он один» (курсив мой — M Ш.).
Это утверждение демонстрирует нам некую
парадигматическую модель. Видится ситуация, в которой
познания, рассудительность и воля из универсальной харак-
Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 2 т. Т. I. 2-е изд., испр.
и доп. / Пер. С. П. Маркиша, обработка перевода для настоящего
переиздания С. С. Аверинцева. Прим. М. Л. Гаспарова. М., 1994.
103

1.3. Об истинности познания природы посредством математики
теристики многих становится уникальной особенностью
одного. И в такой ситуации, как мы увидим, в
пространствах применения знания природные связи и
сообразности приходится изображать в универсальной форме для
того, чтобы знание о них могло стать средством
изменения обстоятельств. А для такового изображения
оказываются необходимыми «математические искусства».

1.4. В каждом ли дереве — скрипка,
или знание, присущее человеку,
и знание, отделяемое от человека
В каждом дереве скрипка...
Вадим Рабинович
В каждом древе распятый Господь...
Анна Ахматова
Я смутно жил, и неуверенно,
И говорил я о другом,
Но помню я большое дерево
Чернильное на голубом...
Илья Эренбург
Ты не знаешь, ты не знаешь, что такое эта скрипка,
Что такое темный ужас начинателя игры!
Николай Гумилев
Обратимся теперь к ремесленникам, «χειροτέχνας», ру-
кохитрщаМу которые, по Аристотелю, действуют по
привычке (δι' έθος). Которые «подобны некоторым
неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое,
но делают это, сами того не зная» (Метафизика, 981 Ь) .
Ремесленники, которые в иудейской традиции, —
составляющей в оппозиции с традицией греческой
«средиземноморское противоречие», — полагаются «призванными делать»,
пребывают «в тени Бога» и наделены «святым наитием».
В иной терминологии, согласно Филону Александрийскому,
Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 67.
105

1.4. В КАЖДОМ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА. ИЛИ ЗНАНИЕ, ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
хороший ремесленник действует «соотнося- каждую из
чувственных сущностей с умными идеями» (De opificio mundi) .
Вне зависимости от отношения к ремесленникам,
принятого той или иной традицией, известно, что
предпосылкой целесообразной деятельности человека и условием
существования человеческого сообщества на любом этапе
исторического развития является некоторая совокупность
сведений о природных свойствах и сообразностях.
В определенных локальных обстоятельствах могут
происходить, и иногда происходят, радикальные изменения
формы и социальных функций этих сведений, а также
деятельности по их получению, трансляции и утилизации. Возникает
наука как исторически случившееся образование, призванное
выполнять различные, в том числе и производственно-
прикладные, функции. Но до того как это происходит, да и
тогда, когда это уже происходит, люди «делают то или
другое» как ремесленники. То есть практикуют в
обстоятельствах, когда, как известно, «самостоятельная личная работа и,
стало быть, профессиональное развитие работника,
требующее более или менее продолжительного времени обучения,
определяет здесь результат труда» . Действуют в условиях,
когда решающим фактором производства является более или
менее искусное владение орудием труда.
При этом все исторические модификации ремесла
как типа деятельности предполагают наличие таких
необходимых для выполнения технологических функций
сведений о натуральных явлениях, которые непосредственно
связаны с самим трудом, не развиваются в качестве отде-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М, 2000. С. 53.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 48. С. 7.
106

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
ленной от него самостоятельной силы, но существуют лишь
в форме навыка, «опытности» индивида.
И, как заметил Майкл Полани, «искусство, которое не
практикуется в течение жизни одного поколения,
оказывается безвозвратно утраченным Этому можно привести сотни
примеров; процесс механизации добавляет к ним сегодня все
новые и новые. Обычно эти потери невосполнимы. Жалко
наблюдать бесконечные попытки — при помощи
микроскопов и химии, математики и электроники — воспроизвести
единственную скрипку, сделанную среди прочих скрипок
полуграмотным Страдивари 200 лет тому назад» .
Но если безвозвратно утрачивается искусство, то вместе
с ним утрачиваются связанные с навыком и «опытностью» в
этом искусстве, необходимые для выполнения
технологических функций сведения о натуральных явлениях, природных
свойствах и сообразностях. Сведения, не выраженные в
знаковой, вербальной, текстуальной форме, существующие
«между рефлексом и рефлексией», значимость которых
становится ощутимой, зачастую, только с их утратой.
Эти сведения, которые мы когда-то назвали узуальными
сведениями , как умения изготавливать ту или иную группу
изделий, могут обозначаться рецептом, но принципиально не
фиксируются им, «разрушаются» при попытках их словесного
описания и могут транслироваться лишь по традиционным
каналам, передаваться в процессе внутрисемейного и внутри-
Полани М. Личностное знание... С. 87.
См. : Шульман M. M Социокультурные предпосылки становления
классического; Он же. Социально-культурные предпосылки
классического естествознания (методологический аспект); Он же. Культурно-
исторические предпосылки «первой научной революции» // Наука и
культура М., 1984. С. 269-278.
107

1.4. В КАЖДОМ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА. ИЛИ ЗНАНИЕ, ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
цехового общения. Узуальные сведения имеют субъектный
характер, они по обстоятельствам существования своего
персональны, чрезвычайно зависят от индивидуальных
характеристик того, кто их воспринимает и применяет. Эти сведения
связаны с личностью мастера, присущи ему и передаются им
ученикам как посвящение в тайны ремесла. «... Вплоть до
XVIII в. отдельные ремесла назывались mysteries (mystères)
[тайнами], в глубину которых мог проникнуть только
эмпирически и профессионально посвященный» .
Сопоставим для иллюстрации два различных способа
словесного выражения знания, присущего человеку, и
знания, отделяемого от человека, на примере, использованном
М. Полани.
В 1927—1934 гг под редакцией Л. К. Мартенса
выходила «Техническая энциклопедия» в 26 томах, не утратившая
свою актуальность и сегодня. При подготовке энциклопедии
был реализован принцип «привлечения лучших сил в лице,
как отдельных ученых специалистов, так и научных и учеб-
ных учреждений» . Для подготовки статьи об изготовлении
струнных музыкальных инструментов был привлечен Евгений
Францевич Витачек (1880—1946), потомственный
скрипичный мастер, организатор первой Государственной школы
скрипичных мастеров, хранитель и эксперт Государственной
коллекции музыкальных инструментов, Сам Ε. Ф. Витачек
создал свыше 400 выдающихся инструментов, в том числе
скрипки собственного типа, и в энциклопедической статье
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 497.
Техническая энциклопедия: В 26 т. Т. 1. М, 1927. Предисловие (без
пагнинации).
108

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
пытается словесно выразить, и тем самым сделать общими
всем сведения, присущие ему как ремесленнику:
«Процесс построения смычковых инструментов может
быть описан следующим образом <«> Обыкновенно начинают
с изготовления бочков. Для этого берут соответствующую
внешним контурам инструмента "форму" или колодку, и в
каждый из 6 вырезов последней вклеивают при помощи 1—
2 капель клея соответствующие по размерам куски дерева
(будущие клоцы или стойки), заготовленные из ели, ольхи или
липы, и, пользуясь соответствующими лекалами, при
помощи стамесок и подпилки придают им нужный вид. Затем
берут 6 пластинок кленового дерева, соответствующей длины,
ширины и толщины (2 для нижней части обечаек, 2 для
верхней и 2 для боковых вырезов), сгибают их, как требуется на
горячем круглом или овальном железке и приклеивают
хорошим столярным (кельнским) клеем к стойкам. После этого
берут две доски, кленовую и еловую, нужных размеров,
цельные или склеенные посредине из двух половин, и очерчивают
на них, пользуясь определенными шаблонами контуры
верхней и нижней дек <~> По линиям очертаний деки обрезают
сначала приблизительно, при помощи пилы, а затем уже точно
— с помощью подпилка и ножа После того приступают к
выработке, при помощи соответствующих лекал, сводов дек,
для чего последние обрабатывают сначала при помощи
полукруглых стамесок, а в окончательном виде — при помощи
маленьких железных рубаночков и циклей«. После прорезывания
эфов, с нижней стороны деки, параллельно фуге почти касаясь
верхнего круглого отверстия левого эфа приклеивается так
называемая пружина«
<...> Строение смычковых инструментов и материалы,
из которых они изготовляются, как видно, отличаются
109

1.4. В КАЖДОМ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА, ИЛИ ЗНАНИЕ, ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
большой простотой; но для того, чтобы построить хорошо
звучащий смычковый инструмент, от мастера требуется
большой талант и хорошее знакомство с классическими
образцами смычковых инструментов, не говоря уже о том, что
хороший инструмент может быть построен только из
дерева безукоризненных качеств...» (курсив мой — М. Ш.) .
Не углубляясь в специальные подробности,
остановимся, опираясь на работы Б. А. Янковского, на
характеристиках узуальных сведений, скрытых в этом тексте за
терминами «обыкновенно», «соответствующе», спрятанных за
ссылками на шаблоны и лекала и проявляющихся только
своим исчезновением, утратой при переходе от
ремесленного производства к мануфактурному2.
Разумеется, речь идет не о навыке владения
«стамесками и подпилками», не об умении придать этим
стамескам и подпилкам «нужный вид» отдельным деталям
скрипки (хотя о требующемся мастерстве говорит то
обстоятельство, что на качество скрипки влияет отклонение в
толщине в той или иной точке деки на 0,1 мм).
Какие же параметры Ε. Ф. Витачек не смог
фиксировать для всех в своем «рецепте»?
Во-первых, изготавливая «с помощью полукруглых
стамесок, рубаночков и циклей» скрипичную деку, с чрезвычайно
сложным распределением толщин, мастер все время
проверяет упругость деки «на ощупь», эксплуатируя, таким образом,
чувствительность своих пальцев. Ученику он может
рекомендовать запомнить определенное ощущение, тренировать собст-
Витачск Ε. Ф. Смычковые музыкальные инструменты //
Техническая энциклопедия. Т. 13. М. — Л., 1931. Стлб. 808—813.
См.: Янковский Б. А. Акустика скрипки // Точные методы и
музыкальное искусство. Ростов н/Д, 1972. С. 156—172.
110

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
венную деятельную способность. Но, поскольку каждый кусок
дерева уникален, уникальное умение мастера, его узуальная
«опытность» остаются набором сведений о единичностях.
Б. А. Янковский, опираясь на научный анализ, дает тот
результат, что при измерении на прогибометре с нагрузкой в
продольном направлении — 3 кг и в поперечном — 1 кг
сумма прогибов деки и дна «хорошо звучащего» инструмента
составляет 5,05 ± 0,02 мм, и это количественное и
фиксированное в знаке знание может быть передано любому.
Во-вторых, сам Ε. Ф. Витачек применял метод
«настройки дек»: изменение выстукиваемого тона при утоныне-
нии деки. Этот параметр контролируется «слухом
скрипичного мастера», отличающимся от развитого музыкального
слуха тем, что, если хороший музыкант различает до восьми
гармоник, то рядовой скрипичный мастер — до двадцати
одной. И описать свои ощущения «нормальному» человеку с
«нормальным» слухом мастеру более чем затруднительно.
Стробоскоп для контроля «выстукиваемых тонов»
(для деки — 330—370 Гц, аа^ доньев — 392—415 Гц),
разработанный Б. А. Янковским, помогает «обходиться без
развитого музыкального слуха», фиксирует характеристики
в числе, τ е. в форме, доступной многим.
Б-г ψ пъих, «хорошо звучащий» инструмент более
всего п; олагает знание ч то, «что такое хорошо, и что
такое гь ». Официальна^ терминология, применяемая
экспертами, достаточно суоъективна: среднеклассический
тембр, ярк благородный, мягкий, контральтовый,
сочный и т. п. И трансляг^ия знаний эксперта почти столь же
сложна, как и трансляция знаний мастера.
Современные научно-технические методы объективной
оценки звучания инструмента — по форме спектрограммы,
111

1.4. В КАЖДОМ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА, ИЛИ ЗНАНИЕ, ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
снятой методом ударного возбуждения, по размерам и
расположению ее максимумов, — дают, например, такую
объективную характеристику «хорошо звучащего инструмента»,
как собственную частоту его корпуса в 262—263 Гц, и т. д.
В-четвертыХу дерево «безукоризненных качеств» —
это дерево, модуль упругости и плотность которого
(абстрагируясь от иных характеристик) связаны вполне
определенной функциональной зависимостью. Зависимость эту,
однако, было бы наивным искать в бумагах кого-либо из
четырех Амати, трех Страдивари , или кого-нибудь из
Гварнери, знавших, как выбрать дерево «безукоризненных
качеств», но не знавших, что такое модуль упругости.
То есть успешность применения рег^епта во многом
зависит от свойств регртиента. «Все рецепты могут быть
хороши и практичны, но успех работы прежде всего
зависит от самого работающего, от того, насколько рецепт
правильно понят и насколько он действительно подходит для
данного случая» . Напротив, знание, которое может стать
«общим всем», не охватывается рецептом, строится по
иному образцу и, похоже, добывается иными путями.
Разумеется, скрипка — специфический «инструмент»,
орудие, направленное не на простое воспроизведение
индивидуального существования, но на выражение личностных
начал человеческой сущности. Его, «инструмента»,
функционирование (применение) противостоит действительности, в
которой человеческая сущность обезличивается. Его
существование невозможно в мире без человека, и поэтому это — ис-
Стахов В. П. Скрипка и ее мастера в наши дни. Очерк психологии
и проблематики творчества. Л.:, 1978. С. 8
Бродсрсен Г. Г. Производственная технохимическая рецептура.
Справочная книга для техников, химиков и кустарей. М.—Л., 1931. С. 3—4.
112

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
тинно человеческий предмет. Скрипка, как общественный
предмет, воплощающий знания, навыки, фантазию человека,
его воображение и возможность будущего манипулирования
человека с этим предметом, разумеется, выражает
необходимую цель создания этого предмета Вместе с тем, как
заметила Ева Ангел, особенность этого предмета заключается в его
кажущейся бесцельности, в том, что он кажется самоцелью .
В ремесленном производстве, не столь изысканном в
изготовлении вещей не столь уникальных как скрипка, тоже
используются узуальные, связанные с самим трудом и не
развивающиеся как отделенные от него, сведения о природных
свойствах внешних человеку предметов и сообразностях —
соответствии свойств и наших представлений о них.
Используется знание, присущее человеку, знание,
рассматриваемое как индивидуальная характеристика человека
Применяемый в качестве средства труда ремесленный
инструмент, как правило, полифункционален, т.е. не
специализирован, пригоден для изготовления разнообразных
изделий. Функции ремесленного инструмента в достаточно
широких пределах заданы целью и характером выполняемых
трудовых операций, зависят от них и сливаются с ними.
Никакие используемые в процессе производства формы
природного процесса не вовлечены в процесс труда в качестве
проводника человеческой деятельности. Природный процесс может
фигурировать только в перерыве, когда процесс труда
приостанавливается, участие человеческого труда прекращается, а
предмет труда подвергается естественным процессам, не
находясь при этом в процессе труда Таким образом,
единственным источником процессуальности выступает сам мастер-
Ангсл Ева. Мифы потрясенного сознания. М., 1979. С. 92—93.
ИЗ

1.4. В КАЖДОМ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА, ИЛИ ЗНАНИЕ. ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
артист-искуссник, деятельностью которого, по известной
формулировке Аристотеля (Физика, 199а), полностью
определяется природа продукта* «...как делается каждая вещь, такова
она и есть по своей природе, и какова она по природе, так и
делается, если ничто не будет мешать» .
В этих условиях знания и навьжи, необходимые для
выполнения технологических функций, выступали (и
осознавались) как неотъемлемая характеристика индивида Например,
Бенвенуто Челлини считал, что его умение «одинаково хорошо
орудовать» в художествах, которые «весьма и очень различны
друг от друга», «проистекало от особого дара, ниспосланного
мне богом природы в виде столь хорошего и соразмерного
сложения, что я свободно позволял себе учинять с ним все, что
приходило на душу» . Эти сведения и навыки были
существенным моментом социальной определенности индивида
Соответственно, трансляция в смене поколений сведений и
навыков, используемых в процессе производства потребительных
стоимостей, осуществлялась как воспроизводство индивида Но
воспроизводство не как личности, а как персонификатора
профессии, как носителя неотделимых от него знаний,
навыков, функций и привилегий. Эта трансляция шла
традиционным путем — в процессе неформального обучения, в процессе
внутрисемейного и внутрицехового общения.
Мануфактурное разделение труда принесло с собой
расчленение ремесленной деятельности, специализацию орудий
труда, образование частичных рабочих и комбинирование их в
один совокупный производственный механизм, органами ко-
Аристотслъ. Физика / Пер. В. П. Карпова. 2-е изд. М, 1937. С. 44.
Челлини Б. Жизнь Бенвенуто, сына маэстро Джованни Челлини,
флорентийца, написанная им самим во Флоренции. М., 1958. С. 79.
114

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
торого являются люди. Каждый частичный рабочий лишается
способности делать что-либо самостоятельно,
приспосабливается к выполнению одной частичной функции; его рабочая сила
превращается в орган этой частичной функции, в
принадлежность мастерской капиталиста Такая мастерская культивирует
лишь одностороннюю сноровку рабочего и развивает
«иерархию рабочих сил», которые нуждаются в различной степени
образованности, вплоть до превращения «в особую
специальность отсутствия всякого развития» и создания особой
категории «так называемых необученных рабочих, которые строго
исключались ремесленным производством.. Познания,
рассудительность и воля., требуются здесь только от всей мастерской в
целом. Духовные потенции производства расширяют свой
масштаб на одной стороне потому, что на многих других
сторонах они исчезают совершенно.. Мануфактурное разделение
труда приводит к тому, что духовные потенции материального
производства противостоят рабочим как чужая собственность
и господствующая над ними сила» .
Процесс отделения духовных потенций материального
производства от знаний, сведений и умения отдельного
рабочего, процесс отделения рабочего от знания и формирования
массы «лишенных знаний» рабочие оказьшается вместе с тем
процессом отделения сведений с · гуральных особенностях от
индивида, рл рыва их прежне жзи с индивидом Именно
этот процесс плечет за собой реи южение традиционных форм
трансляции узуальных сведении. следовательно, подразумевает
либо частичную утрату этих сведений, либо изменение способа
их существования и передачи.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 362—363, 374.
115

1.4. Β ΚΑΧίΛΟΜ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА, ИЛИ ЗНАНИЕ. ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
Мы столь подробно иллюстрируем оттенки
примененного нами термина, желая добиться очень важного для
нас уточнения.
Дело в том, что знаменитая книга М. Поланьи «Personal
Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, by Michael Po-
lanyi» вышла в русском переводе под названием «Личностное
знание». Хотя personal — это индивидуальный, персональный,
личный, его синонимы — individual, private. И здесь нет
отличия термина личный от русского термина личностный,
каковой на английском языке передается тоже personal. То есть,
здесь нет принимаемого нами, и последовательно
проведенного уже немецкой классической философией, четкого
разделения между «индивидом» и «личностью».
Однако М. Поланьи исследовал деятельность в сфере
науки, разрабатывал теорию научного познания,
эпистемологию неявного знания. Он исследовал сферу
человеческой деятельности, предполагающую личностность
осуществляющих деятельность индивидов. Индивидов,
совершающих поступки приращения безличного, прежде всего
научного знания. Знания о всеобщем. М. Поланьи ввел
различение в научном познании двух видов знания. Во-
первых, знания явного, эксплицитного,
интерперсонального, «центрального», осознаваемого. Такое знание может
передаваться без личных связей. И, во-вторых, знания
неявного, имплицитного, персонального, «периферийного»,
неосознаваемого. Такое знание может проявляться в
практической деятельности, в том числе научно-
исследовательской, проявляется в действии «приращения
знания» и может передаваться только в личных
контактах, как правило, в процессе обучения.
116

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
M Поланьи, таким образом, вербализовал некоторый
паттерн котитологической альтернативности, истоки
которого можно обнаружить уже у Филона Александрийского (как
«темный ужас начинателя игры»). Порождающую модель,
которая имплицитно содержалась в принципах организации
«исследовательского» университета, принципах, реализованных
в реформе Вильгельма фон Гумбольдта, который исходил из
того, что воспитать из школяра интеллекту ала^ — не только
по названию, — можно лишь научив его добывать — хотя бы
для себя, — истину. Что, увы, можно сделать, лишь заставив его
добывать истину вместе с собой, в совместной деятельности с
учителем, способным и стремящимся к личностному действию
«приращения знания». Что и было реализовано в реформе
Гумбольдта, который понимал все воспитательное значение для
человека, хотя бы на кратком этапе его биографии, хотя бы
временное, участие в жизни науки, в бескорыстном и
незаинтересованном добывании истины, в получении навыка
выработать верный теоретический взгляд. И утверждал, что «вообще,
нельзя по-настоящему преподавать науку как науку, не
постигая ее каждый раз заново собственными усилиями» .
Нас же здесь интересуют узуальные сведения. То есть
такие, необходимые для воспроизведения жизни сведения
о предметных характеристиках, о натуральных
особенностях, которые непосредственно связаны с самим трудом, не
существуют в качестве отделенной от него самостоятельной
силы, но проявляются только в виде «навыка», «опытности»
Гумболъдт, Карл Ъилыслъм фон. О внутренней и внешней
организации высших научных заведений в Берлине / Пер. С. Шамхаловой //
Неприкосновенный запас 2002. №2 (22). [Электронный ресурс].
Режим доступа: http://magazines.russ.ru/nz/2002/22/gumb.html. Свободный.
Загл. с экрана.
117

1.4. В КАЖДОМ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА, ИЛИ ЗНАНИЕ. ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
индивида и принципиально не фиксируются в тексте.
Сведения, присущие человеку и не отделяемые от него.
Но это — сведения о внешней человеку предметности.
Разумеется, предметности, присваиваемой в формах его
деятельности и посредством нее, но не сведения о самом
человеке, и не о его деятельности.
Эти сведения, в условиях «обрыва» традиционных путей
социального наследования, в условиях отделения знания от
работника, — эти сведения, повторяем, не поддающиеся лит-
терализации, не описываемые, чтобы не быть утраченными,
чтобы быть переданными следующим поколениям, должны
были каким-то образом трансформироваться, должна была
произойти их транскреация. Возможно, в форму безличного
знания о всеобщем Соответственно, должна была возникнуть
альтернативная когнитологическая интерпретация
содержания, этих сведений и представлений о формах их
существования. Нужно было ощутить, а затем осознать, что в
определении «...как делается каждая вещь, такова она и есть по своей
природе, и какова она по природе, так и делается, если ничто
не будет мешать», значимо то, что всегда «что-то мешает».
И это самое то, «как делается вещь», процессы, включающие
узуальные сведения, присущие человеку, отличается от того,
«какова она есть по природе» — от знаний о сущности, от
универсальных знаний, от человека отделяемых. И, —
поскольку в мышлении присутствует Идея Бога, как
предпосылка «европейского» способа выхода за рамки наличных
понятий и представлений к новому знанию «о природе», —
постольку понимаемых как знания, даруемые человеку Тем,
Кто эту вещь изначально создал. Или как знания, человеку в
качестве абсолютно достоверных знаний недоступные.
118

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
Так, например, «Трактат об окружности»
самаркандского математика Джемшида Гиясэддина Каши (ум. в
1456 г.) начинается словами «Хвала Аллаху, обладающему
знанием отношения диаметра к окружности, знающего
величину всего сложного и простого, творцу земли и неба,
создателю света во тьме...» . В противоположность этому
человеческий разум полагался способным вычислить число
π лишь с ограниченной точностью, и за человеком
признавалось право (и привилегия) молиться о повышении
точности соответствия «предмета в мире» и «предмета в уме».
Или, по крайней мере, видеть явственный для автора
«Трактата об окружности» зазор, различающий никогда не
достижимый, но служащий ориентиром идеал знания от
нормального человеческого знания и, соответственно, от
такового же знания всегда человеческой нормы.
Мы уже писали в свое время, что в качестве одной из
предпосылок первой научной революции, разложение
корпоративных отношений обусловило формирование новой
общественной потребности: видоизменить узуальные
сведения так, чтобы их можно было транслировать иным
способом, по иным каналам .
Возможное направление такой трансформации
определялось тем, что европейская культурная традиция сохранила
институты внесемейной социализации и универсально-
понятийный способ трансляции социального опыта Этим
способом, через систему университетов, к началу мануфак-
1 кжсмшыд Гиясэддин ал-Каши. Ключ Арифметики. Трактат об
окружности / Пер. с араб. Б. А. Розенфельда. Под ред. В. С. Сегаля и
А. П. Юшкевича Комм. А. П. Юшкевича и Б. А. Розенфельда. М, 1956.
2 См. : Шульман Μ. М. Культурно-исторические предпосылки «первой
научной революции»...
119

1.4. В КАЖДОМ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА, ИЛИ ЗНАНИЕ. ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
турного периода в Европе осуществлялась подготовка
собственно «интеллектуальных» кадров в областях, относимых к
«наукам» — духовенства, правоведов и медиков. Разумеется, в
условиях корпоративности этот нетрадиционный способ
трансляции реализовался в жестких рамках традиционных
структур. В качестве корпорации тех, кто «штудирует» (в
качестве учителей или учеников), университеты были созданы и
призваны, во-первых, учить (docere), а во-вторых, давать
некоторым из выученных (прошедшим промогщю) licentia do-
cendi право учить самому. Задачей тех, «до-гумбольдтовских»
университетов как корпорации было отнюдь не производство
знания, а воспроизводство «образованных людей» —
интеллектуалов всех профессий и — к концу XV в —
интеллектуалов по профессии. И, решая эту задачу, университеты
демонстрировали образец внесемейного, формального, безличного,
основанного именно на письменно закрепленных правилах-
текстах, способа воспроизводства кадров.
Для реализации социального наследования узуальных
сведений по такому образцу было необходимо найти способ
преобразования этих сведений в универсальные каноны,
способ сделать их принципиально доступными для усвоения и
применения любому индивиду, не наделенному талантом
виртуоза, необходимым для обретения настоящего мастерства
Всеобщей схемой деятельности, обусловленной
мануфактурным разделением труда, задавалась содержательная
форма искомого канона: последовательность
количественных характеристик предмета, изменяющихся и
различающихся в пространстве и во времени — механический
процесс, связь состояний понятая как закономерность.
120

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
Но чтобы сопоставлять количественные,
пространственно-временные параметры предмета, необходимо умение
фиксировать эти параметры в числе и мере, т. е. измерять. Чтобы
измерения были воспроизводимыми, чтобы повторяющиеся
совпадения чисел, полученных измерением, могли быть
осознаны не как произвол, но как закон, необходим был отказ от
определяемых специфической интерпретацией Идеи Бога,
убеждений в принципиальной доступности точных
измерений лишь для божественного интеллекта и недоступности
таковых для человека. Столь же необходим отказ от
концепции принципиальной невозможности точных измерений
материальных предметов и применения к ним математического
аппарата. Отказ от упоминавшегося аристотелевского тезиса
«...математической точности нужно требовать не для всех
предметов, а лишь для нематериальных. Вот почему этот
способ не подходит для рассуждающего о природе, ибо вся
природа, можно сказать, материальна» .
Следовательно, нужно было допустить возможность
точного измерения и математического описания человеком —
поведения всех материальных вещей, вне зависимости от
того, состоят ли они из «четырех сущностей», как тела земные,
или «квинтэссенции», как тела небесные.
Но возможность единого математического описания
поведения предметов земных и небесных говорит об
отсутствии принципиальных различий их структуры и особенностей
движения, следовательно, ведет к единству описывающих их
пространственно-временных законов. Но тогда для
математического описания излишним и бессмысленным становится
определение предмета путем нахождения его «естественного»
Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 98.
121

1.4. В КАЖДОМ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА, ИЛИ ЗНАНИЕ. ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
места во всеобщей иерархии. Следовательно, излишней и
бессмысленной становится та «единая консциенциарная картина
мира» («готическое миропонимание»), воспроизводство
которой в смене поколений было делом жизни и социальной
функцией схоластов и теологического факультета,
транслирующих одну из «scientia», — теологию. И предметом
«штудий» факультета свободных искусств, практикующих и
натуральную, и супранатуральную философии, как пропедевтики
ко всем, транслируемым «scientia».
Но всеобщая иерархия есть либо иерархия священств,
либо ее конфессиональное продолжение, либо ее
(юридически закрепленное) воспроизведение в феодальной
организации общества. В этих условиях любой теоретической атаке
на «единую консциенциарную картину мира» оказывается
возможным, равно как и заманчивым, придать
политическую либо идеологическую окраску. С другой стороны,
политическая борьба (тем более, идущая под религиозными
лозунгами, опирающимися на различные интерпретации
Идеи Бога) с необходимостью должна была затрагивать
предметное содержание академических программ
Разрушение традиционных форм межпоколенной
трансмиссии знаний и навыков, необходимых для сохранения
ремесла, исторически оказалось сопряжено с жестоким
кризисом институтов воспроизводства интеллектуальных кадров,
системы наследования текстуализированного, универсально-
понятийного знания. Университетское образование,
ориентированное в различных европейских странах, прежде всего, на
приобщение новых поколений к той или иной интерпретации
Идеи Бога, оказалось, в конце концов, бесполезным для всех,
кроме собственно корпорации университетских преподавате-
122

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
лей, для которых оно служило источником средств
существования и корпоративных прав, обусловленных правом docere.
Здесь поляризовались и проявились когнитологические
альтернативы, лежащие в основаниях европейской культуры.
Этому способствовали все более настоятельные требования
еще более широкой секуляризации обучения, чем
проведенная в гуманистических школах, а также движение за
образование на народных языках; спрос на ремесло учителей
прикладной математики и других «полезных» знаний. Третье
сословие вынесло на рынок образовательных услуг спрос на
превращение математических знаний либо из элемента
подготовки клирика, «интеллектуала», либо из профессии
«мастера счета» — в знания массовые. Квадривиум, как образец
«знания о всеобщем», знания, ориентированного на
восходящий к античности идеал абсолютно достоверного знания,
трансформировался в знания, в перспективе — «общие всем».
Именно превращение математических знаний в
массовые знания, переход от арифметики к алгебре и развитие
последней, создавали предпосылки для объективизации
узуальных сведений в математизированной форме. Разработка
математического аппарата, дающего возможность изображать
закономерности пространственно-временных изменений
наличной формы предмета, оказывается необходимым условием
для перехода к механически-процессуальной онтологической
схеме. Столь же необходимой оказывается разработка
процедур, средств и методологии измерения как способа
репрезентации процесса через конечное число параметров.
И литература сохранила многочисленные
свидетельства встречных попыток «обобщения» (и даже изложения
«more geometrico») ремесленного опыта и, с другой сторо-
123

1.4. В КАЩОМ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА. ИЛИ ЗНАНИЕ, ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
ны, утилитарно-прагматического перетолкования
универсальных структур тривиума и квадривиума, их
партикуляризации. Попыток сведения их к совокупности типовых
задач и перечням «знаний» - навыков, которыми должен
владеть «художник» (архитектор, артиллерист,
мостостроитель и т. д.).
Но эти попытки креации деятельностного
посредника между всеобщностью теории и единичностями
эмпирии осуществлялись, главным образом, в процессе
педагогической, консультативной, систематизаторской и
полемической деятельности. А деятельность эта совершалась вне,
помимо и вопреки университетам «интеллектуалами по
профессии», т. е. выпускниками этих университетов.
Воспитанники единой дисциплинарной системы,
коллеги (collegae), — правда, математик далеко не сразу, и
очень не просто стал коллегой, — в определенном смысле
были единомышленники (collegae). Вместе с «единой конс-
ценциарной (теоцентрической) картиной мира» и единым
концептуально-понятийным аппаратом вынесли из стен
aima mater коллекцию текстов и комментариев к текстам,
содержащую собрание (collectio) подготовленных их
авторитетными предшественниками альтернативных когнито-
логических паттернов. Собрание, являющее пестроцветное
разнообразие представлений, и разношерстное
переплетение мнений об этом многообразии, калейдоскопическое
мельтешение попыток описаний, объяснений и
предписаний, суждений, обсуждений и осуждений того, что есть
знание вообще, и что есть знание о природе, в
особенности. А также что с этим знанием надлежит, а чего не
следует человеку делать.
124

Гл. I. Предпосылки, с которых мы начинаем
Представления, иногда просто неясные ощущения,
послужившие им предпосылками, с которых они начинали, и
которые надлежит исследовать нам.
Коллекцию альтернативных когнитологических
паттернов, собранных вместе и громкоголосо демонстрирующих
ситуацию: «одни говорят так, а другие — эдак». Проблемную
ситуацию, заставлявшую эти представления рассматривать и
пересматривать. Пересматривать просто так, и
преобразовывать в процессе совершения личностных действий, попыток
прорыва к трансцендентному и приращения знания.
Разумеется, та же aima mater даровала им единые
представления о нормах доказательности и обоснованности
знания, эталоны и способы объяснения и описания. Но
обеспечила им различные наборы текстов «авторитетов»: были,
например, университеты, где греческого языка не знали, были
университеты, где кроме латинского и греческого был
обязателен древнееврейский, и где — по сложности этого языка —
заказывались переводы древнееврейских текстов на латынь.
В соответствии с характером деятельности и с
требованиями времени ссылки на авторитеты «не христианские», в
том числе на авторитеты творцов книг «эллинской мудрости»
тривия и квадривия, сменялись ссылками на авторитет
Творца Книги Природы.
Однако выбор того или иного авторитетного источника
не отменял доказательности ссылки на авторитет.
И существование спутников Юпитера доказывалось не тем,
что они были видны в телескоп, и даже не тем, что Галилей
вычислил их периоды обращения, а тем, что их
существование признал X. Клавий, главный астроном Римской коллегии.
Сохраненные методологические регулятивы требовали
согласования, читаемого в Книге Природы с почитаемым
125

1.4. В КАЖДОМ ЛИ ДЕРЕВЕ - СКРИПКА. ИЛИ ЗНАНИЕ, ПРИСУЩЕЕ ЧЕЛОВЕКУ. . .
Книги Писания. И вопрос об истинности знания продолжал
решаться голосованием, что заставляет нас, в частности,
обратиться к поискам происхождения и такого когнитологи-
ческого феномена как «истина — мнение большинства».
Эта многообразная работа над осознанием знания
привела к выработке совокупности новых методологических ре-
гулятивов. Было обнарркено, что новая теория строится не
через уточнение данных наблюдения, но на исходном
принципе, полученном путем критики старой теоретической
концепции, и допускает эмпирическую проверку всех своих
элементов. Открылось, что математические методы приводят к
познанию действительности, при этом теория может быть
истинной, противореча как наличному опыту, так и
канонизированным представлениям и т. д. Сформировалась, как
образец знания, допускающая эмпирическую проверку всех
моментов гипотетико-дедуктивная конструкция, которая,
впоследствии могла найти применение в технологии. Были
созданы предпосылки для «десубьективизации» узуальных
введений, их превращения в объективные, безличные знания
о природных явлениях и процессах и включения этих знаний
в образовательную систему.
Но эта работа выявила и проблематизировала когни-
тологические альтернативы, имплицитно присутствовавшие
в истоках европейской культуры.
И тем самым раскрыла для нас предпосылки для
мультидисциплинарной реконструкции и разработки
теоретической модели становления тех альтернативных когни-
тологических паттернов, которые выступают
порождающими моделями различных европейских идеалов знания.
Предпосылки, с которых мы начинаем.
126

ГЛАВА ВТОРАЯ
Истоки культурной традиции
Средиземноморья
2.1. Поиск истоков традиции
Но если ты сириец — салам!
Если финикиец — хау донни!
Если же грек — хайре! Это ж
одно и то же.
Мелеагр Гадарский (I в. н. э.)
ы предположили, что в культуре европейской
фундаментальная антропологическая особенность
трансцендирования обычно раскрывается через
одну из форм развертывания порожденного «двуполярно-
стью» средиземноморской культурной традиции
противоречия, у истоков которого — антиномия античного осмысления
человека как существа общественного, и авраамической
традиции диалога человека с Богом
В связи с этим представляет самостоятельный интерес
исследование исторических предпосылок и истоков когни-
тологических альтернатив, восходящих к этой антиномии в
европейских решениях проблемы человека
Хорошо известно, что авраамическая традиция вступила
в Европу в гиматии греческого философа, даровав для
обозначения своих еврейских истоков неизвестный еврейству тер-
* Мелеагр (Μελέαγρος) (ок. 130 г. до н. э., Гадара, Земля Израиля, —
70 г. до н. э., остров Кос) — греческий поэт-эпиграмматист.
м
127

2.1. Поиск ИСТОКОВ ТРАДИЦИИ
мин «иудаизм». Термин, сконструированный, как говорят, по
аналогии с «эллинизмом». Хотя эллинизм — скорее, культура,
а иудаизм — в некотором аспекте, — «религия».
Менее внятно осознаваемо, что греческая философия
сохранилась для нас, лишь облачившись в еврейские
(теперь — молитвенные, а в начале новой эры —
повседневные) одеяния — таллиты . Сперва — таллит Филона
Александрийского — «подлинного отца христианства», по
Б. Бауэру, и согласно Ф. Энгельсу, затем — таллит Иисуса:
это к кисти (ιμιιμαη) его таллита прикасалась женщина,
двенадцать лет страдавшая кровотечением (Мф. 9:20).
Напомним, что античность постоянно присутствует и
воспроизводится в новоевропейской культуре, будучи
инкорпорирована в авраамическую традицию. Традицию исповедания
Единого Бога И что современные основные насельники
Пелопоннеса и Фессалии греки — христиане и воспринимают
остатки культуры своих предместников через ту же традицию.
Потому-то и приходится искать «начала» когнитоло-
гических альтернатив европейской культуры, равно как и
новоевропейского осознания знания, не в той или иной,
отдельно взятой этнической, либо конфессиональной,
культуре, но в результатах их, культур, взаимодействия.
«Таллит — прямоугольный кусок материи, использовавшийся в
качестве верхней одежды. Такой тип одежды был широко распространен в
период формирования Мишны и Гемары [I в до н. э. — VI в. н. а], им
пользовались и мужчины и женщины <„>. Мужская одежда, имеющая
четыре незакругленных угла, должна, по закону Торы, иметь на
каждом из углов цщийот (ГТРГХ) — по четыре нити, продетые в отверстия
и завязанные узлом» — Вавилонский Талмуд. Комментированное
издание раввина Адина Эвен-Исраэль (Штейнзальца). Трактат Бава Меция.
Первая глава. М. — Иерусалим., 1995. С. 15.
128

Γα. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
В реальности, сохраненной нам в письменных
источниках, результативным для предмета нашего исследования
выглядит взаимодействие двух культурных традиций: ав-
раамической традиции и эллинской античности.
«Среди культур Древнего мира, — пишет гейдельберг-
ский профессор Ян Ассман, — есть две, сумевшие придать
своей традиции столь неприступную для времени и
притягательную форму, что и в наши дни они остаются факторами
идентичности, — Греция и Израиль. На соединении обеих
стоит не только христианский Запад, но и Ислам. Если в
Европе ядро культурной памяти составляли в основном
греческие "классики" — поэты и философы — в сочетании с
еврейской Библией и новозаветным Писанием, то в исламе
доминировали греческие науки, еврейская же Библия была
вытеснена Кораном Тем не менее, можно утверждать, что оба
культурных мира, европейский и мусульманский, покоятся
на специфическом для каждого из них соединении
греческого и израильско-еврейского наследия. Но это «наследие»
продолжает жить не только в сочетании, но и в «чистом виде»:
Израиль в иудаизме, а Эллада в гуманизме.
Как это вышло? Что привело к тому, что именно эти
два потока традиции — а не Вавилон, не Египет —
пережили закат Древнего мира?» .
Исследователями выявляется некоторая особенность,
характеризующая прежде всего массив сохранившихся
материалов. В качестве «необычности» отмечается, что в сфере
влияния греков и римлян евреи — единственный, наряду с
Ассман Ян. Культурная память: Письмо, память о прошлом и
политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем.
M M. Сокольской. M, 2004. С. 177.
129

2.1. Поиск ИСТОКОВ ТРАДИЦИИ
греками и римлянами народ, «чьи собственные формы
выражения все еще говорят с нами в сопоставимой степени.
Только для них у нас имеется возможность рассматривать
их самих их собственными глазами, а не просто так, как
видели их греки, и римляне. В результате уникальной
констелляции факторов, цепь традиции длилась непрерывно» .
Анализ сохранившегося материала свидетельствует
также еще о некоей особенности, некоей сумме
обстоятельств, присущей историям этих и только этих двух
культур. Особенность эта — некоторое совершенно
удивительное единообразие изменений обстоятельств, в каковом
проявлялось многообразие их особенных культурных
отличий, совпадающие совокупность и последовательность
этих изменений, полный «комплект» каковых мы почему-
то обнаруживаем только в историях греков и евреев .
Последовательность обстоятельств, в которой сформировались
основания для продуктивного взаимодействия этих,
изначально традиционных, но столь различающихся культур —
эллинской и иудейской — обстоятельств, сделавших их
взаимопроницаемыми.
Как же могла греческая античность
инкорпорироваться в авраамическую традицию?
Treu Kurt. The Significance of Greek for Jews in the Roman Empire.-
Kairos NF 15, Hft. 1/2 (1973). P. 124-125. [Электронный ресурс] Режим
доступа: ftp://ftp.lehgh.edu/pub/listserv/ioudaios-I/Articles/ktreu.
Свободный. Загл. с экрана.
Обратим внимание, что и у греков и у евреев даже независимая
национальная государственность восстановилась единообразно: во-
первых, после двухтысячелетнего перерыва и, во-вторых, благодаря
победам российского оружия и в результате проявления российской
политической воли.
130

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
На первый взгляд, вряд ли можно вообще отыскать что-
либо более чуждое авраамической традиции в ее
изначальной, еврейской форме, чем эллинская античность — всюду
непонимание, противоположность и взаимоотрицание!
Вместе с тем на истоке новой эры мы действительно
обнаруживаем еврейского мудреца — хахама в греческом
гиматии и любителя греческой мудрости — философа в
еврейском таллите.
Принимая, что обстоятельства «в такой же мере
творят людей, в какой люди творят обстоятельства», мы
полагаем любой артефакт творением все-таки человеческим и
все-таки индивидуальным. Разумеется, в изоморфных
обстоятельствах могут возникать изофункциональные
решения проблем, которые post factum представляются
аналогичными. Более того, длительное время существовало
представление о том, что если обнаруживается корреляция
между культурными чертами в различных обществах, то это
есть достаточное основание для утверждения о том, что
между этими чертами есть функциональная связь. «Однако
еще в 1889 г. в споре с Тейлором, придерживающимся
этой позиции, Галтон обратил внимание на иную природу
связи. Корреляция может отражать совместную диффузию
черт без какой-либо функциональной зависимости между
ними. При этом такое диффузное совпадение может
выражаться не просто в высокой, но в полной корреляции...
Проблема, следовательно, заключается в том, чтобы
различать последствия функциональной зависимости и более
обычных исторических связей через диффузию благодаря
генезису от общего культурного предшественника или
заимствованию у общего культурного центра... Совсем
недиффузионных связей в исследованиях до сих пор не обна-
131

2.1. Поиск ИСТОКОВ ТРАДИЦИИ
ружено. Следовательно, гипотеза Боаса о независимом
происхождении одних и тех же культурных черт в различных
регионах мира оказывается неэвристичной» .
Как известно, ионийцы образовались как сложная
смесь догреческих обитателей Средиземноморья, ахеян
(ахегщев) и, возможно, дорищев. Ионийцы жили в Аттике,
на большей части островов Эгейского моря (Хиосе, Самро-
се, Наксосе) и средней части западного побережья Малой
Азии (города Эфес, Милет и др.) .
Считается возможным, что ахейцы входили в число
тех, упоминающихся в египетских источниках XIII—XII вв.
до н. э. «народов моря», которые уничтожили Хеттскую
державу, царство Амурру, разрушили Угарит, нападали на
границы Египта: сперва они нападали с моря, а позже —
через Южную Сирию и Ханаан.
Ханаан расположен несколько южнее Малой Азии,
узкой полосой вдоль восточного побережья Средиземного
моря. Земля, именовавшаяся Ханааном (К'наан)
простиралась от южных предгорий Ливана на севере, до Синайской
пустыни на юге (около 350 км) и от берега Средиземного
моря на западе, до Сирийской пустыни на востоке (в
среднем около 100 км) и была южной оконечностью
«плодородного полумесяца», т. е. стран Передней Азии. Ханаан —
родина твердой пшеницы (Triticum durum) и двурядного
Руководство по методологии культурно-антропологических
исследований /A Handbook of Method in Cultural Anthropology/ Ed. by
R. Naroll & R. Cohen. N. Y., 1973. XXI. 1017 p. / Референт Э. А.
Орлова. M., 1991. С. 32.
Сергеев В. С. История Древней Греции. 3-е изд. (посмертное), пере-
раб. и доп. / Под ред. В. В. Струве и Д. П. Калистова. АН СССР, Ле-
нингр. отд. Ин.-т истории. М., 1963. С. 125.
132

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
ячменя, дикие формы которых обнаружила экспедиция
1926—1927 гг. Н. И. Вавилова , а культура датируется не
позднее X — первой половины VIII тысячелетия до н. э.
Именно здесь, в Ханаане, еще в эпоху докерамическо-
го неолита началась городская цивилизация. Именно здесь
находится город Иерихон — «город пальм» (Втор. 34:3; Суд.
3:13; II Хр. 28:15), считающийся самым древним в мире
укрепленным городом, хотя вопрос об этнической
принадлежности его первостроителей сложен.
Также именно здесь, на Ближнем Востоке, в Гилгале,
в том же самом Иерихоне «и целом ряде других мест
наиболее древняя обнаруженная керамика относится ко
второй половине IX — началу VIII тыс. до н. э». Изделия из
чистой меди на Ближнем и Среднем Востоке появились
приблизительно за 7 тысячелетий до н. э. Что же касается
бронзы, то бронза из меди и мышьяка появляется на
Ближнем Востоке за 5 тысяч лет (в Европе — за 4 тысячи,
в Китае — за 3 тысячи лет) до нашей эры.
Как справедливо отмечает В. В. Чубаров, керамика и
металлургия, которые в интересующем нас регионе
завелись на две-три тысячи лет раньше, чем где либо на
обитаемой Земле, свидетельствуют о резко возросших
потенциях человеческого интеллекта.
Дело в том, что до появления керамики и
металлургии создание всех изделий и всех орудий труда
осуществлялось как механическое соединение двух или более
компонентов естественного происхождения. С появлением же
1 Вавилов ИМ. Пять континентов. М., 1987. С. 92.
2 Чубаров ß.ß. Ближневосточный локомотив: темпы развития техники
и технологии в древнем мире // Архаическое общество: узловые
проблемы социологии развития. Сб. научных трудов. М., 1991. С. 98.
133

2.1. Поиск ИСТОКОВ ТРАДИЦИИ
керамики изделия получаются путем изменения
внутренней структуры исходного сырья. Причем керамику
невозможно вновь разложить на глину и песок, а из металла —
вновь получить руду. Более того, один и тот же
«природный процесс» (огонь) в случае керамики ведет к
затвердеванию исходного сырья первоначально заданной формы, а
в случае металлургии — к размягчению исходного сырья,
отливке его в жидком состоянии в новую форму с
последующим остыванием и затвердеванием. Таким образом,
человек научился не только искусственно преобразовывать
и изменять сущность данных природой предметов, но и,
соответственно, осознавать эту «новую» сущность.
Говоря о предметных свидетельствах резкого роста
потенций человеческого интеллекта, можно вспомнить, что
найденное в Египте изображение горизонтального ткацкого
станка относится к V тысячелетию до н. э. К V—IV
тысячелетиям принадлежат обнаруживаемые по всему Ближнему
и Среднему Востоку обрывки и следы ткани на керамике,
и костяные челноки ткацких станков (в Европе и Китае —
на две тысячи лет позже) .
Практически одновременно на всем Ближнем
Востоке (на рубеже IV и III тысячелетия до н. э.) появилась соха
(плуг без отвала): первоначально это была мотыга, которую
тащили люди, а вскоре стали использовать в качестве
тягловой силы быков. К V тысячелетию до н. э. здесь стало
использоваться колесо — сперва в гончарном деле (как
простой гончарный круг) а за 3,5—3 тысячи лет до н. э. — в
транспорте.
1 Чубаров В. В. Указ. соч. С 98.
134

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
Наконец, к III тысячелетию до н. э. относятся
изображения на керамических сосудах шадуфа — механического
водоподъемного устройства типа колодезного «журавля» .
Не будем детально рассматривать те «знания»,
которые были необходимы для всех этих полезных занятий.
Гораздо важнее для нас то, что «на древнем Ближнем
Востоке, на рубеже III—II тысячелетия до н. э. оформляется
особый жанр словесного творчества — историописание,
которое ... включает царские надписи, хронографические тексты,
историко-литературные тексты, пророчества и
исторические эпосы. Эти разновидности ближневосточного исто-
риописания сохраняются также в середине I тысячелетия
2
ДО н. э.» .
Разумеется, говоря о предпосылках и свидетельствах
позитивных «мутаций интеллекта» не следует упускать из
внимания и некоторые особенности ближневосточного
земледелия. Еще М. Рейснер отмечал, что здесь можно при
наличии благоприятного сочетания жаркого климата,
плодородной почвы и орошения «получать в течение года две-
три жатвы, одна за другой, с одного и того же поля —
обстоятельство в южной и средней Европе совершенно неиз-
з
вестное» .
При этом характер земледельческого труда на
Ближнем Востоке заметно отличается от хорошо известных
европейских образцов. Здесь, на Ближнем Востоке требуется
Чубаров В. ß. Указ. соч. С. 98.
Бсйнбсрг И. П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем
Востоке середины I тысячелетия до н. э. / Отв. ред. И. M Дьяконов
М, 1993. С. 298.
См. : Рейснер M Идеологии Востока. Очерки восточной теократии.
С. 7-16
135

2.1. Поиск ИСТОКОВ ТРАДИЦИИ
чрезвычайно интенсивная обработка почвы, тонко
приспособляющаяся к весьма капризным условиям, вариациям
химического состава почвы, ее влажности,
воздухопроницаемости и т. п.; здесь наблюдается раннее развитие
огородничества, вызывающего применение искусственного
орошения и удобрений.
Складывающаяся здесь техника земледелия требует
«такого громадного труда, внимания, такого умения и
сноровки, что становится понятным на первый взгляд,
удивительный факт, что на Востоке мы имеем сравнительно
ничтожное развитие рабства — этой основной формы
экстенсивного труда. При тех высоких требованиях, которые
здесь предъявлялись к труду земледельца, применение
рабской силы было положительно невыгодно» и наиболее
удобной оказывалась система оброка и аренды.
Это же касается и кочевого скотоводства. Как
отмечалось, этот род занятий не требует большого количества
рабочих рук. Для выпаса скота кочевникам требовалось не
более 4—5 % населения, к тому же часто это делали
женщины и дети. При этом потребности в рабочей силе могли
удовлетворяться за счет малоимущих и неимущих номадов,
которые в силу нестабильности скотоводства имелись
всегда. «Во-вторых, выпас скота достаточно сложный процесс,
требующий определенной квалификации и личной
заинтересованности. В-третьих, раб, занятый выпасом скота, имел
немало возможностей убежать, а привлечение к выпасу и
надсмотрщиков экономически нецелесообразно в силу того,
что проще вдвоем-втроем пасти скот, чем надзирать за
тремя пастухами рабами. Кроме того, концентрация рабов
1 Рейснер М. Указ. соч. С. 10.
136

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
в значительных размерах в рассеянных по степи кочевьях
небезопасна» .
Сами обстоятельства повседневности вынуждали к
осторожному и рациональному хозяйствованию,
предъявляли высокие требования к личной квалификации
работника, его искусности, осознанию им своих действий,
обращали его внимание на значение и роль собственного
умения и труда.
Таким образом, здесь сами условия и обстоятельства
трудовой деятельности побуждали труженика к
осознанию оснований собственной трудовой деятельности.
Иными словами (не ведомыми древнему Ближнему
Востоку), к методологической рефлексии.
Однако, когда речь идет об основаниях
взаимодействия культуру каковые культивировались по берегам
Средиземноморья в «осевое время» (термин К. Ясперса),
замечается, что именно в эту пору проявляется некое одинаковое
обстоятельство, некий «фактор». Фактор, на который
многие авторы стараются не обращать внимания. Между тем
реальные деяния этого «фактора» могут объяснить кое-
какие явные культурные диффузии в условиях, с одной
стороны, очевидного отсутствия условий для межкультурных
контактов, а, с другой стороны, очевидного наличия
вещественных свидетельств реальности подобных контактов.
«Народы моря», отброшенные египтянами, и
вторгшиеся в южную часть восточного побережья
Средиземноморья, получили название филистимляне (от древнееврей-
Крадин Н. И. Особенности классообразования и политогенеза у
кочевников // Архаическое общество: узловые проблемы социологии
развития. Сб. научных трудов. М., 1991. С. 304, 314.
137

2.1. Поиск ИСТОКОВ ТРАДИЦИИ
ского а,,Лф',1?9, пелиштим, «вторгшиеся») . Место поселения
филистимлян названо в Библии Пелешет (в греческом
переводе Palaistine — Палестина). Римский император
Адриан, подавив в 135 г. н. э. восстание евреев под
предводительством Бар-Кохбы и запретив употреблять название
«Иудея», переименовал страну в «Сирия-Палестина» или,
сокращенно, «Палестина».
Филистимляне вытеснили часть местного (аморрей-
ского) населения Ханаана, захватили несколько
укрепленных городов и создали союз пяти городов-государств (греч.
Пентаполис), в который входили Газа, Ашдод, Ашкелон,
Гат и Экрон. Они восприняли ханаанейские язык и
религию. Начавшийся со времени походов Александра
Македонского и диадохов процесс эллинизации (или ре-
эллинизации, «возвращения в гречество»?) филистимлян
полностью завершился к началу новой эры.
Ханаанеян же, живших первоначально вдоль
восточного побережья Средиземного моря (береговая полоса
современных Ливана и Сирии), древние греки называли
финикиянами (финикийцами, Φοίνικες) .
По библейским источникам филистимляне — выходцы из Кафтора
(Крита). На египетских изображениях из Мединет-Абу колесницы,
корабли и одежда филистимлян близки к эгейскому типу. Керамика
филистимлян XII—XI вв. воспроизводит тип микенской керамики
XIII в. до н. э. О языке филистимлян достоверных сведений нет, при
раскопках в Ашдоде были обнаружены печати с надписями на ки-
про-минойском силлабарии XII—XI вв. до н. э. — См. :
Филистимляне. Краткая еврейская энциклопедия: В 11 т. Иерусалим, 1976—
2005. Т. 9. 1999. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=14278&query=. Свободный.
Загл. с экрана.
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 539.
138

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
В древнееврейской письменности Финикия, как
название прибрежной полосы средней Сирии, встречается
только начиная с эллинистического периода. В греческой
же литературе слово Φοινίκη многократно есть уже у
Гомера, причем с весьма специфической оценкой:
«Прибыли хитрые гости морей, финикийские люди.
Мелочи всякой привезши в своем корабле чернобоком»
(Одиссея, XV, 415-416 и др.).
В Евангелии от Матфея, Иисус, удалясь «в страны
Тирские и Сидонские», исцеляет дочь женщины — ханаа-
неянки (Мф., 15: 21—28). Эта женщина в Евангелии от
Марка именуется «язычницей» (в оригинале —
«гречанкой», [έλληνις], «родом Сирофиникиянкой» [συρο(ροίνισσα
τω γένει]). (Мк., 7: 24—30) У римлян Poeni или Puni
означало карфагенян, потомков основавших Карфаген
«финикийцев» — ханаанеян.
Похоже, что именно реальное присутствие, именно
реальные деяния ханаянеян-финикийцев и выступили тем
«постоянным по умолчанию» (и, отчасти, поэтому
замалчиваемым) фоном, тем «скрытым параметром», тем
обстоятельством, тем упускаемым (или опускаемым) «фактором»,
который обеспечивал (и посредством которого объяснимы)
некоторые явные культурные диффузии Средиземноморья.
139

2.2. «Пахари моря»: фактор изотропности
культурного пространства
Напомним, что, вероятно, уже в V—IV тысячелетии
до н. э. финикийцы основали на берегу
Средиземного моря поселения, которые постепенно
выросли в крупные ремесленные и портовые центры: Сиддрн, Тир,
Библ (Гавл) и др. Во втором тысячелетии до н. э. Финикия уже
была конгломератом городов-государств, которые владели
сельскохозяйственными территориями . Именно на этих
территориях, в узкой полосе между Ливанскими горами и
побережьем Средиземного моря, жило подавляющее
большинство населения. Природные и социальные катаклизмы,
геологические и демографические катастрофы, массовые миграции,
каковыми кипело, бурлило и клокотало Средиземноморье,
очевидно, пошло финикиянам на пользу (Сидон,
разрушенный филистимлянами — «плиштим» — был вскоре
восстановлен). Гибель Угарита и уничтожение микенских государств,
падение Хеттской державы, упадок Египта и Ассирии
освободили ханаанеев от конкурентов и предоставили передышку в
перманентности постоянных попыток завоевания.
Однако, ханаанеи, интенсивно переселявшиеся из
соседних районов в возникший анклав спокойствия и
процветания, создали столь избыточное демографическое дав-
См : Финикийская мифология / Сост. Н. К. Герасимова. СПб., 1999;
Шифман И. Ш. Финикийский язык. М., 1963; Он же. Финикийские
мореходы. М., 1965; Циркин Ю. Б. Мифы Финикии и Угарита. М,
2000; Харден Дональд. Финикийцы. Основатели Карфагена / Пер. с
англ. Л. А. Игоревского. М., 2002.
140

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
ление, что единственным разумным выходом из
сложившихся условий могла стать лишь колонизация.
В конце второго и начале первого тысячелетий
финикияне колонизовали обширные территории на западе
Средиземноморского бассейна. Жители Тира осваивали
преимущественно Западное Средиземноморье, жители Сидона
заселяли Восточное Средиземноморье.
К VIII веку до н. э., в «осевое время» для греческой
колонизации, например, южное побережье Средиземного
моря оказалось не слишком благоприятным. Лучшие
районы на этом побережье уже были заняты финикийцами , и
греческие колонии — «апойкии» (буквально — «выселки»)
располагались, главным образом, на незанятых финикийцами
местах. Грекам, таким образом, досталось то, что осталось.
Финикия, в силу своего удобного географического
положения активно участвовала в сухопутной торговле с
Месопотамией и долиной Нила и владела морскими
путями в Средиземном море. Корабли, предназначенные
для дальнего плавания, — так называемые таршишские
суда, позволявшие плавать «на край света», в Таршиш
(Тартес) в Южной Испании, в нижнем течении р. Бетис,
совр. Гвадалкивир, — были созданы, видимо, уже во
второй половине второго тысячелетия до н. э. У «иберов»
(жителей Пиренейского полуострова) финикийцы
покупали металлы и везли их на восток — в Сицилию,
Грецию, Азию. Путь с крайнего востока Средиземноморья
на крайний запад занимал у финикийцев обычно
семьдесят шесть дней .
Сергеев B.C. История Древней Греции... С. 129
Шифман И. Ш. Финикийские мореходы. М., 1965. С. 19—33 и др.
141

2.2. «Пахари моря»: фактор изотропности культурного пространства
Нам вовсе не обязательно настаивать на том, что
финикийцы играли роль посредников между культурами,
своего рода вирусоносителями новаций в культурных
диффузиях. Или, по крайней мере, выступали некоторым
«фоном», на котором средиземноморские культуры
развивались. Достаточно признать их всеприсутствие (повсюду-
присутствие) в пространстве Средиземноморья —
обстоятельство, порождающее некоторую изотропность этого
пространства, следовательно, потребность в осознании
самоидентичности иных культур, «оказавшихся» в этом
пространстве, даже если этносы оставались на том же самом
месте, а «изотропность» пространства была к ним
привезена на «таршишских» судах.
Эту потребность самоидентификации стало
возможным удовлетворить, осознавая (конструируя) собственную
инаковость по отношению к этому сложившемуся «фону»
(фактору изотропности).
Для оценки этого допущения нам нужны уже не
столько история финикийцев, сколько свидетельства
зависти и ненависти к ним. При этом нельзя не отметить, что
основания для зависти объективно были.
Ханаанеяне-финикийцы прославились, прежде всего,
как успешные морские торговцы. В книге одного из
поздних пророков, Иехезкеля (в русской традиции — Иезеки-
ил), пророчествовавшего между 593 и 571 гг. до н. э. (27:
12—24) в обращении к Тиру содержится описание
торговли, осуществляемой этим финикийским городом Перечень
контрагентов и перечень товаров впечатляют. Золото,
серебро, железо, свинец, олово, медная посуда, лошади,
строевые кони и мулы, слоновая кость и черное дерево,
бирюза, пурпур, кораллы, драгоценные камни, тонкие
142

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
льняные ткани, шелк, одежда, вина, белая шерсть, скот,
благовония, и т. д.
Однако, как сказано:
«Никто не спросит: «Чье богатство?
Где взято и какой ценой?»
Война, торговля, и пиратство —
Три вида сущности одной»1.
Естественно, поэтому, что в памятниках финикийцы
выглядят не всегда благовидно.
Еврейский пророк Иоэль (Иоиль), традиционно
относимый к IX в до н. э. скорбит: «Тир и Сидон и все округи
Филистимские... сынов Иуды и сынов Иерусалима
продавали сынам Еллинов, чтобы удалить их от пределов их» .
Возможно, именно ханаанеяне-финикийцы были теми
первыми азиатскими семитами, в контактах с которыми
смогли с самого начала почувствовать инаковость
собственной культуры и греки. При этом, разумеется,
ощущалось, что доблестен «славный хитрым притворством и
клятв нарушением» ахеец, но финикиец — есть «обманщик
коварный, злой кознодей, от которого много людей
пострадало...» (Одиссея, XIV, 297). Пусть они, финикийцы,
«наиболее древние из варваров», но все же варвары.
Согласно Гомеру, финикийцев, например, можно
было «убедить предложеньем даров» вывести с острова Крит
(или любого другого острова) ночного убийцу. Одиссей с
гордостью рассказывает о подробностях этого, якобы со-
1 Гете И. В. Сочинения: В 10 т. Т. 2. М., 1976. С410.
* «Цор и Цидон и все округи Пэлешета... сынов Иеудеи и сынов Ие-
рушалаима продавали вы сынам йеванийцев, чтобы удалить их от
предела страны их». (Иоиль, 4: 4, 6).
143

2.2. «Пахари моря»: фактор изотропности культурного пространства
вершенного им убийства (Одиссея, XIII, 259—274).
Впрочем, подобная «сила убеждения» может оказаться весьма
нестойкой:
«... финикиец, обманщик коварный, ...
В Ливию с ним в корабле, облетателе моря, меня он
Плыть пригласил, говоря, что товар свой там
выгодно сбудем;
Сам же, напротив, меня, не товар наш, продать
там замыслил»
(Одиссея, XIV, 287 - 297).
«Война, торговля и пиратство — Три вида сущности
одной».
Я. А. Ленцман, специально занимавшийся проблемой
пиратства в античности, обращает внимание на две его
особенности.
Во-первых, «сравнивая высказывания о пиратах По-
либия, Диодора и Страбона с аналогичными
высказываниями Геродота, Фукидида и Аристотеля, не говоря уже о
Гомере, мы убеждаемся, — пишет Я. А. Ленцман, — что обе
группы писателей говорят как бы на разных языках. Для
ранних писателей пиратство является совершенно
нормальным явлением, неотъемлемым от человеческой натуры;
писатели периода эллинизма, наоборот, яростно "воюют" с
пиратами, считая их простыми разбойниками, призывая к
их искоренению» .
Во-вторых, «характерной особенностью античного
пиратства является то, что кадры пиратов вербуются
среди племен и народностей, для которых морской раз-
Аенцман Я. А. К вопросу об источниках эллинистическою пиратства //
Вестник Древней истории. 1946. № 4. С 219.
144

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
бой и охота на людей являются чем-то вроде
национальной индустрии» .
Но общее для всех народов, избравших пиратство
формой национальной индустрии, — это «отсталость в
развитии; сохранение архаических форм быта; слабо развитая
2
политическая жизнь» .
Как отмечает Я. А. Ленцман, «основным поставщиком
кадров пиратов является разлагающееся или разложившее-
ся родовое общество отсталых племен» . Однако, будучи
одним из поставщиков рабочей силы — рабов и, тем
самым, вписываясь в систему рабовладельческой экономики
Средиземноморья, пиратство было выгодным
рабовладельцам ведущих держав.
Финикийцы интересующей нас эпохи явно не
подпадали под определение «разлагающегося или
разложившегося родового общества отсталых племен». Их ремесленники
были умелы в изготовлении компактных, удобных в
транспортировке, дорогих и пользующихся спросом изделий.
В обмен на поставляемые ими товары они получали, как
говорил Иезекиил, из близлежащих Иудеи и страны Из-
раилевой «пшеницу Миннита и Паннага, и ме^} и
оливковое масло, и бальзам», а расположенная чуть далее Аравия
охотно торговала с ними «и откормленными овцами, и
баранами, и козлами». Ведя торговлю, они пересекали
Атлантику и Индийский океан. Они плавали вокруг Африки и
впервые узнали, что Африка со всех сторон окружена во-
Аснцман Я. Α., Указ. соч. С. 219.
2 Там же. С. 224.
Там же. С. 228.
145

2.2. «Пахари моря»: фактор изотропности культурного пространства
дой. Они плавали в некую страну Офир, которую сейчас
помещают южнее Бомбея, и на Британские острова.
Их общество было вполне традиционным, хранящим
предание о родственных связях родоначальников
многочисленных разнообразных профессий.
Да, у древних средиземноморцев всегда были
основания завидовать ханаанеянам-финикийцам и недолюбливать
их. Основанный жителями Тира в Африке в 825 г. до н. э.
Карфаген , город с несколькими рядами укреплений,
встроенными в них хозяйственными помещениями и с храмами,
город, имевший несколько гаваней, Карфаген, разгромив в
союзе с этрусками греков-фокейцев в битве при Аталии
(534 г. до н. э.), закрепил свое господство в Западном
Средиземноморье и свою монополию в
западно-средиземноморской торговле. Однако это господство, как известно,
закончилось тем, что после серии Пунических войн, в 146 г.
до н. э. Карфаген был разрушен, и жители его были
проданы в рабство, и место, на котором он стоял было вспахано
и засеяно солью.
Но главный предмет зависти всего Средиземноморья
— это известный всем, устоявшийся по конструкции уже к
первой половине первого тысячелетия до н. э.,
двухмачтовый, с двумя рядами весел по каждому борту, прекрасный
финикийский корабль. Вновь обратимся к пророку Иези-
киилу — человеку вполне «сухопутному»: Он говорит Тиру:
«Таршишские корабли были твоими караванами в твоей
торговле, и ты сделался богатым и весьма славным среди
морей» (27:3—9).
Финикийское — Картадашт, соответствует еврейскому Кфар-хадаш,
букв. «Новый город».
146

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
У Гомера, Гефест, изготавливая щит для Ахилла,
изобразил на нем землепашцев, которые
«...по своим полосам обращаясь
Вновъ поспешают дойти до коща
плугобраздного пара».
(Иллиада, XVIII, 541 - 547)
«Плугобраздным паром» финикийцев было море.
Финикийцы бороздили море. Они были пахарями моря.
Бустрофедоном исчерчивая Средиземноморье, они
«назад и вперед обращались» и «вновь поспешали дойти до
конца», прокладывая по морской воде свои глубокие, но,
увы, не оставляющие следов борозды.
Изведывая неизведанное и видя впервые ранее
невиданное, финикийские мореходы, походя, мимоходом
совершали величайшие географические открытия. Именно
они вышли (и вышли далеко — до Азорских и, возможно,
Канарских островов, до мыса Доброй Надежды и далее, в
Красное море, и видели солнце справа?) — они вышли за
Геркулесовы столпы, которые называли Мелькартовыми.
Вышли за те скалы на берегах Гибралтарского пролива
(Гибралтар и Сеута), которые веками служили символами
пределов возможностей человека, «Nee plus ultra» — «И не
далее», «далее нельзя».
Им было можно. Они могли плыть — и плыли «Plus
ultra» — «Еще дальше!», «Вперед!» — на практике вроде бы
Тип письма с переменным направлением строки: первая и все
последующие нечетные строки читаются справа налево, а вторая, и все
последующие — слева направо.
147

2.2. «Пахари моря»: фактор изотропности культурного пространства
предвосхитив бэконовскую мечту о преодолении пределов
человеческого знания, его безудержном приращении.
Они не были «пастухами ветра» . Но они знали
каждый ветер в лицо, по имени и по нраву.
Они тяжело и трудно пахали морскую ниву. Их
беспокоили торговые пути, рынки сбыта, источники наживы.
Их интересовали течения и рифы, бухты, и мели. Их
интересовало, где и что почем золото, серебро, железо, свинец и
олово, рабы и медная посуда, строевые кони и вьючные
мулы, слоновая кость и черное дерево, ливанские кедры и
нильский папирус, шерсть, лен и шелк, вино и пряности,
драгоценности, ювелирные изделия и керамика. Где и что
можно дешево купить, дорого продать, выгодно обменять.
Разумеется, они собирали полезные знания. Например, что
прибрежные морские течения в восточном
Средиземноморье направляются с запада на восток, а затем вдоль берегов
Палестины и Сирии на север . И как нужно действовать,
чтобы, например, плывя из Илиона в Итаку не быть, как
Одиссей, отнесенным ветром во Фракию, к славившейся
своим вином столице киконов.
Но их прагматический, коммерческий интерес
практически исключал интерес исследовательский. Исключал
стремление к знанию ради самого знания. И столетия
спустя им мало что было рассказать какому-нибудь
любознательному Геродоту. А писали они на папирусе. Который
очень плохо сохраняется где-либо вне Египта. И все изве-
См. : Шульман M. M Пастухи ветра: проблема осознания сфер
применимости знания // Научная мысль Кавказа. 1999. № 3. С 167—179.
Шифман 14. Ш. Финикийские мореходы... С. 15.
148

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
данное и увиденное ими, малой частью растеклось в
немногочисленные грекоязычные тексты .
Или — не без помощи соседей-конкурентов — просто
изгладилось из памяти людской совершенно.
Как борозда, проведенная «таршишским» кораблем
на морской глади.
Ханаанеяне-финикийцы слишком длительное время
постоянно присутствовали в пространстве Средиземноморья.
Взаимодействия с ними составляли постоянный фон
культурного развития средиземноморских народов, так же как
позднее — взаимодействия с персами, с завоевателями
Александра Македонского и его преемников, с римлянами и т. д.
Однако взаимодействия с ханаанеянами — финикийцами,
очевидно, удалось забыть. Были приложены достойные
лучшего применения усилия, чтобы уничтожить не только их
самих, но и даже память о них. Первые финикийские
надписи были найдены только в 1817 г. в Карфагене .
В VIII—VII в. ханаанские — финикийские города были
завоеваны Ассирией, в конце VII в. — Вавилоном, в VI в. —
ахеменидской Персией, в IV в. — Александром
Македонским После смерти Александра Финикией завладели —
египетские Птолемеи, затем сирийские Селевкиды, а в 64 г. до
н. э. — Рим. В первом веке н. э. Финикия начала
христианизироваться, на IV—V века — перешла к Византии, а в VII в.
была завоевана арабами, которые исламизировали и
ассимилировали остатки ханаанеев-финикийцев.
Египетский папирус первоначально доставлялся грекам из
финикийского города Библ. Написанное на этом материале прозвали библи-
он — «книга».
См. : Финикийская мифология / Сост. Н. Герасимова. СПб., 1999.
С. 31 и след.
149

2.2. «Пахари моря»: фактор изотропности культурного пространства
И теперь Библ называется Джубейль, Тир — Сур, Си-
дон — Сайда, а Берит — Бейрут.
И само имя «Финикия» ушло из реальности
Средиземноморья — ушло, чтобы возродиться как имя
идеального объекта исторической реконструкции.
Для греков осталось, что хананеянин-финикиец —
«обманщик коварный, злой кознодей, от которого много
людей пострадало...» (Одиссея, XIV, 297—298).
Однако в море, ночью, когда берега не видны,
направление («Куда ж нам плыть?») греками определяется по
«Финикийской звезде»: «Малую Медведицу Гомер не
упоминает, поскольку она была открыта позже Фалесом
Милетским... [Почему Малая Медведица называется Финикийской
звездой?] Дело в том, что Фалес, который тщательно
исследовал этот предмет... и первым назвал ее Медведицей, был
родом финикиец, как говорит Геродот» (11 Фалес, А 18) .
Для евреев осталось: «проклят Кнаан» (Брейшит,
9:25), «по обычаям страны Кнаан, в которую Я веду вас, не
поступайте» (Ваикра, 18: 3).
Однако помнится: когда Соломон строит Храм Господу
в Иерусалиме, за архитекторами и стройматериалами он
обращается в страну Кнаан, к финикийскому царю Хираму.
Временами, правда, случались и другие странные
припоминания.
Вдруг вспоминалось, что похищенная Зевсом Европа
— дочь финикийского царя Агенора, сына Посейдона,
повелителя морей. Брату Европы, финикийцу Кадму, тому
самому, который «впервые принес из Финикии так
называемые письмена», приписывались основание греческих Фив
Фрагменты ранних греческих философов... С. 112.
150

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
(Кадмеи в Беотии) и победа над сыном бога войны Арея
Драконом. Кстати, из посеяных Кадмом зубов Дракона
выросли воины — спарты («посеянные»).
И еще о Кадме: «... Фалес, как говорят Геродот, Дурис
и Демокрит, происходил от отца Эксамия и матери Клео-
булины, из рода Фелидов, а Фелиды - финикийцы,
благороднейшие из потомков Кадма и Агенора... Милетское же
гражданство они [Фелиды] получили, когда — изгнанные из
Финикии — прибыли [в Милет]... По словам некоторых, он
также первым сказал, что души бессмертны... и... первым
стал рассуждать о природе (περί φύσεως)" (11 Фалес, А 1,
Диоген Ааэртий, I, 22—44). «По всей вероятности, в те
времена [во времена Солона] мудрость одного только Фале-
са вышла за границы практических нужд и пошла дальше
их в умозрении (θεωρία), а остальные снискали имя
«мудрецов» за свою политическую доблесть». (11 Фалес, А 1,
Плутарх, Солон, 3, 8).
Остров Сира, — родина гомеровского «Евмея, свинопаса
богоравного», — позднее был прославлен Ферекидом Ферекид
же, сын Бабия из Спроса, по рассказам, был учителем
Пифагора, «а у самого наставника не было: он сам себя выучил,
приобретя тайные книги финикийцев» (Суда) и он же
«впервые сказал, что души людей вечны» (Цицерон, Тускуланские
беседы, I, 16, 38). «По словам Феопомпа, он первый писал о
природе и богах» (Диоген Лаэртский, I, 11, 116).
Потом вообще оказывается, что «Философия же
имела два начала: одно — от Анаксимандра, а другое — от
Пифагора; Анаксимандр учился у Фалеса, а наставником
Пифагора был Ферекид. Преемником Фалеса был
Анаксимандр, за ним следовал Анаксимен, затем Анаксагор,
151

2.2. «Пахари моря»: фактор изотропности культурного пространства
затем — Архелай, затем Сократ, который ввел этику...
и т. д.» (Диоген Лаэртский, I, 13—14).
Несколько спустя, тридцатилетний финикиец из
кипрского города Кития, Зенон (ок. 336—264 г. до н. э.),
потерпев кораблекрушение в плавании с грузом пурпура из
Финикии в Π ирей и добравшись в Афины, читает в
книжной лавке вторую книгу Ксенофонтовых «Воспоминаний о
Сократе». После многих лет учения он начинает излагать
свои рассуждения, прохаживаясь взад и вперед по
Расписной Стое — портику на афинской агоре. Слушатели его,
ученики и последователи прозываются стоиками. (Диоген
Лаэртский, VII, 1).
Эта тенденция — видеть «Ex oriente lux» — «С Востока
свет», за много веков до евангельского «Magi ab oriente
venerunt... etc» — «Маги с востока пришли...» (Матф. 2:1),
уже в V в. до н.э., находит себе союзников среди античных
авторов. Имеются у этих идей и противники,
утверждающие совершенную автохтонность греческой культуры и
отрицающие наличие в этой культуре сколько-нибудь
значительных восточных влияний. Сами греки вообще любили
подчеркивать свою изначальность — «чем древнее, тем
почетнее» — даже если этому «подчеркиванию»
предшествовало уничтожение действительных предместников. Как
утверждает К. М. Колобова, «афиняне пришли не на пустое
место, но встретились здесь с догреческим населением, от
которого не осталось следов. Позже афиняне утверждали,
что они заняли необитаемую землю и были аборигенами» .
Однако, как отмечал И. Д. Рожанский, «...с течением вре-
Колобова К. M К вопросу о возникновении афинского государства //
Вестник Древней истории. 1968. № 4. С. 47.
152

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
мени в этой тенденции, проявился мотив духовного
превосходства индогерманских народов над народами иных
расовых корней. Этот мотив ощущался даже у такого
серьезного ученого, как Герман Дильс, который, к примеру, в
статье «Был ли Фалес семитом?» с возмущением отвергает
свидетельство Геродота о финикийском происхождении
основоположника европейской науки и философии» .
Разрешимо ли это противостояние? Сомнительно. Как
уже говорилось, писали финикийцы, преимущественно на
папирусе. Который очень плохо сохраняется где-либо вне
Египта. Да и если археологи отыщут что-либо читаемое,
полемика обязательно застопорится спором о датировках,
о чем уже сказано.
Нужно ли нам это решение? Несомненно — нет. При
исследовании возникновения мысленных конструктов,
феноменов знания «которых ранее не было, необходимо
исходить из допущения, что их действительно не
существовало до их появления». Принятие же этого допущения
вообще избавляет нас от поисков «предшественников», у
которых мог быть (полностью или частично) «позаимствован»
2
изучаемый конструкт .
Ханаанеяне-финикийцы создали обстоятельства, без
которых не было бы средиземноморского межкультурного
взаимодействия. Они сами были этим «обстоятельством» и
остались «условием, без которого нет» [conditio sine qua non]
реконструкции и понимания этого взаимодействия.
См. : Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности.
Ранняя греческая наука «о природе». М., 1979. С. 49.
Шулъман M. М. Социально-культурные предпосылки классического
естествознания (методологический аспект). Дис ... канд. филос. наук.
Ростов н/Д, 1981. С. 84.
153

2.2. «Пахари моря»: фактор изотропности культурною пространства
Они были, и тем самым делали возможными
(осуществимыми) любые культурные диффузии и сопоставимыми
(по отношению к ним, к ханаанеянам-финикийцам) любые
культуры, сохранившие (в отличие от финикийцев)
свидетельства о себе.
Но они оказались слишком недолговечными. И
слишком прагматичными.
Среди целей, которые преследовали они, бороздя
моря и океаны, не было кое-чего, не интерпретируемого через
экономическую, коммерческую, и т. д. целесообразность.
Среди многоразличных целей вполне целесообразной
финикийской деятельности не было цели сознательного
добывания отвлеченных положений знания. Они почему-то не
позволили себе этого. И остались не деятельным субъектом
познания, а только обстоятельством, только фоном, на
котором (и в рамках которого) происходило становление
европейского осознания знания, в лучшем случае —
складом инструментов, материалов и заготовок для этого.
И они позволили себя забыть. Так что нам не нужно
больше идти к ним — по пути поиска забытых
заимствований и, соответственно, угадывания антиципации.
Но они создали и распространили буквенное письмо,
позволившее перейти от варварства — к цивилизации, от
профессиональной «письменности» к всеобщей
«грамотности». И, добавим, позволившее сохранить для нас
свидетельства «начал» европейского осознания знания.
154

23. «Мир букв»: слово и дело, бывшие в начале
Έν αρχή ην ό λόγος,...
Κατά Ίωάννην
Am Anfang war die Tat...
Перевод, сделанный доктором Фаустом.
Гете
Фауст
Обратим внимание на некоторые следствия
фиксируемого в ближневосточном регионе резкого,
опережающего иные регионы на срок около двух
тысяч лет, всплеска потенций человеческого интеллекта,
осознания оснований собственной деятельности. На те
следствия, с которыми обьино связывается возникновение
деятельности научной.
Прежде всего, отметим, что именно в Ханаане
возникло буквенное письмо. Именно отсюда берет начало
«Мир букв» — культурный мир, сгруппировавшийся вокруг
буквенной, финикийской по происхождению,
письменности. Из которой, напомним, развилась алгебра, давшая
символический язык для описания природы, для
изображения закономерностей пространственно-временных
изменений наличной формы предмета .
С появлением буквенного (буквенно-звукового,
фонографического) письма Ф. Энгельс и связывал переход от
* «В начале был логос...» По Иоанну (грач.).
** «В начале было действие» (нем.).
1 См. : Шулъман M M Культурно-исторические предпосылки «первой
научной революции» // Наука и культура. М, 1984. С. 269—278.
155

2.3. «Мир букв»: слово и дело, бывшие в начале
эпохи «варварства» к эпохе «цивилизации». Однако здесь
следует напомнить, что такое письмо могло «возникнуть
только тогда, когда элементы звуковой стороны языка
стали осознаваться как единицы, в известном смысле
отделенные от смысловой стороны языковых единиц... Сам факт
изобретения фонографического письма говорит об
осознании человеком звуковой стороны слов, существующей как
бы отдельно от смысловой» .
Как известно, буквенно-звуковые системы письма
могут быть подразделены на конеонантно-звуковые системы
и вокализованно-звуковые системы .
В консонантно-звуковых системах знаки обозначают
только согласные звуки речи. Гласные звуки в этом письме
или не указываются совсем, или указываются при помощи
близких к ним согласных букв, либо при помощи особых
надстрочных или подстрочных знаков. Поскольку в
семитских языках словоразличительную функцию несут
согласные, а гласные преимущественно служат для различения
грамматических форм слова, в большинстве случаев
понятных из контекста, консонантное письмо оказалось удобным
именно для этих языков.
В вокализованно-звуковых («фонографических»)
системах письменные знаки обозначают в равной мере, как
согласные, так и гласные звуки.
Консонантно-звуковое письмо в чистом виде
появилось со второй половины II тыс. до н. э., а вокализовано-
звуковое — с начала I тыс. до н. э.
Зиндср А. Р. Очерк общей теории письма. Л., 1987. С. 50-51.
2 См. : Истрин В. А. Развитие письма. ML, 1961. С 37, 139-140, 190-220.
156

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
Почти все буквенно-звуковые системы письма ведут
происхождение от финикийского письма — вида письма,
употреблявшегося финикийцами и карфагенянами, а также
древними евреями и моавитянами. Первые аутентичные
письменные памятники на финикийско-палеоеврейском
письме — с начала первого тысячелетия до н. э., наиболее
древние аутентичные фрагменты библейского текста —
VIII в. до н. э.
Греческое же письмо — памятники с середины IX в.
до н. э. — первоначально тексты писались справа налево, —
и производные от греческого, — включая латиницу,
кириллицу и многие другие, — возводят либо к палеоеврейскому,
либо к ранним (не засвидетельствованным памятниками)
вариантам финикийского письма.
Происхождение названий греческих букв —
еврейское. Названия греческих букв не имеют никакого
предметного значения в греческом языке. Однако названия эти
обладают совершенно определенным смысловым
содержанием их семитских корней. Альфа — α — X — алеф — бык,
бета — β — 2 — бет — дом, гамма — γ — Д — гимел —
верблюд, дельта — 6 — 7 — далет — дверь и т. д.
Это соотнесение вполне объяснимо, особенно если
учитывать, что буквы использовались и для обозначения
чисел. Память требует иконического подтверждения.
Соотнесение цифры с определенным предметом — готовая
мнемоника Как и в старой русской азбуке (аз, буки, веди и т.д.).
Однако при использовании букв греками эта икони-
ческая соотнесенность уже отсутствовала. Для греков это
были просто абстрактные, воспринимаемые зрением, но ни
157

