ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
Федеральное государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«ЮЖНЫЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»
М. М. Шульман
ОЩУЩЕНИЕ ЗНАНИЯ
КОГНИТОЛОГИЧЕСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ
В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ
Научный редактор
доктор философских наук, профессор Режабек Е. Я.
Часть II
Ростов-на-Дону
Издательство Южного федерального университета
2009

Шульман M. M.
Ощущение знания. Когнитологические альтернативы в
европейской культурной традиции: Монография: В 2 ч. Ч. II. Формирование
альтернативных идеалов знания / M. M Шульман. — Ростов н/Д:
Изд-во ЮФУ, 2009. 488 с
ISBN 978-5-9275-0622-4
ISBN 978-5-9275-0624-8
В монографии впервые предложена мультидисциплинарная
реконструкция возникновения альтернативных когнитологических паттернов, которые
выступают порождающими моделями различных европейских идеалов
знания. Их одновременное существование, эклектическое сочетание и
чередование в ментальности наблюдается и в научном, и в обыденном мышлении и
порождает многообразные коллизии, в том числе взаимонепониманий.
Как взаимодействуют в становлении европейской когнитивности
различные культурные традиции — вопрос, на который автор стремится дать
ответ, привлекая обширный материал истории культуры, истории науки,
истории философии и истории религии.
Предназначена для научных работников, студентов, аспирантов и
преподавателей философских, культурологических и естественнонаучных
факультетов и вузов, для аспирантов, изучающих предмет «История и
философия науки»; для всех, кто интересуется вопросами истории знания,
истории культуры вообще и человеческой субъективности, в особенности.
ISBN 978-5-9275-0622-4
ISBN 978-5-9275-0624-8
© M. M. Шульман, 2009
© Оформление. Макет. Издательство
Южного федерального университета, 2009

Часть Π
Формирование
альтернативных идеалов знания

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Рим как изменяющееся обстоятельство
и как модифицирующий фактор
Чудище обло, озорно, огромно, с тризевной и лаей
Из челюстей, что своих кровь блюет ядовиту и слюлъну,
Коя могла б заразить живущих всех земнородных...
В. К. Тредиаковский
Справедливость в конце концов всегда торжествует,
даже если не остается никого, кто мог бы прийти
и разделить ее торжество.
Пример торжества справедливости — то, что Римская
империя всё-таки погибла, римляне, наконец, вымерли и
пришедшие с разных сторон так называемые «варвары»
помогли римлянкам родить итальянцев. Страшно подумать, что
могло бы быть, если бы 24 августа 410 года рабы не открыли
ворота Рима королю вестготов Алариху I, а в 476 году вождь
племени скиров Одоакр не сверг бы последнего императора
Западной Римской империи — по знаменательному
совпадению имен Ромула Августула! Тогда Джузеппе Верди мог бы
не написать iMarno, Винченцо Беллини — Casta Diva, а Джо-
аккино Россини — Una voce росо fa!
Упомянув три славных цвета флага Итальянской
республики — зеленый (Verdi), белый (Bellini), и красный
(Rossini), отметим, что благодаря названному нами торжеству
справедливости мы можем, наконец, совершенно объективно
и беспристрастно, sine ira et studio, говорить о государстве,
несколько веков топтавшем ойкумену, агрессивно навязывая
окружающим собственное неумение жить.
5

1.1. Римская контекстуализация ойкумены
Риму, чтобы продолжать существовать, постоянно
требовалось приобретать новые территории и
новых рабов. Для этого необходимо было воевать и
завоевывать, а завоевав — вступать с многочисленными «не
римлянами» в разнообразные, в том числе и
межкультурные отношения и взаимодействия и образовывать
разнообразные связи.
De mortius aut bene, aut nihil. О мертвых или хорошо, или
ничего. Почтим поэтому римлян молчанием Отметим только
одно. В конце первого тысячелетия до новой и в начале
первого тысячелетия новой эры римляне, подобно ханаанеянам-
финикийцам конца второго тысячелетия до новой эры, стали
модифицирующим фактором. Стали тем «постоянным по
умолчанию» (но причины этого умолчания теперь уже
совершенно явны и могут быть указаны) «скрытым»
параметром, тем обстоятельством, которое обеспечивало не только
культурные диффузии, но и культурные модификации эпохи.
Реальное всеприсутствие или «повсюду-присутствие»
римлян, их реальные деяния и создали те обстоятельства, в
которых происходило интересующее нас снятие
выявленных нами противоречий. Те обстоятельства, в которых
происходили и, соответственно, воспринимались те или
иные культурные новации. Римляне, предлагаемые и
навязываемые ими структуры, стереотипы и парадигмы
сознания сами были этим «обстоятельством» и остались
«условием, без которого нет» [conditio sine qua non]
реконструкции и понимания этих процессов. Но в отличие от
финикийцев, римляне не дали себя забыть не столько тем, что
6

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
создавали — ложный ордер бетонных сооружений, дороги,
которые ведут в Рим, акведуки и т. п., сколько тем, что
разрушали — Карфаген, Иерусалим. . .
Однако чем большим многообразием народов
приходилось Риму повелевать, управлять и
экспроприировать, тем большим становился необходимый для этого
административный, военный и политический аппарат,
который требовал для своего содержания все больших и
больших средств. Пределы такого развития задавались
ограниченными возможностями рабовладельческой
экономики. Поэтому должен был наступить некоторый
момент, после которого число грабителей, мародёров и
дармоедов империи уже превысило возможность их
прокорма, имеющуюся у любого наперёд заданного числа
ограбленных.
«Когда люди теряют свою материальную базу, и у них
нет никакой перспективы на материальное возрождение, и
когда их духовный склад не может примириться с этой
материальной катастрофой (а античный человек всегда
отличался именно таким духовным складом), тогда люди
начинают искать правды на небе, начинают углубляться в
себя, уповать на вечное бытие и искать своего
самоутверждения именно в этом последнем» .
Рим, становясь Империей, в целом объективно
становился самоподдерживающейся системой
бесперебойного вымирания народа. Численность населения Рима
неуклонно сокращалась со времён Августа, несмотря на все
распоряжения правительства, призванные стимулировать
Лосев А. ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.,
1980. С. 154.
7

/./. Римская контекстуализация ойкумены
деторождение. Еще более интенсивно выбывали сельские
жители, хотя император, заменивший в качестве
суверена римский народ, унаследовал и его право верховного
собственника на землю, и контроль над ее
распределением и обработкой. «Народы» Римской империи, в
частности, её потенциально новозаветные «эллины», к рубежу
летоисчислений уже были приведены в состояние,
благоприятствующее поиску справедливости где-нибудь за
пределами земной жизни.
Кризис, в котором окончательно разложились
традиционные официальные римские ценности, а с ними
исчезли и последние следы гражданственности, как известно,
разразился в III в. н. э. и достаточно подробно описан в
многочисленных работах . Империя для большинства её
подданных стала империей голода, болезней, обнищания,
смятения и страха за собственное существование. В этой
империи её собственные противоречия, может быть, не
столь заметные на более ранних этапах, в частности,
«противоречия между имперской идеологией и пропагандой, с
одной стороны, и реальной действительностью — с другой,
становятся вопиющими, а идеологический нажим на все
слои общества чрезвычайно усиливается»2.
Признавая, что «сами древние общества осознавали
себя и свои противоречия в иных — отличных от наших —
понятиях и системах представлений»3, мы допускаем даже,
что системы понятий у них могло и не быть. Но нам
достаточно и признания существования системы представле-
г См., напр. : Культура древнего Рима: В 2 т. Т. I. М, 1985. Гл. 1.
Там же. С. 87.
Смирин В.М. Патриархальные представления и их роль в
общественном сознании римлян // Культура древнего Рима... Т. 2. С. 7-8.
8

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
пай как совокупности связей между ними, которые зависят
друг от друга и образуют некоторое целое. При этом мы,
как уже говорилось, стараемся различать представления,
которые существовали в прошлом, и наши собственные
представления об этом прошлом
Разумеется, стоя на дороге, ведущей в Рим, каждый
смотрит на Рим по-своему.
В. Дильтей считал, что «римляне находились на более
высокой стадии исторического сознания, чем греки». Этот
вывод у него следует из того, что у римлян на все
мышление перешли из права «понятие naturalis ratio Ι
«естественного разума»] и убеждение в незыблемости
соответствующего ему порядка жизни» .
О. Шпенглер подчёркивал «то обстоятельство — спор
против которого есть пустое словопрение, — что римляне
были варварами, варварами, не предшествовавшими расцвету, а
следовавшими за ним Бездушные, чуждые философии и
искусства, наделённые животными инстинктами, доходящими
до полной грубости, ценящие одни материальные успехи, они
w 2
стоят между эллинской культурой и пустотой» .
Согласно Р. Дж. Коллингвуду, «Эпоха Римской
империи не была периодом интенсивного и прогрессивного
развития мысли. Она внесла на удивление незначительный
вклад в ее поступательное движение по всем тем путям,
которые греки открыли перед ней... И Ливии, и Тацит
стоят рядом друг с другом как два великих памятника
бесплодия римской исторической мысли. Тацит плох, прежде
Аилътей ß. Воззрение на мир и исследование человека со времен
Возрождения и Реформации. М. — Иерусалим, 2000. С. 14—15.
Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 70.
9

/./. Римская контекстуализация ойкумены
всего, потому, что никогда не задумывался над основными
проблемами того дела, за которое взялся ... Тацит ...
предельно тенденциозен ...» .
«Тацит предельно тенденциозен ...». В этом можно
убедиться, процитировав его рассказ о событиях,
происшедших в 64 г. в Риме (Анналы, XV, 44): «Нерон...
предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями
навлек на себя всеобщую ненависть, и кого толпа
называла христианами. Христа, от имени которого
происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Пон-
тий Пилат; подавленное на время, это зловредное
суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в
Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду
стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно
находит приверженцев».
«Тацит предельно тенденциозен...». В свете этого
замечания может быть интерпретирована и «та цитата из
Тацита», относящаяся примерно к 120 г. н. э., которая
многие века кочует по многим источникам: «Евреи
чрезвычайно лояльны друг к другу, и всегда готовы выказать
сострадание, но ко всем другим людям они чувствуют только
ненависть и вражду» (Tacitus, Hist. 5, 5:1).
Дело в том, что тацитовы «все другие люди»,
ненавидимые евреями, — это исключительно римляне.
Это «греки считали римлян варварами, жестокими,
кровожадными, невежественными, не умеющими жить и
мыслить так, как подобает цивилизованным людям» .
Коллингвуд Р. Дж. Идея истории // Идея Истории. Автобиография.
М, 1980. С 39-41.
Культура древнего Рима... Т. 1. С. 34.
10

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
Евреи относились к римлянам несколько иначе.
Рассказывают .
В ночь того дня, когда было завершено строительство
Храма, состоялась свадьба царя Соломона с дочерью
фараоновой. И совпали два празднества: освящение Храма и
свадебный пир. И свадебное пиршество превзошло по
блеску и роскоши празднество Храма. И, по преданию от раб-
би Хонии, «разных восемьдесят плясок проплясала перед
Соломоном» дочь фараона.
И проспал царь Соломон четыре часа после восхода
солнца, ключи же от Храма, по преданию от рабби Леви,
хранились у царя под изголовьем его, и ежедневная жертва
была в этот день совершена лишь через четыре часа после
восхода, так как никто не решался будить царя.
Пошли к Бат-Шеве, дочери Элиама (Вирсавии), матери
Соломона, и рассказали ей. Пришла Бат-Шева и разбудила
царя: сняла сандалий с ноги своей и, сыпля удары,
приговаривала: «А что, чадо мое? А каково, плод чрева моего?»...
В тот час, когда Соломон взял за себя дочь фараона,
сошел архангел Габриэль и опустил в море тростинку.
Нанесло вокруг тростинки грязь. Образовалась мель. И был на
этой мели впоследствии основан Рим.
И в то время, когда в Иудее Исайя пророчествовал о
днях, в которые «не будут творить зла, и не будут
убивать . . . ибо полна будет земля знанием Господа, как полно
море водами» (Исайя, 11:9), в Италии безымянная волчица
выкармливала Рема и его брата Ромула, основателя и пер-
См.: Агада, Иерусалим, 1989. С. 164—165; Шерман Носсон, рабби.
Вечность и суета. Иерусалим, 1989. С. 105.
11

/./. Римская контекстуализация ойкумены
вого царя Рима. (Прошу заметить: «полна будет земля
знанием Господа» важно в дальнейшем).
Прошли годы, разросшаяся лапа римского зверя
высунулась в прореху Апеннинского сапога, и начало Римской
империи было ознаменовано убийством Архимеда. Её
конец был отмечен убийством Боэция. Венчая цепь
злодеяний, именуемую Историей Рима, между этими событиями
находится разрушение Храма в Иерусалиме.
Через десять лет разрушителем Храма — Титом Флавием,
на средства разграбленного Храма и руками евреев —
порабощенных защитников Иерусалима, в Риме был завершен
амфитеатр Флавиев — «Колизей» на 50 тысяч зрителей. Проявилась
тенденция римской культуры превращение Храма в цирк
Продолжая традицию отца Веспасиана, изгонявшего
в 74 году философов из Рима, последний из Флавиев,
Домициан, в 89 году изгнал философов из Италии. Среди
изгнанных из Рима был стоик Эпиктет.
Мы упоминали уже «великого ирода» — «Ирода
Великого», волею Рима правительствовавшего в Иудее. Когда Ирод,
наконец, — в 4 г. до н. э., т. е. в правление Августа (23 г. до
н. э. — 14 г. н. э.) умер, римский наместник Сирии Публий
Квинтилий Вар лично привел в Иерусалим в командование
сирийскому прокуратору Сабину легион, чтобы захватить
царские сокровища. Во время праздника Шавуот
(«Пятидесятницы») римляне подожгли колоннады Храма, заполненные
людьми, и «после того как одна часть таким образом погибла,
а другая от страха рассеялась, солдаты набросились на
неохраняемую храмовую казну и похитили оттуда около 400
талантов. Всё, что не было украдено тайно, собрал для себя Сабин»1.
1 Иосиф Флавий. Иудейская война. Минск, 1991. С 142.
12

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
После этого Вар, «пришедший на помощь», велел распять
около двух тысяч евреев. Так начиналась эпоха прокураторов.
При прокураторах «налогообложение было вполне
произвольным и порой принимало пропорции
конфискаций. Сборщики налогов зачастую не отличали собственные
карманы от императорской казны и взимали «больше, чем
было назначено» (Лука 3:13). Людей, которых уже
обобрали дочиста и у которых не осталось средств оплатить
очередной налог, бросали в тюрьмы. Сборщик налогов вполне
заслуженно отождествлялся с вором и вымогателем. Ни
один уголовник не считался столь опасным, как эти
официальные грабители, облеченные правительственными
правами и неприкосновенностью» .
Юридические полномочия прокураторов вытекали из
их власти (imperium). Прокураторы были правомочны
разбирать лишь дела, относящиеся к общественному порядку,
безопасности политического режима и личной
безопасности и авторитета правителей. «Право прокуратора
выносить смертные приговоры вытекало из ius gladii — права
меча, которым он символически правил оккупированной
2
территорией и держал ее в подчинении» .
В 73—71 гг. до н. э. Гай Веррес «как легат был бичом
всей Малой Азии, но с особой свирепостью и еще
небывалым размахом он начал действовать в Сицилии, став
наместником острова. За три года своего хозяйничания он так
разорил эту цветущую некогда провинцию, что, по словам
того же Цицерона, ее было совершенно невозможно вос-
Коэн X. Иисус — суд и распятие / Перевод англ. варианта Э. Прат.
Иерусалим, 1997. С. 23.
Там же. С. 153.
13

/./. Римская контекстуааизация ойкумены
становить в прежнем состоянии» . Подвергая казни через
распятие римского гражданина, взывавшего к отеческим
законам и правам и свободе римского гражданина, Верес
приказал воздвигнуть крест на берегу пролива, откуда была
видна Италия. «Надобно, — сказал он, — чтобы
осужденный видел родную землю, чтобы он умер, имея перед
своими глазами желанную свободу и законность!» .
Столетие спустя, в 66 г. н. э., на Земле Израиля
прокуратор Гессий Флор потребовал себе семнадцать талантов
золота из казны Храма и получив отказ, приказал бичевать
и распять 3600 человек, в том числе римских граждан и
даже лиц «всаднического» сословия.
Будущий император Тит (да сотрется имя его) на
четвертом году Иудейской войны, при осаде Иерусалима,
длившейся год, окружил город земляной насыпью, равной
по высоте городским стенам. На этой насыпи он
устанавливал до пятисот распятий ежедневно, так что «не хватало
з
места для крестов и не хватало крестов для тел» .
«Современный западный «постхристианин», — пишет
Н. Т. Райт, епископ Даремский, — все чаще относится к
распятию как к разновидности бижутерии, и зачастую ни сном,
ни духом не ведает, что изящная штучка, которую он носит
на шее, — дальний предок виселицы, электрического стула,
«испанского сапога» и дыбы. А если быть более точным, при
том, что распятие сочетало в себе свойства всех четырех, оно
не шло с ними ни в какое сравнение...» . Распятие соверша-
1 Утченко С. А. Цицерон и ею время. М., 1973. С. 126.
2 Там же. С. 127.
Иосиф Флавий. Иудейская война... С. 362.
Райт И. Т. Что на самом деле сказал апостол Павел / Пер. с англ.
С. Панич. М, 2004. С. 47.
14

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
лось привязыванием или пригвождением к кресту. Само
латинское название «крест», «crux», имеет в латыни
первоначальные значения: мука, мучение, беда, горе, бедствие. Crucio
— мучить, пытать, истязать, замучить насмерть. В случае
привязывания казнимого мучения могли длиться несколько
дней. Пригвождение приводило к сильному кровотечению,
ускорявшему приближение смерти.
Распятие — <щелива» от щелов», 2%, «распять», —
единственный способ казни, применявшийся римскими
властями в Иудее, и в талмудических источниках оно
называется казнью «путем (методом) римского царства».
Распятие вообще есть римский способ придания
человеку пространственно-временной определённости.
Распятый есть представление Универсалии Человека в римском
сознании, т. е. её, Универсалии, приколачивание к
координатным осям. Тем самым распятие есть единственная
возможность для еврея присоединиться к римской культуре,
оставаясь при этом евреем, не переставая им быть.
Филон Александрийский мог стоически логициро-
вать об этом.
Павел из Тарса это явственно впоследствии тоже
почувствовал — в Риме, при Нероне.
Для рабби Иоханаана бен Заккаи это стало очевидно
(видно очами) — в Иерусалиме, при Веспасиане и в Явне,
при злодее Тите.
В ситуации безжалостного прессинга, порабощения
жизни членящим её абстрагированием сопротивляющаяся
жизнь должна была найти в себе силы защитить себя,
восстать против этого порабощения, восторжествовать над ним
и тем самым себя сохранить. Рим, превращающий весь мир
15

λ/. Римская контексту'ализация ойкумены
лишь в свою тень, должен был увидеться как лишь
загораживающее Свет препятствие, отбрасывающее эту тень.
Но возвещено было через пророка: «... ты не бойся,
раб мой Иаков!» (Иеремия 30:10), потому что видел Иаков
во сне: «и вот лестница, поставленная наземь, и вершина ее
достигает небес. И вот ангелы восходят и нисходят по ней»
(Берешит, 28:12).
Сказал рабби Шмуэль бар Нахман (Ваикра Раба, 9:7):
это были ангелы-покровители народов мира... Явил
Пресвятой Благословенный Иакову ангела Вавилона, и восходил
этот ангел семьюдесятью исполинами. И ангел Мидии —
пятьюдесятью двумя, и Греции — ста восемьюдесятью.
И Эдома (Рима) — восходит и неведомо число их. В тот
миг устрашился праотец Иаков и сказал: «Возможно ли,
что (будет лишь восходить и вовсе) не низойдет сей?!»
Тогда ответил ему Пресвятой Благословенный: «Ты не
бойся, раб мой Иаков. Даже если он взойдет и воссядет
подле Меня — и оттуда низрину его». Как написано: «Если
поднимешься как орел, и если меж звезд сделаешь гнездо свое —
и оттуда Я низрину тебя, слово Господа» (Овадья, 1:4).
Впрочем, сам Рим видел своих орлов («S.P.Q.R» ) и
себя совершенно по-другому.
* «Senatus populus que Romanus» — «Сенат и народ римский»,
официальная формула, знаменовавшая носителя высшей
государственной власти и помещаемая на штандартах с орлами.
16

1.2. Римоцентричностъ: культ Ргсма
и римские культы
Сегодня мы знаем, что главной особенностью
римской системы представлений о мире, истории и
себе была ее римоцентричностъ.
В центре римской мифологии был сам Рим, те, кто
боролся и погиб за его величие, его победоносный
героический народ, предназначенный покорять другие народы и
править ими для их же счастья. Боги же, по убеждению
римлян, «лишь помогали им победить, выказывая тем свое
особое расположение к римскому народу» .
«В древнеримской философии место мира занимает
Рим, его народ и государство как данность и как история» .
При попытке обнаружить что-либо созданное
римлянами, например, в области математики, астрономии,
механики, «нас охватывает недоумение, как если бы мы неожиданно
оказались перед пустой дырой... Римляне просто прошли
мимо этих областей культуры... как бы не заметив их, или,
вернее, не заинтересовавшись ими... Они не доказали ни
одной математической теоремы, ибо в такого рода
деятельности они не усматривали для себя ни малейшей нужды» .
Познание мира, космоса и его законов, с римской
точки зрения, должно способствовать познанию его
отображения — Города, и цель знания есть применение его
Культура древнего Рима... Т. I. С 9—12.
Кнабс Т.С. Понимание культуры в Древнем Риме и ранний Тацит //
История философии и вопросы культуры. М, 1975. С. 62.
Рожанский И. Д. Римская наука // История естествознания в эпоху
эллинизма и Римской империи. М., 1988. С. 340—342.
17

1.2. Римоцентричносгь: куаьт Рима и римские культы
достижений для приведения римлянина к добродетели
и счастью.
Овидий писал («Фасты», II, 683 — 4):
Gentibus est aliis telius data limite certo:
Romanae spatium (e)st urbis et orbis idem
«Народам даны определенные границы,
Римлянам — пространство города и мира совпадают».
Пространство — это то, куда расширяется Римская
держава. Время — это история Рима, его историческая
миссия, которая находит своё завершение в принципате
Августа. Под непосредственным руководством Октавиана
Августа, который и осуществил «римский миф», в 29—19 гг.
до н. э. писалась одна из главных опор этого «римского
мифа» — «Энеида» Вергилия, рассказ о событиях, которые
привели к возникновению Рима и началу его истории.
Согласно составленному самим Августом и опубликованному
его преемником Тиберием документу — «Деяния
божественного Августа» («Res Gestae Divi Augusti») — он, Август,
«вернул свободу государству» (республике), «передал
государство (республику) из своей власти в распоряжение
сената и народа» . Чаяния всех удовлетворены. Войны
кончились. Все народы покорены и справедливо управляются,
признав величие Рима. Обретя «восстановленную
республику» (res publica restituta), римский народ перенес «свою
власть и величество» на императора, наделенного властью
народного трибуна. Как писал Гегель, «Император, этот
чудовищный индивидуум, олицетворял в себе неправую
1 Утчснко С. Л. Древний Рим. События. Люди. Идеи. М., 1969. С. 205.
18

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
власть над жизнью и счастьем индивидуумов, городов и
государств;... он ниспосылал голод и другие общественные
бедствия; более того, сословие, рождение, богатство,
знатность — все это зависело от него» .
Во главе с императором римский народ покорил мир
и принес миру «золотой век», счастливое время, в котором
не может быть перемен и нужно лишь служить империи и
императору, потому что служение Риму есть в то же время
служение богам, исполнение их воли.
Впрочем, последнее утверждение нужно понимать «cum
grano salis». Говоря об Афинах, мы уже упоминали сшюйкшм.
Война между общинами в представлении древних была в то
же время борьбой между их «богами». Бог-покровитель
покоренной общины становился также богом общины-
победительницы, но «второстепенным». Подобно тому, как
по мере присоединения отдельных областей Аттики к
Афинам на Афинском акрополе рядом со святилищем богини
Афины появлялись храмы или алтари божеств —
покровителей покоренных областей, римский пантеон тоже
расширялся за счет перенесения в Рим культов покоренных общин.
При этом пантеон окончательно оформлялся «за счет некоего
"естественного отбора" богов. С усилением мощи Рима на
первое место, естественно выдвигались боги, наиболее тесно
связанные с его возвышением» . Органическая связь общин с
их богами и их предками как бы включала богов и предков в
коллектив, который следует их указаниям и воле. Но как раз
Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Философия
религии: В 2-х т. Т. 2. М., 1977. С. 188.
Штаерман Ε. М. От религии общины к мировой религии //
Культура древнего Рима: В 2 т. Т. 1. С. 137.
19

ί.2. РИМОЦЕНТРИЧНОСТЬ: КУЛЬТ РИМА И РИМСКИЕ КУЛЬТЫ
органичность, «естественность» этой связи и устраняла
представление о «сверхъестественном» в позднейшем понимании
этого слова. «Боги могли разгневаться на какие-то неугодные
им, оскверняющие действия, послать необычайные
знамения, страшные бедствия... но всё это входило в естественный
порядок вещей, могло быть улажено соответственными
искуплениями. Страха перед какими-то стоящими вне мира, вне
регулирующих его законов силами не было. А, следовательно,
не было боязни оскорбить эти неведомые и страшные в
своей непости>1симости силы отступлением от какого-то,
предписанного ими и столь же непгстижимого человеческому
разуму учения, требующего слепой веры, обычно лежащей в
основе догмата»1.
Для римлян, таким образом, признание первичности
божественного было неприемлемо. Они были убеждены в
том, что человеческие институты первичны перед
религиозными. Все императоры, начиная с Августа, были главами
римского культа, великими понтификами. Они могли по
своему усмотрению вводить или реформировать тот или
иной культ, что неоднократно и делали. Калигула особенно
почитал Осириса и Исиду, а Клавдий упорядочил культ
Кибелы, установив трехдневные массовые празднества в
честь смерти и воскресения Аттиса.
Издревле в Риме царь или жрец имели право
предписывать родам и фамилиям чтить тех или иных богов и, под
надзором понтификов отправлять sacra privata —
фамильный культ. Кроме sacra privata римляне также различали
sacra populäres, которые отправлялись различными подраз-
Штасрман Е. М. От религии общины к мировой религии //
Культура древнего Рима... Т. 1. С 137, 140-141.
20

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
делениями граждан, и sacra publica, отправлявшимися за
весь народ. При этом sacra (посвященная,
предназначенная, святая, магическая) обусловливались не личным
выбором, а принадлежностью к коллективам. «Во все времена
для римлян человек, не причастный к sacra какого-нибудь
коллектива, стоял как бы вне всяких общественных связей
и казался поэтому презренным и опасным»1.
Вместе с тем, в империи коллективы, совершающие
эти sacra, были единственными «корпорациями, коим по
закону разрешается собираться» . Такие коллективы,
коллегии, объединяющиеся по самым различным признакам,
образовывались в городах восточных провинций, начиная с
I в. н. э. по образцу римских, таких, например, как
«корпорация рыбаков и водолазов всего русла Тибра». Это могли
быть союзы людей одной профессии, живших поблизости,
например, «союз людей, живших на улице кожевников в
городе Апамее в Малой Азии». Или просто соседи,
«живущие в акрополе в Пергаме». Эти коллегии были, как
правило, союзами внутри отдельных городов.
Профессиональные задачи такие объединения себе не ставили.
Коллегии преследовали исключительно культовые цели —
совместное отправление культа, устройство общих культовых
трапез и работы по организации похорон членов коллегии. В
сенатском постановлении римского народа было сказано: «Да
позволено будет сходиться, собираться, иметь коллегию. Кто
захочет вносить ежемесячные взносы на похороны, пусть
собирается в эту коллегию, и пусть не собираются под видом
Культура древнею Рима... Т. 1. С. 134.
Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства.
Античные критики христианства. М, 1990. С. 109.
21

ί.2. РИМОЦЕНТРИЧНОСТЬ: КУЛЬТ РИМА И РИМСКИЕ КУЛЬТЫ
этой коллегии, кроме как раз в месяц, чтобы вносить на
расходы по погребению покойников» . Коллегиям также было
разрешено устраивать совместные трапезы.
«Божества» римские, как и греческие, согласно мифам,
не были ни всемогущи, ни милосердны, им не было дела до
страстей и бедствий человеческих. Коллегии «маленьких
людей» чтили Приапа, Сильвана, олицетворявших природные
силы. Чтили также «благодетелей» и «спасителей», например,
Геракла. Римлянам, несмотря на отсутствие у них в прежние
века героизации, подобной греческой, было свойственно
особое почитание «благодетелей», что видно по отношению
народа к памяти Гракхов. Понятно поэтому, что разрешаемые
властями коллегии, которые преследовали исключительно
культовые цели, группировались вокруг культа, как правило,
какого-либо «благодетеля». Геракл, например, почитался
«спасителем» потому, что защищал не только от сил природы,
таких, как немейский лев, лернейская гидра, керинейская
лань, эриманфский вепрь. Он спасал и от злых царей (Авгия,
Диомеда, Гериона, Бусириса). И победа Геракла над
трехглавым псом Кербером, сторожем подземного царства, и поход
Геракла за золотыми яблоками Гесперид, плодами дерева
бессмертия, стерегомого драконом Ладоном, понимались как
выражение победы над смертью.
При этом человек, если финансовые возможности ему
это позволяли, мог одновременно состоять в нескольких
коллегиях и отправлять разные культы, отождествляя себя
с тем коллективом, вместе с которым совершалась та или
иная sacra. Поскольку же в результате процесса распада
общин божественное стало рассматриваться уже не как
1 Ранович А. Б. Указ. соч. С. 105.
22