2.3. «Мир букв»: слово и дело, бывшие в начале
с чем предметным не соотнесенные знаки, некая инокуль-
турная символьная система.
Согласно свидетельству у Дионисия Скитобрахиона
(2а Лин А 4), «... когда Кадм впервые принес из Финикии
так называемые письмена [= алфавит], [Лин] впервые
приноровил их к греческому языку... В общем употреблении
письмена эти были названы финикийскими, так как они
были перенесены к эллинам из Финикии...» .
Справедливости ради следует заметить, что греки
сами придумали четыре буквы: фи (φ), хи (χ), пси (ψ) и
омега (ω). Кроме этого, поставив в соответствие семитскому V
(шин, син) собственную Σ (сигма), греки обеспечили
появление в последующих переводах еврейских текстов
множество терминов («Мессия») и имен собственных («Моисей»,
«Иисус» и т. д.), утрачивающих в этом звучании свое
первоначальное значение.
Вполне очевидны все преимущества перехода к
буквенной письменности, использующей сравнительно
малочисленную и, следовательно, сравнительно легко
запоминающуюся совокупность знаков — преимущества, даваемые
этим изменением обстоятельств, делающим впервые
возможной всеобщую грамотность.
Менее очевидно, что величайшим преимуществом во-
кализованно-звукового («фонографического») письма
является то, что оно «всегда позволяет прочесть, т. е. «озвучить»
написанное слово без того, чтобы читающий понимал это
слово или даже знал о его существовании. В этом
убеждается каждый рядовой читатель газет и журналов, в которых
Фрагменты ранних греческих философов. . . С. 70.
158

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
очень часто встречаются незнакомые широкой публике,
понятные в основном только специалистам, новые
термины и наименования, такие, например, как нейтрино,
пармезан и т. п.» .
Кроме этого, появление гласных означало
возможность изобретения слов, которые ничего не значат. «Слово
может обозначать такой предмет, который вовсе не суще-
ствует» . Но слово, которое ничего не значит, может
означать все что угодно, обозначать все, что нам нужно, — такое
слово может стать термином.
Точно так же, обозначив словом такой предмет,
который вовсе не существует в настоящий момент
(«велосипед», «демократия»), мы можем изобрести
(изготовить) нечто. И сказать, что «вот это — оно». И можем
это «нечто» изготовить (пойди потом проверь, оно это,
или не оно!).
А можем с этим «нечто» манипулировать «в уме».
В этой связи определенную роль, очевидно, сыграло
еще одно обстоятельство. В древнегреческом языке суб-
стантивагщя, т. е. превращение различных частей речи и
словосочетаний в части речи, обозначающие предметы,
(в «имена существительные»), происходит при помогли
артикля. Например: прилагательное αγαθός, «добрый»,
превращается в существительное το άγατόν — «добро».
Инфинитив σώζειν, «спасать», производится в το σώζει ν,
«спасение» .
1 Зиндср А. Р. Указ. соч. С. 49.
2 Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982. С. 11.
3 Козаржсвский А. Ч. Учебник древнегреческого языка М., 1975. С. 90.
159

2.3. «Мир букв»: слово и дело, бывшие в начале
Это обстоятельство порождает многочисленные
последствия, от которых предохранены народы консонантно
пишущие.
В греческом языке имеется глагол θεωρέο, наблюдать,
соответственно, и его субстантивация — существительное ή
θεορία - созерг^ание, смотрение.
Это существительное, впоследствии перешедшее через
христианских авторов из греческого в латынь как theöria, —
теория, умозрение, сохранило эти (в восточном
христианстве — преимущественно второе) значения. В
противопоставлении деланию (πράξις) термин «созерцание» претерпел
многообразные осмысления, вплоть до обозначения его
посредством знания теоретического, противостоящего своему
практическому применению и т. д.
В латыни же есть аналогичный греческому θεωρέο
глагол tueor - смотреть, глядеть, взирать, наблюдать,
созерцать, видеть. От него образован глагол in-tueor —
пристально глядеть, внимательно смотреть, исследовать,
обдумывать. К этому глаголу восходит существительное in-
tuitus — взгляд, зрение, точка зрения, а также позднелатин-
ское intuitio, интуиция, способность постижения истины
путем прямого ее усмотрения, без обоснования с помощью
доказательств .
Кроме характерного для греческого говорения,
превращения различных частей речи и словосочетаний в части
речи, обозначающие предметы, отмечено, как справедливое
См. напр.: Асмус β. Φ. Проблема интуиции в философии и
математике. М., 1965; Налчаджян А. А. Некоторые психологические и
философские проблемы интуитивного познания (интуиция в процессе
научного творчества). М., 1972.
160

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
для древнегреческого понимания познания и мышления
вообще, суждение: «В сфере мышления и познания
действие и его результат иногда связаны особым образом
Существительные, образованные от глаголов, одновременно
обозначают некоторый орган, его функцию и результат этой
функции» .
У греков наблюдается так же использование глагола
είναι — «быть» [ειμί, ει, εστί (ν), etc.], имеющего формы при-
частия ών, ούσα, öv (οντος) . Это приводит к многообразным
последствиям, из которых отметим два.
Во-первых, здесь возникает прекрасная возможность
увлекательно и изобретательно обсуждать все
многообразные проблемы, связанные с тем, что существует такое
интересное слово οντος (ontos), — обсуждать, вплоть до
создания науки «онтологии», очевидно, не могущей
возникнуть там, где имеются сложности с субстантивацией
глагола «быть».
Во-вторых, здесь (у Платона) может появиться το
δντος δν [to ontos on] — «существенно - Сущее», как «абсо-
лют философской религии» . То есть конструкт,
совершенно недоступный консонантно-пишущим и не
субстантивирующим глагол «быть» евреям, у которых реален Эль хай
— «Бог живой».
Так что, возможно, прав был Платон, говоря: «Мы,
эллины, и впрямь присваиваем то, что заимствуем у варваров,
1 См. : Хинтикка Я. Познание и его объекты у Платона // Логико-
эпистемологические исследования. М., 1980. С. 362.
2 Козаржсвский А. Ч. Указ. соч. М, 1975. С. 118.
3 Аверинцсв С. С. Греческая «литература» и ближневосточная
«словесность» // Риторика и истоки европейской литературной традиции.
М., 1996. С. 59.
161

2.3. «Мир букв»: слово и дело, бывшие в начале
но при этом доводим до окончательного совершенства»
(Послезаконие, 987 Е).
«Посредством письма человек может проецировать
свои мысли на лист бумаги и, написав нечто, он может
рефлексировать об этом, размышлять об этом и
рассматривать это в объективном виде перед собой. Таким
образом, можно соединить внутренний опыт с информацией на
странице и получить возможность саморефлексивно её
проанализировать. Кратко говоря, письменность
фактически позволяет вести диалог с самим собой. Она позволяет
рефлексировать свои мысли» . Это помогает понять
отдаленные последствия различий в обучении чтению:
«доведенного до совершенства» принятого греками обучения
чтению с опорой на письмо, и обучения чтению, без опоры
на письмо, практикуемого евреями.
Правда, в результате этого «доведения до
совершенства» у отдаленных потомков возникает, например, проблема:
«Как добиться того, чтобы, читая Писание, толковать и
понимать его не так, как нас приучили это делать великие
мастера Греции, а так, как того хотели и требовали от своих
читателей те, которые передали нам через книгу книг то, что
они называли словом Божиим?» .
Путь к решению подобных проблем лежит через
отказ от неразличения «системы письма и письменной куль-
Полсти Фрэнк. Гласные Платона: влияние алфавита на эволюцию
сознания // World Futures. 2002. V. 58. P. 101-116. [Электронный
ресурс]. Режим доступа:
http://integralblog.googlepages.com/PlatosVowels.htm. Свободный. Загл.
с экрана.
2 Шестов Лев. Сочинения: В 2 т. Т. 1 М, 1993. С. 520.
162

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
туры, которое недопустимо» . Понятие письменной
культуры предполагает проблематику институтов письма, его
традиций, способов обращения с текстами, наконец, места
письма и письменно зафиксированных текстов в жизни
общества. И здесь Я. Ассман обращает особое внимание на
социальную оценку письма и писания, в частности, на их
подчиненную роль в греческом обществе .
По мнению Аристотеля, речь передает «то, что в
душе», а письмо — «то, что в голосе». То есть в греческом
восприятии письмо помещается «на тройном расстоянии
от мира: понятия воспроизводят мир, язык — понятия, а
письмо — язык, причем не на уровне понятийной, а на
уровне фонетической артикуляции» Здесь алфавитное
письмо — «это абстрактное средство записи для звучащей
речи, в которой заключены подлинное присутствие и
реальность языка. Греция становится письменной культурой
лишь путем культуры слова».
Иначе обстоит дело в Израиле, где письмо имеет
намного более высокую культурную оценку: «Бог пишет; он
автор и писец дарованных на Синае скрижалей Завета, и
он ведет книгу учета людских дел» .
Рассматривая «ханаанейский фактор» как
обстоятельство, созданное людьми, нельзя не отметить еще одну его
сторону. Всмотримся снова в двухмачтовый, известный всему
Средиземноморью прекрасный финикийский корабль с
двумя рядами весел из васанских дубов по каждому борту и
палубой из сенирских кипарисов.
1 Ассман Ян. Указ. соч. С. 285.
2 Там же. С 286-287.
3 Там же.
163

2.3. «Мир букв»: слово и дело, бывшие в начале
«Палуба многовесельного корабля, — писал М. К.
Петров, — типичный тренажер субъект-объектного отношения,
где все воли, таланты, умения формализовать каноническую
ситуацию и принимать решение отчуждены в голову одного,
а умение оперативно декодировать язык в деятельность
распределено по многочисленной группе исполнителей... Только
здесь могла посетить человека «счастливая мысль» о
тождестве-противоречии слова и дела, знака и деятельности... Уже
у Гомера мы встречаем, хотя и неуклюжие с точки зрения
рафинированной логики, но вполне понятные и наглядные
демонстрации принципа тождества-противоречия слова и
дела. Сама удвоенная форма его описаний, когда сначала
предстоящее дело описывается на уровне
программирующего его слова, а затем, часто в тех же словах, на уровне
конкретной деятельности, причем обе части объединены через
связку типа «его повинуяся слову», свидетельствует об
осознанности субъект-субъектного отношения и о вполне
определенной его оценке» .
Можно понять различие, но, к сожалению, трудно
уловить тождество "Слова" (λόγος, ονομα, ρήμα) и "Аела",
"Действия" (έργον, ποίησις, πράξις, πράγμα) в языке
греческом.
В языке финикийском «тождество-противоречие»
слова и дела проявляется совершенно ощутимо.
Дело в том, что «... понятие "говорения" выражается в
финикийском языке, как и в иврите, сочетанием согласных
Д-Б-Р»2.
Петров М. К. Язык, знак, культура. С. 169—170.
Шифман И. Ш. Финикийские мореходы ... С. 22.
164

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
Это сочетание согласных , «далет-бет-реш» —
"давар", мн. ч. — "дваркм", перейдя через библейский и
мишнаитский иврит в иврит современный обозначает: "сло-
/j ff (( ff it /j /j ff a/j ff it s* ft((~-k ff
во , речь , высказывание , вещь , субстанг^ию и дело .
А так же "что-нибудь", "что-то". То есть "давар" — это и
слово, и фраза, и «вещь» и «нечто». Кроме того, от этого слова
происходит глагол ледабер, «говорить», но и существительное
мидбар «пустыня». Причем это слово мидбар, «пустыня»,
(буквально «там, где есть нечто»), значит и те места, где нет давар
(слов, вещей), нет ничего. И слово это изначально понималось
как «пастбище».
Подобно нашим кузенам-арабам, которые тоже все-
таки потомки общего праотца Авраама (кочевавшего из
Харана в Ханаан, а оттуда — в Египет), евреи
первоначально были кочевниками-пастухами. В противоположность
жителям «греховных» городов. Правда, не всегда
настоящими кочевниками-верблюжатниками, порою, они были
полукочевниками-ослятниками, разумеется,
практиковавшими упомянутое земледелие типа огородничества, но
тоже предпочтительно (в смысле большей почётности этого
занятия) пастухами.
В том числе теми пастухами, которые, в условиях
первого общественного разделения труда, совершали
упоминавшееся нами единство слова/дела — "давар", но,
похоже, не совсем тот давар, который позднее, урезанный и
переданный по-гречески, стал логосом, a daw-bar1 в его
первоначальном, «библейском» смысле, т. е. «пастьбу стада
по договоренности». Иначе, совокупность действий, этим
словом объединяемых: общение, сговор, предложение г^ены,
договор, обещание, думанье {обдумывание), вспоминание,
165

2.3. «Мир букв»: слово и дело, бывшие в начале
исполнение просьбы, произнесение одобрения работы.
А также: паства (совокупность пасомых), сами пасомые
как живые существа (давар, который может превратиться
в басар — «мясо», «плоть», стать «плотью») и как некое
имущество, способ, метод, образ действий и др.1
Здесь мы обнаруживаем и двусубъектную
деятельность, и отсроченность исполнения договоренности, и
единство слова и дела, и многое иное. То есть здесь
объединяются, этим словом охватываются и обозначаются
порознь и вместе: тот, кто поручает действие, тот, кто
исполняет действие, поручение, его отсроченное исполнение,
обдумывание действия, само действие, его предмет, способ,
средства и условия. Короче говоря, похоже, «В начале был
давар...», а не логос.
Впрочем, по наблюдению Т. В. Васильевой, в
толковании философского смысла термина λόγος, возводящем к
значению глагола λέγειν (традиционный перевод —
собирать), «ускользает один существенный момент: «собирать»
— это «брать» — слово, принадлежащее другому, столь же
важному для философской терминологии гнезду;... Глаголу
же λέγειν более адекватен русский глагол «сочетать» (как и
«читать»: ср. латинский глагол legere...), «счёт», «отчет»,
«чётность», «отчётливость». Этим характером отчётливости
и многосложной членораздельности логос как раз и отли-
См. : Strong J. A concise Dictionary of the words in the Hebrew Bible //
The Exhaustive Concordance of The Bible.: Howing every word of the text
of The Common English Version of The Canonical Books, and every
occurrence of each word in regular order; together with Dictionarie of the
Hebrew and Greek words of the original, with references to the English
words: by James Strong, S. T. D., L. L. D. McLean, Virginia, S. a.
166

Гл. П. Истоки культурной традиции Средиземноморья
чен не только от Единого, но и от других понятий, с
которыми он то и дело соприкасается, как-то: «речь», «мысль»,
«ум», «эйдос» . В этой спешности и отчетности λόγος
действительно близок к daw-bar' в его первоначальном
смысле.
Тождество-противоречие финикийского и еврейского
«давар» как слова и дела, находит себе опору в абсолютном
монотеизме («Десятью речениями создан мир» — Мишна,
трактат Авот, 5:1). В представлении о бесконечной
Божественной Личности, трансцендентной миру, творящей мир,
перманентно правящей им, — Бога, сообщающего человеку
знание о Себе через собственное «слово», свидетельство
Бога о Самом Себе, или Откровение.
Это тождество-противоречие постоянно
подтверждается многократно воспроизводимым в Торе оборотом,
передаваемым как «И сказал Господь Моисею, говоря: речь
(даббэр) к сынам Израиля и скажи им, пусть делают...
(описывается, что должны делать) и делают...
(описывается, как должно делаться)». А затем «И сделали сыны
Израиля...», и повторение описания.
Пятая книга «Пятикнижия», называемая в русском
переводе «Второзаконие», в оригинале именуется сварим:
«Вот слова (дварим), которые говорил (диббер) Моше
всему Израилю на той стороне Иордана...» (Дварим, 1:1).
Библейские книги «Паралипоменон» («Хроник») в
оригинале называются «Аиврей ха-ямим» («Слова/дела
дней»). Это переводится как «История» или «Летопись»,
иногда как «Словеса дней».
Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском 'Теэтете" (201 с —
210 d) // Платон и его эпоха / Отв. ред. Ф. X. Кессиди. М, 1979. С 298.
167

2.3. «МИР БУКВ»: слово и дело, бывшие в начале
Вообще, в древнееврейском языке, как отмечает
Э. Э. Урбах, отсутствует различие между словом и
объектом, им обозначаемым. «Причем отношение «слово —
объект» подобно отношению «душа — тело». Чтобы указать на
отсутствие, небытие чего-либо, древний еврей говорит ке-
ло давар (не существует, буквально: нет слова), ибо
существующее выражается в действии и движении, а если нет
действия и движения, то «нет слова», то есть, нет ничего.
Слово (давар) относится только к существующему, так что
с этой точки зрения нет разницы между теорией и
практикой и не существует абстракции. Реальность — это факт
силы и действия и это есть жизнь» .
Согласно же Сексту Эмпирику, обозначаемое есть
сама вещь, выявляемая словом; и мы ее воспринимаем как
установившуюся в нашем разуме, варвары же не
понимают ее, хотя и слышат слово. Предмет же есть находящееся
вне, как, например сам Дион. Из этих элементов два те-
лесны, именно звуковое обозначение и предмет, одно же
бестелесно, именно обозначаемая вещь и словесно
выраженное (λεκτον), которое бывает истинным или ложным
(курсив мой — M Ш.)» .
Итак, «варвары же не понимают».
В этом-то утверждении, как раз, нет ничего особенного.
Для пастуха, мнящего, что все слова что-то значат,
непонятно то, что внятно разбойнику-торговцу: различие
единых слова и дела.
Урбах Э. Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1989. С. 85~86.
Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. Т. 1 / Вступ. статья и пер. с древ-
негр. А. Ф. Лосева. М, 1976. С 153.
168

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
Различие, которое делает облачение греческого
«любителя мудости» в еврейский таллит неожиданным, но
возможным. Однако, различие, из-за которого вид
еврейского «мудреца», «варвара, который не понимает», в
греческом философском плаще не только неожиданен, но
возмутительно нелеп.
Чтобы объяснить поляризацию такого различия,
необходим учет «того важного факта, что понимание текста
предполагает не только знание языка, но также и знание
мира..., что важнейшим компонентом процессов построения
и восприятия текстов является осмысление стоящих за
ними социальных ситуаций и их когнитивная репрезентация» .
Таким образом, и нам необходимо определить тот
«мир», через который мы будем смотреть на тот или иной
текст, тот социально-культурный контекст, без учета
которого становится легко возможным упустить, не разглядеть
за текстом часто противоречащий ему подтекст.
ван J^eÛK Т. А. Когнитивные модели этнических ситуаций // Язык.
Познание. Коммуникация / Пер. с англ. Сост. В. В. Петрова. Под
ред. В. И. Герасимова. М., 1989. С. 161.
169

2.4. Откровение и традиция
Без малого две тысячи лет, — от Иосифа Флавия до
Яна Ассмана, — отмечается принципиальное
отличие греческой письменной культуры от письменной
культуры древнего Израиля. «Особенность греческой
ситуации, — по мнению Я. Ассмана, — состоит в социополи-
тическом применении письма, которое точнее всего
охарактеризовать негативно, как свободное пространство, ко-
торое не занято указующей речью ни правителя, ни бога» .
С этим связана многократно замечаемая свобода
греческих авторов изобретать новое в поисках знания о
всеобщем. С этим же связано наблюдение, приведенное
Иосифом Флавием: «...свои книги они почитают всего лишь
словами, написанными по произволению их авторов. Не
без оснований они придерживаются такого мнения и
относительно более древних писателей, поскольку видят, что
некоторые из современных берутся писать о том, чего не
только своими глазами не видели, но даже не потрудились
расспросить об этом очевидцев» (Против Апиона, I, 38).
В отношении к текстам у древнего Израиля
замечаемо иное. Там ««никто не имеет права вносить в списки
что-либо от себя и в написанном не бывает никаких
разногласий» (Там же). И в этом случае причины, возможно,
кроются в особенностях социополитической жизни.
Филон Александрийский. Против Флакка; О посольстве к Гаю;
Иосиф Флавий. О древности еврейского народа; Против Апиона. М. —
Иерусалим, 1994. С 113-222.
2 Ассман Ян. Указ. соч. С 288-290.
170

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
Как мы уже говорили, приблизительно в те же годы,
когда ахейцы осаждали Трою, т. е. веков за пять до начала
Великой греческой колонизации, с юга и востока в Ханаан,
(где тогда жили, естественно, семиты-ханаанеи,
именовавшиеся греками «финикийцами»), мигрировали семиты-
израильтяне — «колена Израилевы».
Колена (племена) эти «вышли из Вавилонии,
некоторое время жили в Верхней Месопотамии, откуда пришли в
Ханаан и, в конце концов, в Египет; их пребывание в
пустыне после Исхода [из Египта — M Ш.] было сравнительно
коротким На протяжении многих поколений они жили в
странах высокой культуры» и, разумеется, подвергались
влиянию культуры народов, среди которых жили и
вступали в смешанные браки.
Однако после Исхода и возвращения в Ханаан
наблюдается уже отдельный (сконцентрировавшийся,
преимущественно, в гористой местности), в существенной
мере обособившийся этнос. Этнос, сравнительно успешно
противостоящий синкретизации с культурами
сопредельных (равнинных) народов. Этнос, осознающий и
подчеркивающий свою инаковоапъ.
Так же как и, в свое время, будут подчеркивать
свою инаковость — греки. Подчеркивать свое «эллинство»
(το ήλληνικόν) — «наше кровное и языковое родство с
другими эллинами, общие святилища богов, жертвопри-
Кауфман И. Библейская эпоха: Из книги «Великие эпохи и
исследования еврейского народа». Нью-Йорк, 1956 // Еврейская история и
религия: Сб. статей. Иерусалим, 1982. С. 15.
171

2.4. Откровение и традиция
ношения на празднествах и одинаковый образ жизни»
(Геродот, VIII. 144)1.
Считается, что древнейшей формой объединения
колен Израилевых была «Община Завета», («Общество
Союза»). Согласно еврейской традиции, фиксированной в Торе,
на пятидесятый день после Исхода, у горы Синай был
заключен союз (Завет) между Богом и народом Израиля.
Давно установлено, что данное в Торе описание
«заключения Союза» соответствует обычаю, общепринятому
на Древнем Востоке, начиная примерно с XVIII в. до н. э.,
обьиаю договорного закрепления отношений. В частности,
отношений между вассалом и сюзереном. Большинство
таких договоров состояло из трех частей. В первой — давался
обзор исторических событий, предшествовавших договору.
Во второй части излагались по пунктам права и
обязанности, вытекающие из договора. В третьей части
перечислялись угрозы и проклятия нарушителю договора. Первая
часть обьино отсутствовала в арамейских и ассирийских
договорах, но наличествовала, как и в нашем случае, в
договорах хеттских и аккадских. Хорошо известны также и
«священные союзы» двенадцати (или шести) племен,
называемые амфиктиониями.
Обратим, однако, внимание на возникшие здесь
некоторые особенности, обусловленные, в частности тем, что
Сюзереном в данном случае оказался Пресвятой
Благословенный, Единственный и Единый — особенности, определившие
в дальнейшем специфику межкультурных контактов.
См. : Геродот История: В 9 кн. / Пер. Г. А. Стратановского. М., 2001.
[Электронный ресурс] Режим доступа:
http://www.vehi.net/istoria/grecia/gerodot/08.html Свободный. Загл. с экрана
172

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
Согласно Торе, при даровании Всевышним Асерет
ха-дибброт — «Десяти речений», которые в нееврейской
литературе получили приблизительное и условное название
«Декалог», «наасе ве-нишма», — сказали евреи (Шмот,
24:7). — «Сделаем, и будем слушать». Другие толкования:
«Сделаем и услышим», «Сделаем и поймем».
Дело в том, что «смысл», «значение» по-еврейски —
это «машмаут», «услышанное». «Нишма» — это и
«услышим», а также «поймем». Отметим, что из того, что слово
Ото (маас — дело) состоит из тех же букв, что и слово yaw
(гама — слушай, понимай) в этой культуре заключают, что
понять, можно только делая..
Особенны здесь вытекающие из договора
обязанности, каковые евреи обещали сперва исполнить (наасе —
«сделаем»), а уж потом попытаться понять (ве-нишма — «и
услышим», «и поймем»).
Особенна здесь, во-вторых, сама провозглашенная в
словах и делах, бывших в начале, сущность союза: «Мне —
царством священнослужителей и народом святым» (Шмот,
19:6). Особенность, обусловленная тем, что «святость» в
иврите означает «отделенность», «выделенность»,
обособленность от «всего», отграниченность «между святым и всем»
(бейн кодега ле-холь).
«Святость» есть отделенность от всего, в том числе
от всего будничного, в том числе и от слов будничного
языка. Поэтому «святое» принципиально невыразимо, не
описываемо словами будничного языка. То, что вам удалось
сформулировать на этом будничном языке уже в силу того,
что вам это удалось сделать — не святое.
Но святость вместе с тем не есть удаление и
отделение от действительности. Требование святости здесь есть
173

2.4. Откровение и традиция
требование привнесения ее во все элементы жизни, во все
структуры повседневности, освящение себя и жизни своей.
Поэтому обязательство быть «народом святым» было
одновременно обязательством повседневно исполнять «613
заповедей» .
Но из этого следовала и необходимость отделенно-
сти от всех, кто не обязывался и не был обязан исполнять
все эти 613 заповедей, равно как и самоидентификация
через принадлежность к «сынам Израиля», к «дому Яако-
ва» (Шмот, 19:3) и через обязанность эти 613 заповедей
исполнять.
«И говорил Бог, говоря Моше, так: «Говори сынам
Израиля и скажи им Я — Бог Всесильный ваш. По обычаям
страны Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по
обычаям страны Кнаан, в которую Я веду васу не
поступайте, и по постановлениям их не ходите, Мои законы
исполняйте и Мои постановления соблюдайте, чтобы ходить
по ним: Я — Бог, Всесильный ваш» (Ваикра, 18: 1—4).
Ожидается полная отделенностъ, осознаваемая ина-
ковость, распространяющаяся также и на внешние
признаки самоидентификации. Вплоть до одежды, или той же
бороды и правил ухода за оной.
Таким образом, слово и дело, бывшее в начале авраами-
ческой традиции требовало, в частности, сопоставления, по
каким-то параметрам иных культур, в первую очередь, стра-
Необходимо исполнять 613 предписаний, указанных в Торе, 248
повелений и 365 запретов, в то время как для любого «праведника
народов мира», чтобы войти в мир грядущий достаточно исполнять
лишь семь заповедей, семь так называемых «законов сынов Ное-
вых», поскольку любой человек есть участник Завета, заключенного
Всевышним с Ноем (Быт. 9:9).
174

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
ны Кнаан, с культурой собственной (критерий оценки —
собственная культура). Сопоставления с целью утверждения
собственного отличия, собственной отделенности от всех. «Не
поступания» по чужим обьиаям, «не хождения» по их
постановлениям (критерий оценки — чужая культура). Но
именно культура как многообразные способы действования-
поступания. И принципиально важно здесь не объектное,
позитивное, либо негативное определение «себя» по
отношению к «другому», — а именно это деятельностное
определение. Сопоставления по способам действования по
отношению либо к Всевышнему, либо к ближнему.
И понять можно только «делая». Поэтому
придерживающиеся этого взгляда «варвары», которые «не делают»,
«не поступают», очевидно, «не понимают».
Слова и дела, которые «в начале», — путь к
межкультурным диффузиям исключали.
Слова, которые «потом», — исключали «память» о
межкультурных диффузиях. Тех диффузиях, которые
реализовались в «делах» и забвение которых предполагалось
утверждаемой собственной «инаковостью».
Поэтому здесь речь шла не о знании о всеобщему
знании, поиски которого отдельными греками порождали
концептуальное многообразие, постижимое лишь
избранными, и этим избранным интересное.
Речь здесь идет о знании, интересном большинству и
этому большинству («молчаливому большинству»)
доступном Знании как жить.
Речь идет об основании моей уверенности в том, что
Я поступаю правильно, т. е. в соответствии с Его,
Всевышнего, волей.
175

2.4. Откровение и традиция
Пусть пока еще нет проблемы «как мне получить это
знание?» Допустим, я пришел к «посреднику» и спросил.
Но здесь нет и другой проблемы: «как он получил
это знание?»
Разумеется, если какой-либо посредник сообщает мне,
что Всевышний хочет от меня чего-то, уведомляет меня,
что я что-то должен делать, то представляется вполне
«естественным» мой вопрос: «Откуда это ему, посреднику,
известно?»
Но так ли уж «естественен» («натурален») этот вопрос?
Что меня здесь интересует? Способ, которым он,
претендент на посредничество между мною и Всевышним,
получил это знание, или достоверность сообщаемого им знания?
Мы рассматриваем здесь случай индивида очень
древнего, примерно, середины первого тысячелетия до новой
эры. Но индивида такого, у которого мышление носит такой
же характер универсальности, как и всякое другое
проявление его жизни, не затвердевает в виде абстрактного
мышления и не нуждается в фокусах рефлексии. В этом случае
вопрос об источнике предписаний, называемых «воля
Всевышнего», оказывается вопросом менее интересным, чем
вопрос о способе получения этих предписаний, и далее
совсем отступает перед проблемой иной, вполне жизненной.
Проблемой, которая состоит не в том, откуда и как
«посредник» узнал волю Всевышнего — об этом мы,
возможно, спросим потом. Но заключается проблема в том,
правильно ли «посредник» эту волю передает! Речь идет в
первую очередь о доверии к посреднику, а затем уже о
достоверности сообщаемых им сведений.
Речь здесь не идет о знании, добывание которого
впоследствии будет обозначаться термином «открытие». В случае,
176

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
рассматриваемом нами, речь идет о том, что обычно
обозначается термином Откровение, т. е. о непосредственном
волеизъявлении Всевышнего, или об исходящем от Него знании.
В авраамической традиции вообще, т. е. в «традиции
великих религий Откровения» (иудаизм, христианство и
ислам — религий абсолютно, безусловно, и последовательно
теистических) откровение представляет собой не столько
обнаружение сокровенного, открытие сокрытого, сколько
явление Богом своего присутствия людям, для которых оно
иначе непознаваемо. Разумеется, описание способа, которым
это происходило, не идентично в этих трех религиях.
Соответственно, различно положение, которое занимают в этих
трех великих религиях Откровения, священные тексты.
Напомним: у нас сейчас речь идет о втором и первом
тысячелетиях до новой эры, т. е. до христианского
Откровения. Что же касается Откровения, явленного Мухаммаду,
то до него еще дольше (на более чем шесть веков) и еще
дальше. Дальнейшее разделение revelatum — явленного в
Откровении, и revelabile — способного быть открытым,
принадлежит еще более поздней эпохе. В рассматриваемом
же нами случае, в ТаНаХе, применительно к Откровению
чаще встречается не корень I1?} («открывать»,
«раскрывать»), а корни 1ΝΊ («видеть») и VT («познавать»). Отметим
эту важную для дальнейшего изложения особенность
«авраамической» интерпретации Откровения: Откровение
принципиально наблюдаемо. Вида же Всевышнего человек
Пассивная глагольная форма пир а — «дал увидеть себя», «явился» —
по своему происхождению относится к зримому явлению Бога и
большей частью встречается в тех местах ТаНаХа, где причины
святости той или иной местности объясняются как следствие бывшей
там теофании.
177

2.4. Откровение и традиция
не может вынести: «...ты лица Моего видеть не можешь,
ибо человек не может видеть Меня и остаться в живых»
[Шмот, 33:20]. Поэтому то, что дано видеть людям — это не
образ Божий, но лишь знак его присутствия: «Слава
Господня» или «столп облачный». Поэтому же если живой
человек утверждает, что он видел Господа, это значит, что
человек этот видел не Его.
Что же касается корня VT («познавать»), то здесь в
смысле «открылся» применяется глагольная форма иода
(«дал узнать себя»). Знаменитый фрагмент из «Исхода»
(Шмот, 6: 2—3), — «Я — Бог (Адонай). Открывался (ваэра —
являлся, давал увидеть себя) Аврааму, Ицхаку и Яакову как
Бог Всемогущий (Эль Шаддай), но именем Моим Адонай
не дал узнать себя им (ло нодати)», — связан с формулой
«Я — Бог». Эта формула обычно сопровождается
утверждением, что Господь есть Бог, Тот, Кто обладает мощью
исполнить любое обещание, Кто вывел Израиль из Египта, и
Кто определяет его историческую судьбу. Таким образом,
согласно ТаНаХу, история — одна из сфер Божественного
Откровения. Которое, повторяю, хотя и наблюдаемо, но не
должно быть смешиваемо с «открытием».
В ТаНаХе наличествует фундаментальная предпосылка:
из поколения в поколение Бог открывает Свою волю через
тех, кого Он избирает для этой цели. Откровение дается
человеку в меру его способностей. Однако существенно
важным выступает то, что Всевышний является не только
отдельным избранным людям Аврааму в дубраве Мамре близ
Шхема, Исааку в Беер-Шеве, Яакову в Лузе, и еще раз, по
возвращении его из Паддан-Арама, Моисею, Соломону.
Всевышний является и всему народу: «И вошли
Моше и Аарон в шатер откровения; и вышли, и благосло-
178

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
вили народ. И явилась слава Господня (квод ха-Шем)
всему народу" [Ваикра, 9:23]; "И явился Господь в шатре, в
столпе облачном, и стал столп облачный (аммуд Ье- апап)
у входа шатра» [Дварим, 31:15].
Как мы уже упоминали, согласно еврейской
традиции, фиксированной в Торе, на пятидесятый день после
Исхода, у горы Синай был заключен союз между Богом и
народом Израиля и «весь народ» (коль ха-ам) «видел
звуки и пламя, и звук шофара, и гору дымящуюся». При этом,
когда глас Божий звучал с Синая, он звучал для каждого с
такой силой, какую тот мог вынести. И этот «глас с
Синая» (кол ми-Синай) уже содержал все, что пророки
сказали позже .
Соответственно, это всенародно
засвидетельствованное Синайское откровение, или дарование Торы (маттан
Тора), равно как ее сущность, ее вечность, ее значение для
Израиля и для всего мира стало любимой темой
многообразных размышлений.
Исследуя Откровение Господа в его действиях и
явлениях (шллуй Шхина), наши мудрецы уделяли основное
внимание «Слову Господню» (двор Адонай) и установили
иерархию различных форм откровения — от вдохновения
Святым Духом (Руах ha-кодеш) до уже упоминавшегося
пророчества.
Пророк (ивритский термин нави) — это
харизматическая личность, которая наделена даром восприятия Боже-
Но этот «глас с Синая» продолжает звучать. Разумеется,
пророчества прекратились. Но последующие откровения ограничиваются
эхом, вдохновленным Небесами (бат кол — Санхедрин, 11 а), и
это небесное эхо еще звучит с Синая, возвещая, что бедствие падет
на голову тех, кто пренебрегает Торой.
179

2.4. Откровение и традиция
ственного послания и способностью сообщать это послание
людям. Но в еврейском понимании пророчества нет
стремления к мистическому слиянию с Богом, нет представления
о вселении в тело пророка духа Божьего, приводящего к
трансу, одержимости и т. п. Основополагающий источник
пророчества есть «Слово Божье», а не Его «дух». То, что
делает кого-то пророком — это не «дух», а Слово, которое
пророк слышит и сообщает другим. «Дух» может
подготовить пророка к восприятию Откровения, может породить
в нем необходимое душевное состояние, но само
Откровение состоит в «слове».
Будучи как бы устами Бога, пророк не избирает своей
миссии, а избран Богом (зачастую вопреки собственному
желанию), чтобы донести Его волю своему народу, каковой,
разумеется, не всегда готов внимать этой воле. Пророк не
законодатель, не философ и не теолог, он не мнит себя
обладающим знанием о Боге; он посредник, сообщающий
слово Бога народу. Пророк говорит, когда Бог повелевает
ему говорить (Амос, 3:8), и должен изложить Божественное
Откровение человеческим языком.
Но пророк — один из людей, избранный «из среды
братьев их» (Дварим, 18:18), и в силу своего избрания он
отнюдь не лишается своей личностной свободы и
индивидуальности. Хотя пророк чувствует себя наполненным
Божественным словом, он способен реагировать на это слово,
отвечать на него и даже вступать в диалог с Богом Личная
же свобода воли и индивидуальные особенности сообщают
Божественному посланию, льющемуся через уста пророка,
его персональную окраску.
Поскольку же, как уже говорилось, история — одна
из сфер Божественного Откровения, пророку надлежит,
180

Гл. П. Истоки культурной традиции Средиземноморья
сохраняя все свои индивидуальные особенности, изложить
человеческим языком Божественное Откровение людям,
«народу», чтобы сформировать будущую историю этого
народа путем изменения его нынешнего положения.
И вот это-то знание, изложенное человеческим
языком, т. е. доступное «каждому из народа», этому народу
предписано применять следующим образом:
«Пророка поставлю Я им из Среды братьев их... и
вложу слова Мои в уста его и будет он говорить им все, что
Я повелю ему. А человек, который не послушает слов Моих,
которые он говорить будет от имени Моего, Я взыщу с него.
Но пророк, который злонамеренно будет говорить от
имени Моего то, чего Я не велел ему говорить... умереть
должен пророк такой» (Дварим, 18: 18—20).
Итак, необходимо безоговорочно и Богобоязненно
(«взыщет Господь»!) руководствоваться знанием,
полученным через истинного пророка, но столь же обязательно
казнить пророка ложного. При этом, разумеется,
квалификация «истинности» либо «ложности», обязанность
отличить ложного пророка от пророка истинного
предоставлена людям, которые не есть пророки. Hic Rhodus, hic salta!
Вместе с тем, как известно, Всевышний никогда не
одаряет человека невыполнимыми заповедями. Поэтому,
если на человека возложена некая обязанность, ему дана
способность эту обязанность исполнить.
И поэтому, после тщательного и всестороннего
обсуждения всех реальных и мыслимых ситуаций, а также
детального анализа всех пророчеств, было установлено, что
всякого, кто утверждает, что он получил Божественное
Откровение, проверяют с целью определить, говорит ли он
правду. При этом от него не требуется совершение чудес,
181

2.4. Откровение и традиция
подобных знамениям Моше, Элия'у или Элиши (Моисея,
Илии или Елисея). Существуют иные, многочисленные
признаки, по которым истинный пророк отличается от нэ-
вн шекер — «ложного пророка». Но вопрос этот может
рассматривать только «сангедрин гдола» — Болыиогс
Сан'эдрин — суд в составе семидесяти одного Мудреца
(признанного таковым по специальной процедуре),
заседающий в специальном «Помещении из обтесанного
камня», расположенном во дворе Храма.
После возвращения из Вавилонского плена, после того,
как построили Второй Храм, и восстановили «Помещение
из обтесанного камня», и собрали Большой Сан'эдрин, — в
это время пророчества прекратились. Похоже, больше никто
не приходил в Сан'эдрин, утверждая, что им получено
Божественное Откровение, чтобы быть проверенным с целью
установить, говорит ли он правду.
Известно, как минимум, что в эпоху Второго Храма
пророчества, как составная часть Священного Писания, уже
отсутствовали. Как писал Иосиф Флавий, «От Артаксеркса и
доныне также написано несколько книг, но они не столь же
достоверны, как предыдущие, поскольку не существует
строго установленной преемственности пророков» .
Сказано: «С тех пор, как умерли последние
пророки — Хаггай, Зхария и Малахи, отошел святой дух от
Израиля» (Талмуд Вавилонский, Санхедрин 11а, Йома 9
Ь, Сота 48 b). А также сказано: «Каждое пророчество,
сказанное для своего времени и нужное последующим
поколениям получило огласку [т. е. было записано и во-
Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. М.
- Иерусалим, 1994. С. 124.
182

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
шло в канон], а каждое пророчество, сказанное а^я
своего времени, но не нужное последующим поколениям,
не получило огласки» (Мегила, 14 а). И eine: «Вот
Александр Македонский, который царствовал двенадцать лет.
До тех пор пророки прорицали Святым духом, а с тех
пор и далее — внимай и слушайся слов мудрецов» .
Отметим, что нас интересуют исключительно
философские и историко-культурные аспекты рассматриваемых
нами материалов, и мы ни в малейшей степени не
затрагиваем интерпретации этих материалов, принятые в наши
дни различными монотеистическими конфессиями.
И в этом плане подчеркнем, что в Земле Израиля в
VI—IV веках до новой эры, в новой, после-пленной
исторической реальности, многие ценности, ранее казавшиеся
незыблемыми, оказались низвергнутыми.
В отсутствие Храма, как и вне Храма, синагогальное
богослужение священники и левиты не вели. Однако,
поскольку благословляя перед смертью колено Леви, Моисей
сказал: «Они учат законам Твоим Яакова и учению Твоему
Израиль» (Дварим, 33:10), функции учителей за
священниками и левитами сохранялась, хотя их исключительность в
качестве учителей народа исчезла.
Что же касается пророчеств, то, начиная с эпохи
Второго Храма, «если и сообщается что-нибудь об
установлениях и нововведениях пророков, это происходит не в силу
пророчества, а в результате разъяснений, диспутов или
передаваемых традиций. Иными словами — пророки так же
Цит. по: Урбах Э. Э. Мудрецы Талмуда С. 318—320.
183

2.4. Откровение и традиция
превратились в ученых-мудрецов» . Даже пророческое
знание не может быть теперь принято без доказательства.
При этом, разумеется, не обсуждается вопрос о том,
на каком перепутье и кто явился человеку, объявляющему
себя пророком: шестикрылый серафим, как Исайе, или
кто-то иной. Не вопрошается также, воздвигнул ли этот,
явившийся ему Некто, «угль, пылающий огнем» в
отверстую грудь, либо послал «жало в плоть». Если я признаю
свободу воли для себЯу я также допускаю такую же свободу
для любого «из среды братьев своих», признаю его право
видеть мною невидимое, слышать мною неслышимое и
обладать любым индивидуальным знанием. В том числе,
знанием новым.
До тех пор, пока это знание — знание
индивидуальное. Пока оно только мыслимо, но не было высказано и,
соответственно, услышано, т. е. пока оно не обрело смысл.
Пока оно, это новое знание, во-первых, не
становится знанием особенным, не претендует на статус знания
общего всем.
А поскольку мы еще имеем дело с культурой
традиционной, — пока оно, во-вторых, не претендует на
легитимное место в традиции.
Здесь я должен попытаться отобразишь некую
особенность традиционности, обычно упускаемую при взгляде
на традицию с точки зрения культуры универсальной.
Характеризуя мир культуры традиционной, A/L 1С Петров
воспроизводит сообщение Дарта и Прадхана о непальских
школярах, которые обучаются по современным учебникам, но
живут в традиционном мире: «Когда мы просили их указать
Там же. С. 321.
184

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
на источник знаний о природе, они неизменно отвечали, что
знание «из книг» или от «старых людей». Когда мы
спрашивали, откуда старые люди получили это знание или как оно
попало в книги, они отвечали, что знание пришло от прежних
поколений старых людей или из других книг. Если же мы
настаивали на каком-то последнем источнике, большинство
отвечало, что это всегда было известно, хотя многие ссылались на
легенды, в которых рассказывается, как некоторые искусства,
вроде добывания огня, были даны человеку богами» .
Здесь, похоже, чрезвычайно наглядна ситуация «каков
вопрос — таков ответ». Вопрос задан «с точки зрения»
культуры, озабоченной проблемой основы и источника
познания, но задан носителям культуры, имеющей иные заботы.
Вежливые непальские школяры терпеливо отвечали
на странные вопросы, очевидно, пустых людей, которые
интересуются тем, откуда взялось то или иное знание,
вместо того, чтобы интересоваться тем, можно ли, нужно ли, и
как это знание применять!
Действительно, столь ли уж важен в этой системе
осознания знания вопрос об источнике знаний?
Иными словами: необходимо ли добиваться и
возможно ли добиться для знания, общего всем в данном
социуме, статуса всеобщности, ежели социум этот традицио-
нен, никого не трогает, никому навязывать свои взгляды не
намерен, и надеется, что его оставят в безмятежности этой
традиционности?
Вернемся теперь от традиционности вообще к
истокам определенной (авраамической) традиции.
См. : Петров M К. Историко-философские исследования. М, 1996. С. 47.
185

2.4. Откровение и традиция
Согласно традиции, текст Учения (Тору) по воле
Всевышнего Моше (Моисей) записывал на протяжении
сорока лет странствования в пустыне. На стоянках Моше
видел буквы черного огня на фоне светлого огня и слышал
голос. Все, что видел Моше, он записывал. В результате
появился Текст.
Все, что слышал Моше, он передавал своему ученику
Иегошуа, сыну Нуна («Иисусу Навину»), а он — передавал
далее, как записано в трактате Авот: «Моше ("Моисей")
получил Учение на Синае и передал его Иегошуа, сыну
Нуна ("Иисусу Навину"); Иегошуа — старейшинам;
старейшины — пророкам, а пророки передали его мужам
Великого Собрания... и т. д.» (Авот, I, 1—4) . В ходе такого
«передавания» сложилась традиция, или, иначе: такое
«передавание» — традиция и есть. Пусть не греческая
традиция (от trado — передавать), Diadoche, но еврейская —
каббала (от лекаббелъ — получить), породившая впоследствии
авраамическую традицию.
Каковая традиция есть, прежде всего, традиция
чтения-слушания (что тождественно пониманию), каковому
слушанию-пониманию, как уже говорилось («наасе ве-
нишма»), предпосылается выполнение-соблюдение
предписаний этого Текста (того, что пред- писано в Тексте),
смысл коего в услышанном.
Или, более строго, в этой культуре смысл писаного
текста — это услышанное, должное быть сделанным.
Мы, таким образом, обнаруживаем здесь некое
раздвоение (или удвоение) традиции, каковое и порождает
Трактат Авот / коммент. р. Пинхаса Кегати. Иерусалим, 1984.
186

Гл. //. Истоки культурной традиции Средиземноморья
основания для возникновения культуры битрадгщионной,
битрадиционного способа межпоколенной трансмиссии.
Суть этой битрадиционности можно обрисовать
приблизительно так.
Сохранены обычные, традиционные процессы
неформальной передачи от поколения к поколению узуальных
сведений, т. е. сведений, связанных в навыке, таких
сведений, которые, разумеется, могут обозначаться рецептом,
но принципиально не фиксируются им, «разрушаются»
при попытке их словесного описания, не переводимы в
форму текста . Однако наряду с ними возникает и имеется
некий «надпрофессиональный», общий для. всех индивидов
данного общества корпус обязательных текстов. Корпус
достаточно компактный, чтобы быть усвоенным отдельным
человеком, — corpus diciplinabilis, «удобопреподаваемый
свод», — но достаточно пространный, чтобы содержать в
себе комплекс социально значимых знаний — знаний «как
жить». Корпус текстов, запрещающих или
предписывающих совершать некие действия людям, которые не
обязательно видели, как совершаются эти действия, либо не
обязательно прежде соучаствовали в их свершении. Корпус
текстов, обычно (обычаем) разнесенный для изучения по
ступеням индивидуальных биографий, следовательно, не
имеющий обязательных темпов прохождения, но
необходимо «проходимый», осваиваемый каждым: «В пять лет —
Писание, в десять — Мигина, в тринадцать — заповеди, в
пятнадцать — Талмуд...» (Авот, 5:21). Корпус текстов,
записанных в разное время. Причем записывавшихся в той
См : Шульман M. М. Культурно-исторические предпосылки «первой
научной революции» ... С. 271.
187

2.4. Откровение и традиция
последовательности, в каковой они изучаются: где-то,
приблизительно во втором веке до н. э. завершено Писание, в
начале третьего века н. э. — Мишна, в шестом веке —
Талмуд, а до записи — текстов, существовавших только в
устной передаче-традиции.
Только в устной потому, что стих «И сказал господь
Моисею: "Запиши себе слова эти [ктав-леха эт-ха-дварим
ха-эле] у ибо по словам этим заключил я союз с тобою и с
Израилем"» (Шмот 34:27) толковали (в школе рабби Иш-
маэля, например) так: «Запиши себе слова эти» — только
эти, слова Торы, а «предание» — не записывай. А позже,
рабби Иехуда бен-Нахман, толмач Рейш-Лакиша, сказал:
«Слова написанные ты не вправе повторять наизусть, слова,
изреченные устно, ты не вправе фиксировать на письме».
То есть Тору следует изучать только по письменным
источникам, а не по памяти, а то, что существует в устной
передаче-традиции (даже тогда, когда это зафиксировано
на письме) все равно следует изучать только изустно, а не
из написанного. И даже после разрешения на письменную
фиксацию, устному учению учить продолжали устно,
заглядывая в писаный текст лишь изредка, в час нужды, или
когда возникали сомнения.
Поэтому вопрос о том, насколько адекватна этим
текстам письменная форма, исчерпывается ли их
содержание тем, что в них читаемо и понимает ли эти тексты
читающий их — вопрос пока что открытый.
Столь же открытый, как поставленный у Платона в
«Федре» Сократом обратный вопрос. Обратная проблема.
Не проблема извлечения знания из текста, а проблема
фиксации знания в тексте.
188

Гл. II. Истоки культурной традиции Средиземноморья
Вместе с тем, в случае интересующей нас традиции
возможно и иное. Например, в условиях невозможности
принесения жертв, то есть в изгнании, внимательно
читался текст: «Таков закон (учение) о всесожжении, о
хлебном даре, о жертве грехоочистительной и о жертве
повинной, о жертве, приносимой при посвящении когенов, и о
мирной жертве» (Ваикра, 7:37). И внимательное чтение
этого текста позволило увидеть, что слова зот ха-тора ла-
ола> понимаемые как «таков закон (учение) о
всесожжении...» могут пониматься и как «таков закон (учение)
вместо всесожжжения...».
Таким образом, деяние изучения этого закона
заменяет само жертвоприношение.
То есть, перед нами раскрывается некоторое новое
пространство применения знания, в каковом пространстве
единственный способ применения знания — это его
изучение (присвоение). И это пространство продолжает
существовать и позднее, даже после того, как раббан Шимон, сын
раббана Гамлиэля старшего (40-е — 80-е гг. I в. н. э.)
скажет: «не учение главное, а дело» (Авот 1:17). Поэтому и в
наши дни перед утренней молитвой мы благословляем
Всевышнего, Который освятил нас заповедями Своими и
повелел нам заниматься словами/делами Торы {диврей Тора).
И просим Его сделать приятными слова Торы {диврей
Тора) в наших устах. И обещаем, что и мы сами будем, и
наши потомки, и потомки наших потомков будут изучать
Учение ради него самого (лишмах)х.
Здесь необходимо остановиться и обратить внимание
на новый когнитологический паттерн, на прокламируемую
Сидур «Шомрей-эмуна». Иерусалим, 1990. С. 7—8.
189

2.4. Откровение и традиция
новую цель деятельности, каковая не интерпретируется ни
через экономическую, трудовую и т. д. целесообразность, ни
даже как счастье, полагавшееся Аристотелем «целью всего
человеческого» (Никомахова этика, 10 (К) 6, 1176 а 30 ff) .
Формируемая здесь принципиально новая цель —
учение ради самого Учения. Бескорыстное получение
знания ради самого знания — нечто не бывшее свойственным
«пахарям моря».
Напомним, кстати, что, согласно В. И. Вернадскому,
«геологическая работа научной мысли» выявляется (наряду
с более ранними философским и религиозным
пониманиями окружающего мира) в работе «над выяснением
теоретически отвлеченных положений научного знания как
цели работы человечества — искания научной истины ради
нее самой»1.
1 Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 279.
Вернадский В. И. Размышления натуралиста: В 2 кн. Кн. 2. Научная
мысль как планетное явление. М., 1977. С. 17.
190

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Двуполярностъ культурной традиции
Средиземноморья и различия
в самоидентификации индивида
3.1. Иерусалим и Афины:
историческая последовательность
изоморфно изменяющихся обстоятельств
Quid ergo Atbenis et Hicrosolymisi *
Тертуллиан
De praescriptione haereticorum
При рассмотрении авраамической традиции и
эллинской античности порознь исследователи
фиксируют: «в Греции перед нами тот же феномен,
что и в Израиле: обе нации сложились с опорой на
обосновывающий текст» .
Для Израиля таким «текстом» выступает, само собой
разумеется, Тора: «традиция Торы в Израиле представляет
собой этногенетический процесс» .
У греков панэллинское сознание «вовсе не разумеется
само собой для "народа", у которого не заметно ни
малейших зачатков политической идентичности и различные по-
* Буквально: «Так что же общего у Афин и Иерусалима?» {лат.)
Ассман Ян. Культурная память... С. 295.
Там же. С. 301.
191

3.1. Иерусалим и Афины.· историческая последовательность ... обстоятельств
литические единицы которого ведут между собой
внешнюю политику. Оно в большой мере есть порождение
текста и его распространения — "Илиады"» .
Специфика историко-культурологического подхода
требует смотреть на свою изучаемую предметную область
сквозь уже проведенную антиковедами и гебраистами
реконструкцию ушедших культур, осознавать ее в
реконструированных, уже освоенных реалиях, углядывать эти реалии в
совершенно ином материале.
И тогда мы находим на истоке новой эры еврейского
Mydpeij,a — хахама в плаще греческого философа, и
любителя греческой мудрости — философа — в еврейском тал-
лите. И вместе с этим мы ~~ в сфере когнитологической, в
области представлений о знании,— обнаруживаем
совокупность типичных проблемных ситуаций, ситуаций, когда
об одном и том же «одни говорят так, а другие — эдак».
Для того чтобы найти «начало» осознания знания как
пути (или способа) решения некоторого комплекса
проблем, нам понадобятся осмысление и когнитивная
репрезентация стоявших за этими проблемами ситуаций. Нам
придется учитывать особенности тех «миров», через
которые просматривался тот или иной текст.
Но нас должны интересовать и условия, при которых
возникают тенденция и навык подходить к миру с
априорным текстом, и смотреть на мир через этот текст.
Если от сохранившегося исторического материала,
свидетельствующего о развитии еврейской и греческой
культур, от всего того, что «осталось», попытаться перейти
к тому, о чем говорит этот материал, то, похоже, здесь зна-
Ассман Ян. Культурная память... С. 294.
192

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
чимой оказывается некая особенность, некая сумма
обстоятельств, присущая историям этих и только этих двух
культур. Особенность, какими-то способами замеченная и
отмеченная, особенность, после проявления коей и началось
их столь плодотворное межкультурное взаимодействие.
Особенность эта — некоторое совершенно
удивительное единообразие изменений обстоятельств, в каковом
проявлялось многообразие их особенных культурных отличий,
совпадающие совокупность и последовательность этих
изменений, полный «комплект» каковых мы почему-то
обнаруживаем только в историях греков и евреев. Та
последовательность обстоятельств, в которой сформировались
основания для продуктивного взаимодействия этих,
изначально традиционных, но столь различающихся культур, —
эллинской и иудейской, — обстоятельств, сделавших их
взаимопроницаемыми.
И греки и евреи, как и соседствующие с ними
народы, жили вполне традиционно, по крайней мере, весь
период, о котором практически не сохранилось фактов,
подтверждающих систематические непосредственные
взаимодействия между греками и евреями, но упоминаются лишь
эпизодические межкультурные контакты.
Длительное время евреи среди греков различали «йава-
ним», ионийцев, а также неких «dodanim», каковые в
Септу агинте и Самаритянском тексте переданы как «rodanim»
(родосцы). И. Ш. Шифман считал более вероятным
Doranim (дорийцы), в связи с близостью написания d и г
[7 и Ί ] как в протоеврейском (финикийском), так и в ев-
193

3.1. Иерусалим и Афины: историческая последовательность ... обстоятельств
рейском «квадратном» письме . Греки же из всех семитов
сперва выделяли тех, кого они именовали «финикийцами».
Гораздо позднее, по свидетельству Клеарха из Сол, его
учитель Аристотель объяснял ученикам, что «у индусов
философы зовутся каланами, а у сирийцев — иудеями, поскольку
имя свое они получили по месту, ибо место, которое они
населяют, называется Иудея» .
Однако, как известно, в разные времена и у греков, и у
евреев, как и у других народов, наблюдались, — и очень
тяжело забывались, — действенные до болезненности
межкультурные контакты с иными этносами, контакты, которые
отличались убедительной схожестью. Например, разрушение
города, массовая депортация или вообще депопуляция
населения и т. п. То есть осуществлялись воздействия, на
которые разные культуры могли реагировать по-разному. Исходя
из собственных потенций, и либо исчезая, — либо, так или
иначе, выживая.
Собственно отклики на инокультурные воздействия
и позволяют нам, как уже говорилось, в одинаковостях
взаимодействий и их обстоятельств искать инаковости
культур, обнаруживать те их особенности, которыми
культуры отличаются.
Мы реконструируем некоторую поступенность
(последовательность ступеней) изменяющихся обстоятельств,
присущую историям этих двух различных этносов — греков
и евреев. А затем, в рамках выявленного таким образом
сходного, лишь абстрактно общего, но способного служить
Учение. Пятикнижие Моисеево / Пер., введение и коммент.
И. Ш. Шифмана. М., 1993. С 274.
Иосиф Флавий. Против Апиона, I, 22.
194

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
резоном для сопоставления, рассмотреть конкретные,
единые в многообразии различия. Именно те различия, в
каковых сопоставляемые этнические культуры сами видели
собственные отличия, собственную уникальность,
собственную непохожесть на всех других. Причем те различия,
действенность которых могла оказаться существенной для
формирования европейского осознания знания.
Иными словами, мы будем рассматривать не нечто
единое, субстантивированное, остающееся тем же самым в
многообразии изменяющихся внешних обстоятельств, но
постараемся выявить единообразие изменений обстоятельств, в
каковом проявлялось многообразие культурных отличий.
При этом мы не намерены отображать историю того
или иного народа, ни даже хронику событий этой истории ,
но лишь цепочки изменяющихся обстоятельству —
отдельных, вполне общеизвестных событий, — как парадигмы
порождения некоторых оснований для взаимодействия культур.
См. : Тадмор X., Наделъ Р. Библейский период // Очерк истории
еврейского народа / Под ред. проф. Ш. Этингера. 7-е Изд. —
Иерусалим, 1990; Штерн M Период Второго Храма // Там же;
Тадмор X. Народ и царство в древнем Израиле: роль
политических институтов в библейский период; Бэр И. Ф. Социальные
идеалы еврейского общества периода Второго Храма. //
Социальная жизнь и социальные ценности еврейского народа.
[Originally published in the Journal of World History. XI, 1-2 (1968) issued
under auspices of Unesco by Les Editions de la Baconniere, Neuchâtel,
Switzerland, under the title "Social Life and Social Values of the
Jewish People"] Иерусалим, 1977; Дайлюнт M Евреи, Бог и
история / Пер. с англ. Р. Нудельмана. 3-е изд. Иерусалим, 1989;
Сергеев В. С. История Древней Греции; История Древнего мира.
/ Под ред. В. Н. Дьякова и С. И. Ковалева. М., 1962. Мы
пользуемся датировками, принятыми в этих изданиях.
195

3.1. Иерусалим и Афины: историческая последовательность ... обстоятельств
Сразу оговорим, что мы будем подразумевать под
«Грецией», и что — под «Землей Израиля». Подобно тому,
как из всей Земли Израиля нас будут интересовать
главным образом Иудея, и существенно выше — Иерусалим,
*
так же из всей «Греции», прежде всего Аттика , и
несколько уже — Афины.
3.1.1. Прежде всего, мы должны констатировать
традицию, что в Земле Израиля в условиях
противостояния внешним воздействиям и внутренним
центробежным тенденциям, в начале первого
тысячелетия до новой эры произошла консолидация
этноса вокруг единственного сакрального центра,
Иерусалим стал единственным духовным центром
еврейского народа.
Это — что касается Иудеи.
Что касается Аттики, то, согласно традиции, еще в
гомеровский период Аттика была разделена на несколько
независимых общин, постоянно враждовавших между
собой. Каждая община, каждый полис имели своего
собственного «бога» — покровителя и свои, местные,
религиозные праздники. Согласно правовым представлениям
античности, так называемые «боги» имели право приобретать
всякого рода имущество, которое доставалось им в силу
Аттика — одна из областей Средней Греции, полуостров в Эгейском
море, омываемый с запада Сароническим заливом и отделенный
проливом Эврип от того самого острова Эвбея, далее которой, аая
малоазийского грека Гомера, «уж нет ничего». (Одиссея, VII, 320—
324; сейчас остров Эвбея просто соединен с Балканским
полуостровом мостом). Равнину с морем соединяет река Кефис,
разрезающая долину. Почва Аттики малоплодородна. Поэтому, подчеркнем,
своего хлеба в Аттике всегда не хватало и его приходилось ввозить.
196

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
дарения, завещаний и т. п. Имущество, принадлежавшее
«богу», считалось священным, не могло становиться
предметом извлечения выгоды. Отчуждение его собственности
обставлялось рядом формальностей, которые сильно
ограничивали владетельные права «бога». Разумеется,
фактически в качестве юридического лица, представлявшего
интересы того или иного «бога» выступали жрецы . Война
между общинами в представлении древних была в то же время
борьбой между их «богами». Бог-покровитель покоренной
общины становился также богом общины-победительницы,
но «второстепенным». Таким образом, по мере того, как
отдельные области Аттики присоединялись к Афинам, на
Афинском акрополе рядом со святилищем богини Афины
появлялись храмы или алтари божеств — покровителей
покоренных областей. В преданиях рассказывается, что, после
того как царем стал Тесей, он упразднил советы и
должностных лиц разных городов и объединил всех жителей
вокруг одного города, учредив один совет и один припганей
(судилище).
То есть в Греции, так же как и за три века до этого в
Израильском царстве, аналогично «...в Афинах было
учреждено центральное правление, т. е. часть дел, до того
находившихся в самостоятельном ведении племен, была
объявлена имеющей общее значение и передана в ведение пре-
бывающего в Афинах общего совета» . В условиях
противостояния внешним воздействиям и внутренним
центробежным тенденциям произошла консолидация
вокруг сакрального центра.
См. : Лозинский CI. История папства. 3-е изд. М, 1986. С. 9.
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 110.
197

3.1. Иерусалим и Афины.· историческая последовательность ... обстоятельств
При этом заметно, что моноцентрическая этно-
конфессиональная и культурная консолидация,
происходившая в Аттике вокруг Афин и в Иудее — вокруг Иерусалима,
при всех различиях, носила отчетливо распознаваемый
договорно-правовой характер. С «авраамической» точки зрения
можно сказать, что и в Аттике и в Иудее просматривается
тенденция к соблюдению седьмого из уже упоминавшихся
«Семи законов сынов Ноевых», обязательных для всех людей:
повеления основывать жизнь на законодательных началах и
иметь суды, действующие по закону.
3.1.2. Следующим из значимых феноменов в комплексе
изменяющихся обстоятельств необходимо упомянуть своего
рода дисперсию этноса в результате определенных социально-
исторических факторов.
И для греков и для евреев примечательно пребывание
значительной части народа вне страны его происхождения.
Много позднее распространения этого явления,
эллинистические евреи (которые уже говорили по-гречески, читали Тору в
греческом переводе «Семидесяти» — «Септуагинта», называли
бейт-кнесет — синагогой, а гера — прозелитом) обозначили
термином диаспора (греч. — diaspora - букв, «рассеяние»)
добровольное проживание вне Эрец-Исраэль, в отличие от
вынужденного изгнания, которое называется по-еврейски
галут . Однако в рассматриваемую эпоху имелись и иные со-
* На иврите особого термина для обозначения диаспоры не
существовало, и словом галут обозначалось любое пребывание евреев в
странах рассеяния. Только с возникновением государства Израиль
вошло в употребление слово тфуца в значении «диаспора», в
отличие от галута. Понятие галут («изгнание») не тождественно
понятию «диаспора» (тфуца) и не синонимично понятию «рассеяние»
(псзура).
198

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
бытия «пульверизации» этноса в результате межкультурных
контактов, события, не рассматриваемые, тем не менее, как
галут. Речь идет, прежде всего, о так называемом
«ассирийском пленении» VIII в. до н. э., т. е. о массовом
насильственном переселении ассирийцами евреев северного
Израильского царства во внутренние области своей империи.
Восьмой век до новой эры, когда Ассирия создавала
всему Плодородному (Благодатному) Полумесяцу, в том
числе финикийскому Тиру, проблемы, наиболее
неприятной из которых была сама Ассирия, был веком и начала
греческой «великой колонизации».
Евреев, как мы видели, оторвали от родной почвы и
отправили в диаспору цари — отчасти свои, но главным
образом — чужие: Тиглатпаласар III, Саргон II, Санхерив.
В Афинах к этому времени своего царя уже не было:
последний царь, Кодр, пал смертью героя в борьбе с
дорийцами. Но чтобы, говоря словами Гесиода, «от долгов
отвертеться и голода злого избегнуть» («Работы и дни», 647) ,
грекам пришлось пуститься по морям.
Греки долгое время плавали плохо, «любительски»,
стараясь не упустить из виду берег. Только в V в. до н.э.
Фемистокл «мало-помалу завлекая и толкая сограждан в
сторону моря... превратил афинян из стойких гоплитов...
в корабельщиков и мореходов» . В открытое же море
Гссиод «Работы и дни» — земледельческая поэма / Пер. В. В. Вересаева
// Эллинские поэты / сер. "Библиотека античной литературы". 1963.
[Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.lib.ru/POEEAST/GESIOD/trudy.txt. Свободный. Загл. с экрана
См. : Плутарх. Избранные жизнеописания: В 2 т. Т. I / Пер. с древнегр,
Сост., вступ. сг, прим. M Томашевской. М, 1990. С. 31.
199

ЗА. Иерусалим и Афины-, историческая последовательность ... обстоятельств
греческие моряки решаются выходить только в IV в.
до н. э.
Однако по мере ослабления финикийских
конкурентов греческое мореплавание привело к тому, что Древней
Грецией вообще стали называть «территории
древнегреческих государств, занимавших юг Балканского полуострова,
острова Эгейского моря, побережье Фракии, западную
береговую полосу Малой Азии... территорию Южной
Италии, восточной Сицилии, Южной Франции, северное
побережье Африки, проливы и побережья Черного и Азов-
ского морей» .
Зачастую такой колонии — «выселку»,
земледельческому поселению, но суверенному полису —
предшествовала торговая фактория. Иногда земледелие сочеталось с
торговлей. Начиная с VI в. до н. э., кроме колоний-<гпс>гшш
(«выселок»), афиняне основывали на захваченных землях
коАонии-клерухии, жители которых оставались афинскими
гражданами. Эти колонии выводились, чтобы наделить
землей безземельных граждан. Первая такая колония была
основана около 570 г. до н. э. на острове Саламин.
Диаспора — это способ существования и образ жизни.
Диаспора — это стиль мышления и интеллектуальная
концепция: рассеяние не терпит рассеянности и требует
особой сосредоточенности. Диаспора несет этносу некоторые
особенности'. Особенностью этой «пульверизации этноса»,
Блаватский В. Д. Природа и античное общество. М., 1976. С. 48.
2 См. : Греция Древняя, Эллада // БСЭ. 3-е изд: В 30 т. Т. 7. С. 285,
стлб. 841.
См : Жданов Ю. Л. Размышления о проблемах диаспоры //
Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион.
Общественные науки. 1993. № 1-2. С. 74-80.
200

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
общей для евреев и греков, оказалось, что это
диспергирование происходило под давлением экономических или
политических обстоятельств с сохранением прокламации
своей «особости» («отделенности») и признания единого для
данного этноса (сакрального) центра.
Реальная центробежность уравновешивалась
идеальной центростремительностью.
В случае с греками эту центростремителъносшъ
хорошо отобразил О. Шпенглер. «Греки, — пишет он, —
осторожно шаг за шагом шли по проложенным финикийцами и
карфагенянами следам, и любопытство их отнюдь не
распространялось за пределы Геркулесовых столбов или
Красного Моря, несмотря на сравнительную легкость доступа...
Эти столь поглощенные наживой эллинские купцы
чувствовали глубокий метафизический страх перед расширением
географического горизонта... Античное чувство родины...
чисто телесно... Античный человек ощущает как родину только
то, что он видит с кремля своего родного города. Там, где
кончается горизонт Афин, начинается чужое, вражеское —
«родина» других... Греки основали сотни колоний-городов по
береговой полосе Средиземного моря, но не сделали ни
одной попытки проникнуть в целях завоевания внутрь
материка Поселиться далеко от берега значило бы потерять из
глаз родину... Приближаясь к зрелости, античный мир
превращается в несметное количество почитаемых как
отечество отдельных точек, между которыми обнаруживается
телесная потребность разделения в форме ненависти,
которая никогда не проявляется в такой степени по отношению
к варварам...» (курсив мой — М. Ш.)1.
Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: 1993. С. 437-440.
201

3.1. Иерусалим и Афины: историческая последовательность ... обстоятельств
Эта «отдельная точка», почитаемая как отечество,
этот центр — невнятно: политический или духовный,
безразлично: незыблемый или обращенный в руины, будь он
возвышенностью, как жертвенник на горе Мориа в
Иерусалиме, где горит негасимый огонь, или пустотой, как агора
в Афинах — место общего Очага (Hestia koine) — этот
центр постоянно проецировался в сознании.
Не так важно, как именно осуществлялась эта
самоотнесенность, эта манифестация собственной несли-
янности с окружающими: упорным нежеланием греков
учить чужие «варварские» языки и вникать в суть чужих
«варварских» учений, или столь же упорным еврейским
соблюдением Субботы и «кашрута» — в том числе, дие-
тарных законов. Важно, что отнесенность к этому
центру выступала как самоотнесенность, как базис
референции самоидентичности («Если я забуду тебя, Иеру-
шалаим, пусть забудет <меня> десница моя...»), как
ощущение укорененности — даже в условиях реально
беспочвенного существования.
3.1.3. И вот здесь мы находим в истории
происшедшие - и у греков и у евреев — депопуляцию и
деструкцию этого единого (сакрального) центра. И вместе с
этим обнаруживаем чрезвычайно похожие реакции на эти
«изменения обстоятельств». При этом уже выявляется
некоторый медиатор, некоторый общий элемент,
сигнализирующий о предстоящей связи двух историй.
Начнем с событий, которые принято считать
поворотным пунктом в развитии еврейского религиозно-
национального сознания — так называемого «вавилонского
пленения» (галут Бавел).
202

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
В седьмой год своего правления, в месяце кислев
(декабрь) 589 г. до н. э. Навуходоносор первый раз
вторгся в Иудею.
На второй день месяца адар, 16 марта 597 г. до н. э.
он овладел Иерусалимом. По прошествии около ста сорока
лет после падения Израильского царства пало и царство
Иудейское. Иудея заплатила тяжелую контрибуцию,
царивший тем временем в Иудее сын Иехоякима, Иехояхин
(Иехония), с семьей, матерью, приближенными и десятью
тысячами воинов и ремесленников был отослан в
Вавилонию. Среди изгнанных был и пророк Иехезкель (так
называемое, «Изгнание Иехояхина», II Ц. 24:12—16). Об этом
сказано: «И изгнал он весь Иерушалаим, и всех
сановников, и всех храбрых воинов — десять тысяч (было)
изгнанных, — и всех ремесленников и кузнецов; не осталось
никого, кроме бедного народа земли (ам ха-арец)... И всех
воинов — семь тысяч, и ремесленников и кузнецов —
тысячу, всех храбрых, способных воевать, выслал царь Бавель-
ский в изгнание в Бавэл» (Мелахим, II 24: 14—16).
В 588 г. до н. э. Навуходоносор второй раз вторгся в
Иудею и в десятый день десятого месяца — Тевета —
осадил Иерусалим После двухлетней осады, летом (9 ава)
586 г. до н. э. Иерусалим был взят. Цидкияху, последний
представитель дома Давида, был схвачен и после того как
на его глазах были казнены его сыновья, ослеплен и
отправлен в Вавилонию.
Храм был разграблен и разрушен, храмовая утварь
увезена в Вавилонию. Иерусалим разграблен и превращен в
развалины. Иудейское царство перестало существовать,
значительная часть его оставшегося населения была угнана в
Вавилонию. (II Ц. 25:11; Иер. 52:12-15; 39:9).
203

3.1. Иерусалим и Афины.· историческая последовательность ... обстоятельств
После гибели Иерусалима и Храма Навуходоносор
назначил правителем остатков Иудеи Гедалияху, сына
Ахикама, сына Шафана — имя, на которое мы просили
обратить внимание. Однако менее чем через два месяца
находившийся в Мицпе вавилонский гарнизон был
вырезан (II Цар. 25:25), а Гдалия был убит. Опасаясь репрессий
со стороны вавилонян за убийство наместника,
значительная часть остававшегося в стране населения спаслась
бегством в Египет.
Среди беглецов был и пророк Иеремия.
Навуходоносор еще раз вторгался в Иудею, в двадцать
третий год своего правления (582/81 до н. э.), и нашел там
для очередного изгнания «иудеев семьсот сорок пять душ»
(Иер. 52:30).
Покорение Иудеи заняло у Вавилонской империи
шестнадцать лет и потребовало серии депортаций населения.
Численность населения Эрец Исраэль, оцениваемая
для времен переписи царя Давида (около 1000 до н. э.) в
1 800 000 чел. и сократившаяся к середине — концу VIII в.
до н. э. до 1 100 000 - 1 350 000 чел., к 586 году - году
разрушения Первого Храма — упала до 150 000 чел.,
подавляющее большинство которых подверглись депортации.
Однако в отличие от Израиля, куда после увода в плен
еврейского населения были пригнаны поселенцы из других
стран, Иудея находилась в запустении вплоть до
возвращения в 538 году до н. э. вавилонских изгнанников.
Мы не рассматриваем здесь обстоятельства жизни
изгнанников в Вавилонии и изменения, произошедшие в их
культуре за годы вавилонского изгнания. Скажем сразу, что
вавилонская оккупация Земли Израиля оказалась,
разумеется, временной.
204

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Уже появление армии персов под предводительством
царя Кира у границ Вавилона (539 до н. э.) вызвало у
еврейских изгнанников надежду на избавление. Эта надежда
оправдалась. Вавилон был захвачен персидским Киром, а
регент последнего вавилонского царя Валтасар был убит.
(Дан. 5:30, 6:1).
Кир, царь персидский (558—530 гг. до н.э.) — «царь
Корэш, царь Параса» — из династии Ахеменидов,
единственный иноземный царь, названный в ТаНаХе «Машиа-
хом» («Помазанником Божиим», «Христом»): «Так сказал
Господь помазаннику Своему, Корэшу, которого Я держу
за правую руку его, чтобы покорились перед ним народы...».
(Исайя, 45:1). После завоевания нововавилонского царства,
Кир издал указ, позволяющий (но не предписывающий)
иудейским изгнанникам и их потомкам вернуться в Иудею
и восстановить Иерусалим и Храм (Эзра, 1:3).
Разрешено было возвратиться и финикийцам,
переселенным Навуходоносором в Месопотамию. Финикийские же
корабли составили существенную часть персидского флота
В Афинах на те времена, когда Кир вступал в
Вавилон, объявлялся царем Вавилонии, и ему без борьбы
покорялись финикийские города на средиземноморском
побережье Передней Азии, приходилось правление Писистрата,
каковое длилось, если не считать перерывов, 33 года (560—
527 гг. до н. э.).
Писистрат ввел общегосударственный подоходный
налог (десятину) и содержал постоянное наемное войско.
Он ввел государственный кредит для нуждавшихся
землевладельцев, налоговые льготы и разъездных судей,
разбиравших дела на местах.
205

3.1. Иерусалим и Афины: историческая последовательность ... обстоятельств
Он построил в Афинах водопровод, проложил сточные
трубы, избавлявшие город от грязи и нечистот, воздвиг
храм Афины Паллады на месте будущего Парфенона,
заложил храм Зевса Олимпийского, построил храм Деметры
в Элевсине и др.
Эти свидетельства экономического процветания Афин
имели реальные основания. В отличие от Македонии,
Фессалии или Фракии, почвенно-климатические условия
Аттики делают зерноводство экономически невыгодным. Для
увеличения доходов афинских земледельцев требовалось
перейти от производства зерна к разведению винограда и
олив. Кроме вина и масла на внешних рынках постоянным
спросом пользовалась расписная афинская керамика. При
этом Афины постоянно остро нуждались в хлебе. Но для
ввоза хлеба нужен был корабельный лес, какового у Афин
тоже не было, его ввозили из Македонии и Фракии.
Следовательно, необходимо было развитие торговли со странами,
способными поставлять лес и дешевое зерно и
нуждающимися в афинских товарах. Наиболее перспективным в этом
отношении было побережье Черного моря. Конечно, еще
богаче зерном, чем Черноморье были южная Италия и
Сицилия («Великая Греция»), но они находились в зоне
влияния Спарты. Для беспрепятственной аттической
торговли в этом регионе был необходим контроль над
Геллеспонтом (Дарданеллами) — проливом, через который из
Средиземного моря можно попасть в море Мраморное и,
далее, в море Черное.
Писистрат решил эту проблему, захватив ключевой
пункт при южном входе в Геллеспонт — Сшей.
Утвердившийся в Херсонесе Фракийском (на противоположном бе-
206

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
регу пролива) афинянин Мильтиад зависел от Писистрата
и поддерживался им.
Eine при жизни Писистрата Кир Великий,
овладевший огромной территорией от берегов Инда до побережья
Средиземного моря подчинил себе, в том числе и греческие
города Малой Азии (546 г.) и, всячески покровительствуя
торговой деятельности финикийцев, взял под свой контроль
греческую морскую торговлю с причерноморскими
странами. Это сочеталось с вмешательством персов во
внутренние дела греческих городов.
За два года до смерти Писистрата Кир потерпел
поражение в Средней Азии и погиб. Его преемник — Кам-
биз (529—522) в 525 г. до н. э. завоевал и включил в состав
персидской державы Египет, подорвав тем самым
развитие греческой торговли в этой стране. Воцарившийся
после Камбиза Дарий I сын Гистапа (521—485) предпринял
неудачный скифский поход — через Фракию в Западное и
Северное Причерноморье (514—513). Тем не менее, Да-
рием были покорены фракийские племена, населявшие
территории, прилегающие к Геллеспонту, что пагубно
сказалось на греческой торговле не только в Черном, но и в
Эгейском море. Находящиеся под покровительством Да-
рия финикийцы вытесняли греческих торговцев со
средиземноморского рынка.
Это сделало войну с Персией неизбежной и
необходимой.
Из всей полувековой истории греко-персидских
войн (500—449) нам понадобится только один,
достаточно общеизвестный эпизод. На некоторые последст-
207

3.1. Иерусалим и Афины.· историческая последовательность ... обстоятельств
вия этого эпизода, о которых далее, обратил внимание
М. К. Петров .
Архонтом в 493—492 гг. до н. э. был Фемистокл,
предложивший использовать доходы, получаемые от Лаврий-
ских серебряных рудников не для раздачи народу, а на
построение триер (кораблей с тремя рядами весел). Это
усилило бы морскую мощь Афин, но превратило бы в
основную военную силу государства не сухопутное ополчение,
состоявшее из граждан трех «высших», по делению Солона,
разрядов, а флот, формировавшийся, преимущественно из
«фетов» — граждан низшего разряда. Вокруг инициативы
Фемистокла развернулась политическая борьба.
В 486 г. Дарий I умер и воцарился его сын Ксеркс
(485—465). К этому времени Фемистокл и его
единомышленники добились (при помощи остракизма) в 483 г.
изгнания лидера своих противников Аристида Справедливого,
реализовали морскую программу и построили 180 триер.
Обладание таким флотом превратило Афины в
могущественную морскую державу, способную на равных
противостоять даже финикийцам.
В 480 г. до н. э. Ксеркс во главе огромной армии
пересек Геллеспонт. В войнах против греков флот
персидского царя Ксеркса, разбитый при Саламине (480) и Микале
(479) составляли греки-ионийцы и финикийцы. В его
пехоте и коннице, потерпевших поражение при Платеях (479),
вместе с персами воевали мидяне, вавилоняне, греки, бак-
трийцы, индусы, эламиты, ассирийцы, армяне, египтяне,
арамеи, евреи и представители народов Малой Азии (ли-
См. : Петров М. К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д.,
1992.
208

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
дийцы, карийцы и др.). По Геродоту (данные считаются
преувеличенными), войско состояло из 5 283 220 человек,
флот — из 1207 судов, современные историки оценивают
армию Ксеркса в 100—150 тысяч воинов .
Согласно Плутарху, все афиняне из страха перед
опасностью добровольно отказались от должности стратега.
Стратегом стал Фемистокл. Его с афинским флотом послали
к мысу Артемисия на севере острова Эвбеи.
Предполагалось, что греческий флот встретит персов у
мыса Артемисия, а сухопутная армия — у Фермопильского
ущелья, единственного пути в Среднюю Грецию.
Оборонявший Фермопильский проход отряд из 300 спартанцев
во главе с царем Леонидом пал, Средняя Греция была
оставлена и подверглась персидскому погрому.
В этих обстоятельствах Фемистокл «проводит
постановление, согласно которому город поручался Афине,
владычице Афин; всем способным носить оружие предлагалось
сесть на триеры, детей же, женщин и рабов — спасать, как
кто сможет. Лишь только постановление это вошло в силу,
афиняне в громадном большинстве отправили своих
родителей и жен в город Трезену, жители которого приняли их
с чрезвычайно гостеприимно: трезенцы постановили
содержать их на общественный счет, назначив каждому по
два обола в день, а детям разрешить брать плоды, откуда
им вздумается, решено было сверх того выплачивать
жалованье их учителям <...>
Так как у афинян в государственной казне не было
денег, то, по свидетельству Аристотеля, Ареопаг выдал
каждому гражданину, отправлявшемуся в поход, по восьми
История Древнего мира... С. 321—323.
209

3.1. Иерусалим и Афины: историческая последовательность ... обстоятельств
драхм; таким образом, Ареопагу принадлежит главная
заслуга в том, что триеры были снабжены экипажем» .
Аттика была обобрана до нитки. Афины разорены и
преданы огню. Храмы Акрополя разграблены и разрушены.
Все, остававшиеся в Акрополе, были перебиты.
Как и Иерусалим в 586 г., Афины в 480 г. были
лишены жителей, разграблены, разрушены и сожжены.
3.1.4. Много лет спустя, на пушках — сперва
французских — Людовика XIV, затем прусских — Фридриха II —
начнут помещать надпись: «Ultima ratio regis» —
«Последний довод короля».
Очевидно, разрушение бедоносной империей столицы
народа, не желающего состоять в этой империи, зачастую
оставалось этим самым «ultima ratio regum» — последним
доводом королей. Слишком часто в истории встречались короли и
терялись народы, считавшие этот довод убедительным Однако
если бы исторический опыт мог кого-нибудь чему-нибудь
научить, опыт последних двух с половиной тысяч лет подсказал
бы, что жизнеспособная империя должна иметь или находить
другие аргументы. Об этом говорят развалины ассирийской
Ниневии, халдейского Вавилона, руины Суз (Шушана), —
столицы Ксеркса, невосстановимые останки имперского Рима и
другие. Об этом молчат исчезнувшие народы, доверившие свои
судьбы сторонникам подобного ultima ratio.
Однако в случаях двух народов, ступени
изменяющихся обстоятельств историй которых мы пытаемся
реконструировать, — евреев и греков, — прослеживается иное.
Депопуляция населяемой территории, деструкция
единого (сакрального) центра и депортация населения
Плутарх. Избранные жизнеописания. Т. I. С. 224—225.
210

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
(добровольная или вынужденная), т. е. отрыв этноса (с
резким сокращением его численности) от ландшафта в этих
случаях не ведут к исчезновению народа.
Наоборот, наблюдается достаточно успешная
репатриация и реконструкция, или, точнее, используя уже упот-
реблявшийся термин, инсторация сакрального центра.
Как уже упоминалось, евреям вернуться на родину
разрешили декретом Кира (которого изгнанники воспринимали
как посланного Богом избавителя). Это возвращение
изгнанников на родину — шиват-Цион («возвращение в Сион»)
началось уже в 538 г. до н. э. Возвращались, разумеется, не все.
Большинство возвратившихся изгнанников составляли
представители знати, а также, что в свете сказанного совершенно
естественно, потомственные священники и потомственные
храмовые служители, которые надеялись с восстановлением
Храма восстановить собственное былое значение. Остались
преимущественно те, кто не имел в Иудее земельной
собственности, или же прочно обосновался в Вавилоне. Они-то и
положили начало вавилонской диаспоре.
Мы наблюдаем здесь последовательность
«восстановления по-еврейски»: прежде всего — жертвенник, потом —
Храм, и уже гораздо позднее — городские стены.
Очевидно, подобная последовательность во многом
определялась указом Кира, в котором речь шла только
об Иерусалиме и Иудее, каковые, по-видимому,
воспринимались аналогично месопотамским храмовым
городам-государствам: храмовый город с прилегающей к
нему областью. Этим же указом регламентировались раз-
Instauratio, повторим, — это, прежде всего, возобновление,
повторение, а потом уже восстановление, починка, ремонт.
211