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
патрон коллектива, но как личный покровитель своего
почитателя, почитатель мог искать и находить более чем
одного покровителя.
В городах существовали даже специальные коллегии
«почитателей» и «обожателей» видных местных семей.
Объединение «маленьких людей» в разрешенные
властями коллегии давало надежду. Надежду общаться с
подобными себе, иногда поесть досыта и быть похороненным
достойно, с отправлением необходимых ритуалов. И
надежду на лучшее, которое, конечно, наступит в земном
будущем с помощью могущественного «спасителя».
В полиэтничной империи выбор «спасителей»,
предлагаемых в связи с возрастающим спросом, был довольно
широк Приобретали популярность восточные «религии
спасения». Отправлялись и множились культы различных
восточных божеств, преимущественно предлагавшихся в качестве
«спасителей». Не погружающееся в теологические глубины
дохристианское население полагало, что периодическое
«спасение» человека прямо соотносится с гарантией пропитания
в предстоящем году, т. е. с чаянием нового урожая. Поэтому
чертами «спасителей» наделялись прежде всего древние
умирающие и воскресающие боги растительности.
Это был Дионис, «бог веселый винограда», чудесно
рожденный сын Зевса и смертной женщины Семелы. Он
умер насильственной смертью, был разрезан на куски, и из
его крови выросли красные гранаты. Дионис восстал из
мертвых и вознесся на небеса.
Это был Осирис, муж Исиды, погибший в результате
заговора, тело которого разрезали на четырнадцать частей.
Осирис ожил и стал править в царстве мертвых.
23

Î.2. РИМОЦЕНТРИЧНОСГЬ: КУЛЬТ РИМА И РИМСКИЕ КУЛЬТЫ
Это был Адонис, возлюбленный Астарты (Венеры). Он
умер насильственной смертью, и из крови его выросли
красные анемоны. Но он возрождался каждую весну.
Это был Аттис, возлюбленный Кибелы, матери богов,
родившийся чудесным образом от девственницы Наны,
непорочно зачавшей его. Он был растерзан вепрем (сторонники его
культа не ели свинины), и из крови его проросли фиалки.
И адепты соответствующих культов видели каждый свое.
В воскресении Осириса видели залог вечной жизни в
загробном мире для самих себя. Его приверженцы верили,
что каждый человек будет жить в потустороннем мире
вечно, если только оставшиеся в живых проделают над его
телом все те погребальные операции, которые боги
проделали над телом Осириса. И поклонялись Исиде с ее
милосердным обещанием бессмертия. И водружали
изображения Исиды, кормящей грудью младенца Гора.
В воскресении Диониса, изображаемом в мистериях,
даже не верившие в личное воскресение, согласно Плутарху,
видели выражение мысли о бессмертии души. Одним из
прозвищ Диониса было Лисий (Лиэй) — «освобождающий», в
том числе освобождающий от рабства, и в его мистериях
выражалась идея освобождения отдельного человека .
Ежегодно праздновали в день весеннего
равноденствия смерть и воскресение Аттиса, и в ночи скорбь
сменялась ликованием. Во тьме неожиданно вспыхивал свет.
Помазав губы скорбящих миррой, жрец объявлял о
воскресении Аттиса, и участники культа шумно приветствовали
См. : Аукач Й. Пути богов: к типологии религий, предшествовавших
христианству. М., 1984.
24

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
воскресение бога как залог того, что и сами они одержат
победу над могильным тлением .
Еще раз повторим: речь идет не о происхождении тех
или иных культов, но о римских обстоятельствах их
существования и о римском способе их восприятия.
С римской точки зрения и в понятном римлянам
отображении легитимное объединение людей любой чужой
культуры выглядело либо как фиас мистов какой-либо
мистерии, либо как коллегия, либо как философская школа,
либо как культ .
С этой точки зрения и в этих «римских»
обстоятельствах, например, собиравшиеся для совместных трапез
иерусалимские бедняки, почитавшие своего учителя,
выглядели бы коллегией вполне легитимной. Тем более, если
учитель этот назывался Иешуа, имя у евреев достаточно
распространенное, в греческой трансвокации — Иисус. В Сеп-
туагинте еврейское слово ЛУЙР (иешуа) передается как
σωτήρ, спаситель. Имя Иешуа содержит «тетраграмма-
тон», который на греческом языке передавался как Κύριος,
Господь, Господин. Имя это «буквально» означает
«Господин («Господь») — Спаситель». Так что почитать в рамках
иудейского культа «Господина Спасителя» с римской точки
зрения было вполне дозволено.
Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М,
1980. С. 390.
Mason Steve (Division of Humanities York University). Philosophia As a Group-
Designation In Graeco-Roman Society, Judaism, and Early Christianity //
Learned Societies Conference Victoria ВС, May 1990 [Электронный ресурс].
Режим доступа: ftp://ftp.lehigh.edu/pub/listserv/ioudaios-I/Articles/smphilos.
Свободный. Загл. с экрана.
25

ί.2. РИМОЦЕНТРИЧНОСГЬ: КУЛЬТ РИМА И РИМСКИЕ КУЛЬТЫ
Но вне рамок иудейского культа, с этой точки зрения
его, как и других «спасителей», дозволено было почитать
лишь при соблюдении определенных условий.
Эти условия задавались обстоятельством, которое в
истории религии населения Римской империи называют её
наиболее заметным внешним фактором . Дело в том, что
идеология «Римского мифа» настоятельно предлагала
такого «спасителя», который уже «спас» всех и сразу.
Такого «спасителя» заставляли видеть в императоре.
В официальных постановлениях городов императоры
назывались спасителями (Salvator, σωτήρ) мира, всего
человеческого рода, правителями мира.
Вернемся на перекресток (compitum), где архаически
древние римляне — те, чьи участки примыкали к дорогам,
почитали компитальных Ларов (хранителей мест).
Привязанность к компитальным коллегиям сохранилась и в эпоху
принципата, когда сенатом компитальные коллегии
запрещались отнюдь не за вершимые ими «веселые
непристойности». Компитальные коллегии легко превращались в
организации борющихся за свои права плебеев и рабов. Идя
навстречу желаниям масс, классик и виртуоз социальной
демагогии Август (титул, ставший именем собственным) к
культу компитальных Ларов прибавил культ своего Гения.
Как «отец отечества» он имел на это право. Кроме того, его
Гений как «отца отечества» был столь же священен для
подданных, как Гений pater familias для её сочленов. Те
преемники Августа, кого сенатская оппозиция считала
«тиранами», претендовали на божеские почести при жизни.
Культура древнего Рима... Т. 1. С. 180.
26

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
Остальные в ожидании посмертного апофеоза
довольствовались культом своего Гения.
Но и в том, и другом случае участие в императорском
культе стало столь же обязательным, как некогда участие в
культе, установленном ci vitas. И если жители провинций
хотели создавать объединения почитателей какого-либо
местного бога или приватного благодетеля, они при этом должны
были — conditio sine qua non — объявлять себя и почитателями
императора. «Императорский культ имел различные формы
организации и иерархию жрецов. Высшее место занимали
жрецы целой провинции, возглавлявшие тесно связанные с
императорским культом провинциальные собрания из
местной знати. Должность такого временного или пожизненного
жреца (архиерея в восточных, фламгша в западных
провинциях) обычно увенчивала карьеру местного богатого и
знатного деятеля» . В Земле Израиля, согласно Иосифу Флавию,
Ирод соорудил храмы богине Роме и Августу в Кесарии Ма-
ритиме, Себасте (в Самарии) и в Панейоне (Баниас, Кесария
Филиппова) (Матф. 16:13, Марк 8:27), недалеко от грота,
посвященного Пану и нимфам Археологи наших дней
идентифицировали вероятные местоположения этих храмов.
Однако в императорском культе для римлян
существенным было не то, во что на самом деле верит человек, а
то, совершает ли человек определенные действия,
выражающие почитание императора. Отношение к этому
культу стало критерием проверки отношения к режиму.
Соблюдение культа было своего рода проверкой
благонадёжности подданного или того либо иного объединения
подданных. Ещё во время принципата в закон о государствен-
Культура древнего Рима... Т. 1. С 182.
27

1.2. Римоцентричность: культ Рима и римские культы
ной измене (lex maiestatis) был введен религиозный
элемент, закон был расширен, в него было включено
оскорбление императора словом или действием. При Калигуле
(37—41 гг.) отказ совершать жертвоприношения
императору стал трактоваться как оскорбление его divina maiestas
и рассматриваться в терминах crimen maiestas. Но несмотря
на сугубо политический характер поклонения
императорам, то значение, которое приобрёл императорский культ
во всех провинциях, и во всех социальных слоях империи,
было одной из причин возрастания роли религии в
идеологической жизни обществ, подчиненных Риму. Мировой
империи была нужна мировая религия.
На индивидуальную надежду на грядущее спасение
налагалась римская государственно-языческая организационная
модель обязательного, принудительного поклонения
«спасителю», который всех «уже спас». Так или иначе, желая этого
или нет, в аспекте отношения к Божественному, гражданин
империи — римлянин вынужден был
самоидентифицироваться как человек, поклоняющийся «божественному
Императору». И чтобы получить разрешение поклоняться своему
эксклюзивному «спасителю», подданный Римской империи
должен был сначала согласиться поклоняться императору.
Однако евреев — весь народ, коль ха-ам, laos — от
условия поклонения императору римляне были вынуждены
освободить, и не в последнюю очередь по причине
невыполнимости этого условия.
Но прежде всего потому, что сказано и записано,
услышано и понято, т. е. исполнено: «Да не будет у тебя
других богов помимо Меня. Не делай себе изваяния и
никакого изображения того, что на небе наверху, и что на земле
28

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
внизу, и что в водах, под землею. Не поклоняйся им и не
служи им...» (Исх. 20:3—4, Втор. 5:7—8).
Пытаясь что-нибудь объяснить, Иосиф Флавий
рассказывает:
«В Иудею Тиберий послал в качестве прокуратора
Пилата. Последний приказал однажды принести в Иерусалим
ночью изображение императора, называемое римлянами
signa. Когда наступило утро, иудеи пришли в страшное
волнение; находившиеся вблизи этого зрелища пришли в ужас,
усматривая в нем нарушение закона (так как иудеям
воспрещена постановка изображений в городе); ожесточение
городских жителей привлекло в Иерусалим многочисленные
толпы сельских обывателей. Все двинулись в путь по
направлению к Кесарии к Пилату, чтобы просить его об удалении
изображения из Иерусалима и об оставлении
неприкосновенной веры их отцов. Получив от него отказ, они
бросились на землю и оставались в этом положении пять дней и
столько же ночей, не трогаясь с места.
На шестой день Пилат сел на судейское кресло в
большом ристалище и приказал призвать к себе народ для того
будто, чтобы объявить ему свое решение; предварительно же
он отдал приказание солдатам: по данному сигналу окружить
иудеев с оружием в руках. Увидя себя внезапно замкнутыми
тройной линией вооруженных солдат, иудеи остолбенели при
виде этого неожиданного зрелища Но когда Пилат объявил,
что он прикажет изрубить их всех, если они не примут
императорских изображений, и тут же дал знак солдатам
обнажить мечи, тогда иудеи, как будто по уговору, упали все на
землю, вытянули свои шеи и громко воскликнули: скорее они
Дадут убить себя, чем преступят закон. Пораженный этим
29

1.2. Римоцентричносгь: культ Рима и римские культы
религиозным подвигом, Пилат отдал приказание немедленно
удалить статуи из Иерусалима» (Война, II, 9, 2—З)1.
Это — в Земле Израиля. Только там, исключительно в
Иерусалимском Храме, согласно иудейскому культу,
вообще совершались жертвоприношения, в том числе за
здоровье императора. Но жертвоприношения Всевышнему, а не
императору.
Что же касается евреев «диаспоры», то изначально
они пришли в Египет, Кирену и Малую Азию в качестве
воинов-наемников, поскольку во многих частях
эллинистического мира евреи выступали преимущественно в этой
функции . Земля Израиля — страна сельскохозяйственная.
Поэтому неудивительно, что евреи продолжали заниматься
сельским хозяйством и в диаспоре. Обычно воины получали
земельный надел, который со временем переходил в их
собственность. Некоторые евреи арендовали земли,
принадлежавшие царю или крупным землевладельцам. В
результате этого в регионах диаспоры складывалась
прослойка мелких еврейских землевладельцев, совершенно
лояльных по отношению к властным структурам.
Но в нееврейской «религиозной» среде в
эллинистический и римский периоды евреи составляли отдельные
общины. Одной из основных задач таких общин было
освободиться от обязанности почитать местные божества, т. е.
фактически совершать официальный культ civitas. И не справлять со
своими соседями на перекрестках дорог ни праздник Ком-
питилий, праздник хранителей этих мест (праздник почита-
1 Иосиф Флавий. Иудейская война... С. 156-157.
См. : Шиффман А. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху
второго храма и период Мишны и Талмуда / Пер. с англ. А. М. Си-
верцева // Мосты культуры. М., 2000.
30

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
ния Ларов), ни праздник Терминалий, (праздник
добрососедских отношений, т. е. праздник поклонения межевому
камню). В целом жить в соответствии с законами и обычаями
предков. В частности, не появляться в муниципальных
заведениях в седьмой день, не назначать передислокацию
еврейских военных подразделений на субботу, т. е. хранить и
соблюдать день Субботний. И посылать деньги в
Иерусалимский Храм — то место, где совершались служения Богу, а
позднее — слать деньги Патриарху (Наси) в Земле Израиля.
Обычно евреям шли навстречу, но делали это неформально,
без прямого упоминания даже в тех документах, которые
касались привилегий евреев в этот период . Однако ценой
таких неформальных привилегий была невозможность для
евреев получить полное гражданство в большинстве полисов,
тем более римское гражданство.
В условиях непременной обязательности для каждого
гражданина участвовать в отправлении культа богов своей
общины, сочетаемой с отсутствием в римской религии
какой-либо обязательной догмы, сложился специфический
для Древнего Рима, но невозможный для большинства
«неримлян» феномен. Римлянин, не веря ни в богов, ни в ди-
винацию, вполне мог «добросовестно выполнять
обязанности жреца и даже великого понтифика, авгура, гаруспика,
2
не видя в этом никакого противоречия» .
Разумеется, здесь, при соблюдении установленных
таким образом норм, в сфере религии и философии можно
открыто придерживаться любого мировоззрения. Но
Император ex officio божественен. Культ Императора — обязателен.
См. : Шиффман Л. Указ. соч. Гл. 5.
Культура древнею Рима... Т. 1. С. 146.
31

1.2. Римоцентричносгь: культ Рима и римские культы
Лояльность к режиму — религиозна Непроявление таковой
официальной религиозности — оппозиционно.
Оппозиционность караема Неуважительно отзывавшиеся об императоре
есть люди «нерелигиозные» (irreligiöse) и должны быть
подвергнуты репрессиям за «оскорбление величия», разумеется,
величия «римского народа», и специальные соглядатаи
доносят обо всех, ведущих подобные разговоры.
Вместе с этим, благодаря этому и несмотря на это, для
римлянина Рим — идеал, Рим — эталон. Рим — царство
всемирное, всеобщее, и никакого другого, «небесного» царства
нет. И если не современный Рим, то Рим «предков» — пусть
подвергнувшийся порче, искажениям, которые могут и
должны быть устранены, но для этого совершенно не нужно
посягать на основы, потому что римский гражданин
преисполнен бесконечным числом добродетелей (virtutes) — не
той или иной добродетелью, но их суммой, их
совокупностью. При этом, как писал Гегель, «Римская добродетель —
virtus — это холодный патриотизм, состоящий в том, что
индивидуум целиком служит делу государства, господства
Эту гибель индивидуума во всеобщем, эту отрицательность
римляне сделали предметом созерцания, она составляет
существенную черту их религиозных игр. В религиях, не
имеющих учения, божественная истина преподносится
взору людей через празднества и зрелища» .
Все же наблюдаемые пороки: корыстолюбие и
алчность (avaritia), стремление к роскоши (luxuria), тщеславие
(ambitus) и т. д., — все это, как и во времена назвавшего их
Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии... Т. 2. С. 192. (Курсив
Гегеля).
32

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
так Катона Старшего, «новые гнусности» (nova flagita),
которые занесены в Рим исключительно с чужбины .
Рим достиг кульминации, и мир достиг всего, чего мог и
должен был достичь под руководством Рима. Правда, удел
большинства жителей этого мира — быть бедными и
эксплуатируемыми, но зато он объединен в рамках единого
государства. Служба в армии или видное положение в родном
городе могут принести провинциалу римское гражданство,
помочь ему подняться на высокие посты в администрации.
«Золотой век» и царство справедливости уже наступили.
Разумеется, эту идею не всегда удается примирить с реальным
положением вещей, но в конце концов ясно, что каждое,
вполне единичное зло всегда связано с какими-то вполне
определёнными причинами, которые так или иначе возможно
устранить, не поднимая вообще вопрос о зле в Мире. Мир
уже «спасен», уже исправлен, поэтому нет и не может быть
и цели «исправления Мира».
Но нет и вообще каких-либо коллективных целей.
Как нет и значимых целей личных: жизнь человека может
изменяться и даже в чем-то улучшаться, но изменения эти
в значительной мере определяются происхождением,
местом рождения, сословной и статусной принадлежностью,
которые регламентируют типичный для положения
каждого в социальной иерархии «cursus honorum».
Есть реальная действительность — действительность
разорванности, бессмысленности существования, ощущения
несвободы, зависимости от чужой воли. Действительность
неуверенности в завтрашнем дне, необходимости лгать,
изворачиваться, скрывать свои мысли, льстить, угодничать,
Утчснко С. А. Древний Рим... С. 221-222.
33

Î.2. Римоцентричность: культ Рима и римские культы
т. е. вести себя как присуще рабу, для которого
невозможно свободно высказывать своё мнение, существу,
лишенному чувства самоуважения, даваемого только свободой.
Римская действительность полагала невозможность
свободного обсуждения этой действительности.
Реальное «повсюду присутствие» римлян, их реальные
деяния превращали всю ойкумену, весь «обитаемый мир» в
«римскую действительность».
В Риме «пользовался особой славой Марцелл,
украсивший город прекрасными произведениями греческого
искусства, доставлявшими наслаждение каждому, кто бы
на них ни глядел». Марцелл, солдаты которого убили
Архимеда, «вывез из Сиракуз большую часть самых
прекрасных украшений этого города, желая показать их во время
триумфального шествия и сделать частью убранства Рима»,
положив тем самым начало ограблению Сицилии.
После победы над последним царем Македонии
Персеем, в 168 г. до н. э. римский полководец Эмилий Павел
вывез в Рим тысячу заложников-ахейцев (в их числе
знаменитого историка Полибия) и лично для себя царскую
библиотеку, положив, таким образом, начало ограблению
римскими полководцами Греции.
Сулла во время похода против Митридата в 86 г. до
н. э. захватил и разрушил Афины, в том числе гимнасий
Академия с оливковой рощей и принадлежавшим Платону
домом с библиотекой.
В 63 г. до н. э., в консульство Цицерона, несмотря на
договор о взаимопомощи, существовавший между Иудеей и
Римом со 142 года до н. э., из уже аннексированной Римом
селевкидской Сирии в Землю Израиля вторглись войска
Помпея. После трехмесячной осады римляне ворвались в
34

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
Храм и Помпеи, обрекая себя на преждевременную смерть,
вошел в Святая Святых. В результате навязанного Помпеем
политического урегулирования Иерусалим из столицы
независимого государства был превращен в административный
центр римского протектората И хотя иудейский царь Ари-
стобул с сыном и двумя дочерьми и был проведен в
триумфальной процессии Помпея (в сентябре 61 г. до н. э.) , Риму
пришлось усмирять Иудею ещё 198 лет.
По мере захвата римлянами земель, в которых
проживали и евреи — единственные тогда носители и
исповедники монотеизма, вместе со своими носителями
еврейская культурная традиция, определяющая эту традицию
авраамическая диистендность и идея Единого Бога,
целиком оказывались погруженными в «римскую
действительность», втискивались в тот контекст, в котором
происходило упомянутое предложение и навязывание римских
мыслительных стереотипов и структур.
Интересующие нас попытки снятия (синтеза)
выявленных нами противоречий происходили в обстоятельствах
(в тени) этой «римской действительности». Осуществлялись
в проекции римской действительности, в данном случае, на
«еврейскую — иудаистскую еврейскую и эллинистическую
еврейскую — разумность». Или совершались в
обстоятельствах «погружения» еврейской разумности в римскую
действительность.
Действительность, которая, как было сказано,
полагала невозможность свободного обсуждения этой
действительности.
Утченко С. Л. Древний Рим. . . С. 189-190.
35

1.3. «Тень Рима» как контекст рассмотрения
De mortius - Veritas. О мертвых — истину.
Приведём свидетельство, описывающее
события, относящееся ко времени, чуть более
позднему, чем деяния (зло-деяния) Помпея, — ко II в. н. э., когда
мы можем обнаружить ситуацию сознательных и
преднамеренных акций римлян по обрыву еврейской традиг^ии.
О сознательности акций можно говорить в свете
характеристики, данной римлянам лояльным к ним
Иосифом («Война», III, 5, 6—7, текст прошел личную цензуру
императоров Веспасиана и Тита): «народ, который всегда
рассуждает, прежде чем что-либо предпринимает» .
Мы уже цитировали, что «Моше («Моисей») получил
Учение на Синае и передал его Иегошуа, сыну Нуна («Иисусу
Навину»); Иегошуа — старейшинам; старейшины —
пророкам, а пророки передали его мркам Великого Собрания [...]
Шим'он Праведник, из последних мужей Великого Собрания
[...] Антигон Сохоский принял от Шим'она Праведника [...]
Иосе, сын Иоэзера, Цередский, и Иосе, сын Иоханана,
Иерусалимский, приняли от них... и т. д.» (квот, I, 1—4). Эта тра-
дшуся, эта цепочка передачи знаний и передачи права учить
(разъяснять законы Торы) и в соответствии с законами Торы
судить (выносить конкретные решения, имеющие силу
прецедента) тянулась от Моше, с момента получения Торы на
горе Синай, через поколения, от учителя к ученику.
Сама процедура объявления ученика учителем (сми-
хат зекеним — «признание старейшими», или сокращённо
смиха) имела полную силу только при условии, что она
Иосиф Флавий. Иудейская война... С. 222—223.
36

Гл. Ι. Рим как изменяющееся обстоятельство и как модифицирующий фактор
происходила на территории Земли Израиля. Мудрецы (ха-
хамим), проживавшие вне территории Земли Израиля, в
«Вавилоне», т. е. в Персии носили титул Рав (великий,
господин, уважаемый человек).
Только учителя, которые получили смиха в полном
соответствии с законом, т. е., в частности, были провозглашены
рабби в Земле Израиля, с разрешения Верховного Суда тремя
рабби, которые сами в свое время получили смиха, носят
титул Рабби (мой учитель). Этот титул в современном мире
утратил свой первоначальный смысл: рабби как особое звание
того, кто получил смиха в соответствии с Законом
Эта цепочка традиции веками тянулась непрерывно:
от Иосе, сына Иозера и Иосе, сына Иоханана «приняли»
Иегошуа, сын Перахии и Ниттай Арбельский. От них
традицию «приняли» Иегуда, сын Таббая и Шим'он, сын Ша-
таха, брат царицы, сказавший: «Все дети должны ходить в
школу». От них «приняли» Шемая, учивший «любить
труд», и Авталион, а от них — Гиллель и Шаммай.
Восемьдесят учеников было у Гиллеля. Самый
молодой из них, согласно общепринятой традиции и вопреки
фактам — это раббан Иоханан бен Заккай, который после
разрушения римлянами Иерусалимского Храма основал в
городе Явне знаменитую школу.
В те дни, когда Наси («князем», «патриархом») —
главой этой школы был раббан Гамлиэль бен Шимон, внук раб-
бана Гамлиэля Старшего, внука Гиллеля а главой Бейт-Дина
(религиозного суда) — рабби Йегошуа бен Ханания, в числе
учеников школы был будущий рабби Шимон бен Йохай.
См. : Кохсн, Гершон Д. Талмудическая эпоха // Три великие эпохи в
истории еврейского народа. Иерусалим, 1991. С. 135.
37

1.3. «Тень Рима» как контекст рассмотрения
У рабби Йегошуа бен Ханания, рабби Эли'эзера бен
Гиркана, о которых мы ещё расскажем, и рабби Нахума из
Гимзо в свое время учился уже упоминавшийся нами
великий рабби Акива, который впоследствии преподавал в
Бней-Браке.
Тринадцать лет в Бней-Браке у рабби Акивы учился
рабби Шимон бен Йохай и входил в число тех пяти его
учеников, о которых сказано: «Они поднялись и наполнили
всю землю Израиля Торой».
Приблизительно в 132—135 г. рабби Акива был
схвачен римлянами и убит на арене цирка посредством
сдирания кожи и вырывания мяса железными граблями. Ему
было тогда примерно 82 года.
После гибели рабби Акивы упоминавшиеся пять его
учеников (среди них рабби Шимон) были последними, кто
приобрёл достоинство «рабби» в соответствии с Законом: их
посвятил Йегуда бен Бава и был убит римлянами на месте.
В дальнейшем титул «рабби» присваивался тому, чей
уровень знаний признавался очень высоким как его учителями,
так и всем народом, но условия, при которых человек
считался звеном передачи Торы из поколения в поколение в
соответствии с законом, не выполнялись. С того времени не
существуют «рабби», которые бы имели смиха в полном
понимании этого термина . Не существуют потому, что
римские власти тогда запретили наделять учеников
полномочиями «рабби» по закону Торы.
«Однажды вынесли римские власти приговор, что всякий
посвящающий будет убит, и всякий посвященный будет убит.
См.: Штсйнзальц Α., рав. Введение в Талмуд. М. — Иерусалим, 1993.
С. 279.
38

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
И город, где посвящают, будет разрушен, а пригороды —
выкорчеваны. Что сделал Иегуда бен Бава? Пошел и сел между
двумя горами и двумя городами и двумя пригородами: между
Ушом и Шефарамом И посвятил пять мудрецов, и вот они:
рабби Мейер, рабби Йегуда, рабби Шимон, рабби Йосе и
рабби Эльазар бен Шамуа Когда враги обнаружили их, сказал:
Сыны мои, бегите! Сказали ему: Рабби! Что с тобой будет?
Сказал им Я перед ними, словно камень, который не сдвинуть
(то есть — стар, не могу бежать). Сообщают: не сошел он с
того места, как вонзились в него триста копий и изрешетили
его» (ТВ, Сан'едрин, 14 а) .
Мы уже обращали внимание на особую роль авраа-
мической диистендности в древнееврейской культуре:
общность народа может воспроизводиться и воспроизводится
только на пути каждого индивида к единству этой
общности, и единство народа удерживается в деле и речи
каждого человека, обращенного к Богу, к этому Единству.
Но это единство народа выражено в Тексте, который
живет лишь в живом, деятельном общении народа,
опосредованном не природными процессами либо
взаимодействиями, не связями вещей, но процессами культурными.
Поэтому техническим выражением приобщения себя как
индивида к некоей надындивидуальной общности, к Единому как
основанию для определения общественного единства, служит
приобщение к этому Тексту, который есть знание «Путей
Господних» — Тора (Учение) Всевышнего. Знание, которое
свободные люди обязались учить ради него самого (лишлшх).
Цит. по: Раби Шимон. Фрагменты из трактата «Зогар» / Пер. с ара-
мейск., сост., статьи, примеч. и коммент., каббалистический
комментарий М. А. Кравцова. М., 1994. С. 21.
39

1.3. «Тень Рима» как контекст рассмотрения
Знание, которое должно не только передаваться и
воспроизводиться в смене поколений как всеобщие ориентиры жизни
и деятельности, но и которое в жизни и деятельности
должно применяться. Знание, которое должно быть «обще всем»,
к которому, как мы показали, всем должно приобщиться,
поскольку альтернативой такому приобщению выступает
исчезновение народа
Необходимыми условиями и предпосылками
существования этого расширяющегося пространства применения
знания являются всеобщая грамотность, базирующаяся,
естественно, на буквенном письме, и специфическая фигура
учителя («Моего учителя» — «рабби»). И мы подробно
описывали, «чему учит учитель» в специфике еврейской
культуры. Сейчас мы сталкиваемся с действиями римлян,
направленными на разрушение в «теле культуры» этого
«пространства приобщения» с уничтожением учителей,
«учителей наших учителей» и попыткой прекращения
воспроизводства учителей в смене поколений.
Однако эти деяния функционеров «народа, который
всегда рассуждает, прежде чем что-либо предпринимает»,
как известно, цели не достигли, поскольку евреи к таким
акциям были уже, в некоторой степени, готовы. Внутри
традиции уже произошло осознание её как авраамической
традиции — традиции знания, но ещё не познания .
* Еще Гегель обращал внимание на необходимость отличать знание от
познания. «Знать» выражает субъективную форму, в которой нечто
существует для меня, в моём сознании. «Знать» вообще означает, что
предмет есть другое и что его бытие связано с моим бытием, «Я могу
также знать, что он есть на основании непосредственного созерцания
или в результате рефлексии, однако если я говорю: я это знаю, то я знаю
лишь его бытие... я знаю и о его конкретных определениях, об их
40