3.1. Иерусалим и Афины: историческая последовательность ... обстоятельств
меры и конструктивные особенности Храма, и порядок
финансирования его строительства: «Да будет отстроен
Храм Бога в Иерушалаиме — дом, место где приносят
жертвы; а основы его да вознесутся, высота его —
шестьдесят локтей, ширина его — шестьдесят локтей; три
ряда тесаных камней, а ряд — из дерева нового; а
расходы да будут выданы из царского дома. А также утварь
золотую и серебряную из дома Бога, которую Нэвухад-
нэцар вынес из Храма, что в Иерушалаиме, и привез в
Вавилон, пусть будет возвращена и доставлена в Храм,
что в Иерушалаиме, на свое место, и положена будет в
доме Бога» (Эзра, 6:3—5).
Согласно данным, приведенным у Эзры (2:64—65), из
Вавилонии во главе со Зрубавелом вернулось 42 360
граждан и 7 537 их рабов и писцов.
Большинство возвратившихся поселилось в Северной
Иудее, города которой не были разрушены в 586 г. Вместе
с евреями, остававшимися в стране в период пленения,
население не могло намного превышать 60—70 тысяч
человек . Некоторые из прибывших все-таки направились в
Иерусалим, лежащий в развалинах, и первой их заботой
было возведение алтаря, очистка храмовой территории от
пепла и груд обломков и возобновление богослужений.
После этого, в том же месяце И яр, в котором началось
возведение Первого Храма, был заложен Второй Храм
(Эзра, 3:10-13).
* Однако уже к III в. до н.э. греческий историк Гекатей из Абдеры
(IV—III вв до н. э.) оценивал численность жителей только одного
Иерусалима в 120 000 человек (Флавий, Пр. Ап. 1:197).
212

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
И подобно тому, как это делал царь Соломон,
заказали у финикийцев Тира и Силона ливанский кедр, который
должен был быть доставлен морем в Яффо.
И послали финикийским «каменотесам и мастерам»
деньги, еду и питье и оливковое масло (Эзра, 3:7).
Но начали строить храм только через 17 лет, так и не
дождавшись ливанского кедра, а закончили в 515 г.
Пришлось воспользоваться предложением пророка
Хаггая и применять дубы и оливы, растущие вокруг города.
Но еще более интересно то, что пришлось (и, что еще
более интересно, теперь смоглось) обойтись без
приглашения иноземных профессионалов — зодчих и организаторов
строительства. («Руки Зерубавэля основали дом этот, и руки
его завершат» — Захарья, 4:9). Пришлось довольствоваться
собственными силами («строится он из тесаных камней, и
дерево вставляется в стены, и работа эта в руках у них
идет быстро и успешно» — докладывал Дарию наместник
Заречья Татнай — Эзра, 5:8).
«И старейшины Йэудеев строили и преуспевали, как
предсказывали пророк Хаггай и Зехарьйа бар-Идлр, и
строили и возводили по воле Бога Иисраэйлева и по
приказам Корэша и Дарэйавэша и Артахшасты, царя Параса.
И окончили они этот храм к третьему дню месяца Адара в
(год), что был шестым годом царствования царя
Дарэйавэша». (Эзра, 6:14—15).
Но во Втором Храме, в Святая святых, скрижали
Завета отсутствовали.
Это — касательно Иерусалима.
Теперь об Афинах.
Здесь репатриация и реконструкция сакрального
центра описаны достаточно хорошо.
213

3.1. Иерусалим и Афины: историческая последовательность ... обстоятельств
Разгромив персидский флот в 480 г. при Саламине,
греки добили и сожгли его остатки в 479 г. при мысе Ми-
каэле. Перезимовавший в Фессалии и получивший
подкрепления, персидский полководец Мардоний в 479 г.
вновь опустошил Аттику, захватил Афины, но был разбит в
сражении у Платей и погиб в рукопашной схватке.
Неприятель был изгнан из Балканской Греции, десятая часть
добычи передана греками храмам, остальные — поделены
между воинами.
Однако последовательность этапов «реконструкции
по-гречески» отличается от последовательности
«реконструкции по-еврейски».
Иерусалимцы (с большим трудом) к 516 г.
восстановили Храм, и лишь в 445 г. — городские стены.
Афиняне — наоборот.
«Покончив с упомянутыми выше делами, [479 г. —
М. Ш.], Фемистокл тотчас принялся вновь отстраивать
город и обносить его стенами... После этого Фемистокл стал
устраивать Пирей, заметив удобное положение его
пристаней» .
«Афинское государство, после того как варвары ушли
из Аттики [к 479 г. — M Ш.], немедленно стало привозить
обратно детей, женщин и уцелевшее домашнее
имущество оттуда, куда все это было перевезено для безопасности,
и принялось за восстановление города и его стен... от
обводной стены уцелели лишь небольшие куски.
Большинство домов было разрушено; остались только те немногие, в
* Кстати, как известно, в битве при Саламине на стороне персов
против греков отличились финикийцы — сидонский царь Тетрамнест и
тирский Маттен.
Плутарх. Избранные жизнеописания Т. 1. С. 233
214

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
которых расположились в свое время знатные персы»
(Фукидид, I, 89, З)1.
«Что постройка стен производилась постепенно,
можно видеть еще и теперь: нижние слои их состоят из
всевозможных камней, в некоторых местах даже не
отделанных для укладки, а в том виде, в каком приносили их
каждый в отдельности. В стены было вложено множество
надгробных стел и отделанных для других целей камней...
На всем протяжении обводная стена выступала
сравнительно с прежней за пределы города. Вследствие этого по-
спешно сносилось все без различия». (Фукидид, I, 93, 2) .
«В самой же Греции происходило следующее: после
победы при Платеях афиняне перевезли из Трезены и из
Саламина детей и женщин в Афины. Вслед за этим они
принялись за укрепление города и стали заботиться о том,
что относится к безопасности государства... Афиняне
строили стены с величайшей поспешностью, не щадя ни зданий,
ни надгробных памятников. В этой работе принимали
участие дети, женщины и все решительно иностранцы и рабы,
причем каждый старался превзойти другого в усердии...»
(Диодор, XI, 39)3.
И лишь потом, заключив в 449 г «Каллиев мир», в
«золотой век Перикла», афиняне выполнили свою клятву,
Фукидид. История / Пер. с греч. Ф. Г. Мищенко, С. А. Жебелёва, под
ред. Э. Д. Фролова. СПб., 1999. [Электронный ресурс]. Режим
доступа: http://hronologia.narod.ru/fukidid_l_89-118.htmI. Свободный. Загл. с
экрана.
Там же.
Цит. по: Плутарх. Избранные биографии / Пер. с греч. под ред. и с
предисл. С. Я. Лурье. М. — Л., 1941.
215

3.1. Иерусалим и Афины: историческая последовательность ... обстоятельств
данную в 480 г.: восстановить святыни только после
изгнания врагов из Эллады.
Все остальное — схоже до боли.
Фемистокла, строителя флота и гавани Пирей, в 471 г.
подвергли остракизму.
Нехемью, восстановителя стен Иерусалима, после
проведения им социальных реформ и, в первую очередь,
освобождения всех попавших в долговое рабство крестьян
вместе с их землями, травила вся знать во главе с
первосвященником Храма — Эльяшивом.
Следует, разумеется, отметить отличия. Иерусалим —
центр единственной возрождаемой еврейской
государственности и ее единственная столица — естественно
воссоздался как единственный сакральный центр для
рассеянного этноса. Неоднократно рецидивирующие претензии
бывшей столицы Северного царства — Самарии (Шомро-
на) стать таковым, как известно, успехом не увенчались.
Не стали таковым единственным сакральным
центром для всех греков Афины.
Афина Девственница к тому времени, как уже
говорилось, стала считаться общегреческой богиней. И
разрушенный персами «Гекатомпедон» («Стофутовый», храм,
имевший длину в сто футов), на месте которого на
Акрополе из белого пентеликонского мрамора сооружался
Парфенон (от «парфенос» — дева), был общегреческим храмом.
И забота о нем, казалось бы, была общегреческим делом
когда храм разрушался, например, от землетрясения, как
это было с дельфийским храмом, сборы на его
восстановление проводились в различных греческих государствах.
Опираясь на этот обычай, Перикл и поставил
вопрос о восстановлении храмов, разрушенных персами в
216

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
480—479 гг. до н.э., за общегреческий счет. Прежде всего,
это было попыткой отстроить в новом роскошном виде
за общегреческий счет афинские храмы, как наиболее
пострадавшие, и в первую очередь, Парфенон. «Если бы
этот план удался, — пишет С. Я. Лурье, — Афины
превратились бы в религиозный центр Греции» . Из этого,
однако, как уже говорилось, ничего не вышло. «Роль Афин
как ведущей силы в борьбе с персами, — писал В. Йегер,
— дала им право претендовать в будущем на руководство
греками. Они были уже близки к цели, когда все
развалилось. Внезапное падение Афин потрясло весь греческий
мир: возник невосполнимый вакуум» .
Не следует, забывать, что Иерусалим, население
которого доходило до 120 000 человек, не был с греческой
точки зрения ευσύνοπτος — «обозримым». Уж слишком он
превосходил по своему населению число граждан, которые
могут проживать в пределах досягаемости голоса глашатая
— параметр, удовлетворение которому, согласно
Аристотелю, для управляемости сообщества цивилизованных людей
было совершенно необходимо.
Согласно Аристотелю же (Афинская полития, 26, 3),
«В Архонтство Антидота афиняне постановили по
предложению Перикла, чтобы те, которые не имеют обоими
родителями граждан, не имели гражданских прав». При
введении в действие этого закона «было арестовано и продано
в рабство немногим менее пяти тысяч; по проверке и об-
Плутарх. Избранные биографии ... С. 397.
Иегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих
воспитателей и воспитательных систем) / Пер. с нем.
М. Н. Ботвинника. М., 1997. С. 5.
217

3.1. Иерусалим и Афины: историческая последовательность ... обстоятельств
суждении в афинском гражданстве осталось 14 400
человек» (Плутарх. Перикл, 37)1. Всего же в Афинах периода
расцвета проживало около 30 000 человек .
Но здесь уже начинаются различия, а нас, повторим,
пока интересуют одинаковости обстоятельств.
Впрочем, в IV в. до н. э. и Афины и Иерусалим были,
так сказать, «приведены к общему знаменателю».
После опустошительной двадцатисемилетней
Пелопоннесской войны и поражения Афин, когда Аттика была
разорена многократными вражескими вторжениями, когда
афинские ремесло и торговля замерли, когда
государственная казна опустела, в Афинах (как впрочем, и в Коринфе, и
в Мегарах) приумножился охлос . Каковому охлосу полис
уже не мог обеспечить прожиточный минимум, как не мог
он и защитить рабовладельца, имеющего много рабов.
После тимократической реформы Солона утвердился
принцип формирования войска полиса на основе
имущественного ценза. Неимущие, феты («поденщики»), составляли
экипажи кораблей и служили в легковооруженных частях.
Зажиточные граждане шли в вооружавшиеся за свой счет
гоплиты. Теперь обедневшие граждане-политы за свой счет
снаряжаться уже не могли, и полисы переходили к
использованию наемников у каковых поставлял, и в которых
утилизовался охлос.
Экипированное дешево, воорркенное легко, подвижное,
маневренное, преданное не Родине, но начальнику, который
платит, наемное войско, составленное из людей, выброшен-
Плутарх. Избранные биографии ... С. 102.
2 Gomme A. W. The population of Athens. Oxford, 1933. P. 26.
* όχλος — чернь, толпа.
218

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
ных из родного гнезда античного полиса, превратилось в
страшную угрозу греческому «образу жизни». Стало
перманентным memento mon упорядоченности греческого мира.
Похоже, поиск способов и путей канализации этих сил куда-
нибудь в сторону от агонизирующей «политеи» и привел к
непосредственным греко-еврейским межкультурным
контактам: контакты вытекали из упомянутой канализации.
Исократ (436—338 гг. до н. э.), слушавший Сократа и
учившийся у софистов, в «Филиппе» окончательно
сформулировал генеральную идею. Для решения всех проблем
внутренней жизни Греции, необходимо «захватить как
можно больше земли и занять Азию, как говорят, от Ки-
ликии до Синопы, кроме того, основать города на той
территории и поселить там тех, кто скитается теперь за
неимением необходимых средств к жизни и вредит всем
встречным» .
В 338 г. до н. э. при Херонее (в Беотии) Македонская
армия царя Филиппа II разгромила союзные войска Афин
и Беотии. В результате победы вся Греция была подчинена
Македонии. «Лишь после катастрофы при Херонее
победило понимание того, что Афинское государство должно
проникнуться соответствующей его духу идеей Пайдейи» —
пишет В. Иегер .
В 334 г. до н. э. Александр Македонский во главе 32-
тысячной армии пересек Геллеспонт (нынешние Дарданеллы)
и разгромил войска Персидской империи. Осенью 333 г. до
н. э. под Иссом в Киликии (Малая Азия) 130-тысячная армия
Цит. по: Кошслснко Г. А. Греческий полис на эллинистическом
Востоке. М., 1979. С. 208-209.
Йегер В. Указ. соч. С. 8.
219

3.1. Иерусалим и Афины.- историческая последовательность ... обстоятельств
Дария III была окончательно уничтожена Персидская
империя перестала существовать. По закону «победитель получает
все»; грекам достались также и евреи .
С этого периода и начинаются непосредственные
греко-еврейские межкультурные контакты и взаимодействия,
основания для продуктивности которых сформировались в
описанном нами единообразии изменений обстоятельств.
Разумеется, каждое из описанных изменений могло
встречаться в истории многократно. Но совпадающие
совокупность и последовательность этих изменений, полный их
«комплект» мы почему-то обнаруживаем только у греков и
евреев. Перечислим их, подводя промежуточные итоги.
Прежде всего - это консолидация этноса вокруг
единственного сакрального центра. Консолидация эта —
моноцентрическая, этно-конфессиональная и культурная,
происходила в условиях противостояния внешним
воздействиям и внутренним центробежным тенденциям. Она
реализовалась в договорно-правовой форме, опиралась на
запись законов, что обеспечивало законам постоянный и
точный характер, способствовало превращению их в общее
достояние и в общее правило.
Следующим из значимых феноменов в комплексе
изменяющихся обстоятельств необходимо упомянуть
своего рода дисперсию этноса в результате определенных
социально-исторических факторов. При этом особенностью
оказывается сохранение прокламации собственной
«избранности» («отделенности») и ориентации на единый
(сакральный) центр.
^шмонт M Указ. соч. С. 104.
220

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Затем происходит депопуляция и деструкция этого
единого центра. При этом депопуляция населяемой
территории, деструкция единого (сакрального) центра и
депортация населения (добровольная или вынужденная), т. е.
отрыв этноса (с резким сокращением его численности) от
ландшафта, в этих случаях не ведут к исчезновению народа.
Наоборот, через некоторое время наблюдается
достаточно успешная репатриация и реконструкция
сакрального центра.
После чего обнаруживается, что произошли
радикальные и необратимые изменения в ментальности
возвратившихся переселенцев: необратимо разрушаются
традиционные жесткие профессионально-кастовые границы,
скачкообразно возрастает социальная мобильность и, наконец,
появляется массовая потребность в вербальном обучении, в
учительском знании.
Но формы реализации этой потребности,
определенность каковых оказалась чрезвычайно значимой для
исследуемой нами темы, относятся, скорее, не к одинаковости
обстоятельств, а к инаковостям культур, к рассмотрению
чего мы постепенно и переходим.

3.2. Традиционность и различные её кризисы
Как известно, эллинская культура, культура бассейна
Эгейского моря, изначально и, по крайней мере, в
«дополисное» время, традиционна. «Весь объем
социально-необходимой деятельности рассечен традицией
на человекоразмерные фрагменты-профессии, каждая из
которых массова, институционально оформлена (каста,
ремесло) и представлена на
интеграционно-мировоззренческом уровне знаком бога-покровителя (Афина, Гефест,
Гермес...), входящим в единство с другими профессионально
различенными богами-покровителями, не по
категориальной, а по кровно-родственной связи (семейство
небожителей, рожденных, но бессмертных богов)» .
Вполне «традиционным» было и еврейское общество,
по крайне мере, до завершения эпохи Первого Храма. И в
источниках обнаруживается характерная для любого
традиционного общества фиксация профессиональных
объединений как агнатических образований — кланов или «домов
отцов» (бейт-ха-авот).
Среди потомков Иехуды отмечаются, в частности,
«сыновья Шейлы, сына Иехуды <...> и семейств,
выделывающих льняную ткань из дома Ашбэйи. И Йоким,
и жители Козэйвы, и Иоаш, и Сараф... Они (были)
горшечниками, и жили при насаждениях, и (строили)
изгороди...» (Диврей ха-йамим, 4:21—24).
Петров М. К. Пентеконтера. В первом классе европейской школы
мысли // Вопросы истории естествознания и техники. 1987. № 3.
С. 100-109.
222

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Среди потомков внука родоначальника колена Йехуды
от его сына Переца — Хэцрона мы обнаруживаем Калейва,
и его потомка Салму, среди потомков которого, в свою
очередь, значатся «семьи писцов (мишпахот софрим),
живущих в Йабэйце: тиратиты, шиматиты, сухатиты. Это ке-
ниты, произошедшие от Хаммата, отца Бэйт-Рейхава» (Див-
рей ха-йамим, 1:55), и т. д. Причем Хронист не упускает
заметить, что «Был Иабэц самым уважаемым среди братьев
своих» (Диврей ха-йамим, 4:9).
Это перечисление семей профессионалов как бы
продолжает приводимые в Пятикнижии сведения о потомках
Каина: «И взял себе Лемех двух жен: имя одной Ада, имя
второй Циля. И родила Ада Яваля: он был отец живущих
в шатрах со стадами. А имя брата его Юваль: он был
отец всех владеющих арфой и свирелью. Также Циля
родила — Тувалькаина, кузнеца всякого пахарского
орудия из меди и железа». (Брейшит, 4:19—22).
Наряду с родами (кланами) ремесленников и
пастухов ТаНаХ упоминает «Сыновей Реувейна, и Гада, и
половины колена Менашше, людей воинственных, людей,
носящих щит и меч и стреляющих из лука и
обученных войне...» (Диврей ха-йамим, I, 5:18). Называются
также «Сыновья Леви... которых поставил Давид для пения
в доме Господнем <...> И были они служителями-
певцами при скинии шатра собрания, пока не построил
Шеломо дом Господень в Иерушалаиме. И становились
они по уставу на службу свою» (Диврей ха-йамим, I, 6: 1,
16—17). «И Аарон и сыновья его возжигали жертвы на
жертвеннике воскурений — для всякой службы священной
и для очищения (от грехов) Иисраэйля во всем, как
заповедал Моше, раб Божий» (Диврей ха-йамим, I, 6:34).
223

3.2. Традиционность и различные её кризисы
То есть до Вавилонского пленения, до депопуляции
Земли Израиля, деструкции единого (сакрального) центра
— Иерусалима и депортации населения, до периода
долговременного отрыва этноса от ландшафта, и еврейское, и
современное ему греческое общество были вполне
традиционными.
В случае с евреями, депортированное в Вавилон
население разумно следовало совету, содержащемуся в письме
594/593 года пророка Иеремии, переданном через Гема-
рью, сына Хилкии и Эласу сына Шафана: «Стройте дома и
селитесь в них, сажайте сады и ешьте плоды их; берите
жен и рожайте сыновей и дочерей, и берите жен
сыновьям вашим, и дочерей своих выдавайте замуж, и пусть
рожают они сыновей и дочерей, и размножайтесь там, а не
убавляйтесь. И просите мира городу, в который Я изгнал
вас, и молитесь за него Господу, ибо при его благополучии,
и вы будете благополучны... А так сказал Господь: когда
исполнится семьдесят лет Вавилону, вспомню Я о вас и
исполню для вас доброе слово Мое о возвращении вас на это
место». (Ирмеяху, 29:3, 5—7, 10). В этих словах пророка
достаточно четко сформулирована национальная идея —
сохранение и преумножение народа
В Центральной и Южной Месопотамии, в
окрестностях крупного торгового города Ниппура, пустовавших со
времен разрушительных войн VII века с Ассирией,
пленники получили земельные наделы и расселились родовыми и
сословными группами, возобновив, по мере возможности,
наследственные семейные ремесла и профессии. Но
признать справедливость изгнания как коллективного
наказания за грехи отцов — не согласились: «... отцы ели кислый
224

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
виноград, а у детей на зубах оскомина — не будет впредь
употребляться притча эта в Израиле» (Иехезкель, 18:2—3).
Мы не рассматриваем здесь обстоятельства жизни
изгнанников в Вавилонии и изменения, произошедшие в их
культуре за годы вавилонского изгнания. Мы говорим лишь
об изменении обстоятельству в которых проявлялись эти
культурные особенности, в первую очередь то, что «человек
в его человеческой специфике всегда выражает себя
(говорит), то есть создает текст» .
Рассматривая массив сохранившихся текстов, легко
заметить и оценить изменения внешние, бросающиеся в
глаза. Например, что за время вавилонского плена
двенадцать месяцев года получили, и носят, по сей день в
еврейском календаре вавилонские названия. Или, что древний
еврейский шрифт там и тогда заменился арамейским
шрифтом
Более внимательное чтение позволяет обнаружить,
что произошли радикальные и необратимые изменения в
ментальности возвратившихся.
Возможно, гораздо важнее, что там и тогда — в VI в.
до н. э. заметно диспергировался адресат
проповеднического (словесного) воздействия; — изменился тот, к кому такой
текст адресуется.
В центре внимания, как субъект грядущей
ответственности, там и тогда, в годы вавилонского пленения
оказывается не «община», не «все общество сынов Израиля»
(колъ-эдат бней исраэль), к каковым обращался Моисей
Бахтин M. M Проблема текста в лингвистике, филологии и других
гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Эстетика
словесного творчества. М., 1979. С. 285.
225

3.2. Традиционность и различные её кризисы
(Шмот, 16:2, 9), и не «весь народ» (коль ха-ам), с которым
говорил Иеремия (Иеремия, 26:7). Выдвигается новая идея
ответственности личной: «сын не понесет вины отца, а отец
не понесет вины сына. Праведность праведника на нем
пребудет, а нечестие нечестивого пребудет на нем!» (Ие-
хезкель, 18:20).
Ещё более важными — поскольку значимыми не
только для евреев, но, впоследствии, для всего человечества —
оказались две вынужденных новации вавилонского плена,
вызванные, разумеется, невозможностью в условиях
изгнания, вне Храма, совершать жертвоприношения, но,
очевидно, связанные с индивидуацией, «персонификацией»
человеческого отношения к Слову Всевышнего.
Внимательное чтение стиха 37 главы 7 книги «Левит»
(«Ваикра»):
«Таков закон (учение) о всесожжении, о хлебном
даре, о жертве грехоочистительной и о жертве повинной, о
жертве, приносимой при посвящении когенов, и о мирной
жертве» показало, что слова зот ха-тора ла-ола,
понимаемые как «таков закон (учение) о всесожжении...», могут
пониматься и как «таков закон (учение) вместо
всесожжения...», т. е. изучение этого закона заменяет само
жертвоприношение.
Вместо Храма, который служил местом
жертвоприношений, была создана синагога — собрание аа^
совместного служения Богу.
Вместо ритуала богослужения с
жертвоприношениями и воскурениями была создана молитва, обращенная к
Богу: «Ты сказал, чтобы мы принесли [Тебе] молитву наших
уст "вместо быков"... Поэтому, да будет угодно Тебе,
Господь, Бог наш и Бог отцов наших, отнестись благосклонно
226

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
к нашей молитве... и принять ее так, будто мы совершили
ежедневные жертвоприношения в срок» .
Синагога стала прототипом христианской церкви и
мусульманской мечети.
Молитва стала универсальной формой общения с
Богом, универсальным символом преданности Ему.
«Благодаря синагоге и молитве, — пишет М. Даймонт,
— евреи освободились от необходимости выполнения
определенного обряда в определенном месте при посредстве
священнослужителей. Отныне любой еврей мог в любом
уголке земли непосредственно обращаться к Богу, минуя
всяких посредников» .
Стоит обратить внимание на это изменение. Когда
субъектом выступал «весь народ» {коль ха-ам), который
«видел звуки и пламя, и звук шофара, и гору дымящуюся»,
— тогда «сказали они Моше: Говори ты с нами, и услышим
(ве-нишмеа — и поймем), пусть не говорит с нами
Всесильный, а то мы умрем!» (Шмот, 20:15—16).
«Всему народу» посредник оказывался необходимым.
Когда же субъектом ответственности становится
личность, тогда сам отдельный человек является стороной в
непрекращающемся диалоге со Всевышним (молитва —
тоже вид диалога).
И тогда посредник излишен.
Реальным же и повседневным — там и тогда —
результатом этих новаций оказалось фактическое изменение
Сидур (молитвенник) «Шма Исраэль», нусах (молитвопоследование)
ашкеназ. Иерусалим, 5759/1999. С. 71.
Адйлюнт М. Указ. соч. С. 32.
227

3.2. Традиционность и различные её кризисы
места и значимости наследственного сословия священников
в структуре еврейского общества.
Изменение, которое рассматривалось как временное,
и подлежащее устранению, когда уже сбылось уже
цитированное пророчество Ирмеяху: «... сказал Господь: когда
исполнится семьдесят лет Вавилону, вспомню Я о вас и
исполню для вас доброе слово Мое о возвращении вас на это
место» (Ирмеяху, 29:10).
Уклонение, выглядевшее вполне исправимым, когда
исполнилось обещание, сказанное через пророка Иехез-
келя (Иезекиила), кстати, тоже наследственного
священника): «... и созову Я вас из народов, и соберу Я вас из
стран, в которые были рассеяны вы, и дам вам землю
Исраэля» (Иехезкель, 11:17).
Мы знаем, что середина I тыс. до н. э. в истории
Древнего Ближнего Востока была временем расцвета
городов, вызванного дорожным строительством, оттоком
населения из сельской местности, развитием и
сосредоточением в городе специализированного ремесла и торговли.
«Даже во внешней торговле провинциальной во многом
Палестины второй половины I тыс. до н. э. исследователи
насчитывают около 110 названий товаров палестинского
экспорта и более 130 — предметов импорта, причем не
только из соседних стран, но таюке из далекой Южной
Аравии и из бассейна Эгейского моря...» . В Палестине
этого периода количество селян-общинников снижается до
двух третей населения. Социальное и имущественное
расслоение внутри общины усиливается. Сущностные
основания общинного коллективизма размываются, и принесен-
Есйнберг И. П. Рождение истории... С 33.
228

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
ная из изгнания замена принципа коллективной
ответственности индивидуальной ответственностью за содеянное
находит здесь свою почву . Структура общества
усложнялась, границы между его отдельными единицами, как мы
уже показывали, расплывались. Усиливалась значимость
частного землепользования и частной земельной
собственности, соответственно увеличивалось количество различных
сделок с землей (купля, продажа, земельные наделы,
выданные за службу, наследование, залог и т. д.) и документов
(дошедших до нас) об этих сделках. При этом один и тот
же индивид (или одна и та же семья) могли быть
одновременно и владельцем свободно отчуждаемой
недвижимости, и частным собственником одного надела земли,
держателем за государственную службу другого надела,
арендатором третьего. Один и тот же индивид мог совмещать при
этом разнообразные занятия, бывшие прежде
исключительной функцией профессионально-агнатических
образований, о которых уже шла речь.
«Многообразие и разнообразие занятий, — пишет
И. П. Вейнберг, — множественность и разнородность
имущественных и социальных статусов активизирует
индивидуальное самосознание, вынужденное сочетать и
интегрировать столь различные статусы и состояния отдельного
человека. Поэтому рассматриваемая нами эпоха была
временем усиливающейся индивидуализации
ближневосточного человека, крепнущего осознания себя личностью — ин-
2
дивидуальностью» .
Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М,
1986. С. 102 и др.
Вейнберг И. П. Рождение истории... С. 42.
229

3.2. Традиционность и различные её кризисы
Повторим читанное — ученное некогда:
«У индивида, например, жизнь которого охватывает
обширный круг разнообразной деятельности и различных
видов практического отношения к миру и является, таким
образом, многосторонней жизнью, — у такого индивида
мышление носит такой же характер универсальности,
как и всякое другое проявление его жизни. Оно не
затвердевает, поэтому в виде абстрактного мышления и не
нуждается в фокусах рефлексии, когда индивид переходит от
мышления к какому-либо другому проявлению жизни. Оно
с самого начала является моментом в целостности жизни
индивида — моментом, который, смотря по надобности, то
исчезает, то воспроизводится» .
В 516/515 г. до н. э., — на шестой год царствования
Дария I, за год до его неудачного скифского похода, —
удалось завершить сооружение Храма и торжественно
освятить его. (Эзра. 6:15—18)
Храм был восстановлен, однако город оставался
малонаселенным, а городская стена разрушенной, пока
правителем Иудеи в 445 г. до н. э. не был назначен Нехемия,
высокий сановник при дворце персидского царя
Артаксеркса I (Артахшасты) Долгорукого из династии Ахеменидов.
Работы по восстановлению стены были начаты и
завершены в 52 дня (Hex. 6:15).
При этом наблюдалось нечто принципиально новое.
Нельзя не заметить, что профессиональная структура
сообщества репатриантов несла в себе некое условие,
провоцирующее диспропорции в традиционной
наследственной системе разделения труда.
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 253.
230

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
«Старейшины» — патриархальные и племенные
нотабли, которым в рамках общинной автономии
национальных меньшинств в Вавилоне досталась
исполнительная власть — после возвращения неоднократно
упоминаются в книгах Эзры и Нехемии как организаторы
подготовки к возвращению на родину, участники сбора средств
на восстановление Храма и посредники в переговорах с
персидскими властями в ходе строительства. Наряду с
ними среди репатриантов около 10% составляли потомки
Аарона — священники. Возобновили по возвращении свою
деятельность и левиты. В изгнании сохранились также и
другие группы храмовых служителей: среди вернувшихся
переселенцев были семьи певцов, привратников и негаи-
ним (храмовые служки, до падения Храма традиционно
считавшиеся храмовыми рабами-иноплеменниками,
однако вернувшиеся как свободные евреи).
В 459 г. до н. э. персидский царь Артаксеркс в особом
послании придал «Законам отцов», т.е. законодательным
положениям Торы, на территории подвластной Персии
автономной провинции Иудеи юридическую силу. Фактически
это означало объявление Торы своего рода «конституцией»
области. Иными словами, не еврейские власти обязывали
евреев, населявших Иерусалим и его окрестности, соблюдать
«Законы отцов», руководствоваться в судопроизводстве,
частной, общественной и гражданской жизни Торой.
Гарантом, обеспечивающим неизменность этой ситуации, —
достаточно парадоксальной, но способствующей миру,
процветанию и безукоризненному поступлению налогов, — являлся
чужеземный монарх — вначале персидской, а после ее
падения — македонской державы. Причем гарантом, способным
в те древние времена что-то гарантировать. Дарий, напри-
231

3.2. Традиционность и различные её кризисы
мер, писал своему наместнику, который усомнился в
необходимости исполнять eine неисполненное повеление Кира:
«Мною дан приказ, что у всякого, кто изменит это
повеление, вынуто будет бревно из дома его, а сам он будет распят
в полный рост и повешен на нем, а дом его будет
превращен за это в руины» (Эзра, 6:11).
Для уяснения ситуации, обостряющей кризисные
моменты в традиционной системе наследования
профессий, стоит напомнить некоторые из «Законов отцов»,
касающиеся священников и левитов.
Левиты — это члены колена Леви, самого
малочисленного из колен Израилевых (всего 22 или 23 тысячи «лиц
мужского пола от одного месяца и выше»), как известно из
Торы, были избраны для служения в Скинии собрания и,
тем самым, исключены из числа двенадцати колен.
Из колена Леви, рода Кхат, произошли сам Моисей и
его брат Аарон, бывший первым первосвященником (ха-
кохен ха-гадол), родоначальник священников-кохенов,
имеющих исключительное право совершать
жертвоприношения, воскурения фимиама, благословение народа и т. п.
Первосвященник (иногда его называли «помазанным
жрецом», иногда — «священником, высшим из братьев
своих») стоял во главе коллегии кохенов и обладал
исключительным правом исполнения ряда обрядов, имел
некоторые привилегии и значительное число обязанностей,
запретов, предписаний и ограничений. Само сословие кохенов
делилось на должностные группы «коханей мишне» —
«жрецов, вторых по чину», после первосвященника.
Некоторые коханим исполняли обязанности «стоящего на
страже у порога храма» (II Царей, 12:10), наблюдающего
за порядком во дворах святилища и т. д.
232

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Главным источником средств существования коха-
ним и членов их семейств были дары, предписанные
Торой. К ним относились определенные части животных,
приносимых в жертву, а также доли муки, масла и других
пищевых продуктов; первые плоды и особая доля
ежегодного урожая пшеницы, ячменя, винограда, фиг, гранатов,
маслин и фиников; первые снопы ячменя, хлебы
предложения; небольшая часть каждой выпечки хлеба (халла);
шерсть от первой стрижки баранов и овец, первенцы
домашнего скота, ягнята, заменяющие первенцев ослиц и
денежный выкуп за каждого сына-первенца (если мать
его не приходится дочерью священника — кохена),
эквивалентный 109 граммам чистого серебра.
Левиты приступали к службе в возрасте 25 или
30 лет (согласно одному из толкований, в возрасте между
25 и 30 годами они проходили специальное обучение) и
оставались на ней до 50-летнего возраста. Левиты
прислуживали кохенам при жертвоприношениях. Во время
странствий в пустыне они охраняли скинию, ее утварь,
переносили или перевозили их с одной стоянки на
следующую. В Храме их главной функцией было следить за
службой. Кроме того, из них набирались храмовые певчие,
музыканты, привратники, стражи, мастера, хранители
казны, судьи, царские чиновники. В их обязанности
входило свежевание и рассечение туш жертвенных
животных, надзор за соблюдением порядка на Храмовой горе и
т. п. За свою службу левиты получали от израильтян
десятину ежегодного урожая (от которой они, в свою очередь,
отдавали десятую долю кохенам), а также часть не
сжигаемого на жертвеннике мяса жертвенных животных.
Кроме этого, им было выделено 48 городов с прилегаю-
233

3.2. Традиционность и различные её кризисы
щими кормовыми угодьями на землях остальных колен.
И во времена Соломона левитов «от тридцати лет и
выше» было уже 38 000 (Диврей ха-йамим, I, 23:3).
Что же касается колена Иехуды, то мы уже упоминали
как важное для интересующих нас проблем обстоятельство,
что на древнем Ближнем Востоке на рубеже III—II тыс. до н.
э. оформился особый жанр словесного творчества — исто-
риописание, различные разновидности которого сохранились
также в середине I тыс. до н. э.
Исследуя особенности ближневосточного историопи-
сания и пытаясь выявить возможное авторство, или хотя
бы среду создания ветхозаветных «Хроник», И. П. Вейн-
берг анализирует традиционное представление о создании
этого сочинения в кругу послепленных левитов (иногда
книга приписывается непосредственно Эзре-соферу).
При внимательном знакомстве с библейскими
текстами обращает на себя внимание род Шафанидов из
колена Иегуды, род, который, похоже, имел большое
значение при Иерусалимском дворе с начала VII в. до н. э. Имя
Шафана встречается здесь как имя царского писца,
который читал перед царем Иосией найденную при ремонте
Храма Книгу Завета. Обращает на себя внимание на имя
Гедалияху, сын Ахикама, сына Шафана, назначенного
правителем «остатков Иудеи» после гибели Иерусалима и
Храма. Письмо пророка Иеремии было передано в
Вавилонию через Эласу сына Шафана (Ирмеяху 29:3).
Упоминается также Гемарьягу бен-Шафан (Гемария сын Сафанов),
писец царя Йегоякима (Иоакима) (Иеремия, 36:10).
Ьсйнбсрг И. П. Рождение истории... С. 291 и след.
234

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
И. П. Вейнберг считает возможным предположить,
что именно среди Шафанидов рубежа VII—VI веков до н. э.
следует искать ранних историописцев. Но еще более
интересным здесь оказывается уже цитированный нами
фрагмент из «генеалогии» колена Иегуды: «Сыновья Салмы:
Бэйт-Лэхем и нетофиты... и семьи писцов (мшипахош
софрим), живущих в Иабэйце: тиратиты, шиматиты, суха-
титы. Это кениты, произошедшие от Хаммата, отца Бэйт-
Рейхава» (Диврей ха-йамим, 1:54—55).
Названные здесь агнатические образования «родов
писцов» отнесены к Бейт-Лехему (место обитания рода
Давида), Нетофе и Йабецу. Эти населенные пункты на
севере колена Иехуды вавилонянами разрушены не были. Их
жители в 586 г до н. э. не депортировались, а
присоединились в 458—457 гг. до н. э. к Иудейской общине. Эзра
(2:21—22) называет 123 уроженца Бэйт-Лэхэма и 56
жителей Нетофы, Нехемья (7:26) упоминает жителей Бэйт-
Лэхэма и Нетофы — 188. То есть это реально
существовавшие писцовые роды, принадлежащие к колену Иуды,
исконно и непрерывно обитавшие в Земле Израиля.
Но здесь есть еще слово кениты. А кениты, (три) ха-
кейни, иначе — γρ — Каин — с точки зрения этимологии и
семантики связывают с арабским каин, арамейским кинаа
— «кузнец». И действительно, Тувал-Каин — сын (потомок)
Каина зовется «ковачом всякой меди и железа» (Быт. 4:22).
Поэтому и предполагается, что «кениты были в основном
бродячими кузнецами и занимались металлургией на всех
стадиях производства и обработки металлов» .
Краткая еврейская энциклопедия: В 11 т. Иерусалим, 1976—2005.
Т. 4. 1988. Стлб. 225.
235

3.2. Традиционность и различные её кризисы
После возвращения из Вавилонского плена число
священнослужителей достигло нескольких тысяч и
составляло десятую часть от всего населения разоренной Иудеи.
Ещё в конце VI — середине V вв. до н. э. в
иерусалимской гражданско-храмовой общине на одного жреца
(кохена и левита) приходилось 5,4 не-жреца. После
середины V в. до н. э. на одного не-жреца стало приходиться
уже 1,2 жреца .
Большинству из жрецов пришлось жить вне
Иерусалима. Приношений для пропитания кохенов, левитов и их
семейств явно не хватало, и им пришлось, разрушая
профессиональные границы, добывать средства существования
сельскохозяйственным трудом. Пришлось провести
реформу и распределить храмовую службу между всеми
священниками и левитами. Каждый из них принадлежал к
одной «череде» (мишмарот) из 24 и выполнял жреческие
функции в Храме в течение двух недель в году, за
исключением «паломнических праздников» — Песах, Шавуот и
Суккот — когда служили все «череды» одновременно.
Итак, Навуходоносор изгнал весь Йерушалаим, и всех
сановников, и всех храбрых воинов, и всех ремесленников
и кузнецов; не осталось никого, кроме бедного народа
земли (ам xa-apeij), «чтобы были они виноградарями и
землепашцами». После возвращения из плена традиционный
семейный профессионализм оказывается разрушенным:
левиты-писцы и левиты-певцы становятся крестьянами, кени-
ты-кузнецы — писцами и историописцами.
Бсйнбсрг И. П. Гражданско-храмовая община в западных
провинциях Ахеменидской державы. Тбилиси, 1973. С. 15.
236

Гл. III. Двупоаярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Но кто же заменил исчезнувших еще в Ассирийском
пленении «Сыновей Реувейна и Гада, и половины колена
Менашше, людей воинственных, людей, носящих щит и
меч и стреляющих из лука и обученных войне...» (Диврей
ха-йамим, I, 5:18)? Кто заменил профессиональных
наследственных воинов?
Мы говорили, что работы по восстановлению стены
Иерусалима были начаты и завершены в 52 дня под
руководством Нехемьи, сына Хахальи, бывшего
виночерпия Артаксеркса, назначенного по собственной просьбе
наместником Иудеи (Нех.6:15). Как пишет сам Нехе-
мья, «потому что в сердце у народа было работать»
(3:38). И вот как проходило строительство: «половина
моих юношей выполняет работу, а половина держит
копья, щиты, луки и в панцирях... Строящие стену и
носильщики тяжестей, навьючивающие, одной рукой
выполняют работу, а в другой держат меч. И у
каждого из строителей на бедрах повязан был меч его, и
они строили, а трубящий в рог был рядом со мною»
(Hex. 4:10—12, выделено мной — М. Ш.).
Иерусалим восстановлен, но налицо разрушение
традиционного наследования навыков. Насущна перестройка
способов межпоколенной трансмиссии культуры, как
условие её, культуры сохранения. Ощутим кризис, что
актуализирует вопрос о путях, способах и возможности
выхода из кризиса.
Разумеется, в пространстве применения узуальных
сведений, т. е. в условиях применения знания, присущего
человеку и не отделяемого от его деятельности, — там проблемы
как проблемы не ощущались. Сложности возникали в ином
237

3.2. Традиционность и различные её кризисы
Главная сложность, осознанная в Вавилонском
пленении, заключалась, по-видимому, отнюдь не в том, что
слишком далеко было то, единственное место в
Иерусалиме, — место, которое избрал Бог, — место, с которого,
и только с которого, надлежало быть произнесенному
слову, по которому следовало поступать. Как написано:
«поступи по слову, которое они скажут тебе с того
места, которое изберет Бог, и точно делай все, как они
укажут тебе, по учению, которое они укажут тебе, и по
закону, который они скажут тебе, поступай, не
уклоняйся от слова, которое они скажут тебе, ни вправо, ни
влево» (Дварим, 17:10—11).
Проблема состояла в научении действию по
указанному учению и сказанному закону и в формировании
потребности (как потребности общества, так и
потребности отдельного индивида), в умении совершать такое
действие.
Для индивида речь шла о самостоятельном частном
действии в многообразии частных ситуаций
применения упомянутого общего закона. Здесь проблема
заключалась в поступайте по слову, т. е. реализации
тождества слова и дела: повседневного превращения общего
слова в частное дело. Каковая реализация, даже если не
вспоминать об отсутствии в данной культуре категории
«бытие», не слишком способствовала осознанию
тождества мышления с бытием в случае чьего-то мышления и
моего бытия.
Проблема состояла в том, что, как было обнаружено
во время Вавилонского пленения, между мною и
Всевышним никаких посредников нет. И, соответственно, никто
не стоит между мной и Всевышним. Но тогда в этом, и
238

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
только в этом случае, Я действительно могу совершенно
свободно и добровольно принять на себя «иго заповедей»,
только в этом случае Я могу совершенно свободно и
добровольно выполнять волю Всевышнего так, как я, именно
Я, эту волю понимаю.
И только в этом случае Я могу быть уверенным, что
служу Богу, а не кому-то еще.
Это — в Иерусалиме и вокруг.
Теперь об Афинах.
Здесь хорошо описаны не только репатриация,
реконструкция сакрального центра, но и радикальные и
необратимые изменения в ментальности возвратившихся.
«Вернувшись, — пишет М. К. Петров, — на
разграбленную и оскверненную варварами землю отцов,
афиняне сначала под давлением обстоятельств пустили
гробницы предков и богов отцовских храмы на стены, а затем,
не переводя дыхания, двинулись в новую жизнь. И если
переправляли имущество и стариков на Саламин, детей и
жен — в Трезену и садились на триеры "воевать перса"
земледельцы, кузнецы, плотники, хранители отцовских
ремесел, то вернулись в город, построили новый ритуал и
подняли Афины до состояния высшего расцвета уже
просто дельцы — люди, которым безразличен
конкретный состав дела, важно лишь, чтобы это было "полезное
для жизни" дело. Срыв преемственности был полным, и
афиняне никогда уже не смогли вернуться к прежнему
ритуалу, а по их примеру и под их давлением другие
города также начали быстро усваивать способы извлечения
средств к жизни из деятельности вообще» .
Петров М. К. Самосознание и научное творчество. С. 87.
239

3.2. Традиционность и различные её кризисы
Как справедливо отмечал В. В. Сильвестров , в древних
земледельческих обществах естественные (родоплеменные)
формы общности сохранялись и упрочались благодаря
развитию предпосылочных по отношению к земледелию
коллективных действий (ирригационных, военных).
Однако эти «естественные» формы общности
исключали личностный характер индивида не как носителя
формулы общения, но как источника общения. Индивиды,
носители ритуализированных навыков, переданных, как
правило, по связи «отец-сын», в имитационном усвоении
социального опыта непосредственно в процессе деятельности,
здесь типизированы по группам-профессиям, в рамках
которых они не различены. Единственная форма
объективации общественной связи здесь есть миф, некие образцовые
истории, передаваемые из уст в уста.
Социальная же группа, реально осуществляющая
владение и распоряжение землей , здесь персонифицировала
деятельность в целом и выступала в роли источника целей
деятельности, соответственно, в качестве автора
мифологически-словесного воспроизведения предметного
содержания деятельности. Миф в своем текстуальном бытии, миф,
фиксированный, как словесное выражение цели
деятельности, оказывался сферой деятельности (владения и
распоряжения) социальных «верхов». Не случайно Солон, как уже
См. : Сильвестров Б. Б. Историко-культурные предпосылки
формирования религиозной идеологии // Понятие культуры в марксовой
теории предметной деятельности. М, 1987.
Напомним уже сказанное нами об имуществе, считавшемся
принадлежавшим «богу» и о жречестве, фактически выступавшем в
качестве юридического лица, представлявшего интересы того или
иного «бога».
240

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
говорилось, «песни Гомера предписал читать перед
народом по порядку», а Писистрат, тиранн Афинский приказал
«расположить в порядке гомеровские поэмы, которые
прежде были разрознены» . При этом в поэмах Гомера
проявились многочисленные почтительные упоминания
мифических предков самого Писистрата, не имевших
прямого отношения к сюжету. В частности, Нестора, «конника
геренского».
В условиях же отсутствия необходимости в предпосы-
лочных по отношению к земледелию коллективных
действиях, например, в ситуациях изначальной локальной
ненужности строительства ирригационных сооружений, как в
Аттике и Иудее, равно как и в случаях наступившей
ненужности собственных вооруженных сил, и т. д., — т. е. в
изменяющихся обстоятельствах, подобных описанным
нами, здесь тенденции к упрочению таких естественных
общностей, само собой, ослабевали.
Но такая естественная над индивидуальная общность
«с одной стороны» разрушается и в
частнособственническом гражданском обществе греческого полиса.
Полис активно саморегулирует собственную
общность. При этом субъектом политической деятельности
оказывается каждый свободный член коллектива —
«полит», перед которым и встает проблема словесного
выражения приобщения, себя как индивида к некоей надиндиви-
дуальной общности. Каковой общностью, по преимуществу,
разумеется, и выступал именно полис, гражданский
коллектив, принадлежность к которому определяла человека
(«Геродот из Галикарнаса», «Фукидид - Афинянин»).
См : Фрагменты ранних греческих философов... С. 99.
241

3.2. Традиционность и различные её кризисы
Каждый афинянин принадлежал к филе и фратрии, к
дему («Сократ, сын Софрониска, каменотеса и Фенареты,
повитухи, из дема Алопеки»), и определение через такую
принадлежность было «definitio per genus proximum et
differentiam specificam», «определение через ближайший
род и специфическое отличие», важнейшим из
«определений» — определение греком самого себя!
«Полис мыслился древними как корпорация
полноправных граждан, противостоящая всем остальным людям:
рабам-варварам, не-гражданам — грекам, живущим на его
территории и чужеземцам... — пишет Ю. Б. Устинова, —
Жизни вне принадлежности к какой-либо живой
корпорации (а не застывшей, как, например, род к этому времени)
грек себе не представлял <...> Неродственные связи и
союзы играли в греческом обществе значительно более важную
роль, чем в большинстве известных государств древности
<...> В силу общей религиозной окрашенности
миросозерцания древних греков, товарищества купцов, ветеранов,
даже философские союзы объединялись вокруг культа того
или иного божества-покровителя...» .
Таким образом, возникала проблема, вызываемая
рассогласованием между вполне предметным основанием
объединения индивидов в «неестественную», надиндивиду-
альную общность, — основанием, всецело имманентным
чувственно-вещественному миру, — и тем, как осознается
это объединение и определяется это единство. Миф, не
способный разрешить эту проблему, поскольку ее содер-
Устинова Ю. Б. Частные культовые сообщества у греков (Аттика
VI—IV вв. до н. э.) // Быт и история в античности. М., 1988.
С. 192-194, 201.
242

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
жание не соответствует никакому мифологическому
образцу, дополняется ритуалом приобщения индивида к
мифологически вечному. Это находит свое выражение в
деятельности непосредственно включенных в полисную систему
ассоциаций «оргеонов» (почитателей) определенного героя
и «симпосиальных» ассоциаций «фиасотов» — не-граждан
(или граждан и не-граждан), объединявшихся в «фиасы»
(«сонмища»). Разумеется, общности эти были
легитимизированы еще в законодательстве Солона. При этом
законными, наряду с фиасами отправляющихся на грабеж или
занимающихся морской торговлей, фиасами муз —
считались, также объединения философов1.
Очевидно, именно в объединениях философов
проблема перевода языка мифа, как символического
выражения общности, на язык дополнительного мифу ритуала, и
взаимного (обратного) перевода, решалась
немифологическими способами. Среди последних В. В. Сильвестров
отмечал пифагореистский подход — формализация
символичности ритуала математическими соотношениями и
подчинение её символике мифа и конструкции первых
натурфилософов — создание словесно-языковой модели
мифологического символа, модели, воспроизводящей структуру целепо-
лагания, имманентную символу чувственно-вещественному .
Но в философских поисках способов решения этой
проблемы она неожиданно поляризовалась. Сократ в споре
с Протагором говорит:
«Я, как и прочие эллины, признаю афинян мудрыми.
И вот я вижу, что, когда соберемся мы в Народном собра-
1 Устинова Ю. Б. Указ. соч. С. 217-218.
2 Сильвестров В. В. Указ. соч. С. 79-80.
243

3.2. Традиционность и различные её кризисы
нии, то, если городу нужно что-нибудь делать по части
строений, мы призываем в советники по делам
строительства зодчих, если же по корабельной части, то
корабельщиков, и так во всем том, чему, по мнению афинян,
можно учиться и учить <...> Когда же надобно
совещаться о чем-нибудь касающемся управления городом, тут
всякий вставши, подает совет, будь то плотник, медник,
сапожник, купец, судовладелец, богатый, бедняк,
благородный, безродный, и никто его не укоряет из-за того, что
он не получил никаких знаний и, не имея учителя,
решается все же выступать со своим советом, потому что,
понятно, афиняне считают, что ничему такому
обучить нельзя.
И не только в общественной жизни города, но и в
частной у нас мудрейшие и лучшие из граждан не в
состоянии передать другим ту самую добродетель, которой
владеют сами <...> и множество других людей могу тебе
назвать, которые будучи сами хороши, никого не сумели
сделать лучше — ни из своих домашних, ни из чужих»
(Протагор, 319 е — 320 а, выделено мной — M Ш.) .
Таким образом, возник и подвергся обсуждению
вопрос: чему можно, и чему нужно учиться и учить
афинянина, исходя из представления о том, каков должен
быть человек-афинянин?
Любопытны выводы, к которым приходят участники
этого диалога, выводы, содержащие различные ощущения
знания. Сократ приходит к тому, что добродетель есть
знание, т. е. нечто доступное изучению. Протагор же приходит к
выводу о невозможности такого научения, поскольку в доб-
Платон. Сочинения. Т. 1. С. 429.
244

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
родетели отбрасывается как раз то, что относится к
научению, т.е. знание (Протагор, 361 с — 362 а). Таким образом,
как уже говорилось, знание опознаётся именно через его
пригодность быть изученным, знание — это то, чему можно
научиться, это нечто передаваемое от человека к человеку и
от поколения к поколению, знание коммуникативно.
Но теперь изначальная проблема объединения
индивидов в надиндивидуальную общность, и того, как
осознается это объединение и определяется это единство,
приобретает форму вопроса о том, какое знание должно быть
общим всем?.
Протагор возражает Сократу: «...существует ли нечто
единое, в чем необходимо участвовать всем гражданам,
если только быть государству? <...>. Если только
существует это единое и если это не плотницкое, не кузнечное и
не гончарное ремесло, но справедливость, рассудительность
и благочестие — одним словом то, что я называю
человеческой добродетелью, и если это есть то, чему все должны
быть причастныу и всякий человек, что бы он ни желал
изучить или сделать, должен все делать лишь в
соответствии с этим единым, а не вопреки ему, и того, кто к
нему непричастен, надо учить и наказывать <...> пока
тот, кого наказывают, не исправится, и если, наконец, он,
несмотря на наказания и поучения, не слушается и его
надо как неизлечимого изгонять из городов или убивать, —
если так обстоит дело по самой природе, а между тем
хорошие люди учат своих сыновей всему, только не
этому, суди сам, как чудно все получается у хороших
людей!» (Протагор, 324 d — 325 b, выделено мной - M Ш.)1.
Платон. Сочинения. Т. 1. С. 434.
245

3.2. Традиционность и различные её кризисы
С «еврейской» точки зрения, дело обстояло несколько
иначе. Всевышний даровал Моисею «каменные скрижали и
эту Тору, и эту заповедь, которые Я написал для
наставления их [сынов Израиля]» (Шмот, 24:12). Это и есть то
единое, которое «не плотницкое, не кузнечное и не
гончарное ремесло, но справедливость, рассудительность и
благочестие». Это знание «Путей Господних» — Тора (Учение)
Всевышнего. Это — не только и не столько совокупность
предписаний, касающихся человеческого поведения и
действия, но реальный Путь Господа к миру и через мир и,
таким образом, путь «познания Господа». Это — знание,
которое свободные люди обязались учить ради него самого
(лишмах). Знание, которое должно передаваться и
воспроизводиться в смене поколений как всеобщие ориентиры
жизни и деятельности, но это и знание, которое в этих
жизни и деятельности должно применяться. Знание,
которое должно быть «обще всем», к которому, как мы
показали, всем должно приобщиться.
Нужда же в таком приобщении становилась
насущной, ибо альтернативой было исчезновение народа.
В середине V в. до н. э., как мы говорили, не
еврейские власти обязывали евреев, населявших Иерусалим и
его окрестности, соблюдать «Законы отцов». Гарантом,
обеспечивающим неизменность этой ситуации, являлся
чужеземный монарх — вначале персидской, а после ее
падения — македонской державы. Ситуация была достаточно
парадоксальна, но способствовала миру, процветанию и
безукоризненному поступлению налогов. И когда начались
греко-персидские войны (500—449 гг. до н. э.), жителям
Иудеи не только пришлось снабжать продовольствием
финикийский (на службе Персии) флот, вообще, все затраты
246

Гл. 111. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
на войны Персии с Грецией покрывали налоги с Иудеи !
Возникал (разумеется, задаваемый не вслух) вопрос:
«Почему все эти их межкультурные взаимодействия
оплачивать должен я?»
«Не вслух» потому, что подданные бедоносных
империй сравнительно быстро приучились не задавать вопрос
«Почему я должен?» вслух.
Вместо этого задавался вопрос — себе: «А должен ли я?»
Нетрудно заметить, что, начиная с 586 г. до н. э.,
жизнь в Иудее протекала в условиях, повторяю,
ощутимой нетождественности бытия и мышления: моего бытия
и чьего-то о нем мышления. Все было не так, как на
самом деле, и неразумная действительность на каждом шагу
выглядела не тем, что она есть. Интересы правительства
непрестанно противостояли интересам населения, и это
противостояние было ощутимо каждым, ложащимся
спать голодным.
Здесь обнаружилось, что способов уклониться от
выполнения того или иного нежелательного предписания
всегда гораздо больше, чем способов побудить к его
выполнению. Сохранившиеся источники свидетельствуют о том, что
«послепленные» евреи охотно выполняли те предписания,
которые считали нужными выполнять, и, зачастую, не
выполняли иные, с каковыми внешне вполне соглашались.
У афинян в это же время наблюдается не
сдерживаемое извне стремление к отказу от представлений о
святости «отеческих законов». Еще В. С. Соловьев отмечал:
«Колониальным грекам условность отеческого закона откры-
Маркус Р. Эпоха эллинизма // Три великие эпохи в истории
еврейского народа. Иерусалим, 1991. С. 27.
247

3.2. Традиционность и различные её кризисы
лась в пространстве, афинянам — во времени. Если
любознательный мореплаватель начинал скептически относиться
к традиционному отечественному строю потому, что
слишком много видал разного на чужбине, то афинский
гражданин, и не выходя из родных стен, не глядя на "чужое",
должен был усомниться в достоинстве и значении "своего"
<...> Но религиозное, благоговейное отношение к
народным законам как к чему-то высшему и безусловному
непременно должно при этом пасть под первыми ударами
критической мысли... Вся сила той критики, которую
древнейшая, т.е. досократовская, философия обращала на богов
и уставы отеческие, может быть выражена одним словом —
относительность» .
И вот здесь проявляется некое отличие между
«еврейским» и «греческим» подходами к решению одной и
той же проблемы, проблемы самоидентификации
индивида, — отличие, которое стоит разглядеть как
проявление оснований для различающихся выходов из кризиса
традиционности.
Один из глубочайших и тонких знатоков античности,
М. К. Петров отмечает, что «античность чувствует какой-то
панический страх перед проблемой свободы и
ответственности. Мысль о свободе выбора нестерпима для нее, она
постоянно стремится к самоуничтожению, к замыканию
на авторитеты, постоянно ищет опоры в чем-то более
надежном и основательном, чем сам человек. Это глубокое
недоверие к человеку, к его способности свободно и со
знанием дела самоопределяться хорошо видно у Сократа,
Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Смысл любви: Избр.
произв. М., 1991. С. 244.
248

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
которого прямо-таки влечет в авторитетное духовное
рабство, в спокойствие не рассуждающего исполнителя».
Напомним, что согласно Сократу, «мы, люди, — часть
божественного достояния» (Платон, Федон, 62 Ь). «Это чувство
"божественного достояния", — пишет М. К. Петров, —
которое освобождает человека от необходимости быть
свободным и ответственным, есть, по существу, духовное
рабство. Причем рабство добровольное и осознанное, рабство
как принцип жизни разумного существа» .
Из всех многочисленных причин и последствий этого
феномена обратим внимание на некий комплекс идей.
Комплекс, который «присутствует практически у всех
важнейших представителей общественно-политической мысли
Греции IV в. до н. э., что позволяет думать, что эти идеи не
были плодом мысли кабинетных теоретиков, а отражали в
той или иной мере общественные настроения, широко
распространенные в IV в. до н. э. по всей Греции» .
Не вызывает сомнений, что появившиеся некогда в
Аттике будущие афиняне пришли не на пустое место, но
встретились здесь с догреческим населением, от которого,
увы, не осталось ничего. «Позже афиняне утверждали, что
они заняли необитаемую землю и были аборигенами» , что,
таким образом, афиняне — это те же самые пеласги, позже
называемые кранайцами, еще позже — кекропидами и уже
затем — афинянами. Еще позднее, за исчезновением
возможных оппонентов, способных что-либо оспорить,
афиняне вообще объявили себя автохтонами. Причем в перво-
Пстров М. К. Самосознание и научное творчество... С. 100—101.
Кошслснко Г. А. Указ. соч. С. 209.
3 Колобова К. М. Указ. соч. С. 47.
249

3.2. Традиционность и различные её кризисы
зданном (autos — сам, chthon — земля) значении термина:
рожденными самой аттической землей , или Землей
вообще — Геей, от Аполлона — Солнца.
Это, во-первых, позволяло утверждать, как говорит
у Платона Сократ, что «в основе их благородства лежит
происхождение их предков: они не были чужеземцами и
потому их потомки не считались метеками в своей
стране, детьми пришельцев издалека, но были
подлинными жителями этой земли, по праву обитающими на
своей родине и вскормленными не мачехой, как другие, а
родимой страной, кою они населяли» (Менексен, 237b) .
Метеки, т. е. «чужеземцы», проживающие в Афинах и не
являющиеся их гражданами, были ограничены в правах и
обязанностях, например, в праве на земельную
собственность. Так, Аристотель, будучи метеком, приехавшим из
Стагиры, вблизи Македонии мог открыть школу лишь за
чертой города. Разумеется, другие города отвечают
Афинам «взаимностью»: грек, выехавший из своего, пусть
крохотного, городка, лишается всякого покровительства
закона и может жить в другом городе только как
ограниченный в правах метек.
Но метеки поощрялись к занятиям ремеслами (с
уплатой налогов). Так что в V и в начале IV вв. до н. э., когда
большую часть афинской экклесии составляли свободные
ремесленники, хозяином такой ремесленной мастерской в
Афинах, как и в других греческих торговых центрах, часто
* Автохтоном был первый аттический царь Кекропс, и его тело
срослось со змеиным. Другие древние цари, Кранай и Эрехтей тоже
были рождены землей. См. : Аполлодор III 14, 1:5—6.
1 Платон. Диалоги. М., 1986. С. 99.
250

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
был метек. Труд ремесленника не считается почетным для
свободного гражданина.
Во-вторых, породив афинян, их родная мать-земля
породила «пшеничные и ячменные злаки — лучшую и
благороднейшую пищу для людей», затем породила «оливу —
помощницу в трудах для своих детей. Вскормив и взрастив
их до поры возмужалости, она призвала богов в качестве
их наставников и учителей <...> они благоустроили нашу
жизнь, учредили каждодневный ее уклад, первые обучили
нас ремеслам и показали, как изготовлять оружие и
пользоваться им для защиты нашей земли». (Менексен, 237е —
238b)1. То есть δίαιτα - «образ жизни» [way of living, mode
of life] греков — «священен по природе», учрежден богами,
как существенный элемент жизни детей матери-земли.
И где бы ни жили греки, они желали «вести греческий
образ жизни».
Потому что, как объясняет Аристотель, образ жизни
людей «бывает весьма различным». Разумеется, «...огромное
большинство людей живет благодаря земледелию и
культурным растениям...», однако «наиболее ленивые из них
ведут образ жизни кочевников, которые питаются, не
прилагая ни труда, ни заботы, мясом домашних животных...
Другие живут охотой, разные — различными видами охоты;
например, для одних охотой является грабеж, для других,
обитающих у озер, болот, рек или морей... охотой служит
рыбная ловля, третьи охотятся на птицу или диких зверей...
искусство охоты есть часть военного искусства: охотиться
должно как на диких животных, так и на тех людей,
которые, будучи от природы предназначенными к подчинению,
Платон. Диалоги. С. 99—100.
251

3.2. Традиционность и различные её кризисы
не желают подчиняться» (Политика, А III 3 1256 а 30 — b
30, курсив мой — A4. Ш.) .
Дело в том, что, согласно Аристотелю, «природа
желает, чтобы и физическая организация свободных людей
отличалась от физической организации рабов: у последних
тело мощное, пригодное для выполнения необходимых
физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не
способны к выполнению подобного рода работ, зато они
пригодны для политической жизни». (Политика, А I 1.13
1254 b 25-30)2
Именно таков «полит» — гражданин полиса, тот
«кто участвует в суде и в народном собрании» (Политика,
А I 1.13 1275 а 30). Поэтому «прилично властвовать над
варварами грекам», — пишет Аристотель, цитируя
Эврипида, и добавляет: «варвар и раб по природе своей понятия
тождественные» (Политика, А I 1.5 1252 b 5 sq) .
В-третъих, поскольку эллины «по определению» не
варвары, то «свойственно нагиему городу свободолюбие
и благородство, покоящиеся на здравой основе и
природной нелюбви к варварам, ведь мы — подлинные
эллины, без капли варварской крови... все мы, живущие здесь,
настоящие эллины, а не полукровки; отсюда городу
присуща истинная ненависть к чужеземной природе». (Менек-
сен, 245 с — d, выделено мной — AI Ш.)4.
В V в. до н. э. в Афинах появился крупнейший рынок
рабов, и постоянным их источником служили для греков
Аристотель Сочинения. Т. 4. С. 388—389.
2 Там же. С. 384.
Там же. С. 377.
4
Платон. Диалоги. С. 99-100.
252

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья.
войны с негреческими государствами и племенами
(«варварами»). Наиболее типичной формой применения труда
рабов был труд в эргастериях — ремесленных мастерских.
Сведений об этих мастерских до Пелопонесской войны
крайне мало. Известно, что при Перикле число рабов,
занятых на крупных общественных постройках, было
сокращено до четверти общего числа работников и что до
Пелопонесской войны рабы, как правило, были негреческого
(«варварского») происхождения.
Во время этой войны стали обращать в рабство и
захваченных в плен греков, как это произошло с афинянами,
попавшими в плен при Сиракузах. Рабский труд в мастер-
ских-эргастериях стал применяться шире. Число рабов в
мастерских стало увеличиваться, особенно в мастерских
оружейных. Хозяева крупных эргастерий богатели.
Покупательная же способность населения во время
войны упала, из-за военных действий внешняя торговля
сократилась. В регионах, ранее служивших для греков
рынками сбыта, возникло собственное производство, и
спрос на продукцию греческого ремесла ослаб.
Восстановить морское господство после войны Афинам не
удалось, следовательно, не удалось восстановить контроль
над морской торговлей.
Свободные мелкие ремесленники, не выдерживая
конкуренции с эргастериями, использующими дешевый
рабский труд, разорялись. Разорившиеся мелкие
собственники скоплялись в городах в поисках пропитания. В
Афины также хлынули клерухи, изгнанные со своих наделов
спартанцами.
Свободные греки оказались вынужденными продавать
свою рабочую силу. Однако найти работу свободному было
253

3.2. Традиционность и различные её кризисы
трудно: рабов было много и рабский труд дешев. Поэтому
труд стал считаться недостойным свободного человека.
«Рабство — там, где оно является господствующей формой
производства, — превращает труд в рабскую деятельность,
т. е. в занятие, бесчестящее свободных людей» .
Эта вполне практическая ситуация и нашла у
Аристотеля вполне теоретическое выражение в разрешении
затруднения «в определении понятия гражданина
[«полита»]: является ли гражданином действительно только тот,
кому можно принимать участие в управлении, или же
гражданами нужно считать также и ремесленников?»
(Политика, Г III 1 1277 b 30).
«Мы утверждаем, — пишет Аристотель, — что есть
разные виды рабов, так как существует и много видов
работ. Одну часть этих работ исполняют ремесленники,
именно те, которые, как показывает и самое наименование
их, живут «от рук своих» ; к числу их принадлежат
мастера». (Политика, Г II 8 1277 а) «В древние времена у
некоторых ремесленников были рабы или чужестранцы, почему
и в настоящее время большинство их именно таково»
(Политика, Г III 2 1278 а).
Разумеется, «ремесленник, занимающийся низким
ремеслом, находится в состоянии некоего ограниченного
рабства; раб является таковым уже по природе, но ни
сапожник, ни какой-либо другой ремесленник не бывают та-
Известно, что Аристотель имел тринадцать рабов, его ученик Фео-
фраст — девять, Стратон — шесть, у оратора Лисия было двенадцать
рабов и т. д.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 643.
Ремесленники (κηερνετεσ), жившие трудом от рук своих (απο τον
κηειρον).
254

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
ковыми по природе» (Политика, А V 10 1260 Ь). Однако
«добродетель начальствующего не может быть свойственна
всякому гражданину». Поэтому «наилучшее государство не
даст ремесленнику гражданских прав; если же он
гражданин, то нужно признать, что та гражданская добродетель, о
которой речь была выше, подходит не ко всем, даже не ко
всем свободнорожденным, но только к тем, кто избавлен
от работ, необходимых для насущного пропитания. Те, кто
исполняет подобного рода работы для одного человека —
рабы, на общую пользу — ремесленники и поденщики...
ведь невозможно человеку, ведущему жизнь ремесленника
или поденщика, упражняться в добродетели». (Политика,
Г III 2 1278 а).
Верность последнего утверждения о несоответствии
жизни ремесленника — δίαιτα, т. е. учрежденного богами
«образу жизни» настоящего «полита» совершенно
очевидна. В. Йегер, описывая сочинение Диокла, младшего
современника и ученика Аристотеля (поколение Феофраста и
Стратона) «О диете», справедливо утверждает, что ни один
из представителей современных профессий — будь то
купец, политик, ученый, рабочий или крестьянин — не может
проводить свою жизнь подобно древнему греку. Но
поскольку эти профессии существовали уже тогда, то все
занимавшиеся ими выпадали из греческого стиля жизни .
Те же, кто из греческого образа жизни не выпадал,
вполне могли в своих размышлениях руководствоваться тем
соображением, что «господином называют не за знания, а за
природные свойства; точно так же обстоит дело с рабом и
свободным» (Политика, А II 22 1255 b 20 sq). «Господская
1 См. : Йегер В. Указ. соч. С. 45-47.
255

3.2. Традиционность и различные её кризисы
же наука — как пользоваться рабом, и быть господином.,
значит... уметь пользоваться ими. В этой науке нет ничего ни
великого, ни возвышенного: ведь то, что раб должен уметь
исполнять, то господин должен уметь приказывать»
(Политика, А II 22 1255 b 30—35) . Могли руководствоваться, и
в самом деле руководствовались в практике, равно как и
созерцали в теории. Но при этом попадали в безысходную
неволю взаимопревращений, взаимопереходов и
взаимопроникновений господского и рабского сознания, подробно
рассмотренную Гегелем в «Феноменологии духа».
Гегель объясняет, что господин, который поставил
между собой и вещью раба, встречается благодаря этому
только с несамостоятельностью вещи. Господин
«соотносится с вещью посредством раба». Сторону же
самостоятельности вещи он предоставляет рабу, который ее
обрабатывает. Налицо здесь «то, что делает раб, есть, собственно,
делание господина». И поэтому «несущественное сознание
[раба — М. Ш.] тут для господина есть предмет, который
составляет истину достоверности его самого». В том, в чем
господин осуществляет себя, для него возникает нечто
совсем иное, чем самостоятельное сознание. «Поэтому
истина самостоятельного сознания, — сознания господина, —
есть рабское сознание»1.
К этому следует добавить некую особенность
античной педагогики, послужившей, как считается, истоком всей
педагогики европейской . Особенность в том, что педагог в
Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 386, 387.
2 См. : Гсгслъ Г. В. Ф.. Сочинения. Т. 4. 1959. С 103-104.
См. : Корнетов Г. Б. Реформаторы образования в истории западной
педагогики. М., 2007.
256

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Древней Греции (παιδαγωγός, «ведущий ребёнка») — это
рабу которому в афинских семьях поручались мальчики.
В римской империи, позднее, педагогами назывались также
рабы, которые учили молодых, приобретенных, или
рожденных в доме рабов обязанностям и особенностям
рабского служения. В педагога избирались рабы, не пригодные
ни для какой другой работы, но верные дому. Не
удивительно, что генетически сознание педагога — это рабское
сознание. Не удивительно также, что гораздо позднее
одной из особенностей «гумбольдтовской» реформы
образования стало понимание университетского образования как
образования взрослых свободных граждан, свободных и от
преклонения перед педагогическими авторитетами,
свободных от всех форм школьного принуждения, свободных для
обучения и научных исследований .
Из взаимопревращений, взаимопереходов и
взаимопроникновений господского и рабского сознания и следует,
в частности, присутствие у «господ по природе» того
панического страха перед проблемой свободы и
ответственности, того глубокого недоверия к человеку, к его
способности свободно и со знанием дела самоопределяться, того
стремления освободиться от необходимости быть
свободным и ответственным, каковые, по приведенному
замечанию М. К. Петрова, есть, по существу, духовное рабство —
рабство добровольное и осознанное, рабство как принцип
жизни разумного существа.
См. : Шулмшн M. М. О социокультурных функциях университетов
(исторический взгляд) // Роль классических университетов в развитии
единого научного и образовательного пространства России. Ростов н/Д,
2000. С. 51-56.
257

3.2. Традиционность и различные её кризисы
Итак, пребывая добровольно и осознанно в состоянии
духовного рабства, «подлинные эллины, без капли
варварской крови» (Платон) считали, что «господином называют
не за знания, а за природные свойства] точно так же
обстоит дело с рабом и свободным», а «варвар и раб по
природе своей понятия тождественные» (Аристотель).
У евреев же подобная идея отсутствует не только по
причине отсутствия концепта, аналогичного греческому
понятию «по природе».
Для еврея сама мысль о каком-то особом праве «по
природе» того или иного народа несовместима с
суверенностью Всевышнего, и эта несовместимость объявлена
через пророка: «Не таковы ли вы для меня, сыны Иисраэйле-
вы, как сыны Куша? Не вывел ли я Йисраэйля из земли
Египетской, а пелиштим — из Кафтора, а арамейцев из
Кира?» (Амос, 9:7).
Греки, как и евреи, в своем самопонимании — генне-
ты (γένος — генос - род, включающий οίκοι — дома),
подобно тому, как еврейские «колена Израилевы» состояли
из родов или кланов — мишпахот, которые делились на
«дома отцов» — баттей ав.
Но греческому «похищу» в еврейском способе
самоидентификации индивида противостоял «хозяин дома» —
бааль байт.
Все афиняне вели каждый свой род от некоего
полубога-героя, рожденного смертной женщиной от
бессмертного олимпийца. И гордились этим.
Еврей же гордиться подобным происхождением не
был способен. Не только потому, что согласно Торе,
человек, рожденный замужней женщиной, от кого бы то ни
258

Гл. III. Двупоаярность культурной традиции Средиземноморья. . .
было, кроме её мужа, есть мамзер , и хвастаться
подобным происхождением, очевидно, не стоило. Главное,
похоже, в том, что, евреи вели свои родословные как раз от
рабов, и никогда не забывали об этом. И в постоянно
повторяемой в Пасхальную ночь (чтобы не забылось!) фразе
«Авадим г айну...» — «рабами были мы у Паро (фараона) в
Египте, и вывел нас Бог, Господин наш, оттуда»
существенный момент гордости и добавочный элемент горести
состоит именно в том, что были мы рабами у фараона,
были рабами государства. Но рабами каких-либо
рабовладельцев-египтян, т. е. рабами рабов этого государства
не были никогда .
Это различение, очевидно, приобрело особую
значимость для проживания на Ближнем Востоке, который к
середине первого тысячелетия до н. э. пережил
кошмарный опыт мировых держав — Новоассирийской,
Нововавилонской и, несколько позднее, Древнеперсидекой, опыт
тотального государственного рабства, состояния «рабов у
фараона» . Это различение, очевидно, таковую значимость
сохраняло вне зависимости от личностных характеристик
«фараона», возглавлявшего то или иное государственное
устройство, равно как и от особенностей этого устройства.
В содержательном смысле немецкого «Bastard» или русского
«ублюдок», но без малейшего оскорбительного намека на какую-либо
«незаконность» рождения. Ребенок, рожденный вне брака
незамужней женщиной, мамъером не считался.
См : Соловейчик И.-Д., рабби. Размышления о свободе и рабстве //
Катарсис. Иерусалим, 1991; Штейнзальц Α., раббъи От рабства к
свободе. М., 1997.
См : Дьяконов И. М, Якобсон В. А. «Номовые государства»,
«территориальные царства», «полисы» и «империя». Проблемы типологии //
Вестник Древней истории. 1982. № 2. С. 8—11.
259

3.2. Традиционность и различные её кризисы
Очевидно, с этими отличием в самоосознании,
разницей в самоотнесенности и, в не меньшей степени, с
различием в экономической эффективности рабского труда —
выгодности его использования в Аттике и малой
экономической целесообразности в Земле Израиля — связаны
различия в трактовке идеи рабства. Разное понимание того,
что такое раб в Афинах, и кто такой раб в Иерусалиме.
Эти различия в трактовке идеи рабства видны хотя
бы на таком примере.
У греков, если раба привлекали к суду в качестве
свидетеля (в том числе, против его хозяина), его показания
приобретали законную силу лишь тогда, когда он давал их
под пыткой, так как считалось, что по своей природе раб
не может дать без принуждения правдивые показания.
У евреев, в случае преступления, совершенного рабом,
в качестве ответственной стороны в суд вызывался
рабовладелец. Свидетелем же в суде раб вообще не имел права
быть из-за некоторых личных свойств.
Причем, эти личные свойства раба, еврей он или не
еврей — все равно, есть, с еврейской точки зрения, не
природная предпосылка состояния рабства, а, так сказать,
социально-психологические последствия этого состояния.
Во-первых, потому, что раб постоянно пребывает в
страхе, а, во-вторых, потому, что у раба вообще искажено
представление об истине.
Касательно перманентного пребывания в страхе,
очевидно, речь идет даже о тех моментах и ситуациях, когда
рабу никто явно не угрожает, и никто его не пытается
запугать. Однако раб, осознающий свое рабство, живет в
ощущении всегдашнего беспокойства, постоянного страха
и недоверия, потому что он лишен возможности проекти-
260

Гл. III. Дву'полярность культурной традиции Средиземноморья. . .
рования собственного будущего: в любой момент он может
получить совершенно непредсказуемый, обусловленный
переменчивыми настроениями хозяина, приказ. Статусно
несвободный, боясь вызвать гнев хозяина, раб старается ни в
чем ему не перечить. Раб старается угадать, что от него
желают услышать. В Торе это состояние охарактеризовано
так: «И будет жизнь твоя подвешенной перед тобою, и
будешь в страхе днем и ночью, и не будешь уверен в жизни
своей» (Дварим, 28:66). Но это еще не окончательное
рабство, пока оно переживается болезненно, поскольку раб
понимает свои собственные интересы как отличные от
интересов поработителя. На более тяжелой стадии
покорности раб забывает о том, что он раб, утрачивает болезненное
ощущение рабства, заменяет собственные интересы
интересами хозяина, и с энтузиазмом исполняет рабский труд,
считая этот труд целью и смыслом своей жизни. В этом
есть и тождественность и некая противоположность
греческому пониманию добровольности духовного рабства как
принципа жизни разумного существа.
И в том и в другом случае раб ограничен в выборе
способов своего участия в жизни, ограничен в возможности
принятия собственного решения, за исключением, может
быть, самого незначительного. Перспектива богатого
выбора возможностей доступна только свободному человеку.
В опыте проб и ошибок, проверяя на практике и уточняя
приемы собственных суждений, свободный человек
вырабатывает уверенность в их правильности, приобретает
способность отличать истинность от ложности и пользоваться
этими различиями.
Разумеется, излагая это понимание на современном
языке, нужно помнить, что в древнем иврите не было ка-
261

3.2. Традиционность и различные её кризисы
тегории времени глагола. Для изъявительного наклонения
имелось два вида перфекта и два вида имперфекта,
причем перфекты изображали завершенное событие, а
имперфекты — событие в процессе его протекания, или, в
ином понимании, перфекты — это то, что прошло к
моменту речи, а имперфекты — то, что не прошло. Поэтому
говорить о настоящем, прошедшем или будущем времени
в древнем иврите можно только потому, что завершенные
события чаще в прошлом, а не завершенные — не в
прошлом. В остальном — некое происходящее лишь имеет
некие характеристики и предлагает для его участников
некие места и отношения. Не важно, что такое «время
вообще», важно то, что должно делаться в каждое
определенное происходящее.
С такими оговорками раб, как человек, лишенный
возможности выбора, возможности проектирования
собственного не прошедшего, ограниченный в реализации
решений, принятых в соответствии с собственными
оценками, утрачивает способность отличать действительно
видимое от желаемого увидеть, или от просто воображаемого.
Лишается способности отдавать себе отчет в собственных
оценках наблюдаемого, теряет способность к
ретроспекции. Поэтому раб не имеет права быть свидетелем в суде.
Но сознание, у которого на практике отняты
проспективные и ретроспективные способности (или
возможность их реализации), «рабское сознание», лишающее
существо, наделенное таковым, доверия в суде, — такое
сознание утрачивает и осознание ценности времени,
значимости завершения или не завершения незавершенного.
Раб (если говорить об отношении к времени,
употребляя термины анахронистически) лишен возможности
262

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
владения, пользования и распоряжения собственным
временем. Будучи несвободным, свободного времени раб иметь
не может. Он не может использовать время для себя — ни
на пользу, ни во вред; не может ни употреблять его, ни
злоупотреблять им. Поэтому он вообще утрачивает
способность осознания времени. И поэтому всякая заповедь,
связанная с тем, что предшествует ее выполнению, и с тем,
что последует за ним — т. е. заповедь, соотнесенная с
временным контекстом, такая заповедь не распространяется
на раба. Раб, разумеется, обязан соблюдать все запреты
Торы, но он «освобожден от заповедей, связанных со
временем»; он не допускается к исполнению тех позитивных
заповедей, для которых установлено некоторое конкретное
время как «определенное происходящее». Только
свободный человек способен принять на себя «иго заповедей»
совершенно свободно и добровольно.
И только в этом случае, случае свободного и
добровольного принятия на себя «ига заповедей», Я могу
совершенно свободно и добровольно выполнять волю
Всевышнего так, как Я, именно Я эту волю понимаю.
Но свобода моей воли неотделима от моей личной
ответственности, явленной через пророка в те же времена
Вавилонского пленения. Тогда, если между мною и
Всевышним никаких посредников нет и не нужно, и я могу в
любом уголке земли обратиться непосредственно к Нему,
будучи уверенным, что я услышан Им (более того, услышан
прежде, чем воззвал), то где мне взять такую же
уверенность в том, что Я услышал (понял) Его ответ? Что я
поступаю правильно у т. е. в соответствии с Его волей?
Разумеется, я мог бы попробовать обратиться к кому-
то, кто претендует на функции посредника между мной и
263

3.2. Традиционность и различные её кризисы
Всевышним. Кто пытается убедить меня в своей, так
сказать, нужности (или неизбежности) и в моей потребности
вознаграждать его за эти услуги посредничества. Но если
Я обращаюсь к такому посреднику, Я тем самым,
предоставляю этому посреднику право думать за меня. Тогда я
освобождаю себя от обязанности думать самостоятельно,
от обязанности сомневаться, от обязанности нести личную
ответственность, открытую через пророка. Но, освобождая
себя от обязанности сомневаться, могу ли я от нее
действительно освободиться?
Eine раз напоминаем, что мы не говорим о типичных,
постоянно воспроизводящихся ситуациях традиционности,
ритуальности и рецептурности. Мы говорим не об условиях
достаточности копирования поведения и действий
окружающих, условиях знания, присущего человеку и не
отделяемого от его деятельности. Иначе говоря, не будем пока
говорить об обстоятельствах существования знания о том,
как изготовить дамасский клинок, скрипку Гварнери или
удобную обувь.
Вглядимся в некое пространство между знанием
ремесленника и знанием Пророка, между молчаливым
ощущением единичного и вещим возвещением Всеобщего,
между знанием индивидуализированным, «своим», но
принципиально не вербализуемым, и знанием вербальным, но
явно не только «своим».
264

33. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
«Нельзя оставлять невыясненным, что
вообще представляет собой воспитание и как оно
должно осуществляться»
Аристотель
Политика
«Бее дети должны ходить в школу»
Рабби Шимон бен Шетах, I в. до н. э.
«Обычно из тысячи человек, изучающих
Писание, только сто переходят к изучению
Мишны, из которых лишь десять приступают
к изучению Талмуда, а из них — один
становится достойным преподавать»
Школа рабби Гилеля
«X Т" ченики и учителя существовали во все време-
\/ на» , — разумеется, В. Йегер прав в этом ут-
i/ верждении. Поэтому, когда мы говорим о
возникновении массовой потребности в вербальном обучении
в интересующих нас, как истоки средиземноморского
противоречия, этнических культурах у греков и евреев — тогда
речь идет именно о таких изменениях обстоятельств
ученичества и учительства, которые наблюдались после отрыва
этноса от ландшафта, репатриации изгнанников и
реконструкции единого административно-сакрального центра.
Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих
воспитателей и воспитательных систем) С. 256.
265

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Как уже упоминалось, «самые ранние эпиграфические
и иконографические изображения мальчиков, обучаемых
письму, относятся ко времени детства Платона» . Аристокл,
сын Аристона, известный как Платон, родился в 427 г. до
н. э., в 407 г. стал учеником Сократа.
В 403 г. в Афинах при архонте Эвклиде состоялось
примирение между сторонниками олигархии и демократии,
и был официально принят ионический алфавит. Алфавит,
как уже говорилось, состоял из 24 букв и, содержа гласные,
был пригоден для отображения греческой системы звуков.
Известно, что в Палестине «умение писать было
широко распространенным явлением» уже в первой половине
τ 2
I тыс. до н. э.
Известно, что в VI в. до н. э. в течение шестнадцати
лет происходили депортации евреев в Вавилонию. Известно
также, что вавилонская школа во второй половине первого
тысячелетия до н. э. была дополнена или заменена индиви-
-ι
дуальным обучением детей отдельными «писцами» .
После репатриации изгнанников из Вавилонии и
реконструкции единого административно-сакрального центра
в Палестине наблюдаемо, что в добавление к школам,
имевшимся ранее только в Иерусалиме, таковые начинают
Полсти Фрэнк. Гласные Платона: влияние алфавита на эволюцию
сознания // World Futures, 2002. 58. P. 101-116. [Электронный ресурс].
Режим доступа http://integrablog.googlepages.com/PlatosVowels.htm.
Свободный. Загл. с экрана.
2 Millard A. R. An Assessment of the Evidence for Writing in Ancient Israel. -
Biblical Archaeology Today. Jerusalem, 1985. P. 301-312.
Аьяконов M. M Научные представления на Древнем Востоке
(Шумер, Вавилония, Передняя Азия) // Очерки истории
естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 63.
266