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
Как уже отмечалось, евреи преодолели пропасть,
отделяющую традиционность культуры, делающую её
беззащитной перед обрывом традиции, от универсальности,
опираясь на «эфемерные, бесполезные колебания воздуха»
— сентенции мудрецов, получившие силу закона и
реализованные в действии. — такие сентенции, как «Все дети
должны ходить в школу» (Рабби Шимон бен Шетах) и
«Необходимо обучать каждого» (Рабби Гилель).
Поэтому когда традиция непосредственного,
единичного преподавания-передавания оборвалась (была
перервана), остались школы.
Другой вопрос — в каких условиях работали эти школы.
Рассказывают: «Сидели однажды рабби Иегуда, рабби
Йосе и рабби Шимон бен Иохай. И был с ними Иегуда бен
Герим Сказал рабби Иегуда: "Как прекрасны дела римлян!
Они построили рынки, построили мосты, построили бани".
Рабби Йосе промолчал Ответил рабби Шимон: "Всё, что они
делают — лишь для себя самих делают. Рынки — для того,
чтобы посадить там блудниц. Бани — чтобы ублажать свою
плоть. Мосты — чтобы взимать за них пошлину". Пошел
Иегуда бен Герим и пересказал их слова, и дошло до властей.
Распорядились они: "Иегуда, который говорил
почтительно — будет почтён. Йосе, который промолчал, —
отправится в изгнание в Ципорию. Шимон, который хулил, —
будет убит". Пошли рабби Шимон и его сын... и спрятались
свойствах; но и о них — только то, что они суиугсгпВуюгп... О познании
мы говорим тогда, когда мы знаем о вссобиусм и вместе с тем постигаем
его в его особенных определениях и в качестве некоей связи» //
Гегель. Г. В. Ф. Лекции по философии религии. Т. 2. С 296—297 (курсив
Гегеля). Ещё раз напомним, что изначально в еврейской традиции знание,
обиуее всем — не знание о весобиусм.
41

1.3. «Тень Рима» как контекст рассмотрения
в пещере. . . Чтобы одежды не ветшали, они снимали их и
зарывались по шею в песок. Всё время учили Тору, а во
время молитвы одевались и укутывались, и молились, а
потом вновь снимали одежды. Просидели они в пещере
двенадцать лет. Пришел пророк Элиягу и встал у входа в пещеру.
Сказал он: "Кто сообщит сыну Иохая, что умер император и
отменены приговоры его?" Вышли они из пещеры» .
Здесь необходимо заметить следующее.
Во-первых, учитывая все, что нам известно о Риме и
римлянах, можно вполне принять утверждение
современной так называемой «Иерусалимской школы» в
еврейской историографии: «Римляне терпимо относились к
иудейской религии» . Разумеется. В пределах доступной
римлянам терпимости. Потому, что «иудейская религия»,
в частности, предписывала, что человек не может быть
наказан за высказывание им взглядов и суждений, хотя
бы эти взгляды были совершенно неприемлемы для
власть имущих. К сожалению, уже к середине I в. новой
эры, в условиях римской оккупации евреям приходилось
напоминать и разъяснять это предписание даже себе
самим. Но и по свидетельству «Нового Завета» (Деяния,
5:34—39), глава «фарисеев» Раббан Гамлиэль I Старец
своевременно провел через Санхедрин решение, согласно
которому это защищающее проповедников, не
претендующих на божественный авторитет, предписание было
распространено и на деятельность учителей,
выступающих против общепризнанных догм.
Цит. по: Раби Шимон. Фрагменты из трактата «Зогар»... С. 21—22.
Очерк истории еврейского народа / Под ред. Ш. Этингера. Изд. 7.
В 2 т. Т. 1. Иерусалим, 1990. С. 201.
42

Γλ. Ι РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
Во-вторых, именно рабби Шимон сын Иохая
известен и как автор следующего толкования: «Любящие Его —
как солнце, восходящее во всей силе своей» (Судьи 5:31).
Кто больше — тот, кто любит царя, или тот, кого царь
любит? Ты должен сказать: тот, кого любит царь. И сказано:
«Он [Бог] любит пришельца (гер)». Однако, учитывая
приведенные нами события из жизни рабби Шимона, как-то
становятся более понятными основания его многократно
цитируемого замечания о том, что даже лучший из
язычников заслуживает быть убитым: сам Йегуда бен Герим —
не язычник-пришелец (гер тошав). Он «бен герим»,
потомок язычников, принявших иудаизм, такой бывший
язычник есть гер цедек, во множественном числе — «герим».
Йегуда бен Герим — прилежный ученик рабби Шимона,
рабби Шимон уважает его и велит своему сыну просить
его благословения. Талмуд приводит этот случай как
пример злоязычия и не обвиняет Иегуду бен Герима в
доносительстве. Его вина в том, что он вынес эти слова наружу,
сделал их достоянием многих.
«Язычник» же для рабби Шимона — это прежде всего
римлянин-оккупант.
Еврейство никогда не страдало пацифизмом. То, что
переводится на русский язык как «не убий» изначально
имеет значение «не совершай преступления убийства».
Смертная казнь по справедливому приговору суда есть
деяние не только «необходимое», но и должное.
Евреи, как и прочие народы, убедились, что с
римлянами невозможно воевать. Вместе с тем возникло
понимание того, что римлян возможно убивать. Напомним, что
«по-еврейски», в иудаистском дискурсе, «понимать» — зна-
43

1.3. «Тень Рима» как контекст рассмотрения
чит «делать». А «знание» здесь — это знание о «должном».
Тем более, о «должном» по отношению к римлянам, тем,
которые объявили человеческую жизнь не необходимой.
Возможно, им, глядящим на себя из Рима, было виднее.
Но, разумеется, здесь имелись в виду не римляне
вообще', не populus Romanos. Всевышний приказывал стереть с
лица земли только вполне определенные народы Ханаана,
только претендующие на владение Землей, Обетованной
Аврааму, Ицхаку и Яакову. И в Библии, как и в самой
Торе, точно поименованы эти народы. Поэтому подобные
действия, предписанные Всевышним исключительно по
отношению к этим определенным народам, в
определенном месте и при определенных обстоятельствах не
применимы к любым другим народам, не означенным в
указанном перечне. Поэтому подобное отношение не может быть
допустимо к любым людям вообще, сыновьям Адама,
сотворенного по Образу, и потомкам Ноя и его сыновей.
Например, к тем же римлянам, путешествующим по Земле
Израиля по торговым делам («Бог любит пришельца») или
пребывающим в Риме.
Однако римлянин не в Риме, римлянин не сам по
себе, но римлянин в Земле Израиля и во времена рабби
Шимона, как и за сто лет до рабби Шимона — это не
«ближний твой», не «пришелец праведный». Римлянин —
не «поселенец мирный», которого заповедано любить: «И
когда будет жить у тебя пришелец в земле вашей, не
притесняйте его. Как туземец среди вас да будет у вас
пришелец, проживающий у вас; люби его как самого себя (ка-
моха)...» (Ваикра, 19:33—34). Римлянин, оккупант,
отнимающий для кесаря то, что посвящено Богу, — это, скорее,
«вор в подкопе», коего позволено и предписано убить «до
44

Γλ. Ι РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
рассвета», и вопрос лишь в том, как правильно, т. е.
законно его убить. И поскольку расизм совершенно чужд
еврейской традиции, то же самое должно относиться и к
коллаборационистам-евреям.
«Еврей, сотрудничавший с римлянами, считался
преступником и отщепенцем, лишенным права
свидетельствовать в суде. Даже его родственники, не сумевшие
предотвратить семейного позора, заподозривались в
сотрудничестве с врагом» .
Вместе с тем, в Торе нам был дарован закон о
«возревновавшем», «ревнителе», шннае, С^Р — каннай —
праведный человек, переживающий за осквернение имени
Всевышнего) и об условиях, при которых этот человек имеет право
(но не обязан) расправиться с преступником И этот закон
известен каждому мальчику, ходившему в школу.
Поэтому на оккупированной земле каждый мальчик из
приличной (достойной) семьи, сын пусть и очень бедных, но
порядочных родителей не должен выходить из дому без
кинжала под одеждой. Тем более, если этот мальчик — уроженец
Галилеи, о которых у Флавия сказано: «они от самой ранней
молодости подготовляли себя к бою» (Война, III, 3, 2) .
И поэтому за сто лет до рабби Шимона в перечне
апостолов («И поставил из них двенадцать, чтобы с Ним
были и чтобы посылать их на проповедь» — Марк 3:14) мы
читаем: «. . . Симона Кананита» (Марк 3:18). Того же
Симона Кананита находим у Матфея 10:4. Находим в перечне
имен двенадцати апостолов явную транслитерацию этого
иврито-арамейского каннай (^НЗр), греческого зелот —
Кож X. Иисус — казнь и распятие... С. 23.
Иосиф Флавий. Иудейская война.. . С. 217.
45

1.3. «Тень Рима» как контекст рассмотрения
«ревнитель», в крайнем выражении — сикарий
(«кинжальщик»). Апостол Павел (Галатам, 1:14) тоже называет себя,
прежнего, молодого, ещё «Савла», зелотом (ζηλωτής).
В еврейском освободительном движении последнего
столетия эпохи Второго Храма были такие радикальные течения,
участники каковых именовались по-гречески словом зелоты,
ζηλωτής, zelotes, буквально «ревнители». Ревнители, для
которых политическая свобода Иудеи возвысилась до степени
религиозной доктрины, которые рассматривали примирение с
римским владычеством как именно религиозный грех, причем
тягчайший, поскольку только Бог Всевышний является
истинным владыкой народа Израиля и его страны.
Поэтому, в частности, никакой язычник, в том числе
«кесарь», не может собирать дань со Святой Земли,
которая «Богова».
И поэтому утверждение «Богу — Богово, кесарю —
кесарево» «в реальной жизни Палестины... могло быть
воспринято как откровенно повстанческое» .
Мы находим у Иосифа Флавия: «Они убивали людей
среди белого дня и в самом городе, преимущественно в
праздничные дни они смешивались с толпой и скрытыми
под платьем кинжалами закалывали своих врагов; как
только жертвы падали, убийцы наравне с другими
начинали возмущаться происходившим и, благодаря такому при-
2
творству, оставались скрытыми» .
Все ещё встречающееся заблуждение, будто Иисус
родился на территории Римской Империи — это лишь отго-
Кармайкл &ж.. Потерянный континент // Загадки еврейской
истории. Иерусалим, 1990. С. 100.
Иосиф Флавий. Иудейская война.. . С. 167.
46

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
лосок «римского мифа». Непредвзятый подход требует
признать, что это произошло на территории Земли
Израиля, временно оккупированной римлянами.
Поэтому в Евангелиях (Синодальный перевод) мы
читаем:
«Один же из стоявших тут извлек свой меч, ударил
раба первосвященникова и отсек ему ухо» (Марк 14:47).
«Бывшие же с Ним, увидев, к чему идет дело, сказали
Ему: Господин, не ударить ли нам мечом?» (Лука 22:49).
«Кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у
кого нет, продай одежду свою, и купи меч...
Они сказали: Господин! Вот здесь два меча. Он сказал
им: довольно» (Лука 22:36, 38).
Без малого четыре века после описываемых здесь
событий Преподобный Нил Постник (Синайский), уроженец
Константинополя, с поста префекта столицы удалился
(согласно свт. Димитрию Ростовскому), в пещеру, выкопанную
собственными руками на горе Синайской. Там он провел
сорок лет, и оттуда он обличал императора Аркадия (395—
408) за гонения на Иоанна Златоуста.
«Ужели Господу угодно было, — напишет четыре века
спустя по поводу цитируемого нами приведенного в
Евангелии речения Иисуса, Нил, бывший имперский префект, —
чтобы Апостолы ходили нагими, что, по общему признанию,
непристойно и не согласно с заповедями Господа? ...
Если и непристойно иметь обнаженное тело в смысле
буквальном, то в смысле созерцательном не только сие
благопристойно, но и крайне полезно...
Да и какой покупает он нож? Тот, о котором говорит
Христос не пр|"идохть во врещи миръ, но мечт», мечом
называя слово проповеди. Нож — это обличение противопос-
47

1.3. «Тень Рима» как контекст рассмотрения
тавляемого и утешение верующих... Но иной может
назвать двумя мечами ясность и истину...» .
В оригинале Евангелия, которым пользовался
Преподобный Нил, Иисус велит продать ίμάτιον, «гиматий»,
верхнюю одежду, надеваемую поверх хитона, χιτόν , и
купить μάχαιραν. Махайра (греч.) — это ближневосточный
з
меч широкого типа с заточкой по внутренней стороне .
Ученики указывают Иисусу: ιδού μάχαιραι ώδε δυο,
т. е. обращают его внимание на наличие двух иахайр, что
и признается Учителем достаточным
Иначе говоря, с еврейской точки зрения, Иисус,
который для еврейских учеников своих есть «рабби»,
однозначно и безоговорочно приказывает купить вполне
определенную махайру, а не «способность увещевания»,
поскольку не говорит, где и по какой цене эту способность
можно купить, и одобряет наличие двух махайр.
Таким образом, та цитата из Тацита, которую мы
приводили, вполне объяснима. Римлянин Тацит правильно
оценивал разницу между своим и еврейским отношением
ко всему духовному: «все, что для нас свято, для них
богохульно». «Евреи никогда не скрывали своей ненависти к
римлянам и те знали, что имеют дело с фанатиками,
отрицающими божественность императора и законность рим-
Нил Синайский, преподобный. Слово на евангельское изречение:
«иже имать влагалище, да возметъ такожде и м'Ьхъ; а иже не имать,
да продаст ризу свою и купить ножъ (Лук. 22:36) // Преподобный
Нил Синайский. О чтении и молитве. О различных лукавых
помыслах. М., 2000. С. 199.
2 Мсрщлова M И. История костюма. М., 1972. С. 11-16.
Асмолов К В. История холодного оружия. Восток и Запад: В 2 ч.
Ч. 2. М., 1994. С. 310
48

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
ской власти в Иудее и остающимися верными до конца
своему Богу-призраку» .
Еще раз процитируем доктора права Хаима Коэна,
поработавшего в своей долгой жизни и адвокатом, и
Генеральным прокурором, и Верховным судьей в Израиле: «Как в
любой исторический период и в любой оккупированной
стране, в Иудее того времени были предатели и
коллаборационисты, занимавшие высокие должности в местной
администрации. В их оправдание говорится, что, не согласись
предать других, они тем самым подвергли бы свою жизнь
опасности и, спасая себя, должны были пожертвовать
другими. ... Зная, каково было еврейское общественное мнение
того времени, зная о росте влияния зелотов и о роли
фарисейских ученых в возглавлении и организации вооруженных
восстаний, трудно поверить, что предателей и
коллаборационистов, будь они даже первосвященниками, не постигла
бы быстрая насильственная смерть. Человек, как нам
кажется, предпочел бы попасть в римскую немилость, чем
позорно кончить жизнь презренным изменником Мы знаем, что
еврея, предавшего своих единоверцев, обыкновенно в живых
долго не оставляли» . Известно также, что почти все члены
семьи первосвященника Иосифа Каиафы, ставшего
первосвященником при поддержке римлян, были истреблены
зелотами в годы иудейского восстания.
В-третьих, обратим внимание еще на один аспект
приведенного нами эпизода о рабби Шимоне: льстивое
воспроизведение лжи римского мифа почтено. Молчаливое
неприсоединение к этой лжи наказывается изгнанием За
Кож X. Иисус — казнь и распятие... С. 22—25.
2 Там же. С. 52—53.
49

1.3. «Тень Рима» как контекст рассмотрения
высказывание собственного мнения, каковое есть «хула» —
смерть. Не пытаясь делать какие-либо выводы ex silentio,
отметим, что в свете рассказанного такое silentio,
«молчание» становится объяснимым. Повторим eine раз: римская
действительность полагала невозможность свободного
обсуждения этой действительности.
В этом контексте становится целесообразным
рассмотреть сохранившиеся следы первоначальных, «первопроходче-
ских» вариантов решений интересующей нас проблемы и
сопоставить первые осуществившиеся подходы к ее решению.
Нет ничего удивительного в том, что проблема эта
вынужденно решалась как побочная задача при реализации вполне
определенными индивидуумами вполне определенных
индивидуальных целей, не обязательно определявшихся ими как
теоретическое снятие альтернативности иудаистского и
эллинистического дискурсов. Просто интересующая нас проблема была в
решении их задач необходимым препятствием, которое было
необходимо преодолеть. И решалась она «мимоходом»: здесь
нужно было пройти, чтобы идти дальше, занимаясь своими
делами-рассуждениями о своем Поэтому мы обратим
внимание только на этот аспект этих рассуждений и постараемся
сопоставить именно попытки решения проблемы,
интересующей нас, причем попытки, совокупность которых, как
оказалось, охватывала все возможные направления ее решения.
В результате такого рассмотрения мы увидим, каким
образом в европейском осознании знания отображаются
исходные для этого знания альтернативные когнитологиче-
ские формы.
Сопоставимыми же эти подходы становятся хотя бы
потому, что были реализованы они в I веке новой эры — Раб-
би Йедидией, более известным как Филон Александрийский,
50

ΓΑ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
и Шаулом из Тарса (учеником Раббана Гамлиэля Старшего),
впоследствии называемым «Апостол Павел». То есть, были
реализованы, во-первых, вполне изначально благочестивыми
и несомненно, разносторонне образованными евреями.
Выбор материала здесь AM нас во многом определяется
наличием сохранившегося материала. По словам С. С. Аверинцева,
из всего, написанного на греческом языке в интересующий
нас период, то есть за первые три четверти I в. н. э., для
будущего остались «если не считать, одинокой и незамеченной
книжицы Ό возвышенном".. . исключительно грекоязычные
сочинения евреев...» . Это во-первых.
Во-вторых, эти подходы были реализованы евреями,
не только проживавшими на территориях, оккупированных
римлянами, но и по роду своей деятельности и
обстоятельствам своей жизни вынужденными близко общаться с
римлянами вообще и с римскими властями в особенности. Это
позволяло им, говоря словами Гегеля, «созерцать
ничтожество человеческой индивидуальности и никчемность
индивидуума, не имеющего в себе нравственности. . .».
В-третьих, эти подходы были предприняты с
учительскими, проповедническими, апологетическими либо
политико-пропагандистскими целями. Это позволяет нам
предполагать некоторое вполне определенное осознание их
авторами сфер применимости знания: даже чисто теоретическое
рассуждение, имеющее своим результатом знание как
указание на долженствование некоторого действия здесь более
ожидаемо, чем просто философская спекуляция.
Авсринцсв С. С. Греческая «литература» и ближневосточная
«словесность» // Риторика и истоки европейской литературной традиции.
51

1.3. «Тень Рима» как контекст рассмотрения
Ь-четвертых, поскольку все эти попытки были
предприняты в рамках авраамической традиции, именно здесь
мы можем найти ту точку, где совершается размежевание
этой традиции как культурной целостности с любыми,
отклоняющимися от нее монистическими образованиями, и
где эта традиция, выходя за пределы себя самое,
возвращается к себе, разнообразно воспроизведя себя по-новому.
В-пятых, разумеется, мы не будем искать на
африканском и азиатском побережье Средиземного моря I в.
н. э. привычное западноевропейской философии Нового
времени расхождение между теоретической философией,
ориентированной на понятие Истины, и практической
философией, озабоченной понятием Блага. Скорее мы
можем встретить там только проявление тех заторов
мысли, которые и послужили в дальнейшем не только
разведению регулятивов спекулятивно-теоретического и
практического Разума, но и мнимое противопоставление
понятий Истины и Добра, отображающее их реальную
неуживчивость в мире. Для этой эпохи приметна и,
возможно, значима неотдифференцированность «что» и
«как». Эта «недо-раздельность», заметная еще в
аристотелевском «как делается, такова она и есть по природе, и
какова она по природе, так и делается, если что-либо не
помешает» (Физика, 199 а), присутствовала, разумеется, и
в иудаистском дискурсе. Даже в современном иврите
сохранилось ПС («ма») как «что?» ("what"), одновременно с
ПС («ма») в значении «как» ("how"). Тем более это
«что/как» или «что и как» ощущаемо на заре новой эры.
Сказанное приводит нас к многообразию
предложенных в те поры ответов на некий сакраментальный вопрос,
52

ГЛ. I. РИМ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЕСЯ ОБСТОЯТЕЛЬСТВО И КАК МОДИФИЦИРУЮЩИЙ ФАКТОР
который вызывался у Псалмопевца созерцанием звездного
неба над ним: «Господи! Господин наш! Когда вижу я
небеса Твои, дело перстов Твоих...» [Теилим, 8:4].
Вопрос этот «EflJK HD» — «ма эпоха..?.»
«Что (как) человек (эпохи), что Ты помнишь его, и
сын человеческий (беп-адам), что Ты вспоминаешь о нем?»
(Теилим, 8:5).
Другими словами, это вопрос «Что (как) человек?»,
вопрос, который уже в Септуагинте принял форму «τί έστιν
άνθροπος» — «Что есть человек?»
Вопрос, который приобрел еще дополнительную
сложность в латинской «Вульгате», где этот стих переведен
«quid est homo quoniam recordaris eius vel filius hominis
quoniam visitas eum». Ho quid не только эквивалентно quis,
т. е. это не только тертуллианово «quis homo est». «Quid»
также имеет значения «зачем?» «к чему?» «для чего?» Так
что там не только сохранилась проблема «что есть
человек?», но и добавился вопрос «зачем есть человек?».
Вопрос, который в обстоятельствах, каковые создавало
римское «пичтожество человеческой индивидуальности и
никчемность индивидуума, не имеющего в себе
нравственности», побуждал пристально выглядывать за
индивидуальностью — личпостпостъ.
Поскольку подходы, которые мы намерены
рассмотреть, очевидно, формировались независимо между собой, и,
несмотря на все аналогии, были связаны слабо, мы можем
изучать их в последовательности хронологической, учитывая,
разумеется, изменяющиеся обстоятельства, в которых эти
подходы возникали.
53

ГЛАВА ВТОРАЯ
философский персонализм, или
пути рабби Йедидъи из Александрии,
называемого Филон
Давайте подумаем, как же нам
упражнять душу, чтобы она не смущалась и не
обманывалась призраками вещей, нерасчле-
ненными и бесформенными, но, рассекая и
разделяя сами вещи, вглядывалась в каждую и
исследовала со всевозможной точностью.
Давайте подумаем и об упражнении разума...
ибо знание укрепляется постоянным
упражнением, как невежество — ленью.
Филон
De sacrifiais Abelis et Caini, 85—86
Тех, кто не способен определить, чем
различаются вещи, следует обучать, как
невежд, тех, кто изменяет соотношения
между обозначаемыми из любви к спорам,
следует избегать, как занявшихся эристикой, а
тех, кто тщательно исследуя предметы,
уделяет каждому из найденного присущее
ему место, следует похвалить, как
приверженных неложной философии.
Филон
De Cherubim, 129
2.1. ?абби Йедидья у себя и в комментариях
Имя Йедидья — ГРТТ — Любимый Господом —
взято из второй книги пророка Самуила (12:25). В
результате греческою способа обозначения Господа
55

2.1. Рабби Йедидья у себя и в комментариях
как Сущего (ό ών) александрийский мудрец, еврей Йедидъя
«по-гречески» обозначен Филоном.
Творческое наследие Филона составляет 48
трактатов, занимающих более чем 2 600 страниц текста в
стандартных изданиях его работ. Дэвид Руния перечисляет
области исследований и изысканий, в которых наиболее
значимы труды Филона. Это прежде всего
эллинистический иудаизм, для которого Филон — доминирующий
источник. Это, затем, проблема отношения
александрийского иудаизма к тенденции, господствующей в
иудаизме, в той мере, в какой таковая вообще может быть
определена; вопросы концептуальных истоков Нового
Завета; существенная зависимость патристической
литературы от идей, первоначально обсужденных Филоном;
изучение эллинистической культуры и возможного круга
знаний, даваемого греческим образованием; история идей
и развития греческой философии и, наконец, возможные
отношения между филоническим корпусом и
гностической литературой .
Дэвид Руниа сообщает, что Филон в источниках до
конца четвертого столетия характеризуется преобладающе как
Hebraios и после конца четвертого столетия — как Ioudaios.
В современных изданиях Филон упоминается или как
Alexandreus, или Judaeus, «хотя, после Второй мировой войны
Judaeus вышло из моды» .
Runia Ζλ, Ed. The Stadia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism.
Vol. V. Atlanta, 1993. [Электронный ресурс] Режим доступа:
ftp://ftp.lehigh.edu/pub/listserv/ioudaios-review/4.1994/runia.silverman.015.
Свободный. Загл. с экрана.
Runia D.T. Philonic nomenclature / The Stadia Philonica Annual...
Vol. VI. Atlanta, 1994. P. 1-27.
56

Гл. //. Философский персонализм Филона Александрийскою
Филон Александрийский был, по словам Иосифа
Флавия, «человек, пользовавшийся широкой
известностью, брат алабарха Александра и большой знаток
философии» . Однако, несмотря на широкую былую
известность, о личной жизни Филона сведений немного.
Неизвестны даже точные даты его рождения и смерти.
Известно, что Филон принадлежал к богатой и влиятельной
семье в Александрии . О его собственной семейной
жизни известна только одна фраза, приписываемая его жене.
Когда её спросили, почему она не носит золотые
украшения, подобающие женщинам её сословия, жена
Филона ответила: «Достоинства мужа — лучшее украшение
для жены» .
Единственным событием в жизни Филона, которое
установлено хронологически, является его участие в посольстве
в Рим Посольство было отправлено александрийскими
евреями к императору Калигуле с просьбой о защите от
преследований со стороны александрийских греков. В 38—39 г.
посольство выехало из Александрии в Рим, весной 39 г.
прибыло в Рим и по 40 г. пробыло там (с сентября 39 г. по май
* Должностное лицо, стоявшее во главе еврейского населения
Александрии и, возможно, имевшее отношение к налогам и
таможенным сборам. Есть мнение, что слово происходит от искаженного
άραβάρχης, говорящего о ведении налогами и пошлинами на всей
«арабской» стороне Нила, т. е. от Нила до Красного моря.
Иосиф Флавий. Иудейские древности: В 2 т. / Пер. с греч. Г. Ген-
келя. Т. 2. М, 1994. С. 236.
Schwartz J. Note sur la famille de Philon d'Alexandrie // Melanges Isidore
Levy / Annuaire de l'Institut de philologie et d'historire orientales et slaves
13(1953). P. 591-602.
Маркус P. Эпоха эллинизма // Три великие эпохи в истории
еврейского народа. Иерусалим, 1991. С. 76.
57

2.1. Рабби Йедидья у себя и в комментариях
40 г. Гай Калигула отсутствовал в Риме). Очевидно, что
«Против Флакка» и «О посольстве к Гаю» написаны Филоном
после событий, о которых они сообщают, т. е. после 38 г.
Другие даты биографии Филона неизвестны. В связи с этим
датировать либо расположить в хронологической
последовательности его сочинения считается совершенно
невозможным Это побуждает к насильственной синхронизации фило-
новой мысли и рассматриванию его текстов с временной
позиции последующих интерпретаторов, т. е. как нечто единое,
сложившееся и устоявшееся.
По оценке А. Ф. Лосева, «Филон — знаменитое имя,
которое по своей и философской, и религиозной, и
общекультурной значимости далеко выходит за пределы не
только античной эстетики, но и античности вообще» .
По словам Е. Д. Матусовой, «при всей многогранной и
многосторонней близости Филона к современной ему
философии возникает ощущение происшедшего в его системе
"качественного скачка"» .
«Труды Филона, — пишет Дж. Диллон, — хотя они
местами и утомительно скучны, заслуживают того, чтобы
их признать одним из величайших tours deforce в истории
человеческой мысли» .
Многочисленные исследования творческого наследия
Филона сопровождаются обсуждением многообразных ги-
Аоссв А Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм...
Матусова Ε Д Филон Александрийский — комментатор Ветхого
Завета // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.,
2000. С. 45.
Диллон Аж. Средние платоники: 80 г. до н. э. — 220 н. э. СПб., 2002.
С. 147.
58

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
потез о нём самом . Гипотезы эти, строго говоря,
невозможно ни доказать ни опровергнуть. Дело в том, что для
I в. н. э., когда действовали Филон Александрийский,
Апостол Павел, Раббан Иоханан бен Заккай, Иосиф Флавий и
др., помимо их текстов, фрагментов и свидетельств, не
сохранилось никаких достоверно датируемых документов,
относящихся к данному вопросу. При этом следует учесть,
что первые записи свидетельств касаются ситуации начала
II в. и были сделаны в начале III в.
Приходится также считаться с тем, что побочным
результатом проявившихся в I в. способов решения нашей
проблемы явилось основание философии религии и
зарождение религиозной философии. Вместе с тем попытки
видеть в таковом результате реализацию таковой же цели
представляются нам сомнительными.
Столь же сомнительным кажется утверждение, что
«настоящим откровением для Филона оказался тот факт,
что достаточно примитивное на первый взгляд собрание
текстов, состоящее из книг Бытия, Исхода, Левита, Чисел
и Второзакония, содержит глубокую философию, которая
открывается тому, кто имеет достаточно тренированный
глаз, чтобы увидеть это» (выделено мною — М. Ш.).
Сомнительным и относительно иудея Филона, и относительно
возможности оценки иудеем названного собрания
«текстов» как «примитивного».
По рассуждению Г. Г. Майорова, «само содержание
Библии давало немало поводов для философствования. 0&-
Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество.
Пер. с англ. М., 2007. С. 18-24.
Амллон Дж. Средние платоники ... С. 146.
59