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
появляться и в провинциальных административных
центрах, а потом и просто во многих поселениях.
Кроме этого, появляется своего рода
«двухступенчатая» система обучения. В присовокупление к «начальному»
(домашнему или школьному) обучению чтению и письму
развивается «высшее» обучение юношей в «доме
толкования», или «доме учения» (бейт-мидраги). И дело даже не в
том, что «дом учения» (бейт-мидраги) служит
одновременно «домом молитвы» (бейт-тфила) и «домом
собраний» (бейт-кнесет\ т. е. «синагогой». Дело в том, что в
«доме толкования» обучают приемам анализа и
интерпретации текстов ТаНаХа, обучают умению дискутировать и
аргументировать. Обучают всех. Возникает
«ориентированное на обучение общество»1.
Соответственно, «преимущественная ориентация
обучения в "доме толкования" была не на воспроизведение,
повторение традиций прошлого, а на их критическое
освоение и приспособление к потребностям и запросам
настоящего. Для такой задачи ранее применявшиеся методы
обучения оказались малопригодными, и вырабатывалась
новая методика, в основу которой был положен диалог
2
между учителем и учеником» .
Что же произошло в новой исторической реальности
VI—IV вв. до н. э.? Что проявилось, «когда, — как писал
И. П. Вейнберг, — в Палестине вместо прежних
независимых древнееврейских государств существовала обладающая
автономией, но зависимая гражданско-храмовая община
Ковельман А. Б. Рождение толпы: от Ветхого к Новому Завету //
Одиссей. Человек в истории. 1993. М, 1994. С. 132.
Вейнберг И. П. Рождение истории... С. 49.
267

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
в составе мировой державы Ахеменидов, когда многие,
ранее провозглашенные и казавшиеся незыблемыми,
ценности... оказались низвергнутыми» ?
Ведь, как мы помним, еще задолго до Вавилонского
пленения иудейский царь Иегошафат около 870 г. до н. э.,
проводя судебную реформу, разослал по городам Иудеи
группы чиновников и священнослужителей, «чтобы обучали
Торе в городах Йеуды... И они обучали в Йеудее, и с ними
книга Торы Господней, и обходили все города Иеудеи, и
учили народ» (Диврей айамим, II 17:7—9).
Теперь заметим, что через восемьдесят лет после
начала Возвращения и за три десятка лет до рождения в
Афинах Аристокла, сына Аристона, известного как Платон,
в 458 г. до н. э. во главе группы репатриантов из Вавилонии
прибыл Эзра-софер (писец), кохен, потомок последнего
Первосвященника Первого Храма и близкий родственник
действующего первосвященника. Эзра был снабжен ниги-
теваном — грамотой Артаксеркса, уполномочивающей его
объявить законы Торы гражданским уложением Иудеи, и
полномочиями провести в жизнь решение Артаксеркса об
освобождении священников и левитов, служивших в Храме,
от царских налогов.
Теперь, после возвращения из плена, после
восстановления Храма, после алии (репатриации) Эзры 458 года
до н. э., мы наблюдаем следующее (См.: Нехемия, 7:73 —
8:1-13).
В 444 г. до н. э. (в этом же году в Афины впервые
приехал Протагор) в Иудее «весь народ» (коль ха-ам),
Всйнбсрг И. П. Рождение истории... С. 26.
268

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
живущий «по городам своим», собрался «как один человек»
на площади перед Водными воротами в Иерусалиме.
И сказали они Эзре-писцу (Эзра ха-софер), чтобы
принесли книгу Торы Моше, которую Бог заповедал Исраэлю.
И в первый день осеннего месяца Тишрей, Эзра —
отнюдь не Боговдохновенный пророк, a nuceij, — принес Тору,
встал на «деревянное возвышение, которое для этого
сделали» и от рассвета до полудня читал ее «как мужчинам,
так и женщинам и каждому, кто понимает, слушая».
И Ешуа, и Бани, и Шэрэвия, Ямин, Аккув, Шабтай,
Одия, Маасэя, Келита, Азария, Еозавал, Ханан, Пелая (эти,
первые в истории, «ассистенты профессора» заслркивают
упоминания) стояли рядом с ним, «читали книгу Торы внятно, и с
толкованием читаемого, и разъясняли народу Тору».
То есть люди «из городов своих» специально
приходят в ещё нищий, ещё лежащий в руинах Иерусалим.
В Иерусалим, в котором добровольно поселились лишь
«главы народа» и куда — по жребию! — переехал один из
каждого десятка жителей Иудеи, а тех, «которые по своей
доброй воле согласились жить в Иерусалиме» — тех
«благословил народ» (Нехемия, 11:1—2). Приходят, чтобы
послушать урок Торы, проповедь. Приходят все: мужчины,
женщины и «каждый, кто понимает, слушая». Спрашивается,
откуда возникает это: с одной стороны, «собраться, чтобы
понять слова», а с другой стороны — «читать в слух всего
народа внятно и с толкованием читаемого»? Читать с
толкованием поначалу еженедельно, а затем трижды в неделю,
и сперва в Иерусалиме, а потом в любом населенном
пункте, где собрались хотя бы десять евреев в возрасте
старше тринадцати лет и одного дня?
269

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
А на второй день осеннего месяца Тишрей у Эз-
ры-писца, который, кроме того, что «писец», еще и
потомственный «священник» (коэн), «собрались главы
семейств, коэны и левиты «чтобы понять слова Торы
(диврей ха-тора)...».
Прервем цитату. В принципе так оно и должно бы
было бы быть. У кого же еще собираться, как не у
священника, ежели сказано через пророка: «Ибо уста
священника (должны) хранить знание, и Тору искать (должно) из
уст его, ибо посланник Господа Цеваот он» (Малахи, 2:7)?
При всем при том, здесь сказано, что для того,
«чтобы понять слова Торы», священники — коэны и левиты
собираются у писца.
Как отмечает Т. Раджак, — «У восточных языческих
народов было традицией, что священники являлись
типичными толкователями снов и священных текстов ... в целом
священники в еврейской традиции не особенно были
знамениты толкованием Священного Писания. Со времен Ез-
дры это было деятельностью писцов и таких загадочных
личностей, как мужи Великой синагоги; мы даже и не
слышали, чтобы сами священники претендовали на какое-
то особое отношение к Торе...» .
Так что здесь важно, похоже, не то, что Эзра —
«священник», а то, что Эзра — «писец».
Напомним обозначаемые этими словами реалии.
О мужах «Великой синагоги» или «Великого
собрания» (Кнесет ха-гдола), которым пророки передали
дарованное на Синае Учение (Тора), достоверных сведений
Раджак Тесса. Иосиф Флавий. Историк и общество / Пер. с англ.
М-Иерусалим, 1993. С. 31.
270

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
крайне немного. Ни характер, ни время деятельности, ни
численность, ни состав этой институции точно не известны.
Предполагается, что Великое Собрание было некоей
религиозно-законодательной институцией, совмещавшей в себе
юридические и административные функции. Считается
также, что этим Собранием была введена молитва Шмоне-
Эсре, — «Восемнадцать благословений», — бенедикции
Киддуша и Хавдалы, уточнен библейский канон и
установлено деление Устного Закона на лшдраш, галаху а аггаду.
Становление Великого Собрания традиционно
связывается с деятельностью того самого Эзры, а также и Нехемии.
Последним из «мужей Великого Собрания» считается (Авот,
1:2) Шимон Праведный (следовательно, это учреждение было
распущено при его жизни). Его традиционно полагали
именно тем первосвященником Шимоном, который встречал
Александра Македонского у стен Иерусалима (Йома, 69).
Однако большинство современных исследователей
отождествляют его с первосвященником Шимоном II (219—199 гг.
до н. э.). Существуют христианские легенды, называющие
Шимона Праведного одним из 72 переводчиков Библии на
греческий язык, который дожил до новой эры, чтобы
убедиться в необходимости переводить алана {молодая
женщина) в книге Исайи как парфенос (дева) — он же Симеон
Богоприимец у Луки (2:25—34). Мы согласны с Э. Э. Урбахом
в том, что, скорее всего, административные перемены,
связанные с греческим завоеванием и основанием македонских
колоний, сделали Великое Собрание фикцией . Согласно
Вавилонскому Талмуду было 120 Мужей Великого собрания,
согласно Иерусалимскому — только 85.
Урбах Э. Э. Мудрецы Талмуда. С. 322.
271

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Из наиболее древнего, приписываемого «мужам
(мудрецам) Великого собора», изречения: «Судите
обдуманно, воспитывайте побольше учеников и создавайте
ограду /^ Закона (Тора)», делают вывод, что они
занимались правосудием, изданием постановлений (такканот и
гзерот), направленных на лучшее исполнение, либо
предотвращение нарушений Закона, а также воспитанием
многочисленных учеников.
Теперь о «писцах». Эзра, о котором в синодальном
переводе читаемо, что «он был книжник, сведущий в законе
Моисеевом, который дал Господь, Бог Израилев» (1 кн. Ез-
дры, 7:6), в ивритском оригинале назван писцом («софер»)
(Эзра, 7:6). А также священником-писцом (ха-коэн ха-
софер) слов-дел (диврей) заповедей Господних и
постановлений (Эзра, 7:11).
Вообще говоря, хранители священных книг (сфарим)
назывались писцами (софрим).
Дело в том, что слово сефер (от корня Ί50 —
«рассказывать»), означающее в Мишне собственно книгу Торы, в
ТаНаХе обозначает вообще всякий письменный текст: и
письмо (2 Царств. 5:5, Иер. 29:1), и юридический документ
(Втор. 24:1, Иер. 32:11), и текст заклятия (Чис. 5:23),
реестр, памятную запись (Мал. 3:16), свод предписаний и
наставлений (Исх. 24:7, Втор. 28:61). Кроме этого, в составных
названиях это слово имеет значение «сочинение» в
широком смысле слова и собственно «книга».
Известно, что слово софер впервые встречается во
фрагменте ТаНаХа, который библеисты почитают
наидревнейшим — в Песне Деворы: «От Махира сошли правители
и от Зевулуна — носящие трость писца» (Шофтим, 5:14).
Известно, что это ремесло в Древнем Израиле, как и в лю-
272

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
бом традиционном обществе, передавалось от отца к сыну,
было связано (в силу письменного характера еврейского
религиозного законодательства) со жреческими функциями
и что значительная часть писцов принадлежала к колену
Леви. Мы также упоминали «семьи ηιιαρβ (мшипахот
софрим), живущих в Иабэйце» из колена Иехуды и
говорили о роли «писцов» в царской администрации,
учрежденной Давидом, царем из колена Йехуды {софер ха-
мелех — «писец царя» и др.).
Первоначально делом писцов-хранителей священных
текстов была запись или переписка этих текстов, и они несли
ответственность за их точную передачу будущим поколениям
Более позднее определение их обязанностей: «Первые ученые
именовались софрим, потому что они считали все буквы
Торы» (Киддушин, 30 а) — толкует слово софер через
первоначальное значение его корня сфр — считать. Э. Э. Урбах
называет такое толкование вряд ли представляющим
этимологический интерес, но правильным по существу .
Примечательно это довольно раннее осознание писца
как «стража буквы», пересчитывающего доверенное ему
сокровище. Однако интерпретация писца как «книжника»,
оберегающего «Букву» в оппозиции «Духу» — это уже не
из этой культуры. Это уже из другой культуры, культуры
не «книжной», из культуры безграмотной учености.
Напомним, кстати, что в этой, «книжной» культуре,
«Дух» (руах) — это также «ветер» (руах). Соответственно,
См. : Урбах Э. Э. Мудрецы эпохи Талмуда, их личность и авторитет //
Социальная жизнь и социальные ценности еврейского народа
Иерусалим, 1977. С 163.
273

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
«страж буквы» есть «пастух ветра» с возможностью
становления «пастырем Духа».
В огромной персидской империи Ахеменидов, народы
которой говорили на многообразных языках, необходимым
стало участие «писцов» в управлении, что делало их роль
еще более значимой. Одним из таких писцов-управленцев
и оказался Эзра, коему было поручено провести в жизнь
декрет об объявлении Торы законом еврейской общины в
Эрец-Исраэль.
Исполнение какового поручения и оказалось
связанным с возникшей необходимостью «читать в слух всего
народа внятно и с толкованием читаемого». Говоря об этом,
не следует, разумеется, забывать и о том, что научение
просто чтению такого текста, точнее, тому, что понимается
под «чтением» именно в данной культуре, возможно лишь
как освоение посредством подражания и соучастия в этом
«чтении». И этот навык принципиально не фиксируются
никаким текстом, «разрушается» при попытке его
словесного описания, не переводим в форму текста. Причем речь
идет не только вообще о научении чтению консонантного,
неогласованного письма, что «просто» предполагает
изучение языка, использующего подобное письмо (например,
как уже говорилось, семитского), либо освоение
грамотности (научение грамоте) носителем данного языка.
Проблема в другом.
Проблема в том, что «рождение кафедры» сопряжено
с необходимостью «читать в слух всего народа внятно и с
толкованием читаемого». Читать некоторый текст. И
проблема эта становится всерьез и надолго.
Вспомним, что в первой главе мы обращали внимание
на то, что действовавшие через тысячелетие после Эзры
274

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
воспитанники европейских средневековых университетов,
коллеги (collegae), были literati, люди знающие латинскую
грамоту. И что каждый из них там, и в те времена, был
читатель (lector) и чтец (lector). И что они были обучены
слушать (lego), читать (lego) и различать взором (lego).
Но во всех многочисленных случаях чтения некоего
текста становятся очевидными цель создания текста,
назначение текста, смысл текста. Каковые цель, назначение и
смысл в том, что ему, этому тексту, надлежит быть
прочитанным. Даже ежели читателем будет лишь какой-нибудь
единичный «монах трудолюбивый», который «пыль веков
от хартий отряхнув, правдивые сказанья перепишет», чтоб
ведали потомки «земли родной минувшую судьбу» .
Прибегая к привычной терминологии, чтение есть
придание тексту наличного бытия (в том числе,
кажимости). И, разумеется, «оно не просто бытие, а наличное
бытие; взятое этимологически Dasein означает бытие в
каком-то месте\ но представление о пространстве здесь не
приложимо». «Наличное бытие соответствует бытию
предшествующей сферы; однако бытие есть
неопределенное, поэтому в нем не получается никаких определений.
Наличное же бытие есть определенное бытие, конкретное;
поэтому в нем сразу же выявляется несколько определе-
2
нии, различенные отношения его моментов» .
Иными словами: текст должен читаться. Текст жив,
пока читается.
Только акт чтения поддерживает живое состояние
текста, его «бытие в каком-то месте», приводит неопреде-
1 См. : Пушкин А. С Избр. соч. : В 2 т. Τ 2. M., 1978. С. 177.
2 Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 1. М., 1970. С. 170-171.
275

33. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
ленность текста в конкретность свершения смысла, т. е.
конкретность передачи смысла посредством текста. Но без
этого действия постоянного преобразования смысла из оп-
редмеченного в живой текст есть лишь «в себе», не
ставшее «для нас», дождавшись осмысленья мига, — как
непрочитанная книга и неуслышанный рассказ.
Сказанное относится, разумеется, к любому тексту
и к разнообразным способам его прочтения. Однако нас
интересуют конкретные, историко-культурные причины,
побуждающие именно «читать в слух всего народа
внятно и с толкованием читаемого». Читать не в
обстоятельствах безграмотной Аттики, скажем, при Солоне, а в
условиях достаточно массовой грамотности — как,
например, в V в. до н. э. в Земле Израиля, где «умение писать
было широко распространенным явлением» уже в
первой половине I тысячелетия до н. э. — читать вполне
определенный Текст.
Что же понимается под словом «читать» здесь и
теперь в интересующем нас случае, во времена Эзры?
Очевидно, что одной из причин, побуждающих «читать
в слух всего народа внятно и с толкованием читаемого»,
могло послужить осознание возможности читать, не
понимая, о чем уже упоминалось. Следовательно, здесь имело
место обозначение проблемы чтения с пониманием (кри им
хавана), каковое мы находим уже в Торе, в главе «Мишпа-
тим» («Законы», «Правопорядки») книги Шмот: «И вот
(эти) законы, которые ты разъяснишь им» (Исход, 21:1).
1 Millard A. R. An Assessment of the Evidence for Writing in Ancient Israel.
Jerusalem, 1985. P. 301-312.
276

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Комментируя эти слова, сказанные Всевышним
Моисею, Раши замечает: «Святой, благословен Он, сказал Моше:
Пусть не придет тебе на ум сказать: Повторю им раздел
Торы или определенное установление два или три раза,
пока они не запомнят его слово в слово, и не стану
утруждать себя, разъясняя им смысл и значение» .
То есть «чтение с пониманием» в данном случае
предполагает не только воспроизведение текста, но
воспроизведение «разъяснений смыслов и значений». Иными
словами, необходимо воспроизвести не только то, что видел
и записывал Моше (собственно текст), но и то, что он
слышал и передавал (традиция толкований,
интерпретаций). Однако для «чтения с пониманием» этого, очевидно,
недостаточно. Ведь если мы запишем толкования,
полученные по традиции, и предоставим их текст в распоряжение
некоторого «читателя», то будет ли «читатель» понимать
этот текст?
Возникает проблема извлечения знания из текста.
Литература, посвященная этой проблеме и попыткам
ее решения, предпринятым во времена, близкие нам,
многообразна, что освобождает нас от необходимости
немедленно отвлекаться на движение в данном направлении .
Обратим внимание лишь на два подхода к решению
проблемы, в каковых подходах, на наш взгляд, сама проблема
поляризуется.
Пятикнижие с толкованием РАШИ (рабену Шломо Ицхаки). Книга
«Имена». Раздел «Правопорядки» / Пер. Фримы Гурфинкель.
Jerusalem, 1990. С. 4-5.
См. : Власснко А. Ю. Интерпретация смысла текста как
гносеологическая проблема : Автореф. дис... канд. филос. наук Краснодар, 1999.
277

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Первый подход оформляется за пределами
собственно еврейской традиции, либо формируется, выходя из
неё. Здесь можно вспомнить, прежде всего, изначально
еврейскую секту караимов (буквально, «читающие»,
иначе бней микра, ба'алей микра — «сыновья...», «хозяева...»,
вообще «люди Писания»), возникшую в Багдаде в начале
VIII в., секту, доктрина которой основана на отрицании
Устной Традиции и обращении к Тексту, как
единственному руководству в повседневной жизни. Здесь можно
упомянуть также протестантизм в части тезиса
(осужденного католическим Тридентским собором 1545—
1563) о Писании как единственном источнике истины и
вытекающей из этого тезиса теоретической
необходимости для каждого уметь самостоятельно интерпретировать
библейский Текст. Если оставить в стороне дискуссион-
ность правомерности рассмотрения библейского Текста
и его Автора — как одного из многочисленных текстов в
ряду других текстов бесчисленных авторов — подход
этот, эксплицированный протестантом Ф. Шлейермахе-
ром, характеризуется следующим. Понимание здесь —
это реконструкция авторского смысла текста, выявление
того смысла, который некогда вкладывал в текст его
автор, т. е. понять текст — значит понять его автора.
Второй подход, зарождающийся непосредственно в
еврейской традиции и позднее представленный в методах
интерпретации, предложенных евреями Э. Гуссерлем,
3. Фрейдом, алжирским евреем-сефардом Жаком Деррида
и др., исходит из того, что толкователь способен понять
автора текста лучше, чем сам автор. При этом подходе
понимание трактуется как смыслотворчество.
278

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Что же касается «чтения с пониманием», то таковое в
еврейской традиции предполагает и обнаруживает умение
вос-про-изводить смысл и умение применить смысл этого
текста в данной жизненной ситуации (смысл — это
услышанное, должное быть сделанным). Поэтому текст есть
всегда нечто большее, чем то, что может быть понято из
его слов в каждый момент «чтения с пониманием». Да, и
может статься, что одновременное воспроизведение всей
совокупности смыслов практически и не нужно: в каждом
случае чтения (придания тексту наличного бытия)
воспроизводятся (восстанавливаются, или производятся заново)
лишь какие-то отдельные смыслы.
Кроме этого, сам смысл текста никогда не умещается в
существующем, но не читаемом тексте. Смысл текста Торы
содержится не только в словах, но и в интонациях, в особых
мелодиях распева, подразумеваемых, когда говорится о том,
что Моше «слышал и передавал», и воспроизводимых по
традиции. В мелодиях, воспроизведение (исполнение) каковых
есть существенный момент, во-первых, интерпретации текста
и, во-вторых, «живой» передачи смыслов текста от поколения
к поколению. Поскольку «понимать, слушая», собираются
одновременно представители трех поколений. И Тора, при её
публичном чтении, становится понятной для слушателей лишь
в распевном исполнении текста Более того, человек,
читающий публично Тору без кантилляции как бы пренебрегает
этим текстом и содержащимися в нем законами. Примеча-
* Кантилляция (от лат. canticum и cantilena — «песнь», «распев»,
второе также «рассказ») — традиционное речитативное с
мелодическими фигурами чтение Торы и других книг Священных Писаний,
обычно в ходе литургии.
279

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
тельно, что «распевы» (нежна), с которыми читают
Пятикнижие, в Талмуде и Мидрашах означаются терминами те'амим
(буквально, «смыслы») или та'амей Тора («смыслы [чтения]
Торы»). Соответственно, понимание Торы может быть
достигнуто лишь при чтении-пении Торы в соответствующих
традиции мелодиях (понимание в момент чтения — «исполнения»).
Вместе с тем свиток Торы, в котором были бы
проставлены огласовки, или акценты, или знаки, указывающие
кантилляцию, — такой свиток считается непригодным для
публичного чтения в синагоге («доме собрания»).
Читающий Тору должен быть обучен те'амим («смыслам»),
та'амей Тора («смыслам чтения Торы»). Поэтому, чтобы
публично, во время общественной службы, уметь читать
Священные Тексты (Тору, Пророков, Писания, в том числе
Псалмы) с пониманием, необходимо и в процессе обучения
читать эти тексты с традиционным распевом.
Следовательно, ученику необходим в этом процессе
живой контакт с учителем. Автодидакт-самоучка здесь
недостоверен и нелеп, поэтому здесь становится настоятельно
потребен учитель-мастер. Причем, не просто учитель, а
человек, как сказано, «достойный преподавать». Однако
«достойным преподавать» оказывается, в лучшем случае,
один из каждой тысячи, приступающих к обучению, в
частности, потому, что здесь оказалось значимым одно
обстоятельство, одно условие, соблюдение которого зачастую
затруднено. Условие же это заключается в том, что уштель
должен понимать то, чему учит.
Условие это не очевидно. Разумеется, каждый учитель
может научить лишь тому, что знает и умеет сам, и эта
сентенция всегда помогала людям протолкаться сквозь
толпы шарлатанов, заполняющих рынки образовательных
280

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
услуг. В рассматриваемом же нами, возможно,
исторически-первичном случае, понимание учителем смысла
преподаваемого публично («исполняемого») текста необходимо
не только потому, что, как уже неоднократно говорилось,
не выученный заранее консонантный текст невозможно
озвучить, не понимая его.
Но также потому, во-первых, что процесс «чтения с
пониманием» в данном культурном контексте есть процесс
смыслотворчества, есть процесс производства, а также про —
из — водства, (изведения, выведения во-вне и, тем самым,
изведания) смысла текста. Каковое производство возможно
и как импровизация учителя, который improviso —
неожиданно, внезапно и не предвидимо — выпевает новую
мелодию для уже многократно читанного текста. Мелодию,
которая, будучи легко запомнена учениками и слушателями,
затем повторяется и воспроизводится как вполне
адекватное, достойное и праведное выражение еще одного смысла,
изначально («на Синае») вложенного в данный текст.
Но, во-вторых, эта традиция передается не только
литтерально, как передача текста, и не только вокально, что
подразумевает живой контакт слушателя с «исполнителем».
Учитель, который понимает то, чему учит, здесь — это
учитель который исполняет то, чему учит. Потому что
здесь смысл, как говорилось — это услышанное, должное
быть сделанным.
Возникает вопрос: из свидетельства о том, что
некоторое знание из поколения в поколение передавалось (по
традиции), следует ли, что это знание с той же
непрерывностью «понималось», т. е. применялось?
В общем случае, разумеется, не следует.
281

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Здесь же, в случае Эзры, речь идет об умении
действовать по указанному учению и сказанному закону.
Мы приблизились, таким образом, к другой стороне
проблемы. Кроме формирования потребности
индивида в умении действовать по указанному учению и
сказанному закону, необходимо было, чтобы у общества в
целом, образованного (состоящего) из обретших такую
потребность индивидов, возникла потребность именно в
таких индивидах. Сформировалась потребность в людях,
умеющих действовать по указанному учению и
сказанному закону — и действительно так действующих.
Теперь продолжим ранее прерванную цитату.
«А на второй день у Эзры, писца, собрались главы
семейств всего народа, коэны и левиты, чтобы понять
слова/дела Торы (диврей ха-Тора). И нашли они написанным
в Торе то, что приказал Господь через Моше, — чтобы в
празднике седьмого месяца жили сыны Израилевы в
кущах. И (послали) известить и провозгласить во всех городах
их и в Иерушалайиме, сказав: «Выйдите на гору и
принесите ветви оливы, и ветви масличного дерева, и ветви
мирта, и ветви пальмовые, и ветви миртовых деревьев, чтобы
сделать кущи, как было написано. И вышли люди, и
принесли, и сделали себе кущи... И вся община возвратившихся
из изгнания сделала кущи, и поселились они в кущах, как
не делали сыны Израилевы со времен Йехошуа бин Нуна
до этого дня. И веселье было очень большое. И читал Эзра
книгу Торы Божьей каждый день...» (Нехемья, 8:13—18).
Похоже, здесь описывается нечто, наглядно и
вопиюще противоречащее недавно написанному нами. При
рассуждении о кризисах традиции мы говорили о трех тыся-
282

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
чах трехстах годах непрерывной традиции. Однако
традиция, несомненно, все-таки прерывалась.
Первый, уже упомянутый нами, обрыв традиции
произошел в те поры, когда после похода Санхерива
ассирийцы депортировали часть населения Иудейского царства,
а сама Иудея попала в число постоянных данников
Ассирии. Тогда престол Иудеи, после смерти благочестивого
царя Хизкияху, занимали его нечестивые сын Менашше
(697—642 гг. до н. э.) и внук Амон (642—640 гг. до н. э.).
Менаше, возведенный на трон в двенадцатилетнем
возрасте, ввел в обиход ассирийские, арамейские и
финикийские культы, и, как сказано во второй книге Царей,
«делал он то, что было злом в очах Господних <...> и
поклонялся он всему воинству небесному, и служил ему... и
гадал, и ворожил, и завел вызывающих мертвецов и
чревовещателей; много сделал злого в очах Господа, чтобы
прогневить (Его)». И вообще, совратил сынов Яакова «так, что
они делали зло большее, чем те народы, которых истребил
Господь пред сынами Исраэйлевыми. И еще пролил Ме-
нашшэ очень много невинной крови, так что наполнился
(ею) Иерушалаим от края до края». (Млахим, Б 21:2—16).
Что же касается Амона, то «делал он злое в очах
Господних, как делал К4енашшэ, отец его. <...> И оставил он
Господа, Бога отцов своих, и не шел путем Господним.
И рабы Амона составили заговор против него, и умертвили
царя в доме его. Do народ страны перебил всех, бывших в
заговоре против царя Амона; и народ страны сделал царем
вместо него ЙошиГау, сына его» (Млахим, Б 21:20—24).
Тогда, после с«-илесяти лет «совращения», после
семидесяти лет пер рыва традиции, на двенадцатом году
правления царя Иошияху (Иосии), воцарившегося после
283

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Амона, произошла религиозно-правовая реформа, о
которой мы уже упоминали. И в ходе этой реформы, «повелел
царь всему народу, сказав: совершите Пэсах Господу, Богу
вашему, как написано в этой книге завета. Потому что не
был совершаем такой Пэсах со дней судей, которые судили
Исраэйль» (II Млахим, 23:22—23) (т. е. со времен
незапамятных).
Теперь, после вавилонской депортации, после
примерно ста сорока лет изгнания и возвращения, «поселились
они в кущах, как не делали сыны Израилевы со времен
Йехошуа бин Ну на (т. е. со времен еще более древних, чем
незапамятные — М. Ш.) до этого дня» (Нехемья, 8:17).
В первом случае восстановлению порвавшейся связи
времен предшествовал писец Шафан, который читал книгу
Торы царю. И уже после слушания этого чтения, Иошияху
созывает народное собрание, на котором сам читает народу
эту книгу, и народ обязывается следовать Богу и соблюдать
Его заповеди, законы и установления.
Теперь — вправлению вывихнутых суставов у времени
предстоял писец Эзра, который читал книгу Торы «всей
общине возвратившихся из изгнания».
Век вывихнул сустав, но в тот же год был явлен
Текст, что вправил вывих тот.
Текст соединяется с жизнью. Текст переходит в жизнь.
Правда, Текст особый, я бы даже напомнил, что
Текст уникальный. Текст, который ты можешь только
благоговейно переписывать, но который нельзя переписать,
отредактировать, что-то убрать и что-то вставить. Потому
что этот Текст пишет тебя, и описывает, и предписывает.
Разумеется, если ты свободен, о чем уже говорилось.
284

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
И, разумеется, если ты можешь читать этот текст,
понимая — о чем тоже сказано.
И вот, когда в традиционной культуре проявляются
два таких обстоятельства, присутствие в культуре этого
Текста и служит основанием для перехода этой культуры от
традиционного способа её межпоколенной трансмиссии — к
способу универсальному, перехода, как мы уже говорили,
совершенного здесь через возникновение культуры битра-
диционной. Через раздвоение (или удвоение) традиции.
Непрерывность «обычного» традиционного способа
межпоколенной трансмиссии культуры объяснима хотя бы
в предположении непрерывности «традиции» порождения
сыновей — отцами. Это предположение основано на том,
что в первом тысячелетии до н. э. еще признавалась
необходимость некоторого участия некоторого отца в делах
зачатия и, соответственно, последующего рождения сына, даже
при возможной проблематичности определенного отцовства.
Позднее, для уже наученных действовать «по указанному
учению и сказанному закону», было указано и сказано, что
по воле Всевышнего, обязанности отца по отношению к
сыну порождаются самим событием отцовства, т. е.
рождением сына. Обязанность, она же право, каждого отца обучать
сына — есть прямое предписание Торы: « И учите им
[Словам Всевышнего] сыновей ваших произносить их» (Дварим,
6:7 и 11:19). Даровано в Торе и взаимное повеление,
повеление сыну: «Спроси отца твоего, и он расскажет тебе,
старцев твоих, и они скажут тебе» (Дварим, 32:7).
Вместе с тем многочисленные и длительные войны
сделали достаточно массовидным и подлежащим анализу
явление «мальчик, у которого нет отца», т. е. ситуацию
отсутствия устойчивых неформальных контактов между роди-
285

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
телями и детьми. Здесь проявилось реальное основание для
обрыва традиции, что, в свою очередь, порождало проблему
межпоколенной трансмиссии культуры в этих условиях, т. е.,
как мы и постараемся сейчас показать, потребность
общества в массовидности индивидов, наученных действию «по
указанному учению и сказанному закону».
В греческой культуре, как мы упоминали, проблема
перевода мифа, как символического выражения общности,
на язык ритуала и обратного перевода решалась в
объединениях философов по возможности немифологическими
способами: либо через формализацию ритуалов
математическими соотношениями, либо через создание словесных
моделей мифологических символов.
Что же касается еврейской культуры, культуры,
подвергнутой «прокрустизации» мировыми державами, — здесь
проблема активной саморегуляции собственной «не естественной»
(не родоплеменной) надиндивидуальной общности и
усугублялась и решалась иначе. Мы уже отмечали здесь почитание
предков без их обожествления. Очевидно, пора вновь обратить
внимание на присутствие в этой культуре особой Идеи Бога,
идеи, предполагающей непереходимую отделенность между
Святым и прочим Мы наблюдаем здесь трансформацию
мифологического символа общности «в чистый принцип единства
всего вещественно разделенного, всего индивидуального, в
единство общности, представленное как цель индивидуальной
деятельности — деятельности приобщения» . Общность здесь
может воспроизводиться только на пути каждого индивида к
единству этой общности. «Единство народа удерживается в
См. : Сильвестров В. В. Историко-культурные предпосылки
формирования религиозной идеологии. С. 81.
286

Γα. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
деле и речи каждого человека, обращенного к Богу, к этому
Единству. Это значит, что всеобщая природа человека
раскрывается внутри него, в его деле, в его внутреннем слове —
всеобщность человека не анонимна, но предельно личностна» .
В соответствии с этим иначе выглядит и текст, как
священный текст. В нем отсутствует характерное для
мифологического сознания запечатление общности в реалиях
обитаемого мира (реки, горы, рощи), его содержание не
есть история того или иного или некоторых «богов»,
персонифицирующих природные силы.
Согласно традиции текст Учения (Тору) по воле
Всевышнего Моше записывал на протяжении сорока лет
странствования в пустыне. На стоянках Моше видел буквы
черного огня на фоне светлого (белого) огня (прообраз
компьютерного дисплея) и слышал голос. Все, что видел
Моше, он записывал. В результате появился Текст.
Все, что слышал Моше, он передавал своему ученику
Иегошуа, сыну Нуна («Иисусу Навину»), а он — передавал
далее, как мы уже цитировали: «Моше ("Моисей") получил
Учение на Синае и передал его Иегошуа, сыну Нуна
("Иисусу Навину"); Иегошуа — старейшинам; старейшины —
пророкам, а пророки передали его мужам Великого Соб-
рания... и т. д.» (Авот, 1:1) . В ходе такого «передавания»
сложилась традиция, или, иначе: такое «передавание» —
традиция и есть.
Эта традиция есть, прежде всего, традиция чтения-
слушания (что тождественно пониманию), каковому
слушанию-пониманию, как уже говорилось ("наасе ве-
Там же. С. 82.
Трактат Авот, с комментариями р. Пинхаса Кегати... С. 21.
287

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
нишма"\ предпосылается выполнение-соблюдение
предписаний этого Текста (того, что пред- писано в Тексте),
смысл коего в услышанном.
Или, более строго, в этой культуре смысл писаного
текста — это услышанное — должное быть сделанным.
Мы, таким образом, обнаруживаем здесь некое
раздвоение (или удвоение) традиции, которое и порождает
основания для возникновения культуры битрадшрюнной,
битрадиционного способа межпоколенной трансмиссии.
Примечательно не только своеобразие этого способа.
Замечательна эффективность его действия в течение двух с
половиной тысяч лет диаспоры. В условиях более двух
тысячелетий (с перерывом в эпоху Хасмонеев) отсутствия
национальной государственности и посредством доброй
полудюжины сменившихся языков повседневного общения
(арамейский, греческий, латынь, арабский, фарси,
немецкий и др. новые).
Характер этой битрадиционности можно обрисовать
приблизительно так.
Сохранены обычные, традиционные процессы
неформальной передачи от поколения к поколению узуальных
сведений, т. е. сведений, связанных в навыке, таких
сведений, которые, разумеется, могут обозначаться рецептом,
но принципиально не фиксируются им, «разрушаются»
при попытке их словесного описания, не переводимы в
форму текста . Однако наряду с ними возникает и имеется
некий «надпрофессиональный», общий для всех индивидов
данного общества, корпус обязательных текстов. Корпус
См. : Шулъман M. М. Культурно-исторические предпосылки «первой
научной революции» ... С. 271.
288

Гл. III. Дву'полярность культурной традиции Средиземноморья. . .
достаточно компактный, чтобы быть усвоенным отдельным
человеком, но достаточно пространный, чтобы содержать в
себе комплекс социально значимых знаний — знаний «как
жить». Корпус текстов, запрещающих или
предписывающих совершать некие действия людям, которые не
обязательно видели, как совершаются эти действия, либо не
обязательно прежде соучаствовали (подражали) в их
свершении. Корпус текстов, обычно (обычаем) разнесенный для
изучения по ступеням индивидуальных биографий,
следовательно, не имеющий обязательных темпов прохождения,
но необходимо «проходимый», осваиваемый каждым:
«В пять лет — Писание, в десять — Мишна, в тринадцать —
заповеди, в пятнадцать — Талмуд... и т. д.» (Авот, 5:21).
Корпус текстов, записанных в разное время, причем
записывавшихся в той последовательности, в каковой они
изучаются (где-то, приблизительно во II в. до н. э. завершено
Писание, в начале III в. н. э. — Мишна, в VI в. — Талмуд), а
до записи существовавших только в устной передаче-
традиции.
Вопрос о том, насколько адекватна этим текстам
письменная форма, исчерпывается ли их содержание тем,
что в них читаемо, и понимает ли эти тексты читающий
их — вопрос пока что открытый.
Но содержание этого священного Текста (того,
который Моисей видел и записывал, и того, который он слышал
и пересказывал — один текст не понятен без другого) здесь
есть история народа. Даже там, где, казалось бы, говорится
о чем-то ином
И единство этого народа выражено в этом Тексте
(переписываемом и пересказываемом), каковой Текст
живет лишь в живом, деятельном общении народа, в общении
289

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
не вещном, но словесном, опосредованном не природными
процессами, либо взаимодействиями, не связями вещей, но
процессами культурными.
То есть следствием принятия этой особой Идеи Бога
(и проявлением ее общекультурной значимости)
оказывалось противопоставление природному процессу —
процесса культурного (например, неприемлемость и
неприятие принципа «права по природе»).
Поэтому приобщение к этому Тексту и могло
служить выражением приобщения себя как индивида к некоей
надиндивидуальной общности, к Единому как основанию
для определения общественного единства.
Но в эпоху Эзры к этим проблемам прибавлялась
ещё одна. Проблема вполне прагматически-управленческая.
Сохранившиеся источники свидетельствуют о том, что
«послепленные» евреи охотно выполняли те предписания,
которые считали нужными выполнять, и зачастую не
выполняли иные, с каковыми внешне вполне соглашались.
Сказанное не содержит ни малейшего упрека
«вернувшимся в Сион». Согласно Торе еврей, оторванный от
традиции, рассматривается как «младенец, взятый в плен и
воспитанный не евреями». Такой человек не знает, или не
понимает что предписано, а что запрещено, следовательно,
не может добровольно отдавать предпочтение добру перед
злом, следовательно, лишен (не по своей вине) одной из
основных привилегий человека — свободы выбора. Поэтому
он в большинстве случаев не несет ответственности за
неисполненные им заповеди.
Но это, очевидно, является весьма малым утешением,
например, для того, кто уполномочен утвердить
упомянутые заповеди в качестве гражданского законодательства.
290

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
В 538 г. до н. э., в начале возвращения из «плена», слова о
«младенце, взятом в плен», еще могли вызвать сочувствие.
Но в 458 г. до н. э., после восьмидесяти лет (более трех
поколений) свободы, этот способ самооправдания,
продуктивности так и не приобретя, вескость заметно утратил.
И вот в этой ситуации, через восемьдесят лет после
начала Возвращения в 458 г. до н. э. в Иерусалим, в
качестве вновь назначенного руководителя прибывает писец-
управленец Эзра-священник, соответственно, из колена Ле-
ви, потомок последнего Первосвященника Первого Храма
и близкий родственник действующего Первосвященника.
Эзра имеет полномочия освободить своих «родичей-
одноколенников» — священников и левитов, служивших в
Храме, от царских налогов. Похоже, без уменьшения
общей суммы взимаемых с Иудеи налогов. Напомним, что
таковых «родичей» на каждого «не родича» приходилось
тогда в Иерусалиме «один и две десятых», а всего их было
— одна десятая часть населения Иудеи. Напомним также,
что согласно законам Торы, общая сумма налогов не
может превышать 20%. (Ваигаш, 47:24—26).
Эзра имеет полномочия объявить законы Торы
гражданским уложением Иудеи.
Для реализации полномочий у него нет ни войск, ни
даже охраны.
Он снабжен только нгаишеваном — грамотой
Артаксеркса, удостоверяющей его полномочия.
А также тем, что он — «священник-писец слов-дел
заповедей Господних и постановлений» (Эзра, 7:11).
Нетрудно заметить, что Эзра имел дело
преимущественно с людьми взрослыми. Такими взрослыми, которые, в
общем, одним и тем же способом, на одном и том же
291

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
уровне производили и воспроизводили одни и те же
продукты. Но которые были не только владельцами, но и
подлинными собственниками земли, при этом, что
существенно, уже частными собственниками, поставленными в
такие условия, когда целью деятельности было не
приобретение богатства, но самостоятельное обеспечение своего
существования, воспроизводство себя как собственника
земельного участка.
Такими взрослыми, которые совмещали при этом
разнообразные занятия, бывшие прежде исключительной
функцией членов отдельных профессионально-агнатических
образований. Что, как мы уже упоминали, способствовало
усиливающейся индивидуализации, крепнущему осознанию
себя личностью — индивидуальностью.
Но в условиях ненужности совместного труда для
использования собственности отдельного человека, в условиях
отсутствия необходимости в предпосылочных по
отношению к земледелию коллективных действиях (изначальная
бесполезность строительства ирригационных сооружений,
наступившая ненужность, да и невозможность собственных
воорркенных сил), были такими взрослыми, которые, увы,
утратили нужду в своём объединении против внешнего
мира. Вплоть до отказа от самоидентификации через ина-
ковость («если иной — обойди стороной»).
Разумеется, в этой ситуации Эзра как идеолог был
«уже для достижения своей цели вынужден представить
свой интерес как общий интерес всех членов общества,
т. е., выражаясь абстрактно, придать своим мыслям форму
всеобщности, изобразить их как единственно разумные,
292

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья.
общезначимые» . Однако из общезначимых,
надындивидуальных или надсемейных, надпрофессиональных, вообще
«надприродных» оснований единения здесь в наличии
имелся разве только язык. Хотя здесь это уже не
исторически родной иврит. Скорее, — вновь приобретенный
язык арамейский, ставший общеупотребительным,
разговорным и для многих, увы, родным. Правда, «язык — это
клад, практикой речи отлагаемый во всех, кто
принадлежит к данному общественному коллективу, это
грамматическая система, виртуально существующая у каждого в
мозгу...» . На этой основе уже можно было что-то сделать
для «индивидуализации социальности» — пусть еще не
представления её, социальности, интереса (или своего, Эз-
ры, интереса) в качестве интереса каждого индивида, но
хотя бы формирования представления о существовании
такового общего интереса.
Позднее был установлен порядок: каждый фрагмент
текста читать сперва один раз на языке оригинала, а затем
— два раза по-арамейски. Но обязательно читать, — и это
правило реализуется и теперь, — вслух на исторически
оригинальном языке. Что же из этого следовало? Речь идет о
«библейском иврите» — языке, на котором читался этот
нуждающийся в толковании Текст, точнее о пропозицио-
з
нальных структурах этого языка .
Обращаясь к интересующему нас случаю, мы
должны учитывать давно обнаруженные чрезвычайные разли-
Маркс К и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 47.
Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 52.
См. подробно: Лосев А. Ф. О пропозициональных функциях
древнейших лексических структур // Знак. Символ. Миф. М., 1982; Вагг
James. The Semantics of Biblical Language. N. Y., 1961 P. 263.
293

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
чия уже между библейским и постбиблейским
древнееврейскими языками. Различия и в синтаксисе, и в
морфологии, даже не говоря о лексике. Мы должны вспомнить,
что только в постбиблейском, мишнаитском
древнееврейском языке сформировалось, как особая часть речи,
прилагательное, ранее отсутствовавшее. Только к мишнаит-
скому постбиблейскому восходит противопоставление
форм трех времен глагола: прошедшего, настоящего и
будущего. Как мы уже упоминали, в древнем (библейском)
иврите не было категории времени глагола.
Существительное же изменялось в роде, числе, определенности и
состоянии, а также по принадлежности (с помощью
местоименных суффиксов). Что же касаемо изменений по
падежам, то, как говорят лингвисты, «первоначально
существовавшее склонение не сохранилось уже ни
в древнееврейском, ни в финикийском, ни в арамей-
ском» . В древнем же иврите первоначально имелись
падежи: основной, направительный, местно-орудийный (ло-
кативно-эргативный, который маркировался префиксом Ь-
, орудийное значение падежа ba'jad — рукой), дательно-
направительный, сравнительный и отложительный
(в современном языке встречаются в немногих формах
направительный — локативный и орудийный — эргатив-
ный падежи) .
Что же касается синтаксиса, то в этом отношении
библейский иврит имеет ряд особенностей, отличающих
его от большинства современных европейских языков.
Айхснвалъд А. Ю. Современный иврит. М., 1990. С. 12.
2 Аьяконов 14. М. Языки Древней Передней Азии. М., 1967. С. 384.
Айхснвалъд А. Ю. Современный иврит. С. 47.
294

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
В современном иврите сохранились указательные,
экзистенциальные, идентифицирующие, посессивные и
локативные предложения .
Некоторое время представлялось чрезвычайно
заманчивым (и такие попытки предпринимались)
рассматривать наличные в языке грамматические категории,
прежде всего синтаксические, как отражение степени
развития логических категорий мышления. И в связи с
этим предполагалась стадиальная последовательность
смены типов существующих в языке синтаксических
категорий соответственно развитию мышления. Как отмечал
И. М. Дьяконов, «наиболее обычным было выделение трех
основных стадий — доглагольной, без специфического
оформления сказуемого; эргативной, с различением
глаголов действия и глаголов состояния и отражением
действующего лица в косвенном падеже, и номинативной,
характерной для большинства европейских языков... Но и
эта классификация оказалась сильно упрощенной, прежде
всего потому, что любой современный или
засвидетельствованный письменностью вымерший язык представляет
собой достаточно совершенное орудие для передачи
любых понятийных категорий» .
Однако, хотя, — как писал А. Ф. Лосев, —
«грамматические категории частей речи отнюдь не являются
отражением и выражением логических категорий, но будучи
предназначенными для целей общения, они указывают
определенную точку зрения на предмет. <...>.. На самом же
деле существительное вовсе не есть обозначение субстанци-
Там же. С. 91.
2
Аъяконов И. М. Языки Древней Передней Азии. С. 8—9.
295

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
альности, но оно есть понимание (и, следовательно,
выражение) чего бы то ни было как субстанции-, и глагол не
есть обозначение действия как такового, но он есть
понимание (и, следовательно, выражение) чего бы то ни было
как действия... Прилагательное тоже вовсе не есть только
обозначение качества <...> но есть понимание какого
угодно предмета как качества» .
Вместе с тем, согласно И. М. Дьяконову, «в ряде
конкретных случаев действительно возможна известная
связь некоторых грамматических конструкций по их
происхождению с различными древними этапами
истории мышления <...> Однородность типологического
развития, в частности и развития от безглагольного строя
через эргативный к номинативному, действительно
может быть наблюдаема на значительных территориях в
течение продолжительного времени для целых групп
языков, при этом языков различного происхождения».
Что же касаемо семитских языков, то, несмотря на
номинативный тип современной семитской конструкции,
они «по всей вероятности первоначально обладали эрга-
2
тивнои конструкцией предложения» .
Обратимся теперь к некоторым выводам, приведён-
ным А. Ф. Лосевым .
Косев А. Ф. О типах грамматического предложения в связи с
историей мышления// Знак. Символ. Миф. С. 357—358.
2 Аъяконов 14. М. Указ. соч. С. 8-9; 251-252.
Лосев Л. Ф. О пропозициональных функциях древнейших
лексических структур // Знак. Символ. Миф. С. 246—279; Он же. О типах
грамматического предложения в связи с историей мышления //
Там же. С. 280-407.
296

Гл. III. Дву'полярность культурной традиции Средиземноморья. . .
По словам А. Ф. Лосева, не существует таких языков,
которые обладали бы тем или другим чистым
грамматическим строем. Все, изучаемые лингвистами типы
предложения, представляют собой некое выделение из общей
языковой и вполне разнотипной массы, необходимое
лишь в целях изучения.
Но всякий универсальный тип предложения связан
как с определенным пониманием действительности, о
которой повествует предложение, так и с определенным
типом мышления, выражаемого в данном предложении.
Связь эта, всегда очень пестрая, и было бы большой
наивностью на основании типов предложения строить всю
историю логической мысли человека. Однако абстрактно-
логически все типы предложения представляют собой
именно то логическое суждение, которое в своей
предельной общности не зависит ни от каких отдельных типов
предложения и может быть выражено любым таким
типом предложения. От этого абстрактно-логического
суждения всякий тип предложения отличается своей
спецификой, выражающей то, на что именно из абстрактного
суждения обращено внимание в данном типе предложения,
какая сторона из него выдвинута, с какой точки зрения
понято абстрактно-логическое суждение и что из него
взято для сообщения .
В индоевропейских, семитских, тюркских, угро-
финских языках фигурирует номинативное предложение,
которое характеризуется особым типом подлежащего,
сказуемого и дополнения.
1 Косев А. Ф. Знак. Символ. Миф. С. 247, 248, 300, 324, 335.
297

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Подлежащее ставится здесь в так называемом
именительном падеже, сущность которого сводится к ответу
на вопрос: кто, что? Именительный падеж говорит об
отношении данного имени к нему же самому, а не к
чему-нибудь иному, или, конкретнее, о тождестве данного
имени с ним самим, т. е. о тождестве обозначаемого им
предмета с ним самим. Именительный падеж имеет
своей единственной функцией только отождествлять
данный предмет с ним самим, рассматривать его как
именно его, констатировать, что данное А взято как
таковое, в своей самостоятельности, в своем существенном
и оригинальном содержании. Номинативный субъект не
касается никакого содержания данного А, но говорит
только о том, что какое бы ни было данное А по своему
содержанию и по своей форме, оно есть только А, данное
А и больше ничего.
Но отдавать себе отчет, что А есть А, есть начало
всякого познания этого А и есть принцип мышления этого А.
И до тех пор, пока язык и мышление не выработали
категории именительного падежа, до тех пор ни язык, ни
мышление не были способны отражать «живых вещей
самих по себе», «т. е. как потенциальных источников и вечно
активных носителей бесконечных предикаций» .
Что, по-видимому, и служило одним из условий
отсутствия этого «знания вообще», «знания самого по себе» в
еврейском оригинале «библейского» текста. И, очевидно,
ивритское daat ['знание'} — не понятие, а выраженное в
слове представлениеj которое остается в своей целостности
и синкретичности недифференцированным.
1 Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. С. 333, 336, 337, 339, 340.
298

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Именительный падеж есть падеж субъекта, когда
субъект мыслится как субъект же. Однако грамматическая
категория именительного падежа как падежа
действующего субъекта зарождается сравнительно недавно.
В эргативной же конструкции, каковой, напомним,
по-видимому, первоначально обладали семитские языки,
«подлежащее ставится здесь в том особом и
оригинальном падеже, который в виду его оригинальности
пришлось наименовать особенным образом, именно "эрга-
тивным". Это есть падеж подлежащего, однако вовсе не в
смысле нашего именительного падежа. Он выражает
орудие действия, почему до некоторой степени он близок
к нашему творительному падежу. Но это ни в коем
случае не творительный падеж. Дело в том, что он
одновременно выражает и субъект действия, и орудийное
понимание этого субъекта... Эргативное подлежащее —
безусловно активно, и тут решительный шаг вперед к
подлежащему в безусловно активном смысле, т. е. к
номинативному строю. Но, с другой стороны, этот эргативный
субъект является здесь и безусловно пассивным. Как
доказывает сам смысл эргативного падежа, он в то же
самое время является просто орудием каких то других сил,
не выраженных в самом предложении, подобно
индоевропейским безличным глаголам, при которых, конечно,
не может не мыслиться субъект, но что это за субъект,
совершенно неизвестно <...> Во всех типах
деноминативного предложения содержатся — то более сильно, то
более слабо управляя всем предложением — некие не-
именуемые субъекты» .
Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. С. 341.
299

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Соответственно тому, как в эргативном предложении
мыслится некоторый особый субъект, который в самом
этом предложении прямо не выражен, — «в эргативном
умозаключении тоже мыслится некоторый вышестоящий
субъект действия, буквально в этом умозаключении не
выраженный» .
Заслуживают внимания некие следствия из этого, так
сказать, «мышления всеприсутствующей и
неустранимой двусубъектности», вынужденно ограничивающие
и отграничивающие способы разрешения кризисов
традиционности, реализовавшиеся греками и евреями.
Всякое действие имеет причину, и то, что происходит,
происходит вследствие чего-нибудь. Как говорил
современник Эзры-писыа, ученик Зенона и учитель Демокрита, Лев-
кипп (расцвет — около 450 г. до н. э.): «Ни одна вещь не
происходит попусту, но в силу причинной связи (ek logoy)
и по необходимости» . С этой точки зрения, всякое
действие, всякий акт есть следствие, есть некий пассив. Мы в
познании движемся от следствия к выявлению его
причины. И, вне зависимости от нашего понимания
причинности, движемся по цепи вполне реальных и материальных
причин, и, мысля номинативно, всегда полагаем, что то,
что совершает, то, что причиняет данный пассив, данное
реальное и натуральное действие — всегда есть нечто
реальное и натуральное.
В отличие от этого, в эргативном, более древнем
умозаключении, то, что создает пассивность всякого действия,
Там же. С 315.
См. : курье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.
С. 419L420.
300

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
не есть другая такая же реальная и натуральная причина,
но трансцендентная сила. Или, ~ как пишет А. Ф. Лосев,
— не поддающийся никакому учету «демон, созданный
человеческим мышлением для объяснения происходящего... —
отдаленное предшествие научных законов, тоже
создаваемых для объяснения существующего» .
В постбиблейском (и даже постсептуагинтском)
поучении Рабби (р. Иехуды ха-Наси, до 220 г. н. э.):
«Сосредоточь мысль на трех вещах, и ты не дойдешь до греха;
знай, что над тобою: око (все)видящее и ухо
(все)слышащее, а все дела твои в книгу записываются»
(Авот, 2:1) — отображается способ вызвать подобное
внутреннее мироощущение. То ощущение, которое на эргатив-
ной стадии переживается человеком, по словам А. Ф.
Лосева, «как свое личное достояние, как своя интимнейшая по-
требность, как акт свободного произволения» .
Существенно, что в мышлении ТаНаХа мысль о
небытии вообще применительно к Всевышнему
невозможна: она где-то «за пределами мыслимого». Даже там, где
речь идет о нечестивцах, в безумии своем отрекающихся
от Бога, подразумевается лишь их мнение, — очевидно,
ложное, — что Бог не участвует перманентно в делах
созданного Им мира, в земной жизни. И даже там, где о
Превечном (как, например, в Псалме 10:4), «нечестивый
в надменности своей говорит», — отрицание означает не
«Его не существует», но «Его здесь нет», или «Он не
взыщет», что и подразумевается в цитированном
поучении Рабби. Разумеется, даже мысль о каком-либо доказа-
1 Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. С. 314-315.
2 Лосев Л. Ф. Знак. Символ. Миф. С. 304, 327.
301

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
тельстве бытия этого невидимого и незримо Всеприсут-
ствующего здесь неуместна, не обнаруживаема и лишена
предпосылок, равно как и не возникает и не существует
здесь ни проблема выбора между верой и неверием, ни
разделение людей по способу разрешения этой
проблемы. Как замечает в связи с этим М. Бубер, «разделение,
которое здесь подразумевается, совершается между теми,
кто осуществляет свою веру в мире, и теми, кто свою
веру не осуществляет» .
Очевидно, таким образом, что в этом мышлении
просто нет области, свободной от того, что принято
относить к сфере религии, области внешней ей и независимой
от нее, каковая, появившись уже у ионийских
«физиологов», была вполне выразима в номинативном греческом
предложении. Ж.-П. Вернан утверждает, что уже ионийцы
«решительно игнорировали божественные силы,
установленные ритуальные обряды и священные сказания,
традицию которых закрепили в своих поэмах такие поэты-
"теологи", как Гесиод» .
Возвращаясь в сферу «общего всем общения», мы
обнаружим, что, например, афиняне, даже в V в. до н. э., в
эпоху расцвета натурфилософии и софистики, в «золотой
век Перикла» и дни Анаксагора, когда «одним из
необходимых в ту эпоху условий относительно рационального
ведения общественных и государственных дел являлась
свобода от постоянного страха перед вмешательством в жизнь
сверхъестественных сил», демонстрировали крайне неглу-
Бубср М. Два образа веры. С. 255.
Вернан Ж. - П. Происхождение древнегреческой мысли: Пер. с фр. /
Общ. ред. Ф. X. Кессиди, А. П. Юшкевича. Послесл. Ф. X. Кессиди. М,
1988. С. 13.
302

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
бокую секуляризацию мироощущения и чрезвычайно
слабое влияние идей натурфилософского и софистического
просвещения .
Что же касается мышления еврейского, то,
анализируя тексты гораздо более поздних периодов, собранные в
трехтомном издании «Corpus Papyrorum Judaicarum» ,
К. Треу сделал любопытное замечание: «Касательно
содержания этих папирусов необходимо сказать только, что
преобладающе религиозный характер еврейской
литературы создал опрометчивое впечатление, что евреи были
людьми, озабоченными религией. Шаббат тоже
упоминается в этих папирусах, но большинство текстов
рассматривает вещи и дела, которые люди делают на протяжении ос-
з
тальных шести дней недели» .
Вместе с тем замечаемо, что древнебиблейский иврит-
ский текст, оказавшись в ситуации «чтения с толкованием»,
сам задает ту позицию, с которой возможно его адекватное
восприятие: похоже, что у читателей-слушателей, на
понимание которых был ориентирован оригинальный текст
Торы, имелись, разумеется, области бытия, внешние тому, что
Зайцев А. И. Перикл и его преемники (к вопросу о приемах
политического руководства в древности) // Политические деятели
Античности, Средневековья и Нового времени. Л., 1983.
CPJ = Corpus Papyrorum Judaicarum by A. Tcherikover, A. Fuks and
M.Stern. (3 vols.; Cambridge MA, 1957, 1960, 1964). Vol. 1: Hellenistic
Period, Vol. 2: Early Roman Period; Vol. 3: Late Roman-byzantine period,
with Appendix: The Jewish inscriptions of Egypt, by D. M. Lewis (138-66).
Treu Kurt. The Significance of Greek for Jews in the Roman Empire //
Kairos NF 15, Hfl. 1/2 (1973). P. 129. [Электронный ресурс]. Режим
доступа ftp://ftp.lehgh.edu/pub/listserv/ioudaios-I/Articles/ktreu.
Свободный. Загл. с экрана.
303

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
в иных культурах принято относить преимущественно к
религии (имелись иные дни недели, кроме Субботы), но в
сфере мышления таких областей, внешних религии,
областей, свободных от интенции на священное (т. е. отделённое,
как мы уже говорили), не было. Не только за фактом
записи Книги Книг Моисеем, но за её текстом ощущался и
осознавался Тот, Кто эту Книгу создал и даровал. Некоторый
вышестоящий Субъект действия, который буквально в
самом эргативном умозаключении не выражен. Но во всяком
таком умозаключении непременно мыслится.
Мыслится — этот «неопределенный, стихийный, не-
именуемый и даже ускользающий от всякого
наименования субъект» — «особый субъект за пределами эргативного
субъекта, тот, в отношении которого сам эргативный
субъект есть только орудие». В эргативном мышлении, — как
подчеркивал А. Ф. Лосев, — все, что совершается,
совершается предопределенно. И каждое действие предопределено
со стороны этого вышестоящего субъекта. Причем эта
всеобщая предопределенность реализуется в диалектике
«свободно действующего человеческого индивидуума и
вложенности в него всех мыслей, чувств и поступков». Наконец, в
эргативном мышлении всякая причина есть в то же самое
время и основание, или, другими словами, все, что
совершается, совершается закономерно и оправданно .
Таким образом, как пишет А. Ф. Лосев, «только
номинативный субъект впервые овладел самим собой, только
номинативная абстракция сумела впервые раздельно
представить грамматические и логические категории...
Номинативное мышление впервые оказывается способным мыс-
1 См. : Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. С. 315-318.
304

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
лишь предмет именно как таковой,<...> отождествлять
его с ним же самим... Действительно, развитая
номинативная морфология есть языковое выражение той
центральной особенности номинативного мышления, которая
состоит в разыскании закономерностей, в определении
закономерных переходов между сущностью и явлением или,
попросту говоря, в разыскании и установлении законов
природы и общества» .
С «другой стороны», со стороны индивида, из
признания себя свободным человеком, из самоосознания
индивидом себя субъектом ответственного действия тоже
оказались неизбежны некоторые следствия.
Как сказал рабби Акива (Авот, 3:14): «Любим человек,
созданный по образу; чрезмерная любовь оказана ему тем,
что он создан по образу, как сказано: "...по образу Божью
создал Он человека" [Брейшит, 9:6]. Любимы израильтяне,
названные сынами Божьими; чрезмерная любовь оказана
им тем, что они названы сынами Божьими, как сказано:
"Сыны вы Господу, Богу Вашему" [Дварим, 14:1]».
Ведь если Я обращаюсь к Отцу нашему в молитве, то
Я осознаю себя, индивида, стороной в непрекращающемся
диалоге с Всевышним, субъектом и источником общения.
Как справедливо писал Э. Ю. Соловьев: «Решающую роль в
обосновании и развитии правила "субъективного вменения"
играют монотеистические религии. Член общества
понимается в них как существо, которое предстоит Богу в качест-
1 См. : Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. С. 334, 340, 367, 370.
305

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
ве изолированного "я", судимого за свои реализованные
индивидуальные помыслы» .
Поэтому, во-первых, если я становлюсь субъектом
ответственности, субъектом ответственного действия, я
осознаю себя субъектом деятельности, в том числе и как
процесса орудийного освоения действительности. Даже если я
никогда не слыхивал подобных слов и одним и тем же
способом, на одном и том же уровне произвожу и
воспроизвожу одни и те же продукты.
Потому что орудийность предпослана любому
действию человека, осваивающего окружающий мир, коль га-
Охам куло — весь Мир в его целокупности.
Потому что, если я — Человек, т. е. сотворен по
Образу и как бы Подобию Того, Кто предварил мое творение
Своим «Сделаем..», т. е. актом целеполагания, — то любому
своему действию как процессу я предпосылаю понятийное
воспроизведение целостности этого процесса в содержании
этой цели (если я — продукт эволюции, то я поступаю
точно так же ). Вне зависимости от всего того, что по
этому поводу думает Аристотель.
Но в понятиях, составляющих мою цель, разумеется,
не изображен процесс их происхождения как понятий.
Понятия, составляющие мою цель, выражают
определенное объектное содержание, и этим содержанием они
исчерпываются. Движение мысли в них не представлено.
Однако, поскольку в этом движении мысли воспроизводится
Соловьев Э. Ю. От обязанности к призванию, от призвания к
праву // Одиссей. Человек в истории. Личность и общество. 1990. М.,
1990. С 49.
2 См. : Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 189.
306

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
процесс развития способности человека ставить цель, за его
представлением надлежит отправиться в иную сферу
деятельности — сферу общения индивидов . В ту сферу, где
содержанием цели деятельности оказывается будущая
способность целеполагания, будущая способность человека
ставить цель, т. е. становящаяся субъектность индивида.
Поэтому, во-вторых, если, как сказано, мое сознание
не затвердевает в виде абстрактного мышления и не
нуждается в фокусах рефлексии, когда я перехожу от мышления к
какому-либо другому проявлению жизни, и когда я осознаю
себя, индивида, стороной в непрекращающемся диалоге с
Всевышним, то я обращаюсь к Отцу нашему в молитве.
А поскольку для меня, вышедшего некогда из
Египта, — из «дома рабства», — и постоянно помнящего об
этом, — презренно рабство духа, это грамотное невежество
«грека не-философа», и поскольку мною, — еще в середине
первого тысячелетия до новой эры, — превзойдена семей-
но-профессиональная безграмотная ученость узуальным
сведениям, то я, как и каждый Богобоязненный еврей,
ежедневно молюсь «Отец наш, Отец милосердный,
милующий! Умилосердись над нами и дай нашему сердцу
понять и постичь, слушать, изучать и обучать (лишмоа лиль-
мод у-леламед), соблюдать и исполнять, и воплощать с
любовью все слова/дела учения Торы Твоей!» (коль диврей
талъмуд торатеха)2.
См. : Сильвестров Б. В. Философское обоснование роли
религиозного сознания в современной культуре // Гуманитарные проблемы в
международных отношениях. М., 1989.
«Любовью великой» (второе благословение перед возглашением
«Шма») // Сидур «Шомрей-эмуна». С. 35; Сидур «Шаарей тфила» /
Под ред. П. Полонского. М. — Иерусалим, 1994. С. 69.
307

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Потому что «слова-дела учения» — это деяния
словесные, переходящие в деяния телесные, в поступки. Это — не
«новое знание»: Голос уже прозвучал на Синае, и я что-то
слышал об этом. Это для меня знание, может быть и новое,
но непременно переходящее в поступок. Это — «вновь
обученное (наученное) действие». И это знание обладает для
меня определенной ценностью, потому что пока я жив, т. е.
пребываю в беспрестанно воспроизводящейся ситуации
выбора, это знание влечет за собой мой поступок, за
каковой я как взрослый несу ответственность. Напомним еще
раз, что Эзра имел дело преимущественно с людьми
взрослыми. Очевидно, для того, чтобы это не только заметить, но
и понять, нужно повторить последнее слово вслух и,
желательно, по-арамейски — «бар-мицва». Бар-мицва (буквально
— сын заповеди) — это мальчик, достигший возраста 13 лет
и одного дня и считающийся физически взрослым, а
потому правомочным и обязанным исполнять все религиозные
заповеди. «Взрослый» — это несущий ответственность. Все
обязательства, данные после 13 лет и одного дня, подлежат
обязательному исполнению.
А поскольку я, в индивидуальной истории моей —
«ребенок, попавший в плен», или сын, или внук такого
плененного ребенка, то я, вынужденный научиться
понимать, должен найти того, кто меня этому научит. Научит
именно этому — понимать. И это значит, что, кроме
языка, нас, вышедших из плена, может объединить не только
осознание нашего общего прошедшего, но и осознание
такой общности нашего непрошедшегоу как необходимости
«собраться, чтобы понять слова».
И вот именно здесь и теперь Эзра, писец слов-дел
заповедей Господних и постановлений, совершает то, за что
308

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
он навсегда останется в памяти народной, останется
персоной всячески почитаемой. Как учил раби И осе: «Эзра, не
предупреди его Моисей, был достоин, чтобы через него
была дана Тора народу Израилеву» (Санхедрин, 20).
Тогда, в эпоху Исхода, — Моше (Моисей) «взял книгу
Союза и прочитал в слух народу...» (Шмот, 24:7).
Теперь, в эпоху Возвращения, — Эзра начинает «читать
в слух всего народа внятно и с толкованием читаемого».
Передавая при этом, с помощью «ассистентов», не только
традиционные интерпретации, но традиционные навыки
интерпретации, в том числе навык «понимать слушая».
Читать Текст, в котором выражено «не природное»
единство народа.
И, приобщаясь к этому Тексту, Я тем самым
приобщаю себя как индивида к некоей надиндивидуальной
общности. К Единому, как основанию для определения
общественного единства и к сокровищнице общих для всех
представлений о должном, необходимых для сохранения этого
единства. Как искомое и обсуждаемое в «Протагоре»
«нечто единое, в чем необходимо участвовать всем
гражданам, если только быть государству» (Протагор, 324 d —
325 b, курсив мой — М. Ш.)
И в оборвавшейся традиции появляется некий шунт,
скрепа, общая для всех взрослых надпрофессиональная
вставка:
Учебник, который можно читать («Любите Книгу —
источник знания»),
и Учитель, который поможет прочесть и научит
читать понимая.
Платон. Сочинения. Т. 1. С. 434.
309

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Научит «озвучивать» слова, т. е. научит узнавать их. То
есть, поскольку уметь узнавать слова — это уметь
обнаружить смысл, — научит деянию обнаружения смысла. Его
προ-мышления. Проявления в мышлении. И его промыш-
ления, подобно тому, как промышляют рыбу в озере Гени-
саретском, оно же, позднее, Тивериадское. Или, как поймет
это, ещё позднее, блаженный Августин, «в море мыслей
наших».
Поможет стать человеком наученным. В том числе,
человеком, наученным учиться. То есть, в частности,
наученным задавать вопросы. Какой же вопрос задается в
этой традиции первым? Иначе: какой вопрос учат задавать
первым? «Ma ннштана?.» — «Чем отличается?» (Не «что
общего?», а именно «чем отличается?»). И один сын от
другого, и один ученик от другого отличаются тем, —
напоминаем мы ежегодно в вечер Песах — какие вопросы они
задают: какие вопросы задает мудрый (хахам), какие —
нечестивый (раша), а какие — простодушный (там). И
бывают еще те, «кто не умеет спрашивать», и кого нужно
этому научать. Научить, не только заучивать чьи-то ответы
на кем-то когда-то заданные вопросы, но самому задавать
вопросы, в том числе вопросы самому себе. Забрасывать
сети и вылавливать смыслы «в море слов и мыслей наших».
Итак, мы наблюдаем сотворение кафедры. И с этой
кафедры мы, наконец, обозреваем некоторое
расширяющееся пространство применения знания, — знания вербального,
опредмеченного в тексте и распредмечиваемого в живом
общении, — в каковом пространстве единственный способ
применения знания — это его изучение (передача и
присвоение). В качестве такового пространства в области
деятельности общения, в процессе общительной связи индиви-
310

Гл. III. Дву'полярность культурной традиции Средиземноморья. . .
дов обнаруживается (порождается, создается,
воспроизводится) относительно самостоятельная сфера становящейся
субъектности индивида как его способности целеполагания.
Необходимые здесь условие и предпосылка
существования этого пространства — всеобщая грамотность,
базирующаяся, естественно, на буквенном письме.
Формулируемая здесь принципиально новая цель —
учение ради самого Учения. Бескорыстное получение
знания ради самого знания.
Обратим внимание на проявляющиеся здесь отличия
от иных случаев создания ситуации «отсроченности
повеления» (знания как поступать), имевших время и место до
начала «профессорской» деятельности Эзры.
Шла ли речь о реформах Иехошафата, Солона ли,
Иосии ли, — очевидная интерпретсищя текста
истолкователями — чиновниками, священнослужителями, архонтами,
даже пророками — свидетельствует о наличии там и тогда
субъектов интерпретации текстов, индивидов,
включающихся в контекст культуры, истолковывая текст.
Но эта деятельность обучения-истолкования
характерна для выполнения и осуществляется при реализации
различных, выработанных обществом функций. Эта
деятельность может быть побочной функцией многих, либо
исключительной функцией немногих. Соответственно,
предназначенные для выполнения этих функций люди
могут не образовывать, а могут и образовывать особую
отрасль в системе общественного разделения труда. В
последнем случае подлежит рассмотрению вопрос о способах
воспроизведения этой, особой отрасли в смене поколений.
В общем случае социальности, выглядящей по-
государственному стабильно, вполне привычна государст-
311

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
венная интерпретация даже сакрализованного текста.
Соответственно, эта интерпретация выступает институциали-
зированной формой сознания, областью профессиональной
деятельности определенного круга лиц, в сфере духовного
производства. Каковые лица с той или иной успешностью
внедряют продукцию своей профессиональной
деятельности в жизнь общества.
Эти профессиональные «пастыри духа», как правило,
вне зависимости от степени действительной успешности
собственной деятельности, всегда благополучно
поддерживают у современников и у некоторых потомков иллюзию
того, что произведенные ими, профессионалами духовного
производства, содержания сознания есть, безусловно и
бесспорно, достояние и тех, ими пасомых, кто
(исключительно, по ленивости нрава, либо по «природной»
неспособности) не будучи занят в сфере духовного производства,
мирно жует идеологическую жвачку на пажитях Духа.
Разумеется, всегда, рано или поздно, найдутся
гомеровские «певцы Демодоки, чтимые в народе», (Одиссея,
XIV, 230—235), которые даже слушателю, лишенному
возможности быть благодарным, помогут понять. Или
поверить. Времена меняются, но очередной Демодок всегда
имеет «почетную часть изготовленной вкусно веприны»
(Одиссея, VIII, 474—478). Имеет, оберегая у «царей
многославных» убеждение в постоянной (духовно неустанно
поддерживаемой им, Демодоком) готовности их подданных
положить живот свой за Веру, Царя и Отечество. Или за
что-то иное. Ключевой здесь, разумеется, является не Вера
(она сравнительно легко меняема, особенно
чиновничеством), не Царь (он сменяем тоже), не Отечество ("Ubi bene,
312

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
ibi patria"), но «почетная часть изготовленной вкусно ве-
прины», ради которой эти профессионалы работают в той
мере и до тех пор, пока оную имеют.
Разумеется, Эзра не ел веприны. Но ему, как
потомственному священнику принадлежало неотъемлемлемое
право не только на служение, но и «наблюдение за
приношениями, за всем, что посвящают сыны Израиля» (Два-
рим, 12:5—7), а также на «назначенную долю».
Однако функции интерпретаторов-истолкователей
Текста потомственные священники, как уже говорилось, к
тому времени утратили. Да и надобность в
интерпретаторе-посреднике, как уже упоминалось, иссякла.
В условиях всеобщей (или почти всеобщей)
грамотности нужен был Учитель, который поможет прочесть и
научит читать понимая. Здесь и тогда, при
единственности Текста — еще без движения в специализацию.
Однако через некоторое время после интересующих
нас здесь событий, в качестве отдаленных последствий
деятельности Эзры, мы вновь имеем дело с возобновившейся
ситуацией. Имеем дело с некоей институциализированной
структурой.
Структурой, которая, во-первых, воспроизводится в
смене поколений. И, во-вторых, исполняет функции
«творить» сознание. И «наделять» им, более или менее
успешно, всех остальных. И внутри этой структуры мы опять
обнаруживаем людей, профессионально занимающих теперь
уже унаследованное у Эзры «деревянное возвышение,
которое для этого сделали» — кафедру, «учительский стул»
(Lehrstühle), но при этом воспроизводящих не знание, но
образованных индивидов. То есть, попросту воспроизводя-
313

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
щих себя — свою, хранящую секреты, профессию привно-
сителя мыслительных конструкций в сознание массовидно-
го демоса. При этом важно не то, что именно и в каком
количестве пропихиваемо и пропускаемо в щель массовид-
ной узколобости. Важна именно «профессиональность» —
вне зависимости от того, каким способом эта
профессиональность воспроизводится.
Знание же — вербальное, опредмеченное в тексте и
распредмечиваемое в живом общении, знание, вышедшее в
общее всем профессиям надпрофессиональное
пространство, туда, где происходит учение ради самого учения, туда,
где осуществляется бескорыстное получение знания ради
самого знания — знание вновь возвращается. Всасывается в
теснины воспроизводства профессионала — реализатора
профессиональной функции учителя-интерпретатора
текста. Промысловика, промышляющего смыслы, и
кустаря, инкрустирующего у облицовывающего этими
смыслами, — т. е. снабжающего способностью проявления лично-
стности, — различаемого только по имени индивида.
Однажды В.Л. Рабинович, по его собственным словам,
вычерчивая и перечеркивая пути из IV столетия новой эры
к будущему знанию о мире, нарочито ненароком обронил
формулировку «учитель слова как дела» . И был в
очередной раз, по большому счету, совершенно прав. Потому что
устоявшиеся к IV в. обстоятельства вновь вернули функцию
учителя как «учителя дела», т. е. как мастера, обучающего
«ремеслу». Научающего умению, как пишет В. Л.
Рабинович, «изготовить из слов такого рода прием, чтобы исхит-
Рабинович В. А. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял
дух. М., 1991. С. 108.
314

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
риться, с помощью этого приема, лицом к лицу сойтись со
Смыслом. Лично сойтись — один на один — с этим
Смыслом... Суметь в слове воспроизвести Смысл, высветить его
как смысл божественный, но и как смысл самого себя,
своей жизни. Восприять — не познать, а если и познать, то
совсем уже в тогдашнем, далековатом от нас смысле:
причаститься к предмету познания, сойтись с ним» .
Но в частном и локальном случае Эзры, в этом
обретении сферы становящейся субъектности индивида, в качестве
пространства применения знания, похоже, проявляется некая
девиация, наблюдаемая именно в условиях быстро и зримо
меняющейся, или, попросту, разрушающейся социальности.
Эзре-священнику совершенно незачем было
обманывать себя, Эзру-управленца: слишком заметно было, что
хранимые и воспроизводимые им, Эзрой-писцом содержания
сознания, безусловно и бесспорно не есть достояние тех,
кто отягчен занятиями производством материальным,
почему, вроде бы и не занят в сфере производства духовного.
С другой же стороны, в этих содержаниях сознания
есть все, что необходимо и достаточно для возобновления и
сохранения единства и целостности общества, вверенного
попечению Эзры.
Опираясь на эти содержания, можно формулировать
проблемы общесоциального интереса и вести разумное
обсуждение этих проблем и способов их решения.
Поэтому Эзре и становится необходимым научить
всех взрослых тому, что знаешь сам — «словам-делам запо-
* Обращаю внимание на это блистательно проинтуированное «один
на один», подразумевающее единственность истинного смысла!
Рабинович В. А. Исповедь книгочея... С. 108-109.
315

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
ведей Господних и постановлений» (Эзра, 7:11) и
пониманию смысла этих слов-дел. Потому что, как сказано,
«слова-дела» эти — это деяния словесные, переходящие в
деяния телесные, в поступки.
«Пастух ветра» должен из «пастыря духа» стать
промысловиком, стать мастером — «про- изводителем
смысла» — учителем, производящим смысл и «изводящим» его
из знакового плена, научающим услышать написанные
слова-дела как должное быть сделанным.
И среди этих «слов-дел», понятых как должное быть
сделанным, первейшей обязанностью родителей является
обучение детей, как сказано в Торе: «И учите им сыновей
своих...» (Дварим, 11:19).
Важность обучения детей именно родителями,
постоянно подчеркивается авторитетнейшими мудрецами
различных эпох . Сказано же в Талмуде: «Обучающий внука
Торе, подобен получающему её на горе Синай».
Объясняется это так. Когда дед учит внука Торе, ему приходится
отвечать на вопросы мальчика, который заведомо мыслит
иначе, чем представитель старшего поколения. Поэтому,
объясняя, взрослый обновляет свой подход к изучаемым
проблемам .
Увы, как выявилось вскоре, преподавать способен
(или достоин) в лучшем случае один из тысячи,
приступивших, в свое время в своем поколении, к обучению.
См. : Раджак Тесса. Иосиф Флавий. . . С. 38.
Гирш Ш.-Р., рабой. Жизнь по Торе. Избранные статьи. Иерусалим,
1990. С. 69.
316

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Кроме этого обнаружилось, что ежели мальчик, у
которого был отец, учил Тору, то мальчик, у которого не было
отца, не учился вообще.
Решение проблем, порожденных этим
обстоятельством, предложил уже упоминавшийся нами ученый Шимон
бен Шетах, между 76 и 67 гг до н. э., предписавший, чтобы
дети ходили в школу (Талм. Иер., Кетубот, 8. 11).
Дальнейшее описано в Вавилонском Талмуде. Школы были
учреждены в Иерусалиме, но, опять же, мальчики, имевшие
отцов, привозились в Иерусалим, а не имевшие отцов в
школу не попадали. Тогда было принято установление, что
учителя должны быть не только в Иерусалиме, но в каждом
месте, и приводить учиться нужно не позднее 16—17 лет,
что опять ставило обучение каждого в зависимость от
возможностей семьи.
Наконец, в первой половине I в. н. э., первосвященник и
ученый Иегошуа бен Гамала, постановил, что учителя должны
быть в каждом городке, поселении и деревне. Что в школу
должно приводить мальчиков 6—7 лет, и что неимущий отец
освобождается от платы за обучение сына, а школа и учителя
финансируются из налогов жителей поселения .
Таким образом, в культуре, исходной для авраамиче-
ской традиции, в период Второго Храма сформировалась
система, позволяющая, наряду с обычными
традиционными процессами неформальной передачи от поколения к
поколению профессиональных знаний и навыков, — знаний
и навыков, которые, зачастую, не переводимы в форму
текста, — передавать-преподавать некий «надпрофессиональ-
Агур 14. Введение в устную Тору. Тель-Авив, 1991. С 11—13.
317

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
ный» корпус обязательных для всех индивидов данного
общества текстов.
Корпус текстов, обычно (обычаем) разнесенный для
изучения по ступеням индивидуальных биографий
представителей всех профессиональных групп, следовательно,
необходимо «проходимый», осваиваемый каждым.
Корпус текстов, как единый для всех взрослых массив
навыков произведения Смыслову представлений о
прошедшем, размышлений о не прошедшем и знаний о должном
Создающий, благодаря своим единственности и единству,
когнитологическую парадигму, как когнитивную скрепу
общества.
Корпус текстов, формирующий, таким образом, то
самое единое «тело культуры» — «область взросления
индивидов до входа в терминал взрослой деятельности» .
Входя в каковые терминалы, взрослые продолжали (и
продолжают по сей день, хотя и далеко не все и не везде)
минимум три раза в неделю — в базарные дни и в день отдыха
— «собираться чтобы понять слова-дела Торы».
Потому, что в Торе — этом Тексте, каковой живет в
живом деятельном общении народа, — выражено единство
этого народа.
И поэтому прав не рабби Шамай, говоривший, что
обучать следует только человека умного, скромного и
знатного происхождения, но постоянный оппонент Шамая,
рабби Гилель, утверждавший: «Необходимо обучать каждого».
Петров М. К. Когнитивно—лингвистические аспекты
дисциплинарной организации научной деятельности. // Дисциплинарность и
взаимодействие наук. М., 1986. С. 165
318

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Но вот что было фиксировано в авраамической
традиции, и от чего были свободны греки.
Стих «И сказал господь Моисею: "Запиши себе слова
эти [ктав-леха эт-ха-дварим ха-эле], ибо по словам этим
заключил я союз с тобою и с Израилем"» (Шмот, 34:27)
толковали (в школе рабби Ишмаэля, например) так:
«Запиши себе слова эти» — только эти, слова Торы, а
«предание» — не записывай. А позже, рабби Иехуда бен-Нахман,
толмач Рейш-Лакиша, сказал: «Слова написанные ты не
вправе повторять наизусть, слова, изреченные устно, ты не
вправе фиксировать на письме». То есть Тору следует
изучать только по письменным источникам, а не по памяти, а
то, что существует в устной передаче-традиции (даже тогда,
когда это зафиксировано на письме), все равно следует
изучать только изустно, а не из написанного.
И даже после разрешения на письменную фиксацию,
устному учению учить продолжали устно, заглядывая в
писаный текст лишь изредка, в час нужды, или когда
возникали сомнения (по мнению некоторых авторитетов —
вплоть до XV в.).
У греков же отношение к текстам и устной традиции
сложилось иначе.
Мнения афинян по этому поводу были
многоразличны. Греческое слово «καθέδρα», от которого произошло и
еврейское слово ГП7Г)|? катэдра означало «седалище;
сиденье». И «деревянных возвышений» для чтения и
толкования Текста греки, похоже, не делали, предпочитая учить
и учиться, прогуливаясь (Протагор, 314 е — 315 Ь) или
возлежа (Федр, 228 е - 229 Ь).
319

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Кроме этого, как мы упоминали, у греков
объединения философов считались «Мусейонами», фиасами
(«сонмищами») почитателей муз, легитимизированными, еще в
законодательстве Солона, наряду с фиасами («сонмищами»)
отправляющихся на грабеж, или отправляющими
священные церемонии, или занимающимися морской торговлей.
У греков были частные палестры и общественные
ггшнаыш.
Гимнасии (от греческого gymnos — голый,
обнаженный, означало также одетый только в хитон;
гимнастика — занятия в обнаженном виде) в Афинах достигли
наибольшего расцвета в 5~4 веках до н. э.
Согласно Витрувию . гимнасии был, в первую очередь,
просторный перистиль (περίστϋλος), или двор, окруженный
колоннами (от др.-греч. περί- «вокруг» и др.-греч. στύλος
«столб»), протяженностью около двух стадиев. С трех
сторон он был закрыт простыми колоннадами, а с юга —
двойной колоннадой, внутри которой располагался эфебеи-
он, место упражнений эфебов, т. е. юношей, объявленных
совершеннолетними и полноправными гражданами после
внесения их в списки своего дема, В Афинах, как правило,
по достижении восемнадцати лет. Вокруг перистиля
располагались бани, залы и другие помещения, где обыкновенно
Аисовый И.А., Рсвяко К.А. Античный мир в терминах, именах и
названиях: Словарь-справочник по истории и культуре Древней
Греции и Рима. 3-е. изд. / Науч. ред. А.И. Немировский. Минск, 2001.
Bumpy вий. Десять книг об архитектуре Витрувия с комментарием
Даниэле Барбара С приложением трактата Джузеппе Сальвиати о
способе точного вычерчивания ионийской волюты / Пер.
А. И. Бенедиктова, В. П. Зубова и Ф. А. Петровского. Вступ. статья и
прим. В. П. Зубова. М., 1938.
320