2Л. Рабби Йедидья у себя и в комментариях
нако философия — это мышление в понятиях, а не в
образах, и притом мышление систематическое и
доказательное. Ничего подобного в Библии не содержалось. Поэтому,
чтобы на основе Библии была сконструирована какая бы
то ни было философия, ее "священные писания"
нуждались в методическом истолковании, в переводе с языка
образов на язык понятий с последующей организацией
подходящих понятий в некую систему. <...>
Существовал ли какой-нибудь концептуальный
язык, на который можно было бы перевести образный
язык Библии? Да, существовал, и при том только один
— язык греческой философии. Никакой другой
философии в странах Средиземноморского региона не было. И
перевод был предпринят. Правда, не а,ая всех образов и
представлений Библии в философском языке греков
нашлись понятийные эквиваленты. Пришлось ввести ряд
новых, не известных грекам понятий, а многие другие
понятия радикально переосмыслить. И все же дело было
сделано. Его результатом было рождение нового типа
философствования, характерного для всей эпохи
средневековья» .
Но из того, что таков был результат, отнюдь не
следует, что такова была цель.
Дело не только в том, что полное объединение Библии с
языческой философией греков было, разумеется, совершенно
невозможно. И А. Ф. Лосев прав, утверждая, что «основное
философское противоречие у Филона, возникшее в результате
полной невозможности объединить Библию с языческой фило-
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская
патристика). М., 1979. С. 45.
60

Гл П. Философский персонализм Филона Александрийского
Софией греков, остается нерушимым фактом, против которого,
насколько нам известно, не было выдвинуто ни одного
сколько-нибудь значительного аргумента»; и «не желая производить
филологическое насилие над текстами Филона, мы должны с
этим его основным философским противоречием примириться
и не пытаться его сгладить» .
Дело также и в том, что имели место не ответы,
предложенные евреям эллинизмом, но вопросы,
поставленные им и выраженные столь специфически, что уклониться
от ответа не представилось возможным.
Поэтому и приходится читать, что «промыслом Бо-
жиим вошел Ветхий завет в историю греческой мысли, а
как это происходило, мы можем узнать благодаря
сохранившимся трудам александрийского иудея Филона» .
Как писал А. Ф. Лосев, «Филон Александрийский был
не только сам иудеем и искренним сторонником иудаизма,
но в то же самое время и человеком, для которого
греческий язык был родным, который имел блестящее эллинское
образование и владел историей греческой философии не
хуже, а, может быть, еще и лучше самих греков тогдашнего
времени. Те, кто исследовал греческий язык Филона,
свидетельствуют о том, что этот язык вовсе не был
александрийским диалектом тогдашнего греческого языка, но возник на
почве глубокого знакомства Филона с разными выдающими-
Τ ι—г
ся памятниками греческой литературы» . По мнению
Ю. А. Шичалина, Филон «явно прошел школьную выучку
стоически окрашенной антиаристотелевской платониче-
Аосев А Ф.История античной эстетики. Поздний эллинизм... С. 122.
Матусова Е. Д. Филон Александрийский... С. 7.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм... С. 82.
61

2Л. Рабби Йедидья у себя и в комментариях
ской ориентации в Александрии» . Е. Д. Матусова в своем
исследовании специально выделяет в рамках греческой
философии «традицию перипатетико-пифагорейского
направления» и с этой традицией соотносит экзегетическую
практику Филона .
Дж Дилон утверждает, что «Филон полностью
погружен в платонизм... набор диалогов и их порядок не
являются уникальными и демонстрируют лишний раз, что
Филон был в полной мере вовлечен в проблематику
современного ему платонизма. Но, с другой стороны, это
показывает, что его знание Платона не ограничивалось только
учебниками платонизма, как это случалось впоследствии с отцами
Церкви». Вместе с тем «этот автор не принадлежит в
прямом смысле к платонической традиции»3. В другом
аспекте «частота, с которой Филон используется в Stoicorum
Veterum Fragmenta фон Арнима, показывает, до какой
степени велик его вклад, в отсутствии первоисточников, в наше
знание стоической доктрины и терминологии»4. Так или
иначе, «Филон относился к тем мыслителям, которые читают
базовые тексты, такие, как произведения Платона,
Аристотеля или Хрисиппа, самостоятельно» .
Постоянные попытки соотнесения текстов Филона с
различными традициями и с текстами, прежде всего пла-
См. : Шичалин Ю. А. Платоники до Плотина. Пифагореизм и анти-
аристотелизм // История философии. Запад-Россия-Восток. Кн. 1.
Философия древности и средневековья. М, 1995. С. 155—157.
Матусова Е. Д Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона
Александрийского: истоки и традиция: Дис... канд. филос наук М., 2000.
Дгллон Дж. Средние платоники ... С. 411.
4 Там же. С. 153.
5 Там же. С. 144, 150.
62

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
тоновскими и аристотелевскими, не только характерны для
изобильного цитирования Филона, продолжавшегося и в
Новое время, но и любопытны сами по себе. Исторически
не только произошла своеобразная сакрализация текстов
Платона и позднее Аристотеля. Эти тексты приобретали
характер выражения фундаментальных принципов миро-
отношения, становились воплощением различных подходов
к построению образа мира. Сделавшись
сверхиндивидуальными и общезначимыми, они постоянно оставались в
сфере общего интереса интеллектуалов и до сих пор
выступают как некие маяки мышления. Вообще представляется
интересным феномен некоторого текста,
позиционируемого в качестве трансцендентального по отношению к
знанию. Но более интересным, в том числе у Филона,
оказывается как раз то, что от этих трансцендентальных
образцов знания отличается, то, что им не соответствует.
Молено сколько угодно величать Филона эклектиком, но
проще и вернее увидеть в нем целостную
индивидуальность и не пытаться реализовать еще одну безнадежную
попытку воспроизвести его концепцию как точку
пересечения разных интеллектуальных тенденций: Филон —
первопроходец перекрестка, а не сам перекресток.
Поскольку сочинения Филона свидетельствуют о
хорошем знании им греко-римских образовательных
учреждений, многие авторы полагают, что свое образование Филон
получил в одном из таких учреждений — в гимнасиуме.
Дж. Диллон выдвинул интересное, но вряд ли доказуемое
либо опровержимое предположение: якобы на каком-то
этапе своей биографии Филон, питомец эллинизма, испытал
своего рода «метанойю» (μετάνοια) или «обращение»,
переоткрытие собственной культуры и традиций. Это-де приве-
63

2.1. Рабби Йедидья у себя и в комментариях
ло его «к достаточно уникальным результатам»: вместо
отказа от греческой культуры и философии — к попытке
приложить приобретенные им достижения эллинистической
культуры к священным книгам своего народа, в особенности
к Пятикнижию1. Т. Силэнд считает более верным говорить,
что отправной точкой Филона был все-таки иудаизм, и
Филон пробовал интерпретировать своим современникам
иудаизм в контексте греко-римской культуры.
Д. Руния предполагает: «Филон писал свои
многочисленные трактаты прежде всего аля себя. Эти труды —
вещественная фиксация его поисков, его стремлений понять
глубины мудрости, содержащейся в Священных Писаниях,
поисков, результат которых был им подготовлен, чтобы
разделить его с другими. Вопрос о проектируемой
аудитории Филона должен держаться в памяти, но не в поле
зрения, и не должен играть решающую роль при решении
вопроса о том, как мы должны читать Филона» .
В этой ситуации наиболее здравой представляется
точка зрения Т. Силэнда: разумеется, Филон не был
уединённым учёным-затворником в Александрии.
Принадлежа к богатой и влиятельной семье, он был лидером
еврейской общины . В своих академических интересах
он имел и предшественников, и современников, зани-
Дцллон Дж. Средние платоники ... С 146.
2 Runia D. Т. How to read Philo// Exegesis and Philosophy: Studies on
Philo of Alexandria. Variorum. 1990. P. 185-198. [Электронный ресурс].
Режим доступа: http://www.torreys.org/bible/howtoreadphilo.html.
Свободный. Загл. с экрана.
3 Seland Т. What Do We Know About Philo, his Authorship, and his
Addressees? [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http//www. hivolda.no/asf7kkf7tshompag.html. Свободный. Загл. с экрана.
64

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
мавшихся многими из тех же самых проблем, что и он.
Палестинская галаха была, вероятно, еще до Филона
известна в Александрии куда её, по-видимому, ввели или
Иошуа бен Перахия, «принявший» традицию от Иосе,
сына Иозера, и Иосе, сына Иоханана, или Иуда бен
Таббай и Шимон Бен Шатах. Иошуа был смещён во
время гонений Гиркана I и бежал в Александрию. После
прекращения гонений был вновь призван в Иерусалим.
О Шимоне, сыне Шатаха рабби Иегуда Га-Леви в «Се-
фер Га-Кузари» (3, 65) сообщает, что когда царь Янай
«изгнал мудрецов, а среди них Шимона бен Шатаха,
который был его зятем. Тогда на короткое время влияние
Законоучителей было поколеблено. Те же пытались
укрепить Учение, основываясь на разуме и логике, но не
смогли, и тогда вернули Шимона бен Шатаха и его
товарищей из Александрии, а с ними возвратилась и
традиция».
Сам Филон имел возможность познакомиться с
палестинской экзегетикой на её родине, так как он один
или два раза посетил Иерусалим. В его собственных
сочинениях он ориентировался прежде всего на его еврейских
современников. Однако его работы могли нести и
функцию как презентации еврейской традиции в социальной
обстановке Александрии, так и обеспечения
идеологической базы для борьбы за выживание и сохранение
еврейской самоидентичности в тогдашнем обществе. Очевидно,
на вопрос Д. Хэя: «Видел ли Филон какую-либо
партикулярную либо эссенциальную связь между своими полити-
Иегуда Га-Асви, рабби. Кузари / Пер. с иврита Г. Липш. Изд. 2-е.
Иерусалим, 1990. С 206..
65

2.1. Рабби Йедидья у себя и в комментариях
ческими действиями и экзегетическими — философскими
— литературными трудами?» необходимо все-таки
ответить утвердительно.
Как справедливо заметил Джон Гагер, «Филон
иллюстрирует правило, что толкование (exegesis) никогда не вы-
2
полняется в социальном вакууме» .
Hay D. Exegesis and Politics in ON DREAMS 1 and 2 // Philadelphia seminar
on Christian Origins. Minutes. Vol. 17 (1979-80). [Электронный ресурс]
Режим доступа: http://ccat.sas.upenn.edu/psco/archives/pscol7-min.txt.
Свободный. Загл. с экрана.
Gager J. Flaccus and Embassy to Gaius // Ibid.
66

2.2. Экзегетика, переходящая в политику
В эпоху Филона знание «как жить» еще не сменилось
«обезжизненным знанием». В обстоятельствах
«римского мира» и «римского мифа» уже сама
еврейская инаковостъ, диссидентность приобретала
крамольный характер и нуждалась в апологии. Филон
приводит два вопроса, которые император Гай задал евреям,
прибывшим к нему послами. Вопрос первый: «Вы что,
богоненавистники? Уже весь мир признал меня богом, а вы
не верите и богом не зовете?». Далее: «самый значительный
и важный вопрос: "Вы почему свинину не едите?"». (О
посольстве к Гаю, 44, 45) .
Гай Калигула, по словам Филона, «на одних только
евреев он взирал с подозрением, так как только они избрали
себе совсем иное направление жизни и совсем иному были
обучены с пеленок родителями, воспитателями и
наставниками и, главное, самими священными законами, а кроме
них — неписаными правилами жизни: чтить единого Бога,
Отца и Создателя Вселенной. А вот все прочие — мужи и
жены, города, народы, земли и страны света, словом, весь
мир — хоть и стенали, глядя на происходящее, однако
льстили Гаю, превознося сверх меры и тем питая его спесь».
(О посольстве к Гаю, 16) . (Выделено мною — М. Ш.)
Другими словами, антитеза обожествления императора
и, с другой стороны, «правила жизни: чтить единого Бога,
Отца и Создателя Вселенной» приобретает характер апории.
Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю... М. —
Иерусалим, 1994. С. 105, 106.
Там же. С. 69.
67

2.2. Экзегетика, переходящая в политику
О создании Вселенной в творческом наследии Филона
имеется сочинение «De aeternitate mundi» («О вечности
Мира»), хотя и вызывавшее сомнение в его авторстве «как
противоречащее его взглядам». В сочинении указывается на
возможность решения проблемы с позиций стоиков,
платоников и аристотелианцев. Для защиты и доказательства
выбирается аристотелианская позиция, приводятся доводы
в ее пользу и все завершается выводом: «все, что нам
известно о неуничтожимости Вселенной, изложено в меру
возможности. Возражения против каждого выдвинутого
тезиса будут приведены далее». Однако сам Филон не
просто в силу некоего академического стремления к истине-
алетейе опровергает позиции противников концепции
вечности и несотворенности Вселенной и обосновывает
взгляды противоположные. С описания Сотворения Мира
начинается Учение, начинаются Священные Законы,
записанные Моисеем
«Из законодателей, — пишет Филон, — одни просто и
без прикрас узаконили существовавшие у них обычаи,
другие, излагая свои идеи с изобилием преувеличений,
стремились смутить, поставить в тупик людей, погребая истину
под кучей невероятных измышлений. Но Моисей отклонил
оба этих метода. Один — как безрассудный, необдуманный,
небрежный и нефилософский, а другой — как лживый и
полный обмана. Он не сделал началом своих законов,
полностью прекрасных и во всех отношениях замечательных,
непосредственное объявление того, что должно быть
исполнено. Он не начал, наоборот, изобретением собственных
басен или принятием тех, которые были изобретены дру-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М, 2000. С. 52.
68

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
гими, что было бы необходимо для предварительной
подготовки почвы или предварительного расположения тех,
которые должны были применять его законы. И его
вступление, охватывая созидание мира, наиболее замечательно. Он
руководствуется идеей, что закон соответствует миру, и
мир — закону. И что человек, послушный закону, таким
манером поступая, является гражданином мира. Он
аранжирует свои деяния в соответствии с намерениями
природы, в гармонии с которой управляется вся Вселенная» (De
opificio Mundi, 1—З)1.
Мы обнаруживаем здесь концепт «природы» — «фи-
сис», изначально отсутствовавший в иудаистском дискурсе.
Концепт «природы», но еще не «физики». Каким образом
этот концепт у Филона проявился и обустроился — это нам
предстоит рассмотреть специально.
Примечательно и перспективно, во-первых, то, что
закон соответствует миру и мир закону. Во-вторых, что
человек, живущий по Торе, тем самым аранжирует свою
деятельность с намерениями природы, и «природа» начинает
выглядеть равноправным с Библией критерием истинности
действий человека. Вместе с тем, здесь в качестве критерия
«этического» обнаруживается то или иное объективное
положение дел «в природе», что, как мы говорили, иудаизму
чуждо. Здесь это расхождение стирается. «Должное» либо
«дозволенное» соразмеряется согласованностью с
«природой». Поведение по отношению к ближнему своему оцени-
Philo Judaeus. The Creation of the World. // From: Oliver J. Thatcher,
ed. The Library of Original Sources. Milwaukee, 1907. Vol. 3: The
Roman World, P. 355-369 / [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http//www/fordham.edu/halsal/ancient/asbook.html. Свободный. Загл. с
экрана.
69

2.2. Экзегетика, переходящая в политику
вается не простым согласием непосредственно с
высказанной и записанной волею Всевышнего. Критерием выступает
гармония с неким созерцаемым объективным порядком,
который установлен и поддерживается Им, Господом
Но с другой стороны, становится дискуссионным
вопрос: кто же на самом деле живет в соответствии с
требованиями naturalis ratio («естественного разума»)? «Все
прочие — мужи и жены, города, народы, земли и страны
света, словом, весь мир», т. е. те, которые, не признавая со-
творенность Вселенной, признали богом Гая Калигулу? Или
это евреи, «обученные с пеленок чтить единого Бога, Отца
и Создателя Вселенной» живут «в соответствии с
намерениями природы»?
«Должное, — пишет Филон, — часто не делается
должным образом, а ненадлежащее порой происходит
надлежаще ... Когда врач не говорит правды пациенту, ... или
когда мудрец лжёт врагам ради спасения отечества, боясь,
как бы от правды не усилились позиции противника...»
(De Cherubim, 14, 15)1.
Таким образом, экзегетика чувствительно переходила
в политику. Повторим уже цитированную характеристику
римлян: «народ, который всегда рассуждает, прежде чем
что-либо предпринимает», т. е. бросающуюся в глаза
окружающим особенность и склонность римлян к
выстраиванию вербально-аналитических программ действий и тягу к
непременно вербально-аналитическим объяснениям и
оправданиям этих действий. Тогда проясняется ещё одно
обстоятельство. Подходы к интересующей нас проблеме
формировались в процессе принятия некоторых решений,
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 116.
70

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
которые могут быть названы «политическими», и в ходе
разработки обоснования или оправдания этих решений,
каковые обоснования и оправдания могли быть лишь экзе-
гетикальными.
«Политическими» эти решения были не потому, что
касались отношения индивида к полису, и не потому, что
были решениями полиса или принятыми от имени полиса, а
потому, что были решениями по отношению к чужой,
римской власти. Решениями, по возможности однозначными и в
данном случае заявляемыми от имени еврейской общины, но,
разумеется, выражающими интересы вполне определённых
социальных групп внутри или вне этой общины.
В случае же общины еврейской, требуемые «римской
действительностью» объяснения и оправдания этих
политических решений могли быть лишь экзегетикальными,
поскольку фундаментальная монотеистическая диистендность,
даже ограничиваемая «римским мифом», задавала в
качестве и риторической энтимемы, и общенародного
предрассудка, и Абсолюта законности и долженствования Текст
Учения (Тору), сводя тем самым вербальную аргументацию
к экзегетике.
Первоначально в процессе обоснования, (в том числе
перед римской властью) и оправдания (в том числе перед
еврейской общиной) упомянутых политических решений исходная
антиномия дискурсов должна была быть либо разрешена в
виде выбора односторонней абстракции, либо снята в виде
новой, синтетической категории. Абстрактно-политически
требовался однозначный выбор между партикуляризмом,
ведущим к ответному юридическому ограничению в правах, и
якобы универсализмом, под которым отчётливо понимались
коллаборационизм, ренегатство и ассимиляция. Абстрактно-
71

2.2. Экзегетика, переходящая в политику
экзегетически это отображалось в противопоставлении
«аллегоризма» в толковании сакральных текстов «буквализму» («ли-
терализму») в разнообразных градациях этого
противопоставления, реальность которых показывала недействительность в
этой сфере закона «исключенного третьего».
Вспомним современную Филону александрийско-
египетскую ситуацию.
Рассматривая самоидентификацию членов
александрийской еврейской общины между концом четвертого
столетия до н. э. (завоевания Александра) и 117 годом эры
новой (окончание «войны Квиета»), Дж. Е. Стерлинг
цитирует папирус, в котором еврей по имени Helenus
идентифицировал себя просто как «Александриец». Это слово
было зачеркнуто александрийским должностным лицом,
которое поверх написало: «Еврей из Александрии». «Из двух
вариантов, — говорит Стерлинг, — первый — положение
желаемое, последний — действительное» .
Дело не в том, что в подобном, но обратном
различении сам Филон сохранился в веках не как «еврей из
Александрии», но как «Александриец». Мы обнаруживаем здесь
проблему александрийского гражданства Дело в том, что
«ориентация на полис», фиксированная нами как
определяющая интенция эллинистического дискурса, постоянно
поддерживалась повседневными реалиями обыденной жизни:
в античности гражданство («политея») было бесценным
достоянием Гражданину полагались не только бесплатные
раздачи, билеты в театр, но и право владения землёй, право уча-
Sterling G.Ε. «Thus are Israel»: Jewish self-definition in Alexandria // The
Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism. Vol. VII. 1995.
Brown Judaic Studies 305; Atlanta, 1995. P. 1-18.
72

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
ствовать в религиозных церемониях и спортивных играх.
Эллины чрезвычайно ревниво относились к гражданству, и
проникновение «чужеземцев» в число граждан вызывало со
стороны граждан — «политов» протест, а со стороны остальных
греков — поношение данного города. «При Птолемеях
близость к царскому двору означала больше чем права
гражданства в одном из трех эллинских городов Египта (Александрия,
Птолемаида, Навкратис). Но римский режим именно
гражданство сделал важнейшим показателем статуса. Самое
почётное гражданство — римское — достигалось за особые
заслуги. Египтянин мог получить его, только сделавшись
гражданином Александрии. Ниже римского и александрийского
гражданства располагалась лестница с множеством ступеней.
На самой нижней стояли египтяне — сельские жители,
платившие подушную подать по максимальной ставке» .
В Александрии начало еврейского поселения относят не
позднее, чем на III в. до н. э. Во времена Филона два из пяти
кварталов Александрии были заселены евреями, а синагоги
были во всех частях города Александрийские евреи
занимались торговлей и ремеслами — занятием, считавшимся
почтенным, и составляли автономную общину. Немногие
(ростовщики, купцы и сборщики налогов) были очень богаты.
По переписи населения Римской империи 14 г.
насчитывалось около 5 млн граждан и 54 млн не имеющих
гражданства жителей. В 24 году римскими властями все
александрийские «не-граждане» были обложены подушным
налогом. Еврей или египтянин, пройдя эфебию (греческая
1 Ковельман А. Б. Предисловие // Филон Александрийский. Против
Флакка; О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности
еврейского народа; Против Апиона / Библиотека Флавиана. Вып. 3. М. —
Иерусалим, 1994. С 9-10.
73

2.2. Экзегетика, переходящая в политику
государственная организация для подготовки
свободнорождённых юношей 18—20 лет к военной и гражданской
службе)1 и получив александрийское гражданство, от
подушной подати освобождался. Это был вполне законный,
хотя и дорогостоящий путь. Упоминавшаяся «терпимость»
римлян по отношению к евреям выражалась в том, что
евреи были освобождены от участия в языческих культах, в
частности, от обязанности воздавать почести императору
как богу. Уклонение от этой повинности для евреев не
рассматривалось как мятеж, но должно было заменяться
специальными жертвоприношениями за императора и
римлян, а также молитвами в синагогах за благополучие
цезаря. Вместе с тем полное гражданство было связано с
определенными религиозными установлениями вплоть до
требования приношения жертв в языческом храме, что
означало отказ от еврейства. В дискуссии вокруг работ М. Энге-
ля , Лестер Граббе заметил, что в аккомодации к
эллинистической культуре евреи всегда поддерживали только одну
область, которая не могла быть поставлена под угрозу, —
сферу религии. Евреи единственные в греко-римском мире
категорически отказывались от почитания богов, святынь и
иных культов, кроме их собственного. Для огромного
большинства это был последний барьер, который не мог быть
пересечён; мы знаем только немного примеров из
античности, когда еврей отказался бы также от своего иудаизма.
См. : Жураковский Г. Е. Очерки по истории античной педагогики.
2-е изд. М., 1963.
2 Hengel M. Judaism and Hellenism (2 v.) L. - Philadelphia, 1974. Idem.
Jews, Greeks and Barbarians: Aspects of the Hellenization of Judaism in
the pre-Christian Period. L. - Philadelphia, 1980. Idem. The
«Hellenization» of Judaea in the First Century after Christ. L. - Philadelphia, 1989.
74

Гл. //. Философский персонализм Филона Александрийскою
Элинизация могла быть довольно широкой: греческий язык
был не только разговорным, но языком преподавания,
еврейский язык становился настолько непонятным евреям
диаспоры, что они его не употребляли даже в надгробных
надписях. Еврейская община награждала своих
заслуженных сограждан оливковым венком и «проэдрией» —
правом сидеть в первом ряду, хотя и не в театре, а в синагоге.
Вместе с тем сколь угодно сильно эллинизированные,
евреи, в той мере, в какой они были евреями,
соблюдающими Закон, никогда не могли быть полностью «у себя дома»
в эллинистско-римском мире .
Однако, по формулировке «Третьей книги Маккавей-
ской», «некоторые, ради права гражданского презрев
отечественное благочестие, поспешно предались» (3-я кн.
Макк. 2:23).
Экзегетика Филона, как и его современников,
основывалась на допущении как минимум двоякого смысла
текстов Библии: буквального и аллегорического (Quod Deus
Sit immutabilis, § 11, De Somniis, I, 40). Но эти
интерпретации не равноценны: буквальный смысл (соответствует
еврейскому KlpD %f TttTtffi, пшуто шелъ микра)
удовлетворяет возможностям многих, реальный же смысл,
аллегорический (fHJK EH4D, мидраш агада) понятен лишь
избранным. Поэтому Филон ищет среди своих читателей μύσται
(посвященных) и рассчитывает быть понятым ими: «Пусть
суеверные заткнут свои уши или отойдут подальше, ибо мы
Grabbe Lester L. The Jews and hellenization: Hengel and his critics.
[Электронный ресурс]. Режим доступа:
ftp://ftp.lehigh.edu/pub/listserv/ioudaios-l/Articles/lghellen Свободный.
Загл. с экрана
75

2.2. Экзегетика, переходящая в политику
обучаем божественным таинствам достойных
священнейших таинств мистов» (De Cherubim, 42) . Вместе с тем,
согласно Филону, нужен особый метод для определения
действительного смысла слов Библии. Правильность аллегории
зависит от правильного применения метода, который
поэтому назван «мудрым архитектором».
Здесь представляется необходимым некоторое
уточнение. Получается, что Текст («Писание», «Учение»),
содержащий истинное знание (επιστήμη), равно как и любой
текст, в том числе написанный самим Филоном, правильно
понимает лишь тот, кто правильно применяет правильный
метод. То есть посвященный (μύσται), в неожиданном
значении «получивший образование».
Обратим внимание на этот поиск «посвященных»,
избранных, которым может быть понятен реальный
(аллегорический) смысл. Во-первых, здесь под реальным
смыслом текста понимается все-таки смысл аллегорический, и
эту трактовку аллегории, как выражения реального
смысла, нам еще придется рассматривать. Аллегория — это
выход мышления за пределы самого себя в форме
мышления. В аналитическом понятии, в отличие от аллегории,
форма выражения, форма «исполнения» уничтожается в
пользу абсолютного содержания. Наглядное изображение
этого содержания невозможно, поскольку превышает
средства его выражения-исполнения.
Во-вторых, похоже, Филон пришел здесь к пониманию
невозможности знания о всеобщем стать знанием общим
всем и к признанию неспособности универсального знания
стать знанием общедоступным без правильного метода («пу-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 122.
76

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
ти»). Иначе говоря, Филон пришел к тезису, в грядущем
оскорбительному для одних, утешительному для других, но
плодоносному для всех. Здесь в деле извлечения истинного
знания из текста и появляется представление о методе,
аллегория которого — «мудрый архитектор».
Однако здесь, кроме всего прочего, речь идет о Тексте
(«Писании», «Учении»), содержащем истинное знание
(επιστήμη), т. е. решается и вопрос об истине как о чем-то
неподвластном изменениям, о чем-то, в своей
универсальности противостоящем всем партикулярностям и
индивидуальностям.
Мы говорили, что исходная антиномия
рассматриваемых нами дискурсов должна была быть либо разрешена в
виде выбора односторонней абстракции, либо снята в виде
новой, синтетической категории.
«Иудаист Филон оказался учителем язычника Плотина»,
писал А. Ф. Лосев, — именно благодаря такой, «эллинской»,
языческой абстракции. На этом пути из идеи библейского
Бога Единого абстрактно устраняется Личность, «но
сохраняется только его субъект-объектное тождество, превышающее
и всякую отдельную единичность и любые формы
обобщения, хотя в то же самое время вполне интимно ощущаемое в
любом месте его присутствия». И становится возможным
говорить об иерархии бытия с точки зрения этого первоеди-
ного и об эманациях этого первоединого.
Однако это, хотя и в ученичестве у Филона, но
абстрагирование язычника Плотина.
Что же касается самого Филона, то здесь нам опять
потребуются некие дистинкции. Концепция эманации (в
Лосев А. ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм... С. 85—86.
77

2.2. Экзегетика, переходящая в политику
греческой философии — aporrhoiai) предполагает, что все
дериваты, все произведенные или вторичные вещи
происходят или истекают из чего-то первичного. Таким образом,
концепция эманации отличается от концепции креации
устранением первопричины, созидающей все вещи,
которые здесь эмалируют, выделяются согласно естественным
законам и без сознательной воли. Точно так же концепция
эманации отличается и от теории формирования всех
вещей руками высшего Ремесленника («Демиурга») из
материи, которую он находит готовой; концепция эманации
учит, что все вещи не только фактически, но, очевидно,
самим материалом истекают из основного принципа. В
отличие от эволюции, которая включает в процесс развития
целиком первопричину и материального и духовного мира,
концепция эманагщи придерживается и качественной, и
количественной неизменности первого принципа. Кроме
того, эволюционный принцип подразумевается как идущий
от менее совершенного к более совершенному состоянию,
в то время как эманация инволюгщонна, включает ряд
спускающихся ступеней.
Для Филона никакая эманация не могла заменить
креацию. Для Филона невозможно было относиться к Богу
Единому не как к живой и творящей Личности, но как к
отвлеченной философской конструкции. Невозможно было
трактовать идею Бога Единого как платоническое Первоеди-
ное: личностное «осложнение» делало идею несводимой к
этому понятию. Универсальность истины не умещалась в
односторонней абстракции.
Универсальный синтез субъекта и объекта, к
которому стремились эллинистические философы, получался у
Филона по-другому и вроде бы чрезвычайно просто. Он был
78

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Филону, так сказать, дарован еще на Синае, как
предстоящий ответ на ещё не заданный «основной вопрос
философии» — для начала вопрос философии Филона. Этот синтез
задавался не устранимой из мышления и мировидения
Филона, явившейся основоположением его философии идеей
библейского Единого Бога — абсолютного и повсюду
присутствующего субъект-объектного тождества, Надмирной
Личности, имманентно-трансцендентной, если говорить
анахронистически. Личности, только в деянии которой что-
либо начинает существовать, светясь Превечным ликом
своего Творца. Но Личности, абсолютная Мощь которой
полагает свободное деяние человека для улучшения
сотворенного Богом мира. Мира, о котором уже было
провозглашено, что он «хорош».
Мы уже отмечали, что в эпоху Филона все объяснения
и оправдания тех или иных действий, относящихся к
идеологической и политической сферам, могли быть лишь экзе-
гетикальными. Политические разногласия словесно
выявлялись тоже как разночтения экзегетические. Поэтому даже
политическое размежевание размещалось в спектре
оттенков между полярностями «аллегоризма», аллегорического
истолкования сакрального текста и «буквализма» («литера-
лизма»), требования его буквального понимания.
Применительно к библейской экзегетике самим
Филоном упоминаются различные партии «буквалистов» и
«аллегористов» с множеством подгрупп .
Hay D. Exegesis and Politics in ON DREAMS 1 and 2 ... Gager and
Martha Himmelfarb. Princeton University. [Электронный ресурс]. Режим
доступа: http://ccat.sas.upenn.edu/psco/archives/psco 17-min.txt.
Свободный. Загл. с экрана.
79

2.2. Экзегетика, переходящая в политику
Во-первых, это незамысловатые и простые
«буквалисты», каковыми были, вероятно, большинство евреев в
Александрии. Во-вторых, искушенные и образованные
«буквалисты» («софисты буквоедства», как называл их Филон),
враждебные к аллегорическим интерпретациям В-третьих,
буквалисты-язычники — преследователи евреев, вроде
римских должностных лиц, которые знали о Законе
достаточно, чтобы быть способными использовать это знание как
оружие, как средство ущемления национальных интересов,
например, в приказах, направленных против соблюдения
Законов Дня Субботнего (Шаббата). В-четвертых, аллегори-
сты, евреи или язычники, критикующие еврейские
Священные Писания на уровне их аллегорической
интерпретации. В-пятых, аллегорические экзегеты, которые
полностью отклоняли или игнорировали буквальные значения
текстов. Наконец, в-шестых, это аллегорические экзегеты,
которые принимают буквальный уровень интерпретации
как всегда имеющий силу. К ним Филон относит самого
себя. Иначе говоря, для Филона при всем его аллегоризме
оставался доминирующим принцип толкования эйн микра
uoij,e ми-иедей фшуто — «никогда стих не преступает
своего прямого смысла» (ТВ, Шаббат 63а, Иевамот 24а и др.).
То есть никакие толкования не отменяют авторитетности
прямого смысла (пшат) слов Писания.
Конечно, нужно иметь в виду, что «Филон, как тонко
замечает Гудинаф, всей душой ненавидел римский режим,
притеснявший иудеев, однако из политических
соображений никогда не позволял этим чувствам проявиться явно» .
Диллон Дж. Средние платоники ... С. 159.
80

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Сказанное нисколько не претендует на обнаружение
некоей изначальной внешней предзаданности выводов
Филона Интересуясь не столько Филоном, сколько его текстами,
мы предполагаем иметь в виду некоторый «колористический
рефлекс», некоторый отсвет, какой всегда отбрасывают
обстоятельства на плоды самых искренних стремлений к
непредвзятости. Хотим мы этого или не хотим, но в данном
случае уже принятие того или иного варианта, того или
иного способа экзегетики библейского текста выражало
различающиеся интересы групп и подгрупп обитателей
Александрии, становящихся сторонниками того или иного метода
истолкования. Это не удивительно. Известно, что восприятие
того или иного текста, если текст затрагивает чьи-то
интересы, во многом определяется этими интересами.
Поэтому этим реальным запросам и реальным
интересам вынуждены соответствовать и тот отбор, и те
порядок и способ изложения преподаваемого материала,
которые избирает учитель.
Вопрос, который здесь дебатируется, — это вопрос о
том, было ли необходимо образование εγκύκλιος παιδεία
(разумеется, не как реальный результат, а как
образовательный идеал и процесс) для того, чтобы получить права
гражданства? Мы уже упоминали встречающиеся в
литературе утверждения, что евреи не хотели получать такое
образование, поскольку это фактически было
вероотступничеством . Предполагается, однако, что какое-то время такое
образование было доступно для части евреев, по крайней
Kasher A. The Jews in Hellenistic and Roman Egypt. Texte und Studien
zum Antiken Judentum, 7. Tübingen, 1985.
81

2.2. Экзегетика, переходящая в политику
мере, богатых (известно, что в 41 г. указом Клавдия евреям
был запрещен доступ к гимнасиуму).
Т. Силэнд со ссылкой на ряд предшественников
подчеркивает превосходное знание Филоном учреждений
греко-римской культуры. В частности, отмечается
осведомленность о собраниях разного рода и свидетельства
непосредственного посещения Филоном театров, концертов,
спортивных состязаний и скачек . Многочисленные
подтверждения этому имеются в текстах Филона. Очевидна
хорошая его информированность об έγκύκλος παιδεία.
Несомненно, такое образование имел сам Филон, о чем он сам
рассказывает, и в этой связи представляют интерес взгляды
Филона на человека и его воспитание (образование).
Сразу оговоримся, что для нас важны не поиск
антиципации и даже не столько то беспрецедентное своеобразие
подхода к проблемам знания, которое мы назовем «школой
Филона», сколько неиссякающая посмертная значимость
взглядов и позиций Филона, делающая его эпонимом
Не так существенно, опирается ли Филон на некоторую
«наверняка существовавшую независимую иудейскую
традицию толкования писания», или же он «очень творчески
использует стоический метод аллегорического толкования,
применяемый последними в поэмах Гомера и доведенный до
совершенства Кратом из Мала во втором столетии до н. э.» .
Аля нас, повторим, важен не поиск антиципации.
Seland Т. Philo and the clubs and associations of Alexandria.
[Электронный ресурс]. Режим доступа:
ftp://ftp.lehigh.edu/pub/listserv/ioudaios-l/Articles/tsphilo. Свободный.
Загл. с экрана.
Аиллон Джон. Средние платоники ... С. 147.
82

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
Мы называем рассматриваемый нами здесь подход к
проблемам знания не только путем, но и «школой Филона»,
в частности, потому, что здесь вербализованное знание все
ещё наблюдается как лишь учительское знание. Знание,
члененное не по предметам, а по учителям, по школам Слова,
неоднозначно осмысляемые, применяются не для
обозначения различных предметов, но для описания разных сторон
предмета, раскрывающихся и выявляющихся в определенной
практике. Здесь предмет есть еще не определяемый объект,
но воспринимаемый некий фрагмент предметной
действительности, присвояемый в рамках определенной деятельности
и посредством нее. Здесь мы наблюдаем процесс своего рода
конструирования «объективной реальности», полагания
некоторой вещности в качестве объекта, что происходит в
процессе самоопределения субъекта, но конструирования
реальности не как вещи, а как отношения.
В осуществляемом Филоном синтезе пространство
применения знания (поскольку оно есть учительское
знание) остается тем же. Филон определяет «искусство»
(τέχνη, techne) как «систему понятий, согласованных ввиду
достижения определенной цели». Что же касается «ученого
знания» (επιστήμη, episteme), то по определению Филона
это «верное и определенное понятие (κατάληψις, katalepsis
— восприятие), уверенность в котором невозможно
опровергнуть с помощью аргументов». (De congressu... 141). Как
подчеркивает Дж. Диллон, и первое (SVF I 73), и второе
(SVF I 68) определения ~ стоические и предполагают
принятие стоической теории познания.
83

2.2. Экзегетика, переходящая в политику
Но в случае Филона принципиально меняются
обстоятельства, в которых это знание применяется. Те самые
обстоятельства, которые, как мы помним, создаются людьми.
Для философа Филона «надежда достигнуть счастья
заставляет приверженцев истины заниматься философией,
поскольку они верят, что таким способом им удастся
распознать природу всего сущего и научиться "поступать в
соответствии с природой", достигнув полноты лучшей жизни,
созерцательной и деятельной, ведя которую человек не
может не стать счастливым». (De praemiis et poenis, 11).
Однако, согласно иудею Филону, «только тот
заслуживает похвалы, кто полагается на Бога как на источник, из
которого он произошёл, и как на единственную силу,
которая способна уберечь его от нужды и гибели». (De
praemiis et poenis, 13).
Большинство современных авторов, пишущих о
Филоне, поступают так: «мы не вдаемся в ту часть его
воззрений, которая обусловлена иудейской традицией, оставляя в
стороне многие аспекты его мысли, несмотря на их
оригинальность и самостоятельную ценность» .
Избранный нами для исследования аспект —
обусловленная мультикультурностью когнитологическая
альтернативность — наоборот, побуждает нас обращать внимание
именно на эту, обычно исключаемую из рассмотрения
часть воззрений Филона — Йедидии.
Диллон Дж. Средние платоники ... С. 149.
84

2.3. Авусубъектное мышление: от раздвоения
единого «сущего» (το δν)
к Единому Сущему (о ών)
Способ выражения, если не сами миропонимание и
мышление Филона как вполне благочестивого
еврея, состоящего не только в Завете Авраамовом,
но и воспитанного в восходящей к Аврааму традиции,
предполагало или подразумевало как необходимую
предпосылку некоторого вышестоящего, неименуемого Субъекта
действия. Субъекта Всеприсутствующего, Всеведущего и
Всемогущего, который, не будучи буквально в
умозаключении выражен, во всяком умозаключении непременно
мыслится. «Филон проникнут пафосом философа и человека
видеть и находить во всем то, что можно было бы назвать
ликом Божиим, то есть той непосредственно данной и
ощущениям и мыслям личностной основой его Богопочи-
тания», — замечает А. Ф. Лосев . Каждый текст, написанный
им, Филоном, был текстом им, Филоном написанным, не
только в том смысле, что он, Филон, этот текст написал
(по собственной инициативе и по своей свободной воле
познавая Истину), но и в том смысле, что Он, Всеприсутст-
вующий, но Неименуемый этот текст написал, пользуясь
Филоном как орудием-инструментом.
Вместе с тем пропозициональные конструкции,
которые создавались Филоном (учитывая оба понимания этого
«создавания») как человеком говорящим по-гречески и по-
гречески пишущим, были вполне номинативны, т. е. ориен-
Аосев А Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм... С. 111.
85

2.3. ДВУСУБЪЕКГНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОГО «СУЩЕЮ» К ЕДИНОМУ...
тированы на мышление, которое полностью обходится без
вышестоящего Субъекта всякого действия, Субъекта все
предопределяющего и обеспечивающего всестороннюю
законосообразность.
И мышление Филона было вполне способно (нам бы
всем так!) мыслить предмет именно как таковой, брать
предмет как тождественный себе самому, отождествлять
его с ним же самим, рассматривать его in abstracto,
отдельно, вынуто, постигать предмет как самотождественное
сущее (cat a ta ay ta ont а).
Потому что видимое не есть истинно сущее,
поскольку не тождественно и вечно изменчиво. «Ведь все
чувственное, пребывая в становлении и превращении, никогда не
тождественно самому себе» (De opificio mundi, §12) .
Соответственно, мышление Филона было способно
осознать и его, Филона, собственную диистендность. Что
влекло за собой попытку эту диистендность выразить в
понятиях эллинской (другой не было) философии: «Все это,
— написано Филоном, — область философии, и на философе
лежит вся забота об определениях» (De congressu eruditionis
gratia, 146) . Однако философии, воспринятой разумом не
легислативным, но интерпретативным.
«Моисей, — пишет Филон, — дает своим ученикам
предписание, в высшей степени прекрасное: «Любить Бога
и слушать и прилепляться к Нему» (Втор. 30:20)... Он
призывает их «прилепляться к Нему», указывая, таким
образом, на постоянство, непрерывность и неразрывность
согласия и союза, основанных на нашем расположении к
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 52.
2 Там же. С. 377.
86

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Нему» (De posteriate Caini, § 12) . Здесь мы встречаем две-
кут (flp2"î, буквально «прилипание») — иудаистское
понимание беспредельной преданности Богу, искренней
привязанности к Нему как форму диистендности.
Поскольку, согласно Торе, буквально прилепляться к Богу
невозможно, «ибо Господь... огонь пожирающий»
(Второзаконие 4:29, 9:3), речь идет не об unio mistica, но о
стремлении к достижению двекут как постоянном
состоянии души. Любопытно, что для этого необходимо
регулярное общение с учеными и всяческая материальная
помощь им (ТВ, Ктубот, 111 б).
Филон, перефразируя библейский стих, вводит термин
стоической философии οίκείωσις, расположение. Но у
стоиков этот термин характеризовал природную
расположенность человека к выполнению свойственной ему функции, в
идеале предрасположенность человека к нравственно
прекрасному . У Филона же οικείωσις, oikeiosis, термин,
выражающий диистендность, каввану на самом высоком ее
уровне, подразумевает любовь. Для Филона — ревеляциони-
ста, выразителя диистендности Откровения, речь идет не о
человеке как субъекте, так или иначе, в том числе
познавательно отнесенном к божественному как объекту среди
объектов. Напротив, Всевышний в несказанной милости
своей является человеку и дарует возможность познавать
Себя, «прилепляться» к Себе. Всевышний проявляет свой
интерес к миру именно как Отец, который заботится о
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 254.
См. : Pembroke S. G. Oikeiosis // Problems in Stoicism / Ed. by
A.A.Long. L., 1971. P. 114; Филон Александрийский. Толкования
Ветхого Завета... С. 296—297.
87

2.3. ДВУСУБЪЕКГНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОЮ «СУЩЕГО» К ЕДИНОМУ...
своих детях, или как Демиург, следящий за своим
творением. Ведь между не-творцом и несотворенным не может
возникнуть oikeiosis!
Поэтому у Филона — Иедидъи (и Д Руния отмечает это
как один из наиболее негреческих элементов мысли Филона)
по отношению к Богу безличное греческое понятие сугцее, το
öv, замещается личным иудейским Сущий, о ών .
Здесь сказывается одна особенность, специфическая
именно для иудаистского дискурса, для иудаистской
интерпретации монотеизма, которая будет впоследствии часто
упускаться из рассмотрения, и упущения эти будут
производить разнообразные недоразумения. Что проявилось,
например, в полемике Декарта с Мерсенном о
математических истинах.
Дело в том, что иудаистская культура — это культура
Завета. Здесь Завет рассматривается как основополагающее
условие бытия и вместе с тем такое условие, которое
безусловно. Причем эта безусловность Завета не предполагает
для состоящих в нем никаких преимуществ и никаких
привилегий ни в этом, ни в потустороннем мире.
Иудаистская культура знает, что мир после Потопа сохраняется
благодаря Завету Всевышнего с Ноем и его потомством
(Быт. 9:13), что даже вечное воспроизведение чередования
дня и ночи осуществляется не как «природное» явление, а
как реализация Завета. При этом Завет есть договор
(covenant) и как следствие договора — добровольно взятое
на себя исполнение повеления (behest). Когда позднее в
иных культурах Завет начнет пониматься как всего лишь
Runia D. Philo Alexandrian and Jew. Exegesis and Philosophy // Studies
on Philo of Alexandria. Great Yarmouth. Norfolk, 1990. P. 11-12.
88

Гл. П. Философский персонализм Филона Александрийского
завещание (testament), т. е. как преимущественно текст,
завещание, которое по произволу завещателя можно
отменить или заменить, тогда, разумеется, может появиться
«Завет Новый» (The New Testament, le Nouveau Testament),
и, как следствие этого — «Завет Старый» (The Old
Testament, L'ancien testament, Das Alt Testament), он же Завет
«Ветхий». Напротив, пророк Иеремия сообщает Слово
Господне, согласно которому невозможно, чтобы отверг
Всевышний потомство Иакова так же, «как невозможно
нарушить союз Мой (брити, Завет Мой) со днем и ночью,
как невозможно, чтобы не установил я законов (хукот)
неба и земли» (Иеремия, 33:25).
Еще раз напомним, что еврейская концепция Творения
есть креация В отличие от эманщии, предполагающей
неизменную первопричину, из которой все вещи происходят
(истекают) по естественным законам, без сознательной воли,
деградируя от ступени к ступени и ничего не отнимая от
своего источника И в отличие от эволюг<,ии, концепции,
подразумевающей принцип развития материального и духовного
мира в целом от менее сложного, менее совершенного, к
более сложному. И в отличие от формаг^ии мира высшим
ремесленником-демиургом, находящим материю уже готовой
для формирования его руками. Всевышний — не простой
источник космических сил, но Личность, Субъект. Всё
«естественное» происходит благодаря Всевышнему, существует по
милости Его и поддерживается Заветом с Ним.
А. Ф. Лосев многократно, подробно и убедительно
доказывал, что ни о каком последовательном монотеизме в
греческих философских конструкциях не может быть и речи.
Однако его доказательства не пресекли попытки искать в
89

2.3. ДВУСУБЪЕКГНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОЮ «СУЩЕЮ» К ЕДИНОМУ...
греческой философии еврейский монотеизм. Филон
описывает Бога трансцендентного абсолютно, Бога, к которому не
применимы никакие категории «за исключением одного
бытия» («οτι μη προς το είναι μόνον»). С точки зрения
Филона, богобоязненного, хотя и говорящего по-гречески еврея,
здесь просто отсылка к Книге Исхода, 3:14, т. е. сущность
Бога не подлежит определению за исключением того, что
было сказано Моисею: «ego eymi о on», «Аз есмь Сущий».
С «греческой» же точки зрения такое утверждение об
абсолютно трансцендентном, невидимом и нематериальном
Высшем Боге, к которому неприменимы никакие
категории, кроме бескачественного бытия, υπάρξεις, восходит к
неопифагорейскому различению первого Ума как
бескачественного высшего начала и всего качественного сущего .
Бог в понимании Филона — Причина мира и всего в
этом мире происходящего. Его слово творит, оно
тождественно его деяниям — и это тоже вполне иудаистично. Но —
и это уже эллинистично — он есть активная причина,
которая организует причину пассивную, или материю. Он все-
таки некоторым образом Демиург греческой спекуляции,
Зиждитель, Отец всего (по Платону). И этот подход вполне
эллинский.
И нам для выражения различий, для возможно более
наглядного размежевания применяемых по отношению к Богу
понятий — безличного греческого понятия сущее, το öv и
личного иудейского Сущий, о ών - необходим, как репер, учёт
феномена, обозначаемого нами термином диистендностъ, как
единства состояния — позиции — представления —
переживания — поведения и вообще существования.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 297.
90

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
Учёт надобен потому, что констатация существования
Первопричины всего сущего, необходимость которой вполне
выводима умом, не эквивалентна диистендности.
«Первопричина» не говорила народу из облака на Синае. Не
«Первопричине» «весь народ как один человек» обещал «сделать и
услышать (понять)». Диистендности очень мало дела до
Первопричины бесконечной цепи последовательностей всеобщего
детерминизма (она, разумеется, есть, говорить о ней можно,
хотя не всем интересно, но как можно её любить?), до Бога
разума, оторванного от Бога Откровения.
Того Бога, Который у Филона — Един, как Бог
Откровения и Бог разума нераздельно, и Который у Филона
вполне Личностей и Омнипрезантен (Всеприсутствующ), и
это вполне иудаистский подход.
Очевидно, здесь стоит в качестве маркера вспомнить о
различиях, стирающихся в спекулятивных и риторических
толкованиях, но неизгладимых в культовых и литургических
действиях, различиях между «религиозной риторикой» и
«религиозной практикой», еще не стёршихся в I в. н. э.
Эллинистский, языческий «якобы монотеизм» с этой
точки зрения либо рассматривал многообразный пантеон как
выражение некоторой единой божественной сущности
(«идеи божественности»), либо постулировал некоторого
Высшего бога (возможно, невидимого и непознаваемого) и
богов рангом пониже, но тоже достойных поклонения,
вплоть до каких-нибудь басилеев и регулюсов, включая селев-
кидского Антиоха IV Эпифана или римского Гая Калигулу.
Здесь проявлялось категорическое отличие этого
«якобы монотеизма» от реального, исключительного
еврейского единобожия, отвергающего поклонение любому
иному, кроме единого Бога, Отца и Создателя Вселенной,
91

2.3. ДВУСУБЪЕКГНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОГО «СУЩЕЮ» К ЕДИНОМУ...
даровавшего Тору Свою. От единобожия, реальная
практика которого обеспечивала возможность сохранения и
хранила названные Филоном «сами священные законы и
неписаные правила жизни», а также «обучение с пеленок
родителями, воспитателями и наставниками».
Точно так же как, напротив, реальная практика
эллинистического паганизма «не впускала» Синайское
Откровение в эллинистический дискурс.
Поэтому вместо эллинистической отвлеченной
философской конструкции, вместо бездушного, безымянного,
безличного, абсолютно трансцендентного Единого, выступающего
в качестве «надмирного принципа», у Филона
обнаруживается Абсолют, который понимается персоналистски, как
Единственный и Единый, Всеприсутствующий Живой и Творящий
Пресвятой Благословенный. Мир является сотворенным, но
не во времени, так как время само возникает только вместе с
миром (De opificio mundi, 26) . Творение понимается так, что
существование каждой сотворенной вещи зависит от вечной
причины её существования. Эта мысль впоследствии
оказалась чрезвычайно важной для Декарта
Однако «язычников-греков такой монотеизм и такое
повсюдное присутствие абсолютного личностного начала
совершенно никак не устраивало» .
Это «ветхозаветное», ТаНаХическое представление о
повсюдном присутствии абсолютного личностного начала и
Его Божественных неизреченности и величии, разумеется,
отсутствовало в греческом сознании. И это еврейское
предел сотворении мира согласно Моисею / Пер. и комм. А. В. Вдовиченко
// Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 55.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм... С. 85.
92

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
ставление, вводя его в эллинистическую спекуляцию, Филон
пытается выговорить по-гречески, превратить в понятие.
Конструируя свою Идею Бога, т. е., как мы определили,
выражая в понятии, опосредуя категориальным аппаратом
наличной культуры и понятийным аппаратом собственной
профессиональной деятельности собственное
индивидуальное отношение к Всевышнему, он оказывается
вынужденным — первым в западном мире — утвердить апофатиче-
ский, «отрицательный» способ говорения о Боге.
С «греческой» точки зрения быть совершенным значило
обладать наибольшей совокупностью качеств, т. е. быть
максимально определенным А для Филона совершенство
виделось противоположно. Напомним, что в еврейском
понимании Святость есть отделенность, отличность от всего иного.
Бог, будучи свободен от всех возможных у творения
несовершенств, выше всех его совершенств. Он неизменен, а это
основной признак совершенства Бог существует вне времени
и пространства, Он сам пространство, жилище Бога
равносильно самому Богу, как позднее будет записано в Мишне
Бог — это DPD («маком» — «место»).
Бог, согласно Филону, невыразим (άρρητος),
неименуем и непостижим ни в каком виде. Бог не подобен ни
человеку, ни небу, ни миру, которые обладают качествами и
в соответствии с наличием этих качеств подразделяются на
виды, которые доступны чувственному восприятию.
Бог не имеет эмпирических качеств (άπλους) и не
доступен человеческому разумению (άκαταλεπτος), всегда
существует, ничему не причастен, довольствуется Собой, не
может никогда исчезнуть. И весь набор «эпитетов с
отрицанием», которые у Аристотеля прилагаются к небу (О
небе: 279 а 21—35; 284 а 14—29), у Филона тоже присутству-
93

2.3. ДВУСУБЪЕКТНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОЮ «СУЩЕЮ» К ЕДИНОМУ...
ет, но прилагается к Богу: бесстрастный (άπαβής), чуждый
горя и усталости, (άλυπος, άπονος), самодостаточный
(αυτάρκης), ни в чем ни нуждающийся (ούδενός
προσδεόμενος). «Он чужд горя и страха, непричастен злу,
неутомим, бесскорбен, безустален, исполнен беспримесного
счастья» (De Cherubim § 86)1.
Поскольку Бог отделен от всего обыденного, о Нем
невозможно сказать обыденными словами. Он — Сущий, а у
Сущего нет и не может быть имени, все наименования могут
восприниматься только как метафоры. Сущность Всевышнего
не может быть определена; мы можем сказать, что Он
существует, но не знаем, каков Он, так как Он не имеет никаких
черт, схожих с другими существами. Поскольку же знание
всегда определено в слове, а о Нем невозможно сказать, Он
принципиально непознаваем, но стремление к этому
познанию есть наивысшее из доступных человеку наслаждений.
Поэтому «познание Бога» есть не рациональное постижение,
но подвиг любви. И эта невозможность постичь, и эта
недоступность назвать — не от недостаточности, но от полноты и
даже сверхполноты Его бытия. «Поэтому всякий раз, когда
боголюбивая душа исследует вопрос о сущности Сущего, она
приходит к поискам невидимого и нематериального, из
которых выносит величайшее благо, а именно — понимает, что
Бог истинного бытия недоступен пониманию человека, а
также она видит самое то, что Его невозможно увидеть». (De
posteriate Caini, 15) .
И только «мы, ученики Моисея, пожалуй, перестали
недоумевать, как человек приобрел понятие (έννοια) о не-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 131.
2 Там же. С. 255.
94

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
видимом Боге». Перестали потому, что Моисей «изложил
нам причину этого после того как сам узнал её из
прорицания. А говорил он следующим образом. Ни одну душу,
предназначенную для тела, Творящий не наделил
способностью своими силами видеть Творца. Однако, рассудив, что
созданию будет очень полезно приобрести понятие (êwoicc)
о Создателе (ведь так определяется счастье и блаженство),
Он свыше вдыхает в него Свою Божественность. И она
незримой печатью оставляет в незримой душе свои оттиски,
чтобы и земная область не была лишена Божьего образа.
Но первая печать была настолько невидимой, что и
отображение ее незримо — однако, уподобившись образцу,
оно вбирает в себя уже не смертные, а бессмертные
понятия. Иначе как могла бы смертная природа одновременно
быть на месте и отсутствовать, наблюдать здешнее и
находящееся в другом месте, проплывать все моря и доходить
до края земли, вникать в законы и обычаи или, говоря
одним словом, в вещи и тела...
В самом деле, только одно из того, что у нас есть, —
ум, будучи самым стремительным, упреждает и обгоняет
даже время, в котором он, казалось бы, возникает, ибо
благодаря невидимым способностям независимо от времени
он постигает целое, части и их причины. Ум, дойдя до
пределов не только земли и моря, но также воздуха и неба,
даже здесь не остановился, ибо счел космос кратким
отрезком своего постоянного и непрерывного бега и пожелал
продвинуться вперед и по возможности постичь
непостижимую — за исключением одного бытия — природу Бога...
Как могло бы быть правдоподобным, чтобы столь
малая величина — человеческий ум, заключенный внутри
малых объёмов мозговой оболочки или сердца, вмещал столь
95

2.3. ДВУСУВЬЕКГНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОГО «СУЩЕЮ» К ЕДИНОМУ...
великие небо и мироздание, не будь он неотделимым
побегом той божественной и счастливой души?» (Quod deterius
poliori insidiari soleat, 86—89)1.
Здесь кстати привести замечание, сделанное по иному
поводу В. С. Степиным: с ассимиляцией идеи богоподобно-
сти человеческого разума закладывается культурная
матрица техногенной гслвилизации, которая начинает свое
собственное развитие в XVII веке .
Здесь также кстати напомнить, что именно идея бо-
гоподобности человеческого разума как когнитологический
паттерн оказалась в конце XVIII века в основании
полемики С. Маймона, близкого к позиции Филона, с И. Кантом
. .з
по вопросу о возможности синтеза a prion .
Но это — о дальнейших проявлениях архетипов и
стереотипов европейского знания.
Сейчас же отметим, что именно таким образом, в
форме репрезентации объяснения, узнанного Моисеем «из
прорицания», Филон пытается конструировать «понятие
(ëvvoioc) о невидимом Боге» как идеал человеческого
разума. Разума, который упреждает и обгоняет даже время,
который, дойдя до пределов земли и моря, воздуха и неба,
даже здесь не останавливается и желает продвинуться
вперед, так сказать, plus ultra. И поэтому Филон видит в этом
идеале имманентную человеческому разуму его
«природную» форму, т. е. особенность развития, соответственно, его
способ постижения.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 217—218.
См.: Стспин В. С, Горохов В. Г., Розов M А. Философия науки и
техники. М., 1995. С. 17.
См.: Кант — Герцу, 26 мая 1789 года. // Кант И. Трактаты и
письма. М., 1980. С. 562-569.
96

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Филон разделял уже упоминавшееся представление о
многогранности мудрости Торы, мудрости, которая может
быть передана только многообразием мнений, при этом
только единство этого многообразия, тождество
взаимоисключающих противоположных интерпретаций,
возникающих при многократности прочтения, отображает
«слова Бога живого». Напомним суждение Филона: «Ибо из
обеих противоположностей [составляется] единство; если
его рассечь, то противоположности становятся
познаваемыми. Разве это не то самое учение, которое, по уверению
эллинов, поставил во главу угла собственной философии
великий и прославленный у них Гераклит, хвастаясь им так,
будто он изобрел нечто новое?» . Вместе с тем, как уже
говорилось, вещи, различные для нашего ума, вне него
перестают быть различными и, увы, познаваемыми.
К сожалению, собственно аритмологический трактат
Филона «О числах» (Peri aritmön) утерян. Однако даже не
слишком владеющему еврейским языком хорошо известно,
что Тора начинается с буквы «бет» (Э), означающей, как и
греческая буква «бета» (β) цифру «два». Впоследствии это
объяснялось так, что процесс Творения носит двоякий
характер и начинается созданием земного и небесногоу мира
дольнего и мира горнего. Интерпретируя книгу «Бытие»,
Филон представляет Творение Мира как дихотомический
диайрезис («разделение»): из обеих противоположностей
составляется единство; если его рассечь, то
противоположности становятся познаваемыми.
Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмого-
ний до возникновения атомистики / Издание подготовил А. В.
Лебедев. М., 1989. С. 206.
97

23. ДВУСУЕЪЕКГНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОЮ «СУЩЕЮ» К ЕДИНОМУ...
В палестинской агаде сила Божия в основном
представляется в двух аспектах: ВЧСГПЛ Л ПС (мидот ха-
рахамим, милость, милосердие) и ^ТТ ГНС (мидот ха-дин,
правосудие). Примечательно, что реализующий столетия
спустя этот когнитологический паттерн Нильс Хенрик
Давид Бор полагает, что «милосердие и правосудие — понятия
дополнительные» и совокупно иллюстрируют «принцип
дополнительности» как общий принцип, с которым мы
встречаемся во всех областях знания .
Четырехбуквенное непроизносимое Имя (переданное
в Септуагинте, как уже говорилось, через Κύριος, Господь,
Господин) служило и служит для обозначения Всевышнего
как Благостного и Милосердного, а имя Элоким (Θεός Сеп-
туагинты, Бог) включает мысль о божественной
справедливости и строгости Суда. Филон первым из всех дошедших
до нас источников соединяет благость платоновского
демиурга с библейской концепцией Бога-Творца. Филон
традиционно различает два Божественных атрибута — благость и
власть (άγαθότης и εξουσία, αρχή, δύναμις χαριστική и
συγκολαστική), которые выражены в различных Именах
Бога. Поскольку же сотворение мира является, по Филону,
наиболее важным свидетельством благости Всевышнего,
постольку Филон видит идею благости в слове Θεός.
«Некогда, — пишет Филон, — я слышал речь со
смыслом еще более глубоким. Ее произносила моя душа, которая
часто вдохновляется и прорицает о вещах, в которых
несведуща. Её-то я и перескажу, если смогу припомнить.
Говорила она мне, что у по сути сущего единым Бога есть две вер-
См. : Слив А. А. Три встречи с Нильсом Бором // Развитие
современной физики. М., 1964. С. 45~46.
98

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
ховные и первые силы — благость (άγαθότης) и власть
(εξουσία). Благостью Он мир породил, а властью
порожденным управляет, третье же — их объединяющий и между
ними посредничающий разум/слово (λόγος), ведь благодаря
разуму Бог и правитель, и благ» (De Cherubim, § 27) .
Благость, άγαθότης, ассоциируемая с созидательной
деятельностью Всевышнего, называется созидательной
силой, ποιητική δύναμις2.
Благодаря двойственному характеру Божественных сил
(δυνάμεις, динамеис) они, с одной стороны, идентичны Богу
и дают возможность соприкасаться с божеством; с другой
стороны, они отличны от Бога, который остается вне всяко-
го соприкосновения с миром Как показал еще Г. Вольфсон ,
«силы» и «идеи» у Филона одно и то же. Эти Божественные
силы (δυνάμεις, динамеис) Филона есть и «архетипичные
идеи» Платона, и «действующие начала» стоиков, но они же
библейские ангелы и языческие демоны. «Души, демоны и
ангелы — существа, различные по имени, но на деле
идентичные. Подобно тому, как люди говорят о Боге, о злых
демонах, о добрых и злых душах, так они упоминают об
ангелах, называя их посланцами от людей к Богу и обратно» (De
gigantibus, 3—4). Филон называет ангелов, которые есть
«собственные силы» Бога, также λόγοι (словами).
Необходимо не забывать о том, что в иудейской ангелологии ангел
заведомо функционален, более того, как правило, моно-
фунщионален, но не субстанциален.
Филон Александрийский. Толкования Ветхою Завета... С. 119.
Там же. С 148.
з
Wolfson H. A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism,
Christianity, and Islam. 2 vols. Cambridge, MA, 1947.
99

2.3. ДВУСУБЪЕКТНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОГО «СУЩЕГО» К ЕДИНОМУ...
Эти «ангелы, а они суть воинство Божие, бестелесные
и блаженные души» (De sacrificiis Abelis et Caini, § 5)1,
которыми заполнено все пространство, Филон делит на три
класса. Во-первых, это бессмертные души, которые никогда
не сходили в тела. Во-вторых, души, которые спустились в
тела и погрузились в поток телесных страстей. Наконец, в-
третьих, души, которые спустились в тела, но посвятили
себя философии и тем самым избежали тирании тела .
«Одни из них воплотились в тела, другие не сочли удобным
иметь какое бы то ни было общение с землею.
Последними, священными вследствие постоянного общения с
небесным Отцом, Бог пользуется как слугами и помощниками
при заботах Своих о смертных» (De Somniis 1, 22).
Одна из этих божественных сил, живущих ниже,
ближе к земле, тех сил, кто вступают в смертные тела, есть
душа человека.
Здесь необходимо одно уточнение. Очевидно, не
стоит, говоря о Филоне, забывать многократно
упоминавшуюся, характерную для эпохи «расплывчатость терминологии»:
тогдашние «термины», как уже говорилось, не были
терминами в современном смысле слова. И дело здесь не
только в словах греческого языка. Дело, в частности, в
одном из «искусственных мифов» О. Шпенглера. Имеется в
виду придуманная О. Шпенглером «противоположность
духа и души — по-еврейски руах и нефеш, по-персидски
аху и урван, по-мандейски монухмед и поан, по-гречески
пневма и псюхе, — которая впервые выявляется в
глубинном чувстве пророческих религий, затем пронизывает всю
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 160.
2 Там же. С. 191.
100

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
апокалиптику и, наконец, образует и строит все
мировоззрения пробудившейся культуры: у Филона, апостола Павла
и Плотина... Руах первоначально означает ветер, нефеш —
дыхание... и т. д.» .
Имеющиеся в ТаНаХе еврейские слова, трактуемые в
европейской, христианской, исследовательской традиции
как «расплывчатые библейские антропологические
термины», в собственно еврейской традиции известны как обо-
2
значения различных аспектов человеческой души .
Нефеш 0?£2) — первый, низший элемент
человеческой души. Он входит в тело каждого человека в момент
его рождения и служит источником его животной
жизнеспособности и его психофизических функций в целом.
Когда, как сказано в Брейшит 2:7, Всесильный, в ноздри
этого человека (ха-адам) сформированного (образованного)
из праха земного (мин- ха-адама)> вдунул нигимат хай-
им, человек стал нефеш хайя, душой живой. В латинских
переводах это передано в словосочетании animam viventem,
в греческих — ψυχήν ζώσαν — душа живая.
Руах (ПП) — второй элемент человеческой души. Он
пробуждается в человеке в момент, когда человеку удается
возвыситься над своей чисто животной сущностью. Этим
словом, как мы говорили, обозначается ветер. Это слово
используется, когда говорится о Духе Всесильного: руах
элохим (Брейшит 1:2), что переводится в словосочетаниях
spiritus Dei, πνεύμα θεού, Дух Божий.
Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. / Перевод С. С. Аверинцева //
Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 38.
См. : Щолем Гсриюм. Основные течения в еврейской мистике: В 2 т. /
Под общ. ред. Ш. Пинеса. Т. 2. Иерусалим, 1989. С. 222-225.
101

23. ДВУСУБЪЕКГНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОЮ «СУЩЕЮ» К ЕДИНОМУ...
Наконец, Нешама (!1С&3) — третий, высший и
важнейший элемент человеческой души. Он раскрывает
высшие способности человеческого восприятия, в особенности
его способность мистического восприятия Божества и тайн
Вселенной. Это интуитивная способность устанавливать
связь между человечеством и его Творцом. Именно
нишмат хайим, как сказано в Брейшит 2:7, Всесильный
вдунул в ноздри сформированного этого человека (ха-адам).
В латинском переводе еврейских священных писаний это
словосочетание — нишмат хайим — передается spiraculum
vitae, в греческих — πνοήν ζωής — дыхание жизни.
Приходится напоминать, что текст Торы был дарован
людям, находящимся на до-механистической стадии
мышления и этим мышлением при чтении Торы
обходившимся. Поэтому человек здесь — это не механический агрегат
двух частей: чего-то телесного, образованного из праха
земного (мин - ха-адама), и чего-то, переводимого как просто
душа, нишмат хайим. «Этот человек» (ха-адам) в этом
тексте — нефеги хайя. Здесь не две разные вещи — тело и
душа, как предполагали дальнейшие толкователи Писания,
онтологизируя собственные экзегетические приемы и
полагая не существующим все им неведомое. Здесь это — сам
человек, согласно библейской концепции человека,
сотворенный как весь телесный и весь духовный, но по-разному
познаваемый самим собой.
Как справедливо отмечает Дж. Диллон, «филону,
например, не очень важно, из двух частей состоит душа или
из трех, и следует ли выделять в ней hegemonikon и семь
способностей. Неизменным остается лишь представление
о том, что душа должна как-то делиться на высшую
102

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
и низшую части. Такие отклонения не следует клеймить
как "эклектизм"» .
Подобно тому, как процесс Творения носит двоякий
характер и начинается созданием земного и небесного,
духовная природа человека имеет двойное направление: одно — к
чувственному и земному, что Филон называет чувством
(αϊσθησις), а другое, которое он называет умом (νους), — к
небесному «Ум, — говорил он, — единственное во всем
нашем существе, что неподвластно распаду и исчезновению.
Ибо только уму Бог, создавший его, повелел быть свободным,
порывать оковы принуждения и свободно размышлять»
(Quod Deus sit immutabilis, 46).
Филон отказывается противопоставлять ум, νους,
νόησις, и многознание, πολυμάθεια, как это делал,
например, Гераклит, утверждавший, что «Многознание уму не
научает» - В 16 (40 DK)2.
Однако Филон различает ум, νους, рассудок, διάνοια, и
разум, λόγος, и неизменно следует платоническому
принципу разделения души (ψυχή) на рациональную и
иррациональную части.
Всё живое делится на два противоположных рода —
неразумный и разумный. Разумный род тоже бывает двух
видов — смертный и бессмертный. Вид смертный — это
люди, а бессмертный — бестелесные души, обретающиеся в
воздухе и небе (De confusione linguarum, § 176) .
Как правило, рациональная часть души подразделяется
на ум, νους, или рассудок, διάνοια, а также — стоически —
2 Аиллон Дж. Средние платоники ... С 149.
3 Фрагменты ранних греческих философов... С. 195.
Филон Александрийский. Толкования Ветхою Завета... С. 335.
103

2.3. ДВУСУБЪЕКТНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОЮ «СУЩЕЮ» К ЕДИНОМУ...
на ведущую способность·, или «правящую часть», ήγεμονικόν,
и семь физических способностей — пять чувств, способность
речи и репродуктивную способность .
Иррациональная часть может подразделяться на
страстную (πάθη) и вожделеющую (επιθυμία). Или
отождествляться с чувствами, которые называются неразумными
силами, άλογοι δυνάμεις.
Душе, «в которой более всего почитается внешнее,
чувственно воспринимаемое, не найти подобаюгцего
рассуждения...» (подобающий: αστείος, буквально городской,
утонченный, слово, приобретшее в стоицизме специальное значение
добродетельный) . «Знание возникает в результате отчужде-
2
ния от ощущения и тела» , т. е. в результате отчуждения от
того ощущения, которое Всевышний даровал «находящемуся
в нас уму», когда захотел «наделить его способностью
постигать» не только бестелесное, но и твердые тела.
«Находящийся в нас ум», встретив ощущение,
сближается с ним. Ощущение же «по законам своего естества
словно добычу, притягивает все воспринимаемое внешними
чувствами: глазами — цвет, ушами — звук, ноздрями — запах,
вкус — через органы вкуса, и через органы осязания — все
тело». И тогда на свет производится «величайшее из
душевных зол — мнение (δόξα). Ведь [ум] возомнил, что все это его
* Напомним, что, согласно Аристотелю разумная часть души
складывается из теоретико-познавательной (epistëmonikon) части,
посредством которой созерцаются неизменные принципы бытия и части
рассчитывающей, рассудительной (logistikon). С помощью этой
части души оцениваются обстоятельства человеческой жизни и
осуществляется правильный выбор образа действий / См: Аристотель.
Никомахова этика, 1139 а 10.
1 Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 200.
2 Там же. С. 121.
104

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
собственность — все, что он увидел, услышал, попробовал,
понюхал, чего коснулся, — и стал думать, что всего
открыватель и творец он сам» (De Cherubim, § 57)1. Так возникает
еще один когнитологический паттерн, знаменитая формула:
«Нет в уме ничего, чего бы раньше не было в ощущении»
(nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu).
«Каково же оно, мнение (δόξα) нечестивого человека?
Это мнение, что человеческий ум (νους) есть мера всех вещей;
этого мнения, говорят нам, придерживался также некий
древний софист по имени Протагор, отпрыск Каинова безумия-
Ведь если мерой всех [вещей] является человек, то все
[вещи на свете] — это милость и дар ума (νους); так что
глазу он даровал зрение, ушам — слух, каждому из
остальных чувств — их способность к восприятию и, разумеется,
способность выражать мысли — речь. Но если все это —
дары ума (νους), то к ним, надо полагать, относится и само
мышление, в которое входит множество мыслей, решения,
намерения, предусмотрительность, понимание, овладение
знаниями и навыками в искусствах, умение создавать
правильное представление о положении вещей, бесконечное
число других способностей ...
И, стало быть, — пишет Филон, — если кто-нибудь
выступит против вас с обвинением в нечестии, вы смело
защищаетесь, утверждая, что воспитал вас весьма
замечательный учитель и наставник — Каин, советовавший вам
почитать более причину к вам близкую, чем отдаленную
Причину; и что к его совету надо отнестись со вниманием как из-
за прочих [его заслуг], так и, главным образом, потому, что
силу своего убеждения он доказал вполне определенными
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 125.
105

2.3. ДВУСУБЪЕКГНОЕ МЫШЛЕНИЕ ОТ РАЗДВОЕНИЯ ЕДИНОЮ «СУЩЕЮ» К ЕДИНОМУ...
делами: победил Авеля, поборника противоположного
мнения, и вместе с ним избавился и от его мнения...» (De pos-
teriate Caini, § 35—38)1. (Выделено мною - M Ш.).
Итак, в текстах Филона обнаруживается Ум,
возомнивший, что он сам, помимо ощущений, открыватель и
творец всего, а также софист-братоубийца Каин,
советовавший более почитать причину к вам близкую, чем
отдаленную Причину... Это в основе совпадает с тем, что
обнаружил гораздо позднее Гегель: «познание ищет особенные
причины... Стремясь понять естественное явление или тот
или иной закон, его действие или следствие, люди хотят
постигнуть основание именно этого явления, то есть не то
основание, которое лежит в основе всего, а основание
именно этой определенности... Таким образом, наука
создает универсум познания, который не нуждается в Боге, на-
ходится вне религии и непосредственно с ней не связан» .
Все это — то, что касается ума, или «находящегося в
нас ума» — о εν ήμιν νους, ума, который «сближается с
ощущениями» и не покидает сферы «обычных показаний
чувств» или, как будут говорить позднее, обыденного опыта.
Совсем иное — «разум, λόγος, который во мне»,
каковой Филон от ума, νους, отличает.
Потому что, как толкует Библию Филон, есть власть,
подчиняться которой (слушаться которую) повелел
Всевышний. Власть эта — добродетели. А добродетели — это
«разум, который во мне, умеренность, которая во мне, и
частная праведность или всякая другая добродетель, какую
мне одному случилось иметь, есть власть надо мною одним.
Филой Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 259—260.
2 Гсгслъ Г. В. Ф. Философия религии... Т. 1. С. 215-216.
106

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Ибо она [добродетель] повелевает мною и направляет меня,
научившегося подчиняться...» .
Властитель, которому нужно подчиняться, — это
разум, который во мне. Это — плодовитая добродетель,
непрестанно и непрерывно рождающая полезное —
«изысканные речи, безупречные решения и похвальные дела».
Но и плодовитость разума не принесет пользы ее
обладателям, «если рождает полезное не нам самим» (De congressu
eruditionis gratia, § 4,5)2.
Бог вначале создал идею человека, или
умопостигаемого человека (νοητός άνθρωπος), т. е. ум без тела и
ощущений, по образцу которого и был в свою очередь создан
каждый отдельный, чувственно воспринимаемый человек
(αισθητός άνθρωπος).
Человек одновременно с появлением на свет получает
для жизни страсть и укоренен в удовольствиях и страданиях.
После, когда разум уже дал ему способность более зоркого
видения и воспринимает и добро и зло, он выбирает при этом
худшее. Он готовится переселиться с родины его детства —
страсти, на родину его юности — к пороку, потому что он во
многом причастен тленному, которому присуще зло, в то
время как добро присуще, напротив, Божественному. И он
сохраняет это стремление к «небесному», Божественному,
возвращение к каковому есть «верховная цель жизненного пути
человека». (Quod Deus sit immutabilis, 14). Однако для этого
необходимо «отсечь и сжечь все смертное, чтобы, воспарив об-
наженной мыслью, подняться к Богу» (De Cherubim, § 31) .
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 355.
Там же. С. 355.
Там же. С. 119.
107

2.4. Три пути к Знанию
Прийти к Божественному, согласно Филону,
можно тремя путями: «природной добротой» (όσιότης
— святость), упражнением (άσκησις) и
научением — образованием (διδασκαλία или μάθησις). Символами
этих путей являются библейские праотцы Авраам, Исаак и
Иаков. Причем филоновские понимание Божественного и
осмысление путей к Нему влекут за собой переосмысление
всего осознания природного: от природного разума, λόγος
φυςικός, до аристотелевых природных задатков, ευφυΐα,
включая самое природу, φύσις, и знание о ней, φυσιολογία.
Последнее для нашего исследования особо важно: в
конструируемой Филоном Идее Бога, где впервые понятийно
выражается монотеистическое отношения к
действительности, впервые Идея Бога Единого сопоставляется знанию
«о природе». Здесь еще нет рецепции этой идеи природоз-
нанием. Здесь скорее ищется место природознания на пути
души к Богу как предпосылки, формы и ступени на этом
пути. Однако произошедшие здесь переосмысления
природного оказались парадигматичны для дальнейшего
движения, что побуждает нас рассматривать это подробно.
Филон не уверен в том, что же составляет истинную
добродетель — полное ли бесстрастие, απάθεια (De
Allegoriis Legum, III, 45) или умеренность μετριοπάθεια (De
Abrahamo, 44). Филон ссылается, в частности, на свой
собственный опыт достижимости состояния
умиротворенности мыслей, даже находясь «среди многотысячной толпы»:
«Бог изгнал сумятицу из моей души и научил меня, что не
от места зависит доброе или дурное расположение, а от
108

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Самого Бога, Который движет и влечет колесницу моей
души, куда хочет» (Legum allegoriae, И, 85). Добродетель у
Филона отождествляется также с божественной
Премудростью, а последняя — иногда с Логосом. Однако, согласно
Филону, «философию же и другие добродетели мы зовем
науками (έπιστήμαι), а тех, кто ими обладает — учеными
(επιστήμονες)» (De congressu eruditionis gratia, 142)1. В этом
Филон следует еврейской традиции, воплотившейся, в
частности, в правовом принципе, интерпретирующем незнание
Закона как смягчающее вину обстоятельство и
трактующем «неумышленность» как «незнание».
Поскольку же у Филона добродетели приравнены к
знаниям, постольку для достижения добродетели
выявляются три возможных пути познания, которые
олицетворяют Авраам, Исаак и Иаков. При этом каждый из
ветхозаветных патриархов символизирует один из этих путей.
Авраам — «мигрант», это аллегория (άλλεγορία)
человека, отказавшегося от чувственности и обратившегося к
разуму (De Migratione Abrahami, § 4). Путь Авраама есть
путь образования, обучения, διδασκαλία или μάθησις.
Путь Исаака — это путь нравственности врожденной,
или «природной», даруемой Самим Богом, путь
«естественный», но переосмысленной естественностиу природности:
это «естественный» путь святости, οσιότης, которая совсем
не равна аристотелевой природе, φύσις.
Путь Иакова — это путь упражнения, практики,
аскезы, άσκησις, однако глагол άσκέω (упражняюсь), в отличие
от классических авторов, Филон употребляет отнюдь не в
физическом смысле.
Филон Александрийский. Толкования Ветхою Завета... С. 376.
109

2.4. Три пути к Знанию
2.4.1. Путь Исаака — путь «выучившегося сам собой»
(αύτομαθής), «по благодати» (χάρις)
ы уже писали о склонности греков объяснять всё,
превышающее их знания, навыки и умения,
вмешательством «божественного» начала, порождаю-
гцего соответствующие способности. Например, знаменитые
медицинские познания египтян Гомер истолковывал, тем, что
народ этот происходит от Пеана, древнейшего бога
врачевания, целителя богов. Поэтому «каждый в народе там врач,
превышающий знаньем глубоким ... прочих людей» (Одиссея,
IV, 257—232). У Платона Сократ объясняет Иону: «Твоя
способность хорошо говорить о Гомере — это не уменье, а
божественная сила, которая тобою движет» (Ион, 533 d). Ученик
Аристотеля, Клеарх из Сол, аналогично утверждал со слов
своего учителя, что «иудеи» — это сирийские философы.
В эпоху Филона представления о том, что те или
иные знания и способности могут быть прирожденными,
не обошли и евреев. Так, например, эллинистически-
римский мир называл звездочетов и гадателей, астрологов,
магов и прорицателей вавилонского (месопотамского)
происхождения «халдеями». Иные «халдеи», кроме
евангельских «волхвов» — прирожденных астрономов,
эллинистическому взору явлены не были. Согласно Филону, праотец
наш, Авраам-ивриу по происхождению тоже халдей, но ив-
ри — «перешедший реку», стало быть, он тоже
прирожденный астроном и, в согласии с иудейскими апокрифами
филоновского времени — культурный герой, передавший
этот род знаний всем окружающим народам.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 144.
м
110

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Аристотель считал., что можно быть добродетельным
«от природы». Согласно Филону, «путь Исаака» в
достижении добродетели (она же мудрость) — это путь
нравственности тоже врожденной, или «природной». Это путь
«естественный». Но у Филона здесь вводится явно не греческое
представление о «природном». Мы уже отмечали, что когда
нечто фиксируется как происходящее «по природе» (φύσει
или κατά φύσιν), мы тем самым выявляем область
процессов естественных, т. е. отделяем эти процессы и явления
не только как не имеющие никакого отношения к сфере
искусственногоf но и как отличные от сферы
сверхъестественного или «Божественного», «Священного». Иначе
говоря, природное есть отдельное от Божественного. Однако,
как писал М. Бубер, «Люди Библии были грешниками, как
мы, но есть один грех, которого они не знали, и это самый
страшный наш грех: они не ограничивали Бога некоей
условной сферой или частью жизни под названием "религия".
У них не хватало наглости проводить границы вокруг
Божьих заповедей и толковать Ему: "Вот до этого места
властвуешь Ты, а с этого места властвует наука, или
общество, или государство"» . Поэтому у монотеиста Филона с
«природным» дело обстоит несколько иначе, чем у
политеистов-греков. У Филона добродетель врожденная,
«природная» означает «даруемая Самим Богом».
Мы уже цитировали стих 36:1 книги Исход, обещая
возвращаться к нему:
«И сделают Бэцалэйль и Аолиав, и всякий муж, мудрый
сердцем, которому дал Бог мудрость [хахма] и разумение
Бубср М. Еврейский гуманизм // Веление духа Иерусалим, 1978,
С. 25-26.
111

2.4. Три пути к Знанию
[твуна\ знание делать [даагп лаасот] все ремесла [коль-
млэхэт] священной работы во всем так, как повелел Бог».
В греческой версии этого стиха «και έποίησεν (сделают)
Βεσελεηλ και Ελιαβ και πας σοφός τη διάνοια», которым дана
«σοφία και επιστήμη εν αύτοίς συνιέναι ποιείν πάντα τα έργα...»,
т. е. в Библии «мудрость» (σοφία) и «знания» (επιστήμη)
«созидательные» (ποιείν), как известно, по греческой иерархии
знания низшие, знания «искусств», знания ремесленника —
эти знания дарует Всевышний.
Филон выдвигает идею самовозникающей высшей
мудрости — добродетели. Этот «самопознаваемый род добродетели-
наделен простой, незамутненной и несмешанной природой и
не нуждается ни в упражнении, ни в обучении» . С этой
самопознаваемой добродетелью, которая, в отличие от научаю-
гцей добродетели, не нуждается во множестве
подготовительных наук, соединяется совершенство, τελειότης и радость,
χαρά — лучшее из высших наслаждений, εύπάθειαι.
Добродетель здесь является не наградой за тяжелый труд, а из себя
созревшим плодом Эта добродетель-мудрость даруется,
возникает непосредственно «от Бога», и тогда становятся
ненужными все пути человеческого познания. «Коль скоро Бог излил
с небес на землю благо самопознаваемое и самообучающее, ~
нашедший не требующую труда и мучений добродетель
благодаря ее счастливой природе и плодовитости ее души не
ищет ничего лучшего. Он имеет в готовом виде совершенные
дары Бога, одухотворенные главными благодатями, χάριτες, и
желает и молит, чтобы эти дары с ним оставались-.» (De соп-
gressu eruditionis gratia, § 36—38)2.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 360.
2 Там же. С. 360.
112

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
Поэтому путь «естественный» есть путь «природной
доброты» или «святости», όσιότης, которая, соответственно,
не равна аристотелевой «природе», φύσις.
Низшая ступень этого пути символизируется у Филона
библейским Ноем, о котором сказано: «Ной, муж
праведный, был непорочнейшим в поколениях своих» (Hoax 6:9).
При этом, однако, не указан ни один его добрый поступок.
Мидрашистская традиция, которой следует Филон, видит в
этих словах скрытый упрек Ною: похвала ему — лишь в
сравнении с современниками, и живи Ной во времена
Авраама, он не считался бы за праведного человека вообще.
Отсюда можно заключить, что он не был совершенным
человеком
Однако в Библии есть много примеров совершенства.
И «наделяя дарами, Бог отмеряет их не в соответствии с
величием своей благости, ибо она безгранична и
бесконечна, но сообразуясь с возможностями тех, кто принимает
благодеяния» (De opificio mundi, § 23) . Библейский праотец
наш, Исаак, согласно Филону, чистейший представитель
совершенной добродетели (она же мудрость), и выступает
символом (σύμβολον) «естественного» пути к мудрости, т. е.
«естественного» пути к знанию (επιστήμη) божественных и
человеческих вещей. Исаак — αύτομαοής, тот, кто
выучился сам собой, и αυτοδίδακτος, обучившийся
самостоятельно, его «природная добродетель» часто
противопоставляется добродетели Авраама и Иакова, достигнутой обучением
и упражнением. Это — мудрость, которой «осеняют» и
«озаряют». Согласно Филону, природная доброта,
врожденная нравственность имеет преимущество перед учением и
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 55.
ИЗ

2.4. Три пути к Знанию
практикой, но эта природная доброта, врожденная
нравственность или дана, или не дана. Поэтому «путь Исаака»,
путь непосредственного усмотрения истины — это не путь
каждого, тем более, если этот «каждый» живет в традиции
не созерцательного, «всматривающегося», но деятельност-
ного отношения к миру.
«Истинным богатством — совершенными
добродетелями — может владеть лишь совершенный и
благородный» . Подобное совершенство, τελειότης, — это
совершенство «с самого начала». Но оно — совершенство как часть
«натуры» (φύσις), «нетленное родовое счастье» (γένος χαράς
και ευδαιμονίας)2.
При этом содержание греческого термина асастье,
ευδαιμονία, у Филона хотя и сопряжено с представлением о
г^ели, τέλος, человеческой жизни, не вполне греческое,
поскольку, как мы уже говорили, иудаистский дискурс, в
отличие от дискурса греческого, определялся интенцией к Богу.
По традиционной платонической схеме человек
достигает счастья с помощью добродетели (Федон 66 d — е; 83 а —
84 а), для чего достаточно рациональных человеческих усилий.
Согласно же Филону (и он представляет это как одно
из библейских «таинств»), и добродетели для счастья
недостаточно, если она не оплодотворена Богом, и продвижение к
добродетели и достижению совершенства возможно только
от Бога, по Его благодати (χάρις). Но совершается все это
по молитве со стороны человека. Филон описывает молитву,
δέησις, как еще одно еврейское «таинство» . «Но мы не бу-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С 169.
2 Там же. С 115.
3 Там же С. 123.
114

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
дем открывать священные тайны тем, кто находится во
власти неисцелимого зла и измеряет чистоту и святость не чем
иным, как только напыщенностью выражений, мелочной
приверженностью к словам и диковинностью обычаев» (De
Cherubim, § 42)1.
По Филону, это счастье, «когда негаданно и нежданно
мудрость сама нисходит к нам в сиянии своем» (De sacrifî-
ciis Abelis et Caini, § 54)2, подразумевает и созещание.
Поэтому прежде чем перейти к рассмотрению второго пути к
мудрости, пути деятельного, через «упражнение», нам
нужно поговорить об этом созещании в филоновском смысле.
Разумеется, филоново счастье, подразумевающее
созерцание, тоже напоминает об Аристотеле. «Насколько
распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в
большей степени присутствует [способность] созерцать, в том —
и [способность] быть счастливым, причем не от
привходящих обстоятельств, но от [самого] созерцания, ибо оно
ценно само по себе. Так что счастье будет видом созерцания»
(Никомахова этика, 1178 в 28-32) . Но по Филону, этап на
пути к созерцанию есть молитва. Е. Д. Матусова отмечает
впервые встречающееся у Филона, имевшее «весьма большое
значение для последующей христианской традиции...
сочетание в единую этическую систему платонического созеща-
ния, θεωρία со стоическим до сей поры бесстрастием,
απάθεια»4. Не менее значимым для дальнейшего любомудр-
ствования, на наш взгляд, было соединение созерцания с
1 Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 122.
2 Там же. С 176-177.
3 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 285—286.
4 Матусова Е. Д. Филон Александрийский — комментатор Ветхого
Завета... С. 48.
115