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
собирались для бесед философы, риторы, поэты. К
перистилю примыкали другие колоннады, в том числе ксистп (греч.
ζυστος, лат. xystus — «тайный, скрытый») — крытая галерея,
в которой (особенно зимой) упражнялись атлеты. Гимна-
сии первоначально предназначались для физических
упражнений, но позже превратились в своеобразные центры
общения и места упражнений также мусических.
Обширные пространства, обрамленные колоннадами,
использовались для прогулок, на которых философы и иные учителя
собирали вокруг себя учеников и слушателей.
Что же касается палестры (Παλαίστρα), то так
назывались, в противоположность гимнасиям как
общественным учреждениям, частные школы для
гимнастических упражнений мальчиков. Главным упражнением
была борьба (πάλη). Кроме того, мальчики упражнялись в
панкратии (борьба и кулачный бой), беге, метании
копья и диска и прыжках. Учитель палестры назывался
педотриб (παιδοτρίβης). Палестры имели открытые
площадки, беговые дорожки, гимнастические залы,
бассейны. Рядом с местами для занятия борьбой были
помещения для натирания тела маслом, для посыпания его
песком и др. Палестры обычно были при гимнасиях, и
часто под этим словом понимался или гимнасий, или
его часть. Что же касается гимнасия как
образовательного учреждения не физической, а языковой подготовки,
то впервые он определяется так только в V в. н. э.
в Карфагене.
При гимнасиях, по крайней мере, начиная с Платона,
сооружались экседры (εξέδρα) — особые помещения,
предназначенные для собраний и бесед. Это были просторные и
хорошо отделанные залы, иногда с потолочным покрытием,
321

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
иногда под открытым небом, в которой одна из стен
образовывала полукруглую нишу. Здесь собирались, чтобы
обмениваться мыслями и вести между собой диспуты. С этой
целью в нише устраивался ряд седалищ.
Заведения эти, — гимнасии и палестры, — были
исключительно мужские; женщинам вход туда был
категорически воспрещен. Девочки в Греции воспитывались
«традиционно»: под опекой матерей они учились прясть, ткать,
вести домашнее хозяйство, практиковались в лечении своих
домочадцев .
Разумеется, за пределами гимнастически-мусической
подготовки выработка у новых поколений полезных
навыков шла довольно успешно. И в Афинах, в «золотой век Пе-
рикла», многочисленна была, как любезно именовал ее
Плутарх, «чернь, не сражающаяся в строю и занимающаяся
ремеслами» (Плутарх. Перикл, 12, курсив мой - M Ш.).
Конечный вывод, к которому пришел чуть позднее
Аристотель, выглядит достаточно банально: «Так как
государство в его целом имеет в виду одну конечную цель, то
ясно, что для. всех нужно единое и одинаковое воспитание,
и забота об этом воспитании должна быть общим, а не
частным делом, как теперь, когда всякий печется о своих
детях частным образом и учит частным путем тому, что ему
вздумается. Что имеет общий интерес, тем и заниматься
следует совместно... Итак, ясно, что должны существовать
законы, касающиеся воспитания, и оно должно быть
общим. Нельзя оставлять невыясненным, что вообще
представляет собой воспитание и как оно должно осуществ-
См. : Бинничук А. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима /
Пер. с польск. В. К. Ронина. М., 1988.
322

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
ляться. В настоящее время существует разногласие по
поводу практики воспитания: не все согласны в том, чему
должны учиться молодые люди...».
Вместе с тем, что выглядит не вполне банально,
«очевидно, следует участвовать лишь в тех полезных
занятиях, которые не обратят человека, участвующего в
них, в ремесленника». (Политиками Ι (Θ), I, 1—3, 1337 а
20 - II, 1, 1337 Ъ 10, выделено мной - M Ш.)1.
То есть за пределами передачи новым поколения
способов деятельности по производству потребительных
стоимостей, воспитание было гимнастически-мусическим, с
преобладанием спортивных занятий. Учились, как говорит
у Платона Сократ, «у учителя грамоты, игры на кифаре
или гимнастики... не как будущему своему мастерству, а
лишь ради своего образования, как это подобает частному
лицу и свободному человеку» (Протагор, 312 Ь). И
межпоколенная трансмиссия культуры у греков шла вполне
традиционно, через подражание учительскому действию и его,
учителя корректирующее воздействие.
Но, во-первых, в Древней Греции первоначальным
учителем-воспитателем, воспитателем ребенка выступает, как
мы уже упоминали, раб-педагог. И педагогика, возможная
здесь лишь тавтологически, как детская педагогика, и
только позднее, в Риме, ставшая, собственно, искусством
воспитания раба, — педагогика этимологически, исторически
и генетически выступала как путь воспитания ребенка и не
претендовала на поиски способов воспитания взрослых.
Во-вторых, и здесь учитель, даже если он учит
исключительно тем «полезным занятиям, которые не обратят
Аристотель Сочинения. Т. 4. С. 628—629.
323

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
человека, участвующего в них, в ремесленника»,
продолжает оставаться «учителем дела». Он, учитель, все-таки
остается учителем-мастеровым. Остается Мастером, обучающим
«ремеслу», — будь это ремесло демагогией ли, логографией
ли, стратегией и т. д. Мастер реплицирует себя в
человеческом «материале».
Но вот на что стоит обратить внимание, как на
эксклюзивно-греческий исток европейской культуры и,
соответственно, европейских когнитологических представлений.
Примерно до конца пятого века до новой эры
передача надпрофессиональной, общеэллинской культуры была
преимущественно «устной», ее передача осуществлялась в
технологии ритмически и метрически организованного
слова. Способом сохранения культурной идентичности
выступала поэзия, используемая как форма образования,
способ сохранения и межпоколенной передачи социально
значимого корпуса этики, политики, истории и
технологий, корпуса, обязательного для усвоения каждым
«политом» . Образование концентрировалось вокруг творений
Гомера и Гесиода как «энциклопедии эллинской жизни»
афинян, каждый из которых, к тому же, возводил свою
родословную к кому-либо из гомеровских или гесиодов-
ских персонажей.
Греческие мальчишки поколение за поколением, в
том числе, наверное, и Сократ, слушали рапсода,
воспроизводящего «Работы и дни» Гесиода:
Лишь на востоке начнут всходить Атлантиды-Плеяды,
Жать поспешай; а начнут заходить — за посев
принимайся...
Havelock Ε. A. Preface to Plato. Cambridge, 1963. P. 27; 42^3.
324

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Два снаряди себе плуга, чтоб были всегда под рукою, —
Цельный один, а другой составной; так удобнее будет:
Если сломаешь один, остается, другой наготове.
Дышло из вяза иль лавра готовь, — не точат их черви;
Скрепу из падуба делай, рассоху — из дуба. Быков же
Девятилетних себе покупай ты, вполне возмужалых:
Сила таких не мала, и всего они лучше в работе.
Драться друг с другом не станут они в борозде, не
сломают
Плуга тебе, и в работе твоей перерыва не будет.
Сорокалетний за ними да следует крепкий работник,
Съевший к обеду четыре куска восьмидольного хлеба,
Чтобы работал усердно и борозду гнал бы прямую... » .
И так далее. Из этого слушания певца, разумеется,
отнюдь не следовало «послушание», и неуклонное обеспечение
к обеду пахаря четырьмя кусками восьмидольного хлеба.
Но, оказавшись на «выселках», в осваиваемой
колонии, вдали от отцовского дома (οικίας), войдя с возрастом в
состояние отца семейства, и озаботившись οικονομία —
управлением домом, удобно и полезно бывало припомнить
затверженные с детства гекзаметры, и осознать, что
«В позднюю осень, когда ослабляет палящее солще
Жгучий свой зной потогонный, и льется на землю
дождями...
Самое время, готовить из дерева нужные вещи ...
Гссиод (кон. VIII - нач. VII вв. до н. э.) «Работы и дни» —
земледельческая поэма / Пер. В.В. Вересаева // Эллинские поэты / сер.
"Библиотека античной литературы", 1963 г. [Электронный ресурс].
Режим доступа: http://www.lib.ru/POEEAST/GESIOD/trudy.txt.
Свободный. Загл. с экрана.
Там же.
325

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Каковое изготовление полагалось поручать все-таки
профессионалу — «рабочему Афины», как правило,
потомственному. А также возможно на собственном опыте
убедиться в том, что
Аучше хорошей жены ничего не бывает на свете,
Но ничего не бывает ужасней жены нехорошей...,
или, воспользовавшись уже цитированным советом,
«чтоб от долгов отвертеться и голода злого избегнуть»
(«Работы и дни», 647) , по примеру пращура пуститься в
мореплавание.
Но некое обстоятельство возникало в силу того,
что, — даже если «певец Демодок, чтимый в народе»,
носил имя «Όμηρος», — пропетое им оказалось
записанным (с многочисленными разночтениями). Сказанное,
пропетое, было тем самым вырвано, изъято из
конкретного эмоционального и ситуативного контекста и
фиксировано с помощью букв, обозначающих его, текста,
вырванного из контекста, — и не только его, — звучание.
Было отделено от своего носителя — произносителя и
обрело самостоятельность как текст.
В процессе рапсодического исполнения, как и на
«палубе пиратского корабля», — если у пиратского корабля
была палуба, — коммуникация всегда ограничена в
пространстве и времени, и окрашена эмоционально.
Точно так же и в классической, «модельной» для
греков, ситуации двусубъектной деятельности: ситуации
колесницы «Нестора, конника Геренского», где рядом «два субъ-
Гссиод «Работы и дни» — земледельческая поэма.
326

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
екта» — возничий и воин (Одиссея, IV 187 след) , или
колесницы Платоновской мифологемы, с помощью которой в
диалоге «Федр» дается учение об идее как порождающей
модели (244 а - 257 Ъ).
Здесь ситуации и эмоции возничего Автомедонта,
везущего полубожественного героя Ахилла, подвигают
поступать «его повинуяся слову». Здесь все задачи таймированы.
Здесь нет времени на употребляемые в рецитируемом и
записанном тексте, ритуальные словесные обороты, равно
как и некогда разбираться, насколько логически строго
обоснован сиюминутно звучащий призыв или приказ.
В случае же «сказываемости», оторванной от
ситуативного контекста, в случае речи, фиксируемой как текст,
приходится, — в отличие от ситуации боя на колесницах
или пиратского набега, — аргументировать по существу.
Необходимость аргументировать по существу
усугубилась во второй половине V в. до н. э., когда в условиях
афинской демократии, просуществовавшей затем более ста
лет, одним из важнейших факторов функционирования
государственной системы, и, пожалуй, основным
инструментом социализации афинянина становится «слово» (λόγος) .
Обнаружилось, что необходимая для успешного
участия в повседневной полисной жизни обучаемость искусст-
См. также: Нсфсдкин А. К. Боевые колесницы в древней Греции
(XVI—I вв. до н. э.). Автореф. дисс... канд. историч. наук. СПб., 1997;
Он же. Боевые колесницы и колесничие древних греков (XVI—I вв.
до н. э.). СПб., 2001.
См. : ЬАочалоба И. Н. Диалектика в античной философской
традиции: от софистов до неоплатоников // Вестник Ленинградского
государственного университета имени А. С. Пушкина. Сер. философия.
СПб., 2008. № 3 (14).
327

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
ву слова λόγους τέχνη, всех, а не только некоторых,
граждан, обучаемость, осуществляемая через традиционные
каналы межпоколенной трансмиссии культуры, невозможна.
Потребовались новые способы обучения и новые учителя-
профессионалы, в каком качестве и выступили софисты.
Для оправдания и объяснения своих занятий
профессиональным учителям слова как τέχνη, словесного искусства,
λόγους τέχνη, требовалось осознание знания как предмета в
его определенности, т. е. рефлексия, соответственно,
словесное его обозначение. Обозначение словом, либо взятым из
обыденного языка и переосмысленным, либо специально
сконструированным, деятельность с каковым словом
становится элементом деятельности с предметом, этим словом
обозначаемым
В традиции рефлексии над мифологическим
мышлением, восходящей к Пифагору и пифагорейцам, имена
вещей стали рассматриваться как дарованные некоторым
имядапгелем самостоятельные неизменные сущности,
противостоящие изменчивости вещей, но наделенные по
природе единством с соответствующей вещью.
Протагор (ок. 480 г. до н. э. — 411 г. до н. э.), один
из виднейших «старших софистов», двигаясь в русле
рефлексии над мифологическим мышлением, положил начало
нормативной деятельности в области языковых явлений,
выявил начала грамматики и собственно грамматической
терминологии. Но действительными предпосылками
возникновения рефлексивного движения в V веке были
328

Гл. III. Двупоаярность культурной традиции Средиземноморья. . .
«письменность и возникновение сознательно творческого
отношения к литературному труду» .
Обучающие методы Протагора, похоже, включали
лекции, образцовые речи, демонстрацию правил
красноречия, изучение стихов, обсуждение значений и правильного
применения слов. То есть, деятельность по принципу
«делай как я».
Странствующие «учителя добродетели», т. е. умения
быть хорошим политом, софисты, добывали средства к
существованию, предоставляя молодежи образовательные
услуги, которые не могла быть обеспечены за
общественный счет. Поэтому софисты учили только тех, кто имел
собственные средства или у кого родители располагали
такими средствами.
Но софисты заложили основы того, что С. С. Аверин-
цев называет «греческой парадигмой культуры», в центре
которой — «две силы, пребывающие в постоянном
конфликте, но и в контакте, в противостоянии, но и во
взаимной соотнесенности: воспитание мысли и воспитание слова
— философия, ищущая истины, и риторика, ищущая
убедительности». Две силы, которые «еще в феномене софистики
2
они являли неразделимое единство» .
Софисты объявили своей целью «воспитание
людей», обучение их «добродетели», «доблести» (αρετή). Эта
«доблесть» полагалась доступной всем и каждому. Она не
требовала ни происхождения от богов, ни знаменитости
Донских О. А. Рефлексия над языком в историческом контексте
/ Проблемы рефлексии. Новосибирск, 1987. С. 176—228.
Авсринцсв С. С. Античный риторический идеал и культура
Возрождения. / Риторика и истоки европейской культурной традиции М.,
1996. С. 351-352.
329

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
рода. Достаточно, чтобы человеческая природа (φύσις)
была подвергнута обучению (διδασκαλία) и упражнению
(ασκησις) . Обучению и упражнению под руководством
профессионального учителя. И, как профессиональные
учителя, софисты обещали сделать предлагаемое им
знание — знанием общим всем. Но, разумеется, всем, кто
может и согласен за это знание заплатить. «Если дать
ему денег и уговорить его, он и тебя сделает мудрым», —
формулирует платоновский Сократ, говоря о Протагоре
(Протагор, 310. d).
Но вскоре проявилось сомнение, повсеместное для
рынка товаров и услуг, в том числе образовательных.
«Только бы, друг мой, — говорит Сократ, — не надул
нас софист, выхваляя то, что продает, как те купцы или
разносчики, что торгуют телесною пищей.<...> Так вот,
если ты знаешь, что здесь полезно, а что — нет, тогда тебе не
опасно приобретать знания и у Протагора, и у кого бы то
ни было другого; если же нет, то смотри, друг мои, как бы
не проиграть самого для тебя дорогого. Ведь гораздо
больше риска в приобретении знании, чем в покупке
съестного». (Протагор, 313 с — 314 а).
Афинянам, очевидно, для перестройки системы
межпоколенной трансмиссии культуры было недостаточно
череды разграблений, разрушений, сожжений и опустошения
от жителей их родного города, недостаточно было и
последующих трудов по восстановлению жизни в Афинах. Уже
после «золотого века Перикла» им понадобились разруше-
Шчалова И. И. Метафизика Ранней Академии и проблемы
творческого наследия Платона и Аристотеля / AKADEMEIA. Материалы и
исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Вып. 3. /
Под ред. Р. В. Светлова и А. В. Цыба. СПб., 2000. С. 235-236.
330

Γα. III. Двупо^ярность культурной традиции Средиземноморья. . .
ние экономики, сокращение числа граждан более чем на
треть, разорение крестьян и ремесленников, обострение
социальной борьбы и режим «тридцати тираннов».
В. Йегер считал, что «возникшая в связи с
катастрофой трещина так глубоко расколола самый фундамент
морали и религии, что сейчас, при взгляде издалека, кажется
удивительным, как греки сумели сохранить веру в
непреходящие ценности этого мира» . В эти годы началось
перемещение интеллектуальных интересов в область
внутренней жизни, и именно IV в. в Аттике стал периодом
попыток возрождения греческой культуры.
Однако, тем не менее, в сознании интеллектуальной
элиты IV в. все же укоренилась мысль об общественном
воспитании как средстве преобразования государства.
«Закат политической самостоятельности греческих полисов, —
пишет В. Йегер, — еще больше убедил в правильности этой
идеи. Но, как это часто бывает в истории, спасительная
мысль пришла слишком поздно» . Кроме этого, идея
строить новое общество на духовном развитии граждан
приняла (у Платона, пытавшегося ее реализовать) форму задачи
воспитания правителей и руководителей народа. Именно
благодаря такому подходу возникла Академия и другие
постоянно действующие педагогические и исследовательские
учреждения IV в. — философские школы.
Закрытые школы, неизбежно носящие замкнутый
характер, доступные лишь ограниченному числу людей, но
все более и более концентрирующие в себе
интеллектуальную жизнь, становились действенным инструментом вос-
Йсгср В. Указ. соч. С. 5—6.
Там же.
331

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
питания. Иногда даже говорят, что к середине IV в. до н. э.
завершилась «интеллектуальная революция», и общество
перешло к «книжному типу культуры», в котором, в
отличие от культуры рецептивного типа предшествующей
эпохи, доминируют рациональные методы обучения,
требующие творческой активности от ученика.
«Трудно сказать, пишет В. Йегер, — какое влияние
греческие философские школы IV в. могли бы оказать на
дальнейшую жизнь общества, если бы история предоставила
больше времени для их «архитектонических» попыток. На
деле же влияние этих школ оказалось совсем иным, чем то,
на которое они рассчитывали: они стали создателями
западноевропейской науки и философии и предшественниками
мировой религии — христианства Именно в этом и было
значение IV в. до н. э. для мировой культуры» .
Мифомышление предполагает нерасчлененность
символической формы и её смысла, когда всякая рефлексия над
символом исключается. Язык сам по себе — знаковое
образование, и, чтобы быть пригодным для деятельности
рефлексии, устный текст должен принять иную форму
существования, быть отделенным от своего носителя — произносителя
и фиксированным отдельно. Благодаря буквенно-звуковому
письму, фиксирующему гласные, оказывается возможным
преодоление отождествления тождества имени и референта,
отделения языка от мира предметов и, в дальнейшем,
осуществленное греками отграничение философской,
символической мифологии от дофилософского мифа
1 Йегер В. Указ. соч. С. 11.
332

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Поэтому, не поддерживая безоговорочно концепцию
Эрика Альфреда Хэйвлока (1903—1988) , но и не
игнорируя её, отметим, как важное для перестройки греческой
системы межпоколенной трансмиссии культуры,
официальное принятие в 403 г. в Афинах, ионического алфавита,
который состоял из 24 букв и был пригоден для
отображения греческой системы звуков. Учет этого обстоятельства
дает определенный угол зрения на именно когнитологиче-
ский аспект того, что принято называть «классикой» ан-
тичной Греции .
Здесь следует заметить, что в процессе перехода
греков от передачи культуры устной, культуры, транслируемой
стараниями рапсодов и учителей-кифаристов, к передаче
культуры с опорой на записанный текст, проявились
проблемы, «обратные» проблеме, стоявшей перед Эзрой и его
«ассистентами». Проблемы, обратные проблеме, стоящей,
mutatis mutandis, и перед всеми преемниками Эзры,
восходящими на «деревянное возвышение, которое для этого
сделали» — кафедру, «учительский стул» (Lehrstühle).
1 Havelock Eric Alfred. Preface to Plato. Cambridge, 1963; Idem. Prologue
to Greek Literacy. Cincinnati, 1971; Idem. .The Greek Concept of Justice:
From its Shadow in Homer to its Substance in Plato. Cambridge, 1978;
Idem . The Literate Revolution in Greece and its Cultural Consequences.
Princeton, N.J., 1981; Idem . The Muse Learns to Write: Reflections on
Orality and Literacy from Antiquity to the Present. New Haven, 1986.
2 Cm. : Асмус Б.Ф. Платон. M., 1975; Лосев Α. Φ. История античной
эстетики (ранняя классика) М., 1963; Он же. История античной
эстетики (софисты, Сократ, Платон). М., 1969; Он же. История
античной эстетики. Высокая классика. М, 1974; Платон и его эпоха.
К 2400-летию со дня рождения / Отв. ред. Ф. X. Кессиди. М., 1979;
Тахо-Годи А. А. Платон. Жизнеописание. М., 1977.
333

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Дело в том, что Эзра имел, а его преемники имеют
Текст, уже содержащий знание — пусть в еврейском, а не
греческом ощущении того, что такое знание. Так сказать, в
исходной авраамической когнитологической парадигме.
Текст, содержащий знание Путей Господних — Тору
(Учение) Всевышнего. Это знание — не только и не столько
совокупность предписаний, касающихся человеческого
поведения и действия, но реальный Путь Господа к миру и
через мир и, таким образом, путь «познания Господа». Это —
знание, которое свободные люди обязались учить ради него
самого. Знание, которое должно передаваться и
воспроизводиться в смене поколений как всеобщие ориентиры
жизни и деятельности. Но это и знание, которое в этих
жизни и деятельности должно применяться. Знание,
которое должно быть «обще всем», к которому, как мы
показали, всем должно приобщиться.
Но этот Текст, по свидетельству самого Текста, Сам
Всевышний даровал Моисею. Даровал «каменные скрижали
и эту Тору, и эту заповедь, которые Я написал для
наставления их [сынов Израиля]» (Шмот, 24:12).
И здесь, у Эзры, была особая проблема — проблема
извлечения знания из Текста.
Совсем иная проблема возникла у греков, когда перед
ними оказался записанный текст, пусть текст того или
иного «певца Демодока, чтимого в народе». Проявилось, что
такого Текста, как у Эзры, у греков попросту нет. Нет
Текста, обязательного для поступания в соответствии со
сказанным в нем.
И потом, как фиксировал в конце первого века уже
новой эры Иосиф Флавий (Против Апиона, 1, 2.)
«...обнаруживается, что у эллинов все ново и, как говорится,
334

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
случилось на днях — я имею в виду основание городов,
изобретение ремесел и написание законов... К тому же
поздно и не без труда усвоили они саму науку письма...
Вообще же у эллинов нет ни единого достоверного
письменного памятника, который был бы старше произведений
Гомера. Однако он родился, по всей видимости, уже после
троянских событий и, как говорят, сам не записывал своих
поэм, но они передавались по памяти и затем были
восстановлены из песен, вследствие чего в них и появились
многочисленные разночтения (διαφωνίαι)» .
И вот здесь возникла проблема, «обратная» проблеме
Эзры. Проблема, которой не было у ничего не пишущего
Сократа, но которая, — согласно Платону, — Сократом
обсуждалась. И, как мы знаем, не только Сократом
Проблема фиксации знания в тексте.
Платон родился в 427 году до н. э., в 407 году стал
учеником Сократа. Платон принадлежал к первому
поколению мальчиков, которых систематически обучали чтению.
Как рассказывал М. Л. Гаспаров, «Читали только вслух:
греческие строчки, где не было пробелов между словами, а
были ударения, иначе читать было трудно. Даже на исходе
античности на тех, кто умел читать про себя, смотрели как
на чудо света. Очень много учили наизусть. <...> Писать
учились на дощечках величиной с ладонь, покрытых воском
и скрепленных шнурками в книжечку. Писали палочкой,
заостренной с одного конца: острым концом выцарапывали
буквы, тупым заглаживали неправильно написанное. Это
Цит. по: Иосиф Флавий. О древности еврейского народа; Против
Апиона // Библиотека Флавиана. Вып. 3. М. - Иерусалим, 1994.
С. 113-222.
335

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
оказалось очень удобным: так писали потом почти все
средневековье .
Именно на переходе от Сократа к Платону мы
начинаем замечать свидетельства транскреации, преобразования
сознания под влиянием вокализованного буквенного
письма. И обнаруживаем осознание проблем, вскрываемых
возможностью фиксации знания в буквенном письме.
У Сократа не было кафедры. У Сократа не было
экседры. И, согласно Платону, на берегу реки, в затишье, под
тенистым платаном, в диалоге Сократа с Федром обсуждается
среди других вопрос о том, постыдно ли писать речи? И если
само по себе писать речи не постыдно, то постыдно писать
их не так, как следует, а безобразно и злонамеренно. Это
приводит, в частности, к вопросу: «Какой же есть способ
писать хорошо или, напротив, нехорошо?» (Федр, 258 d), а
таюке к вопросу: «подобает ли записывать речи или нет, в
каких условиях это хорошо, а в каких неприлично» (Федр,
274 Ь).
И в ходе исследования этих вопросов Сократ
рассказывает Федру, и всем нам, свежесконструированный им
«египетский» миф. («Ты, Сократ, — говорит Федр, — легко
сочиняешь египетские и какие тебе угодно сказания»).
Сказывается в этом мифе о боге Тевте, который первым
изобрел число, счет, геометрию, астрономию, вдобавок игру в
шашки и в кости, а таюке и письмена, и принес свои
изобретения парю, чтобы передать их остальным египтянам
Гаспаров М. А. Занимательная Греция. Рассказы о древнегреческой
культуре. М., 1995. Ч. 6 [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.sno.prol.ru/lib/school/gaspar/12.htm. Свободный. Загл. с
экрана.
336

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
«Когда же дошел черед до письмен, Тевт сказал: "Эта
наука (μάθημα), царь, сделает египтян более мудрыми
(σοφωτέρους) и памятливыми (μνημονικωτέρους), так как
найдено средство (φάρμακον) для памяти (μνήμη) и
мудрости (σοφία)". Царь же сказал: "Искуснейший Тевт, один
способен порождать предметы искусства, а другой —
судить, какая в них доля вреда или выгоды для тех, кто будет
ими пользоваться. Вот и сейчас ты, отец письмен, из любви
к ним придал им прямо противоположное значение. В
души научившихся им они вселят забывчивость, так как
будет лишена упражнения память: припоминать станут
извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не
изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для
памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую
(δόξαν), а не истинную (άλήθειαν) мудрость. Они у тебя
будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут
казаться многознающими, оставаясь в большинстве
невеждами, людьми трудными ^ая общения; они станут мнимо-
мудрыми вместо мудрых». (Федр, 274 с — 275 d)
Эта ситуация, в которой не умеющий писать и еще не
знавший, что такое письмо, царь, считающий себя способным
судишь о доле вреда и выгоды новации, метафорически
выражает комплекс проблем фиксации знания в тексте. Но
она же намекает на реальную ситуацию в афинском
учительском мире, где присутствовали различные представления о
знании как предмете деятельности различных учителей в
локальной индивидуальной определенности этой деятельности.
Платоновский Сократ вербализует когнитологическую
альтернативу, поляризовавшуюся, несколько позднее, в
конкурентной борьбе школ, в частности, учеников Горгия, Алкида-
манта и Исократа, их собственные ощущения ценности и
337

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
значимости того знания, которое они могут преподавать
потому, что ничего другого преподавать не могут .
Исократ, сын Феодора из дема Эрхия, владельца
мастерской флейт, родился в 436 г. до н. э., был учеником Горгия,
знаменитого софиста и ритора, общался с Сократом, хотя и
не был ни его учеником, ни последователем Умер Исократ в
338 г. Исократ занялся логографией, т. е. составлением за
плату речей для тяжущихся в суде, и около десятка лет отдал
этому ремеслу. По природной робости и слабости голоса, сам
Исократ публичным оратором быть не мог. Поэтому он
занялся преподаванием ораторского искусства, — создав некую
полусофистику-полуриторику, объявленную им
философией, — и политической публицистикой, сочиняя тексты,
которые он сам не намеревался произносить, и получая за то и
другое хороший доход. Так, слово «философия» применилось
для обозначения риторического образования, преследующего
цели нравственно-политического воспитания. Школа Исокра-
та стала крупнейшим центром риторического образования в
Элладе. Курс был рассчитан на трех-четырехгодичное
обучение. Высокая плата (около 1000 драхм) делала обучение
доступным только очень состоятельным людям
Алкидамант из Элей, современник, ожесточенный
враг и конкурент Исократа, тоже был учеником Горгия.
1 См.: Alcidamas. On The Sophists / Translated by LaRue Van Hook.
Classical Weekly, NY., 1919. V. 12. January 20, Hazel Louise Brown.
Extemporary speech in antiquity. Menasha, Wis., 1914; LaRue Van Hook.
Alcidamas versus Isocrates: The Spoken versus the Written Word // The
Classical Weekly. NY. 1919. V. 12. January 20, / [Электронный ресурс].
Режим доступа:
http://classicpersuasion.org/pw/alcidamas/index.htm. Свободный. Зягл. с
экрана.
338

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Говорили, что его τέχνη, впрочем, утраченная, служила
руководством и для Демосфена, и для врага Демосфена — Эс-
хина-оратора. Сохранились две речи Алкидаманта.
Проживая в Афинах, Алкидамант основал влиятельную школу. Он
презирал и уничижал писаное слово и восхвалял и
превозносил устную, импровизационную речь. Он не
формулировал никакой риторической системы, строя обучение на
механическом заучивании и подражании. И был обвинен
своим конкурентом, Исократом в непорядочности,
глупости и нечестности в своих претензиях на производство
красноречивого оратора из любого человеческого
материала, вне зависимости от того, обладает ученик
способностями и воображением, или нет. С точки зрения Исократа,
такое шарлатанство вело к дискредитации всей профессии.
Алкидамант утверждал, что умный оратор
(говорить — трудно) может писать хорошо, но что умный
автор (писать — легко) не может говорить хорошо.
Идеалом Алкидаманта был успех победы в судебных
процессах, получение известности в импровизированном
судебном красноречии, радующем слух невзыскательного
зрителя и выигрыш известности. Аристотель своим
авторитетом поддержал Исократа, и осудил Алкидаманта, что,
впрочем, станет объяснимым из дальнейшего.
Сократ, в платоновском изложении сын повитухи
Фенареты, унаследовавший ремесло своей матери, «пови-
валыцик смыслов», диалектик, т. е. человек, умеющий
ставить вопросы и давать ответы. Сократ полагает, что речь,
смысл, логос есть нечто живое — ζωον, есть нечто
рождающееся, растущее, относящееся к φύσις. Это же
понимание, кстати, есть и в речи Исократа Прошив софистов, и
в речи Алкидаманта О софистах.
Ъ9

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
«Всякая речь (λόγον), — говорит Сократ, — должна
быть составлена словно живое существо (ώσπερ ζωον),—у
нее должно быть собственное тело с головой и ногами,
причем туловище и конечности должны подходить друг
другу и соответствовать целому». (Федр, 264 b — с).
Совсем иное — λόγοι εν βιβλίοις, речь в свитке, в
книге, речь отложенная. «И тот, кто рассчитывает запечатлеть
в письменах свое искусство и кто в свою очередь черпает
его из письмен, потому что оно будто бы надежно и
прочно сохраняется там на будущее, — оба преисполнены
простодушия». (Федр, 275 с). В письме может быть
фиксирован лишь миф, «докса», общепринятое мнение — как раз
то, чему, по Исократу, и следовало обучать молодежь. Исо-
крат полагал, что «гораздо лучше иметь правдоподобное
мнение о вещах полезных, чем о бесполезных иметь точное
знание». (Isoer. X, 5)
Письмо, по Сократу, не схватывает алетейю эйдоса.
И поэтому письмо противоположно знанию, тому
знанию, которое черпаешь в самом себе, путем
припоминания об эйдосе. Письмо, представленное как
«средство (φάρμακον) для памяти (μνήμη) и мудрости (σοφία)»,
есть φάρμακον, фармакон — лекарство, снадобье. И фарма-
кон — яд, как тот яд, который позднее выпьет Сократ —
тоже фармакон. И, как всякий фармакон, письмо отнюдь
не всегда полезно, и не во всем безобидно.
«В этом, Федр, дурная особенность письменности,
поистине сходной с живописью: ее порождения стоят, как
живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат. То же
самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят как
Цит. по: Мочалова М.Н. Метафизика Ранней Академии... С. 239.
340

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из
того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда
отвечают одно и то же. Всякое сочинение, однажды
записанное, находится в обращении везде — и у людей
понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его
читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем
нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают,
оно нуждается в помощи своего отца, само же не способно
ни защититься, ни помочь себе». (Федр, 275 е)
И Сократ предлагает взглянуть, «как возникает другое
сочинение, родной брат первого, и насколько оно по своей
природе лучше того и могущественнее?...
Это то сочинение, которое по мере приобретения
знаний пишется в душе обучающегося; оно способно себя
защитить и при этом умеет говорить с кем следует, умеет
и промолчать». То есть вспоминается «о живой и
одушевленной речи знающего человека, отображением (εϊδολον)
которой справедливо можно назвать письменную речь».
(Федр, 276 а).
Как же быть? То есть, что же делать?
«Прежде всего, надо познать истину
относительно любой вещи, о которой говоришь или
пишешь; суметь определить все соответственно с этой
истиной, а, дав определение, знать, как дальше
подразделить это на виды, вплоть до того, что не
поддается делению». (Федр, 277 Ь)
«Если такой человек составил свои произведения,
зная, в чем заключается истина, и может защитить их,
когда кто-нибудь станет их проверять, <...> то такого
человека следует называть не по его сочинениям, а по той цели, к
которой были направлены его старания <...> Название
341

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
мудреца, Федр, по-моему, для него слишком громко и
пристало только богу. Любитель мудрости — философ или
что-нибудь в этом роде — вот что больше ему подходит и
более ладно звучит». (Федр, 278 с — d)
В отличие от софистов, разъезжающих по всей
Греции, Сократ учил только в палестрах и на улицах Афин.
После казни Сократ стал фигурой эпонимической, а
некоторое, впрочем, немалое количество людей,
объявивших себя учениками покойного, основали самостоятельные
школы, получившие название «сократических».
Возникшие после Сократа школы условно делят на
философские — школы сократиков, преимущественно
развивавшие искусство ведения бесед (диалектику) и споров
(эристику), и риторические, разрабатывающие, прежде все-
го искусство составления разного вида речей .
На смену тем, «что развозят знания по городам и
продают их оптом и в розницу всем желающим», взамен
стихийного и спорадического обучения пришло обучение
регулярное, стационарный рынок образовательных услуг.
Платон сделал выбор в пользу занятий философией
и создал свою школу.
Со времен Перикла главная рыночная и
общественная агора Афин располагалась в северо-западной части
города, между Акрополем и Дипилонскими («Двойными»)
воротами. От Дипилонских ворот начиналась Элевсинская
священная дорога. Вне городских стен, во внешнем
Керамике (Керамеикосе), находилось кладбище, на котором
Мочалова И.Н. Метафизика Ранней Академии ... С. 237.
342

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
торжественно погребали кости граждан, павших на поле
битвы. (Фук. II, 34). Здесь же хоронили останки
знаменитых афинян, например Перикла. В конце Керамика, в
шести стадиях от стен находилась священная оливковая роща,
в которой, как считалось, был похоронен герой Академ
(Ακάδημος). В роще, кроме храма Академа, находилось
святилище Афины. Гиппарх, сын тирана Писистрата, обнес
рощу стеной. Афинский полководец и политический
деятель Кимон (510—449 гг. до н. э.), сын Мильтиада,
политический соперник Фемистокла, а затем Перикла, превратил
эту местность из запущенной и безводной в хорошо
орошаемую рощу с тенистыми аллеями, с жертвенниками
Прометею, Эроту. Кимон же устроил там гимнасий,
который длительное время посещали молодые люди со своими
учителями. Дорога в Академию, тенистая и украшенная
гробницами, была популярным местом прогулок.
В Академии Платон обосновался прочно. «Он купил
здесь участок земли («садик», т. е. часть священной рощи),
посвятил его Музам, богиням — покровительницам
искусств и наук, и воздвиг в их честь специальное святилище
(Mouseion), а, кроме того, построил помещение для жилья
и крытую галерею для занятий с учениками (exedra) .
Как пишет И. Н. Мочалова, «наши сведения об
организации внутриакадемической жизни, роли в ней Платона
очень скудны и противоречивы. Почти все свидетельства
характеризуют Академию 60-ых годов четвертого века, и
нам, практически, ничего неизвестно о первоначальном
Фролов Э.Д. Античный Мусейон в его развитии от частно-правового
института к государственному учреждению // Альманах
"Университетский историк". 2002. Вып. 1. С. 8.
343

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
этапе преподавательской деятельности Платона. Вероятно,
становление школы, какая бы модель не была положена в
ее основу, происходило постепенно, по мере того как росла
слава Платона как философа и учителя» .
Предполагается, что для образования сообщества,
имеющего землю и помещения, Платону было необходимо
зарегистрировать его как фиас, общество, организованное
для совместных жертвоприношений божеству. Еще Сократ,
согласно Платону, причислил философию к области мусиче-
ских искусств: «Музы и вообще мусические искусства
названы, видимо, этим именем от страстного стремления
(μώσθαι) к философской мудрости» (Кратил, 406 а). В
отличие от обыденного представления о музах, (греч. Μούσα —
мыслящие), дочерей Зевса и титаниды Мнемосины,
живущих на Парнасе вдохновительниц и покровительниц
творчества, Платон насаждал представление об особом
покровительстве Муз философии и философам. Статус школы как
культового сообщества был сопряжен с периодическими
сисситиями, совместными трапезами, сопровождавшимися
жертвоприношениями. «Возможно, Академия и была
основана как фиас, но с ростом популярности, увеличением
числа учеников и учителей, с усложнением предлагаемой
образовательной программы, она выросла из ставших
тесными ей рамок культового общества в совершенно новый
тип философской школы» .
При наличии разного рода пожертвований и
субсидий от добровольных спонсоров во время Платона
преподавание в Академии было формально бесплатным. Платон,
Мочалова И.Н. Метафизика Ранней Академии... С. 238.
2 Там же. С. 239.
344

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
по Диогену Лаэрцию (IV, 2), «своих питомцев освобождал
от платы». Питомцами этими были молодые люди из
состоятельных семей, привлекаемые возможностью получить
образование и подготовку к политической деятельности в
учреждении, славном ярко выраженным
антидемократизмом в политике и интеллектуальной элитарностью.
Эффективность обучения у Платона для дальнейшего участия в
государственной деятельности была наглядна. Его
учениками были афиняне Хабрий, сын Ктесиппа, полководец, Ли-
кург, двенадцать лет управлявший финансами Афин, и, по
некоторым сведениям, Демосфен.
Основные направления образовательной программы
Академии формировались в соответствии с греческой
парадигмой культуры, «пайдейей». Сюда входило: обучение
ораторскому искусству и связанным с ним дисциплинам,
обучение математическим наукам, каковые Платон считал
необходимыми для воспитания, но трудиться над которыми
для большинства людей полагал не нужным — арифметике,
геометрии, астрономии и гармонике, — и диалектике —
венцу наук, единственному знанию, позволяющему
приобщиться к миру подлинного бытия.
Вспомним, для чего нужна «пайдея» у Платона?
С фразы о существе образования, а также
необразованности («..φύσιν παιδείας τε πέρι και άπαιδευσίας»)
начинается «притча о пещере», рассказываемая Сократом Глав-
кону (Государство, VII 5614а2 — 517а 7).
Как заметил М. Хайдеггер, «по однозначному
высказыванию Платона, «притча о пещере» рисует существо
«образования»». А пайдея означает руководство к измене-
1 Платон. Сочинения. Т. 3. С. 295-298.
345

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
нию всего человека в его существе, пайдея есть собственно
переход к ней, пайдее из апайдевсии, из необразованности .
Пайдея есть выход из «пещеры», а также то, без чего
такой выход невозможен.
То есть, пайдея есть выход из пещеры к созерцанию
истины (идеи), а отказ от пайдеи — в оную пещеру
возвращение.
И каждый, отказывающийся от пайдеи, должен был
бы знать, что тем самым его, отказывающегося, — и по его
свободной воле, — связывают, сковывают и заставляют в
недвижности разглядывать тени, движущиеся перед ним,
тени от предметов, проносимых кем-то сзади него .
По наблюдению А. Моля, «Сегодня эти логические
иерархии, на которые современная система образования
по-прежнему опирается, <...> на самом деле не имеют уже
прежней цены. Современный человек открывает для себя
окружающий мир по законам случая, в процессе проб и
ошибок; если он понимает кое-что в какой-либо работе, это
еще не обязательно говорит о том, что он овладел структу-
Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие: Статьи
и выступления: Пер. с нем. М., 1993. С. 350.
Заглянем через две с половиной тысячи лет. В эпоху, когда свои
«ключевые понятия» — идеи, позволяющие привести к единому
знаменателю впечатления от предметов и явлений, — человек
вырабатывает неким стохастически-статистическим путем, который в
корне отличается от пути рационального образования.
И тогда мы увидим миллионы людей ежедневно, в одно и то же
время усаживающихся лицом к экрану телевизора. Чтобы в
неподвижности разглядывать тени от отобранных, отсепарированных
кем-то предметов и событий.
И «не знать геометрии».
И тем самым показывать нам, что тяга «назад в пещеру»
неизбывна. Что непреходяще желание снова приковать себя в пещере.
346

Гл. III. Двуиолярность культурной традиции Средиземноморья. . .
рой заложенных в ней знаний. <...> Совокупность его
знаний определяется статистически; он черпает их из жизни,
из газет, из сведений, добытых по мере надобности. <...>
В наше время фактура «экрана знаний» в корне иная: <...>
он все больше становится похож на волокнистое
образование или на войлок: знания складываются из разрозненных
обрывков, связанных простыми, чисто случайными
отношениями близости по времени усвоения, по созвучию или
ассоциации идей. Эти обрывки не образуют структуры, но
они обладают силой сцепления, которая не хуже старых
логических связей придает «экрану знаний» определенную
плотность, компактность, не меньшую чем у «тканеобраз-
ного» экрана гуманитарного образования» .
Не возвращаясь к обсуждению вопроса о том, что для
Платона есть знание , обратим внимание на наблюдение
Я. Хинтикки. Обычно термин episteme обозначает у Платона
ту информацию, в которой нуждается человек для того,
чтобы быть в состоянии познавать, а термин doxa относится к
некоторому отдельному мнению конкретного человека.
Однако утверждения Платона относительно знания (episteme)
и веры или мнения (doxa) являются специальным случаем
более общего учения относительно любой деятельной
способности, — она же «умение», «потенция» и «сила», —
dynamis. В этом отношении примечателен фрагмент пятой
книги «Государства» (477 de), где знание и вера названы
dynameis: «знание... это самая мощная из всех способностей.
А мнение... есть ни что иное, как то, благодаря чему мы спо-
Молъ Абрахам. Социодинамика культуры: Пер. с франц. М., 1973,
С. 43, 44, 45.
2 См. : Асмус В. Ф. Платон. С. 53-87.
347

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
собны мнить [или верить]». Здесь и episteme и doxa
отождествляются со способностью познания и мнения.
Учитывая чрезвычайную важность долговременных
последствий этих платоновских размышлений, остановимся
на них подробнее.
Прежде всего, здесь примечательно отнесение и
широчайшего по охватываемым значениям episteme (каковым
греки называли не только знание суждений, но и
большинство искусств), и doxa — это отнесение их к "dynamis". Если
"episteme" есть "dynamis", то (пользуясь традиционными,
«суживающими» латинскими эквивалентами) "Scientia est
potentia", иначе говоря, "Knowledge is power" - «Знание -
сила». Впрочем, здесь, очевидно, нет вины Ф. Бэкона,
который утверждал лишь, что «Scientia et potentia humana in idem
coincidunt...» — «Знание и могущество человека совпадают,
ибо незнание причины затрудняет действие» .
Но для Платона чрезвычайно важным было доказать,
что знание и вера (мнение) — «два различных рода».
Парменидова «богиня», как мы помним, различала
«мнения смертных» и божественную «непреложную
достоверность». «С логической точки зрения ситуацию не
изменяет тот факт, что Парменид отличает pistis (веру,
суеверие) от doxa (веры, мнения). (В отличие от истинной pistis
истинная doxa для него, по-видимому, не равнозначна
знанию)»
Бэкон Ф. Сочинения, Т. 2. С. 12.
Хинтикка Я. Познание и его объекты у Платона... С. 387—388.
348

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
В платоновском диалоге «Горгий» знание, которое
всегда истинно, строго отличается от веры, которая может
быть и истинной, и ложной (454 с — d).
В диалоге «Менон» Платон различает знание
(épisterne) и правильное мнение (doxa ale tes), при этом
épis terne противопоставляется незнанию (agnosia).
Правильное («истинное») мнение относится к сфере
чувственного и потому занимает среднее положение между
знанием и незнанием.
В «Теэтете» доказывается, что знание не только не
тождественно чувственному восприятию, и не только не
есть правильное мнение (doxa ale tes). Здесь же отвергается
и трудно переводимое, в частности, из-за «трех смыслов,
трех значений употребленного здесь термина λόγος
определение знания как "άληβης δόξα μετά λόγου"». То есть как
«истинного воззрения, соединенного с членораздельно
высказанной отчетливой мыслью, проясненного ею» . Если же
и épis terne и doxa есть dynameis, т. е. отождествляются со
способностью познания и мнения, а существительные,
образованные от глаголов одновременно обозначают
некоторый орган, его функцию и результат этой функции, то
различные способности (dynameis) должны иметь различные
результаты (различный продукт — ergon). Или должны
быть направлены на различные объекты (различную цель —
Во-первых, — как членораздельная речь, во-вторых, — как членораз-
деляющая мысль, берущая предмет в его членораздельном складе, и,
в-третьих, — как та же членоразделяющая мысль, на этот раз
берущая предмет в его членораздельном отличии от всякого иного
предмета.
Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» (201 с —
210 d). С 279, 284.
349

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
te los). Именно этим способности и различаются: «В
способности (δύναμις, dynamis) я усматриваю лишь то, на что
она направлена и каково её воздействие; именно по этому
признаку я и обозначаю ту или иную способность. Если и
направленность, и воздействие одно и то же, я считаю это
одной и той же способностью, если же направленность, и
воздействие различны, тогда это уже другая способность»
(Государство, V, 477 d) .
В общем случае различные способности (dynameis)
должны иметь различные результаты или быть направлены
на различные объекты при этом dinamis не может быть
лишена некоторого объекта. Поскольку же doxa есть тоже
dynamis, она тоже должна иметь свой особый объект, и
свой особый «продукт», или ergon. Поэтому вера должна
быть верой во что-то (Теэтет, 189 а) .
При этом, что существенно, результаты знания как
способности, и веры как способности, для Платона не
есть только состояния мышления того или иного человека,
но включают те объекты, к которым относится
соответствующее знание или соответствующая вера. Знание и вера,
далее, ведут себя по-разному. «Знание не может оказаться
неистинным». Если «некто знает, что...», то это «что» —
истинно. Если же «некто верит (мнит), что...», то в этом
случае «что» может оказаться и ложным.
Следовательно, знание (ум) и истинное мнение (δόξα
άληβής) — «два различных [рода]: они и рождены порознь,
и осуществляют себя неодинаково.». (Тимей, 51 d — е)3.
1 Платон Сочинения. Т. 3. С. 257—258.
2 Там же. С. 364.
3 Там же. С. 455.
350

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Поскольку знание (ум) и вера различны, и, если
допустить, что они есть способности, и что способности
различаются своими целями, (допущение, что различие между
способностями необходимо отображается в различии их
erga), то цели знания и веры различны. Если же допустить,
что целями веры и знания являются те вещи, к которым
относятся вера или знание, т. е. их объекты, (допущение,
что объектами знания и веры является то, к чему
«относятся» способности познания и веры), то объекты веры и
знания различны (Государство, V, 475—480).
И во всех этих рассуждениях просвечивает
постепенно угасавшее в последующих обсуждениях и каскадах
переводов платоновское ощущение, что знание — это
способность.
Вместе с тем Платон утверждал, что «все то, что по
поводу всех искусств, а также и каждого из них в
отдельности должен возражать сам мастер», должно быть
«обнародовано для каждого желающего этому научиться в
письменном виде» (Софист, 232 d).
Поэтому начинающий преподавательскую
деятельность Аристотель готовит курсы «Риторики» и «Поэтики»,
Спевсипп, Ксенократ, Гераклид Понтийский, Аристотель
публикуют множество Λόγοι: «О справедливости», «О
наслаждении», «О дружбе», «О богатстве», «О силе закона»,
«О государстве» и т. д. Сочинения были рассчитаны на
широкую аудиторию, не обладающую специальными
знаниями. «Публикация таких сочинений в середине IV в.
означала, как правило, чтение перед аудиторией и изготовление
затем двух — трех копий, которые даже могли продаваться
в книжной лавке. При необходимости копия делалась сно-
351

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
ва, причем автор не всегда мог контролировать процесс
дальнейшего распространения своего сочинения» .
Платон, согласно античной традиции, был человеком
застенчивым и склонным к уединению. Он не любил читать
публичные лекции и уклонялся от общения с широкой
аудиторией. Более эффективной формой обучения
философствованию он видел изучение письменных образцов λόγοι и диалогов,
их воспроизведение учениками в устной форме. Сам Платон
прибегал к иносказаниям и избегал готовых ответов, стремясь
к одному: помочь ученику самому найти истину.
«Своим непосредственным наследникам, — писал
Дж. Диллон, — Платон завещал ... вполне определенную,
хотя и открытую аля изменений, интеллектуальную
традицию, оставив и в том и в другом случае множество
возможностей для развития» .
Оставаясь в русле этой традиции, каждый из
учеников Платона, имея свободу в поисках собственного пути к
истине, шел своим путем. Исходя из собственного
понимания Учителя, каждый из них мог создавать вполне
оригинальные учения, о которых известно немного. Проявилось
многообразие возможных направлений развития знания,
оправданное терминологической неопределенностью,
характерной для Платона. Как отмечал А. Ф. Лосев, термины
у Платона «в подавляющем большинстве случаев явно не
отличаются от путаницы и многозначности обыденного
словоупотребления, нигде Платон ни разу не задался целью
Шчалова И.Н. Метафизика Ранней Академии... С. 241.
Диллон Джон. Наследники Платона Исследование истории Древней
Академии (347-274 B.C.) / Пер. с англ. Е.В. Афонасина. СПб., 2005.
352

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
продумать эти термины как термины" . «Везде тут
рождающаяся терминология — не система и осознанные мето-
ды, а лишь рождение философской терминологии» .
Следующий шаг в греческой версии «порождения
кафедры» совершил Аристотель.
Аристотель, которого связывали с платоновской
Академией двадцать лет учения и исследований, и который
еще при жизни усителя разошелся с ним во взглядах,
преподавая в Академии диалектику, подготовил и написал,
как полагают, около 360 года пособие по τέχνη διαλεκτική3.
И в этом пособии Аристотель выявил особо ценное
знание — знание дефинитивное, выраженное в
определениях обозначение сути бытия.
В платоновском «Протагоре» знание осознаётся именно
через его пригодность быть изученным, знание — это то, чему
можно научиться, это нечто передаваемое от человека к
человеку и от поколения к поколению, знание коммуникативно.
В итоге диалога Сократ приходит к тому, что добродетель есть
знание, то есть нечто доступное изучению. Протагор же
приходит к выводу о невозможности такого научения, поскольку в
добродетели отбрасывается как раз то, что относится к
научению, т. е. знание (Протагор, 361 с — 362 а). В Платоновском
«Меноне» в итоге рассуждения получается, что добродетель —
это результат «божественного удела», дар, который человек
получает независимо от знания. Чистое знание есть результат
философского «воспоминания», и добродетель, будучи знанием,
в своей основе — тоже результат этого воспоминания. Но фак-
Аоссв А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии: 2-е изд. М.,
1993 С. 281.
2 Там же. С. 286.
3 См : Мочалова И.Я. Метафизика Ранней Академии ... стр. 248
353

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
тически добродетельные люди руководствуются не этим
труднодостижимым знанием, но правильным мнением (όρθη δόξα,
97b; αληθής δόξα, 97d) Здесь диалог начинается с вопроса
Менона, ученика Горгия: «Что ты скажешь мне, Сократ:
можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и
можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее
не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку
от природы либо еще как-нибудь?» .
Эти три мнения воспроизводятся и у Аристотеля.
Согласно Диогену Лаэрцию (V, 18), «воспитание, говорил
он, нуждается в трех вещах: в даровании, науке, упражне-
нии». (Physis - Mathesis - Askesis) . Сам Аристотель в «Ни-
комаховой этике» (1179b 20) писал: «Одни думают, что
добродетельными бывают от природы, другие — что от
привычки, третьи — что от обучения. Ясно, разумеется, что
присутствие в нас природного от нас не зависит, но в силу
неких божественных причин дается поистине удачливым» .
Согласно Аристотелю, «пришел Сократ и говорил о
добродетелях лучше и полнее [чем Пифагор], однако тоже
неверно. А именно он приравнял добродетели к знаниям,
но это невозможно. Дело в том, что все знания связаны с
1 Платон. Сочинения. Т. 1. С. 608, 609, 816.
Платон. Сочинения. Т. 1. С. 575. А. А. Тахо-Годи разъясняет, что
«обычно греческие классические авторы употребляют глагол άσκέω
(«упражняюсь») в физическом смысле. Только христианство в
полной мере стало понимать под аскетической жизнью и «аскезой»
духовное совершенствование». Там же. С. 820.
См. : Диоген Ааэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. С. 210.
Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 288. В комментарии поясняется,
что одни, другие, третьи — логические возможности, а не
исторически конкретные педагогические концепции. Там же. С. 751.
354

Гл. III. Двупоаярность культурной традиции Средиземноморья. . .
суждением (meta logoy), суждение же возникает в
мыслящей (dianoëtikôi) части души, так что, если верить Сократу,
все добродетели возникают в разумной (logistiköi) части
души. Получается, что, отождествляя добродетели с
науками (epistemë), Сократ упраздняет внеразумную (alogon)
часть души, а вместе с ней и страсть (pathos) и нрав. Этим
его подход к добродетелям неверен. После него Платон
верно разделил душу на разумную и внеразумную части,
каждую часть наделив подобающими добродетелями. До
сих пор у него все хорошо, но после этого — опять
неверно. Платон смешал и связал добродетель со своим учением
0 высшем благе и поступил неправильно: это благо не
имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о
бытии и об истине, он не имел оснований говорить о
добродетели, поскольку они не имеют с нею ничего общего» .
Несомненна связь этой позиции с аристотелевым же
осознанием знания (epistemë). «Мы полагаем, — сказано у
Аристотеля, — что знаем каждую вещь, безусловно, а не
софистически, привходящим образом, когда полагаем, что
знаем причину, в силу которой она есть, что она
действительно причина ее и что иначе обстоять не может... Мы
тогда познаем предмет, когда знаем его причину...
Основанием достоверности и знания вещи следует считать обладание
таким силлогизмом, который мы называем
доказательством» (Вторая аналитика, 71 b 5—72 а 30) .
Если продолжать рассмотрение знаний в пространствах
их применения, то необходимо вспомнить разделение знания
(epistemë) по «Учителю» — Аристотелю. Он делил знания на
1 Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 297.
2 Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 259—260.
355

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
три категории. Во-первых, «теоретические»
(«умозрительные»), т. е. те самые первая философия, математика и физика,
которые он, Аристотель, знал досконально. Во-вторых,
«практические» (этика, экономика и политика), в каковых он мог
быть наставником, знающим «причины». Наконец,
«творческие» (пойэтис), к которым он отнес искусства и ремесла.
Всякой науке, согласно Аристотелю, нас обучают (di-
daktë), а предмет науки — это предмет усвоения (mathëton).
То, что составляет предмет научного знания (to epistêton),
существует с необходимостью, а значит вечно. Научность
(epistême) — это доказывающий, аподиктический склад .
Человеческие же дела не неизменны и общи, но
конкретны и изменчивы, поэтому к предмету науки (epistemë)
они не относятся. Искусство направлено не на изучение
сущего, как такового, а на создание вещей. Искусство
появляется тогда, когда на сходные предметы вырабатывается
единый общий взгляд, объединяющий многие эмпирические
представления, благодаря которым приобретается навык,
или опыт. Этот навык или опыт возникает из часто
повторяющихся воспоминаний об одном и том же. Но
содержание этих воспоминаний составляют восприятия единичных
предметов. Поэтому сам опыт имеет дело только с единич-
2
ными предметами .
Различие между практическими науками (epistemë) и
искусствами (tekhnë) есть различие между практическими
знаниями и навыками изготовления вещей.
Объединяет же знания практические и искусства то,
что они имеют дело с объектами изменяемыми и завися-
Аристотслъ. Сочинения. Т. 4. С. 175.
См. : Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 453.
356

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
щими от нас, и этим они противопоставлены объектам
знания умозрительного. Способность обращаться с
зависящими от нас и изменяемыми объектами есть «умение» —
dynamis . И, как мы уже говорили, различные dynameis
должны иметь различные результаты (различный продукт
— ergon), или быть направлены на различные объекты
(различную цель — telos). Хотя целью и науки, и искусства
может быть и зло, но принято считать, что всякое искусство
(tekhnë) и всякое учение (methodos), а равным образом
поступок (praxis) и сознательный выбор (proairesis),
стремятся к определенному благу. В целях, однако, обнаруживается
некоторое различие: одни цели — это деятельности (епег-
geiai), другие — определенные отдельные от них результаты
(erga). «Так как действий, искусств и наук (episteme) много,
много возникает и целей. У врачевания — это здоровье, у
судостроения — судно, у военачалия — победа, у хозяйство-
вания — богатство» . «Ведь природа человека не
самодостаточна, чтобы можно было заниматься только созерцанием,
но нужно еще, чтобы тело было здорово, чтобы была пища
и прочий уход» .
Что касается термина praxis, то у Аристотеля
термином этим обозначается не просто действие, но
сознательный человеческий поступок, имеющий целью только сам
себя. При этом «творчество (poiësis) и поступки (praxis) —
Этот термин обозначает у Аристотеля также: способность,
возможность, потенция, значение, смысл, влияние, сила.
2 Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 54.
Там же. С. 286.
357

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
это разные вещи... ни поступок не есть творчество, ни
творчество — поступок» .
По Аристотелю, каждая вещь имеет свою
материальную причину, имеет свой эйдос, а также указывает на
нечто действующее, и выявляет свое назначение, или цель.
«Это четырехпринципное рассмотрение каждой вещи, —
пишет комментатор, — возможно было у Аристотеля
только потому, ... что каждую вещь он понимал как нечто
живое, то есть в конце концов, как миф.
Далее, такие основные категории аристотелевской
онтологии, как потенция, энергия, эйдос, энтелехия и
ставшая чтойность, основаны на отождествлении идеального и
материального и на конструировании живого существа из
этих основных категорий. Аристотель здесь не употребляет
термина "миф". Но как же понимать иначе идею, которая
трактуется как живое существо не в переносном, а в
совершенно буквальном и безусловно в субстанциальном
смысле?» .
Но ощущение знания как того, что может быть
преподано, ведет и к членению знания по преподавателям, по
школам, преподающим «всё знание», и по дисциплинам.
Примечательно, что, как мы знаем, Аристотель
позднее, в своем Ликее, распределил между своими учениками
работу над историей различных отраслей знания с учетом
профессиональных интересов учеников. Этот
историографический проект, правда, был посвящен только одному из
видов знания, по классификации Аристотеля — теорети-
каи эпистеме (θεωρητικά! επιστήμη), т. е. достоверному со-
Там же. С. 175.
2 Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 242.
358

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
зерцательному знанию. Отдельные направления проекта
соответствовали разделению этих «теоретических наук» на
математикэ, фюсикэ и теологнкэ эпистеме, причем Ев-
дему достались история математики и теологии, а Феофра-
сту — физическая доксография, т. е. «мнения физиков». Но
примечательно, что Аристотель, предписывавший
«участвовать лишь в тех полезных занятиях, которые не обратят
человека, участвующего в них, в ремесленника», применил
здесь ремесленное, субъективное разделение труда,
разделение его «по субъектам». Но разделение, для которого
находилось объективное по виду обоснование.
Согласно Аристотелю (О душе, 427 b 25—30):
«мышление есть нечто отличное от ощущения, и оно кажется, с
одной стороны, деятельностью представления, с другой —
составлением суждений» . Правда, уже в Древней Греции
дидаскал, педотриб и кифаред — это разные учителя,
учителя представления и учителя суждения.
Более опрометчивым мог оказаться и оказался
следующий шаг. Шаг, совершаемый после того, как
действительности (в данном случае — «природе») уже приписаны
структуры «одной стороны» мышления. То есть, когда
действительности приписывается некий «извращенный взгляд
на мир».
Понимание знания, как того, что может быть
преподано, ведет к членению знания не по объектам
познания, не по предметам действия, не по сферам действия,
и не по ожидаемым продуктам его применения.
Наоборот, различение различного проводится по
основанию постижения: как постигается, так и различается.
Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 430.
359

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
Ведь когда Платону понадобилось разграничить: что есть
вечное, — и что есть возникающее, но никогда не сущее,
именно так разграничение и было введено. «То, что
постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно,
и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно
мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но
никогда не существует на самом деле» (Тимей, 28 а) .
Онтология определяется эпистемологией, а не наоборот, как
это станет в Новое время.
Во «Второй аналитике» Аристотель определял: «что
касается незнающих и знающих, то первые полагают, что
так обстоит дело, а знающие и знают, что так обстоит
дело» (Вторая аналитика, 12,71 b 8-15)2
Рассматривая различие между знанием и мнением,
Аристотель утверждал, что «Предмет знания и знание
отличаются от предмета мнения и мнения, ибо знание
направлено на общее и основывается на необходимых
положениях', необходимое же есть то, что не может быть иначе.
Многое же, хотя и истинно, и существует, но может
быть и иным. Ясно поэтому, что о нем нет науки. В
противном случае то, что может быть иначе, было бы тем, что
не может быть иначе.
Но с такими вещами не имеет дело ни нус (ибо под
ну сом я понимаю начало науки), ни недоказуемое
знание, ибо последнее есть схватывание
неопосредствованной посылки» (Вторая аналитика, I 33, 88 Ь 30—40, выде-
лено мной — М. Ш.) .
Платон. Сочинения. Т. 3. С. 432.
2 Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 259.
Там же. С. 312.
360

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
Согласно Аристотелю, «Некоторые считают, что нет
знания, так как для этого необходимо знать первые
посылки, другие же — что знание возможно, но что для
всего есть доказательство (apodeixis). Ни одно из этих
мнений не истинно и не необходимо» (Вторая
аналитика, I 3, 72 Ъ 5-7)1.
То есть не для всякого знания есть доказательство
(apodeixis). Что же такое знание, получаемое посредством
доказательства, или, как впоследствии, применяя поздне-
латинский термин (discursivus), его назовут,
дискурсивное знание?
Аристотель поясняет так: «Под доказательством же я
разумею научный силлогизм. А под научным я разумею
такой силлогизм, посредством которого мы знаем благодаря
тому, что мы имеем этот силлогизм. Поэтому, если знание
таково, как мы установили, то и доказывающее знание
необходимо исходит из истинных, первых,
неопосредствованных, более известных и предшествующих посылок, т.е.
из причин заключения. Ибо таким будут и начала,
свойственные тому, что доказывается. В самом деле, силлогизм
может быть и без них, доказательство (apodeixis) же не
может, так как без них не создается наука» (Вторая
аналитика, I 2, 71 Ь 17-24)2.
«Мы же утверждаем, что не всякое знание
доказывающее (αποδεικτικός — убедительный), а знание
неопосредствованных начал недоказуемо. И очевидно, что это
необходимо так, ибо если необходимо знать
предшествующие посылки, т.е. те, из которых исходит доказательст-
1 Там же. С. 261.
2 Там же. С. 259.
361

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
во, — останавливаются же когда-нибудь на чем-нибудь
неопосредствованном, — то это неопосредствованное
необходимо недоказуемо. А потому мы говорим так: есть не
только наука, но и некоторое ее начало, благодаря
которому нам становятся известными определения». (Там же,
I 3, 72 b 18-25, курсив мой - M Ш.)1.
Таким образом, обнаруживается, что наряду с
«наукой», знанием аподейктическим, обладающим абсолютной
истинностью, знанием дискурсивным, т. е. опосредованным
чем-то, существует знание непосредственное, которое не
извлекается ни из каких посылок. Существует некоторое
начало, благодаря которому нам становятся известными
определения.
Существует особо ценное знание — знание
дефинитивное, выраженное в определениях обозначение сути
бытия. Как сказано в «Топике», «Определение есть речь
(logos), обозначающая суть бытия [вещи]» (Топика, I 5,
101 b 40)2
Из определений затем извлекаются эти «истинные,
первые, неопосредствованные, более известные и
предшествующие» посылки, без которых невозможно научное
доказательство. И знание начал всякой науки, всякого
дискурсивного знания, знание начал доказательств (apodeixis),
является, по Аристотелю, именно таким, ничем не
опосредованным знанием.
Напрашивается вопрос, которым начинается завер-
шающая глава второй книги «Второй аналитики» :
1 Там же. С. 262.
2 Там же. Т. 2. С. 352-353.
3 Там же. С. 344-346.
362

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
«Каким образом начала становятся известными и
какова [у людей] способность познавать их»? (99 b 19) .
Аристотель доказывает, что нельзя иметь эти
способности от рождения, и невозможно, чтобы они
появлялись у незнающих, и не наделенных никакой иной
способностью. Поэтому необходимо обладать
некоторой способностью познания (dinamis), «однако не
такой, которая превосходила бы эти способности в
отношении точности».
Такая способность, очевидно, присуща всем
животным, «так как они обладают прирожденной способностью
различать, которая называется чувственным восприятием».
Но у одних животных от воспринятого чувствами что-то
остается, а у других — не остается. И те животные, у
которых от воспринятого чувствами ничего не остается, или
вообще не имеют знания, или же не имеют знания того, от
чего не остается никаких впечатлений.
Другие же животные, когда воспринимают чувствами,
что-то удерживают в душе. Если таких запечатлений много,
то возникает некоторое различие: у одних из того, что
остается от воспринятого, возникает некоторое понимание, а
у других нет.
По Аристотелю, именно таким образом из
чувственного восприятия возникает способность помнить.
Из часто повторяющегося воспоминания об одном и
том же возникает опыт. «Ибо большое число
воспоминаний составляет вместе некоторый опыт».
Наконец, «из опыта же, то есть из всего общего,
сохраняющегося в душе, из единого, отличного от множества,
1 Там же. С. 344-345.
363

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
того единого, что содержится как тождественное во всем
это множестве, берут свое начало искусство и наука:
искусство — если дело касается создания чего-то, наука — если
дело касается сущего».
Таким образом, заключает Аристотель, эти
способности познавать начала есть способности приобретенные, «не
содержатся в душе в обособленном виде и не возникают из
других способностей, в большей мере познавательных, а
берут свое начало от чувственного восприятия» .
«Объясняя еще раз то, что неясно», Аристотель
повторяет, что, «если одно, не отличающееся от другого,
удерживается, то появляется в душе первое общее. Потому
что, хотя воспринимается единичное, но восприятие есть
восприятие общего. Например, мы воспринимаем человека,
а не человека Калия. На этом останавливаются снова, «пока
не удерживается нечто неделимое и общее, например,
вместо живого существа такого-то вида — живое существо
вообще, и дальше таким же образом».
«Итак, ясно, — пишет Аристотель, — что первые
начала нам необходимо познать через наведение, ибо таким
именно образом восприятие порождает общее» .
«Так как из состояний мысли, которыми мы
постигаем истину, одни всегда истинны, а другие допускают
ошибки (например, мнение и рассуждение), наука же и
нус всегда истинны; так как, далее, кроме нуса, нет
другого рода познания, который превосходил бы науку
точностью, начала же доказательства более известны, чем
доказательства, а всякая наука опирается на доводы, то не
1 Там же. С. 346.
2 Там же.
364

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
может быть науки о началах-, а так как только нус
может быть истиннее, чем наука, то он будет иметь своим
предметом начала; это видно также из того, что
доказательство не может быть началом доказательства, а потому
и наука не может быть началом науки. Таким образом,
если помимо науки, не имеем никакого другого рода
истинного познания, то началом науки будет нус».
(Вторая аналитика, II 19, 100 b 6—15) .
Только нус (νους, «ум») — то, чем душа мыслит и
воспринимает — может «схватывать»
неопосредствованные начала.
Но, по Аристотелю, это возможно лишь благодаря
тому, что сам нус и есть начало (единица) науки,
изначальная истина, поскольку нус и его предмет — одно и то же.
Вот и получается, что начала науки могут быть
постигнуты лишь посредством умозрения, позднелатинского
intuitio, интуиции. То есть с помощью способности
постижения истины путем прямого ее усмотрения, без
обоснования с помощью доказательств.
Неустранимы последствия многовекового
присутствию в европейской образовательной системе тривия,
включавшего Аристотелевский «Органон». Поэтому совершенно
тривиально признать, что, когда мы выражаем
действительность в понятиях, мы всегда подменяем некоторой
всеобщностью многообразие вечно изменяющихся
индивидуальностей. Получаемая нами абстрактная картина
(формула) необходимо искажает действительность, игнорируя
Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 346.
λέγο δ4ε νουν φ διανοείται και ύποαμβάνει ή ψυχή — я называю умом
то, чем душа мыслит и воспринимает — Arist.
365

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
всё, что не укладывается в прокрустово ложе понятий.
Более того, как мы видели ещё у Парменида, логика онтоло-
гизируется. И как мы наблюдали у Платона, онтологизиру-
ется эпистемология. Свойства понятий приписываются
самой действительности, внося в нее многообразные,
преимущественно обедняющие искажения.
Происходящее в сознании отождествляется с бытием.
В мышлении, обзываемом мифологическим,
внутренняя очевидность первенствует над очевидностью
внешней.
«Я», становясь «Субъектом», подходит к миру только
этим своим модусом или аспектом, вообще вычленяет
объект и тем самым привносит в изначально цельный мир
некоторый момент разлада, расчленения.
Более того и далее того — уже у Галилея видение
«очами разума» (собственными очами) первенствует над
наблюдаемым вот этими, своими и чужими, живыми
глазами. И эксперимент мысленный, устраняющий все
«искажения», замутняющие реальность, дает выводы о
действительности более достоверные, чем чувственный опыт.
Вместе с тем прибор, инструмент, т. е. создание
искусственное, помещенное человеком между его
естественным оком и созерцаемым им естественным же
предметом, не извращает, а наоборот, уточняет
наблюдаемое.
Ведь на самом деле это иезуиты, а не Галилей,
отправляются на реальную Пизанскую башню ронять с нее
реальные камни, проверяя (и обнаруживая неточной)
независимость времени падения от размера тела, и без всякого
опыта внятную Галилею. А потом Винченцо Вивиани
(V. Viviani) приписывает этот экспериментальный камне-
366

Гл. III. Двуполярность культурной традиции Средиземноморья. . .
пад самому Галилею, а Кретино-Жоли (I. Crêtineau-Joli)
объявляет Галилея «учеником иезуитов» .
Но, даже существенно сужая: в наши дни
исследователь подходит к действительности с некоторым понятийно
оформленным, уже накопленным материалом. В науке
Нового Времени после 1665 г. событие «приращения знания»
завершается публикацией. И после 1665 г. в науке
существует только то, что опубликовано, и только те, кто
публиковался. Таким образом, процедура познания (в
многократно цитированном гегелевском смысле) завершается
фиксацией знания в некотором тексте. И с некоторым а
priori данным текстом исследователь подходит к
действительности. И пытается с этим текстом, даже если это —
только corpus disciplinabilis, «удобопреподаваемый свод»,
совокупность текстов, входящих в программу экзамена по
его специальности на «третью академическую степень»,
согласовать естественное многообразие, привести реальные
противоположности — даже если это дополнительные
описания — к единству. Рано или поздно этот «текст» начинает
трещать и разваливаться. Он рассыпается и собирается
вновь, и это иногда называют «научной революцией».
Но никакой наличный понятийный текст, никакой
corpus disciplinabilis в наши дни не абсолютен. И,
привыкшие смотреть на мир через некоторый текст, мы
всевластию этого текста не подчинены. Более того, мы можем
прийти к принципу «онтологической неопределенности»:
утверждать, что мы не познаем объективную реальность, а
См.: Васильев С. Ф. К вопросу о происхождении механического
мировоззрения. Материалы к постановке проблемы // Из истории
научных мировоззрений. М. — Л., 1935. С. 39.
367

3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры
лишь интерпретируем некоторый текст, каковых текстов
может быть сколь угодно много. И вместе с тем
настойчиво утверждать примат мира над этим текстом.
Потому что мы не особо интересуемся
происхождением обьиая и навыка подходить к миру с априорным
текстом в руках и смотреть на мир через этот текст.
И нечасто вспоминаем первых «мастеров смыслов»,
когда-то, впервые, вошедших на кафедру.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Взаимодействие культур
и различия в осознании знания
Аошадь сказала, взглянув на верблюда:
«Какая гигантская лошадъ-ублюдок!»
Верблюд же вскричал: «Да лошадь разве ты?!
Ты, просто-напросто — верблюд недоразвитый!»
И знал лишь Бог седобородый,
Что это — животные разной породы.
В. В. Маяковский
Стихи о разнице вкусов
Чтобы от ксенофобии перейти к ксенологии (познанию
чужого), необходимы навыки ксеноскопии (видения
чужого), и навыки понимания, что он — «другой».
Речь здесь идет не столько о чужом человеке, сколько
о чужом тексте, понимание которого, как уже отмечалось,
предполагает не только знание языка, но также и знание
мира, в котором создавался и функционировал текст. Того
«мира», через который исследователю необходимо на этот
текст смотреть. Иначе, казалось бы, тот же факт внезапно
изменит либо вообще утратит свое значение. Необходима
когнитивная репрезентация того социально-культурного
контекста, без учета которого легко упустить, не разглядеть
за текстом часто противоречащий ему подтекст.
Рассказывают, что католические миссионеры, неся
Евангелие племени ачоли в Восточной Африке, искали в местном
языке эквивалент понятия Бог. Как было известно католикам,
«В начале сотворил Бог небо и землю» — «in principio creavit
369

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Deus caelum et terram» [Gen. 1:1], т. е. «в принципе» Бог — это
все-таки Творец (Creator): «Слово 'Творец", — писал
Префект Конгрегации Вероучения кардинал Иозеф Рацингер,
ныне Папа Римский Бонифаций XVI, — отсутствует в
первоначальном римском тексте; однако мысль о Творце дана
вместе с понятием "Вседержитель"» . Поэтому естественно было
спросить у старейшин: «Кто вас сотворил?»
Однако в языке племени ачоли не было слова
«творить», и вопрос приобрел вид «Кто придал вам
форму?», т. е. стал совершенно бессмысленным для ачоли,
которые знали, что людей рождают женщины (коих,
однако, не было среди католических миссионеров). После
долгих и упорных попыток вызвать у ачоли представление
о понятии (!) «форма вообще», один из старейшин
вспомнил о Горбатом духе по имени Рубанга, который
искривляет некоторым людям позвоночник, придавая их
фигурам особую форму. После этого священники начали
учить, что Рубанга создал и небо, и землю, и людей-ачоли.
Но когда стали переводить Евангелие от Иоанна,
возникла проблема уже с первым стихом "In principio erat
Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum" —
«В начале было слово, и слово было у Бога, и слово было Бог».
Обнаружилось, что в языке племени ачоли нет слова «слово»
(Verbum), т. е. нет понятия «слово вообще». Поэтому его
перевели «лоте», — «новость». Аналогичная ситуация сложилась
с выражением «in principio» — «в начале»: это отсутствующее у
ачоли понятие пришлось передать как «ниа кон ки кон» —
«с давних-давних пор».
Рацингер Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском
символе веры. Брюссель, 1988. С. 294.
370

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Остается порадоваться, что миссионерам не пришлось
переводить непосредственно с греческого — Έν άρχη ην о
λόγος,... и разбираться в многоразличных смыслах и
значениях, обозначаемых терминами λόγος и αρχή.
В результате всех усилий в обратном переводе этот
стих от Иоанна теперь выглядит так: «С давних-давних пор
существовали новости, новости были у горбатого духа,
новости были горбатым духом» .
Не мне судить, что удалось миссионерам принести
людям племени ачоли: Слово Божие либо нечто другое.
Нетрудно заметить, что получившаяся версия примерно столь
же соответствует латинской, сколь «Вульгата» — ивритско-
му оригиналу. Но миссионерам, несомненно, удалось
(и данный случай — пример и модель аналогичных
ситуаций), осматривая свое в чужое, не углядеть в чужом ина-
ковое, подобно тому, как многим удается вчитыватъ свое
понимание в чужой текст, принимая функциональную
эквивалентность за сущностную идентичность.
Сразу же отметим, что речь идет и будет идти не о
семантических расхождениях между языками. Давно
общепризнанно, что лексическим единицам и грамматическим формам
одних языков в других языках часто либо соответствуют
отличающиеся от них по значению лексические единицы и
грамматические формы, либо такого соответствия вообще нет. Это
обстоятельство служит основой неогумбольдтианских выводов
об определяющей роли языка в человеческом мышлении и
познании в целом — выводов, в концентрированной форме
См.: Окот п'Битск. Африканские традиционные религии. М., 1979.
С. 63, 80; Габинский Г. А. Божественное откровение и человеческое
познание. М., 1989. С. 20-21.
371

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
выраженных в «принципе лингвистической относительности»
Б. Уорфа: «Сходные физические явления позволяют создать
сходную картину вселенной только при сходстве или, по
крайней мере, при соотносительности языковых систем» .
Однако, как пишет Стивен Линкер, «разговоры по
поводу того, что язык определяет мышление, держатся только
на коллективном временном отключении (суспензии) неве-
рия» . Принцип лингвистической относительности, равно как
и тезис о связи мировидения с системой определенного
языка, справедливы лишь по отношению к статической
языковой картине мира, относительно устойчивой в каждый
определенный исторический период. В динамической же
языковой картине мира конкретные языковые построения,
формирующиеся в процессе деятельности, позволяют выразить
любое содержание, вербализованное в другом языке. Мое
самонадеянное намерение обсуждать эту проблему по-русски, а
не на тех языках, в которых она была выявлена,
свидетельствует о том, что ситуация не представляется мне безнадежной.
Речь, повторяю, пойдет о другом
Вещь сама по себе, о которой говорится, очевидно,
одна и та же эта самая, вещь, и она наличествует (или
отсутствует) в нашем сознании как вполне определенное
содержание знания. Способы же сказывания об этой вещи
многообразны и, в соответствии с нашим знанием-пониманием
этой вещи мы, вспоминая уже приводившийся пример,
См напр. : Чссноков П. В. О двух языковых картинах мира —
статической и динамической // Известия СКНЦ ВШ. Общественные
науки. 1989. № 3. С. 63—69; Уорф Б. Наука и языкознание //
Новое в лингвистике. М., 1960. Вып. 1. С. 174—175; Витгенштейн А.
Логико-философский трактат. М., 1958. С. 81.
2 Пинкср С. Языковой инстинкт. Ч. 2, 3 // Логос. 1999. № 9.
372

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
можем с помощью Большой Королевской печати учреждать
университеты, конфисковывать поместья, объявлять войну,
заключать мир. Но мы можем и колоть ею орехи.
Желая передать наше знание-понимание этой вещи, мы
поступаем по-разному. Мы можем показать, как мы вещью
пользуемся (учредив университет или расколов орех) и
потребовать имитации наших действий или / и участия в них. Но
мы можем и попытаться сказать о вещи, воспользоваться
таким средством общения, как язык. И здесь нам приходится
выбирать какие-то элементы этой вещи («большая, тяжелая и
круглая»), полагая их основными и существенными и отвергая
в качестве таковых иные элементы. Тогда в сфере деятельности
общения обнаруживается как пространство применения
нашего знания коммуникация (communicatio). А это
подразумевает соттипгсаге, т. е. «делание общим» значения
применяемых нами слов, что порождает разнообразные коллизии в
случаях, когда реалии данной культуры не имеют, и тем более, не
могут иметь эквиваленты среди реалий другой культуры. Как,
например, в рассмотренном нами случае, когда
отождествляются Ί2Ί (давар) и λόγος. Или Verbum, чтобы позднее, через
горациево «Nullius addictus jurare in verba magistri» — «He
присягая на верность словам какого бы то ни было
учителя» прийти к основополагающему и знаменующему
экспериментальное естествознание девизу Лондонского
королевского общества «Nullius in verba» — «Ничьими
словами», т. е. к принципу доказывать только данными
научного эксперимента, а не словами авторитетов.
Гораций. Послания / Пер. Н. Гинцбурга. I, 1, 14.
373

4.1. Audiatur et altera pars
Бытие же само по себе
приписывается всему тому, что обозначается
через формы категориального
высказывания, ибо сколькими способами
делаются эти высказывания, в стольких
же смыслах обозначается бытие.
Аристотель
Метафизика, 1017 а 23—24
Вернувшись к интересующей нас авраамической
традиции, мы можем усмотреть нечто примечательное.
Среди многочисленных трауров и постов, которыми
евреи поминают столь нередкие печальные события нашей
длинной истории, есть следующие один за другим три поста
в память о трех бедах, обрушившихся на народ Израиля в
дни восьмой, девятый и десятый зимнего месяца Тевета .
Десятого Тевета — в день, когда соблюдается
всеобщий пост — войска вавилонского царя Навуходоносора
начали двухлетнюю осаду Иерусалима, завершившуюся
гибелью Города и Храма.
Девятого Тевета — «пост праведников», установленный
в память о смерти Эзры. Того «Эзры-кнюкника», который
возглавил возвращение из Вавилонского плена на родину и
положил начало всеобщему надпрофессиональному
образованию народа. И в память о смерти Нехемии, который освобо-
Следует выслушать и противную сторону.
См.: Элиягу Ки-Тов. Книга нашего наследия Ссефер гато'даа").
Иерусалим, 1991. С. 291-297.
374

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
дил крестьян и их земли от долгового рабства и восстановил
разрушенные Навуходоносором стены Иерусалима.
Восьмого Тевета — «пост праведников» — день, когда
был закончен перевод Торы на греческий язык, сделанный,
как принято считать, по приказу царя эллинистического
Египта Птолемея, Таргум ха-Шивъим (Перевод
Семидесяти, не включающий книги Пророков и Писаний.
Остальные книги, входящие в Септуагинту, были переведены
позже различными переводчиками).
В Талмуде сказано: «Царь Птолемей пригласил
семьдесят два мудреца и поместил каждого из них в отдельном
помещении. Никто из них не знал, для чего он приглашен.
Царь лично навестил каждого из них и приказал: Переведи
мне Тору учителя вашего Моше. Но Всевышний помог им
советом, и они перевели Тору одинаково».
Мидраш говорит: «Написали старцы царю Талмаю Тору
по-гречески, и день этот был тяжек Израилю как день, когда
согрешили с золотым тельцом, ибо не переводится в Торе все
требуемое.« Окончили они перевод 8-го числа месяца Тевета,
и на три дня померк свет, и мгла застила солнце».
Существует также псевдоэпиграф — так называемое
Послание Аристея, возможно, относящееся ко II веку до
н. э., написанное анонимным автором-евреем в форме
письма, которое якобы было послано греком Аристеем,
придворным Птолемея II Филадельфа (285—246 до н. э.),
своему брату Филократу. В письме описывается, как
царский библиотекарь указал монарху на то, что в
Александрийской библиотеке недостает книг еврейского Писания,
которые, кроме того, греко-язычному читателю недоступны.
Птолемей приказал перевести священные писания евреев
на греческий язык для Александрийской библиотеки. По
375

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
просьбе царя, сопровождаемой ценными дарами для
Храма, первосвященник Эл'азар послал к царю 72 старцев,
равно сведущих в Торе и в обычаях греков. Старцы были
направлены на остров Фарос и там за 72 дня перевели
Священное Писание. На это письмо опирался Иосиф
Флавий и последующие авторы. В настоящее время считается,
что этот сюжет, фиксированный, соответственно, один или
три века спустя, не совсем вымышлен. Однако
предполагается, что инициатива перевода исходила от греко-язычной
александрийской общины, которая для богослужения и
изучения нуждалась в греко-язычной версии Пятикнижия.
Очевидно, имеющееся негативное отношение к факту
греческого перевода определяется не только его недостатками,
исправление которых потребовало новых переводов (Аквилы,
Теодиона, Симмаха и др.), в коих отмечается все большая
тенденция к регебраизации, все большее приближение к
оригиналу. Отмечавшиеся полисемичность слов ивритского текста,
неоднозначность тиата — прямого смысла текста, иногда
требующая при переводе передачи не прямого, но истинного
значения слов, представление о многогранности мудрости
Торы, которую можно передать только многообразием мнений,
при этом только единство этого многообразия, тождество
взаимоисключающих противоположных интерпретаций,
возникающих при многократности прочтения, отображает
«слова Бога живого» — эти обстоятельства вообще позволяют
говорить здесь о точности перевода лишь весьма условно.
Это тем более заметно при переводе на язык, на
котором, как мы уже упоминали, возможно чтение без
понимания, с языка, на котором подобное чтение невозможно,
особенно если текст перевода претендует на однозначность
интерпретации.
376

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
В контексте этих соображений основания для
сравнения с грехом поклонения золотому тельцу вполне
наглядны. В том случае «и взял он [Агарон] кольца из рук их, и
обработал резцом, и сделал литого тельца; и воскликнули
они: «Вот божество твое, Израиль, которое вывело тебя из
страны египетской!» (Шмот, 32:4). В этом случае про
Interpretatio Septuaginta Seniorum («перевод семидесяти
старцев») как бы говорится «Вот Тора твоя, Израиль!»
Однако и то, и другое — ложь. Литой телец — только
литой телец, и не более, точно так же, как «Септуагинта»
— только интерпретация (interpretatio — разъяснение,
истолкование, перевод) семидесяти старцев.
«Переводчики, — пишет С. С. Аверинцев, —
создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем
философствующим теологам средневековья передали
знаменитое самоописание библейского Бога "*hjh sr 'hjh" (Исход,
гл. 3, ст. 14) в терминах греческого онтологизма εγώ είμι ό
ών [ego eymi о on] ("Аз есмь Сущий"). Но древнееврейский
глагол hjh означает не «быть», но «действенно
присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование.
И здесь дело идет о жизни, а не о бытии, о реальности, а
не о сущности» .
Эта жизнь, определяемая исходным текстом, и
реальность, рассматриваемая через этот текст, похоже,
утрачивались при переходе к Interpretatio Septuaginta
Seniorum, подменялись чем-то, скорее всего, сущностно
неадекватным.
Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная
«словесность» // Риторика и истоки европейской литературной традиции.
М, 1996. С. 59.
377

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
Казалось бы, особых оснований для беспокойства не
было. Евреи к этому времени уже однажды вообще меняли
язык. В результате одного из переселений народов,
осуществленных ассирийским царем Тиглатпаласаром III, резко
увеличилось число сирийских арамеев в государственном аппарате
империи. Естественно, возросла роль арамейского языка в
управлении империей, что в перспективе привело к
превращению его в язык международного общения (lingua franca).
В персидской империи династии Ахеменидов (Кир, Камбиз,
Дарий, Ксеркс и т. д.), протянувшейся от северо-западной
Индии до Египта, так называемый «имперский арамейский»
стал официальным языком делопроизводства, был принят
евреями как универсальный деловой язык и в дальнейшем
галилейский диалект среднеарамеиского полностью вытеснил
иврит в качестве разговорного языка Поэтому евреям уже
было знакомо отделение иврита как языка культа и
Священных Писаний от практического каждодневного языка
Разумеется, арамейцы — «близкие родственники».
Известно, что праотец наш, Исаак, взял в жены Ривку
(Ревекку) «дочь Бтуэля, арамеянина.., сестру Лавана арамеянина»
(Быт. 25:20). Да и праотца нашего Иакова (Израиля)
заповедано в праздник Шавуот («Пятидесятницу») вспоминать
как арамейца. Библейские книги Эзры и Даниэля сами по
себе двуязычны (иврит и арамит). И сам Эзра, публично
читая Тору народу в 445/444 году до н. э., озаботился о
толкователях-переводчиках, которые разъясняли наиболее
сложные места по-арамейски.
Теперь представлялось, что просто-напросто один
деловой язык — арамейский — заменялся другим деловым
языком — греческим, как позднее греческий был сменен
арабским Это можно было бы расценить как свидетельство язы-
378

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
ковой опфытости еврейской культуры — в
противоположность язьжовои замюгутости культуры греческой. «Перед
лицом Востока грек мог любопытствовать, домогаться, строить
глубокомысленнейшие домыслы и предположения,
переживать восторги, но практическое изучение одного из восточных
языков представлялось ему в подавляющем большинстве
случаев делом немыслимым» . У евреев уже в первом веке новой
эры мы сталкиваемся с язьжовои ситуацией, описанной в
«Деяниях апостолов», в рассказе о событии на празднике Ша-
вуот («Пятидесятницы») — одном из трех «паломнических
праздников», когда каждый еврей должен был прийти в Храм
«В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из
всякого народа под небесами. . . и все изумлялись и дивились,
говоря между собою: . . . как же мы слышим каждый
собственное наречие, в котором родились. Парфяне и Мидяне и
Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии,
Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии,
прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и
прозелиты, Критяне и Аравитяне, слышим их нашими языками
говорящих..» (Деян., 2:5—11). В этом перечне многочисленных
родных и разговорных еврейских язьжов, приведенном в
изначально греческом тексте, греческий язык просто теряется.
Исследователи текстов периода, еще более близкого к
нам, обращаясь к Талмуду (оформленному через восемь веков
после греческого перевода Торы и никогда не
переводившемуся на греческий язык), отмечают следующее
обстоятельство. Язык Талмуда — арамейский и иврит. Его содержание
обращено к евреям, которые говорили на арамейском языке.
Авсринцсв С. С. Греческая «литература» и ближневосточная
«словесность» ... С. 43.
379

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
Ho, — пишет Курт Tpey, — даже «поверхностный взгляд
легко замечает тот факт, что язык Талмуда и Мидрашей полон
греческими "заимствованными словами". Стоит перечислить
здесь некоторые "типично греческие" слова, которые
являются более или менее знакомыми нам: demos, politeia, archon,
bulé, oikonomos, nomos, agora; далее, agon, athletes, theatron,
stoâ, paidagogos, rhetor, poietés, sophistes, philosophos, geometria,
pinax, pâpyros. Однако чтобы рассеять впечатление, что мы
находимся в классических Афинах, имеются также
следующие: Kaisar, imperator, magistraton, offikion, senator, tribunos,
spekulator, dux, kustodia, matrona.
Для греческого — это слова, заимствованные из
латинского языка. Для восточных языков, в которые эти
слова мигрировали, они — слова, заимствованные из
греческого, с греческим правописанием и греческим
произношением. Частично они иллюстрируют те обстоятельства, что
римское влияние на Востоке было по существу
произведено посредством греческого языка, и что раввины также
видели себя окруженными греческими и римскими вещами,
и их язык брал для них греческие обозначения. Но это не
говорит нам ничего относительно их оценки порядка
вещей и греческого языка. Такие прямые утверждения
нечасты, но они встречаются здесь и там» .
Действительно, в талмудическую эпоху мы
обнаруживаем, что центром греческого языка и греческой культуры
у евреев становится дом паси (патриарха). Рассказывается,
что патриарх Раббан Гамлиэль II (Явненский, 80—110 гг.
н. э.) имел 500 учеников Торы и 500 учеников греческой
Treu К. The Significance of Greek for Jews in the Roman Empire // Kairos
NF 15. Hft. Уг. 1973. P. 124-125.
380

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
мудрости в своем доме. Впоследствии этот факт объясняли
апологетически — как результат необходимости контакта с
властями . Его сын, Раббан Шимон бен Гамлиэль II (135—
170 гг. н. э.) провозгласил, что греческий является
единственным языком, на который может быть адекватно пере-
ведена Библия . Сын раббана Шимона, Раббейну ха-кадош
(«Наш святой учитель») Рабби Иехуда I ха-Наси (170—
220 гг. н. э.) подтверждает единственность греческого языка
и отклоняет обычно используемый арамейский .
Одновременно с такой позицией полной культурной открытости
мы находим точку зрения Рабби Иехошуа — знатока
математики, астрономии и греческого языка, автора вполне
универсалистского тезиса о том, что все праведники мира
имеют долю в Грядущем, и Рабби Ишмаэля —
разработчика системы герменевтики и автора принципа «Тора
говорит человеческим языком». Эти мудрецы (вторая половина
I в. — первая треть II в н. э.) иронически разрешали
изучать греческий язык только в такое время, которое не
является ни днем, ни ночью4. Впрочем, Рабби Аббаху
сообщает о мнении Рабби Иоханана: девушки могут изучать
греческий как украшение их характера .
Более общее и полное высказывание приравнивает
человека, преподающего греческую мудрость своим детям,
тому, кто разводит поросят .
Талмуд Вавилонский, Сота, 49 Ь, Бава Кама, 83 а.
2 Мишна. Мегила, 1.8; Талмуд Иерусалимский, Мегила, 1.7; Талмуд
Вавилонский, Мегила, 9 К
Талмуд Вавилонский, Бава Кама, 82 b — 83 а.
4 Тосефта Авода Зара, 1.20; Талмуд Вавилонский, Менахот, 99 Ь.
Талмуд Иерусалимский, Сота, 9.13.
6 Талмуд Вавилонский, Бава Кама, 82 Ь, cf. Сота, 49 Ь, Менахот, 64 К
381

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
Таким образом, проводится различие: греческий язык
— одна вещь, греческая мудрость — другая . Мы здесь
обратим внимание на осознание этого различия — оно нам
понадобится в дальнейшем.
Вместе с тем, как отмечает мудрец уже наших дней,
рабби Адин Штейнзальц, во-первых, запрет на изучение
«греческой мудрости» никогда не был полным. Во-вторых,
«не совсем понятно, что именно подпадало под
определение греческая мудрость». В-третьих, этот запрет еще не
был наложен в период Мишны (т. е. до 200—220 года н. э.).
Наконец, «греческая философия поставила ряд вопросов, на
которые еврейские Мудрецы должны были дать
исчерпывающий ответ» .
Иначе говоря, дело, очевидно, не в языке. В конце
концов, мы знаем афоризм рабби Ионафана (около 270 г. н. э.):
«Для каждого языка есть свое предназначение. Святой язык
[т.е. иврит — M Ш] хорош для разговора, арамейский — для
плача, греческий — для песни, а язык римлян — для боевого
клича». Вспомним того раввина, который обучал Иеронима
(переводчика Священных Писаний на латынь), и который
знал греческий и латинский и цитировал Вергилия, и не
забываем, что даже Синедрион — Санхедрин (рттоо) — это
Συνεδριον. («Синедр» — «заседатель», по Титу Ливию —
член высшего совета в Македонии).
С другой стороны, «и вариант греческого языка,
сыгравший огромную роль в мировой культуре, язык Нового
Талмуд Вавилонский, Бава Кама, 82 Ь.
Штсйнзалы!, Л., раб. Введение в Талмуд // Израильский институт
талмудических публикаций. Институт изучения иудаизма в России.
М. - Иерусалим, 1993. С 19-20.
382

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
завета, также сформировался не на греческой территории
и носит многочисленные следы аллохронных и аллоязыч-
ных влияний, а потому и изучался всегда именно как язык
Нового завета, а не греческий язык II и далее веков н. э.» .
Но вся эта полемика, это чередование зачастую
противоположных суждений — только свидетельство довольно
отдаленных последствий некоторых событий,
происходивших в промежутке от Александра Македонского до
Птолемея II Филадельфа (336—285 гг. до н. э.) — во время,
когда греческий мир впервые познакомился с евреями, а
евреи попали в сферу влияния эллинистической культуры.
Именно «некоторых событий», о которых сказать
практически нечего. Разумеется, «победного шествия»
эллинистической культуры по захваченной территории не было, но
нет и относящихся к этому периоду фактов
принудительной эллинизации, которые очевидны в более поздние годы.
Нет свидетельств радикального лингвистического
преобразования, что позволяет предполагать постепенность этого
процесса и лишь строить догадки о его причинах. Можно
только констатировать, что в ходе замены повседневного
арамейского повседневным греческим «использование
иврита в качестве разговорного языка резко сократилось» , а
свободное владение ивритом стало, увы, достоянием
немногих. Иосиф Флавий объясняет неточности Филона
Старшего (III в. до н. э., автора книг об иудейских царях, об
осадных орудиях и сочинений по механике) и Евполема (II в.
Славятинская М. И. Древнегреческий язык как функциональная
система (некоторые проблемы описания греческой языковой
ситуации) // Живое наследие античности. Вопросы классической
филологии. Вып. IX. М., 1987. С. 17.
Штсйнзалъц Α., рав. Введение в Талмуд... С. 19—20.
383

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
до н. э., автора сочинений о евреях в Ассирии, о
пророчествах Илии, об иудейских царях) тем, что «они были не в
состоянии со всей тщательностью изучить наши писания» .
Исследования показали, — пишет антиковед
С. Я. Лурье, — «что это верно для всей светской литературы
еврейства эллинистической эпохи; исключение составляет
только палестинский еврей Евполем, который не был
полным невеждой в еврейском языке и кроме Септуагинты,
пользовался и еврейским текстом Библии. И, тем не менее,
не только Евполем, но даже и сам Иосиф рабски следует
тексту Септуагинты, лишь крайне редко прибегая к
подлинному тексту — и для него много понятнее и ближе был
греческий текст» . Это — в первом столетии новой эры.
Однако уже в третьем столетии до новой эры
еврейская община в Александрии не только перешла на
греческий язык, но и оставила родной арамейский (стоящий к
ивриту несколько ближе, чем, например, испанский к
французскому). Утрата языка дошла до такой степени, что
необходимым стал перевод Торы на греческий язык для
нужд изучения (как мы уже говорили, в этой культуре
смысл писаного текста — это услышанное, должное быть
сделанным) и, похоже, богослужения. Однажды, много
позже, рабби Леви бар Хаита прибыл в Кесарию и
услышал, что там даже молитва «Шма, Исроэл» произносится
по-гречески. Рабби Леви хотел вмешаться, но рабби Иоси
Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. I.
23 // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к
Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против
Апиона. М. - Иерусалим, 1994. С. 142.
Лурье С. Я. Антисемитизм в древнем мире, попытки объяснения его
в науке и его причины. Петроград, 1922.
384

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
возразил: «Бесконечно лучше молиться по-гречески, чем не
молиться вообще!»1
Поэтому вне и независимо от признания или
непризнания достоверности сведений Аристея, автономно от
оценки целей, задач, добровольности, успешности и
легитимности (дозволенности либо запретности) греческого
перевода Торы, абстрагируясь от исторических изменений и
от географических различий отношения евреев к
«греческому» вообще, следует признать, что переводили-то сами и для
себя. Поэтому от упреков в каких-либо «содержательных
деформациях» текста греки совершенно свободны. Вообще,
насколько известно, первая цитата из Библии в греческой
литературе содержится в анонимном (псевдо-Аонгина)
риторическом трактате «О возвышенном», относимом к пер-
вой половине I века н. э. , т. е. после того, как все
«деформации» уже свершились. Переводили, повторю, сами и для.
себя, и сами искали в чужом языке термины для обозначения
реалий своего существования: осваивая чужое через
привычное, успешно осматривая в чужое — своё.
Свидетельства такого видения-всматривания «со сторо-
ны греков» собраны в часто цитируемой книге Т. Рейнаха .
Первое, что вызывало интерес (или хотя бы любопытство) к
евреям у образованных греков, — необыкновенная
склонность евреев к чисто теоретическим рассуждениям и беседам.
«Древнейшее греческое свидетельство о евреях — это указа-
Мишна. Сота, 7.1; Талмуд Иерусалимский, Сота, 7.1; Талмуд
Вавилонский, Брахот, 13 а.
Селезнев М. Г. Библия в эллинистическом мире // Вестник Древней
истории. 1993. № 1. С. 142-147.
Reinach Th. Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme. Paris,
1895.
385

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
ние Феофраста (Th. Reinach, fr. 6, § 1), называющего евреев
расой философов. «В течение всего периода жертвований, —
говорит он, — эта раса философов не перестает беседовать
между собой о божественных предметах» . Ученик
Аристотеля Клеарх из Сол, как уже упоминалось, считал евреев не
народом, а философской школой: «В Индии философов
называют каланами, а в Сирии — иудеями» (Th. Reinach, fr. 7). В
начале II в. Мегасфен писал: «Обо всем этом сообщается в
творениях внегреческих философов — индийских браминов и
сирийских иудеев» (Th. Reinach, fr. 8).
Одно из свидетельств видения-всматривания «со
стороны евреев» имеет своим источником «Первую книгу
Маккавеев», написанную на библейском иврите не ранее 134 и не
позднее 63 г. до н.э. и сохранившуюся только в греческом
переводе. В книге (12:20—23) воспроизводится письмо
спартанского царя, очевидно, Арея I (309—265 гг. до н.э.)
иерусалимскому первосвященнику Онии I (конец IV в до н.э.): «Царь
Спартанский Онии первосвященнику — радоваться. Найдено
в писании о Спартанцах и Иудеях, что они — братья и от
рода Авраамова. Теперь, когда мы узнали об этом, вы хорошо
сделаете, написав нам о благостоянии вашем..».
Иначе говоря, для греческих философов евреи суть
некий род философов, а для воюющих за свою свободу и
независимость евреев воинственные спартанцы — это
живущие за морем 6]>атъя-евреиу разумеется, отличающиеся
от селевкидских сиро-греко-македонцев, против которых
евреи и ведут освободительную войну. А поскольку спар-
тиаты — «братья и от рода Авраамова», к ним и относятся
так, как «должно и прилично» относиться к далеко живу-
Цит. по: Лурье С. Я. Антисемитизм в древнем мире... С. 41.
386

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
щим братьям: «Мы неопустительно во всякое время, как в
праздники, так и в прочие установленные дни,
воспоминаем о вас при жертвоприношениях наших и молитвах, как
должно и прилично воспоминать братьев. Мы радуемся о
вашей славе» («Первая книга Маккавеев», 12:11—12).
В отображении реальности видятся и те, кто эту
реальность отображал.
И в переводе текста Торы видятся переводчики,
которые втискивали реалии собственной жизни в слова
прежде чужого языка, ставшего своим, но оставшегося
чуждым исходному тексту. Вчитывали свое сокровенное в
лишенные родных реалий чужие тексты, из которых нужные
слова вычитывали. Приписывая при этом чужим терминам
(хотя сложно оценить, насколько они были терминами в
современном смысле, т. е. точными обозначениями строго
определенных понятий) некие собственные смыслы и
значения, сохраняя для нас не столько исконное значение этих
терминов, сколько переводческое их понимание.
Совсем другой вопрос заключается в том, насколько
значения этих «чужих» терминов согласуются с теми, которые
приписываем им мы. Рассогласования следуют прежде всего
из-за общеизвестной семантической эволюции терминов, в
ходе которой они могут приобретать смысл, прямо
противоположный первоначальному. Добавим к этому, что уже
Аристотелю (Риторика, III, 5, 1407 b 11), например, было неясно,
к чему относится слово «вечно» в начальной фразе сочинения
Гераклита: «Эту вот Речь (Логос) сущую вечно люди не
понимают». Но дело не только в отмеченном «Попробуйте
представить себе, — пишет А. Ф. Лосев, — что перед вами вещь,
которая есть одновременно и отвлеченная идея, и мифическое
существо, и физическое тело. Если вам это удастся, то вы пой-
387

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
мете Гераклитов огонь, логос, войну, лиру, лук, играющего
ребенка В таком случае станет ясно, что бесполезно
приписывать Гераклиту те или иные новоевропейские философские
ярлыки. У нас просто нет таких терминов, чтобы можно
было ими изобразить существо гераклитовской эстетической
философии» . Вместе с тем, за последние две тысячи лет
многие из древнегреческих слов не только обросли
многочисленными ассоциациями, но преобразовались именно в термины
современной научно-технической лексики, что порою придает
чтению древних текстов дополнительную занимательность.
С другой стороны, и две тысячи лет назад в условиях
обострения потребности самоидентичности, в
обстоятельствах насущности осознания и прокламации собственной ина-
ковости (вспомним, что и греки и евреи — народы
завоеванные, поглощенные чужими империями), люди (очевидно,
очень немногие) все таки отличали «свой» взгляд на те или
иные вещи от взгляда «чужого». Можно сколь угодно долго
спорить о том, что понимали Гераклит и Филон, допустим,
под «космосом». Однако совершенно недвусмысленно фило-
ново определение «сторонника гераклитовского учения»: «Все
выводящий из космоса и возводящий к космосу и отрицаю-
щий какое-либо участие Бога в возникновении вещей» .
Нам довольно того, что в этих различиях,
фиксированных их современниками в дошедших до нас текстах,
содержится вполне достаточный материал для сравнения,
скажем осторожно, не совпадающих углов зрения на мир.
Например, точки зрения, позволяющей все выводить из
Лосев Л. Ф. История античной эстетики: Ранняя классика. М., 1963.
С. 367.
Аллегории законов. III, 7 // Фрагменты ранних греческих
философов. Ч. I. М, 1989. С. 199.
388

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
космоса и сводить к нему, и точки зрения, с какой
подобное видение невозможно. Или мировидения, отрицающего
какое-либо участие Бога в делах мира, и взгляда на мир
как на проявление Божественного.
Осторожность здесь, похоже, совершенно необходима. В
частности, её обусловливает дарованная нам Всевышним, по
словам Аврелия Августина (354—430 гг. н. э.), «способность и
возможность выражать в многообразных образах одно наше
понятие и находить многообразные смыслы в том, что при-
кровенно выражается для нас под одним только смыслом
Так наполняются воды в море (мыслей наших), которые
приходят в движение не иначе, как от различных значений,
приписываемых словам» (Августин. Исповедь, XIII, 19).
При этом реконструкция (по сохранившимся
останкам) и последующее сопоставление самих по себе
понятийных аппаратов отдельно взятых давно ушедших культур, тем
более в условиях недоказанности существования у каждой из
них такого аппарата, — это не наша задача, и не это — наша
задача. Дискуссионно не только то, что означали две тысячи
лет назад те или иные слова, но даже то, как они звучали.
Мы не знаем, какую версию исходного текста, целесообразно
сопоставлять с какой версией перевода. Мы не можем судить,
сколь сомнительна, например, гипотеза П. Э. Кале (Kahle,
1875—1964) о том, что Септуагинта вообще есть
отредактированная компиляция вольных переводов на греческий язык
первоначальных вольных переводов Писания на арамейский.
В конце концов, египетские евреи, пересказывая по-гречески
палестинский перевод на галилейский диалект арамейского
языка текста, записанного на древнебиблейском иврите,
могли что угодно передать как угодно.
389

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
Однако после того, как проанализированы предпосылки
и условия взаимопроницаемости рассматриваемых нами
культурных традиций и выявлены пространства применения в
данных культурах вербализованного, фиксированного
письменно знания, мы можем учесть некое соображение,
позволяющее уточнить нашу задачу. Нам достаточно признать, что
переводили Библию не ранее Птолемея II Филадельфа (285—
246 гг. до н. э.), т. е. язык, на который ее переводили, — язык
более поздний, чем новоаттический (его началом считается год
принятия ионийского алфавита, 403 г. до н.э.) и более поздний,
чем аристотелевский (который считается близким к койне
389—322 гг. до н. э.). Что же касается текста, с которого
переводили (непосредственно или опосредованно), то Библия
написана на библейском иврите. Да, осуществляя этот перевод,
евреи, так сказать, поговорили сами с собой на разных языках
и обнаружили у себя различное понимание одного и того же.
Однако бесспорным оставалось то, что реализовалась попытка
говорения об одном и том же.
Напомним еще раз, что не греки искали словесное
выражение феноменов еврейской культуры, напротив, евреи
сами искали в чужом языке термины для обозначения реалий
своего существования. Заставляли собственные этнокультурные
особенности представительствовать в чем-то таком, чем они
явно не жили, не живут и, с Божьей помощью, не будут жить
никогда И втискивали в чужие термины (terminus — границы,
пределы), в термины, сформировавшиеся для обозначения
чужих реалий, то, что составляло основы («иккарим»)
собственного существования. Тем самым привносили почти в каждое
понятие (как это будет называться позднее) антиномию,
сворачивая внешние, теперь уже словесно закрепленные
полярности во внутренние противоречия.
390

Γα. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Что касается антиномий, привнесенных при этом почти
в каждое понятие, то для еврейского мышления (по крайней
мере, к I веку н. э.) это вещи вполне привычные. Вспомним,
что еще В. И. Ленин в «Философских тетрадях» выписал мысль
Филона Александрийского: «Ибо из обеих
противоположностей [составляется] единство; если его рассечь, то
противоположности становятся познаваемыми». И далее, во фрагменте
«К вопросу о диалектике»: «Раздвоение единого и познание
противоречивых частей его (см. цитату из Филона...) есть с у
m ъ (одна из «сущностей», одна из основных, если не основная,
особенностей или черт) диалектики» .
После того, как реалии исходной для авраамической
традиции системы культуры нашли свои эквиваленты в
терминах иного языка, эти термины, вновь приписанные к
реалиям исходной культуры, приобрели некие
дополнительные, изначально отсутствовавшие смыслы.
И если reflexio первоначально есть «обращение назад»,
«поворачивание», то здесь как раз и есть рефлексия —
вернувшееся назад отражение в другом — другом языке и
другой культуре.
В этих операциях «обращения назад» обнарркилось и
осозналось, что буквальный перевод может оказаться
фальсификацией, а некоторый парафраз, напротив, передает
настоящий смысл, «Вместо "В начале сотворил Бог" они
написали "Бог сотворил в начале" — чтобы никто не подумал, что "В
начале" — имя настоящего Творца«» . В самом деле, дословное
греческое (принятое в современном переводе) «Έν άρχη
έποίησεν τον ούρανόν και την γήν» не только двусмысленно вво-
См. : Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 312, 316.
См. : Элиягу Ки-Тов. Книга нашего наследия... С. 296.
391

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
дит в принципиально монотеистический текст Урана и Гею,
что вызывает излишние теогонические аллюзии. Апполодор
начинает свою первую книгу текстом: «Уран первый стал
править всем миром Вступив в брак с Геей, он произвел на свет,
прежде всего так называемых гекатонхейров... и т. д.» .
Помещаемое (в попытке номинативно передать эргативную
конструкцию) в начало первого же предложения первой книги
Торы — «В начале» — знаменитое «χρχή» ■ — «порождающее
первоначало», знаемое, как мы упоминали, архонтами, — это
в контексте монотеистического креационизма не может не
вызывать некоторое недоумение. Да и для того, чтобы выбрать
для передачи библейского бара («сотворил», «сделал из
ничего», «вызвал к существованию») из всех греческих слов,
обозначающих созидание, именно платоновский «ποιησις», похоже,
потребовались серьезные размышления. Так что без
мучительных подвигов рефлексии, хотя бы в форме многократного
отражения в другом, здесь явно не обошлось.
Примечательно, что в Септуагинте еврейское слово давар,
ПЭТ, было переведено двадь^атью тремя разными греческими
словами. В том числе словами έργον — дело, действие, труд,
работа, изделие; πράγμα — дело, действие; χρήμα — вещь,
имущество, добро, богатство. Но переведено также и как ρήμα — слово,
изречение; φωνή — звук, голос, и λόγος — слово, выражение,
рассказ, молва, слух, но и число, группа, категория, счет, исчисление.
С другой стороны, греческим словом λόγος в
Септуагинте передано семнадцать различных еврейских слов. В
том числе слов, обозначающих не только слово, изречение,
вещь, дело, но и разум, умение, искусство, заповедь,
завещание, пророчество и книгу, запись.
Апполодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. С. 5.
392

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Возможно, здесь и наблюдается многократное
отражение, даже возвратившееся несколько веков спустя, но
осознаваемое как не изменившееся, аутентичное и бого-
вдохновенное. Но при этом, вроде бы аутентичном,
неизменном и свободном от аберраций отражении, очевидно,
порождались (или только зачинались,
концептуализировались) проблемные ситуации, которые мы уже упоминали и
которые нам теперь предстоит описать.
Не случайна и наша интерпретация «терминов» не
просто как «слов», но и как «границ».
Очевидно, ивритское daat Çl знание"} — не понятие, а
выраженное в слове представление, которое остается в
своей целостности и синкретичности недифференцированным
Попытка как-то дифференцировать это представление
в разнообразии греческих слов перевода тоже не идет
далее характеристик эстетичности, созерцательности,
умелости, чувствительности, житейской смекалки, осознанности
либо неосознанности действия и т. п., всегда предполагает
некоторое пространство применения знания и никогда —
знание безотносительно к таковому пространству. Никогда
«знание вообще». Никогда «знание само по себе», даже
когда подразумевается «знание ради самого знания».
Никогда — от познавания, которое ощущается
слиянием познающего с познававаемым, как при исполнении
заповеданного через пророка «... и познаешь ты [ве-йадаат]
Господа» (Ошеа, 2:21), и до применяемого в
повседневности «знания делать» [даат лаасот] (Шмот, 36:1).
И Учение, которое свободные люди обязались учить
ради него самого (лигимах), знание, которое должно стать
общим всем, не есть знание вообще, но есть особенное знание.
Это знание «Путей Господних» — Тора (Учение) Всевышнего.
393

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
Другими словами, это не только и не столько
совокупность предписаний, касающихся человеческого
поведения и действия, но реальный путь Господа к миру и через
мир и, таким образом, путь «познания Господа».
Очевидно, это — знание не «в собственном смысле
слова», знание не как ментальное состояние и не как
причина такого состояния — «факт», «просто объект» в
современном, последекартовском понимании это термина.
Знание выступает отнюдь не как античный (и
грамматический) "субъектум", совокупность определенных
свойств и носитель этих свойств.
Получается, что переводимый с раннебиблейского
древнееврейского текст был изначально ориентирован на
миропонимание и мышление, во-первых, необходимо требующее все-
присутствия некоторого вышестоящего, неименуемого и даже
ускользающего от всякого наименования субъекта действия,
который, не будучи буквально в умозаключении выражен, во
всяком умозаключении непременно мыслится. При этом все,
что совершается, совершается предопределенно, и каждое
действие предопределено со стороны этого вышестоящего
субъекта, все совершается закономерно и оправданно, что побуждает
искать законосообразные объяснения происходящего в
природе и обществе. Однако, во-вторых, это мышление оказывается
еще не способным мыслить предмет как таковой,
отождествлять его с ним же самим, рассматривать его in abstracto,
отдельно, вынуто, устанавливать четкие закономерности.
И «этот же самый» текст, представленный на
греческом койне, в «Интерпретации Семидесяти Старцев»
преобразуется в пропозициональные конструкции,
предполагающие мышление, которое, во-первых, вполне обходится
без вышестоящего субъекта всякого действия, субъекта, все
394

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знании
предопределяющего и обеспечивающего всестороннюю
законосообразность, но зато, во-вторых, способное брать
предмет как тождественный себе самому и устанавливать
четкие закономерности природы и общества.
Потом вернувшееся назад отражение в другом этого
текста — в другом языке и в другой культуре мышления —
приобретает некие дополнительные, изначально не
выявленные смыслы.
Аберрации подобного отражения в другом начали
осознаваться в ходе того, как мирная, добровольная,
постепенная и малозаметная эллинизация, «замена
повседневного арамейского повседневным греческим», сменялась
эллинизацией принудительной, которая взорвалась
религиозными гонениями в Земле Израиля. Гонениями,
начавшимися в 167 г. до н. э., в правление Антиоха IV Эпифана,
совершенно беспрецедентными в эллинистическом мире и,
очевидно, вообще первыми в истории.
В более общем виде вопрос мог бы быть
сформулирован следующим образом
Если мы все-таки сумели перейти от мышления, не
могущего обойтись без идеи всеприсутствия невидимого и не-
именуемого субъекта, делающего пассивом каждое
человеческое деяние (но перемещающего проблему осознания этого
деяния и ответственности за него, внутрь человеческой
личности), к мышлению, обходящемуся без такового Субъекта, то
насколько подобный переход может осмысливаться в
категориях «прогресса»? Насколько «после этого» «лучше этого»?
Да, научившись осознавать, что какое бы ни было
данное Л по своему содержанию и по своей форме есть только
А, данное А и больше ничего, А есть А, мы вместе с тем
приобрели возможность доказывать что бы то ни было.
395

4.1. AUDIATUR ET ALTERA PARS
Но совершив подобный переход-перевод, мы оказались и
перед необходимостью доказьшать то, что без такого
перехода-перевода и доказывать-то нужды не было — не столько
потому, что деятельное всеприсутствие неименуемой Субъектно-
сти прежде «само собой разумелось», сколько потому, что
вопрос об отсутствии подобной Субъектности было бы
чрезвычайно затруднительно «уразуметь», выразить в слове-деле.
Похоже, что ответом на дарование Всевышним
способности логически доказывать явилось требование
логически доказать существование Всевышнего.
МаЛбИМ, рабби Меир Лейбуш, сын Йехиэля Михеля
(1808—1879), один из выдающихся мыслителей XIX в., в
своем знаменитом комментарии к книге Эсфири (1845)
пишет, что «прежде чем поведать о бедствии, сообщается о
средстве для исцеления: Господь — твой целитель, и
средство для исцеления предшествует удару» .
Другой выдающийся мыслитель XIX века, Карл Маркс
(1818—1883), внук рабби Маркса-Леви из Трира, в своей
работе «К критике политической экономии» (1859)
отмечает, что «...сама задача возникает лишь тогда, когда
материальные условия ее решения уже имеются налицо, или,
2
по крайней мере, находятся в процессе становления» .
Следует, однако, учесть, что возникшая в
рассматриваемом нами случае тема чрезвычайно заострялась
радикальным противостоянием пониманий проблемы
Божественного. Пониманий, реализовавшихся в еще эргативном
еврейском «слове-деле» (давар) и в ставшем уже
номинативным греческом «слове-мысли» {логос).
Свиток Эстер с толкованием МаЛбИМа. Jerusalem, 1992. Р. 30.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения Т. 13. С. 7.
396

4.2. Невыразимость Божественного
Аверинцев С. С. обратил внимание на то, что при
переводе Торы на греческий язык чтимое, но не
изрекаемое имя Всевышнего «отбросили совсем,
заменив уже в самом написанном тесте на Κύριος —
"Господь" (отсюда обыкновение христианских авторов называть
своего Бога просто "Господом"). Экзотическое для
эллинского уха имя исчезло, осталась идея Бога как "Господа"
вообще...»1.
Хорошо, с одной стороны, что хоть идея Бога
осталась, с другой — что «экзотическое для эллинского уха
имя» исчезло, потому что с переводами «тетраграммато-
на» — четырехбуквенного имени Всевышнего — дело
обстоит из рук вон плохо. Уже в III веке до н. э.
произнесения этого имени избегали, оно заменялось словом «Адо-
най» (уважительное множественное число, буквально
«Господа мои»). В случаях, когда имя «Адонай»
предшествует тетраграмме, последняя заменялась словом «Элохим»
(уважительное множественное число, «Всесильный», «Бог»,
Θεός Септуагинты).
Когда текст «огласовывался», т. е. проставлялись
значки, обозначающие гласную, произносимую вслед за
данной согласной, под тетраграмматоном (не
произносимым) проставлялись знаки гласных звуков тех слов,
которыми непроизносимое слово должно было заменяться. В
средние века в результате ошибочного прочтения гласных
«о» и «а» в слове-заместителе вместе с согласными заме-
Авсринцсв С. С. Греческая «литература» и ближневосточная
«словесность» ... С. 48.
397

4.2. Невыразимость Божественного
няемого слова (!) получилось звучание "yehowa" (Иегова),
хотя такого слова в древности не было и тетраграмма так
никогда не читалась.
В книге «Шмот» (3:15) читаем: «И еще Всесильный
сказал Моше: 'Так скажи сынам Израиля — Бог
Всесильный, Бог отцов ваших, Всесильный Бог Аврагама,
Всесильный Ицхака и Всесильный Яакова послал меня к вам, это
имя Мое навеки (зэ гама леолам), и это упоминание обо
Мне из поколения в поколение"».
Здесь словом «Бог» передано то самое «это имя Мое
навеки (зэ шми леолам)», употребленное в Торе
четырехбуквенное Имя ЛТИ"' (y-h-w-h, юд-хей-вав-хей). Из того,
что слово «навеки» — леолам — написано в этом стихе без
буквы «вав» и может быть прочитано как лолам —
«скрывать», «таить», и сделан вывод о запрете произносить это
Имя так, как оно пишется. Принято в разговоре заменять
его словом Гашем — «Это Имя». В Новое время иногда в
разговорном языке это четырехбуквенное Имя
произносилось с перестановкой букв, как Гавайе , и (круг замкнулся)
в современном иврите приблизительно так же
обозначается (h-w-y-h, хей-вав-юд-хей) понятие «бытие» в значении
«существования», «экзистенции».
Это четырехбуквенное Имя пытались произвести и от
корня ГРЛ — «жить» (в современном значении также
«быть»), пытались даже (разумеется, по аналогии с
греками) интерпретировать как «Громовержец» (от hawa —
"падать"). Толкуется это Имя и как «Тот, кто заставляет
быть», или «Тот, кто является причиной бытия».
Шнсур Залман из Аяды, pad Ликутей Амарим (Тания). Вильнюс,
1990. С. 368-369.
398

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Конечно, в библейском понимании называние любого
предмета по имени представляет собой акт познания (или
хотя бы опознания) этого предмета. В книге Исход (Шмот,
33:12) Моисей говорит Всевышнему: «И Ты сказал: знаю
тебя в имени (именем)» (йедати-ха бэ-гаем).
В той же книге (Шмот 3:13—15) приведены слова
Моисея: «Вот приду я к сынам Израиля и скажу им:
Всесильный Бог ваших отцов (Элохей авотей-хем) послал
меня к вам, а они спросят меня: как его имя (ма шмо?)».
Очевидно, в тот период народ Израилев не
поклонялся Ему, Всесильному, Богу отцов наших (Элохей авопгей-
ну), не знал, как Его имя (ма шмо?\ не взывал к Нему, не
строил Ему храмов, не представлял Его образа (эйдоса), не
создавал и не передавал мифов о Нем.
Иначе говоря, отнюдь не пытался поместить Его в
сферу мифо-магических представлений и действий либо
обнаружить Его в этой сфере, т. е. народ Израилев не
опознавал и не познавал Его. Вместе с тем, не менее очевидно,
что здесь вводится концепция личного имени Бога,
посылающего Моисея к народу Израиля.
Всесильный отвечает: "Эгъе Ашер Эгъе", что не
поддается точному переводу, но остается в рамках
характерной для понимания поколения людей, принимающих
Тору, «народной этимологии» как способа объяснения имен
собственных. Если допустить наличие (современное) у
глагола формы будущего времени, это словосочетание
означает буквально «Буду Который Буду». Если не допускать в
древности наличия у глагола такой формы, то этим
обозначено нечто вроде «Я Пребывающий, который
Пребывающий». Это вполне правдоподобно, если вспомнить о
присущем эргативному мышлению, постоянному пребы-
399

4.2. Невыразимость Божественного
ванию в нем трансцендентного Субъекта. Но также и
спорно, поскольку это, повторим, ответ не на вопрос «Кто
Он?», но на вопрос «Как Его Имя?» Перевод П. Гиль дает
«Я — Сущий, Который пребывает вечно». В переводе Д.
Йосифона — «Я Сущий, который пребудет». «Вульгата»
передает этот стих "dixit Deus ad Mosen ego sum qui sum".
В «Библии Короля Джеймса» здесь поставлено "I AM
THAT I AM". Немецкий перевод M. Бубера передает эти
слова "Ich werde dasein, als ich dasein werde", т. е. нечто
вроде «Я — становящееся наличное бытие («здесь-бытие»,
«присутствие»), которым Я наличествую становясь». Как
объясняет Карен Армстронг, «Эхие ашер эхие —
древнееврейская идиома, содержащая нарочитую
расплывчатость [...] Таким образом, Бог отвечает Моисею: «Не твое
дело!» или «Тебя не касается!» Он пресекает любые
попытки обсуждать естество Бога и уж тем более влиять на
Него, к чему стремились порой язычники, когда
произносили имена своих божеств» .
Именно этот ответ — "Эгъе Ашер Эгъе" — создатели
Септуагинты и передали, на радость всем
философствующим теологам, как «εγώ είμι о ών» [ego eymi о on]" ("Аз
есмь Сущий").
Так что наличествующий в Септуагинте отказ от
попытки перевести это Имя на чужой язык вполне оправдан,
тем более что здесь сохранено присутствие совершенно
аутентичного понятия-описания «Бог Всесильный, Бог отцов
ваших, Всесильный Бог Аврагама...».
Армстронг К. История Бога. Тысячелетия исканя в иудаизме,
христианстве и исламе. М., 2004. С. 35.
400

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
С другой же стороны, чрезвычайно примечательно это
происходящее в переводе замещение деятельно всеприсут-
ствующего, но невидимого «Бога оггщов наших», которому
можно и надлежит (дарована возможность) молиться —
это замещение Бога Единого идеей Господа вообще..., с
которой можно разве что диалектически манипулировать.
Не менее примечательно, учитывая упомянутую Его
невидимость, и то, что «греческое слово "идея" (того же
корня, что и латинское videre или русское "видеть") только
и обозначало "то, что видно", все равно, глазами или
умом» . Впрочем, как скажет много позже М. Бубер, «идея
Бога, этот человеческий шедевр, есть не более чем образ
образов, самый возвышенный среди всех образов, которые
человек сотворяет себе насчет лишенного образа Бога, хотя
признать это и на этом успокоиться противно самой чело-
2
веческои сущности» .
Вместе с тем, для того, чтобы обнаружить у греков
какие-то терминологические эквиваленты для отображения
своего собственного представления о божественном, евреям
требовалось бы как-то попять (прорефлектировать)
«греческое» осознание божественного. А вот с этим-то у евреев
(и греки в этом отвечали им полной взаимностью) очень
долго дело обстояло до безнадежности плохо.
Рассматривая особенности библейского (а также
последующего еврейского, христианского, исламского)
восприятия верований тех, кого Септуагинта упорно и одно-
1 Лосев А. Ф. Дерзание духа М., 1988. С. 180.
2 Бубер M Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений
религии и философии // Два образа веры: Пер. с нем. /Под ред.
П. С. Гуревича и др. М., 1995. С. 377.
401

4.2. Невыразимость Божественного
образно называет «этносы» и кого в русском переводе
столь же упорно именуют «язычниками», И. Кауфман
обращает внимание на то, что текст Торы никогда «не
понимает», что суть политеизма кроется в вере в
мифологических богов1. Действительно, нигде в Торе не
оспариваются никакие мифологические представления, не
разоблачается ни один языческий миф. Пятикнижие,
архипротивник идолопоклонства, везде последовательно и
убежденно понимает исповедание языческой религии как
действительное «поклонение дереву и камню», поклонение
материальным объектам и «бессловесным идолам», т. е.
принимает язычество за фетишизм. Евреи Пятикнижия,
похоже, даже не знают, что «язычники» верят в
мифологических богов. Даже и в более поздние времена речь
предпочтительно ведется лишь о «чужом (или чуждом)
служении» (авода зара). Другими словами, когда
отвергаются чужие культы, то без обсуждения отрицается не
существование объекта культа самого по себе (что было бы
вполне привычно для современного номинативного
мышления), но действенность самого культа, который
понимается как заведомо непродуктивная деятельность
поклонения «дереву и камню». И это вполне конгениально дан-
ному типу культуры . Только в персидскую эпоху,
познакомившись с народом, чья религия отличалась от
известных евреям до той поры (в иврите слово «религия» — дат
Кауфман И. Библейская эпоха : Из книги: «Великие эпохи и
исследования еврейского народа» ... С. 20—49.
См. : Курия А. Р. Культурные различия и интеллектуальная
деятельность // Этапы пройденного пути: Научная автобиография. М.,
1982. С. 47-69.
402

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
— персидского происхождения), евреи обнаружили чужую
религию, не признающую идолов .
Осознание же богов греками, жившими в эпоху,
современную эпохе древнебиблейского еврейского языка, в
частности, эпохе ранних пророков у евреев, соответственно,
изображение богов Гомером подробно проанализировал
Г. В. Драч . Эти боги не противостоят Вселенной, но живут
в ней, поделив между собой сферы влияния. Этих богов
много у что впоследствии оказывается существенным
логическим аргументом. Они не всеведущи и не всемогущи, не
сотворяют человека и не властны над его судьбой (они
сами подвластны судьбе) и не изменяют по своему произволу
человеческую жизнь. Более того, они не могут избавить
человека от смерти, которую предназначает судьба (moira).
Жертвы им нужно приносить преимущественно в
определенном месте и в такое время, когда они находятся на
Олимпе, где имеют светлые дома. Их тела трехмерны и
подвержены органическим процессам. Они едят, пьют,
вступают в половые отношения (в том числе, как принято
у греков, гомосексуальные), рождаются, растут и пр.
Боги — не стихийные природные силы, а существа,
превосходящие человека в определенной сфере
деятельности. Преуспевающий в этой сфере деятельности
человек, разумеется, избран богами. Однако человек счастлив
не потому, что его любят боги; наоборот, боги любят его
потому, что он счастлив: любят счастливых и преследуют
несчастных.
1 Урбах Э. Э. Мудрецы Талмуда. 1989. С. 2.
2 См : ,Арач Г. В. Проблема человека в раннегреческой философии /
Отв. ред. Ф. X. Кессиди. Ростов н/Д, 1987. С. 17-24.
403

4.2. Невыразимость Божественного
Боги не творят чудеса, не предопределяют события и
влияют на человеческие дела, лишь принимая в них чисто
человеческое участие (помогая послать копье в цель или
отклоняя его). При этом боги часто вводят человека в
заблуждение, завидуют ему, расстраивают человеческие
замыслы, вселяют напрасные надежды и разрушают
человеческий разум
Не удивительно, что за народную религию
«язычников» евреи в конечном счете и принимают те ее побочные
элементы, ироническое отношение к которым могло быть
замечено евреями у позднее читаемых ими греческих
авторов, например, Ксенофана (Xenoph., fr. 1, 19-22):
«Тот лишь достоин хвалы, кто за бокалом вина
То, что запомнил, расскажет, стремясь к
благородному в cepdij,e,
Вместо нелепой брехни, выдумок прежних людей,
Будто боролись с богами титаны, гиганты,
кентавры»
(Пер. С. Я. Лурье)
А откуда же еще, кроме подобных текстов, если
призадуматься, могли взяться еврейские представления о
греческой народной религии? Не из участия же (упаси, Боже!)
в «чужом служении», в отправлении иных культов!?
Возможно ли допустить подобное для мудрецов, тем более для
пророков? Остаются только труды греческих
систематизаторов по мере их появления и ознакомления с ними.
Однако Ферекид-Афинянин и Акусилай из Аргоса жили в
V веке до н. э., т. е. уже после Вавилонского пленения,
соответственно, после завершения употребления «древнебиб-
404

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
лейского еврейского». Начало же систематической мифо-
графии связывается с Калимахом (ок. 310—240 гг. до н. э.),
который и составлял каталог Александрийской библиотеки,
в которой, согласно Посланию Аристея, обнаружилось
отсутствие книг еврейского Писания.
Как известно, грек Сократ на пороге жизни и смерти
выбрал смерть — чтя и соблюдая законы своего Города
(Платон, «Критон»).
Еврею же предписано чтить и соблюдать Законы
своего Господа, и тем самым выбирать жизнь: «Соблюдайте же
уставы Мои (хукотаи) и законы Мои (мишпатай),
исполняя которые человек будет жив ими ("и живой в них", ва-
хай ба-хем); Я Господь» (Ваикра, 18:5).
Одна из возможных предпосылок греческой
философии — «греческий пессимизм». «Одна его [пессимизма]
сторона, — пишет Г. В. Драч, — вера в зависть богов, боязнь
неведомых сил, способных разрушить человеческий
замысел; другая — вера в собственный разум и его способность
разобраться в природе вещей» .
Афилософская еврейская мысль, напротив, насквозь
оптимистична, и опора этого оптимизма — Всевышний,
который освятил нас заповедями своими и заповедал нам:
«Избери жизнь!» (□"m ГПГШ — у-вахарта ба-хайим): «И избери
жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Дварим, 30 : 19).
Даже если ограничиться только текстами ТаНаХа,
нетрудно обнаружить, что фиксированное в этих текстах
еврейское понимание Божественного отвергает «язьиеское»
представление о власти слепого, иррационального, амораль-
Арач Г. В. Античная культура // Известия СКНЦ ВШ.
Общественные науки. 1992. № 1-2. С. 65-66.
405

4.2. Невыразимость Божественного
ного, но всемогущего рока и постулирует универсальную
власть Бога, чьи деяния добродетельны, чьим основным
свойством является доброта, чья воля является высшей и
суверенной, а всесильная власть поддается лишь тем
ограничениям, каковые Он налагает на Себя по Собственной
воле, в частности, предоставляя человеку свободный выбор
между добром и злом
Все, что созидается и существует, связано с Богом,
который не возник из существовавшей ранее субстанции, тем
более не был рожден (религия народа Израиля не знает
теогонии) и бессмертен. Он вне космических и
биологических процессов, не имеет личной судьбы, не подлежит
жизнеописанию, не зависит от чего-либо выше или вне Его
Самого, предшествует всему и правит всем, и все сущее
создано Его волей и Его словом «Он сказал — и стало так».
Слово Его даровано человеку. Слово к Нему доступно
каждому человеку, но Он недосягаем, непостижим и
невыразим в слове. Он Вездесущий и Всеприсутствующий, но
вне пространства и времени. Человек создан Им в Образе
Его, но Он не имеет конкретного физического облика и
даже символическое отображение Его в материальной
форме невозможно и запрещено.
Разумеется, после того, как Парменидом в «греческий
мир» была спроецирована логическая конструкция строгой
дизъюнкции, респектабельному греческому мышлению
приписывать подобные сочетания «онтосу» было
запрещено. Разрешено было признавать либо А, либо не-А. Но для
такого понимания, повторим, сначала язык и мышление
должны были выработать средства отождествлять данный
предмет с ним самим, рассматривать его как именно его,
констатировать, что данное А есть только А, данное А и
406

Γα. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
больше ничего. И, приобретя эти «средства отождествлять
и рассматривать», утратить ощущение неустранимого все-
присутствия в каждом собственном и чужом высказывании
вышестоящего Субъекта действия. Того, который для
Торы — «Бог — Бог Всесильный, Милостивый и Милосердный,
Долготерпеливый, Великий милостью и Истинный,
Помнящий добрые дела отцов для тысяч поколений их
потомков; Прощающий грех, и непокорность, и заблуждение, и
очищающий раскаявшегося, но не очищающий
нераскаявшегося» (Шмот, 34:6—7).
Н. А. Бердяев писал: «Еврейский народ был народом
моноидеистом, у него было потрясающее чувство
реальности Бога. Эта потрясающая душу реальность и
конкретность Бога так овладевает еврейским народом, что
вытесняет всякое другое чувство и всякое другое понимание и
постижение» . В свете сказанного всяческое сочувствие
вызывают попытки евреев, перешедших на греческий язык и
переносящих на этот язык основы собственного
понимания и постижения Бога, обнаружить некие эквиваленты
этому пониманию. Обнаружить даже среди развитых
греческих представления о высшем существе, которое
воплощает благо, истину и красоту (Платон) или Перводвигатель
мира (Аристотель).
Что касается Аристотеля, то, как пишет А. Н. Чаны-
шев, «... основные труды Аристотеля оставались неизвест-
ными античному миру с середины III до середины I в» .
Вместе с тем нетрудно допустить (и ряд авторов
делает это), что переводчикам Торы на греческий язык мог-
Бсрдяев И. А. Смысл истории. М., 1990. С 78-79.
Чанышсв А. И. Аристотель. М, 1981. С. 22.
407

4.2. Невыразимость Божественного
ли быть знакомы тексты Платона: евреям Александрии
эпохи Септуагинты часть этих текстов («Федон»,
«Государство», «Критон» и «Законы») уж точно была известна.
Воспринимались эти тексты во многом как настолько
близкие духу Пророков, что Платон кое-кем даже
считался учеником бывавшего, как и он, в Египте пророка
Иеремии. Даже эрудированнейший Климент
Александрийский (ум. до 215 г. н. э.) в своих «Строматах» («Ковер из
лоскутков») утверждал, что Платон следует в своей
философии иудеям .
Возможно, было и еще одно основание для
сближения еврейских мыслителей с Платоном. Как замечает
А. Ф. Лосев, «Платон вообще не любил никакой
систематики и заменял ее часто весьма сумбурными
разговорами, мифами или разрозненными случайными теория-
ми» . Что же касается еврейской мысли, то «чем более
подлинно или характерно еврейской является идея или
учение, тем более преднамеренно
несистематизированный характер они носят. Принцип построения такого
з
учения — это не принцип логической системы» .
Соответственно, здесь для интересующей нас
оппозиции представляется симптоматичной именно платоновская
интерпретация вопроса, приобретшая впоследствии
многовековую популярность.
См. : Климент Александрийский. Строматы. Кн. 1—3. СПб., 2003. I, 1,
10, 2; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности.
Ранняя греческая наука «о природе». М., 1979. С. 46, 61.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.,
1974. С. 200.
Шолем Г. Г. Основные течения в еврейской мистике : В 2 т. Т. 1.
Иерусалим, 1989. С. 219.
408

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Мы уже цитировали жившего несколько позднее
носителя еврейских представлений о Боге — Иосифа Флавия:
«Сам же Платон признавал, что доверять невежественной
черни истинное понятие о Боге небезопасно» . Согласно
самому Платону, «творца (ποιητής) и родителя (πατήρ) этой
Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем
нельзя будет всем рассказывать» (Тимей, 28 с)2. Π ->ичем,
разумеется, «творец», о котором «нельзя будет -
рассказывать», в первоначальном значении — это д лель вообще,
(ποιεω — «делаю»), т. е. демиург — «плотник»,
«ремесленник», «мастер», «строитель», вообще, «работающий на
демос» умелец широкого профиля. «Демиург» в сфере ремесла,
либо прорицания, либо поэзии, либо жречества и т. д.
Этот демиург-мастер у Платона есть «устроитель»,
«составитель», «соединитель», «складывающий»,
«прилаживающий». Он — «благой», «разумный» и «рассуждающий».
И Он — Отец. Но, как замечает А. Ф. Лосев, Платон
гораздо чаще пользуется не теми словами, которые указывают
на свободное творение, созидание, но словами,
производными от глагола γίγνομαι (рождаюсь, возникаю,
становлюсь) или от соответствующего существительного γένεσις.
Причем иногда вместо γίγνομαι Платоном употребляется
глагол γεννάω (порождаю), связанный в греческом языке
преимущественно с происхождением от отца. И это
обстоятельство позволяет видеть в платоновской
интерпретации вопроса не монотеистическое, а пантеистическое
понимание: если принимается, что бог порождает мир из
своей собственной сущности, то тем самым проповедуется
Иосиф Флавий. Против Апиона... С. 180.
2 Платон. Сочинения. Т. 3. С. 432.
409

4.2. Невыразимость Божественного
некая общая сущность мира, разнообразной иерархией
которой мир и является .
Семитское Эль (Бог), как принято считать, в первом
значении обозначает силу, могущество. Библейский Бог [ха-
Эль — «этот (настоящий) Бог»] соединяет в Себе все силы.
Он Эль-Шаддай, что в русском тексте передается как
«Всемогущий». Он Адонай-Цваот («Господь Воинств», в
русской передаче — «Саваоф», в Септуагинте — «Пантокра-
тор»). Он Эль-Элион - «Всевышний» и Эль 'олам -
«Вечный». Он — Бог, который «умерщвляет и оживляет,
низводит в преисподнюю и возводит» (I Шмуэль 2:6). Он — ави-
ну ше-ба-шамаим («Отец наш, кто на небесах»), риббоно
шел'олам («Владыка мира»), ми-ше-амар ве-хая. ха-'олам
(«Тот, кто сказал, и был создан мир») — абсолютная
Личность, Творящая мир.
В связи с этим необходимо учитывать следующее.
Во-первых, вспомним «акеду» — «связывание» Исаака
на жертвеннике. Мирча Элиаде совершенно адекватно
замечает, что для всего древнесемитского мира было характерно
жертвование первенца как возвращение божеству того, что
изначально божеству принадлежало. Но для всего
древнесемитского мира подобная жертва, несмотря на свою
религиозную функцию, была только обычаем, ритуалом, значение
которого было вполне доступно пониманию. В случае же
Авраама это — акт веры. Исаак был не плодом прямого и
вещественного зачатия тем или иным божеством, каковым
считался каждый первенец, но даром Всевышнего. Авраам
не понимает, почему от него требуется эта жертва Не
понимает потому, что Исаак был дан Аврааму и Саре верой,
1 Платон. Сочинения. Т. 3. С. 599.
410

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
это дитя обета и веры. Но Авраам «связывает» Исаака на
жертвеннике только потому, что этого потребовал
Всевышний. «Этим актом, внешне абсурдным, Авраам кладет
начало новому религиозному опыту — вере. Другие (весь
восточный мир) продолжают жить в условиях «сакрального
баланса», за рамки которого и выйдут Авраам, и его преемники
<...> Религиозный акт Авраама знаменует собой новое
религиозное измерение: бог открывается как личность, как
"полностью отдельное существование", которое приказывает,
жалует, требует — без какого бы то ни было разумного (то
есть общего и предвидимого) оправдания — и для которого
все возможно» .
И это новое мировоззренческое пространство, в
котором Бог открывается как личность, в дальнейшем
разворачивается вокруг того, что будет названо авраамиче-
ской традицией.
Во-вторых, из «Пророков» (Исайя, 6) нам известно о
событии, случившемся «в год смерти царя Узияху» (743 г.
до н. э.). Тогда Исайя, один из потомков царского рода
Иудеи, находясь в Храме, увидел Господа, сидящего на
престоле высоком и величественном, и края его наполняли
Храм. И перед Ним стояли серафимы, и шесть крыльев у
каждого из них: двумя прикрывает лицо свое, двумя
прикрывает ноги свои, и двумя летает. «И взывал один другому
и сказал: свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна
славы Его» (Исайя, 6:3).
Всё это так, но переведенные как «свят, свят, свят...»,
сказанные серафимом древнееврейские слова каддош, кад-
дош, каддош Ашем Цваот, млох коль xa-apeij, кводо име-
Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 105.
411

4.2. Невыразимость Божественною
ют несколько иное значение. Ашем — это «тетраграмма-
тон», непроизносимое Имя Всевышнего. Ашем Цваот —
«Господь Воинств». Кводо, переводимое здесь как «слава
Его», будет нами рассмотрено в дальнейшем. А вот что
касается «святости», то здесь нужно опять напомнить, что
древнееврейское каддош означало непохожесть, инако-
востъ, отделенностъ от всего будничного, полную
чуждость. Иначе говоря, в столкновении с трансцендентной
реальностью, в переживании mysterium terribile et fascinans
(«тайны ужасной и захватывающей») Исайе открылось и
через него в иудейское сознание внедрилось, что Господь
иной, иной, иной! И, в частности, поэтому чувства,
возникающие при ощущении «славы» Его, невозможно ни
охватить умом, ни передать словами. Тем более о Нем
невозможно рассказать.
Таким образом, оказывается, что при переходе от
еврейского «Того, кто сказал, и был создан мир» (о Котором
невозможно рассказать) к греческому «Творцу и Родителю
Вселенной» (о котором «нельзя всем рассказывать»), при
замещении деятельно Всеприсутствующего, но Невидимого
Личного «Бога отцов наших», Бога Единого, безличной
идеей Господа вообще, или идеей Единого, происходит
некоторая субституция содержания.
Но благодаря специфическому еврейскому
постижению Божественного подобная субституция просто не
происходит для уже упоминавшейся нами греческой
концепции «природного».
412

43. Непостижимость природного
С «еврейской точки зрения» виделось, что у греков
даже «верховный бог» Зевс не есть демиург. Мир,
согласно грекам, не сотворен, но зародился сам,
«центральная идея языческой религии — это концепция
изначальной субстанции, утробы всего сущего, из которой
возникло все многообразие природы и сами боги» .
Эта «утроба всего сущего» достаточно симптоматична
в свете сугубо греческой концепции фисис (physis, φύσις),
воспроизведенной римлянами словом natura («природа»).
Как известно, греческий фисис происходит от
глагола фио (phyo), φυω, имевшего значения: производить на
свет, взращивать, (по)рождать, создавать, а также
вырастать, расти, рождаться, возникать. «Кроме того, — пишет
В. Шадевальд, — существительное "фисис", подобно всем
греческим конструкциям на -сие (аналогично
английскому герундию), не означает бытие или материальную
вещь, но превращение, событие, направленную
деятельность, Wesen (бытие или сущность) — если мы понимаем
это слово в его первоначальном активном значении,
которое сохраняется в verwesen (управлять, вести дела).
Таким образом, в наиболее общем смысле фисис означает
процесс становления или происхождения — генезис, как
его представляли греки, нечто, что было объектом
исследования для тех, кто первым задумался над тем, что
такое природа».
Кауфман И. Библейская эпоха... С. 23.
Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков //
Философия техники в ФРГ : Пер. с нем. и англ. М., 1989. С. 91—92.
413

4.3. Непостижимость природного
При этом слова, адекватного греческому φύσις, нет ни
в одном из древних языков Ближнего Востока. В. Шадевальд
утверждает, что и европейские языки едва ли имели слово,
соперничавшее с «ρύσις». И «это свидетельствует об
уникальности греческой концепции мира, заключенной в
понятии natura - physis, а таюке эффективности этого взгляда на
мир» . Не тратя время и место на воспроизведение
многочисленных результатов анализа применения термина φύσις в
древнегреческой литературе и эволюции его значений,
приведем некоторые из них, важные для нашего изложения.
Как известно, во второй половине V в. до н. э.
происходит слияние обеих семантических линий развития этого
понятия: «φύσις» как рождения, возникновения, роста и
того, что рождается и растет, и «φύσις» как внутренней
структуры или конституции предмета, определяющей его
состояние и свойства. Диапазон значений термина
расширяется. На первый план выходит значение φύσις как
«истинной сущности», противопоставляемой видимости. При
этом природа (φύσις) как антитеза мнению (δόξα)
практически становится синонимом истины (αλήθεια).
Иначе говоря, «по истине» начинает пониматься как
«по природе». И это «истинное» в смысле «природное»
противопоставляется «вере—мнению».
Широкое распространение получает также
противопоставление природы (φύσις), синонимичной истине
(αλήθεια), таким понятиям, как νόμος (закон), τέχνη
(искусство), μάθησις (обучение), μελέτη (упражнение), όνομα (имя,
наименование).
Шадевальд В. Указ. соч. С. 91-92.
414

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
В IV в. до н. э. отдельные аспекты понятия φύσις
приобретают самостоятельное значение и в дальнейшем такие
аспекты, как αρχή (первоначало), στοιχείον (элемент),
γένεσις (возникновение), δύναμις (сила, мощь, способность),
ςούσία (сущность) играют первостепенную роль в
философии последующих веков.
Очевидно, этим и может быть объяснено то, что
разнообразнейшие по содержанию сочинения древних
мыслителей VI—V вв до н. э. обозначались одним наименованием
«О природе» (Περί φύσεως). И Аристотель называет этих
авторов «физиками» или «физиологами» .
Их сочинения были о возникновении, развитии и
структуре всего, что есть (существует), всего видимого
космоса. Того космоса, который как φύσις (природа) в ее
целостности, или φύσις существующих вещей, есть «космос»
не только как порядок, но как жизненный рост,
стремление к переходу от одной формы к другой.
Но если мы фиксируем, что нечто происходит «по
природе», мы тем самым выявляем область процессов
естественных, т. е. мы отделяем естественные процессы не
только как не имеющие никакого отношения к сфере
искусственного, но и как отличные от сферы
сверхъестественного или «божественного». Тем самым мы как бы эту
область «сверхъестественного» определяем негативно:
говорить о сверхъестественном можно лишь там и тогда, где
наличествует концепт естественного. Более того, идея φύσις
(природы) никаких мифологических или теологических
импликаций в себе не содержит.
См. : Рожанскии 14. Д. Развитие естествознания в эпоху
античности ... С 65-99.
415

4.3. Непостижимость природного
Еще раз напомним, что ничего подобного ни один из
языков Ближнего Востока не имел, а из языков европейских
— скорее всего не имел. Здесь же, у греков мы
обнаруживаем возникновение области мышления, свободной от
мифологического и теологического, от сверхъестественного и
божественного. Свободной от, так сказать, «религии», в первую
очередь от «народной» религии, от богов как объектов
культового поклонения, жертвоприношения и молитв.
Мы находим здесь также освобожденность от
«неустранимости из мышления Всеприсутствующего Деятельного
Субъекта». От неустранимости, обеспечивавшей объяснение
(или избавлявшей от требования такого объяснения), во-
первых, возникновения чего бы то ни было, т. е.
креационизм Во-вторых, обеспечивавшей объяснение
законосообразности и упорядоченности происходящего и
наблюдаемого, т. е. провиденциализм. И, в-третьих, несшей
основание структурированности мира. Хотя бы как основание для
различения «священного» и «иного», т. е. всего остального,
наличествующего в мире.
Вместе с тем мы обнаруживаем здесь некоторые
проблемы, которые в сфере еврейского представления о
Божественном, в сфере последовательного монотеизма и
интерпретирующего разума просто не возникали.
Мы обнаруживаем здесь неожиданную задачу: познать
этот живой и почему-то упорядоченный «космос», т. е.
познать его φύσις — его структуру, единственность или
множественность, вечность или изменчивость и т. п.
Мы обнаруживаем не менее неожиданную задачу о
применимости к этому «космосу» концепта
законосообразности.
416

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Наконец (после Парменида), мы обнаруживаем
проблематичность собственно φύσις как самодвижущейся,
живой и всепорождающей «природы».
Здесь же появляется и вопрос, который не возникал в
рамках концепции «фисис», а именно вопрос о самой
концепции «фисис». Вопрос о том, как же все-таки возможно
движение? Как возможно изменение? Как возможно
возникновение и уничтожение, которые, хотя и решено, что
«... не следует обращать ни малейшего внимания на
непосредственную очевидность вещей, а лишь на
непротиворечивость теории» (28 Парменид, А 25), и есть эта
непосредственная вещей очевидность? Что привело этот мир в
движение? Какова причина начала движения?
Разумеется, когда мы говорим «здесь появляется
вопрос», мы имеем в виду не только то, что этот вопрос
появляется у нас, подразумеваем не только себя, но прежде
всего тех людей, которые этот вопрос своевременно (в свое
время) задали.
Аристотель (О частях животных, А 1. 640 b 4 ел.)
писал: «Древние мыслители, которые впервые стали
философствовать о природе, исследовали материальное начало и
материальную причину вещей — какова она, и как
возникает из нее Вселенная, и что служит движущим началом,
как то: Распря и Любовь, или Ум, или случайность... Таким
же образом они объясняют и возникновение космоса.
И точно так же они толкуют о происхождении животных
и растений...» .
Левкипп, по свидетельству Симпликия, «приобщившись
к философии Парменида, пошел в учении о сущем не по од-
Фрагменты ранних греческих философов... С. 388.
417

4.3. Непостижимость при родною
ной дороге с Парменидом . . но, как кажется, по
противоположной. А именно, между тем как те считали вселенную
единой, неподвижной, невозникшей и ограниченной и не
позволяли даже искать небытия, он предположил атомы —
бесконечное число всегда движущихся элементов и бесконечное
множество форм их. . . Притом же бытие существует
нисколько не более, чем небытие, и оба они одинаково являются
причинами для возникновения [вещей]» .
Учившийся у того же Парменида Эмпедокл (его
расцвет пришелся на восемьдесят четвертую олимпиаду, 444—
441 гг. до н. э.) как мифолог тоже еще не мог объяснить
что-либо без Невидимых и Неустранимых Деятельных
Субъектов. Он считал (концепция, примечательно
длительно сохранявшая популярность), что мир состоит из
четырех стихий («корней») — огня, воздуха, воды и земли,
управляется Любовью и Распрей, объединяясь под
действием первой и разделяясь на части второй. Он утверждал
(31 Эмпедокл, В 8):
«Еще скажу тебе: изо всех смертных вещей ни у
одной нет ни рожденья (φύσις),
Ни какой бы то ни было кончины от проклятой
смерти,
А есть лишь смешение и разделение смешанных
[элементов]
Люди же называют это "рождением" (φύσις)» .
По оценке А. С. Богомолова, «Эмпедокл в принципе
порывает с античной physis как источником "рождения",
закладывая основу для нового понимания природы — как
Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 57—58.
Фрагменты ранних греческих философов... С. 346.
418

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
процесса "механического" взаимодействия материальных
начал, неорганических веществ, из соединения (смешения)
которых образуется все существующее» .
Старший современник Эмпедокла и Протагора
(которого, как мы помним, афиняне изгнали из города, а
книги его сожгли на площади), — Анаксагор (ок. 499—428 до
н. э.), по некоторым источникам приговоренный
афинянами к смерти, но сумевший бежать , пошел в понимании
природы по пути Эмпедокла, но еще дальше.
«Обнаружив древнее положение о том, что ничто не
возникает из ничего, Анаксагор отрицал возникновение
(рождение) и ввел разделение вместо возникновения. Он
наивно утверждал, что все смешано между собой, а при
росте разделяется...» (59 Анаксагор, В 10) , «В первой книге
"Физики" Анаксагор со всей ясностью говорит, что
рождение и гибель — это соединение и разъединение; он пишет
так: «О рождении и гибели эллины думают неправильно:
на самом деле ничто не рождается и не гибнет, но
соединяется из вещей, которые [уже] есть, и разделяется. Так
что правильнее было бы назвать рождение "соединением",
а гибель разделением » (59 Анаксагор, В 17)4.
Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной
диалектики. М., 1982. С. 133.
Комарова В. Я. К текстологическому анализу античной философии.
Выпуск II. Л., 1974. С. 43—64; Рожанский И. Д. Анаксагор. У истоков
античной науки. М., 1972; Он же. Анаксагор. М., 1983. Он же. «Дело»
Анаксагора // Научное открытие и его восприятие. М., 1971.
С. 133-145.
3 Фрагменты ранних греческих философов ... С. 533.
Там же. С. 534.
419

4.3. Непостижимость природного
Получилось достаточно забавно. Демиург не творит
бытие из «ничто», демиург бытие оформляет, и ничто не
возникает из ничего.
Значит, если рассуждать вполне эргативно, есть либо
упорядочение неким демиургом, неким субъектом (кем-то)
чего-то уже имевшегося, чего-то наличествовавшего, либо
порождение нового, возникновение нового, происходящее
само по себе.
Но если ничто не рождается (не возникает) и ничто не
умирает (не уничтожается), «но соединяется из вещей,
которые [уже] есть, и разделяется», то сама природа (φύσις) не
есть источник рождения (φύσις), равно как и смерти. Тогда
оказывается, что для объяснения того, что происходит в мире,
недостаточно вещей и действующих факторов, наличных в
природе, «естественных», «натуральных», «природных» начал
(αρχή). Нужно искать некую внешнюю, внеприродную силу,
упорядочивающую мир и приводящую в движение
первоначальную неподвижную качественно неопределенную
однородную смесь бесконечно малых компонентов. Так
появляется Ум (nous) Анаксагора, который «прост и самовластен
(autokrates) и не смешан ни с одной вещью, но —
единственный — сам по себе» (59 Анаксагор, В 12). И, как написал
Аристотель, «сказавший, что в природе (как в живых
существах) содержится Ум и что это он причина космоса и всего
[миропорядка, явился словно трезвый по сравнению с
прежними [философами], говорившими [пьяную] чушь (εική).
Доподлинно известно, что таких взглядов держался Анаксагор...»
(Аристотель. Метафизика, А 3 984 b 15)1.
1 Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 73.
420

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Однако, по словам Аристотеля, «у Анаксагора Ум
используется как deus ex machina (μηχανή) для творения
мира, и всякий раз, как он не может объяснить, по какой
причине [нечто] с необходимостью имеет место, он его
притаскивает, а в остальных случаях он называет причиной
происходящего все, что угодно, только не Ум»1.
«Все, что угодно, только не Ум» называется причиной
происходящего. Да и Ум привлекается («притаскивается»)
только тогда, когда не удается «естественно» объяснить, «по
какой причине нечто с необходимостью имеет место».
Очевидно, здесь не обошлось без уже упоминавшейся,
сформировавшейся в эпоху Перикла потребности в освобождении от
постоянного страха перед вмешательством в жизнь
сверхъестественных сил как одного из необходимых условий
относительно рационального ведения общественных и
государственных дел. Отсюда, возможно, и стремление все, что только
можно, объяснять «естественными» причинами, отделяя все,
что можно, от сферы сверхъестественного или
«божественного». Землетрясения? Никакого Посейдона-Землеколебателя:
просто воздух, скопившийся под землей и сгустившийся в
облака, стремится прорваться сквозь землю наверх и тем
приводит её в сотрясение. (59 Анаксагор, А 89). Солёность морской
воды? Поскольку из земли выкапывают соль и соду (νίτρον),
следовательно, вкусовые вещества в земле содержатся, то вода,
просачиваясь сквозь землю, впитывает их в себя (59
Анаксагор, А 90). Каким образом дышат рыбы? «Выпустив воду через
жабры, они втягивают заместивший ее во рту воздух, так как
пустоты быть не может» (59 Анаксагор, А 115) .
Фрагменты ранних греческих философов... С. 518.
2 Там же. С 526, 530.
421

4.3. Непостижимость природного
Но и здесь, при реализации стремления все, что
только можно, объяснять «естественными» причинами,
основным затруднением опять оказывается проблема источника
движения, и причиной начала движения (первоначально
кругового) объявляется все тот же Ум: «возникновение —
не что иное как выделение, выделение вызывается
движением, а причина движения — Ум» (59 Анаксагор, В 13). Но
этот Ум, "Нус" — творческая сила, вынесенная из природы
и противопоставленная ей, возбудив движение, этим
ограничивается и перестает принимать какое-либо участие во
всеобщих круговращениях, пребывая в дальнейшем в
бездействии. Естественно поэтому описанное Платоном
юношеское разочарование Сократа, вспомянутое им перед
смертью. Имея в молодые годы «настоящую страсть к тому
виду мудрости, который называют познанием природы» и
представляя возвышенным «знать причины каждого
явления — почему что рождается, почему погибает и почему
существует», Сократ услышал, что, согласно Анаксагору,
«всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной
Ум». Однако при чтении самого Анаксагора обнаружилось,
«что Ум у него остается без всякого применения» .
Стоит признать, что у греков все же косвенно
появляется характеристика онтологического абсолюта как
Единого. Правда, согласно Протагору, это Единое пребывает
подвластным Невидимым и Неустранимым Деятельным
Субъектам: Мойра [Судьба] приковала Единое быть цело-
купным и неподвижным, а Ананке [Необходимость] дер-
жит в его собственных границах . Согласно же Платону,
Платон. Сочинения. Т. 2. С. 55-57.
2 См. : Голосовкср Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С. 45.
422

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
если это Единое и Бытие есть одно и то же, то два разных
слова не нужны, а если эти два слова действительно
различны, то Единое это совсем не есть единое (Платон.
Софист, 243 d - 244 d).
Этот разрыв между различными пониманиями
Божественного, проявившийся в невыразимости его еврейского
понимания в греческом переводе, и, как следствие, в
непостижимости греческой концепции «природного» в
еврейском, особенно отчетливо обнаружился в той субституции
содержания, которая происходит при попытке замещения
еврейского слова Тора, наличествующего в 219 стихах Та-
НаХа, греческим словом nomos.