2.4. Три пути к Знанию
молитвой, δέησις. Заслуживает также внимания наблюдение
Е. Д. Матусовой о некоем мистическом опыте, который,
возможно, стоит за Филоновым созерг^анием, в описании
какового опыта «Филон обнаруживает большую близость к
Плотину. Буквально в одних и тех же выражениях оба
описывают, как душа, созерцая, исполняется божественного света,
в котором одном может увидеть Бога» . Представляется
верным что, скорее, наоборот: Плотин обнаруживает близость к
Филону, у которого «... И так бывает всегда: когда ум,
охваченный божественной любовью, стянув себя самого до
самой сердцевины, увлекается вперед сильным порывом, то,
объятый Богом, он забывает обо всем прочем, забывает и
самого себя и помнит и прилепляется к одному лишь
Окруженному силами и Почитаемому, Которому он воскуряет
священные и неисследимые добродетели. Когда же утихнет
божественный порыв и ослабнет многое желание, то,
спустившись от божественного, он встречается с человеческим и
вновь становится человеком». (Somn II 232—233).
Напомним, что, согласно А. Ф. Лосеву, именно Филон оказался
учителем Плотина. Да и хронологически иначе быть не могло:
Плотин жил в III в. н. э., хотя и учился в Александрии.
Так или иначе, внесение платонического созерцания,
θεωρία в осуществляемый Филоном комментарий к Библии
интересно как своеобразием, так и последствиями. Не
менее интересна филонова переинтерпретация аристотелевой
«жизни созер1(,ательной»: как известно, хотя представление
0 различных жанрах жизни, в том числе о жизни,
посвященной умозрению, существовало издавна, первым
применил термин «созерцательный» (theôrëtikos) к bios («образ
1 Матусова Е. Д. Указ. соч. С. 47-48.
116

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
жизни») Аристотель (в «Никомаховой этике», 1095 b 14 —
1096 а 10)1.
В греческом языке имеется глагол θεωρέο —
наблюдать, и Филон здесь применяет его субстантивацию —
существительное ή θεορία — созещание, смотрение.
Это существительное, впоследствии перешедшее через
христианских авторов из греческого в латынь как theöria —
теория, умозрение, сохранило эти значения (в восточном
христианстве — преимущественно второе). В
противопоставлении деланию (πράξις) термин «созерцание» претерпел
многообразные осмысления, вплоть до обозначения его
посредством знания теоретического, противостоящего его
практическому применению и т. д.
В латыни же есть аналогичный греческому θεωρέο глагол
tueor означает смотреть, глядеть, взирать, наблюдать,
созерцать, видеть. От него образован глагол in-tueor —
пристально глядеть, внимательно смотреть, исследовать,
обдумывать. К этому глаголу восходит существительное in-
tuitus — взгляд, зрение, точка зрения, а также позднелатин-
ское intuitio, интугщш, способность постижения истины
путем прямого ее усмотрения, без обоснования с помощью
доказательств , т. е. Филоновым «путем Исаака».
Исаак, в истолковании Филона, — самоучка (αύτομαΦής,
буквально: тот, кто выучился сам собой).
См. : Ксссиди Ф. X. «Теория» и «созерцательная жизнь» в
древнегреческой философии // Вопросы философии. 1982. № 6.
См., напр : Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и
математике. М., 1965. Налчаджян А. А. Некоторые психологические и
философские проблемы интуитивного познания (интуиция в процессе
научного творчества). М., 1972.
117

2.4. Три пути к Знанию
2.4.2. Путь Иакова — путь «упражняющегося» {ασκητής)
Упражняющимся же (буквально: ασκητής) Филон
обычно называет Иакова, второе имя которого —
Израиль. В Библейском тексте имя это объясняется
так: «И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль,
ибо ты боролся с Богом , и человеков
одолевать будешь» (Быт. 32:28). Таким образом, имя Израиль
изначально производится от слов capo, бороться, и
, Бог, и переводится как боровшийся с Богом. Филон же
производит имя Израиль от , paa, гЪ, видел, смотрел, и
, Бог, и переводит его как видящий Бога, όρων θεόν (De
congressu eruditionis gratia, § 51 )*. Разумеется, ни
оригинальный, древнееврейский текст, ни Септуагинта для такого
толкования оснований не дают. Одновременно за Иаковом
Филоном сохраняется определение «борец».
Так или иначе, у Филона, во-первых, Израиль как
όρων θεόν, видящий Бога, оказывается в оппозиции своему
сводному дяде Исмаилу — Ишмаэлю ( — буквально
«слышит Бог»), имя которого Филон переводит как ακοή
θεού, слух, слыгианье Бога. Во-вторых, Израиль - это
Иаков, борец, упражняюгцийся в знании, о ασκητής επιστήμης,
или упражняющийся в добродетели, о ασκητής αρετής.
(Quod deterius poliori insidiari soleat § 3, 45 и др.)2.
Согласно Филону, «когда негаданно и нежданно
мудрость сама нисходит к нам в сиянии своем и открывает
дотоле закрытые глаза души, и, снабдив нас восприятием
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 104.
2 Там же. С. 200.
118

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
самым острым — зрением — взамен туповатого слуха,
делает нас зрителями, а не слушателями знания, тогда уже
упражнять ухо посредством слов — пустое занятие» . Да и
на практическом пути обретения знания, при добывании
знания посредством упражнения зрение тоже оказывается
достовернее, чем слух.
Но Филон на этом не останавливается, давая
чрезвычайно любопытную интерпретацию соотношения в
качестве источников знания традиг^ии и собственного
человеческого разума.
Филон комментирует стих из Торы: «Спроси отца
твоего, и он расскажет тебе, старцев твоих, и они скажут
тебе...» (Дварим, 32:7):
«Спроси отца твоего, и он возвестит тебе, старцев
твоих, и они скажут тебе. Когда Всевышний давал уделы
народам и расселял сынов Адамовых, тогда поставил
пределы народов по числу Ангелов Божиих. И стал Иаков, народ
Его, частью Господа, Израиль стал наследственным уделом
его» (Втор. 32:7—9).
Так неужели и в самом деле, если я спрошу у
родившего и воспитавшего меня отца или у тех, кто для него
являются сверстниками, а для меня принадлежат к
старшему поколению, каким образом разделил Бог народы, или
рассеял, или расселил, они дадут мне твердый ответ, как
будто они неотступно следовали за этим разделением?
Конечно, нет; напротив, они скажут: "Мы тоже в
молодом возрасте старательно расспрашивали своих
родителей и даже еще более старых людей, но не узнали ничего
определенного; ибо им нечему было нас научить, при том,
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С 176—177.
119

2А. Три пути к Знанию
что сами они, в свою очередь, чтобы рассеять свое
неведение, обращались к другим людям, тем, которых они
считали знающими".
В таком случае отцом нашей души Законодатель,
вероятно, называет истинный разум, а старцами — его
приверженцев и друзей. Они первыми установили границы
добродетели, и в их школу стоит пойти, для того чтобы под
их руководством получить необходимые знания». (De pos-
teriate Caini, 89—91)1 (выделено мною — M Ш.).
Вот отсюда, двигаясь по логическому пути,
противоположному платоновскому, Филон и выводит зрение-
созерцание. «... Ведь то, что в душе ум, в теле — око, оба
видят, но один из них — умопостигаемое, а другое —
чувственное, ум нуждается в знании для распознавания
бестелесных сущностей, а око — в свете для восприятия тел,
что стало для людей причиной множества и других благ,
но в особенности главного — философии.
Ибо зрение, возведенное светом ввысь и узревшее
природу звезд и согласованное их движение... и
[узревшее] их стройные хороводы, упорядоченные по
совершенным законам мусического искусства, — [зрение]
стало доставлять душе несказанную радость и
наслаждение. И та, вкушая от непреходящих зрелищ — ведь за
одним следовали другие, — возымела великую жажду со-
зерг^ания. Затем... она стала допытываться, какова же
сущность сих видимых, вечные ли они или получили
начало своего бытия, каков образ их движения и каковы
причины, вследствие которых каждое устрояется. Из
исследования их возник род философии, совершеннее ко-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 270.
120

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
торого не было иного блага в жизни людей». (De opificio
mundi, 53—54)1 (выделено мною — M Ш.).
Таким образом, согласно Филону, для счастья,
мудрости и добродетели недостаточно слушать, даже самых
уважаемых стариков. Нужно созерцание (θεωρία). При
этом нужно видеть своими глазами и думать своим
разумом. А для этого нужны свет для зрения и знания для
ума. И все это Филон вычитал в Библии.
Теперь, учитывая многочисленные конклюзии и еще
более многообразные аллюзии, связанные с мыслями
Филона, скажем о жизни созерцательной и жизни деятельной.
В столкновении дискурсов альтернативой иудаистскому
осознанию знания как предпосылки созидания должного
явилось эллинское понимание знания как результата созерцания
сущего. «Моисей, — утверждал Филон, — достигший вершин
философии и вместе с тем наученный Откровением многим
глубоким истинам, постиг, что в существующем необходимо
различать две причины — деятельную и пассивную» (De
opificio mundi, 8). В плане «биографическом» («жизнеописатель-
ном») и «биологическом» («жизнепонимательном») этому
соответствовало противопоставление: жизнь деятельная —
жизнь созерцательная, причем вторая — ощутимо
напоминающая последующий квиетизм
Одной из наиболее известных работ Филона,
длительное время — единственной, переведенной на русский язык,
Филон Александрийский. Толкования Ветхою Завета... С. 62.
Обратите внимание, к каким выводам приводит Филона размышление,
вызванное тем же, что и цитированный нами вопрос Псалмопевца, т. е.
созерцанием звездного неба над ним [Теплим, 8: 5]. Филон в
основаниях своего мышления дополняет нравственный закон в себе
звездным небом над собой.
121

2.4. Три пути к Знанию
была работа «О жизни созерцательной» (De vita contempla-
tiva) . В работе описывается жизнь общины «терапевтов»,
целиком посвятивших себя постижению Бога. Здесь же
впервые встречается изобретенное Филоном слово
μοναστήριον, впоследствии столь значимое в христианском
лексиконе. Евсевий Кесарийский привел, по его словам,
«молву» о якобы знакомстве Филона с апостолом Петром
и объявил терапевтов первыми христианскими монахами,
хотя Филон никогда и нигде не упоминает христиан.
Следует учесть, что названная работа Филона — вообще
единственный источник сведений об этих загадочных
«терапевтах», о которых больше не упоминает никто, в том числе
сам Филон, хотя, по его словам, они обитают «по всей
ойкумене». Не удивительно, что трактат этот был предметом
оживленных дискуссий в течение восемнадцати столетий.
Примечательно, что исследователи творчества Филона
неоднократно обращали внимание на бросающуюся в глаза
«парность» некоторых его сочинений, рассматривающих ту
или иную проблему «in utramque partem» (с обеих сторон, в
обоих направлениях или за и против).
В аналогичной ситуации находится и работа Филона
«О жизни созерцательной». Во вступительных словах к
этой работе говорится, что ей предшествовала другая
(ныне утраченная), содержащая описание жизни деятельной
ессеев (наиболее вероятным считается происхождение
этого греческого термина от арамейского assaja — «врачи»,
«лекари»). О. Л. Левинская доказывает, что «эта пара со-
Филон Александрийский О жизни созерцательной / Пер. Н. П.
Смирнова // Смирнов Н. П. «Терапевты» и сочинение Филона «О жизни
созерцательной». Киев, 1909. Приложение. С 1—31.
122

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
чинений имеет в своей основе антитезу, но более
глубокую, чем в De aeternitate: жизнь деятельная (βίος
πρακτικός), образцом которой служат ессеи, и жизнь
созерцательная (βίος θεορητικός), которую представляют
терапевты, — это два полюса, к которым устремлялась
философская мысль, альтернатива, сложившаяся в процессе
создания этических систем, категорий и понятий.
Прославив деятельность и перейдя к прославлению созерцания в
лице их лучших представителей, Филон снова оказывается
защитником сразу двух позиций, которые составляют
оппозицию не менее серьезную, чем оппозиция «Вселенная
неуничтожима — Вселенная уничтожима» .
Мы склонны видеть в этих рассуждениях «in utramque
partem» реализацию подхода Филона к познанию: «из обеих
противоположностей [составляется] единство; если его
рассечь, то противоположности становятся познаваемыми».
Вместе с тем, детальный анализ, проведенный О. Л. Левин-
ской, позволяет ей сделать вывод, который разрешает
многообразные недоумения многочисленных исследователей
трактата — вывод о том, что «О жизни созерцательной»
есть не описание реально существовавшей общины, но
часть риторико-философского сочинения в духе
традиционного рассуждения «in utramque partem», просто-напросто,
так сказать, «школьная работа», риторико-философское
конструирование своей «парадигмы» βίος θεορητικός:
уединенная община, где в каждом жилище — индивидуальный
μοναστήριον. Удаляясь в него, член общины изучает «зако-
Асвинская О. Община терапевтов: реальность или фантом? //
Вестник Еврейского университета в Москве. 1993. № 3. С. 59.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I... С. 206.
123

2.4. Три пути к Знанию
ны» (νόμοι), «изречения пророков» (λόγια θεσπισθέντα δια
των προφητών), «гимны» (ΰμνοι) и «другое» (τα άλλα), и
занимается аллегорическим толкованием «священных книг».
А по седьмым дням они собираются вместе, и самый
старший, или главный (πρεσβύτατος) им, безмолвствующим,
толкует тексты, и т. д.
Если признать справедливым многократно
воспроизводившееся предположение, что греческие представления о
«жизни созерцательной» и «жизни деятельной»
отображали особенности уже упоминавшегося греческого «образа
жизни» — αγωγή, то не менее допустимо предположить
аналогичное влияние на представления Филона тоже
специфических особенностей еврейского образа жизни, уже
образа жизни «дома Иакова, общины сынов Израиля»
Александрии эпохи Филона. Этот образ содержал,
например, отсутствующие у эллинов соблюдение всеми членами
общины дня седьмого — Шаббата, а также изучение Торы
(«Закона»), книг Пророков и Писаний, включающих
Псалмы «и другое».
Согласно Аристотелю, «люди достойные и деятельные
(praktikoi) [понимают под благом и счастьем] почет, а цель
государственного образа жизни почти это и есть». (Никома-
хова этика 1. 2. (IV) 1095 Ь 23)2 Для Филона же
государственный (политический) образ жизни символизирует тот сын
Иакова, Иосиф, о котором «Моисей и говорит, что "хитон
ему изготовили пестрый" (Быт. 37:3), показывая, что он
проводник учения лабиринтоподобного и губительного».
Политик философствует «скорее ради государственных дел (προς
Асвииская О. Указ. соч. С. 66.
Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 58.
124

Гл. 11. Философский персонализм Филона Александрийскою
πολιτείαν), чем ради истины», часто меняет взгляды (облачен
в «пестрый хитон») и «продолжает блркдать, хотя мнит, что
он уже вышел на дорогу» (Quod deterius poliori insidiari soleat,
§ 6-17)1.
Как уже говорилось, первым применил термин
«созерцательный» (θεορητικός, theôrëtikos) к «образу жизни»
(βίος, bios) Аристотель. В «Никомаховой этике» Аристотель
различает три образа жизни: государственный (πολιτικόσ),
соъерг^атехьный (θεορητικός) и скотский, который
«сознательно избирает большинство людей» и который Аристотель
не считает достойным рассмотрения. Правда, чтобы не
создавать терминологические иллюзии, стоит напомнить, что в
«Политике», как отмечает Н. В. Брагинская,
«государственный» и «созерцательный» образ жизни объединены
Аристотелем общим термином «практическая жизнь», т. е. жизнь
деятельная . Иначе говоря, здесь созерцание оказывается
частным случаем практики.
По Аристотелю как учителю, счастье состоит «в деятель-
ностях сообразно добродетели». Но «если же счастье — это
деятельность, сообразная добродетели, то конечно, —
наивысшей, а такова, видимо, добродетель наивысшей части души».
Другими словами, как и следовало ожидать от учителя,
обучающего теоретической деятельности, «совершенным, полным
и завершенным счастьем» будет «созерцательная (theôretikë)
деятельность... Кроме того, она наиболее непрерывная,
потому что непрерывно созерцать мы скорее способны, чем
непрерывно делать любое другое дело. [...]
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 201—240.
Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 692-695.
125

2.4. Три пути к Знанию
Во всяком случае, принято считать, что философия,
[или любомудрие] заключает в себе удовольствия
удивительные по чистоте и неколебимости, и, разумеется,
обладающим знанием проводить время [в созерцании] доставляет
больше удовольствия, нежели тем, кто знания ищет» .
С «эллинской» точки зрения греку «обладать
добродетелью можно, как кажется, и во время сна или всю жизнь
бездействуя». (Никомахова этика 1. 2. (IV) 1095 b 34—35)2.
Вместе с тем, согласно мнению Аристотеля,
«невозможно человеку, ведущему жизнь ремесленника или
поденщика упражняться в добродетели» (Политика Г III 2
1278 а). Ни купец, ни политик, ни ученый, ни ремесленник
или крестьянин не может проводить свою жизнь в
соответствии с «учрежденным богами образом жизни» грека —
настоящего «полита».
Но этот перечень профессий практически исчерпывал
сферы жизнедеятельности современных Филону
александрийских евреев, тем самым якобы закрывая для них
упражнение (άσκησις) в добродетели.
Кроме того, для иудаистского дискурса греческая
возможность «обладать добродетелью и во время сна, или всю
жизнь бездействуя» чрезвычайно спорна. При упоминании
еврейского «мудреца» в источниках, как правило, указывается
его занятие, дававшее этому «мудрецу» средства к
добродетельному существованию. Исключение составляли индивиды,
носящие почетный титул батлан СрМ — «неработающий»),
т. е. те, которые ради деятельности на благо общины
частично или полностью отказывались от какого-либо оплачиваемо-
Аристотсль. Сочинения. Т. 4. С. 281.
Там же. С. 58.
126

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
го занятия. Но согласно Талмуду (т. е. к IV в.), город считался
большим, если в нем имелось десять таких «батланов»,
которые не были заняты работой и часто посещали синагогу.
Очевидно, в связи с этим Филон вводит иные дистинк-
ции, полагая, что «труд во имя Высшего Блага и Красоты
полезен как таковой, пусть даже цель и не достигнута» (De sacrifi-
ciis Abelis et Caini, §115) . Всякий же иной труд нужно «менять
на преуспеяние» (De sacrificiis Abelis et Caini, §112). Что это
значит? «Так обратись, — пишет Филон, — к занятию
искусствами, ремеслами или еще каким-нибудь делом из тех,
которым можно научиться, но не лениво и не беспечно, а
тщательнейшим образом приуготовив свой ум, дабы он мог
мужественно переносить все тяготы труда. Однако старайся не
оказаться во власти труда бесцельного, но совершай его во имя
славной цели — преуспеяния и совершенствования, ибо ради
преуспеяния и должно трудиться. Но если, невзирая на твою
решимость принять все тяготы труда, твоя природа ни в чем
не хочет тебе содействовать и противится твоему
совершенствованию, проистекающему из преуспеяния, то оставь эту
стезю, ибо тяжело идти наперекор природе.- Если не сможешь
получить преуспеяние взамен труда, оставь и труд», чтобы
«освободить душу от заботы пустой и бесцельной» и смени род
занятий, обучившись иному ремеслу... Так что и борцы, если
они не в силах достичь победы, но вечно уступают, должны
оставить арену; и купцы или моряки, если они терпят в море
одни только бедствия, должны оставить эту стезю; и те, что
посвятили себя искусствам и ремеслам, но не смогли
преодолеть упорного сопротивления природы и ничему не научились,
поступят похвально, если откажутся от своих занятий, ибо
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 184.
127

2.4. Три пути к Знанию
усилия предпринимаются не ради них самих, но ради цели, к
которой направлены» (там же, § 113—117) .
Однако у греков (в стоицизме) специальное значение
«добродетельный» приобрело также слово αστείος,
буквально городской, утонченный . Как же быть с
добродетелью селян, земледельцев? Вопрос немаловажный, особенно
если учесть значимость в римскую эпоху собственно
александрийского земледелия. По свидетельству Флавия, кроме
денежной дани, Александрия снабжала Рим хлебом на че-
тыре месяца в году. (Война 2. 16. 4) .
Филон различает земледелие и труженика земли.
«Дело в том, что всякий земледелец — знаток искусства (ибо
земледелие — тоже искусство), в то время как многие
незнающие люди — это труженики земли: они выполняют
ради добывания необходимого подсобную работу, которая не
требует умения. Такие, как они, приносят своими
действиями много вреда, если над ними нет начальника. Даже в том
случае, когда им что-то удается, они действуют верно по
случайности, не по расчету. А все то, что в согласии с наукой
делают земледельцы, по необходимости является полезным»
(Quod detenus poliori insidiari soleat, § 104). Поэтому
земледельческое искусство приписано праведному Ною, и
добродетельный человек подобен хорошему земледельцу4.
Обратим внимание на то, что описаные здесь
Филоном «труженики земли» близки к ам-ха-арец> т. е. «людям
земли». Так занимавшиеся земледелием палестинские
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 184.
2 Там же. С. 239.
3 Иосиф Флавий. Иудейская война... С. 183.
Филон Александрийский Толкования Ветхого Завета... С. 221—222.
128

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
«мудрецы» и позднее в Талмудах, называли невежд,
«которые не могут быть благочестивыми» и которые отделяются
от «товарищества». Вместе с тем отметим, что Филон, как
мы видим, реабилитирует возможность достижения
добродетели и для тех людей, которые посвятили свою жизнь
занятиям — для ремесленников, земледельцев и т. д.
Однако, добродетель здесь достижима при некоторых
условиях. Во-первых, для тех, кто действует, «приготовив
свой ум» и «в согласии с наукой» (επιστήμη). Во-вторых,
при созидании и вообще жизни в согласованности с
природой. И, наконец, в случае преуспеяния в результате этих
созидательных трудов, сочетаемых с молитвой. Таким
образом, практикой здесь оказывается сознательность, т. е.
творчество оказывается способным стать поступком.
«Поэзия» становится «практикой».
Путь упражнения, путь практики (άσκησις) — это
путь Иакова. На этом пути человек стремится моральным
поведением достигнуть высшего блага. Предварительным
моментом является здесь еврейская «тгиува»
(«возвращение» — покаяние), ставшая у Филона греческой
«переменой в понимании» (μετάνοια), и уход от чувственной
жизни. Лучше уйти от зла, чем начать борьбу с ним. Без
осознания собственных грехов нельзя достичь цели, предела,
которые есть растворение в Боге, экстатический полет
души. Этот предел Филон решился назвать обожением
(θεωσις) человека (De opificio mundi, 71; Legum allegoriae,
III, 82; De somniis, II, 249) — этот термин и практика
приобрели популярность в дальнейшем.
Однако Филон не считал лучшим средством аскезы
самоумерщвление, истязание плоти. Аскеза, по его словам,
129

2.4. Три пути к Знанию
включает в себя «чтение, упражнения, участие в обрядах,
размышления о прекрасном, воздержание и исполнение
обязанностей, вменяемых человеку» (Legum allegoriae, III, 18).
Поэтому созерцанию должна предшествовать деятельная
жизнь в духе добродетели. Истинный мудрец вначале не
должен гнушаться житейскими делами. «Гражданская служба
есть предмет насмешек для многих,— говорит Филон.—
Вероятно, никогда не понимали, какая это полезная деятельность.
Начни тогда с какого-либо занятия и практикуйся в делах
частной и общественной жизни. И когда, соединив
добродетели главы дома и гражданина, ты достигнешь совершенства
в этих обеих сферах, начинай — как человек рке вполне
готовый — свой переход к более просветленному образу жизни.
Ибо деятельность идет впереди созерцательной жизни» (De
fiiga et inventione, 75 a).
Конечно, очень хорошо соединить иудейскую
добродетель «баалъ-байт» — главы дома с эллинской
добродетелью «полита» — гражданина, тем более достичь
совершенства в обеих сферах. Но еще более интересно утверждение
о том, что деятельность идет впереди созерцательной
жизни, особенно если учитывать, что упражнение, борьба, т. е.
Иаков — это не кто иной, как Израиль — созерцание. Это
— один и тот же персонаж. Кроме того, нельзя забывать,
что вообще путь Иакова к знанию — это путь упражнения,
в отличие от пути образования, обучения, διδασκαλία или
μάθησις, каковой символизируется Авраамом.
130

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
2.4.3. Путь Авраама — путь обучения (μάθησις).
Образование (εγκύκλιος παιδεία)
как служанка Добродетели
Осваивая взгляды Филона на образование, на «Путь
Авраама», приходится отвечать на вопрос,
который, по словам Джона К. Уайта, просто возникает
с самого начала филоновского «Моисея» («De Vita Mosis»):
что, с точки зрения Филона, значит «знать» для еврея?
Иначе: какое знание дается образованием ?
Во-первых, в том, что касается определений, согласно
Филону «знание (επιστήμη) превосходит искусство (τέχνη)
тем, что обладает твердостью и не может быть поколеблено
разумом Ведь искусство (τέχνη) определяется так: соединение
(σύστημα) восприятий (κατάληψις), направленное на какую-
нибудь полезную цель; «полезный» тут добавлено правильно,
потому что бывают злые искусства (κακοτεχνία, вообще
означает обман или уловка, но здесь подразумевается его
этимологическое значение дурное искусство). А определение
знания (επιστήμη) таково: восприятие устойчивое и твердое,
которое не может быть поколеблено разумом
И вот музыку, грамматику и тому подобное мы
называем искусствами (τέχναι), а тех, кто ими занимается —
искусниками (τεχνίται); философию же и другие
добродетели мы зовем науками (έπιστήμαι), а тех, кто ими
обладает — учеными (επιστήμονες). Ведь они — люди разумные
White J. С. Philo's Moses // Philadelphia Seminar on Christian Origins,
Minutes. Vol. 17. Set 5 Topic for 1979-80: Philo of Alexandria in Relation
to Ancient "School Tradition" [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://ccat.sas.upenn.edu/psco/archives/psco 17-min.txt. Свободный. Загл.
с экрана.
131

2.4. Три пути к Знанию
и мудрые, они — философы, и никто из них не ошибается
в положениях своей науки, как названные первыми — в
правилах средних искусств». (De congressu eruditionis gratia
140, 141, 142)1.
Во-вторых, в ответах Филона на эти вопросы мы,
кроме неоднократно отмечавшегося влияния стоицизма,
встречаем отображение той «битрадиционности»
еврейской культуры, о которой уже говорилось.
Филон тоже видит два источника знания: знание,
которое можно приобрести чтением книг, в особенности
священных, и знание, которое можно получить обучением у
«некоторых из старейшин народа» (De Vita Mosis 1.4), т. е.
вполне традиционным путем: как сказано у Бен-Сиры (8:11)
«Не удаляйся от повести старцев, ибо и они научились от
отцов своих». А. Териан цитирует самоинтерпретацию
Филона как скорее переводчика, чем учителя, — различие,
которое проявляется в том, что учитель передает свое
собственное знание другим, в то время как переводчик
представляет вещи, ставшие известными от других .
Каким образом были первоначально получены такие
знания, ныне «ставшие известными от других», обретаемые
из священных книг и у старейшин народа — это пока что
еще не слишком интересно. Будущий предмет
гносеологической рефлексии пока еще объединяется (и
прикрывается) только становящимся у Филона понятием Бога.
Понятием, которое в перспективе может стать и априорной
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 376.
Terian A. Inspiration and originality: Philo's distinctive exclamations. //
The Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism. Vol. VII.
Atlanta, 1995. P. 56-84.
132

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
формой чувственного созерцания, превращающей
ощущения в явления, и категорией рассудка («Единственность»),
привносящей в многообразие явлений единство, и идеей
разума, превращающей понятия в систему знания. Может
стать и станет — но потом. Здесь и сейчас важно не это.
Здесь знание по преимуществу это — уже
упомянутые «сами священные законы» (постигаются чтением книг),
«а кроме них — неписаные правила жизни» (постигаются
обучением у старейшин).
Но есть и нечто новое. Конечно, здесь знание,
отделяемое от человека, ощущаемое как доступное всем, все
еще знание вербализованное, выраженное словесно.
Иными словами, подобно тому, как для тканья нужно
орудие — челнок, разделяющий основу, так и для речи
тоже нужно орудие (органон), разделяющее сущность в ii,e-
лях обучения, и это орудие (орудие речи) — имя. (Кратил
388 а) (Выделено мною — М. Ш.) . Разделенные именами в
целях обучения, выявляемые словом, «словесно
выраженные» вещи и постигаются, делаются своими на пути
образования.
Отличие здесь, лишь в том, что, будучи толкователем
текста. Филон исходит не из понятия и, следовательно,
не из имени, как это делали Платон и Аристотель, а из
предложения, как поступали стоики, которым Филон, как
говорилось, во многом следовал.
Знание, и онтогенетически и филогенетически
выступившее как «услышанное», знание, которое «есть», — это
знание в слове, в отличие от навыка, от умения.
Платон. Сочинения. Т. 1. М., 1990.
133