4A. Ум интерпретативный
и ум хегисхативный
Как известно, и в древних Афинах, и в древнем
Иерусалиме наблюдается запись законов. Это
обеспечивает придание законам постоянного и точного
характера, способствует превращению их в общее
достояние и в общее правило.
В Иерусалиме иудейский царь Иегошафат (Иосафат,
870—846 гг. до н. э.), царь-реформатор, кроме
территориально-административной реформы, упорядочения сбора налогов
и модернизации армии (размещение гарнизонами
регулярных частей, оснащенных колесницами) около 870 г. до н. э.
провел судебную реформу: «... поставил судей в стране по
всем укрепленным городам Иудеи, в каждом городе. И
сказал судьям: Смотрите, что вы делаете, ведь не для человека вы
судите, а для Господа, который с вами в судопроизводстве.
А ныне да будет в вас страх Господень. Осмотрительно
действуйте, ибо нет у Господа, Бога нашего, ни неправды, ни
лицеприятия, ни мздоимства» (Диврей айамим II, 19:6—7).
Судоговорение было переподчинено непосредственно царю. В
Иерусалиме находилось верховное судопроизводство.
Но для нас особый интерес представляет сохраненный
традицией замечательный шаг, который Иегошафат
предпринял на третьем году своего правления, когда «возвысилось
сердце его на путях Господних». Он разослал по городам
Иудеи группы чиновников и священнослужителей, «чтобы
обучали Торе в городах Иеуды... И они обучали в Йеудее, и с
ними книга Торы Господней, и обходили все города Йеудеи,
и учили народ» (Диврей айамим, II 17:7—9).
424

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Отметим, во-первых, что это соответствует
имеющемуся в самой Торе положению, согласно которому
царю надлежит руководствоваться писаным законом.
Впрочем, очевидно, что для царей Древнего Востока интерес к
правовым вопросам достаточно характерен. Любопытно
суждение из «политического сочинения», написанного
вавилонским жрецом между 709 и 694 (а скорее между
702 и 700) гг. до н. э. и найденное в библиотеке Ашшур-
банапала.
«(Если) царь право не чтит — люди его возмутятся,
страна его опустеет.
Если право страны своей он не чтит, Эа, царь судеб,
судьбу его изменит и ему назначит другую; . . .
(если же) дело Эа он чтит — великие боги согласно
мудрости и знанию справедливости назначат ему (судь-
бу). . .»\
Во-вторых, обращаем внимание, что царь Иегошафат
проводит не законодательную, а судебную реформу: закон-
договор (Завет, Союз) был дарован еще на Синае, и
изменение закона может быть, вообще говоря, его нарушением.
Наконец, в-третъих, письменно фиксированному
закону народ приходится учишь, поскольку в этой системе
правовых представлений незнание закона считается
смягчающим вину обстоятельством. Согласно еврейским
правовым представлениям, «человек не должен быть наказан,
если он не был предупрежден заранее и не знал, что его
действия противозаконны и наказуемы. Преступник — тот,
кто не по неведению, а сознательно нарушает закон, пони-
Дьяконов И. Вавилонское политическое сочинение VIII—VII вв. ао н. э. //
Вестник Древней истории. 1946. № 4. С 41—53.
425

4.4. УМ ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ ЛЕГИСЛАТИВНЫЙ
мая, что совершает нечто недопустимое, недозволенное,
наказуемое законом» .
Нужно, по-видимому, обратить внимание и на
следующее. Кроме ситуации «отсроченное™» повеления
(знания, как поступать), которую мы имеем в данном случае,
кроме разнесенности во времени предписания поступить
так или иначе, фиксированного словесно (в тексте), и
самого поступка, мы сталкиваемся здесь с феноменом
«обучения народа», соответственно, с сейшельским знанием. Мы
встречаемся здесь также с очевидной интерпретацией
текста истолкователями — чиновниками и
священнослужителями. Следовательно, встречаемся с субъектами
интерпретации, индивидами, включающимися в контекст
культуры, истолковывая текст. Это — в Иерусалиме.
В Афинах же к VIII веку до н. э. (ко временам
еврейских «письменных» пророков и ассирийских царей Тиг-
латпаласара III, Салмансара V и Саргона II) царская власть
исчезает. По преданию, последним афинским царем был
Кодр, павший смертью героя в борьбе с дорийцами. После
отмены царской власти Афинами стали управлять
избранные из эвпатридов («имеющих благородных отцов»)
правители - архонты (тем, кто знал αρχή — «первоначало»,
принадлежала αρχή — господство, власть). По окончании
срока полномочий архонты вступали в ареопаг — высший
государственный совет, заменивший совет старейшин
гомеровской эпохи.
Писаных законов в Афинах тогда не существовало.
Вообще до Гесиода (Теогония, 66, 417), т. е. до конца восьмого
Элон М. Еврейское право. История, источники, принципы.
Иерусалим, 1989. С 258.
426

Γα. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
века, слово νόμος в текстах не встречается (у Гомера —
θεμισθες и θεσμός со значением «устного установления»).
Судили согласно обычаям предков, устно передававшимся из
поколения в поколение. В греческих колониях первые
писаные законы (кодификация обычного права) появились
несколько ранее, чем в метрополиях .
Следует напомнить, что греческое общество
гомеровской эпохи понимало право не в смысле государственного
законодательства, а в смысле обычая и справедливости
(«темис»). Однако «справедливость» понималась
совершенно определенным способом: как справедливость
неравенства, но не произвольного, а соответствующего «обычаю»: у
каждого своя честь («тиме»), и соответственно этой
чести ~ свои права. «Честь» Ахилла как сына богини Фетиды
и внука Эака (сына Зевса и нимфы Эгины) выше «чести»
сына смертной Агамемнона, соответственно, и права шире.
Поэтому «право "гомеровского общества" — это
совокупность индивидуальных прав, освященных принципом
справедливости ("дике") и соответствующих сложившемуся
обычаю ("темис' >2. Это — совокупность прав-привилегий
и прав-притязаний, что предполагает не только
неравенство прав, но и отсутствие взгляда на право как
уравнивающее начало.
Когда в связи с распадом ассирийской державы
оккупированная ею Иудея вновь обрела независимость (628 г. до
н. э.) и распространила свою власть на провинции, образо-
1 См. : Сергеев В. С. История Древней Греции. Изд. 3-е (посмертное),
перераб. и доп. / Под ред. В. В. Струве и Д. П. Калистова. М., 1963.
С 145.
2 Нерсесящ Б. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 13.
427

4.4. Ум ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ ЛЕГИСЛАТИВНЫЙ
ванные ассирийцами на территории Израильского царства
(622 г. до н. э.), объединение Земли Израиля под скипетром
иудейского царя сопровождалось всеобъемлющей религиозно-
правовой реформой. Эта реформа была начата на
двенадцатом году (628 г. до н.э.) и завершена на восемнадцатом году
(622 г. до н. э.) царствования царя Иошияху (Иосии).
Согласно библейскому повествованию (II Цар. 22:1—23:28, II Хр,
34—35), во время ремонта Храма и его очищения от
элементов языческого культа была обнаружена «Книга Завета». Мы
разделяем аргументацию И. Ш. Шифмана, допускающего, что
книгой, которая была найдена во время ремонта, было
Пятикнижие в том виде, как оно дошло до наших дней .
Библия повествует, что, прослушав эту книгу, прочитанную перед
ним Шафаном-писцом (имя, на которое стоит обратить
внимание), Иошияху созвал народное собрание («и все иудеи,
и все жители Иерусалима с ним, и жрецы, и пророки, и весь
народ от малого до великого»), на котором сам прочел
народу эту книгу. И народ обязался следовать Богу и соблюдать
Его заповеди, законы и установления. И был вновь
провозглашен завет между народом и Богом
Как известно, это законодательство базировалось на
принципах: «Не твори кривды в суде; не лицеприятствуй
убогому, не угождай великому; по правде суди ближнего
твоего» (Лев. 19:15). «И делай справедливое и доброе в
глазах Господа» (Втор. 6:18). «Закон один будет для вас и для
пришельца и для уроженца земли» (Чис. 9:14).
Привлеченный к суду считался невиновным до тех пор, пока его вина
не будет доказана. Он имел право на защиту, право вызова
См. : Учение. Пятикнижие Моисеево /Пер., введение и коммент.
И. Ш. Шифмана. М, 1993. С. 8-20.
428

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
свидетелей, право допрашивать своих обвинителей и давать
показания по собственному делу. Его нельзя было заставить
давать показания против самого себя. Сомнения должны
были толковаться в пользу подсудимого. При
обвинительном решении он имел право на апелляцию в случае
обнаружения дополнительных обстоятельств дела и т.д.
Почти одновременно с реформой (в 622 г. до н. э.) в
Иерусалиме, в следующем, 621 г. до н. э. в Аттике, в Афинах
тоже были изданы писаные законы — законы Драконта,
первая серьезная уступка эвпатридов свободному населению —
демосу. Одному из архонтов — Драконту было поручено
пересмотреть и записать действующее обычное право, что он и
выполнил. Так возникли Драконтовы законы, которые,
согласно преданию, отличались необыкновенной суровостью.
Так, смертная казнь полагалась даже за такое незначительное
преступление, как кража овощей и плодов. «Рассказывали,
что на вопрос, почему он почти за все преступления
приговаривал к смертной казни, Драконт будто бы ответил, что
незначительные проступки заслуживают этого наказания, для
серьезных же он не мог придумать большего» .
Через четверть века после Драконта, в 594 г. первым
архонтом был избран Солон (причисляемый к семи
греческим мудрецам). Наделенный при избрании широкими
полномочиями по сохранению существующего порядка,
отмене его или введению нового, быть «законодателем» и
«посредником», «примирителем» между враждующими
силами, Солон издал новые законы.
Законы Солона были вырезаны на деревянных
четырехгранных столбах, которые можно было поворачивать.
Нерсесянц В. С Политические учения Древней Греции... С. 171
429

4.4. Ум ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ ЛЕГИСЛАТИВНЫЙ
Они были поставлены близ афинской площади (αγορά —
место собраний, ставшее впоследствии рынком). «С
момента, когда город стал ориентироваться на общественную
площадь как на центр, он становится полисом уже в
полном смысле этого слова» .
Неясно, сколь велика была нужда в грамотности в
Аттике в те времена, но, очевидно, умение читать еще не
стало всеобщим, и требовались публичные чтецы: «Песни
Гомера он предписал читать перед народом по порядку: где
остановится один чтец, там начинать другому; и этим Со-
лон больше прояснил Гомера, чем Писистрат» . И даже
когда в 509 г. до н. э. с реформами Клисфена в Афинах
была установлена демократия и введен «суд черепков» —
остракизм , очевидно, желательная для осуществления этих
процедур всеобщая грамотность наблюдалась не всегда.
Лишь почти столетие спустя (в 403 г. до н. э.)
осознавшие печальные последствия собственного отношения к
закону афиняне, наконец, постановили: «Неписаным
законом властям не пользоваться ни в коем случае» (Андокид.
О мистериях, 85) .
Верная Ж-П. Происхождение древнегреческой мысли. Пер. с фр. /
Общ. ред. Ф. X. Кессиди, А. П. Юшкевича. М, 1988. С. 67.
2 Фрагменты ранних греческих философов ... С. 80.
* Признанный опасным для гражданской свободы, осужденный
большинством голосов удалялся за пределы Аттики на 10 лет (без
конфискации имущества), по истечении которых он возвращался
(если возвращался) в Афины и получал все свои гражданские права.
3 Andocides. On the Mysteries // Minor Attic Orators in 2 v. / with an English
translation by K. J. Maidment M.A.. Vol. 1. Cambridge, MA. - L., 1968.
[Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3 Atext%3 А1999.01.
0017%3Aspeech%3Dl%3Asection%3D85. Свободный. Загл. с экрана
430

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Однако уже при Солоне в идею полезного закона,
т. е. закона, который должен быть полезен, следовательно,
может и должен быть изменен применительно к
изменившимся обстоятельствам, трансформировалась мысль,
понятная грекам еще при Драконте: о полезности для
людей самого существования писаного закона.
Уже отмечалось, что и у древних греков, и у древних
евреев моноцентрическая консолидация этноса,
осуществившаяся в условиях противостояния внешним
воздействиям и внутренним центробежным тенденциям, одинаково
носила договорно-правовой характер, опиралась на запись
законов. Эта письменная фиксация ("Littera scripta manet" —
«написанная буква остается») придавала законам аромат
обещания постоянства, привкус точности и оттенок
общеобязательности, способствовала признанию их общим
достоянием и общим правилом.
Однако уже за этой одинаковостью можно
обнаружить некие существенные различия.
Первоначально греки «божественным» установлением
считали обычай — аналог еврейского мингаг — то есть "те-
мис" (themis — «положенное») . Но темис — это
«неписаный закон». С момента же записи законов, обеспечения их
доступности каждому обычай превращается в номос
(«закон, законоположение»), т. е. в установление человеческое.
Разумеется, «запись законов придает им постоянный и
точный характер... законы становятся общим достоянием,
всеобщим правилом, одинаково применимым ко всем людям» .
Ксссиди Ф. X. От мифа к логосу (Становление греческой
философии). М., 1972. С. 19.
Верная. Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли ... С 71—72.
431

4.4. УМ ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ ЛЕГИСЛАТИВНЫЙ
Более того, закон «по-гречески» не навязывается
авторитарностью Автократора («Самодержца») и не опирается на
Волю Пантократора («Вседержителя»), но оказывается
обязанным доказать свою «правильность» с помощью словесной
аргументации. Но если закон есть установление не
божественное, а человеческое, то ему изначально могут быть
присущи недостатки. Значит, он может быть изменен, отменен
или заменен иным, «лучшим» законом, более отвечающим
требованиям времени, обстоятельств, либо представлений
определенной группы лиц об оптимальных условиях
собственного существования и путях их достижения.
«Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу...» (Платон.
Государство, I, 338 е) . Будучи общим (публичным)
достоянием, чем-то таким, что каждый должен употреблять и чем
каждый волен злоупотреблять, закон становится предметом
дебатов (в том числе в народном собрании), к которым
допущен каждый. Тогда предметом обсуждения становятся не
соответствия закону тех или иных деяний, не способы
наилучшего исполнения закона и устранения преткновений
на пути его действенности, но проблематичным оказывается
сам закон. Обсуждаться начинают и причины, по которым
его надлежит изменить, отменить или заменить иным
Другими словами, освобождение закона от трансцендентной
санкции (переход от «божественного» темиса к
человеческому номосу) влечет за собой представление о
релятивности правовых норм
Иначе говоря, как писал В. Иегер, «мысль о
подчиненности граждан всеобщему писаному закону. . . таила в
себе, как это показало дальнейшее развитие, глубокие про-
Платон. Сочинения. Т. 3. С. 93.
432

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
тиворечия. Закон, рассчитанный на длительное, а то и
вечное существование, вскоре потребовал своего
совершенствования и расширения. Но, как показал опыт, все зависело
от того, какие партии в государстве брали в свои руки
дальнейшую разработку законов... Различное понимание
права отдельными государствами доказывало
относительность этого понятия... В результате право превращается в
функцию власти, которая не содержит в себе никакого
нравственного принципа»1.
При переводе ТаНаХа на греческий, при переносе в
культурное пространство, обремененное греческой
системой представлений, Эзра уже не «[наследственный]
священник-писец (ха-коэн ха-софер) слов-дел (диврей)
заповедей Господних и постановлений». Он теперь «иерей то
грамматеи библиои логон». В оригинальном тексте он
«поднялся» («ала», т. е. совершил алию) в Землю Израиля
из Бавеля. Теперь он переименовался как Εσδρα,
совершивший анабазис из Βαβυλωνος". И, разумеется, этот иерей
то грамматей сведущ теперь не в «Торе Моше» (торат-
моше\ но в "νομό Μωυση". (Эзра, 7: 6, 11).
Здесь «сефер ха-тора», пергаменный свиток-сефер
стал папирусным свитком-библосом, как впоследствии в
синодальном переводе они же претворятся в «Книгу
Закона» (Иисус Навин, 1:8).
«Тора», как уже говорилось, в греческом переводе
передалась как νόμος (nomos), подобно тому, как
синодальным переводом этот термин интерпретируется как «за-
Йсгср Б. Пайдейя. С 200-201.
433

4.4. Ум ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ ЛЕГИСЛАТИВНЫЙ
кон». Хотя, как известно, в значения слова nomos входят не
только закон, но и обычай, установление и даже мнение .
И уже здесь проявились изначальные,
«принципиальные» («in principio») содержательно-смысловые расхождения.
В настоящее время преобладает мнение об
образовании слова Тора от глагола с корнем yrh [пт] — «учить»,
■у
«обучать» . Разумеется, следует учитывать, что слово это
(«Тора») имеет в еврействе настолько специфическое
значение, что ни на какой иной язык оно точно вообще не
может быть переведено. Сугубо текстуально слово Тора
означает предписание, повеление, указание, наставление,
также руководство, поучение, свод законов. Иногда под
этим словом понимается «книга-свиток Торы Моисея» —
письменно фиксированный и оформленный в виде свитка
свод законов, объединяющий все другие законы,
предписания, повеления, запреты. В последнем понимании Тора есть
Закон вообще, которым устанавливаются нормы поведения
и характер отношений между людьми и указываются
направления мыслей и желаний, ведущие к осуществлению
замысла Творения.
Когда мы говорим о Торе (Учении) как Законе
вообще, мы упоминаем о Торе письменной и Торе устной.
Однако следует не упускать из виду, что эти понятия —
«Письменное Учение» и «Устное Учение» — нельзя
отождествлять со схожими по конструкции понятиями иных
п.
правовых систем . Например, римское право различает Jus
scriptum — писаный закон (право) и Jus non scriptum — не-
См. : Богомолов А. С. Диалектический логос ... С. 198.
См. : Ъейнберг И. П. Рождение истории... С. 197 и ел.
См. : Элон М. Еврейское право ...
434

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
писаный закон (право). Однако понятие Jus non scriptum
относится к праву, источник которого в обычаях и которое
не зафиксировано на письме. Это напоминает понятие Jus
naturale — естественное право, источник которого «в
природе», а не в законодательной деятельности.
В еврейском праве, исходящем из презумпции, что
всякое право может существовать только как писаное
право, понятие «Устное Учение (Закон)» включает в себя
писаное законодательство, в том числе постановления,
правила и т. п., и их интерпретацию, без каковой Письменное
Учение понять невозможно. Интерпретация в случае её
утраты должна быть чем-то компенсирована.
Если в римском, например, понимании Jus scriptum —
писаный закон (право) имеет своим источником
законодательную деятельность, то Письменная Тора находится вне
пределов юридического законодательства. В соответствии с
ее собственным свидетельством, ведомые Всевышним и
предводительствуемые «скромнейшим из людей» Моше-
Рабейну («Учителем нашим, Моисеем»), мы вышли из
земли Мицраим (Египта) (Это происходило приблизительно в
то же время, когда ахейцы осаждали Трою). В Синайской
пустыне народ видел громы, и пламя, и звук шофара, и
гору дымящуюся, и стоял народ поодаль, а Моше вошел во
мглу, где [пребывал] Бог.
И сказал Бог Моше: «Так скажи сынам Израиля: вы
видели, что с небес говорил Я с вами» (Шмот, 20:15—19).
«И сказал Бог Моше: взойди ко мне на гору и будь
там, и Я дам тебе каменные скрижали и эту Тору, и эту
заповедь, которые Я написал для наставления их [сынов
Израиля]» (Шмот, 24:12).
435

4.4. УМ ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ АЕГИСЛАТИВНЫЙ
Именно так: «ве-xa-mopa ве-ха-мицва ашер
катавши» — «и эту Тору, и эту заповедь, которые Я
написал»!
В греческом переводе этого стиха, разумеется, говорит
"Κύριος", т. е. «Господь вообще», говорит Он "προς Μωυσην",
и дает оному Моисею "τον νομον και τας εντολασ ας
έγραψα νομοθετησαι αυτοις".
Далее, читая слово «Закон» и подразумевая, что здесь
имеется в виду все-таки Тора, нам приходится допустить, что
под этим термином объединен более широкий круг
предметов, чем тот, который охватывается понятием «еврейское
право», как чаще всего переводят с иврита выражение миш-
пат ибри. Этим, термином можно обозначить некую
свободно вычлененную нормативную часть предписаний
Письменной и Устной Торы — часть, которая касается отношения
человека к другим людям и обществу в целом, а также
взаимоотношений государства и его граждан. Однако сама Тора
эти нормативные установления от остальных никак не
отличает, всем без исключения придавая одинаковую значимость,
исходящую из повелений Бога и базирующуюся на
незыблемом фундаменте Письменного Закона
Разумеется, можно пытаться совершенно произвольно
и искусственно сближать диней нефашот (законы,
нарушение которых карается смертью) с уголовным правом, а
диней кнасот (законы, нарушение которых карается
штрафом) — с правом административным. Можно
попытаться (и это действительно делается) использовать
понятие «религиозное право» в связи с принципом иссур
(буквально «запрет»), согласно которому не дозволяется ни при
каких обстоятельствах нарушать предписания, содержа-
436

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
щиеся или извлеченные («выведенные») из Торы. В такой
же степени правомерно говорить о «вещном праве»
применительно к мамон («имущество», «богатство»), т. е. о
предписаниях, касающихся имущественных вопросов.
Однако при этом почти немедленно обнаружится, что
предписания, носящие очевидно вещный характер (например, о
двойной доле имущества, причитающейся первенцу после
смерти отца) принадлежат к иссур, а законы, касающиеся
ритуальных норм (например, в некоторых случаях и
отношениях контракт, заключенный в нарушение святости
Субботы, признается как имеющий обязательную силу) —
к мамон.
Таким образом, в Торе, в отличие от номоса,
невозможно вычленить аспекты «религиозный», сакральный и
«светский», профанический, нельзя выделить как
самостоятельные ритуальную, правовую и моральную части.
Достаточно вспомнить «Десять заповедей». В них не только
соседствуют, но имеют одинаковое обоснование и одинаковую
значимость и предписания бесспорно «религиозные» («Да не
будет у тебя других богов помимо Меня...»), и предписания,
которые сегодня могли бы быть отнесены к уголовному
праву («Не убивай», «Не кради») или к области морали («Чти
отца своего и мать свою...»). Поэтому, читая слово «Закон»
и подразумевая, что здесь имеется в виду все-таки Тора, нам
приходится допускать иное, исконное членение того круга
предметов, который охватывается этим понятием и в
поисках этого исконного членения обнаружить, что изначально
членения по предметам как раз и не было.
Впрочем, в том, что в совокупности законов, которые
содержатся в Торе, в отличие от номоса, невозможно
вычленить ту ее нормативную часть, которая касается только
437

4.4. УМ ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ АЕГИСЛАТИВНЫЙ
отношения человека к другим людям и обществу в целом
либо взаимоотношений государства и его граждан,
неосуществимо разделить аспекты религиозный и светский,
нереально выявить как самостоятельные ритуальную,
правовую и моральную части, ничего своеобычного нет. Как уже
упоминалось, границы, которые мы наблюдаем (а также
соблюдаем и поддерживаем) между различными отраслями
знания (физикой, гражданским правом, химией,
психоневрологией, семейным правом, биологией и т. д.) в
объективно существующем мире не проведены. А Тора (Учение)
Всевышнего есть, кроме всего, знание — знание Пути, о
чем еще будет сказано. Знание ради верного пути, и оно
же — знание ради самого знания. И «Книга-свиток Торы
Моисея» есть письменно фиксированный и оформленный в
виде свитка свод этих знаний, т. е. накопленное знание.
Своеобычно здесь то, что знание, фиксированное в
тексте, оказывается доступным каждому (разумеется,
каждому из народа, коему даровано это знание) средством
изменения человеческой деятельности и ее обстоятельств.
Иначе говоря, здесь задается некое пространство
применения знания, «по определению» полученного «за
пределами» сфер его применения (поскольку «Тора с Небес»).
Знания, которое не зависит от того, кто, когда и где
вознамерится содержание этого знания применить, и поэтому
такого знания, которое может, более того, должно
применяться всегда и везде.
Напомним, речь все время идет об осознании
реальности, о представленности её в определенном знании.
Пройдут годы. Дальнейшее развитие, побудившее
потребность в манифестации отличий еврейства уже не от
«поклонения идолам», но от иных форм монотеизма, развив-
438

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
шихся в авраамической традиции, приведет к некоторым
вероисповедным формулам, имеющим облик догматов, но
никогда не помещаемым еврейством в центр своей жизни.
Тогда Рамбам, (рабби Моше бен Маймон, 1135—
1204), в своем комментарии к «Мишне» перечислит
постулаты («принципы», «начала») веры — так, как они
«откристаллизовались» к эпохе Рамбама. Первые пять
постулатов говорят о вере во Всевышнего, шестой и седьмой —
об отношении к пророкам и пророчествам, восьмой,
связывая воедино эти две группы постулатов, предписывает
верить в то, что Тора дана Богом через Моше, первого из
пророков. Рамбам пишет:
«Восьмой основной принцип состоит в том, что Тора
Божественного происхождения. Мы должны верить, что вся
Тора была дана нам через Моисея, нашего учителя, всецело
от Бога. Когда мы называем Тору "Словом Божьим" мы
говорим иносказательно. Мы не знаем точно, как она дошла до
нас, но [знаем] лишь то, что она передана нам через Моисея,
который действовал как писец, записывающий под
диктовку. .. Все исходило от Бога и все есть Божественная Тора,
совершенная, чистая, святая и истинная. ..
Девятый основной принцип — подлинность Торы, то
есть [принцип], что эта Тора была точно записана со слов
Бога и никого другого. К Торе, Устной и Письменной,
ничего не следует прибавлять и от нее ничего не следует
убавлять, ибо сказано: "Не прибавляйте к тому, что Я
заповедаю вам, и не убавляйте от того" (Втор. 4: 2)»
Рамбам (Маймонид) [Рабби Моисей бен Маймон]. Избранное: В 2 т.
Т. 2. Иерусалим, 1990. С. 267-268.
439

4.4. УМ ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ ЛЕГИСЛАТИВНЫЙ
Следовательно, отождествление Торы и номоса,
попытка замещения одного другим концептуализировали
сущностное различие: Тора — Закон, которому подвластен
человек, переинтерпретировалась как номос, т. е. закон,
подначальный человеку. Это зачастую не рефлектируемое
quid pro quo, совершенно неожиданно проявляется уже за
риторическими дебатами Нового Завета, обнаруживается
как подлинная причина недоразумений в многочисленных
последующих столкновениях мнений. Внимательное
рассмотрение позволяет обнаружить, что под одним и тем же
словом «закон» полемисты подразумевали вполне
различные вещи. К этой особенности нам придется обращаться
еще не раз. Отметим как существенное то, что, как это ни
парадоксально звучит, в «Интерпретации Семидесяти
Старцев» изначально интерпретпативному разуму
противостал (и попытался подменить его) разум легислативный,
мышлению, постигающему законы, противопоставило^
мышление, устанавливающее законы.
Эти непростые коллизии между легислативным
разумом и разумом интерпретативным хорошо видны на
примере, уже упоминавшемся нами. Мы цитировали, что
Господь Бог «И сформировал» ("ва-йиг^ер") из земли
всякое животное полевое и всякую птицу небесную, «и привел
к этому человеку (эль- ха-адам), чтобы видеть, как назовет
("воззовет") это ("ма-нкра-ло"); и как назовет ("воззовет")
этот человек (и ха-адам") душу живую — её имя. И назвал
("и воззвал") этот человек имена ("ва-икра ха-адам
шмот") всякому скоту, и птице небесной, и всякому
животному полевому. . .» (Брейшит, 2:19—20).
Для евреев здесь проблем, похоже, нет. Как воззвал —
таково и имя. Имя в определенном смысле тождественно
440

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
со своим носителем, что, возможно, восходит к
древнейшим магическим представлениям об энергии, которая
заключена в имени как таковом .
У греков, однако, возникают проблемы, рассмотрен-
ные Платоном в «Кратиле» . Ведь «имя есть некое орудие
обучения и распределения сущностей» (388 е). Правда,
софисты считали, что правильности имени «от природы»
не существует. Полагали, что правильность всегда
относительна, условна, субъективна, она — результат договора.
Гераклитовпы же утверждали, что «от природы»
«правильное имя» присуще каждой вещи, а поскольку люди
договорились называть вещи по-своему, то имя теперь
просто не соответствует вещи. Но вещи сами по себе, — и
это очень важно: вещи, не «призываемые» человеком «в
имени», подобно тому, как Господь призвал Бэцалэла,
сына Ури, сына Хура, из колена Иехуда, т. е. вещи, не
«призываемые именем» эргативно, как орудием,
инструментом, но вещи сами по себе, имеют основу своей сущности
(της ουςιας, 386 а), с которой объективно существующие
вещи срослись (386 е). Поэтому наименование вещей
должно сообразовываться с их специфической природой
(ίδια φύσις, 387 d). И подобно тому, как для тканья
нужно орудие — челнок, разделяющий основу, так и для речи
тоже нужно орудие (όργανον), разделяющее сущность в
целях обучения, и это орудие (орудие речи) — имя
(388 а). Поэтому присвоение имени происходит в силу
См. : Старостин Б. А. История теорий собственного имени //
Actes du XIe Congres International des Sciences Onomastique. Sofia,
28.VI^.VII.1972. T. 2. Sofia, 1975. С 315.
2 Платон. Сочинения. T. 1. M., 1990.
441

4.4. УМ ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ ЛЕГИСЛАТИВНЫЙ
объективного закона (νόμος, 388 d), и присваивать имена
может только законодатель (νομοθέτης, 388 е) или мастер-
демиург (δημιουργός, 389 а) имен.
Тот же самое слово — νομοθέτης мы только что
видели употребленным в Септуагинте а^я именования Того, кто
Сам написал номос — грекоязычный псевдоним Торы. У
Платона, «по-гречески», демиург создает имена «по
образцу» неделимого вида (είδος, 389 b), преследуя одну и
ту же идею (тоже είδος, 390 а). Поскольку же в
отношении имен необходимо знание (389 d), а знающим
может быть только тот, кто спрашивает и отвечает, то
«номотету», «демиургу» имен необходимо учиться у
диалектика (390 с—d): «законодатель, видимо, должен
создавать имя под присмотром диалектика, если он
намерен как следует установить имена» .
Разумеется, я не собираюсь спорить с тем, что «этот
человек» — Адам «как следует установил имена» под
присмотром Величайшего Диалектика: ни мое диалектическое
образование, ни мое галахическое воспитание не допустят
этого. Проблема в другом Проблема проявится лет этак
тысячи через полторы, когда наступят времена совершенно
новые, когда западные европейцы основательно привыкнут к
тому, что Тора и Септуагинта — это «одно и то же»,
привыкнут почитать латинскую «общепринятую» ("Vulgata")
версию как версию «того же самого» и вновь научатся читать
Платона
Тогда, читая: "quod vocavit Adam animae viventis ipsum
est nomen eius" [Gen 2:19] и продумывая "appellavitque Adam
nominibus suis cuncta animantia et universa volatilia caeli et
1 Платон. Сочинения. T. 1. С. 622.
442

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
omnes bestias terrae Adam vero" [Gen 2:20], европейцы вполне
последовательно заметят, что Адам-то, разумеется, vocator,
«призывающий», что он назвал — «воззвал» (appellavitque)
все одушевленное вместе, совокупно (cuncta animantia) — и
всех взятых в совокупности летающих (крылатых) небесных
(universa volatilia caeli), и каждую бестию (животное, зверь,
скот) земную. Но сделал он это "vero" — «в самом деле»,
«действительно», «подлинно». Очевидно, так же «vero», как
несколько позднее тот же самый "Adam vero [«на самом
деле», «истинно»] cognovit Havam" [«познал Еву»] [Gen 4:1].
Но если Адам дал всем истинные имена, т. е.,
рассуждая «по Платону», имена, соответствующие их
специфической природе, то он обладал необходимым для этого
знанием этой специфической природы (она же сущность). Тогда
это знание, несомненно, фиксированное в именах,
«возглашенных» на языке Адама, очевидно, было утрачено в
результате последствий «Вавилонского (Бавельского)
столпотворения». Поскольку же, как мы упоминали в первой главе,
зримыми стали признаки исполнения пророчества Даниэля
(в поствозрожденческом понимании какового пророчества
Бог заменился «судьбой, т. е. провидением»), пришла пора
избавляться от последствий кар, заслуженных давно
минувшими поколениями. А для этого, согласно Ф. Бэкону, «не
следует и принижать значение грамматики, поскольку она
служит своего рода противоядием против страшного
проклятия смешения языков. Ведь человечество направляет все
свои силы на то, чтобы восстановить и вернуть себе то
благословенное состояние, которого оно лишилось по своей
вине. И против первого, главного проклятия — бесплодия
земли ("в поте лица своего будете добывать хлеб свой") оно
443

4.4. УМ ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ ДЕГИСЛАТИВНЫЙ
вооружается всеми остальными науками. Против же
второго проклятия — смешения языков — оно зовет на помощь
грамматику. Правда, в некоторых современных языках она
используется мало; чаще к ней обращаются при изучении
иностранных языков, но особенно большое значение имеет
она для тех языков, которые уже перестали быть живыми
и сохраняются только в книгах» .
В качестве отправного пункта в рассуждениях мы
обнаруживаем здесь действие, достаточно часто
встречающееся в истории мысли: по прошествию времени
взаимоисключающие в прошлом концепции осознаются как
тождественные. Отождествляется изначально «принципиально»
несовместимое, «тем же самым» объявляется относящееся
к иной действительности. Между тем в этом, как и во
многих других случаях, вроде бы одинаково означены
совершенно различные смыслы, подобно тому, как бы фанерный
ящик, выкрашенный в черный цвет, был провозглашен
кибернетическим «черным ящиком», а греческий перевод
Торы — собственно Торой (Учением).
Впрочем, для евреев, например, «Палестины» (Земли
Израиля, переименованной таким манером очередным
захватчиком), даже говорящих по-гречески, Септуагинта, так
и не став Учением, осталась только Γραφή — "Писанием",
it г) ff
Записью .
Точно так же — γραφή — у греков, как известно,
именовался иск, который предъявлялся по поводу гражданских
дел, связанных с нанесением урона обществу, и подавался
архонту-басилевсу оформленным письменно. Такой иск,
обвиняющий Сократа, был подан Мелетом из дема Питфа.
1 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1. С. 333.
444

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Такой же иск, обвиняя собственного отца, подает
собеседник Сократа — Евтифрон из дема Проспалта, один из
официальных афинских прорицателей.
Евтифрон обвиняет отца в неблагочестии. Сократ —
жертва обвинения в нечестии. Однако при обсуждении
вопроса, что же такое благочестие, возникают затруднения,
уже упомянутые в связи с греческим пониманием
божественного. Оказывается необходимым определить идею как
таковую (είδος — «вид», «образ», «образец», «род»), в силу
которой все благочестивое является благочестивым,
поскольку «именно в силу единой идеи нечестивое является
нечестивым, а благочестивое — благочестивым»
(«Евтифрон», 6 d). Евтифрон полагает, что «благочестиво то, что
угодно богам, нечестиво же то, что им неугодно» (6 е). Но
этих богов, как уже упоминалось, много, что для Сократа
оказывается существенным аргументом: среди богов одни
почитают справедливым, прекрасным, постыдным, добрым
и злым одно, а другие — другое (7 е). И деяние, которое
намерен осуществить Евтифрон, окажется «угодным Зевсу,
но ненавистным Крону и Урану, любезным Гефесту, но
противным Гере...» (8 Ь). Проблема спора между людьми
сводится к проблеме спора между «богами» (8 е),
обнаруживает недостаточность частных определений.
Рассуждение, «описав круг возвращается к исходной точке» (15 b —
е): выявляется, что угодное богам — это не благочестивое, а
богоугодное. Поэтому пересмотреть «с самого начала, что
такое благочестивое» необходимо все-таки нам, людям, в
частности, потому, что этих «богов» много.
Тем более, что Протагор (которого афиняне изгнали
из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая
445

4.4. Ум ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ И УМ ЛЕГИСЛАТИВНЫЙ
отобрав их у всех, кто имел) написал: «О богах я не могу
знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое
препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская
жизнь коротка», и, кроме того, о всяком предмете можно
сказать двояко и противоположным образом . Напомним,
что, по мнению Протагора, «человек есть мера всех вещей;
существующих, что они существуют, и несуществующих,
что они не существуют». (Секст Эмпирик. Против логи-
ковУИ, 60).
Диоген Ааэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. С. 375.
446

4.5. Истина и вера
Хорошо известен проведенный М. Бубером анализ
двух «образов», или двух «типов», или двух «форм»
веры. «Одна форма веры выражается в том, что я
доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет "достаточного
основания" доверять этому человеку. Другая форма веры
обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного
основания, признаю истинность чего-либо. В обоих случаях
невозможность обоснования указывает не на недостаток
моих интеллектуальных способностей, а на существенную
особенность моего отношения к человеку, которому я
доверяю, или к содержанию, которое я признаю истинным.
Религиозная вера представляет собой один из этих двух
образов веры, проявляющихся в сфере безусловного. Это
значит, что отношение веры здесь — уже не отношение к
кому-то или чему-то, по сути своей обусловленному, но
безусловному лишь для меня, но отношение к тому, что
само по себе безусловно». М. Бубер отмечает там же, что
принцип веры, покоящийся на признании и принятии в
смысле согласия (с какого-то момента) с истинностью чего-
либо, имеет греческое происхождение .
Разумеется, это различение М. Бубером
проанализировано, а не придумано. Выявляется это различение гораздо
раньше, например, в приписываемом Павлу обращенном к
иудеохристианам «Послании к евреям» (I в. н. э.), в
определении: «Вера же есть осуществление ожидаемого и
уверенность в невидимом» (11:1). Здесь привычное тем, кому
адресовано послание, понимание веры как «осуществления ожи-
1 Бубер М. Два образа веры ... С. 234, 235, 236.
447

4.5. Истина и вера
даемого», т. е. твердой уверенности в непреложности
обетовании Господних, веры как следования воле Всевышнего во
всем, в том числе и относительно осуществления Его воли во
времени (действия «в темпе Бога», несмотря на то, что
человек смертен, а Бог вечен), дополняется вполне
эллинистически-философской «уверенностью в невидимом».
Схожая, но скорее, взаимная (обратная) проблема
стояла перед Ульфилой, переводившим в IV в. Писание с
уже считавшегося «священным» греческого оригинала на
готский язык. Подобно тому, как христиански трактуемый
«мир», завещанный Иисусом, не есть «то же самое», что
*frithus — отсутствие военных действий у германцев, так и
«вера» в смысле «уверенности в невидимом» была чем-то
совсем иным, нежели готское слово trauan, означающее
«верность или доверие, качества, по-своему также весьма
ценные, особенно в военном обществе» .
С древнееврейской, «ТаНаХической» точки зрения
можно знать «что...» и верить «кому».
С древнегреческой (по крайней мере, эпохи Септуа-
гинты) точки зрения можно знать или верить, «что...»
(верить во что).
М. Бубер заметил, что имеющий греческое
происхождение принцип веры, покоящийся на признании и
принятии в смысле согласия (с какого-то момента) с
истинностью чего-либо, стал возможен в результате того, что
греческая мысль разработала представление об акте признания
истины. Однако вполне возможно, что «разрабатывать
представление об акте принятия истины» понадобилось
как раз потому, что «богов» придумано было много и раз-
Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства М, 1987. С 183—184.
448

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
ныХу и потому, что «угодное Зевсу — ненавистно Крону и
Урану, любезно Гефесту, но противно Гере...». При этом,
как уже говорилось, боги часто вводят человека в
заблуждение, завидуют ему, расстраивают человеческие замыслы,
вселяют напрасные надежды и разрушают человеческий
разум. Следовательно, доверия (т. е. «веры» в «еврейском»
понимании) не заслуживают.
Возьмем ивритский корень *ρ*ΌΚ (алеф-мем-нун). От
этого корня образованы интересные аая нашего
рассмотрения слова ΓΊ0Κ — эмет — «правда», «истина»; и ЛЛ12К —
эмуна — «вера», «верность». От этого же корня образовано
также слово рк - амен — «истинно», «верно» — слово, от
которого происходит новозаветное αμήν, аминь, «воистину».
Однако в ТаНаХе встречается и иное применение слов,
образованных от более древних значений этого корня.
Например, рассказывается, что в самом начале странствий евреев по
пустыне после исхода из Египта на них нападают амалекитяне.
Во время сражения с амалекитянами Моше (Моисей) стоит
на горе, возвышающейся над полем битвы, и поднимает руки
(руку) к небу. В Торе сказано: «и были руки его тверды ("рука
его тверда" — ГОТЭ«) до захода солнца» (Шмот, 17:12). Здесь
слово ПЗШ (эмуна) имеет значение «твердый», «крепкий»,
«сильный». Эти значения и еще приводимые М. Бубером
постоянный и ПА Флоренским непотрясаемый, такой, на
которого можно опереться, верный возможны, очевидно,
потому, что «благословляющийся на земле благословляться будет
Богом истины» (Исайя, 65:16), потому что "Ашем Элохим
эмет, xy-элохим хаим у-мелех олам"— «Господь Бог —
истина, Он Бог живой и Царь вечный» (Иеремия, 10:10). И по
сей день первые слова, произносимые религиозным евреем
449

4.5. Истина и вера
утром после сна, таковы: «Благодарю Тебя, Царь Живой и
Пребывающий, за то, что по милости Своей Ты возвратил мне
душу мою. Велика вера (верность) Твоя» (рабба эмуна-теха).
Речь идет отнюдь не о провозглашении верующим своей веры.
Кому оно интересно, это Credo? Всеведущему цена и
истинность подобных заявлений, разумеется, ясны. И моё
отношение к Всевышнему ни в каком провозглашении-уверении-
объявлении не нуждается. Гораздо важнее и заслуживает
благодарности то, что Он еще верит в меня, о чем и
свидетельствует мое утреннее ггробуждение.
С другой стороны, «подлинная устойчивость основ
человеческого бытия зависит от подлинной устойчивости
основополагающего отношения этого человека к силе, творящей его
бытие. Этот "экзистенциальный" характер эмуны в переводе
словом "вера" выражается недостаточно полно, хотя глагол, от
которого образовано имя "эмуна", довольно часто означает
"верить" (кому-либо, во что-либо) ... понятие "эмуна"
включает в себя обоюдосвязанные стороны устойчивости: активную —
"верность" и рецептивную — "доверие". Из этого
первоначального отношения к Божественному, — "эмуна", "доверие", —
греческий перевод делает "пистис", "веру", то есть нечто за-
истину-признанное» . «"Верность" Бога, — пишет С. С. Аве-
ринцев, — это не космологическая или транскосмическая,
гносеологическая или даже онтологическая "истина", а Его
верность "завету" с людьми» .
Поэтому вполне справедливо замечание П. А.
Флоренского: истина для еврея есть «верное слово», «правда»,
См. : Бубср М. Два образа веры... С. 247.
Аверингрв С. С. Стилистические проблемы библейского перевода //
София — Логос. Словарь. Киев, 2001. С. 367.
450

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
«верность», «надежное обещание», т. е. верность, обещание,
слово Господа.
Соответственно, истина у евреев есть понятие не
онтологическое, как у славян (истина — то, что есть: истина-
естина, «Истина — "сущее", подлинно-существующее» ).
Это понятие не юридическое, как у римлян Veritas —
«слово вообще позднего происхождения, всецело
принадлежало к области права и лишь у Цицерона получило
значение философское, да и вообще теоретическое,
относящееся до области познания... Veritas означает тут: то настоящее
положение разбираемого дела, в противоположность
ложному освещению его одной из сторон, то справедливость и
правду, то правоту истца...» «Истина» для еврея — понятие
историческое, если хотите — священно-историческое.
Ддя грека же — не так. Для него истина — αλήθεια.
При этом, как известно, α — отрицательная частица, а
ληθος, дорическое λάθος — от корня ladho — сопряжено с
рядом миную, ускользаю, остаюсь незаметным, остаюсь
неизвестным, и далее упускаю памятью, теряю, забываю,
наконец, λήθαργος — позыв к сну как желание
погрузиться в состояние забвения и бессознательности, откуда и
название патологического сна — летаргия. Отсюда же,
естественно, название подземной реки забвения — «Леты», «ле-
тейская вода», «быть в забвении», «предавать забвению»,
«привести в забвение», «забыть Герострата» и т. д.,
свидетельствующие, что «забвение было для эллинского
понимания не состоянием простого отсутствия памяти, а специ-
1 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины : В 2 т. Т. 1. Ч. 1. М,
1990. С 14.
2 Там же. С. 20.
451

4.5. Истина и вера
альным актом уничтожения части сознания, угашением в
сознании части реальности того, что забывается, — другими
словами, не неимением памяти, а силою забвения. Эта сила
забвения — сила всепожирающего времени» .
Поэтому α-ληθεια — это не только не-незаметность,
но не-забвенность.
Истина как α-ληθεια — это нечто неподвластное «ле-
тейской воде», нечто вечно памятуемое, превозмогшее
время, это — нечто «на все времена и для всех народов», как
позже начертали на Парижском эталоне метра, некое
«незабвенное сущее», нечто не «онтологическое» (здесь можно
допустить, что «все течет»), вне- и надисторическое, нечто
«мыслительное», но необходимо отнесеннное к над- и
сверхчеловеческой памяти.
Итак, для еврея все получалось в определенном
смысле проще.
«Потому, что велика милость Его к нам, и истина
(эмет) Господня — навек (ле-олам). Алелуйя!» (Теилим,
117:2).
Или иначе:
«Слушай, Израиль: Господь Бог наш — Господь Един!»
(начало молитвы "Шма").
«Господь Бог наш — Истина!» (завершение молитвы
"Шма"), — не только нечто неопровержимое, но даже непо-
трясаемое, непоколебимое — истина объективная,
общезначимая и не зависимая от любого индивидуального опыта
Для древнего, полисного и языческого грека, не
могущего без доказательства принять Единственность и
Единство Божье (равно как принять без доказательства и
1 Флоренский П. А. Указ. соч. С. 18.
452

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
любую другую концепцию), оказалось необходимым искать
и критерии того, что некое знание, которое есть (в
настоящее время), есть знание, действительно «навек», нечто
незабвенное, способное превозмочь время, не способное
«кануть в Лету», т. е. αλήθεια — Истина.
Мы подчеркнули, во-первых, эту невозможность
принять что-либо без доказательства потому, что если греки
VII и VI вв. до н. э. утверждают и провозглашают, то
«начиная с Парменида, и особенно Зенона они уже
аргументируют, пытаясь выделить общие положения, чтобы
положить их в основу своей диалектики; именно у
Парменида мы впервые находим формулировку принципа
исключенного третьего, а доказательства Зенона Элейского путем
приведения к абсурду знамениты и сейчас» .
Здесь, очевидно, сыграло определенную роль одно
обстоятельство, о котором мы уже упоминали. Общеизвестна
склонность греков рассматривать познание и речь как ана-
логичные феномены . Разумеется, чаще всего слова
обозначают предметы, которые все-таки существуют, на которые
можно «глазеть бесцельным оком, слушать шумливым ухом
и пробовать на вкус языком» (28 Парменид, В7). Однако
появление письменности, применяющей буквы для
обозначения гласных, означало, в частности, возможность
изобретения слов, которые вообще ничего не значат. Такое слово,
которое ничего не значит, поставленное в именительном
падеже (говорящем о тождестве данного имени с ним
самим, т.е. о тождестве обозначаемого им предмета с ним
самим) может означать все что угодно, обозначать нечто
Бурбаки И. Очерки по истории математики. М, 1963. С. 11.
См. : Платон. Сочинения. Τ 2. С. 338—339.
453

4.5. Истина и вера
такое (тождественное себе), что нам нужно как-то
обозначить. И обозначив таким способом это себетождественное
«нечто», мы можем с этим «нечто» манипулировать «в
уме», не слишком заботясь о том, существует ли это
«нечто» где-нибудь, кроме нашей мысли, дано ли оно нам
самим или кому-нибудь в ощущениях.
О Пармениде, для которого познание, мышление и
речь в своем отношении к их объектам были
тождественны, сказано: «Философию он разделил надвое — на
философию истины и философию мнения... Критерием [истины]
он считал разум (λόγος), а ощущения — недостоверными» .
При таком подходе тем, кому приходится иметь дело с
чувственным миром, суждено оставаться в рамках «мнения
[δόξας] смертных, в котором нет непреложной
достоверности [πίστις αληθής —"истинной веры"]. Но все-таки ты
узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах надо говорить
правдоподобно, обсуждая их все в совокупности» (28 Пар-
менид, В 1) .
Но, допустим, вам, вслед за Парменидом, удалось
выявить (об-наружить) и провести это различие между
мышлением и ощущением, причем ощущения счесть
недостоверными, а критерием истины — λόγος.
Тогда вам приходится признать, что даже вне
зависимости от того, обозначает некоторое слово существующий
или не существующий предмет, если мы что-то называем,
то употребляемое нами слово есть название чего-либо,
«находящегося» вне нашего мышления. Название какого-либо
«нечто», существующего вне зависимости от того, говорим
Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях... С. 365.
Фрагменты ранних греческих философов... С. 287.
454

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
мы о нем или нет. То есть, «не может быть мысли,
соответствующей названию, если это название не есть название
чего-либо реального» .
Таким образом, любое слово и любая мысль в
принципе могут не иметь никакого объекта в реальности, за
исключением единственной мысли: мысли о бытии.
Как уже говорилось, в древнегреческом языке субстан-
тивщия, т. е. превращение различных частей речи и
словосочетаний в части речи, обозначающие предметы — в имена
существительные, происходит при помощи артикля. Кроме
этого, в древнегреческом языке наблюдается широкое
использование глагола είναι — «быть» [ειμί, ει, εστί (ν), etc.], имеющего
формы причастия ών, ούσα, öv (οντος). Эти глагольные формы
тоже субстантивируются. Присоединение артикля к
причастной форме глагола είναι (быть) — " öv " дает существительное
το öv ", "бытие". Если мы вспомним, что γαρ — это «ведь»,
«ибо», «потому что», то представится совершенно
несомненным и аксиоматически непротиворечивым исходный тезис
рассуждений Парменида:
"Εστί γαρ είναι"
"Esti gar einai" — «Бытие существует» («То, что есть,
то есть») (28 Парменид, В 6).
Но нельзя сказать: «то, чего нет, того нет». Потому,
что если мы высказали или написали слова «то, чего нет»,
мы тем самым признали это «то, чего нет» существующим
(бытием). Значит, это «то, чего нет» невозможно по
содержанию. Но и сочетание «то, чего нет (т. е. некоего бытия,
См : Рассел Б. История западной философии в ее связи с
политическими и социальными условиями от античности α,ο наших дней.
Кн. 1-2. Новосибирск, 1994. С. 62
455

4.5. Истина и вера
поскольку это написано, следовательно, есть) — того нет»
тоже невозможно.
Таким образом, о том, чего нет, о несуществующем,
невозможно ничего помыслить и высказать, потому что все
помышленное и высказанное будет бытием, а не небытием
Поэтому мыслить можно только бытие — то, что есть
(το öv), все, что существует, «все, взятое в своей
совокупности» (28 Парменид, В 6).
Поэтому нельзя признать, что существует не только
бытие, но и небытие, как делают те, кто соединяет в
умопостигаемом мире бытие и небытие (пифагорейцы) либо
отождествляют бытие и небытие (последователи Гераклита)
(28 В 6): «эта тропа... совершенно неведома [=
непознаваема], ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это
неосуществимо), ни высказать». (28 В 2).
«То, что высказывается и мыслится, необходимо
должно быть сущим ["тем, что есть"], ибо есть — бытие, а
ничто — не есть» (28 В 6).
Но тогда из сказанного с неизбежностью следуют
некоторые выводы.
Во-первых, если небытие невозможно, немыслимо и
невыразимо, а есть только то, что есть, т. е. бытие, то
бытие — одно (εν — едино, единственно). В изложении Тео-
фраста: «То, что отлично [букв, "помимо"] от сущего —
несущее. He-сущее ничто. Следовательно, сущее одно» (28 А
28). В пересказе Евдема: «То, что отлично от сущего —
несущее. Но сущее однозначно. Следовательно, сущее одно».
(28 А 28).
Во-вторых, бытие не имеет начала, не могло
возникнуть из какого-то другого бытия, потому что бытие —
«одно» и в таком случае это не было бы возникновением. Оно
456

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
не могло бы возникнуть из того, что раньше не было
бытием, т. е. из небытия, которое в таком случае пришлось бы
признать существующим, что невозможно, но если бы оно
и было небытием, «ничем», — из ничего ничто бы не
возникло. «Из ничего не может возникнуть ничего» —
сформулирует позже Мелисс (30 В 1), и так далее, вплоть до
эпикурейца Лукреция, который добавит:
«Из ничего не творится ничто по божественной
воле». (I, 150)1
В-третьих, бытие не может исчезнуть: никакого
другого бытия нет, а в несуществующее бытие перейти не
может, так как это означало бы существование этого
несуществующего, т. е. превращение несуществующего в
существующее.
В-четвертых, если бытие не имеет ни начала, ни
конца, то оно существует вечно: «сущее нерожденным оно
и не подвержено гибели, целокупное, единородное, без-
дрожное и законченное [?] оно не "было" некогда и не
"будет", так как оно "есть" сейчас — все вместе [~
одновременно], одно, непрерывно...» (28 В 8, 3—7).
В-пятых, если бытие («то, что есть») едино и,
следовательно, непрерывно, то оно однородно: «то, что есть»,
есть везде, не имеет частей и неделимо, не меняется и не
движется, пребывая одним и тем же, включая все
существующее, «оставаясь тем же самым в том же самом [месте],
оно покоится само по себе, и в таком состоянии оно
остается стойко [~ постоянно], ибо неодолимая Ананке [Необ-
Аукрсций. О природе вещей / Пер. с лат., вступ. статья и комм.
Ф. А. Петровского. М, 1958, С. 29.
457

4.5. Истина и вера
ходимость] держит его в оковах предела [~ границы],
которая его запирая — объемлет» (28 В 8).
Обратим внимание: с этой точки зрения, поскольку
бытию (тому, что есть) бытие никто не придал (демиург
не творит бытие из «ничто», демиург бытие
оформляет), никто не мог бы дать чему-то бытия больше, а чему-
то — меньше. С другой стороны, хотя ничего, кроме
бытия, нет, но держит это бытие в его границах
«неодолимая Ананке».
В-шестых, «одно и то же — мышление и то, о чем
мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не
найти мышления. Ибо нет и не будет ничего, кроме
сущего ["того, что есть"], так как Мойра приковала его быть це-
локупным и неподвижным» (28 В 8). То, что мы мыслим —
это «то, что есть». И сама наша мысль, поскольку она
«есть» — тоже «то, что есть». И то и другое — бытие, и то
и другое — тождественно.
Поэтому, в-седьмых, «мыслить и быть одно и то же»
(28 В 3).
Поскольку нас здесь и сейчас интересуют не
события возникновения знания, а пространства применения
этих знаний, мы можем оставить в стороне
многовековые дискуссии о происхождении теории и метода,
которые Парменид определил как истинные, не обсуждать
традиции, к которым он примыкал, и влияния, каким он
подвергался, и подойти к Пармениду эпонимически. В
этом аспекте аля нас важно, что в основе «метода Пар-
менида» лежит упомянутое нами убеждение в
неизменности истины (αλήθεια) и ее непротиворечивости:
согласно Симпликию, «О том, что два противоречащих
суждения не могут быть одновременно истинными, он го-
458

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
ворит в тех стихах, где порицает отождествляющих
противоположности...» (28 В 6). Истинный метод — это
метод логического доказательства в виде последовательного
рассуждения. Рассуждение должно начинаться с
обязательно непротиворечивого и аксиоматически
несомненного положения, проводиться без противоречий и
заканчиваться непротиворечивым результатом.
Как писал Л. К. Науменко, «элеаты и есть
первооткрыватели логики — тех выдвигаемых самой мыслью
условий, при которых только и может иметь место
постижение действительности» .
Но, если мысль выдвигает некоторые условия
постижения действительности, возникает проблема единства
постижения существующего и существования постигаемого: все-
таки мысли есть мысли, а вещи есть вещи, и нужно найти,
где эти два «пространства» могут пересечься.
В наши дни теренциево 'Veritas odium parit" («истина
рождает ненависть») неожиданно обернулось странной
ненавистью к самому понятию «истина»: слово это исчезло не
только из предметных указателей, но и просто из текстов
современных философских сочинений. Когда-то нас учили
примерно тому, что «истина есть процесс отражения в
сознании человека неисчерпаемой сущности бесконечного
материального мира и закономерностей его развития,
означающий вместе с тем процесс создания человеком
научной картины мира; она выступает как конкретно-
исторический результат познания, непрерывно
развивающегося на основе общественно-исторической практики как
Науменко Л К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-
Ата, 1968. С 57.
459

4.5. Истина и вера
его высшего объективного критерия» . Понимание это
было хорошо, в частности, и тем, что не упускало осознание
истины как процесса, и не забывало, что процесс этот есть
процесс отображения чего-то, находимого вне человека и
вместе с тем процесс сотворения человеком адекватной
картины этого находимого. Была в этом понимании некая
неотрывность от традиционного, ставшего классическим
выражения «adaequatio rei et intellectus», от понимания
истины как соответствия между утверждением и некоторым
фрагментом реальности. Но главное: в этом подходе
сохранялась трогательная в своей наивности убежденность в
существовании людей, которым истина интересна и даже,
возможно, нужна. Иначе говоря, в этом подходе тоже
содержалось вполне определенное представление о
действительности и человеческой деятельности в ней. Разумеется,
если под «действительностью» понимать объективную
реальность как актуально наличное бытие, которое реализует
определенные исторические возможности.
"Temporis filia Veritas" — «Истина — дочь времени» не
только потому, что Veritas — имя древнеримской богини,
которая считалась дочерью Добродетели и Сатурна — Хро-
носа — Времени.
Нетрудно заметить, что имеющие этимологически
различающееся содержание термины «эмет» (лйк), «але-
тейя» (αλήθεια), «веритас» (уentas) и «истина-естина»
отображают различные концепции истины, исторически
складывающиеся в процессе соответствующей исторически
конкретной деятельности. Но сформировавшись, концеп-
Курсанов Г. А. Ленинская теория истины и кризис буржуазных
воззрений. М., 1977. С 48.
460

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
ции эти становятся когнитологическими и
эпистемологическими абсолютами, определяющими тот или иной подход
к действительности.
Анализируя регулятивные принципы, управляющие
понятием истины, М. Даммит отмечает, что если некто
что-то произносит, то «истина есть объективное свойство
того, что высказывает говорящий», и это свойство не
зависит ни от знаний говорящего, ни от оснований его
утверждения, ни от мотивов говорения .
Разумеется, для установления того, истинно или
ложно то или иное высказывание, наших возможностей может
быть недостаточно. Нами был уже рассмотрен случай
необходимости выявления ложного пророка, проблема
определения истинности или ложности его слов не столько как
оценки того или иного его утверждения, касающегося
будущего времени, сколько как ситуация выбора
необходимости или недозволенности следования этим словам. В этой
ситуации, как известно, основанием для принятия решения
выступала истина — «эмет», как верность Слову Божьему.
Следует отметить, что такое понимание «истины» как
«слова Господа» (при расширительном толковании
последнего термина) в качестве характеристики особого взгляда
на структуру и строение реальности наблюдается на
протяжении многих веков. А. Я. Гуревич воспроизводит «при-
мер», имеющийся у Джона Бромьярда . Там приводится
история о рыцаре, который явился к своей жене с того
См. : frßMMum M Что такое теория значения? // Философия, логика,
язык: Пер. с англ. и нем /Сост и предисл. В. В. Петрова. М., 1987.
С 150 и ел.
Johannes de Bromyard. Rapina // Summa praedicantum. 1-2 partes. Basel, 1484.
461

4.5. Истина и вера
света и сообщил, что его жгут огненными подковами, так
как при жизни он не расплатился с кузнецом,
подковавшим лошадей. После этого вдова поспешила к кузнецу и
уплатила ему долг размером в английскую марку (речь
идет о спасении души, но автор не забывает упомянуть
точную сумму долга), тем самым избавив мужа от мук.
«Сцены из жизни, — пишет А. Я. Гуревич, — теснейшим
образом переплетаются с книжным материалом и реальное
или такое, что возможно было наблюдать в повседневной
действительности, неизменно и неприметно переходит в
сверхъестественное. . . Джон Бромьярд делает весьма
любопытное замечание: "Эта fabulosa historia во всем
соответствует истине (veritati)" а именно — словам Евангелия от
Матфея (18:23—35) о немилосердном заимодавце и
должнике. . . Следовательно, истинна не сама по себе история о
долге, оставшемся непогашенным после смерти этого
рыцаря, а то, что она соответствует букве Писания»
(выделено мной — М. Ш.)
В общем случае это касается всех (а не только
пророческих) предложений с будущим временем. Это,
соответственно, не столь существенно для текстов на языках, в
которых глагол лишен формы будущего времени, но касается
всех переводов таких текстов на язык, в котором глагол
форму будущего времени имеет. Но мы, кроме этого, в
своей речи употребляем и многообразные выражения,
включающие термины, которыми обозначается некоторое
свойство, обладание или необладание которым
устанавливается проверкой. Сюда входит, в частности, любой термин,
Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами
современников (Exemplia XIII века). М., 1989. С. 322.
462

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
обозначающий нечто, степень чего устанавливается
измерением, например, температура, вес и др. Имея дело с
проверками и измерительными процедурами, мы
интерпретируем их как раскрытие положения дел, якобы
существующих до и независимо от проверок и измерений.
В дальнейшем мы принимаем допущение о том, что такое
предложение, которое приписывает чему-то определенное
свойство или определенную степень количества, истинно
или ложно вне зависимости от того, проверял ли или
измерял ли это кто-нибудь и можно ли эти проверки или
измерения совершить. Когда мы такое допущение
принимаем, мы пользуемся тем принципом, что если
утверждение истинно, то должно существовать то, благодаря чему
оно истинно. Таким образом наше понимание истинности
вообще детерминирует наш взгляд на структуру и строение
реальности.
Вместе с тем, если некоторое утверждение истинно, то
должна существовать и принципиальная возможность узнать
это. При этом «принципиальная возможность» не
обязательно означает возможность, существующую для насу хотя бы в
принципе узнать об этом, поскольку наша пространственно-
временная точка зрения ограничена, равно как и ограничены
наши возможности наблюдения и интеллектуальные
способности. Речь идет о некоем существе с большими, чем наши,
сверхчеловеческими способностями, существе, пусть
совершенно не похожем на нас, но при этом «описание
требуемых сверхчеловеческих способностей должно всегда иметь
ясную связь с нашими фактическими способностями: должно
быть их аналогом или расширением» .
См.: Саммит М. Что такое теория значения? ... С. 152—167.
463

4.5. Истина и вера
Слова Даниэля (12:2—3) «И многие из спящих в прахе
земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное
поругание и посрамление. И разумные (так в Синодальном
переводе. В переводе под редакцией Д. Йосифона —
«мудрые». В оригинале — «ха-маскилим», в современном
значении «образованные» — educated) будут сиять как светила на
тверди, и обратившие многих к правде (к праведности) —
как звезды, во веки веков» в случае истины — «эмет» есть
истина «по определению» и в процедуре проверки-
верификации не нуждаются, поскольку в этой
действительности реален Бог живой и слово Его — истина.
В случае истины «алетейи» мы встречаем Павла,
выступающего со сходным тезисом в афинском ареопаге, и читаем
«Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а
другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время. Итак,
Павел вышел из среды их» (Деяния, 17:16—32).
Поскольку Протагор уже «стал различать времена
глагола и точно выражать время действия», и мы знаем,
что ни на одной вербе еще никогда не созрела груша (на
оливе — смоква), — то мы мним, что знаем, что этого не
будет никогда. Мы верим или не верим в это и
утверждаем: то, что на вербе груши не растут, («на оливе смоквы не
растут», «мертвые не воскресают») — истина («алетейя»),
поскольку говорящий обратное не может с достоверностью
обосновать истинность своих слов в момент их
произнесения. А все грядущие успехи реаниматологии или генной
инженерии, равно как и грядущее Свершение Дней лишь
(!) «грядущие», они в будущем времени, которое есть либо
продление настоящего, либо изменение настоящего. А
подлинное (истинное) знание возможно только о том, что
вечно, или, по крайней мере, неизменно.
464

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Если же к знанию предъявляется требование быть
истинным, как «неподвластным летеиским водам», то это
заставляет сделать вполне определенный выбор: со времен
Парменида (расцвет его пришелся на 69-ю олимпиаду, т. е
на 504—501 гг. до н. э.), в «греческом» дискурсе
наблюдаются по меньшей мере «два противоположных
рассмотрения мира (как умопостигаемого и как чувственно
воспринимаемого), два противоположных критерия (согласно
истине логического доказательства и согласно ощущениям) и
два противоположных вывода (о неизменности бытия и его
изменчивости)» .
Однако очевидно, что и в случае мышления и
говорения эргативного, и в случае мышления и говорения
номинативного, и для "эмет" (гш), и для "алетейя" (αλήθεια), и
для "веритас" (уentas), и для "истины" имеют место как
принцип «если утверждение истинно, должно существовать
нечто такое, благодаря чему оно истинно», так и принцип
«если утверждение истинно, то должна существовать
принципиальная возможность узнать это». Другими
словами, из нашего понимания «истинности» следуют наши
выводы о строении реальности.
Может показаться, что эти различные понимания
«истины», возникавшие с временным интервалом
примерно в полтысячелетия, говорят об отсутствии какого-либо
абсолютного критерия истины, т. е. о невозможности
получения такой истины, которая была бы и «эмет», и
«алетейя», и «веритас» и «истина». Однако, как писал Я. Хинтик-
ка, «Древний же философ, подобный Аристотелю, имел в
Комарова В. Я. Учение Зенона Элейского. Попытка реконструкции
системы аргументов. Л., 1988. С. 83—84.
465

4.5. Истина и вера
виду нечто почти противоположное. Его интересовало не
изменение наших критериев истины, а изменение
объектов, к которым относятся истины. Он занимался не
изменением наших мнений относительно реальности, а
изменением самой реальности. Аристотель не думает о том, что
открытие истины связано с трудностями; для него
трудность состояла, скорее, в том, что все истины относительно
изменяющихся вещей нужно было переоткрывать вновь и
вновь в каждый новый момент времени» .
Хинтикка Я. Время, истина и познание у Аристотеля и других
греческих философов // Логико-эпистемологические исследования. М.
1980. С. 413.
466

4.6. Вера и знание
ы говорили о необходимости для решения нашей
задачи сопоставлять в некоторой исторической
ситуации не только терминологические аппараты
отдельных этнических культур, но и сформировавшиеся в
деятельностном общении различных этнических культур
пропозициональные структуры, отображающие различные
способы осознания знания. Существенность этого
различения мы сейчас попытаемся продемонстрировать. Ещё раз
напомним, что мы, разумеется, не предполагаем
обнаружить во второй половине первого тысячелетия до новой эры
постановку вопроса о знании как самостоятельную
гносеологическую проблему, но ожидаем встретить когнитологиче-
ские альтернативы: различные представления о знании,
неотделимые от неких «учений» — о человеке
(«антропологии»), о человеческой душе («психологии»), о Мире
(«космологии»), о Божественном («теологии») и других.
Вспомним теперь о тех, кому доводилось иметь дело с
миром не исключительно умопостигаемым, но и
чувственным миром, вещи в котором существуют относительно
другого и для другого, следовательно, обусловливают
необходимость бытия того, что существует для себя и само по себе.
Им приходится на уровне познания обнаружить
вещи, познаваемые через чувства, и вещи, познаваемые
душой самой по себе. «Таким образом, есть реальность,
которая не может быть явлением — она всегда есть сама
сущность (oysia) — и которая не может быть средством — она
м
467

4.6. Вера и знание
всегда есть цель (telos)» . Поэтому оказывается
необходимым наконец «назвать то, что от природы присуще как
вещам бестелесным, так и имеющим тело, и глядя на что...
тому и другому приписывают бытие» (Софист, 247d).
И тогда вводится определение: «все, обладающее по
своей природе способностью (δύναμις) либо воздействовать
на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее
воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только
один раз, — всё это действительно существует. Я даю такое
определение существующего: оно есть не что иное, как
способность (δύναμις)» (Софист, 247е) .
Разумеется, необходимо учитывать особенности
аттического отношения к тому, что теперь называется
терминологией. «...Сам Платон не имел общей системы
употребления того или иного термина и наполнял его конкретным
значением в зависимости от контекста размышления
вообще и диалога в частности... Платон очень внимателен к
слову, но употребляет термины так, как ему удобно в дан-
ный момент» . И у Платона, и у других греческих
мыслителей часто встречается такая двойственность, в силу
которой смешиваются способность и результат ее
реализации. В частности, имеет место двойное значение термина
γνώμη — как «способности знать» и как «результата
познания», т. е. отмечается отсутствие ясного различия между
объектами познания и фунщиями или продуктами
познавательной способности как характерное для древнегрече-
См. : Аоброхотов А. А. Категория бытия в классической
западноевропейской философии. М, 1986. С. 61—63.
2 Платон. Сочинения. Т. 2 М., 1993.
3 Аоброхотов А. А. Указ. соч. С. 54, 62 и др.
468

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
ского понимания познания и мышления вообще: как уже
упоминалось, «существительные, образованные от глаголов,
одновременно обозначают некоторый орган, его функцию
и результат этой функции» .
Не возвращаясь к обсуждению вопроса о том, что для
Платона есть знание, обратим ещё раз внимание на
наблюдение Я. Хинтикки. Обычно термин «episteme» обозначает у
Платона ту информацию, в которой нуждается человек для
того, чтобы быть в состоянии познавать, а термин «doxa»
относится к некоторому отдельному мнению конкретного
человека. Однако утверждения Платона относительно знания
(episteme) и веры или мнения (doxa) являются специальным
случаем более общего учения относительно любой деятельной
способности, — она же «умение», «потенция» и «сила» —
δύναμις (dynamis). В этом отношении примечателен фрагмент
пятой книги «Государства» (477 de), где знание и вера названы
dynameis: «знание... это самая мощная из всех способностей.
А мнение... есть ни что иное, как то, благодаря чему мы
способны мнить [или верить, δοξάζριν]». Здесь и "episteme" и
"doxa" отождествляются со способностью познания и мнения.
Если же и «episteme» и «doxa» есть «dynameis», т. е.
отождествляются со способностью познания и мнения, а
существительные, образованные от глаголов, одновременно
обозначают некоторый орган, его функцию и результат этой
функции, то различные способности (dynameis) должны
иметь различные результаты (различный продукт — ergon)
или быть направлены на различные объекты (различную
цель — telos). Именно таким манером способности и разли-
Хинтикка Я. Познание и его объекты у Платона... С. 362, 365.
469

4.6. Вера и знание
чаются: «В способности (dynamis) я усматриваю лишь то, на
что она направлена и каково её воздействие; именно по
этому признаку я и обозначаю ту или иную способность. Если и
направленность, и воздействие одно и то же, я считаю это
одной и той же способностью, если же направленность и
воздействие различны, тогда это уже другая способность»
(Государство, V, 477 d) . Позднее Аристотель напишет (Никома-
хова этика, 1.1. 1094 а): «Так как действий, искусств и наук
(episteme) много, много возникает и целей. У врачевания —
это здоровье, у судостроения — судно, у военачалия — победа,
у хозяйствования — богатство» . Различные ремесла
(«искусства и науки») различаются по их различным продуктам
одна способность — один продукт или функция (ergon). В
идеальном же государстве Платона, где абсолютизируется про-
фессионально-агнатическая структура общественного
разделения труда, «у нас человек не может быть ни двойственным,
ни множественным, раз каждый делает что-то одно...
Поэтому только в нашем государстве мы обнаружим, что
сапожник — это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему
сапожному делу; что земледелец — это земледелец, а не судья
вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек
— это военный, а не делец вдобавок к своим военным
занятиям; и так далее» (Государство, III, 397 d — е) .
Я. Хинтикка отмечает «ситуационный характер
греческой эпистемологии»: «греки действительно стремились
обсуждать эпистемические вопросы с помощью терминов,
1 Платон. Сочинения. Т. 3. С. 257-258.
2 Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 54.
3 Платон. Сочинения. Т. 3. С. 163.
470

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
относящихся к позиции отдельного индивида в
пространстве и времени» .
В общем случае различные способности (dynameis)
должны иметь различные результаты или быть направлены на
различные объекты, при этом dinamis не может быть лишена
некоторого объекта Поскольку же «doxa» есть тоже
«dynamis», она тоже должна иметь свой особый объект и свой
особый «продукт», или ergon. Поэтому вера должна быть
верой во что-то: («Ну а тот, кто имеет о чем-то мнение, разве
не имеет мнение о чем-то одном? — Непременно». — Теэтет,
189а) . При этом существенно, во-первых, что результаты
знания как «способности» и веры как «способности» для Платона
не есть только состояния мышления того или иного человека,
но включают те объекты, к которым относится
соответствующее знание или соответствующая вера. Во-вторых, «знание» и
«вера» ведут себя по-разному. «Знание не может оказаться
неистинным». Если «некто знает, что...», то это «что» —
истинно. Если же «некто верит (мнит), что...», то в этом случае
«что» может оказаться и ложным
Следовательно, знание (ум) и истинное мнение (δόξα
αληθής) — «два различных [рода]: они и рождены порознь, и
осуществляют себя неодинаково. Так, ум рождается в нас от
наставления, а истинное мнение — от убеждения; первый
всегда способен отдать себе правильный отчет, второе —
безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением,
второе подвластно переубеждению; наконец, истинное
мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же
есть достояние богов и лишь малой горстки людей» (Тимей,
1 Хинтикка Я. Познание и его объекты у Платона... С. 378, 379.
2 Там же. С 364
471

4.6. Вера и знание
51 d — е) . Поскольку знание (ум) и вера различны, и если
допустить, что они есть способности и что способности
различаются своими целями (допущение, что различие между
способностями необходимо отображается в различии их
erga), то цели знания и веры различны. Если же допустить,
что целями веры и знания являются те вещи, к которым
относятся вера или знание, т. е. их объекты, (допущение, что
объектами знания и веры является то, к чему «относятся»
способности познания и веры), то объекты веры и знания
различны (Государство, V, 475—480).
Но из этого следует и другое различение, которое
будет использоваться многие века, причем к тому, что будет
подразумеваться под знанием и верой, Платон будет
совершенно непричастен.
Если знание (ум) и истинное мнение (δόξα αληθής) —
это два разных рода, то в таком случае «идеи, недоступные
нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом,
безусловно, существуют сами по себе; если же, как
представляется некоторым, истинное мнение (δόξα αληθής) ничем
не отличается от знания (ума), тогда следует приписать
наибольшую достоверность тому, что воспринимается
телесными ощущениями» (Тимей, 51 d — е).
Согласно Платону (Кратил, 411 d — 412 d), «если
угодно, "понимание" (γνώμη), судя по всему, означает
рассмотрение возникновения, поскольку "рассматривать" и
"понимать" — одно и то же. . . и само имя "мышление"
(νοήσις) означает улавливание нового (νέον έσις), а новое
(νέα) в свою очередь означает вечное возникновение. . . Да
и слово "познание" (επιστήμη) говорит о том, что душа,
Платон. Сочинения. Т. 3. С. 455.
472

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
значение которой в этом деле велико, следует (επομένη) за
несущимися вещами, не отставая от них и их не
опережая. . .» . Кроме этого, как уже цитировалось, «мысль и
речь одно и то же, за исключением лишь того, что
происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой
и называется у нас мышлением» (Софист, 263 е).
«По-еврейски» же все это выглядит несколько иначе:
по-еврейски «мыслил» («думал») — ГПЛ совпадает с
«произносил» — ГШ и с «учил» — ПУП (в частности, «он учил Торе» —
«ху хогэ ба-тора»). В еврейских текстах присутствует, как
мы многократно повторяли, иная базисная связка,
оказывающаяся выражением иного отношения к миру, иного ат-
титюда, нежели отображаемые греческими парами
«мыслить и быть — одно и то же» (28 Протагор, В 3) и
«рассматривать и понимать — одно и то же». «Еврейская»
базисная связка: «понимать» — «делать».
Об этом нам еще придется говорить, поэтому
отметим здесь лишь то, что это поддерживает правоту мнения
о связи с корнем yad — рука семитской основы y-d- ' в
значении «знать», принятом в еврейском — УТ (йуд - далет -
айн) (современный инфинитив — ЛУ71? [ламед-далет-au н-
тав] — ла-даат — «знать»), — и образованного от этой
основы существительного Л У! "да'am" (da'ath {dah'ath}).
Что же это за «даат», о котором через пророка Хошейу,
сына Беэйри, последнего великого пророка Северного,
Израильского царства, младшего современника пророка Амоса,
(VIII в. до н. э.) сказано было: «Уничтожен народ Мой из-за
незнания (ми-бли ха-даату в греческом переводе — γνώσιν, в
Платон. Сочинения. Т. 3. С. 647.
473

4.6. Вера и знание
латинском — scientiam): так как ты отверг знание это (ха-
даат, в греческом переводе — επίγνωσιν, в латинском —
scientiam), отверг и Я тебя от священнослужения Мне; и (так
как) ты забыл Тору Бога твоего (торат-Элокейха, в
греческом переводе — «νόμον θεού σου», в латинском — legis Dei
tui), забуду и Я сыновей твоих» (4:6)?
Обратимся к конкорданциям (от латинского сопсог-
dantia — «соответствие») .
Глагол с основой (йуд — далет — айн) — «знал»,
который, согласно Джеймсу Стронгу, в английском переводе
Библии передается 141 способом, встречается в тексте Та-
НаХ'а в 947 пасуках («стихах»). Эта основа (йуд — далет —
айн) в ТаНаХ'е реализована в глаголах «строений» (биньяним,
т. е. формальных классов, выступающих
словообразовательными моделями глаголов): ра 'al (kal), т. е. в исходной породе,
«знал» — 645 случаев, niphal, «был узнан», piel, «причинял
знание», puai, «подвергся узнаванию», hiphil, «вызвал или
сделал возможным знание», huphal, «сделал известным», hithpael,
«сделал себя известным», «показал себя».
Очевидно не случайно существует мнение о связи
семитской основы у — d — 'в значении «знать», принятом в
еврейском языке, с корнем у ad — рука . В контексте
собственно Торы «познавание» предполагает прикосновение, не-
StrongJ. The Exhaustive Concordance of The Bible.: Howing every word
of the text of The Common English Version of The Canonical Books, and
every occurrence of each word in regular order; together with Dictionarie
of the Hebrew and Greek words of the original, with references to the
English words: by James Strong, S. T. D., L. L. D. McLean, Virginia: Mac
Donald Publishing Company, s. a.
Подробно см. : Роузснтал Φ. Торжество знания. Концепция знания
в средневековом исламе / Пер. с англ. С. А. Хомутова. М., 1978
474

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
посредственный контакт: «И Адам познал (йада) Хаву,
жену свою, и она зачала, и родила Каина. . .» (Брейшит, 4:1).
Невольно напрашивается сопоставление с
параллелями в греческом. Платон в «Кратиле» (437а) дает
«народную» этимологию греческого слова επιστήμη — «знание».
«Ведь оно двойственно и скорее, видимо, означает, что
душа стоит (ϊστησις) подле (έπι) вещей.. .» .
Итак, знание «по-гречески» (если знание — это
επιστήμη, причем именно в этом толковании) — это
«стояние души подле».
И, похоже, что знание «по-еврейски» — это прежде
всего непосредственный контакт, «прикосновение руками».
Образованное от основы JJT (йуд - далет - айн) —
«знать» существительное ЛУЧ, "да'ат" (da'ath {dah'ath})
встречается в 93 стихах ТаНаХа, из которых 58 приходится
на «книги мудрости» — Экклесиаст (7 стихов), Иов
(11 стихов) и Притчи (наибольшее число — 40 стихов).
Подобное распределение и помогает в прояснении
вопроса, и препятствует ему.
Напомним, что в отличие от средних и низших слоев
общества, на которые ориентировались учителя «Устного
Закона (Учения)», молодежь из высокопоставленных семей
обучали, как правило, практической «мудрости»
преуспеяния в школах профессиональных учителей мудрости. Эти
школы (первоначально, разумеется, кастово-агнатические)
были ориентированы на подготовку юношей к исполнению
высших функций в обществе. Считалось (nota bene!), что
способность обучать даруется Всевышним.
Платон. Сочинения. Т. I. С. 676—677.
475

4.6. Вера и знание
Одним из сборников дидактических материалов,
которые использовались в таких школах, очевидно, и
являются «Мигилей Шломо бен Аавид мелех Исраэль» («Притчи
Соломона, сына Давида, царя Израиля»).
Это образец, так сказать, «учебной литературы»,
существовавшей до Эзры и переведенной на греческий язык
в совершенно иных, нежели Тора, обстоятельствах:
считается, что греческий текст этой книги не был окончательно
фиксирован еще в I в. н. э.
Переводчики этого «учебника» передают слово «да-
ат» как αϊσθησις —восприятие, ощущение,
сообразительность, понятливость и έννοια —разумность, здравый
смысл (в латинском переводе — scientia et intellectus), а
также σοφία {мудрость) έπίγνωσις, γνώσις,. На латынь это
слово изредка переводится как «disciplina» или «sapientia».
Обратимся теперь непосредственно к тексту Торы, в
которой, как известно, «нет "раньше" и нет "позже"» и
где «даат» встречается всего в семи случаях.
Два раза слово даат применено в книге Дварим
(Второзаконие, 4:42 и 19:4) при изложении закона о
городах-убежищах для виновных в неумышленном убийстве, в
почти дословно совпадающих текстах: «Чтобы убегать туда
убийце, который убьет ближнего своего без умысла [би-
вли-даат - в без-знании], и он не враг ему ни вчерашнего,
ни третьего дня, и чтобы убежав в один из этих городов,
остаться в живых» (4:42) и «И вот закон для убийцы,
который может бежать туда и остаться жив: кто убьет
ближнего своего без умысла [би-вли-даат - в без-знании], и он
не враг ему ни вчерашнего, ни третьего дня» (19:4).
Здесь в греческом переводе в первом случае φονεύς
(убийца) убивает πλησίον (ближнего) ούκ είδώς, т. е., так
476

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
сказать, без «эйдоса»; во втором случае — ακουσίως
(невольно). В латинской версии в первом случае — «occident
nolens (умертвит не желая) proximum suum (ближнего
своего)», во втором случае — «. . nesciens (не зная). . .»
Один случай использования слова даат мы находим в
книге Бэ-мидбар (Чисел, 24:16), в рассказе о Бильаме сыне
Беора (Валааме), которого Балак, сын Ципора, в то время
царь Моава, призвал проклясть народ Израилев.
«И произнес он [Бильам] притчу свою [мэгиало], и
сказал: вот речение Бильама, сына Беора, и речение мужа,
прозорливого оком. Речение слышащего слова Божий
[шмэа имрэй-элъ\ познающего знание высшего [йодеа
даат элийон], кто видения Всемогущего Бога [гиаддай Ашем]
видит, падает, но открыты очи его. . .»
«Слова Божий» в переводе разумеется «λόγια θεού»,
«познающий знание высшее» — «επισταμένος έπιστήμην
παρά ύψιστου».
В латинском тексте в своей «параболе» Валаам
величественно возглашает [Num 24:16]: «dixit auditor sermonum
(разговор, беседа, диалог) Dei qui novit doctrinam Altissimi et
visiones Omnipotentis videt. . .». To есть даат элийон
(«знание высшего») здесь doctrina Altissimi.
Два случая употребления слова даат мы
обнаруживаем в книге Шмот (Исход, 31:3 и 35:31), в эпизоде о
призвании ремесленников.
В главе 31:
«Смотри, Я призвал [карати] именно [«в имени», т. е.
«именем», «посредством имени», бэ-шем] Бэцалэла, сына
Ури, сына Хура, из колена Йехуда.
477

4.6. Вера и знание
И Я исполнил его духом Божиим [руах Элохгсм] в
мудрости [«мудростью», бэ-хохма\ и в разумении \у би-
твуна], и в знании [у-ве-даат] и во всяком ремесле \у
веко ль млаха]». (Шмот, 31:2—3).
По-гречески это «και ένέπλησα αυτόν πνεύμα θείον
σοφίας και συνέσεως και επιστήμης παντι έργφ». На латыни —
«et implevi eum spiritu Dei sapientia intellegentia et scientia in
omni opère».
В главе 35:
«И сказал Моше сынам Иисраэйлевым смотрите,
призвал Господь [кара Ашем] именно [в имени, т. е.
«именем», бэ-шем] Бэцалэла, сына Ури, сына Хура, из колена
Йехуда.
И исполнил его духом Божиим [руах Элохим], в
мудрости [бэ-хохма], и в разумении [у би-твуна], и в знании
[у-ве-даат] и во всяком ремесле [у ве-колъ млаха]» (Шмот,
35:30-31).
В Септуагинте дословно то же самое: наполнил его
«πνεύμα θείον σοφίας και συνέσεως και επιστήμης παντι
εργφ». В Вульгате же — иначе: «impievitque eum spiritu Dei
sapientiae et intellegentiae et scientiae omni doctrina». О том,
каким образом коль млаха, собственно говоря, всякая
работа, запрещенная в субботу, превратилась во всякую
доктрину, мы поговорим в своё время.
В связи с этим примечателен также стих 36:1 этой
же книги:
«И сделают Бэцалэйль и Аолиав, и всякий муж,
мудрый сердцем, которому дал Бог мудрость [хахма] и
разумение [твуна], знание делать [даат лаасот] все ремесла
[коль-млэхэт] священной работы [аводат ха-кодеш] во
478

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
всем так, как повелел Бог [Ашем]». В греческой версии
этого стиха «και έποίησεν (сделают) Βεσελεηλ και Ελιαβ και
πάς σοφός τη διάνοια», которым дана «σοφία και επιστήμη εν
αύτοίς συνιεναι ποιεί ν πάντα τα έργα...» В «Библии Короля
Иакова» («King James Autorized Version», 1769) эти
«мудрость и разумение, знание делать все ремесла» выглядят
«understanding to know how to work all manner».
Здесь стоит также обратить внимание на упоминание
дарования способности обучать, Этот фрагмент передан в
Синодальном переводе как «И способность учить других
вложил в сердце его, его и Аголиава, сына Ахисамахова из
колена Данова». (Исход, 35:34; слово «других» добавлено
«для ясности и связи речи»). В оригинале здесь — ве-
легорот натан бе-либо. . ., т. е. примерно «И обучать
даровал сердцу его. . .», употреблен глагол с тем же корнем
yrh [пт] — «учить», «обучать», «вести других», «руководить
другими», что и у слова Тора.
Наконец, слово "даат" встречается дважды в книге
«Брейшит» («Бытие»), в широко обсуждавшихся стихах 9 и
17 второй главы:
«И произрастил Господь Бог [Ашем Элохим] из земли
всякое дерево [коль-эгД приятное на вид и хорошее [тов]
для еды, и дерево жизни посреди сада [sij, ха-хаим бетох
ха-ган\ и дерево знания добра и зла [вэ-эц ха-даат тов
ве-ра\» (Брейшит, 2:9)
В греческом переводе «дерево жизни» ксюлон, ξύλον
της ζωής, произросшее посреди [εν μέσφ] вполне
персидского «парадиза» [τω παραδείσφ]. А «дерево знания добра и
зла» - ξύλον του είδε ναι γνωστόν καλού και πονηρού, т. е.
дословно «дерево [чтобы] знать—видеть известное (знако-
479

4.6. Вера и знание
мое) [из] хорошего и плохого». Вульгата здесь передает
[Gen 2:9]: «lignum etiam vitae in medio paradisi lignumque
scientiae boni et mali».
«А от дерева знания добра и зла [ме-эц ха-даат шов
ве-ра], — не ешь из [от] него; ибо в день твоего едения из
него, смертию умрешь»"(Брейшит, 2:17). Здесь по-гречески это
дерево ξύλον του γινώσκειν καλόν και πονηρόν В Вульгате,
соответственно [Gen 2:17} «de ligno autem scientiae boni et mali».
Таким образом, видимое в оригинале однообразным
«дерево знания...» («эг^ ха-даат...»), в греческом переводе —
это разнообразные ξύλον του είδέναι γνωστόν (знание-
видение известного) или ξύλον του γινώσκειν (узнавание,
распознавание, понимание, прихождение к знанию). Это же
дерево становится в латинском тексте вполне однозначным
lignum scientiae. Причем именно «scientiae boni et mali». Эту
латинскую неточность, влекущую за собой ««правильное, но
для философии очень вредное применение», хорошо
чувствовал И. Кант: «Слова bonum и malum содержат в себе
двусмысленность, в которой виновата ограниченность языка:
они имеют двоякий смысл и поэтому приводят к
различному толкованию практических законов». «К счастью, —
пишет И. Кант, — в немецком языке имеются термины,
которые указывают это различие; для того, что в латыни
обозначается одним и тем же словом bonum, в немецком имеется
два очень различных понятия и столь же различных
термина* для bonum - das Gute [добро] и das Wohl [благо, благопо-
лучие], для malum -das Böse [зло] и das Übel [беда] (или Weh
[боль, скорбь, горе])»1.
1 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 381.
480

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Эта латинская неточность и позволила благодаря
описанной Августином способности и возможности
«выражать в многообразных образах одно наше понятие и
находить многообразные смыслы в том, что прикровенно
выражается для нас под одним только смыслом»,
впоследствии отождествлять даат и scientiae.
Это — если сопоставлять слова. Теперь вернемся к
уже замеченному обстоятельству: «Библия все-таки
написана на библейском иврите». Если бы речь шла только об
иврите вообще, отвлеченно от лингвистических дискуссий об
истории языка иврит, то достаточно было бы заметить, что
в этом языке имя существительное изменяется не только в
роде, числе и падеже, но и по принадлежности,
определенности и состоянию.
Различаются: абсолютное состояние (status absolutus),
сопряженное состояние (status constructus, «смихут») и ме-
стоименно-притяжательное состояние (status pronominalis).
Исторически сопряженное состояние, смихут — это
первый (слабоударный или безударный) компонент
словосочетания имени с последующим именем в родительном
падеже, объединенного в одно фонетическое слово. Первое
существительное претерпевает в сочетании морфологические и
фонетические изменения, и такая форма существительного
называется «нисмах», второе существительное обычно не
изменяется. Однако существительные женского рода в
единственном числе с окончанием на Л" и женского рода во
множественном числе на ЛГ в форме нисмах не
изменяются, причем возможны сопряжения с цепочкой «нисмахим» .
См., напр. : Сололюник А. Практическая грамматика иврита.
Иерусалим, 1983. С. 26-32.
481

4.6. Вера и знание
Определенность же выражается префиксом "ha -",
причем в сопряженном состоянии этот префикс стоит при
имени-определении.
Так вот даат (?1JH) в Торе — всегда в форме «нис-
мах». «3ij ха-даат тов ве-ра» — это не дерево «вообще» и
не дерево познания «вообще». Это вполне определенное
дерево вполне определенного знания. А именно, как
комментировал Онкелос, тот, кто ест плоды этого дерева,
приобретает только навык различения между хорошим и
плохим. И это вполне четко отражено в греческом переводе:
ξύλον του γινώσκειν [дерево распознавания, понимания,
прихождения к знанию] καλόν και πονηρόν.
Не получает познавательные способности вообще тот,
кто ест плоды этого дерева. Познавательные способности
«по определению» не могли отсутствовать у «этого
человека» (ха-Адам), сотворенного «в образе и как бы подобии»,
у того, кто назвал («и воззвал») «имена всякому скоту, и
птице небесной, и всякому животному полевому. . .»
(Брейшит, 2:19—20). А получать «знание добра и зла»
идиоматически — признак взрослости, в отличие от
младенцев, «не различающих добро и зло», как сказано в
другом месте — в книге «Дварим».
Позднее Нахманид (раббейну Моше бен Нахман,
РАМБАН, 1194—1270) объяснял, что слово «знание» здесь
используется в смысле различения между добром и злом. И
неправильно устранять из его содержания желания.
«Потому, что плоды этого дерева создавали раг^он (волю) и хе-
фег$ (желание), которые выбирались теми, кто ел эти
плоды. Выбирались согласно сути дела или согласно
искажению сути дела. К добру, или к злу. И поэтому названо —
482

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
дерево знания (даат) добра и зла» . Вспомним замечание
Канта: «/доброе же или злое всегда означает отношение к
воле, поскольку она определяется законом разума. . . Лоб-
рое или злое, следовательно, относится к поступкам, а не к
состоянию лица» .
И в Торе, дарованной нам в шестой день месяца Си-
вана, речь всегда идет не о знании (познании) «вообще», а
имеются в виду вполне определенные виды знания, точно
так же, как это было социокультурно закреплено в
Египте, откуда «только что» (за сорок девять дней до этого,
четырнадцатого Нисана) вышли те, кому в шестой день
месяца Сивана была дарована Тора. Ведь хорошо
известно, как это было в Египте, стране технологического
применения человека: «Познание вознаграждается каждое.
Смотри, я научился счету, и меня поставили взимать
подати со многих работ. Смотри, обучился письму, меня
сделали писцом канцелярии. Научился формулам
музыки — поставили начальником музыкантов. Я знаю, каких
певиц посылать к сановникам: когда кудрявых, когда
девственных, когда нежных. Писец получает три хара
пшеницы и один хар ячменя. Начальник отряда — шесть ха-
ров пшеницы и два хара ячменя. Сколько должностей —
столько раз получаешь... Смотри, помещу писание в
сердце свое, и будет защищено тело мое от работ всяких, буду
чиновником превосходным. Работа хемуу обременительна,
а чиновнику засчитывается работа письмом. Буду
пользоваться почетом и уважением. Будут хвалить меня санов-
Штсйнзальц Α., раб. Урок в ешиве «Мекор Хайим» 17 августа 1994.
(Ответ на мой вопрос — M Ш.)
2 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 383.
483

4.6. Вера и знание
ники, обо мне будет упомянуто во дворце. Услышит имя
мое владыка — да будет он жив, невредим и благополучен,
— позовет к себе. Буду каждый день созерцать его
милостивое лицо. Даст мне его Величество — да будет он жив,
невредим и благополучен — ладью с экипажем из всех
красавиц внутренних покоев дворца, у которых красивое
тело, красивые груди, волосы, заплетенные в косы и лоно
которых еще не было открыто родами. Наденут на них
сетки, после того, как с них будут сняты одежды. Сердце
мое будет освежаться, когда я буду любоваться, как они,
не переставая, гребут туда и обратно...» . В Египте, у
«Фараона», в «доме рабства», отделено каждое знание и
отдельно вознаграждается каждое познание.
Точно так же как различались вполне определенные, но
иные виды знания у известных евреям эпохи Септуагинты
(Платон — лучше, Аристотель — хуже) греческих авторов.
Есть знание «теоретическое», созерцательное, episteme,
предмет коего — беспредпосылочное начало, чистое бытие,
общее. Функция этого знания — обоснование норм
поведения людей, субъект его — философ.
Есть знание созидательное, phronesis, poietike, techne,
предмет которого — «начала» и «причины» мира генезиса,
соединение общего с единичным, правила деятельности,
традиционные технологии. Функция этого знания —
руководство: руководство государством (субъект знания —
политик), руководство хозяйством (субъект — глава дома),
руководство каким-либо видом труда (субъект — мастер, глава
эргастерия).
Симонов Π В., Ершов Π M, Вяземский Ю.П. Происхождение
духовности JML, 1989. С. 131-132.
484

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Наконец, есть знание «опытное», empereia, знание
единичных вещей и вообще навыки, необходимые для
осуществления трудовых операций. Это — знание
исполнителя, ремесленника или раба, «работающего руками»,
«прикасающегося», знание, не играющее какой-либо роли в
формировании «умозрения» (episteme) и не могущее
служить проверкой его истинности .
Но у философствующих греков были попытки
определения и «знания вообще», «знания самого по себе»,
результаты которых, очевидно, оказались не вполне пригодны
для передачи смыслов, присутствующих в еврейском
оригинале или, иначе, для означения смыслов, укоренённых в
еврейской жизни той эпохи.
Напомним, что в споре с Протагором Сократ
приходит к тому, что добродетель есть знание, т. е. нечто
доступное изучению. Протагор же приходит к выводу о
невозможности такого научения, поскольку в добродетели
отбрасывается как раз то, что относится к научению, т. е.
знание (361 с — 362 а). Таким образом, знание осознаётся
именно через его пригодность быть изученным, знание —
это то, чему можно научиться, это нечто передаваемое от
человека к человеку и от поколения к поколению, знание
коммуникативно.
С «еврейской» точки зрения дело обстояло несколько
иначе: знание «Путей Господних», т. е. Тора (Учение)
Всевышнего — это не только и не столько совокупность пред-
См. : Хслл А. Методологические проблемы исследования генезиса
форм знания (на материале античности) : Автореф. дис... канд. фи-
лос. наук. Ростов н/Д, 1981.
Платон. Сочинения. Т. 1.
485

4.6. Вера и знание
писаний, касающихся человеческого поведения и действия,
но реальный Путь Господа к миру и через мир и, таким
образом, путь «познания Господа». Это знание, которое
должно быть «обще всем», которое тоже есть нечто
передаваемое, тоже должно передаваться и воспроизводиться в
смене поколений как всеобщие ориентиры жизни и
деятельности. Но и знание, которое в этих жизни и
деятельности должно применяться. И, повторим, знание, которое
должно стать общим всем, не есть знание вообще, но есть
особенное знание.
Таким образом, древнееврейское daat [«знание»] — не
понятие, а выраженное в слове представление, которое
остается в своей целостности и синкретичности
недифференцированным. Попытка как-то дифференцировать это
представление в разнообразии слов греческого перевода,
как мы видели, не идет далее характеристик эстетичности,
созерцательности, умелости, чувствительности, житейской
смекалки, осознанности либо неосознанности действия и
т. п., всегда предполагает некоторое пространство
применения знания и никогда — знание безотносительно к
такому пространству. Никогда «знание вообще», никогда
«знание само по себе», даже когда подразумевается «знание
ради самого знания».
Возможно, именно поэтому в переводе Семидесяти
старцев (переводили сами и для себя) однообразному да-
ат, которое всегда есть не знание «вообще», а особенное
знание, знание «чего-то», и соответствуют разнообразные
греческие слова, отсекающие, впрочем, иные оттенки и
обертоны смыслов, а в латинском переводе «чужака» Ев-
севия Софрония Иеронима в «общеупотребительной»
486

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
[Vulgata] версии эти ощущение и осознание исходного
многообразия утрачиваются в обобщающем и
поглощающем многоразличные особенности «scientiae», даже когда
речь идет о регламентируемых законами и обычаями
нормах поведения, обоснование которых «по-гречески»,
закреплено за «episteme».

4.7. Когнитологическая альтернативность
ортогональных дискурсов
Мы говорили о понимании Торы как Закона во-
обгце, которым устанавливаются нормы
поведения и характер отношений между людьми и
указываются направления мыслей и желаний, ведущие к
осуществлению замысла Творения.
Это ведет к возможности принимать слово Тора как
«общее понятие для того образа жизни, который
человеком должен быть соблюден» . «Однако, — пишет рабби
А. Штейнзальп, — Тора гораздо шире, чем список
обязательных действий и ограничений, она представляет собой
путеводитель по жизни, в ней выражены критерии
отношения ко всем элементам творения»2. Это уточнение
позволяет нам рассмотреть данное слово в изначальном
культурном контексте.
В еврействе (мы не применяем здесь слово «иудаизм»,
не принятое еврейской ментальностью) весь мир
осознается как особый способ проявления Божественного. Однако,
как говорили мудрецы, во время Творения Всевышний
смотрел в Тору и в соответствии с ней создавал
мироздание (эта мысль позднее будет чрезвычайно любопытно
переинтерпретирована Филоном Александрийским, о чем
ниже). Таким образом, Тора есть первоначальный план
мира и воплощение определенной стороны Божественного:
во-первых, более ясное и совершенное, чем мир, во-вторых,
неотделимое от мира, равно как мир неотделим от Торы.
Всйнбсрг И. П. Рождение истории. . . С. 199.
Штсйнзальц Α., рав. Введение в Талмуд... С. 2.
488

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Поэтому Тора во всех своих многообразных формах
концентрирует в себе многочисленные проявления
Божественной мудрости, выражает Божественную волю. Тора дает
общее изображение действенно переживаемой нами
реальности (каковая, соответственно, постоянно меняется),
указывает путь к единению с Всевышним и указывает на
характер и форму взаимоотношений между Творцом и
миром, каковой Творцом постоянно возобновляется. Как
говорил М. К. Мамардашвили, «. . .сама мысль о предельных
основаниях появляется в качестве метода в философии именно
в силу понимания того, что в мире что-то есть, но то, что
есть, не может быть в нем естественным образом И отсюда
вытекает еще одно следствие: если в мире что-то есть, но не
случается в нем естественно, т. е. само собой, каким-то
автоматизмом природных механизмов, то это нечто,
существование и дление его, предполагает, следовательно, что оно
все время должно как-то поддерживаться»1.
При этом Всевышним дарованы человеку свобода
воли и свобода выбора. Благодаря этому дару реализуется
одна из форм связи Торы с миром: в интеллектуальном и
эмоциональном контакте между Торой и человеком,
который Тору изучает, человеку раскрывается цель его
духовного и физического существования в мире и путь
достижения этой цели — путь жизни.
Мы упоминали, что в настоящее время преобладает
мнение об образовании слова Тора от глагола с корнем yrh
Мамардашвили М. К. О понятии философии: Лекция, читанная в
Ростовском государственном университете 16 мая 1979 года. // Новый
круг. 1992. № 1. С 25
489

4.7. КОГНИТОАОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
рТГ] — «учить», «обучать» . Вместе с этим, как пишет раб-
би А. Штейнзальц, «Слово Тора говорит само за себя: оно
образовано от того же корня, что и ГН1С [«морэ»] —
2
«разъясняющий», «тот, кто указывает дорогу» .
Слова, к которым нам пришлось прибегнуть в
попытке рассматривать термин Тора в изначальном культурном
контексте — путь, путеводитель, тот, кто знает дорогу
— адресуют нас к одному из важнейших понятий в
Пятикнижии и ТаНаХе вообще, к понятию пути (дэрех).
Всевышний предопределил Авраама «чтобы он
заповедал сынам своим и дому своему после него следовать
путями (дэрех) Бога, творя добро и правосудие (цдака у-
мишпат)» (Брейшит, 18:19).
«А им сообщай законы (хуким) и указания (торот)
и указывай тот путь (ха-дэрех), по которому им идти, и
дела, которые им делать», — поучает Моисея его
наторелый в искусстве управления тесть Итро (Шмот, 18:20).
«Если обрел я милость Твою, — научи меня своим
путям, и Тебя я узнаю», — обращается к Всевышнему
Моисей (Шмот, 33:12).
Царь Иегошафат, который около 870 г. до н. э.
разослал по городам Иудеи группы чиновников и
священнослужителей, «чтобы обучали Торе в городах Йеуды. . .»,
сделал это, когда «возвысилось сердце его на путях
Господних» (Диврей айамим, II 17:7—9).
Таким образом, есть пути Господни и путь, по
которому идет человек, причем путь этот может совпадать с
путями Господа, а может и отклоняться. И тогда люди от-
Всйнбсрг И. П. Рождение истории. .. С. 197 и ел.
Штейнзальц Л., pad Введение в Талмуд. . . С. 2..
490

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
правляются «блуждать, влекомые сердцами их и глазами
их, которые совращают их». И выбор «пути» всегда за
человеком, ибо, как сформулирует позже (в начале II века
н. э.) рабби Акива бен Йосеф: «Все предопределено, но
свобода дана» (Авот, 3:15).
Все предопределено: Всевышнему все открыто и
известно заранее.
Но свобода дана, и Всеведение Господа, Кому все
открыто и известно заранее, не принуждает человека ни к
чему. Выбор пути — всегда за человеком. Позднее в
комментарии рабби Шломо Ицхаки (Раши, 1040 — 1105 гг.) к
главе Торы «Балак» (Бемидбар 22:35) будет сказано
«Всевышний ведет человека по тому пути, по которому тот сам
хочет идти».
Но знание «Путей Господних» — это Тора (Учение)
Всевышнего.
И здесь нам необходимо остановиться на этом
понимании Закона (Учения) как знания Пути.
Лингвисты давно обратили внимание на слабую связь
между корнями слов, отражающих в различных древних
семитских языках сферу умственной деятельности.
Специально исследовавший эту проблему Ф. Роузентал отмечает,
что распространенная семитская основа y-d-' в значении
«знать», принятом в еврейском, не употребляется в
арабском языке. При этом имеется мнение о связи этой
основы с корнем у ad — рука.
Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в
средневековом исламе / Пер. с англ. С. А. Хомутова. М., 1978.
491

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
Что касается корня '-/-/и, имеющего в еврейском
языке значения «прятать, утаивать, скрывать и др.» , то в
арабском языке этот корень оказывается в значении
«знать», самым важным среди всех корней слов,
относящихся к интересующей нас области.
При этом, как пишет Ф. Роузентал, «в довольно
редких случаях употребления корня (-l-m за пределами
арабского языка прослеживается его семантическая связь со
значением "знак, метка, путевая веха". Поэтому не
безосновательно будет предположить, что значение "знать"
является свойственным арабскому расширением значения
первоначального конкретного термина "дорожная примета,
веха". . . Как бы то ни было, связь между "дорожной
приметой" и "знанием" особенно тесна именно в аравийской
среде, где она приобретает специфическое значение. Для
бедуина знание дорожных примет, опознавательных знаков
в пустыне, которые указывали ему дорогу в путешествиях и
при исполнении каждодневных трудов, было самым
важным и необходимым. . . Таким образом легко увидеть, как
в кочевой, по преимуществу, среде общая концепция
знания могла развиться из конкретного опознавания "дорож-
» 2
ных примет » .
Здесь, похоже, сказывается значимость давно
описанного различия в восприятии пространства в случаях
оседлости и кочевья — различие между «расчерченностью»,
привязанностью к той или иной координатной системе про-
Ъсйнбсрг И. П. Рождение истории. .. С. 269
2 Роузентал Ф. Указ. соч. С. 28 - 29.
492

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
странства оседлого жителя и «гладкостью» пространства
кочевника .
Пространство кочевника не наблюдаемо «со
стороны», подобно тому, как можно, оказавшись на перепутье,
облегченно вспомнить, что все дороги ведут в Рим либо с
берега созерцать кнедлики островов в пересоленном
бульоне Эгейского моря.
Оседлый странник Одиссей, покидая разрушенные
стены Илиона, плывет на Итаку, даже если ветер несет его
совершенно в другую сторону — к Истмару. Он движется
из «пункта А» с такими-то координатами в «пункт Б» с
вполне определенным наименованием, и эти пункты «от»
и «к» задают маршрут. Он стремится к пункту [Punkt -
точка] — тому участку твердой почвы, который может стать
locus standi — местом, где можно стать. Он знает, что его
ждет какой-нибудь Родос или Делос, которые делят
пространство или, иначе, на каковые пространство разделено.
В пространстве кочевника можно более или менее
пространно странствовать, всегда находясь «между», всегда
пребывая в движении, даже вполне неподвижно сидя на
спине осла. Пространство кочевника измеряется
переходами, метки которых не задают маршрут, а принадлежат
ему: у этого водопоя можно остановиться, а можно и не
останавливаться. Это не созерцаемое, а ощущаемое,
охватываемое пространство, полное примет ситуации
(перемена ветра, надвигающийся ураган, движение песков и т. п.),
пространство, где всегда имеется где стать. Но этот locus
standi — отнюдь не пункт, не точка, не то, что после
Аслсз Ж., Гватари Ф. Трактат о номадологии // Новый круг. 1992.
№ 2. С. 183-187.
493

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
странствия, а то, что «между» — между переходами,
произвольная остановка на пути — стационарном (или
квазистационарном) процессе, могущем быть расчлененным и
иначе. Но кто-то знает этот путь, хотя это знание и не
детерминирует однозначно пункты, различающие его этапы.
И кто-то ведет по этому пути. Различие лишь в том, кто
ведет. В данном случае, как писал М. Бубер, «сама эта вера
в Бога родилась (если полагаться тут на библейские
повествования, что я считаю возможным) из странствий, в ходе
которых складывались племена и народ. И народ считал
Бога своим предводителем в странствиях» .
«И сказал Моше Богу: "Смотри, Ты говоришь мне:
веди этот народ, — но не известил Ты меня о том, кто будет
тот ангел, которого Ты пошлешь со мной...
И сказал Бог: "Пойду Я Сам, и ты будешь
удовлетворен". И сказал Ему [Моше]: "Если не Сам Ты ["лицом
Твоим"] пойдешь с нами — лучше и не выводи нас отсюда!»
(Шмот, 33:12-15).
Иначе говоря, не нужны нам никакие ангелы и
вообще обойдемся без посредников! Вести нас должен тот,
кого мы знаем, т. е. кому мы доверяем, — тот, кто Знает
Путь. Поэтому и обращается к Всевышнему Моисей
(Шмот, 33:12): «Если обрел я милость Твою, — научи меня
своим путям, и Тебя я узнаю».
Несколько позже (около 200 г. н. э.) уже арамейским
по происхождению словом "галаха", существительным от
корня "|*?л - ходить, в рассмотренном значении «принятый
путь», обозначится вся совокупность законов, которые
содержатся в Торе, в Талмуде, в последующей раввинистиче-
Бубср М. Два образа веры... С. 236.
494

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
ской литературе (сколь ни спорен или условен этот
последний термин), а также каждый из этих законов (гала-
хот) в отдельности.
И Тора, даруя предписание или запрет конкретных
действий, поведения или мыслительной деятельности
человека, задает определенное, отличающееся от «греческого»
отношение человека к миру как предмету своей деятельности.
Иначе: если наблюдать это «с греческого берега» и
говорить «чужими словами», Тора тоже предлагает
некоторые онтологические (точнее, онтоскопические) взгляды.
Именно наблюдая, «с греческого берега». Уже
отмечалось, что греческое слово «идея» (того же корня, что и
латинское videre или русское «видеть») только и обозначало
«то, что видно», все равно, глазами или умом «Один из
распространенных в Греции способов сказать, что я знаю
нечто, состоял в использовании глагола οιδα, который
буквально означает, что я вижу это нечто... Платон
продолжает считать познание некоторым видом мысленного видения
или ощупывания» .
Общеизвестно, что греки придерживались мнения о
господстве зрения над всеми остальными чувствами и судя по
тому, что не менее трех четвертей всей информации человек
получает через зрение, были не так уж неправы. Отсюда,
очевидно, следовало осознание мира как преимущественно
видимого мира, понимание познания как созерцания чего-то
постороннего. М. Бубер назвал это «оптическим характером
философствования» как мысленного созерцания общего в
качестве сущего или сверхсущего. Но если вспомнить
древнегреческие концепции «зрения» (как ощупывания предмета
1 Хинтикка Я. Время, истина и познание у Аристотеля ... С. 405.
495

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
лучами, испускаемыми глазом), созерцание это не столько
«объективно», сколько «окулярно». И употребив таким
способом слово «взгляды», мы хотели подчеркнуть, что и здесь
речь идет не о том, как предмет выглядит, а о том, как на
предмет смотрят, под каким, так сказать, «углом зрения».
И вот здесь обнаруживается, что взгляд «с точки
зрения Торы» оказывается полностью лишенным того, что К.
Маркс, который, по словам Н. А. Бердяева, «был очень
типичным евреем» , считал «главным недостатком всего
предшествующего материализма — включая и фейербаховский» .
С этой, исходной для авраамической традиции точки
зрения, «с точки зрения Торы» предмет, действительность,
чувственность никогда не берутся только в форме объекта, в
форме созерцания, но всегда — как некая человеческая
чувственная деятельность, как некая практика, всегда слово-
дело идет, как уже говорилось, о жизни, а не о бытии.
Мы уже упоминали о неточности широко
распространенного термина «иудаизм». Однако даже знаменитый
Юлиус Вельгаузен (1844—1918), автор грандиозной
системы «критики Библии», в основе которой лежит метод
признания аутентичным любого фрагмента Библии, не
противоречащего его концепции и объявления подложным
любого фрагмента, который ей не соответствует, был
вынужден с огорчением констатировать: «возможность того, что
иудейский Закон есть плод самого иудаизма, не удается
з
отмести с порога» .
1 Бердяев И. А. Смысл истории. М, 1990. С. 70.
\ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения Т. 3. С. 1.
Ьслъгаузен Ю. Пролегомены к истории Израиля // Классики
мирового религиоведения: В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 287.
496

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Самому же «иудаизму» присуща некая особенность,
которую Н. А. Бердяев считал его основным недостатком
и признаком определенной интеллектуальной ущербности,
устранимой только христианством: «Для христианина
нищета, унижения — добродетели, для иудея это —
бедствия, с которыми надо бороться. Злоупотребления, насилия,
переносимые христианином со смирением, иудея
возмущают. Это проводит границу между еврейским сознанием
и тем христианским сознанием, которое для евреев, не
победивших своего еврейства, является неприемлемым и
несовместимым» . «Это страстное отношение к земной
исторической судьбе, связанное с основной духовной
особенностью еврейского народа, противоречит чаяниям
жизни бессмертной, потому что осуществление высшей
Божьего правды не переносится в высшую бессмертную
жизнь» (выделено мной — М. Ш.) .
Как известно, ни сами реальные евреи, ни их реальная
история ни предметом интереса, ни предметом осмысления
у Н. А. Бердяева не были. Его интересовала религиозная
судьба сконструированного им самим символического еврейства в
абстрактной христианской ретроспективе.
Мы же рассматриваем конкретную эпоху, когда
только закладывались, только зачинались когнитологические
альтернативы, попытки разрешения которых и привели к
бердяевским утверждениям. В том числе к тезису, что «в
этом напряженном еврейском стремлении к
осуществлению правды на земле, земной справедливости и земного
блага есть. . . противление Богу и божественному миропо-
Бсрдясв П. А. Смысл истории... С. 77.
2 Там же. С. 78.
497

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
рядку, есть человеческий произвол», и что еврейская идея,
согласно которой «Справедливость. . . должна быть
осуществлена во что бы то ни стало уже в этом мире», есть
«ложное народное притязание, являвшееся вызовом
Божьему Промыслу» .
Разумеется, мы не оспариваем право Н. А. Бердяева,
как и любого другого человека как творения Всевышнего,
на собственную интерпретацию Божьего Промысла.
Напомним, однако, что в отличие от греков, у которых (у
Платона) могло появиться to ontos on, существенно — Су-
щее, как «абсолют философской религии» , этот конструкт
был чрезвычайно труднодоступен консонантно-пишущим и
не субстантивирующим глагол «быть» древнебиблейским
евреям, у которых реален Эль хай — «Бог живой».
С «точки зрения», задаваемой Торой, поставленная
«Богом живым» задача человека в этом мире — очистить
этот мир от зла и несчастий, привести его в соответствие с
Торой, действовать и^УП ]ipTi ЧЭй (мифней тиккун ха-
олам) — «ради исправления мира», как говорил Рабби Ги-
лель Ха-Закен.
Это была, очевидно, вновь открытая и осознанная
возможность применения знания, выраженного словесно.
Не объяснять различным образом мир, но изменять,
переделывать, исправлять его.
Таким образом, нетрудно заметить, что переход от
понимания Божественного, реализовавшегося в еврейском
«слове-деле» {давар\ к пониманию «того же самого», пред-
1 Бердяев Н. А. Указ. соч. С 73.
Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная
«словесность» ... С. 59.
498

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
ставленному в греческом «слове-мысли» (логос),
оказывается переходом из культурного пространства, в котором
«одно и то же понимать и делать», а «мыслить» равно
«говорить» и «учить», в пространство, где «рассматривать и
понимать одно и то же» и «мыслить и быть одно и то же».
Естественно, проблематичным было уже само ино-
культурное означение изначальных смыслов.
Осмысление же (в привычных реалиях) новых —
понятийных — значений «имен», присвоенных тем или иным
традиционным представлениям, прививало каждому
понятию свернутое в антиномию противостояние исходно
несовместимых культурных пространств, определивших
разные углы зрения на теперь уже одну действительность.
Такую действительность, в которой «номос»
необходимо было интерпретировать (подразумевать) как
«Тору», «логос» как «давар», «пистис» как «эмуна», «але-
тейю» как «эмет», «диету» как «кашрут» и так далее —
вплоть до той черты, за которой оставалось только
определить «Галаху» как «агогэ», Талмуд как Пайдею и
разделить мнение Протагора относительно возможности
знания о Божественном, т. е. перевести ситуацию на язык
философского сознания.
Этот разрыв между различными пониманиями
Божественного, проявившийся как различие между культурным
пространством, в котором «одно и то же понимать и
делать», а «мыслить» — равно «говорить» и «учить», и
пространством, где «рассматривать и понимать — одно и то
же» и «мыслить и быть — одно и то же», между
пространством, где разум легислативен, и пространством, где разум
интерпретативен, реализовался попыткой совместить два
«угла зрения» на действительность. Отождествить два
499

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
«ортогональных» способа, или два «плана», два
пространства осознания знания:
— пространство, где «истина» («эмет») есть «верное
слово», «верность», «надежное обещание», т. е. верность,
обещание, слово Господа, и пространство, где «истина»
(«алетейя») — некое знание, которое есть (в настоящее
время) и есть знание, действительно «навек», способное
превозмочь время;
— пространство, где «вера» («эмуна») — это доверие
кому-либо, пусть даже у меня нет «достаточного
основания» доверять ему, и пространство, где «вера» («пистис») —
это признание истинности чего-либо, тоже без
достаточного основания;
— пространство, где можно знать «что», и верить
«кому», и пространство, где можно знать или верить, «что»
(верить во что);
— пространство, где знание — это то, чему можно и
должно научиться ради самого знания, и то, что затем в этой
жизни и деятельности должно применяться, дабы изменять,
переделывать, исправлять мир, и пространство, где знание,
ценное само по себе, необходимо для объяснения мира
Попытаемся теперь охарактеризовать эти присущие
рассматриваемым культурным пространствам когнитологи-
ческие паттерны, предположив в качестве определяющих
эти осознания знания, соответствующие им интенции
отношения к действительности.
4.7.1. Взгляд на реальность человека, у которого имеется
данная ему с горы Синайской Тора, т. е., указатель пути , —
См: Соловейчик Й.-Х, рабби. Человек галахи / Соловейчик Й.-Д.,
рабби. Катарсис / Пер. Л. Китросского. Иерусалим, 1991. С.14—67.
500

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
это взгляд человека, вооруженного её, Торы заповедями,
законами, уставами, установлениями, принципами. Это взгляд
человека, наделенного некоей идеальной априорной
конструкцией, через которую и рассматривается, реальность.
Поскольку во время Творения Всевышний смотрел в
Тору и в соответствии с ней создавал мироздание и Тора
есть первоначальный план мира, только более ясный и
совершенный, чем сам мир, этот идеальный план может
быть сопоставлен с реальностью. И обратно: реальность
должна быть соотнесена с этими ясными и точными,
всегда априорными, всегда заданными изначально и
взаимосвязанными понятиями. Исходя из этого идеального плана,
человек смотрит на мир и действует в нем.
Взгляд «с точки зрения Торы» — это взгляд на
реальный мир под углом зрения, исходно определяющим дея-
тельностное отношение к многообразным явлениям и
процессам: к функциям человеческого тела, телесным
отправлениям, устройству государства, отношениям в
обществе и в семье. С помощью идеального мира,
наличествующего в определяемом Торой сознании, человек пытается
понять любой и каждый реальный феномен с точки зрения
его соответствия идеальному творению.
С «греческой» точки зрения на закон Платон
вопрошает в «Государстве» (425 d): «Но скажи, ради богов,
отважимся ли мы устанавливать какие-либо законы,
касающиеся рынка, то есть насчет тех сделок, которые там
заключаются, а если угодно, то и насчет отношений
между ремесленниками, ссор, драк, предъявления исков,
назначения судей? А тут еще понадобится взыскивать и
определять налоги то на рынке, то в гавани — словом,
501

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
вообще касаться рыночных, городских, портовых и тому
подобных дел» .
Тора, Письменная и Устная, напротив, не только
«отваживается» устанавливать законы, но с неизменно
априорным подходом описывает торговлю, компенсацию
ущербов, отношения соседей, истца и ответчика, кредитора и
должника, компаньонов, наемных рабочих, ремесленников,
арендаторов, и т. д.
Более того, мудрецы сказали: «Три первых часа дня Бог
занимается Торой» (Авода Зара 36), т. е. теми же посевами,
посадками, правилами обработки земли, законами квасного
хлеба и мацы, заключения брака и развода, построения суда
и судопроизводства, принципами возмещения
материального ущерба, залога, найма, свидетельств и т. п.
При этом все, попадающее в подобный, априорно
заданный угол зрения, есть некая ситуация,
побуждающая к действию или требующая его, как сказано:
«Велико учение, так как оно приводит к действию» (ТВ, Кид-
душин 40 б).
Читая слово Закон и подразумевая, что здесь
имеется в виду все-таки Тора, нам приходится допустить иное,
исконное членение того круга предметов, который
охватывается этим понятием и в поисках этого исконного
членения обнаружить, что такого членения по
предметам как раз и не было.
Возможно, исконно членения вообще не было,
потому что метод изучения Торы, называемый мидраш
галаха (основной метод, принятый еще в школах
р. Ишмаэля и р. Акивы в первой половине II в н. э.),
1 Платон. Сочинения. Т. 3. С. 195.
502

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
предполагал не тематическое членение материала, но
последовательное движение по тексту Письменного Закона,
сопровождаемое приведением галахогп, передаваемых
Устной традицией.
Поэтому «заповеди» — мгщвот (613 заповедей
Письменной Торы: 248 предписаний и 365 запретов)
содержательно классифицируются, пожалуй, только начиная с
Филона Александрийского («О Декалоге»). Филон ввел (и
следующие за ним Са'адия Гаон, И. Абраванель и др.
возобновили) классификацию мгщвот в соответствии с «Десятью
заповедями», при этом Десять заповедей
интерпретировались как общие правила, а мигфот — как их детализация
(опять нахождение «рода» для каждого «вида»).
Сами же Десять заповедей (Асерет fa-диброт —
«Десять речений», или асерет га -дварим — «десять
слов»: Исх. 34:28; Втор. 4:13; 10:4, они же — Декалог)
делились Филоном в соответствии с платоновским методом
диэрезы (диайресис) пополам: на пять первых, которые
определяют обязанности человека по отношению к
Всевышнему (мигфот бейн адам ла-Маком) и были
начертаны на первой скрижали, и пять последующих, которые
определяют обязанности человека по отношению к
другим людям (мгщвот бейн адам ла-хаверо) и были
начертаны на второй скрижали.
Очевидно, всякая классификация говорит не только
о классифицируемом, но и о классифицирующем. Кроме
двух, имеющих незначительные расхождения в тексте,
версий «Десяти заповедей» (Исх. 20:2—14 и Втор. 5:6—
18), в Торе есть еще одно их повторение (в главе Кдо-
503

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
шим книги Ваикра) , но в ином порядке. Это
обстоятельство рассматривается как свидетельство того, что в
самой Торе нет разделения на эти два класса — заповеди,
регулирующие отношения между людьми и заповеди по
отношению к Творцу .
Однако эти две ориентации — «между человеком и
Всевышним» (бейн адам ла-Маком) и «между человеком
и ближним его» (бейн адам ла-хаверо), исторически
избранные в качестве основания для классификации всех
мицвот, всех предписаний и запретов, направляющих
человеческую деятельность (предписаний: "делай",
запретов: "не делай"), — эти ориентации, эти интенции как
два вектора задают и специфически-«еврейский»,
отличающийся от «древнегреческого», — «галахический» угол
зрения, и соответствующее этому взгляду пространство
применения знания.
Задают некоторую «концепцию реальности», в
каковой Бог — не меняющийся, равно как существующий не в
пространстве, но сам — пространство, «Га-маком» —
«Это Место» (слово «место», «маком», DlpC, с
«определенным артиклем») есть реальность, эту концепцию
определяющая, а не творение человеческого воображения, в
такую концепцию допущенное и в ней пребывающее.
* См. : Книга Левит, глава 19, где первая и вторая заповеди
содержатся в стихе 4, третья — в стихе 12, четвертая и пятая — в стихе 3,
шестая — в стихе 16, седьмая — в стихе 29, восьмая и девятая — в
стихах 11—16, десятая — в стихе 18.
См : Пятикнижие и Гафтарот. Книга Ваикра. Ивритский текст с
русским переводом и классическим комментарием «Сончино». М. —
Иерусалим, 1996. С 119.
504

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
4.7.2. Приведем совершенно крошечный и частный,
хотя и несколько пространный пример, немного
иллюстрирующий специфику «галахического» угла зрения.
Мы («европейцы») привыкли «определять понятия»,
т. е. находить (или проводить) границу, которая отделяет
все предметы, охватываемые данным понятием, от
предметов, которые им не охватываются.
Любимый наш способ «определять» — делать это
через ближайший род и видовое отличие (deflnitio fit per
genus proximum et differentiam specificam), прием, известный
уже Платону.
Допустим, мы определяем понятие «овца»: «Овца —
домашнее жвачное парнокопытное животное рода
баранов». Как определить понятие «бараны»? Таким же
способом: «Бараны — род жвачных парнокопытных животных
семейства полорогих». Подобным образом можно с
успехом двигаться и далее, превращая то, посредством чего
определяется (definiens), в то, что определяется (definiendum).
При этом понятие, которое определяется, есть всегда вид
одного из родов. Вопрос здесь в том, как с выбранной
«точки зрения» этот род представляется.
Легко предположить, что праотцы наши — пастухи,
которым был указан Путь, имели дело преимущественно с
одной, единичной овцой или с более или менее
многочисленными стадами овец, но в гораздо меньшей степени с
понятием овцы. По крайней мере, достоверно известно, что в
пасхальную ночь съедался зажаренный на вертеле из
кизилового дерева барашек, а не понятие о барашке. Барашек
как предмет, действительность, чувственность, взятый
отнюдь не созерцательно, а вполне субъективно, деятельност-
505

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
но, и так же деятельностно данный сознанию (и не только).
И в пространстве применения галахического знания
пространство, как мы уже говорили, охватывает всё — здесь
«defïniens», т. е. знание «посредством которого
определяется», оказывается знанием пути, знанием того, к какому
действию побуждает или какого действия требует данная,
практическая, ситуация.
Поэтому в Галахе рассматривается, в частности,
кой 013)1.
Что такое кой? Неясно. Известно, что это (определяя
через вид и род) некоторое животное, распространенное в
стране Израиля еще во II в. н. э. Известно, что это —
животное чистое (разрешенное для еды), следовательно,
жвачное парнокопытное. Или наоборот: это — жвачное
парнокопытное, следовательно, животное чистое,
разрешенное для еды. Есть точка зрения, что это — дикий баран.
Есть и другие мнения: что это — дикое животное, что это
— помесь козла и газели, что это — совершенно особое
существо. Наконец, есть представление, что такое животное
может появиться в результате скрещивания домашней
скотины и дикого животного. Мнения и представления
есть, животного же нет. Животное исчезло прежде, чем
было принято окончательное решение по данному вопросу,
поэтому окончательное решение принято не было. По
крайней мере, предполагается, что, встретив коя, вы сразу
его узнаете: у него раздвоенные копыта, и он жует жвачку
См. : Мишна. Трактат Бикурим: Комментарии рабби Пинхаса Кегати.
Пер. Й. Векслера Иерусалим, 1991. В нашем примере мы
рассматриваем не вес, а только некоторые из законов, относящиеся к кою.
506

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
— differentia specifica «чистого» животного. Следовательно,
его мясо, как уже говорилось, можно есть, но неизвестно,
относить ли коя к скоту или зверям, т. е. неизвестно, что
является ближайшим родом для вида кой.
В «европейской» классификации (когда мы не знаем,
что это такое, но знаем, что оно всегда тождественно само
себе) — классификации внутренней, неприкладной и
объективной — местоположение коя очевидно: класс
млекопитающих, подкласс живородящих, инфракласс
плацентарных, отряд парнокопытных (Artiodactyla), подотряд
жвачных. Чуть сложнее вопрос о семействе. Он может
относиться к семействам плотнорогих, иначе оленей (Cervidae),
самцы которых ежегодно сбрасывают рога, и полорогих
(Bovidae), рога не сбрасывающих, резцов и клыков на
верхней челюсти не имеющих, к каковым относятся быки,
козлы, бараны и антилопы. Среди несомненно диких
животных Земли Израиля, разрешенных Торой в пищу,
непосредственно в тексте Торы различаются аял (благородный
олень, Cervus elaphus,), яхмур (лань, Cervus dama,), ιφιι
(газель, Gazella gazella,), дигион (антилопа мендес, Addax
nasomaculatus), земер (сернобык, Orix leucoryx), мри
(буйвол, Bos bubalus), а также безоаровый козел (Сарга
aegagrus) или акко (муфлон, О vis musimon) и гривастый
баран (Ammotragus lervia).
Таким образом, в этой классификации с определением
«рода» все абсолютно строго: или бык, или козел, или баран,
или антилопа, или олень (Cervus). А если «олень», то либо
аяЛу либо яхмур, либо какой-то иной Cervus. Или вообще не
Cervus. Или зверь, или не зверь. В синодальном переводе
Нагорной проповеди сказано: «. . .да будет слово ваше: "да, да",
507

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
"нет, нет"; а что сверх этого, то от лукавого» (Матф. 5:37).
Иначе говоря, tertium non datur — «третьего не дано». В
соответствии с Lex exclusi tertii sive medii inter duo contradictoria —
законом исключенного третьего, одним из основных законов
формальной логики, из двух противоположных высказываний
в одно и то же время в одном и том же отношении одно
непременно истинно. «Третьего не дано, поскольку в этом
случае доказательство от противного становится
невозможным .. Незаметным образом логика трансформируется в
теорию бытия, в способ бытийственного конструирования...
И тогда, в частности, логический закон исключенного
третьего благополучно превращается в онтологический, что ведет к
грубой фальсификации положения дел в мире» . Еще раз
вспомнив про «оптический характер философствования»,
заметим, что здесь онтологизируется не только то, как на
предмет смотрят, под каким, так сказать, «углом зрения».
Здесь предмету приписывается то, что и как о нем, видя его
«с чьей-то точки зрения», говорят
В галахическом же мышлении действует тринадцатое
правило рабби Ишмаэля, оно же — четвертое правило раб-
би Гиллеля: «Два текста противоречат друг другу до тех
пор, пока третий текст не разрешит противоречия между
ними». «Третий текст», по разъяснению рабби А. Штейн-
зальца, должен ввести новое правило, дать новый принцип,
позволяющий снять противоречие или указать случай, для
которого рассматриваемые отрывки текста Торы не будут
противоречивы .
Рсжабск Е. Я. Платоновская парадигма и синергетика // Научная
мысль Кавказа. 1999. № 2. С. 3.
Штейнзалъц А. Введение в Талмуд. . . С. 184.
508

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Разумеется, есть здесь что-то близкое к столь
полюбившемуся евреям впоследствии Аристотелю, который
сказывал: «. . .если невозможно одно и то же правильно
утверждать и отрицать в одно и то же время, то невозможно
также, чтобы противоположности были в одно и то же
время присущи одному и тому же, разве что обе присущи
ему лишь в каком-то отношении, или же одна лишь в
каком-то отношении, а другая безусловно» (Метафизика, IV,
6, 1011b 20, ел.). В случае с коем, казалось бы, отнесенность
его, например, к животным жвачным парнокопытным
безусловна, а принадлежность к зверю или скоту — присуща в
каком-то отношении. Но разница, повторяю, здесь не в
этом, а именно в том, что речь идет в одном случае об
отношении понятий, а в другом случае — о нашем
деятельном отношении к некоторому фрагменту реальности,
предметной действительности. Речь идет об ином
пространстве применения знания, задаваемом Галахой, и об
ином, задаваемом этим углом зрения, осознании знания
как знания, чреватого поступком.
Поскольку кой попал в «угол зрения» галахи (а не
попасть туда он просто не мог, он позднее мог исчезнуть с
лица земли, но не из галахического мышления), то
мудрецы решили, что «в некоторых отношениях он подобен
диким животным». Это значит, что к нему применяют все
строгости галахи, которые относятся к диким, но «чистым»
животным. «В некотором же отношении он подобен
скоту», т. е. к нему также применяют те строгости галахи,
которые относятся к скоту. «В некоторых отношениях он
подобен и скоту, и диким животным», значит, те законы,
установления и правила, которые относятся и к скоту, и к
диким животным, применяются также к кою. Наконец,
509

4.7. КОГНИТОАОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
«в некоторых отношениях он не похож ни на скот, ни на
дикое животное», т. е. он рассматривается как особое
существо — ни дикое животное, ни скот (мишна 8).
Иначе говоря, слова «в некоторых отношениях»
указывают отнюдь не столько на то «более широкое понятие»,
к которому относится, понятие кой, сколько на наши
деятельные отношения к реальному кою, если мы его
встретим и, соответственно, узнаем.
4.7.2-1. «В некоторых отношениях он подобен диким
животным». Это значит, что если вы поймаете коя,
захотите его съесть и «прольете его кровь», то кровь его должна
быть засыпана землей, как кровь всякого дикого животного
(кровь скота не засыпается), но благословение при этом не
произносится, так как все-таки не исключено, что он скот.
Но в праздник его зарезать нельзя, потому что кровь его
засыпается землей только из-за сомнения, не дикое ли он
животное. А в праздник землю для присыпки крови
можно взять только в том случае, если сомнения в
необходимости исполнения этого предписания нет. Поскольку же в
данном случае уверенности нет, а сомнение есть, значит,
землю для присыпки крови взять нельзя, следовательно,
присыпать кровь нельзя, следовательно, зарезать его тоже
невозможно. По этой же причине, если коя все-таки
зарезала в праздник, то кровь его не засыпают.
Разумеется, кровь можно было бы засыпать также
пеплом из печи, который, в отличие от земли, можно
переносить в праздник, потому что он считается всегда
заранее приготовленным для засыпки крови, однако только
«для бесспорных случаев он приготовлен, но не для
сомнительных».
510

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Более того, в Гемаре, в трактате Бейца , лист 8а,
разбирается случай с человеком, который, собираясь в праздник
зарезать коя, заранее приготовил землю, чтобы засыпать
кровь. Однако и в этом случае кровь засыпать запрещается,
потому что увидевший это может решить, что кой —
действительно дикое животное. Следовательно, его жир можно
есть. Но жир коя есть нельзя. Почему?
По Галахе, жир скота (имеется в виду жир — хелев,
который обволакивает мясо туши, но не жир, закрытый
мясом — туман) не может быть источником ритуальной
нечистоты, его можно употреблять на различные нужды, но
есть его нельзя.
Жир же чистого животного разрешен в пищу, но он
способен «осквернять» — быть источником ритуальной
нечистоты, если животное умерло или было «растерзано» или
зарезано неправильно.
Что касается коя, то «жир его оскверняет» как
мертвое дикое животное, «но скверна его под сомнением».
Потому что возможно, что кой — это скот.
Поскольку же первенца ослицы выкупают «на
ягненка или козленка», но не на детеныша чистого дикого
животного, то на детеныша коя, который «в некоторых
отношениях подобен диким животным», первенца ослицы не
выкупают.
4.7.2-2. «В некотором же отношении он подобен
скоту», прежде всего в том, что жир его, как жир всякого
скота, запрещен в пищу, ибо сказано в Торе: «. . .никакого
* Трактат излагает законы праздничных дней. Гемара — свод
дискуссий и анализов текстов Мишны, проводившихся амораями —
учителями, действовавшими в III—IV вв. н. э., включающий их
постановления и уточнения Закона.
511

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
жира бычьего, бараньего и козьего не ешьте» (Ваикра,
7:23). Однако небесная кара за сознательное нарушение
этой заповеди (в Торе сказано: «. . .ибо если кто-то
употребит в пищу жир животных тех видов, которые
пригодны для принесения огнепалимых жертв Богу, то душа
человека, евшего жир, будет отторгнута от народа ее» —
Ваикра, 7:25) в случае коя не грозит. Поэтому, если
человека предупредили, что некий жир запрещен в пищу, а он
все-таки его съел, то его подвергают бичеванию, а если он
съел этот жир нечаянно, то он должен принести жертву
xamam. Если некто поел сало коя, которое запрещено
только потому, что есть сомнение, не скот ли это, то
съевший не подвергается порке, если его предупреждали о
том, что он нарушает запрет, и он не приносит жертву
xamam, если нарушил запрет нечаянно.
Но «не покупается он на деньги маасера» (мишна
10). Это, очевидно, стоит кратко пояснить. Когда мы
говорили об источниках средств существования
священнического сословия, мы имели в виду, что вслед за "трума" —
части урожая, передаваемой коэнам, которые не имели
земельных наделов, от урожая отделялась первая десятина —
"маасер ришон", которая передавалась левитам. После
этого в третий и шестой годы семилетнего цикла отделялась
"маасер ани" — десятая часть для бедных, которая должна
была быть передана им . В первом, втором, четвертом и
пятом же годах семилетнего цикла отделялась "маасер ше-
Плоды урожая, от которого не отделена трума и маасер ришон,
считаются тсвсАЪ. Но если даже трума отделена, а положенное
бедным не отдано, плоды, которыми собирается пользоваться
хозяин урожая, тоже — тсвель. А тсвехъ по закону вообще
запрещается есть, даже если ты его не выращивал сам, а купил.
512

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
ни" — вторая десятая часть. Эти плоды должны были во
время трех паломнических праздников быть принесены в
Иерусалим и съедены там хозяином, его родственниками,
друзьями, приглашенными левитами и бедными. Однако,
если хозяину было трудно доставить эти продукты в
Иерусалим, он мог заменить их эквивалентной суммой денег
(добавив четверть их стоимости), это — «деньги маасера»,
которые тратились в Иерусалиме чаще всего на
добровольные жертвы «шламим», большая часть мяса которых
принадлежит хозяину. Так вот, кой не пригоден для такого
жертвоприношения.
Вместе с тем, «в некотором же отношении он
подобен скоту», поэтому существовало мнение, что тот, кто
режет коя, должен, по общему правилу забоя скотины, отдать
определенные части туши (предплечье правой передней
ноги вместе с лучевой костью и т. д.) священнику - коэну.
Мнение было основано на том, что в тексте Торы: «А вот
что будут коэны по праву получать от народа: тот, кто
зарежет хоть быка, хоть ягненка или козленка, отдаст коэну
предплечье и т. д...», (Дварим, 18:13) слова «или козленка»
могут быть истолкованы как намек на коя тоже.
Однако галаха соответствует мнению рабби Элиэзера,
который освобождает хозяина коя от этой обязанности.
Дело в том, что рабби Элиэзер опирается здесь на принцип
«кто требует, тот и доказывает» и предлагает в данном
случае любому коэну сперва доказать, что кой есть
разновидность скота и только после этого брать то, что ему
причитается, поскольку тот, кто режет не скотину, а дикое
животное, свободен от обязанности делать «подарки коэну»
(мишна 10).
513

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
4.7.2-3. «В некоторых отношениях он не похож ни на
скот, ни на дикое животное». Во-первых, он подлежит
запрету "килаим", причем действуют оба аспекта этого
запрета: коя нельзя случать ни со скотиной, ни с дикими
животными, и его нельзя использовать для совместной работы
ни со скотиной, ни со зверем. Во-вторых, в случае
дарственной, в которой отец отписывает сыну и
принадлежащую ему скотину и (или) принадлежащих ему зверей, ни в
том, ни в другом, ни в общем случае кой в названные
категории не входит, поскольку предполагается, что даритель
имел в виду только бесспорную скотину и бесспорных
диких животных. Наконец, в-третьих, если человек сказал:
«Будь я назир, если это зверь (или «это скот», или «и зверь
и скот», или «ни зверь, ни скот»)», то он обязан принять
на себя обет быть назиром («назореем»), т. е. избегать
статуса ритуальной нечистоты, не есть винограда, не пить
вина и не стричь волосы.
4.7.2-4. «А во всех остальных отношениях кой
подобен и диким животным, и скоту», т. е., в частности,
«подлежит шхите как те и другие» (мишна 11). Но это
отсылает нас к бесконечно строгим, исключающим, например,
причинение животным ощущения боли, правилам «шхи-
ты» — забоя животного. Правила эти слишком
многочисленны, чтобы быть рассмотрены здесь.
Однако и описанный нами фрагмент Мишны, части
«Устной Торы» — материала, содержание которого не было
переведено на греческий язык вместе с Септуагинтой, на
наш взгляд, достаточен, чтобы посочувствовать тем
читателям греческого и многих иных переводов, которые
полагали, что они «поняли» Тору. Поэтому можно восхититься,
например, героическим энтузиазмом преподавателя рито-
514

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
рики Юстина-философа, утверждавшего, что священные
книги «...находятся повсюду у всех иудеев. Впрочем,
последние читают их, но не понимают сказанного в них...»1 и
пробовавшего своей, риторической манерой «объяснять»
эти книги еврею Трифону и его друзьям.
Перенос текста из культурного пространства, в
котором «одно и то же понимать и делать», а «мыслить» —
равно «говорить» и «учить», в пространство, где «мыслить и
быть — одно и то же», не только свидетельствовал об ином
способе мышления, в частности, способе, считающем свои
основания независимыми от чувственно-эмпирической
действительности и практической деятельности в ней.
Здесь оказывается недостаточным даже введение
концепта Ума или Разума, выступающего Творцом всего
существующего. По Платону, необходимо допущение вечного
существования материальных элементов независимо от
бога, который лишь упорядочивает эти элементы, приводит
их в идеальный порядок-космос. «Пожелавши, чтобы все
было хорошо и чтобы ничто по возможности не было
дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах. . . он привел
их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безуслов-
но, лучше первого» (Тимей, 30 а) .
4.7.3. Приходится учитывать, что никакое
древнегреческое философское «Единое» — вплоть до Платона, у
которого есть Идея Бога, но нет авину ше-ба-шамаим («Отца
нашего, кто на небесах»), риббоно шел'олам («Владыки
Мира»), ми-ше-амар ве-хая ха-Ълам («Того, кто сказал, и
1 Иустин Св.. Творения. М, 1995. Репринт издания: Сочинения
святого Иустина, философа и мученика / Пер., введ. и примеч.
протоиерея П. Преображенского. М., 1892. С. 60.
2 Платон. Сочинения. Т. 3. С. 433—434.
515

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
был создан мир») — не передает присущее оригиналу
отношение к Богу Единому — абсолютной Личности,
Творящей мир:
«Это — Бог мой (Эли) и прославлю Его
Бог отца моего (ави) и превознесу Его» (Шмот, 15:2).
Отношение человека к Всевышнему, равно как
отношение человека к ближнему, здесь не только
мыслительное отношение. В этой концепции реальности, в которой
Бог, эту концепцию определяющий, не есть всего лишь
творение человеческого воображения, в концепцию
допущенное и в ней пребывающее. В этой концепции
реальности имеет место некое дополнительное и неустранимое
интенциональное состояние.
Галахическая реальность, реальность, определяемая
Торой, полагается как реальность, в которой Всевышнего
любят.
И, как следствие этого, любят и ближнего своего.
«И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и
всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Дварим, 6:5).
«И люби ближнего своего, как самого себя: Я — Бог
(Y-H-W-H)» (Левит, 19:18).
Стоит заметить, что цитируемый перевод заповеди
любви ближнего (стих 19:18) не совсем соответствует
оригинальному тексту "ве-ахавта ле-рэа-ха ка-моха, Ани
Агием'', данному в главе «Кдошим» («Святы будьте, ибо
свят Я — Бог... книги Ваикра («Левит»).
Как писал М. Бубер, во-первых, наше понимание
«ближнего» (Mitmensch, греческого πλησίον и латинского
proximum suum) образовалось гораздо позже изначального
ивритского re'а, «возникнув из познеантичной рефлексии
516

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
(Стоя), стремившейся преодолеть факт "чужести". . ,»1.
Ветхозаветный ивритский «ближний» (re'а), «ближний твой»
(рэа-ха) — это не «тот кто поблизости» («proximus»),
созерцаемый таковым, как созерцается Проксима Центавра, но
тот, с кем ты состоишь «в непосредственном и обоюдном
взаимоотношении. . . как раз в силу разного рода
жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности места,
народа, труда, борьбы, особенно благодаря общности выбора
или дружбы; это отношение переносится на окружающих
вообще, а затем на всех людей в целом "Люби своего re 'сГ
на современном языке, таким образом, значит: "Будь
исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время при-
» 2
ходится иметь дело на всех путях твоей жизни » .
Во-вторых, «как самого себя» — тоже неточность
перевода: это — не «сравнительный» падеж, здесь речь идет
не о роде и не о степени любви, здесь употребляется та же
конструкция "ка-моха", как и в Песне Моисея (Шмот
15:11): "Ми ка-моха...?" «Кто подобен Тебе, Господи? Кто
подобен Тебе, могучему и святому...?»
Здесь заповедь «любить ле-рэа-ха ка-моха» есть
заповедь любить подобного тебе и поступать так, как если
бы дело касалось тебя самого. Речь идет не о чувстве, а о
способе поведения, что и позволило рабби Гилелю, главе
Сангедрина эпохи, предшествовавшей разрушению Второго
Храма, выразить эту заповедь в форме запрета «Не делай
ближнему своему ничего из того, что ты не желаешь для
себя» и назвать эту заповедь «всей Торой».
1 Бубср М. Два образа веры ... С. 275.
2 Там же. С. 274-275.
517

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
B-mperrwwc, здесь, а также в стихе 34 той же главы,
ггредписывающем любить ка-моха «пришельца (ger),
проживающего среди вас», — два раза во всем ТаНаХе, —
использована довольно странная конструкция с дательным падежом
"ве-ахавта ле-рэа-ха. . .": любить не кого-то, а любить кому-
то. То есть не приписывать себе предмет любви,
обозначаемый винительным падежом, но осуществлять сущностное
отношение к тому, «кто принимает мою помощь, моё
действенное благорасположение к нему, моё участие в нем» .
Остается обратить внимание на то, что заповедь
завершается возглашением «Я — Бог (Y-H-W-H)», чем
подчеркивается, что это — заповедь веры.
Таким образом, здесь задается форма и норма
набожности и действия в мире, способ деятельного отношения к
действительности «самой по себе» как не просто со-стояния
или «созерцания в стоянии», даже стоянии «вблизи», но —
взаимодействия: отношений человека со Всевышним и
отношений человека с «ближним» как отношений любви.
Эта норма, соответственно, не может не
предпосылаться любому осознанию знания и его применения,
поскольку отношение к чему-то предполагает некое наличие
этого «чего-то» в сознании.
Но, как заметил М. Бубер в написанном в 1943 г.
эссе «Любовь к Богу и идея Бога», «идея абсолютного
снимается там, где абсолютное живет;. . . она снимается
там, где абсолютное любят; ибо там абсолютное больше
не является "абсолютным", о котором можно
философствовать, но Богом»2.
Бубер М. Два образа веры... С. 274.
2 Бубер М. Затмение Бога... С. 369.
518

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
4.7.4. Я писал когда-то, что «некоторый корпус
естественнонаучных сведений является условием
жизнедеятельности любого общества» и не намерен отказываться
от этой мысли. Чтобы как-то позитивно относиться к чему-
то в природе, человек обречен пользоваться некоторыми
сведениями (в форме если не рефлексии, то хотя бы
рефлекса) о природе. Однако, как уже говорилось, ни в одном
из древних языков Ближнего Востока нет слова,
адекватного греческому φύσις («природа»).
Вместе с тем Талмуд (Трактат Шаббат, 150)
утверждает: «Кто способен делать вычисления над движением
звезд и не делает их, об этом Писание говорит: "на дела
Господа не смотрят они и творений рук Его не видят"»
(Исайя, 5:12). И рабби Илия, Гаон («гений») из Вильно,
поручая рабби Баруху из Шклова перевести на иврит
Евклида (что было выполнено), заявил, что изъян в знании
математики влечет за собой стократный изъян в знании
Торы. Но знания, подобные этим, фиксированные в
тексте, всегда направлены на то, чтобы действовать
(напомним, что смысл текста — услышанное должное
быть сделанным). Действовать, повторим, «мифней тиккун
ха-олам» — «ради исправления мира», совершенствовать
мир ради милосердия и справедливости, реализовать
априорно-идеальное творение, называемое Тора.
При этом Галаха — не «картина мира», но «подход
к миру».
Мы уже наблюдали (на примере неприемлемости для
еврейской ментальности и отвержения ею принципа «пра-
Шульман M. М. Культурно-исторические предпосылки «первой
научной революции» С. 269.
519

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
ва по природе») противопоставление природному процессу
процесса культурного как следствие принятия и
проявление обгцекультурной значимости особой Идеи Бога. Теперь
мы можем, в частности, отметить, что Галаха, необходимое
и неизбежное следствие из этой же Идеи, — это способ
превращения любого предмета и явления в феномен
культуры, причем, разумеется, своей культуры, вне которой
предмета нет.
Однако Галаха — это не жесткая схема, не набор
заранее определяемых нормативных установок, в которые
якобы втискивается все сущее. По своей структуре — это
последовательное обсуждение репрезентативных ситуаций.
И по поводу каждой из этих ситуаций вынесено решение,
которому придается сила прецедента. Однако ни один из
фиксированных таким образом принципов не получает
силы всеобгцего.
Это — знание, «по определению» полученное «за
пределами» сфер его применения (поскольку «Тора с Небес»).
Это — знание, место которого — жизнь человека и
общества (поскольку «Тора не на Небесах»).
Это — знание, которое не зависит от того, кто, когда
и где вознамерится содержание этого знания применить.
И поэтому — такое знание, которое может, более того,
должно применяться всегда и везде.
Это — знание, фиксированное в тексте и доступное
каждому (разумеется, каждому из народа, коему даровано
это знание) средство изменения человеческой
деятельности и ее обстоятельств. Следовательно, поскольку в
принципе возможно вхождение в этот народ (подобно тому,
как приемный ребенок входит в семью), знание
принципиально не эзотеричное.
520

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Знание общее всем.
Но знание не всеобщее.
Знание о должном, пространство («поле») которого
задано интенцией на ближнего и интенцией на Всевышнего.
У греков — несколько по-другому. Как известно,
Сократ предположил, что достоверное знание о некоем
предмете можно добыть только с помощью такого понятия,
которое строго фиксирует в предмете познания его
особенности. Причем такие особенности, признаки, свойства
и черты, в силу которых этот предмет принадлежит (и
может быть отнесен) к некоторому общему роду. Впрочем,
мы упоминали, что для греческого мышления важнейшее
из «определений» — определение греком самого себя — и
было «definitio per genus proximum et differentiam specificam».
Оно проявлялось словесным выражением приобщения себя
как индивида к некоей надындивидуальной общности,
каковой по преимуществу выступал именно полис,
гражданский коллектив, принадлежность к которому определяла
человека («бытие в полисе»). Согласно Аристотелю, только
в полисе человек находит свое завершение, полис по
сравнен: о с семьей и каждым из нас является первичным «по
п] оа^» (Политика, А 1, 1253а) . Эта принадлежность к
п< у задавала человеку дефиницию себя через такую
π 1адлежность («Геродот из Галикарнаса», «Фукидид —
/ нянин», «Сократ, сын Софрониска, каменотеса и
Фена], оты, повитухи, из дема Алопеки») и формировала
«полисное мышление», проецируя полисные принципы
организации социальности на окружающий природный мир.
Хорошо известная социоморфность в греческих описаниях
Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 378—379.
521

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
космических процессов позволяет говорить об интенции на
полис как о некоем «векторе», одном из направлений,
задающих «греческий угол умозрения».
Эта интенция особо явственна у Платона. Мы уже
упоминали «ситуационный характер» греческой
эпистемологии: стремление греков обсуждать эпистемические
вопросы с помощью терминов, относящихся к позиции
отдельного индивида в пространстве и времени , обсуждая
внутреннее состояние человека, его отношение к
окружающему миру. Для Платона человек непосредственно
управляется не «природой», как животное, а законами
полиса. Человек — это не единичное тело, а гражданин,
сформированный государством, усвоивший нормы языка,
ритуалы, правила поведения, законы и т. д., т. е. всю
совокупность норм культуры, которые определяют его
деятельность. Человек есть воплощение полиса («законов моего
города»), или полис, воплощенный в индивиде как своем
представителе. Как попытка номинативно объяснить эрга-
тивному мышлению его самое, особая сверхприродная
действительность невидимого «полиса» выступает Субъектом, а
индивид, человек — орудием, единичным представителем
всеобщих норм культуры, — «идей», «прообразов», которые
организуют его сознательную волю и внешним
выражением действительной активности которых представляется его
реальная деятельность.
Пересечение этого «вектора», направленного на
полис, с другим, определяющим взгляд на космос как фисис,
и задавало то «измерение», ту плоскость, в которой могли
полоскаться, например, уже упоминавшиеся плоские шу-
См. : Хиншикка Я. Познание и его объекты у Платона... С. 378, 379.
522

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
точки Аристофана. И это вполне соответствовало
ситуационному характеру греческой эпистемологии — стремлению
греков обсуждать эпистемические вопросы с помощью
терминов, относящихся к позиции отдельного индивида в
пространстве и времени.
Для греческого отношения к действительности
«самой по себе», как говаривал Гегель, «всеобщим, тем,
что витает над особенным, была необходимость» . Мы уже
упоминали, что у греков даже там, где косвенно
появляется характеристика онтологического абсолюта как Единого,
это «Единое» Ананке (всеобщая необходимость, которая
повелевает и повеления её неотвратимы) держит в его
собственных границах. А Мойра (индивидуальная
необходимость), блюдя веление Ананки, приковала «Единое»
быть целокупным и неподвижным. «Над множеством
субстанциальных сущностей витает последнее единство
абсолютной формы — необходимость, и она освобождает
самосознание в его отношении к богам от этих богов,
вследствие чего оно одновременно принимает и не
принимает их всерьез» .
«Грек, убедившись в наличии необходимости, тем
самым успокаивается: это так, ничего не поделаешь, и с этим
надо примириться. В этом убеждении, что я должен
примириться, что это мне даже нравится, заключается свобода,
.. з
и состоит она в осознании, что это — мое» .
Конечно, несмотря на все стремления описывать «фи-
сис» (нечто существующее «само по себе») упорядоченного
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2 М, 1977. С. 179.
Там же. С. 153.
Там же. С. 136.
523

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
«космоса» (в котором ни один элемент не может
устанавливать свою власть — kratos — над другим) по образу
«полиса» с его вполне подвластным смертному законодателю
«номосом», неизбывным оставалось подозрение, что «но-
мос» и «фисис» суть вещи противопоставленные.
Это противопоставление, сформулированное еще в V в.
до н. э. учеником Анаксагора и учителем Сократа Архелаем,
— первым, по Диогену Лаэртию (II. 16), кто перенес
философию природы из Ионии в Афины и был прозван
«физиком», — активно обсуждалось софистами. В платоновском
«Протагоре» (337 ed) софист Гиппий говорит: «... Я считаю,
что вы все тут родственники, свойственники и сограждане —
по природе, а не по закону: ведь подобное родственно
подобному по природе, закон же — тиран над людьми,
принуждает ко многому, что противно природе» . В «Горгии»
(482 е — 484 Ь) софист Калликл, считая, что природа и
обычай (закон) большей частью противоречат друг другу,
утверждает, что «законы как раз и устанавливают
слабосильные, а их большинство... но сама природа, я думаю,
провозглашает, что это справедливо — когда лучший выше худшего
и сильный выше слабого... люди... действуют в согласии с
самою природою права и — клянусь Зевсом! — в согласии с
законом самой природы, хотя он может и не совпадать с
тем законом, какой устанавливаем мы. . .» .
Однако, если не подменять древнюю историю
историей древней философии, можно допустить, что для
«нормального» грека, очевидно, вполне хватало его, грека,
позиции в пространстве и во времени, собственного «полиса» с
Платон. Сочинения. Т. 1. С. 449.
2 Там же. С. 523.
524

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
его «номосом» и «космоса» с его «фисисом», что давало
возможность действовать где угодно — «по закону» и где
выгодно — «по природе», прочно оставаясь на «плоскости
Аристофана». Разумеется, бывали некоторые,
возвышавшиеся над этой плоскостью, понимавшие, что в
«космосе» — множество «полисов», и у каждого «полиса» — свой
«номос». И ни один из этих «номосов» не неизменен, т. е.
не есть «а-летейя», не есть «истина», не есть «сам по себе»,
номос, отображаемый в «логосе». «Возвышавшиеся» — это
Анаксагор, которого, очевидно, приговорили к смерти. Это
Фидий, которого отравили в тюрьме. Это Сократ, которого
казнили. Это Платон, которого продали в рабство. Это
Парменид, которого изгнали, а книги сожгли. Это
Аристотель, которого обвинили в богохульстве. Это Демосфен,
который был вынужден покончить с собой. Это — те, кто
искал знания, выходящего за пределы плоскости, задаваемой
греческим «углом созерцания», углом, определяемым
векторами, ориентированными на «природу» и на
«общество». За пределы плоскости «знания о сущем», от
которого пытались оторваться и подняться к знанию
«сущего как такового», знанию как высшему достоинству
(аретэ) для человека.
Согласно Платону, «то, что придает познаваемым
вещам истинность, а человека наделяет способностью
познавать, это ты и считай идеей блага — причиной знания и
познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое —
познание и истина, но если идею блага ты будешь считать
чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав... Считай,
что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь
благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование,
хотя само благо не есть существование, оно — за предела-
525

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
ми существования, превышая его достоинством и силой»
(Государство, 508 е — 509 с)1.
И для евреев, передающих «дерево знания добра и
зла [эц ха-дааш шов ве-ра\ Брейшит, 2:17» через ξύλον του
γινωσκειν καλόν και πονηρόν распознаваниеу понимание,
прихождение к знанию, было вполне конгениально
платоновское «не сознательная жизнь приводит к благополучию
и счастью и не все науки [знания] сколько их есть, но лишь
одна эта, единственная наука [знание] — о добре и зле»
(Хармид, 174 е)2
Точно так же упоминаемое в Федре (265 d — е)
«соединение», т. е. «способность, охватывая все общим
взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно,
чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет
поучения», называлось по-гречески вполне для евреев
понятно — synagoge. Конечно, именно синагога призвана
сделать ясным предмет поучения!
Что же касается второго вида диалектического
мышления, «парной» к синагоге «диэрезы» (diairesis), т. е.
«способности разделять всё на виды, на естественные составные
части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них...»
(Федр, 265 d — е) , то этот метод, если и не был для евреев
требующим ответа «поставленным греческой философией
вопросом», то помог, как мы это покажем, получить ответ
на некоторые собственные вопросы.
4.7.5. Для упрощения дальнейшего изложения введем
некоторые термины, воспользовавшись унаследованным нами
Платон. Сочинения. Т. 3. С. 291.
2 Платон. Сочинения. Т. 1. С. 369.
3 Платон. Сочинения. Т. 2. С. 176.
526

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
от западноевропейской культуры словом дискурс, которого
нет в словаре С. И. Ожегова Под дискурсивностью обычно
понимают рассудочность, понятийность, опосредованность, в
отличие от чувственного, созерцательного, интуитивного,
непосредственного, и возводят этот термин к позднелатинскому
diseursivus, от discursus — рассуждение, довод, аргумент.
Однако в классической латыни diseur so [от dis-сигго] до того, как
слово это понимается как беседа, разговор, это —
«разветвление» и прежде всего «беготня в разные стороны» [dis-
curro — значит и «разбегаться», а таюке «бегом занять места
на флангах»]. В современном словоупотреблении дискурс —
это не только связанная последовательность предложений
или речевых актов. С позиций современных подходов
дискурс — это сложное коммуникативное явление, включающее,
кроме текста, еще и экстралингвистические факторы —
знания о мире, мнения, установки, цели адресата, необходимые
для понимания текста . Как писал А. П. Огурцов, «дискурс не
ограничивается лишь способом мысли. Он включает в себя
целый ряд пластов — от теоретических систем до реальных
практик, в том числе практик познания и поведения, от ре-
гулятивов теоретического знания до навыков личностного
знания, от норм теоретического постижения Истины до ре-
гулятивов таких форм деятельности, как педагогика,
медицина, где знание неразрывно от компетентной искусности и
профессиональных навыков» .
См. : ван Аейк Т. Л. Язык. Познание. Коммуникация. / Пер. с англ.
Сост. В. В. Петрова; Под ред. В. И. Герасимова. М, 1989. С. 8-9.
Огурцов А.П. Благо и истина: линии расхождения и схождения.
[Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.philosophy/ru.iphras/library/wealtrue/ogurzova.html
свободный. Загл. с экрана.
527

4.7. КОГНИТО ЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ортогональных дискурсов
Разумеется, во-первых, и то миропонимание, которое
мы обозначили (подчеркнём: в качестве историко-
культурных символов, а не маркеров этнической
отнесенности) «греческим», и то мировидение, что мы назвали
«еврейским», пропозш^гюнальны. В противном случае
отнесение наших рассуждений к обсуждаемому предмету было
бы сомнительно, а рассматриваемые нами концепции —
несопоставимы.
Во-вторых, и то, и другое мировидение
контекстуально и ситуационно, т. е. термины, с помощью которых
обсуждаются эпистемические вопросы, относятся к позиции
отдельного индивида в пространстве и времени.
В-третьих, и то, и другое интенсионально, или, по
крайней мере, делается таковым Филоном
Александрийским, о чем уже говорилось.
«Еврейское поле» (пространство применения знания)
предполагало и формировало «наученного человека». Здесь,
как мы показали, оказалась необходимой (и еще в эпоху
Второго Храма сформировалась) социальная система,
призванная обеспечить каждому человеку место в некоем
«научении». Эта система позволяла, наряду с обычными,
традиционными процессами неформальной передачи от
поколения к поколению профессиональных знаний и
навыков, передавать-преподавать обязательный для всех
индивидов данного общества массив навыков произведения
смыслов, представлений о прошедшем, размышлений о
непрошедшем и знаний о должном. Иначе говоря, передавать
единый ^ая всех взрослых, необходимо «проходимый»,
осваиваемый каждым в научении «надпрофессиональный»
корпус текстов — знание, отделяемое от человека и
отделённое от него. Единый корпус текстов, образующий коги-
528

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
тивную скрепу общества. Корпус текстов, воспроизведение
и реализация предписаний которого нуждалась в Вере Богу
и в котором была Вера Богу. В котором было неустранимое
из мышления и речи Всеприсутствие Невидимого
Всемогущего и Действующего Субъекта, но не было «эйдоса», —
отвлеченной «Идеи Бога».
Но экспликация в греческой версии этого
общеобязательного корпуса текстов, изначально неустранимого из
собственных мышления и речи Всеприсутствия
Невидимого, Всемогущего и Действующего Субъекта была ipso facto
попыткой вербализовать своё представление о Нём.
Сделать это представление переносимым в сферу человеческой
коммуникации, в сферу общения, трансформировать это
своё представление в говорение — вспомним афоризм св.
Григория Паламы: «Говорить о Боге и встретиться с Богом
не одно и то же» .
Другими словами, это была попытка претворить это
представление тоже в вербализованное, учительское
знание, переместить в ту сферу, где «сколькими способами
делаются эти высказывания, в стольких же смыслах
обозначается бытие» (Аристотель. Метафизика, 1017 а 23—24) .
И ту плоскость знания о «должном» (а «сущее»
упоминалось лишь в отношении к этому должному — и это
было сейшельское знание), которую задавали
«разбегающиеся в разные стороны» [dis-curro] векторы «отнесенности
к Всевышнему» и «отнесенности к ближнему», мы можем
назвать словом дискурс. А чтобы определить специфику
этого дискурса, назовем его иудаистическим дискурсом.
Цит. по: Хоружии С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 15.
Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 156.
529

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
«Греческая плоскость» создавала «Идею Бога»,
доступную немногим и безразлично неприемлемую всем
Обращенность к «природе» (φύσις) и к «полису» — не к
«ближнему своему», но к некоей конкретной таковых
совокупности как общественной связи единичных, чувственно
воспринимаемых тел, наделенной особой сверхприродной
действительностью, — определяла плоскость знания о «сущем»
самом по себе. А «должное» должно было (или не должно
было) быть выведено из него и обосновано им. Когда
«академический» грек, глядя, например, на ложе, рассуждал о
первообразе, об идее ложа, для него — по блестящей
формулировке Гегеля — «предмет самостоятелен, я не сделал его, он
не ждал меня, для того чтобы быть, он остаётся, если я уйду
от него» . И это было знание, отделяемое от человека,
вербализованное учительское знание, которым овладевал
выученный «по-гречески» еврей, перс, армянин и пр. И
пространство применения этого знания мы тоже назовем
дискурсом — эллинистическим дискурсом.
Чтобы дать время новым терминам «прижиться» в
нашем тексте, напомним введенные нами ограничения.
Во-первых, речь все время идет о знании,
отделяемом от человека, а не о знании, присущем ему и
никаким образом не отделяемом от него, не имеющем
словесного выражения.
Во-вторых, речь идет о знании, доступном всем.
Соответственно, эзотерические виды знания только
упоминаются, но не рассматриваются.
В-третьих, мы рассматриваем только авраамическую
традицию и ищем ответ на вопрос: как же могла греческая
Гегель Г. В. Ф. Философия религии... Т. 1. С. 287.
530

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
античность в эту авраамическую традицию
инкорпорироваться? Каким образом на истоке новой эры возник
(действительно находимый там) еврейский мудрег^-хахгиьл в
греческом гиматии и любитель греческой мудрости —
философ в еврейском таллите?
Разумеется, можно сказать, что оба сопоставляемых
дискурса содержат бинарный архетип , равно, впрочем, как
содержат и архетип тринарный. Бинарный архетип довлеет
и мышлению автора, строящего, в соответствии с этой
установкой, собственную, но тоже бинарную модель. Однако
речь здесь ведется преимущественно об оппозициях
содержательно-исторических.
Конечно, и тот, и другой дискурсы выражали — в
понятиях своего языка и в представлениях своей культуры —
двунаправленность всякого человеческого поступка и
любого человеческого переживания: в объективное,
надындивидуальное единство культурной области и в
неповторимую единственность собственной индивидуальности.
Но несущие эту особенность рассматриваемые нами
дискурсы фиксировали порожденные соответствующими
культурами^ в рамках которых присваивалась
действительность, огрубляющие абстращии этой действительности.
Фиксировали её стороны, или аспекты, охваченные,
присвоенные этой культурой.
Однако исторически сложилось так, что
«европейский» по названию способ освоения мира был по
происхождению евразийским. Во вполне определенных
ситуациях, при вполне реконструируемых обстоятельствах потре-
См. : Уваров M С. Бинарный архетип. Эволюция идеи антиномизма
в истории европейской философии и культуры. СПб., 1996.
531

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
бовались мыслительные формы и маршруты разума,
снимающие односторонность огрубляющих абстракций
действительности, вполне конгениальных способам
жизнедеятельности и совместимых с образами жизни,
определяющими иудаистский и эллинистский дискурсы. Евразийским
снятием именно этих односторонностей, их
недостаточности и ограниченности, обнаружившихся во взаимодействии
в новых обстоятельствах, и порождались альтернативные
когнитивности европейской культуры, те формы, в которой
«европейское» познание отображает действительность.
Исторически случилось так, что произошли и были письменно
зафиксированы взаимодействия именно этих дискурсов и
конкретизации именно этих абстракций. Но попыткам
увидеть и утвердить во взаимоисключаемых подходах к
миру их эквивалентность препятствовала, как
«средиземноморское противоречие», неизбывная и непреодолимая
несопоставимость иудаистского единственного и единого
Бога как Личности и эллинистского безличностного
философского «Единого».
Пройдет много веков. И 23 ноября 1654 г., ночью,
«приблизительно от половины одиннадцатого до
приблизительно половины первого», в знаменитом «Мемориале»
Блез Паскаль запишет открывшееся ему: «Бог Авраама, Бог
Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых» .
Пройдет еще несколько веков, и в «Лекциях по
философии религии» (курс читался в 1821, 1824, 1827, 1831 гг.)
Гегель будет утверждать, что Бог (очевидно, Бог его, Гегеля,
и его коллег-философов) не есть «лишь Бог Авраама, Исаа-
Паскаль Блсз. Мысли / Пер. с φρ., вступ. статья, коммент.
Ю. А. Гинзбург. М., 1995. С. 327.
532

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
ка и Иакова, Бог, который вывел нас из Египта», что такое
представление о Боге ограниченно. А «если представление о
Боге ограниченно, то дальнейшие реализации
божественного понятия в человеческом сознании тоже ограничены.
Всегда является существенным, но в то же время и самым
трудным познать ограниченность в Едином, [познать]
ограниченность идеи, так, что последняя еще не есть
абсолютная идея» . Ограниченность же представления, согласно
Гегелю, в частности, проявляется здесь в интерпретации цели
Бога. «Цель, в качестве божественной цели должна быть
всеобщей в себе и сама по себе, должна содержать в себе
всеобщность». «Правда, сознание иудейского народа
поднимается до всеобщности — это выражено во многих
местах Ветхого завета, [. . .] но иудейский Бог есть Бог Авраама,
Исаака и Иакова, Бог, который вывел иудеев из Египта, и
[здесь] нет ни малейшей рефлексии по поводу того, что Бог
делал также и [что-то] другое, что он и у других народов
действовал утвердительно» .
В последнем утверждении Гегель, разумеется, неправ
фактически. Мы уже цитировали объявленное через Амоса —
первого письменного пророка Израиля: «Не таковы ли вы
для меня, сыны Израэйлевы, как сыны Куша? Не вывел ли я
Израэйля из земли Египетской, а пелиштим — из Кафтора, а
арамейцев из Кира?» (Амос 9:7). Это явные примеры
рефлексии по поводу того, что и у других народов утвердительно
действовал Всевышний. Ясно, что Гегель здесь осуществляет
quid pro quo, аналогичное рассматриваемым нами, и «ветхоза-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. . . Т. 1. С. 103, 104.
2 Там же. С. 88, 114.
533

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
ветную» избранность для исполнения, заповедей подменяет
протестантской «избранностью для спасения».
Но здесь Гегелю видится «удивительный, бесконечно
жесткий, жесточайший контраст. Бог есть, с одной
стороны, Бог неба и земли, абсолютная мудрость, абсолютное
могущество. . . все народы должны его признать, должны
славить его имя», но «цель есть лишь человеческая и
выступает таким образом как семья. . .». «Бог есть лишь Бог
Авраама, Исаака и Иакова, Бог, который вывел нас из
Египта», и «цель человека состоит в том, чтобы как
можно дольше сохранить жизнь себе и своей семье» .
Мы же в нашем изложении продолжаем пока
находиться там, где «Бога теперь знают как Единого, а не как
Единое, как в пантеизме...» , т. е. у истоков восходящей к
Аврааму авраамическои традиции, там и тогда, где и когда
люди еще не приучились не замечать quid pro quo,
происходящего при отождествлении Единого Бога с любой из версий
греческого онтологического абсолюта как Единого.
Нам ещё только предстоит наблюдать многообразные
манифестации Идеи Единого Бога, широко представленные
в культурах, относящихся к авраамическои традиции, но
размышляющих философски, следовательно, порождающих
концепции, отклоняющиеся от этой традиции. Те самые
манифестации, которые были Гегелем выданы за
представление различных форм определения религии как моментов
религии вообще, имеющих самостоятельный образ, в
котором выражено историческое развитие религии.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. .. Т. 1. С. 104, 105, 117.
2 Там же, С. 87.
534

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
Воспользовавшись уже введённым термином, скажем, во-
первых, что мы имеем дело с традицией, в каковой
присутствует «диистендность», т. е. переживание человеком
божественного как своего перед ним расположенного, наличие
некоторого человеческого поведения по отношению к божественному
как существующему к человеку в оппозиции и отношение к
Богу как абсолют человеческого осознания знания.
Мы продолжаем находиться там, где «эллинисты»
(ελληνιστής), о которых идет речь в «Деяниях апостолов»
(6:1), — это эллинизированные евреи, где и «эллинистический
дискурс», и «иудаистский дискурс» присутствуют в голове
еврея, отображая реальные ситуации реальной жизни — вплоть
до обнаруженного археологами объединения под одной
крышей — крышей синагоги — греческой палестры, римских
бань и еврейского молитвенного дома .
Сказав «вплоть до.. .», необходимо вспомнить и
«начиная от...», потому что «голове еврея» были знакомы и иные
презентации эллинистического дискурса в болезненно-
реальной еврейской жизни. Иосиф Флавий пишет
(Древности, XIII, 12.6): «.. .Птолемей напал на окрестности и при
наступлении вечера остановился в некоторых иудейских
деревнях, которые нашел полными женщин и детей. Тогда он
приказал своим воинам всех их перерезать и разрубить на
мелкие части, а последние затем бросить в котлы с кипятком
После этого он удалился. Он сделал это распоряжение с той
целью, чтобы беглецы, вернувшиеся с битвы домой,
предположили, что враги их людоеды, и при представившемся их
взорам зрелище еще более исполнились страха перед ними.
Быт и история в античности. М., 1988. С. 190.
535

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
О таких действиях (Птолемея) рассказывают, подобно мне,
также Страбон и Николай (Дамасский)» .
Мы продолжаем находиться там, где прекрасно
понимается неодинаковость смысла того, «что читается по-
еврейски, когда переведено будет на другой язык», причем
«даже Закон, Пророчества и остальные книги имеют
немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике»
(Бен-Сира 0, 21 — 26), как писал в 132 году до н. э. внук
Шим'она бен Иехошуа бен Эл'азара бен Сира (в
славянской версии — Иисуса сына Сирахова), переводя на
греческий язык с иврита книгу своего дедушки.
Но вместе с тем мы находимся там, где греческие Ан-
тигониды, египетские Птолемеи и сирийские Селевкиды
возвели на границах Иудеи около тридцати эллинистических
городов, причем, например, из Гадары, расположенной в
нескольких милях от Тивериадского озера, вышли Менипп,
Мелеагр и Филодем Там, где уже свершилась попытка Ясона,
брата первосвященника Онии III, превратить Иерусалим в
эллинистический полис и возвести там гимнасий и эфебию —
попытка, спровоцировавшая восстание 167 г. до н. э. Там, где
не еврей, но идумей Хордос, судимый Синедрионом и
бежавший от смертного приговора, волею Марка Антония и
Октавиана царь Иудеи, прозванный греческими льстецами
«Иродом Великим», казнивший сорок пять мудрецов
Синедриона, основал в Иерусалиме театр и ипподром и водрузил
на фасаде Храма римского орла.
Но мы находимся там, где в более чем двух сотнях
еврейских общин эллинистическо-римской диаспоры, в Ев-
Иосиф Флавий. Иудейские древности: В 2 т. Т. 2 / Пер. с греч.
Г. Генкеля. М, 1994. С 38.
536

Гл. IV. Взаимодействие культур и различия в осознании знания
ропе, от Испании до южных областей России, в Северной
Африке и Западной Азии, проживало примерно десять
процентов от общей численности населения Римской
империи, или около шести из шестидесяти миллионов
человек . Они обладали, как в Александрии, Антиохии, Эфесе и
других эллинистических городах, «политеей», т. е.
городским гражданством, пользовались религиозной и
культурной автономией, а также были освобождены от
гражданских обязанностей «римских», несовместимых с Торой.
Заговорив по-гречески, продолжали жить как евреи.
Мы находимся там, где произошла инверсия
внешнего противостояния понимания во внутренние
противоречия, там, где в попытке отождествления эллинистического
Единого с иудаистическим Личным Богом проявилась
антиномия. Антиномия эллинского, «античного» осмысления
человека как существа общественного, и еврейской,
«ветхозаветной» традиции личностного диалога человека с Богом
как надмирной Личностью. Антиномия, порождающая
«двуполярность» средиземноморской культурной традиции
и лежащая в основе этой двуполярности.
Здесь определилась антиномия, лежащая у истоков
противоречия, основополагающего для культуры
европейской, и в основании способов осознания этого
противоречия. Здесь возникла проблема разрешения, снятия этого
противоречия, и осуществились первые попытки решения
этой проблемы.
Правда, в эмпирической истории вооруженная
антиномия была сперва не снята, но сшита — «встык», стара-
Шркус Р. Эпоха эллинизма // Три великие эпохи в истории
еврейского народа. Иерусалим, 1991. С. 48.
537

4.7. КОГНИТОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОРТОГОНАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ
тельно и послойно. Образовавшийся на стыке взаимно
проросших антагонизмов шрам не мешал жизнестойкости
и продуктивной способности возникших чрезвычайно дол-
гоживущих и плодовитых химер.
Только время от времени шрам этот воспалялся и
расходился, чтобы (если повезет) срастись вновь. Но уже
несколько по-иному.
Образовался перекресток. Сперва — в еврейских мозгах.
«Путь кочевника» пересекся с некоей (настойчиво
ведущей в Рим) «дорогой оседлых», и кому-то пришлось
вступить на сотворенный перекресток.
В стекле оконном вспыхнет киноварь,
Столешница подёрнется муаром,
И малопритязательный букварь
С ухмылкой обернется гриму аром.
И сердг^е завораживает жуть
От долго предвкушаемой беседы
На перекрестке, где сомкнулся путь
Кочевников — с дорогами оседлых.

Оглавление
Введение 3
Часть I
Предпосылки альтернативной когнитивности 37
Глава первая
Предпосылки, с которых мы начинаем 39
1.1. «Пастухи ветра» и «призванные делать» 42
1.2. «Идея Бога» и диистендность.
Вспомогательная гипотеза 59
1.3. Об истинности познания природы
посредством математики 8 5
1.4. В каждом ли дереве — скрипка,
или знание, присущее человеку,
и знание, отделяемое от человека 105
Глава вторая
Истоки культурной традиции Средиземноморья 127
2.1. Поиск истоков традиции 127
2.2. «Пахари моря»: фактор изотропности
культурного пространства 140
2.3. «Мир букв»: слово и дело, бывшие в начале 155
2.4. Откровение и традиция 170
539

Оглавление
Глава третья
Двуполярность
культурной традиции Средиземноморья
и различия в самоидентификации индивида 191
3.1. Иерусалим и Афины:
историческая последовательность
изоморфно изменяющихся обстоятельств 191
3.2. Традиционность и различные её кризисы 222
3.3. «Мастера смыслов», или рождение кафедры 265
Глава четвертая
Взаимодействие культур
и различия в осознании знания 369
4.1. Audiatur et altera pars 374
4.2. Невыразимость Божественного 397
4.3. Непостижимость природного 413
4.4. Ум интерпретативный и ум легислативный 424
4.5. Истина и вера 447
4.6. Вера и знание 467
4.7. Когнитологическая альтернативность
ортогональных дискурсов 488
Audiatur et altera pars (лат.) — «Следует выслушать и противную
сторону».
540

ШУЛЬМАН Михаил Моисеевич
ОЩУЩЕНИЕ ЗНАНИЯ
КОГНИТОЛОГИЧЕСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ
В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ
Часть I
Предпосылки альтернативной когнитивности