2.4. Три пути к Знанию
Однако, — пишет Филон, — «почти каждый день ак-
роатерии и театры бывают полны, и философы без
передышки произносят речи о добродетели. Но какая польза от
этих речей? Ведь вместо того, чтобы внимательно слушать,
люди направляют свой ум на другое. Одни думают о
мореплавании и торговле, иные — о доходах и земледелии, те —
о почестях и политике, другие — о прибылях от разных
занятий, те — о мести врагам, еще одни — о радостях
плотских наслаждений, и вообще кто о чем. А к тому, о чем
говорится, они глухи и присутствуют только телами, мысли
же их далеко, и сами они ничем не отличаются от идолов
и статуй. Если же кто и проявляет внимание, то лишь пока
сидят и слушают, а, уйдя, не думают ни о чем из
сказанного. И пришли-то они туда скорее развлечься слушанием,
чем получить пользу, так что душа их не смогла ничего
зачать и выносить, но, как только исчезла вызывающая
удовольствие причина, угасло и внимание.
Есть же и третьи — те, в которых услышанное сразу
находит отклик, однако они обнаруживают себя
софистами, а не философами. В то время, как их слова
заслуживают похвалы, жизнь их, напротив, достойна порицания: они
способны говорить, но неспособны поступать наилучшим
образом». (De congressu eruditionis gratia. 64, 65, 66} 67; ак-
роатерий, от άκροάομαι — внимательно слушать — нечто
вроде лектория, где ораторы произносили декламации на
разные научные и философские темы) .
Здесь и проявляется различие обучения — пути
Авраама, от упражнения — пути Иакова. «... Ведь тому, кто
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 365.
134

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
учится, свойственно слушать голос и слова, ибо только
ими он и обучается.
Тот же, кто обретает благо упражнением, άσκησις а не
обучением, μάθησις, обращает внимание не на слова, а на
говорящих, и подражает их жизни в своих поступках,
безупречных во всем Ибо говорится об Иакове [...]: «Иаков
послушался отца своего и матери своей и пошел в
Месопотамию» (Быт. 28:7) — а не слов и не речей, поскольку борец
должен быть подражателем жизни, а не слушателем речей,
ибо это последнее — свойство обучаемого, а то —
борющегося. И это для того, чтобы и здесь мы поняли разницу между
борцом и учеником, между тем, кто устраивается благодаря
говорящему, и тем, кто благодаря его речам» (De congressu
eruditionis gratia 69, 70)1.
«Учителя, — пишет в другом месте Филон, —
старающиеся свои уроки сообразовывать со своим собственным
превосходством, а не со способностями своих учеников,
являются глупцами, не понимающими, сколь велика разнгща
между уроком и показом.
Ибо человек, делающий показ, в полной мере использует
богатый урожай достигнутого им мастерства и выносит на
всеобщее обозрение то, над чем он беспрепятственно трудился
дома в течение длительного времени, подобно тому, как это
делают со своими произведениями художники или ваятели, в
погоне за похвалою толпы; в свою очередь, человек,
приступающий к преподаванию, смотрит, словно хороший врач, не
на необъятность своей науки, но на силу пациента, и
применяет не все [те средства], которые предоставляет ему его
знание, — ибо число их бесконечно, — но, догадавшись, что необ-
1 Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 365.
135

2.4. Три пути к Знанию
ходимо больному, предпочитает избегать как избытка, так и
недостатка». (De posteriate Caini 141, выделено мною — M Ш.) .
В-третьих, наилучшим образованием, по Филону,
оказывается образование, полученное Моисеем (De Vita
Mosis 1.20—24). Это образование, похоже, есть рефлексия
образования, полученного самим Филоном: Моисей, как и
Филон, воспитывался в Египте, оба усвоили «языческую
мудрость», и Филон не сомневался, что Моисей сохранил
эти знания. Благодаря такому образованию Моисей «был
неспособен к принятию любой неправды», в отличие от
«эресгсомахой» (сектантов, De Vita Mosis 1.24).
Наиболее полно программа обучения-воспитания
Филона изложена в его трактате, которому дано латинское
название «De Congressu Quarendae Eruditionis Gratia» («Об
общении, которым образование достигается», иначе
переводится «О собраниях ради воспитания»).
Греческое название трактата Περί της προς τα
προπαιδεύματα συνόδου. Это может быть понято и как «О
соитии с предварительным обучением». Филон
предупреждает: «Совокупление тел с телами и связь, имеющую
целью удовольствие, следует изъять из нашего рассмотрения,
ибо речь пойдет о соитии ума с добродетелью — ума,
желающего иметь от нее детей; если же он тотчас на это
неспособен, то о близости с ее служанкой, средним образова-
нием, необходимой для научения» (Congr. 12) .
Вопрос об εγκύκλιος παιδεία, часто упоминаемом
Филоном, специально рассматривается именно в этом
трактате.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 282.
2 Там же. С. 357.
136

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Трактат построен как аллегорическое истолкование
первых двух стихов шестнадцатой главы (по современному
членению) книги Γένεσις Септуагинты:
«(1) Сара, жена Аврамова, не рожала ему. У ней была
служанка египтянка, именем Агарь. И сказала Сара Авра-
му: вот Господь заключил чрево мое, чтобы мне не
рождать; войди же к служанке моей, чтобы ты родил детей от
нее». (Быт. 16:1— 2)»1.
Буквальный смысл фрагмента хорошо согласуется с
представлениями о быте и нравах полукочевого
скотоводческого населения Земли Израиля в середине второго
тысячелетия до новой эры. В частности, важнейшим элементом
благосостояния человека считалось наличие у него
многочисленного потомства, прежде всего сыновей. Положение жены
в доме зависело от того, сколько у нее сыновей. Бесплодие
считалось величайшим несчастьем В этом случае жена могла
дать мужу в наложницы свою рабыню для того, чтобы потом
усыновить рожденного ею ребенка. Сыновья, рожденные
женами и рабынями-наложницами, были равноправны. Однако
была возможна ситуация, при которой жена при
изменившихся обстоятельствах могла изменить свое решение и даже
настоять на изгнании из семьи рабыни-наложницы и ее
сына Допустимо было и положение, когда отец при своей
жизни отделял сыновей наложниц, выдавая им на обзаведение
какую-то долю имущества. В этом случае сыновья утрачивали
имущественные права в семье. Подобные отношения между
Саррой и ее рабыней-египтянкой (миг^рит) по имени Хагар
(Агарь) и отражены в шестнадцатой главе книги Генезис
Септуагинты.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 355.
137

2.4. Три пути к Знанию
Но Филон предупреждает: «ведь не о женщинах идет
речь, но о мыслях, одна из которых упражняется в
предварительных науках, а другая стремится к победе в борьбе за
добродетель» . Филон рассматривает не житейские
перипетии «буквального» Авраама в его жизненном пути. Филона
интересует «физический» — аллегорический,
«теоретический» смысл «пути Авраама»:
«Написанное мудрым Законодателем — не
историческое родословие (да не подумает так никто из
здравомыслящих людей!), а символическое разъяснение вещей,
способных принести пользу душе. Переведя имена на наш
язык, мы узнаем истинное обетование» .
Подобно тому, как аллегорически Исаак — это
природное совершенство у а Иаков — борег^ упражняющийся, в
дальнейшем аллегорически будут истолкованы Ефрем —
память, и Манассия — припоминание.
Авраам, как мы уже говорили, — ученик, Сарра —
добродетель.
Служанка Сары, Агарь, аллегорически должна быть
истолкована как общее образование, εγκύκλιος παιδεία.
Написано в Торе: «И сказал Бог Авраму: "Иди себе из
земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего..."»
(Брейшит, Лех-Леха, 12:1). Согласно классическому
комментарию, здесь названы три основных фактора влияния,
формирующих личность и определяющих ее поведение. Но
странствия влекут за собой три последствия: идут во вред
продолжению рода, во вред богатству и во вред доброму имени.
Поэтому Превечный, повелевая Авраму идти себе, идти для себя, т. е.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 382.
Там же. С. 361.
138

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
на пользу, во благо себе, лает ему обетование относительно
сыновей, богатства и имени. (Брейшит Раба, 39): «И Я сделаю
тебя великим народом (гой гадол), и благословлю тебя, и
возвеличу имя твое» (Брейшит, Лех-Леха, 12:2). Авраам, следуя
повелению, отправляется в путь, на котором ему предстоит
отказаться и освободиться от любого прежнего
оказывавшегося на него влияния . По зову Личного Бога — отвергнуть все
обстоятельства, детерминирующие партикуляризм его
существования, выйти, в своем движении к Всевышнему, «вовне», за
«пределы» онтических обстоятельств, за пределы страны,
почвы и крови, этноса и ландшафта Стать «иври» —
«перешедшим реку». И в этом своём движении себе, движении к
Всевышнему ему предстоит вступить в состояние завета, сперва
вступить самому, а потом — в детях и внуках своих.
Иначе говоря, Авраам вообще выдвигается как
первоначальная модель трансцендирования, не ограничиваемого
сферой сознания, но модель, данная как прецедент
переживания опыта трансцендентной реальности и осознания
исключительности своего опыта.
Вместе с тем, «путь Авраама», интересный нам, в
частности, и тем, что именно от Авраама ведется «авраами-
ческая традиция», начинается с философской рефлексии и
изучения мира.
Здесь требуется пояснение.
Мидраш как жанр говорения и способ размышления
принципиально анахронистичен, и эта анахронистичность
Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и
классическим комментарием «Сончино», составленным Главным
раввином Британской империи доктором Й. Герцем. Книга
Брейшит. М. - Иерусалим, 1994 / 5755. С 58.
139

2.4. Три пути к Знанию
вполне осознаваема . В мидраше, например, Адам
превосходно знает Тору, записанную Моисеем, Шем (Сим) и
Эвер возглавляют иешивы, Авраам, Исаак и Иаков
устанавливают, соответственно, утреннюю, послеполуденную и
вечернюю молитвы, а Ной пророчески предвидит, что Тора
когда-нибудь будет переведена на греческий язык.
В Мидраше (Брейшит Раба 46:4; 63:7) рав Гуна
говорит со слов Бар Капары, палестинского мудреца начала
III в., ученика Рабейну Иехуды га-Наси и основателя
иешивы в Кесарии: «Сидел Авраам и размышлял о гзера шава».
Сказал раву Гуне рабби Ханина бен Пазей: «Разве дано
было (знание) о гзера шава Аврааму? [...] Разве синагоги и
дома учения существовали в то время?».
Дело в том, что Тзера шава — это форма
умозаключения, основанного на текстуальной аналогии. Это, похоже,
известное уже в эпоху Филона одно из герменевтических
правил толкования Писания, о которых будет говориться в
следующей главе. То, что, согласно мидрашу, Авраам в XVIII
веке до н. э. уже размышляет о герменевтике того текста,
который только будет дарован его потомкам через
шестьсот лет после его размышлений, симптоматично, как и
убеждение, что Текст этот был всегда, следовательно, всегда
можно (и нужно) было размышлять о его герменевтике.
Согласно Мидрашу же, который принципиально ана-
хронистичен, Авраам пришел к вере в единого Творца,
созерцая звездное небо над собой и задумавшись именно над
устройством природы.
См.: Исрушалми И. X. Историческая память в Писании и
талмудической литературе // Новая еврейская школа. Педагогический
альманах. 2000. № 8. С. 42-70.
140

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
Филон полагает (основополагает), что в жизни
обычного человека, как и в случае Авраама, познание природы
может привести разум к познанию Всевышнего. Небо, и
земля, «и все воинство их» — это аллегория, за которой
стоит Божественная реальность. «Мысль, — говорит
Филон, — ведет нас к восприятию Бога как Души
Вселенной» (Legum allegoriae, I, 91).
В интерпретации Филона само Откровение позволяет
нам увидеть наряду с истиной Откровения иную истину,
которая дана не в слове Всевышнего, а в Его творении. Истину,
которая обретается не чтением книг, даже Священных, и
которая получается не обучением у «некоторых из старейшин
народа», т. е. путем вполне традиционным, но истину,
которая изначально и актуально находится перед нашими
глазами, хотя бы в виде звездного неба надо мной.
«Переведя имена на наш язык», мы постигаем, что до
того, как получить свои имена (Брейшит 17:5, 15) Авраам
(рРИЗК — «Omeij, множества народов») и Сарра (!П& -
«Еластителътща» вообще), назывались Аврам (ΟΊ(Κ)3Κ —
«Omeij Арама», его родины) и Сарай (*1& «властительница
моя» —как позднее пояснит Талмуд, «властительница для
меня, но не для других» — Брахот 13 а). А поскольку, как
толковал Филон, власть, подчиняться которой (слушаться
которую) повелел Всевышний, есть добродетели, постольку Сарай,
«властительница моя» является в это время еще не родовой,
но только видовой и тленной добродетелью. Впоследствии же,
когда Аврам становится Авраамом, тогда Сарай становится
Саррой и превращается из видовой в родовую и нетленную
добродетель
Филон разъясняет:
141

2.4. Три пути к Знанию
«Пока они еще не были переименованы, то есть не
претерпели решительной перемены на пути изменения к
лучшему устроению души, но Аврам, отец надземный, был
еще привержен воздушной философии происходящего в
воздухе и надземной — существующего в небе, которую
математика выделяет в качестве основного вида
физиологии» (De Cherubim, 4)1.
Иначе говоря, Авраам — ученик, соответственно, любой,
идущий «путем Авраама», прежде чем совершенно предаться
Всевышнему, еще будучи Аврамом, занимается изучением
общеобразовательных предметов (εγκύκλιος παιδεία), а потом
приступает к занятиям метеорологией и созерцанием
астрономических явлений, каковым занятиям в более широком
смысле соответствует название наука о природе, φυσιολογία
(«физиология»), «Природа» здесь, разумеется, еще не «объект»,
противостоящий субъекту. Просто вслед за Аристотелем
физиками или физиологами называли авторов сочинений о
возникновении, развитии и структуре всего того, что есть
(существует), всего видимого космоса. Очевидно, поэтому, согласно
Филону, Авраам (тогда еще Аврам), который, созерцая
звездное небо над собой, озаботился вопросом «Как возникает,
развивается и устроено всё то, что существует, и всё, что видимо?»
был «физиологом».
Но «физиологом», в результате своих размышлений
уверовавшим в Бога Единого.
Дж Диллон пишет, что «физикой в античности обычно
называлось то учение о первопричинах, которое в настоящее
время называется метафизикой» . В «иудаистском дискурсе»
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 114.
Диллон Дж. Средние платоники ... С. 36.
142

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
стоическое деление на логику, физику и этику
проблематично. Не удивительно, что у Филона все «физическое» касается
либо проблемы отношения души к Всевышнему, либо
«метафизической реальности». Филонова «физика» либо
рассматривает человека в его отношении к Богу, либо Бога в его
отношении к миру и человеку. Но тогда в «греческом» делении
филоновские представления о «физике» включают
проблематику этики. Как замечает Дж. Диллон, «этический идеал
уподобления Богу наполняет новым содержанием стоический
идеал следования природе, если при этом придерживаться
веры в трансцендентное Божество» .
С этой стороны само понятие природы и сродные с
ним были связаны с языком философской аллегории с
момента ее возникновения, так как аллегория на самом
раннем этапе и представляла собой поиск в комментируемом
тексте именно «физических» истин.
Заметим: понятие природы, φύσις, постоянно связано
у Филона с понятием аллегории. Термин природа
используется, чтобы обозначить истину, которую аллегористы
находят в словах писания (Migr.l2; Fug. 179; Mut. 60; Abr 200;
Spec Leg.III 180; Contempl. 28,90). Ε. Д. Матусова отмечает,
что Филон многократно (около 75 раз) употребляет термин
природный, φυσικός, для того, чтобы указать на
аллегорическую интерпретацию как таковую, и часто для того, чтобы
подчеркнуть, что Писание стремится говорить
аллегорически. Наконец, он несколько раз называет самих аллегори-
стов φυσικοί άνδρες.
Разумеется, не следует недооценивать общий
интеллектуальный уровень Александрии I в. н. эры. Достаточно
Диллон Джон. Указ. соч. С. 153.
143

2.4. Три пути к Знанию
вспомнить земляка Филона — Герона Александрийского ,
который изобрел эолипил — первую реактивную паровую
турбину. Сохранилось сочинение Герона «Механика» или
«О подъеме тяжелых предметов». Это учебное пособие,
написанное для слушателей александрийской технической
школы, в состав которой входило два отделения: το λογικόν,
т. е. теоретическое, и το χειρουργικόν (дословно —
«рукодельное»), т. е. практическое , — разделение, конгениальное
представлениям Филона об учительстве и ученичестве.
Городской образ жизни, обязательная грамотность и
структура занятий явно способствовали интеллектуальному
развитию населения Александрии — как не еврейского, так и
еврейского — в направлении, отличавшемся от интенций
преимущественно сельского населения Земли Израиля.
Однако, как показал А. Койре еще в 1948 г., отвечая
Л. Мэмфорду и другим, несмотря на математические и
технические достижения александрийцев, античная
техника осталась на предтехнологической, преднаучной стадии.
Остановилась, несмотря на внедрение многочисленных
элементов геометрии и механики (статики) в τέχνη,
заложив основы технологии, но отказавшись от её развития.
«Но почему, спросим себя ещё раз, она этого не сделала?
По всей видимости, потому, что к этому она не стремилась.
А не стремилась в свою очередь потому, что была уверена в
невозможности добиться успеха на этом пути».
См. : Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и
Римской империи. М., 1988. С. 329; Ахутин А. В. История
принципов физическою эксперимента. М., 1976. С. 275.
Аорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до
конца XVIII века. М, 1974. С. 62.
Койрс А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 109.
144

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
У Филона наличествующий текст — «эзотерический»,
понятный лишь «посвященным». Это греческий перевод
Торы. Но, согласно воззрениям Филона, изложенная
Моисеем Тора, «Учение», «Закон» представляет собой закон
Природы (De opiflcio Mundi 3). Поэтому (прошу оценить
важность этого утверждения для дальнейшего развития
мысли) изучение Природы и Писания, если идет в
правильном направлении, — в принципе одна и та же наука.
И эта наука называется Филоном физиология, φυσιολογία
(De Cherubim 87, 121), а процесс постижения природных
тайн путем аллегорического толкования Писания
обозначается термином φυσιολογείν (De Mutatione Nominum 62).
И еще одно, важное для понимания физической
аллегории Филона. Понятие природы неразрывно связывается у
него с понятием созерцания, θεωρία (на связь понятий
αλληγορία — φυσιολογία — θεωρία как очень важную для
аллегории Филона указал В. Никипровецкий) .
У Филона «в начале», на первом этапе рецепции
природоведением (физиологией) Идеи Единого Бога, знание «о
природе» выступает как предпосылка, форма и ступень Бо-
гопознания.
Но тогда для идущего «путем Авраама» возникает
вопрос о соотношении «физики», и собственно «учения»,
«образования», εγκύκλιος παιδεία, символизируемого
рабыней (служанкой) Агарью. Потому что идущий путем
Авраама испытывает к учению особое влечение и надежду, и
сам Авраам был таким поклонником учения.
Nikiprowetzky V. Le commentaire de l'Ecriture chez Philon d'Alexandrie.
Thèse présentée devant la faculté des letters et sciences humaines de P., le
26 juin 1970. Univ. de Lille, 1974 (Leiden, 19772) P. 121-132.
145

2.4. Три пути к Знанию
Еще раз вспомним, для чего нужна «пайдея» у Платона?
С фразы о существе образования, а также
необразованности («..χρύσιν παιδείας τε πέρι και άπαιδευσίας»)
начинается «притча о пещере», рассказываемая Сократом Глав-
кону (Государство VII 514а2 — 517а 7).
Пайдея есть выход из «пещеры», а также то, без чего
невозможен такой выход, т. е. выход из пещеры к
созерцанию истины (идеи), а отказ от пайдеа — в оную пещеру
возвращение.
Наблюдаемая в XXI в. культура повседневности
демонстрирует, что тяга «назад в пещеру» неизбывна,
непреходяще желание снова приковать себя, как персонажи
Платоновой притчи, в пещере, загнать себя в μοναστήριον,
Аая жизни, возможно, вполне добродетельной. Но
μοναστήριον особенный: для «не знающих геометрии».
Почему же некоторые не делают этого? Почему
верблюд не ест вату?
А просто не хочет!
У Платона пайдея необходима для того, чтобы выйти
«из пещеры».
Филон переводит проблему в плоскость
ортогональную: согласно Филону, для человека, идущего по жизни без
пайдеа, сама по себе плодовитая добродетель оказывается
бесплодной!
Филон обращает внимание на то, что добродетель
«Моисей наистраннейшим образом выводит и неплодной и
многоплодной... Ведь на самом деле добродетель неплодна
на все дурное, а на доброе обладает такой плодовитостью,
что не нужно никакого повивального искусства — она ус-
146

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
певает родить [до прихода повивальной бабки]» . Здесь у
Филона, во-первых, намек на приведенный в Торе ответ
повивальных бабок (еврейских повитух) Фараону об
еврейских женщинах: «прежде чем к ним придет повитуха, они
рожают» (Шмот, 1:19). Во-вторых, напоминание, что
мастерство матери Сократа, Фенареты-повитухи, т. е. майев-
тика здесь в случае добродетели без надобности.
Но, в-третьих, оказывается, что как «богатство,
которым нельзя распорядиться, не приносит пользы
обладателям; так и плодовитость разума, если рождает полезное не
2
нам самим» .
Другими словами, разум должен не просто рождать
полезное вообще, но рождать полезное нам самим. «Так
вот, правильным будет желать не только того, чтобы
добродетель рождала — она и без пожелания легко родит, —
но чтобы она рождала именно нам...»
Однако «... мы не в силах каким бы то ни было
образом принять потомство добродетели, если раньше не
встретились с ее служанкой; а служанка премудрости есть
обгцее образование, состоящее из подготовительных наук
(ή δια των προπαιδευμάτων εγκύκλιος μουσική...)3.
«Нужно представлять себе, что обыкновенно великим
предметам предпосылаются и великие вступления, самый
же великий предмет — добродетель, ведь речь идет о
важнейшем предмете — обо всей человеческой жизни. И вот,
естественно, что добродетель не обойдется краткими
вступлениями, но ей понадобятся в качестве вступления грамма-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 355.
Там же.
Там же. С. 356.
147

2.4. Три пути к Знанию
тика, геометрия, астрономия, риторика, музыка, всякое
другое разумное познание (λογική θεορία), символ которых —
служанка Сарры, Агарь, как мы намерены показать» .
«... И какое отношение существует между хозяйкой и
служанкой, между законной женой и наложницей, таким
же оно будет между добродетелью, Саррой, и
образованием, Агарью...
Всякий, кому разум дается в учении, пожалуй, не
отвергнет Агари, ибо приобретение предварительных знаний
весьма необходимо» .
Приводимый Филоном перечень «подготовительных
наук» («предварительных знаний») отличается от перечня
знаний, которые, согласно Платону, необходимы для солдата на
войне и для философа в роли правителя государства, в
частности, добавлением музыки, но отсутствием арифметики.
По Платону (Государство, кн. 7), знание арифметики
«крайне необходимо, если он хочет хоть что-нибудь
понимать в военном деле». При этом заниматься искусством
счета должно «не как попало, ... не ради купли-продажи, о
чем заботятся купцы и торговцы, но для военных целей и
чтобы обеспечить самой душе ее обращение от
становления к истинному бытию». Геометрия же «заставляет созер-
•7
цать бытие» .
Филону не было нужды напоминать своим еврейским
читателям о необходимости арифметики. Изучение
арифметики, в частности, обучение правилам счета —
неотъемлемый элемент иудейского «религиозного» воспитания.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 356.
2 Там же. С. 358.
3 Платон. Сочинения. Т. 3. С. 304—315.
148

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Принцип «не отделяй десятину на глаз» требует умения
считать. «Счет Омера» — отсчитывание пятидесятого дня
от праздника Песах до праздника Шавуот,
«Пятидесятницы» — заповедано вести каждому. Каждая женщина
должна уметь считать свои «чистые» дни. «Паломнические
праздники», соблюдение связанных с ними заповедей
требуют умения определять «пятую четверть» и т. д.
Но Филон никак не упоминает военную
составляющую любой из дисциплин, он даже опускает в своем
перечне арифметику — первый предмет изучения для
философа-солдата у Платона. Вспомним филоново: «мудрец лжет
врагам ради спасения отечества, боясь, как бы от правды
не усилились позиции противника...» (De Cherubim, 15).
филон старается подчеркнуть, что приемлемый для него
«учебный план» не предназначен воспитывать из еврея
солдата — философа — гражданина, способного угрожать
римским оккупационным властям. Его задача — воспитание
философа-гражданина.
«Грамматика, научая тому, о чем рассказывают поэты
и прозаики, даст ум и многознание и научит с
пренебрежением относиться ко всему тому, что рисуют нам пустые
помыслы. [...]
Музыка, зачаровывая не имеющее ритма — ритмами,
лишенное гармонии — гармонией, нескладное и
неблагозвучное — мелодией, приведет нестройное к стройности.
Геометрия, закладывая семена равенства и подобия в
чуткую к наукам душу, привьет любовь к правильности
гладкостью связной теории.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С 116.
149

2.4. Три пути к Знанию
Риторика, заострив ум для наблюдения и
постоянными упражнениями выстроив речь для словесного
выражения, делает человека по-настоящему разумным,
позаботившись о том особенном и исключительном, чего природа не
даровала ни одному из прочих живых существ.
Диалектика — сестра и двойник риторики, как
говорят некоторые, различая истинные и ложные утверждения
и изобличая внешне убедительные софизмы, вылечит
величайшую болезнь души — заблуждение. Таким образом,
полезно познакомиться с этими и близкими науками и
заранее поупражняться в них. Ибо, может быть, — и так уже
случалось не раз — мы познаем царственные добродетели
через их служанок» .
Обращаясь к собственному жизненному опыту,
Филон вспоминает:
«(В юности) добродетель, властвующая над моей
душой, хотя и рождала, но мне не рождала, ибо я в юном
возрасте не мог принимать ее детей — способности
разумно мыслить, совершать праведные поступки, быть
благочестивым — из-за множества незаконнорожденных, которых
мне родили пустые помыслы. И так бывает с каждым
прилежным учеником — лучший свидетель здесь тот, кто
испытал это сам.
К примеру, я, когда впервые был побуждаем жалами
философии полюбить ее, в молодости сблизился... с
грамматикой ... (которая дала) умение писать, читать, знание
того, о чем рассказывают поэты... сошелся в другой раз с
геометрией и ... полюбил ее красоту... позаботился
сойтись и с третьей — была она хороша ритмом, гармонией и
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 357.
150

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
мелодичностью и называлась музыкой — и родил я от нее
диатонические и энгармонические модуляции
разделительных и сопряженных мелодий с интервалами в четыре, пять
или все восемь тонов...
... есть такие, кто, соблазнившись чарами служанок,
пренебрегли их госпожой — философией и состарились
одни за чтением поэтов, другие — за черчением линий,
третьи — за соединением модуляций, а иные — за
множеством иных занятий, и не смогли они возвыситься до
законной жены.
Ведь всякое искусство обладает изяществом и некоей
притягательной силой, во власти которых души некоторых
людей так и остаются, забывая обеты, данные
философии ... И подобно тому, как науки, составляющие круг
общего образования, помогают восприятию философии, так
и философия — приобретению премудрости. Ибо
философия — это занятие премудростью, премудрость же —
знание (επιστήμη) о божественном и человеческом и о
причинах того и другого. И вот, пожалуй, выходит, что как му-
сические науки — рабы философии, так и философия —
раба премудрости» .
Таким образом философия, по выражению Филона, —
тоже не более чем служанка, подобная библейской Агари.
Настоящая же госпожа мудрости обитает по ту сторону
спекуляций. Эта мысль была впоследствии, у Климента
Александрийского («Строматы», I, 5), преображена в архе-
типическое для западноевропейского «ученого» мышления
понимание философии как ancilla theologiae (служанки
богословия) в едином, монодисциплинарном движении на
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 366.
151

2.4. Три пути к Знанию
пути познания. «Науки, — напишет позднее Климент — не
только должны стремиться к одной цели, но и должны
идти к ней одним путем, с той лишь разницей, что низшие
науки проходят только первую часть этого пути, приводя к
философии, а философия ведет дальше, приводя к теологии,
которая, наконец, венчает труды» («Строматы», VI, 11).
Для Филона же оказывается, что мудрость (σοφία) есть
нечто высшее, чем софистика (σοφιστεία), и единственно
достойный предмет размышления для мудреца — этика Он
достигает обладания (κτήσις) и пользования (χρήσις). На высшей
ступени он приходит к постижению небесных вещей, даже
Вечного Бога Только тот, кто почитает Бога и внемлет Его
велениям, может достичь совершенства (Legum allegoriae, I, 23).
Истинная нравственность — это подражание Богу.
Становится понятно, что не только без благодати
никакая аскеза-практика не принесет ожидаемых плодов
своих, но точно так же без практики (άσκησις) любое
образование-обучение бесплодно, оно не дает обладания
(κτήσις) и пользования (χρήσις).
Вместе с тем учение Филона вполне примирительно
Аая тех, кто, возглашая собственную «врожденную
нравственность», не учился ни грамматике, ни геометрии, ни
диалектике, как и для тех, кто, возможно овладел лишь
риторикой и практикуется в делах частной и общественной
жизни, ведя «жизнь деятельную» и уповая на возможное
единение добродетелей главы дома (евр. — баалъ-байт) и
гражданина (греч. — полит).
Однако и Текст (Писание, Учение), содержащий
истинное знание (επιστήμη), как и текст, написанный самим
Филоном, правильно (и буквально, и аллегорически) пони-
152

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
мает лишь тот, кто правильно применяет правильный
метод, т. е. посвященный (μύσται). Получивший образование,
начинающее здесь выглядеть мистагогически. Подобно
тому, как Моисея Филон называл «посвященным», который
передал эзотерические знания своим преемникам.
Что же касается современных Филону, проходивших в
Земле Израиля споров школы Шамая, убежденной, что
обучать следует только человека умного, скромного и
знатного происхождения, и школы Гилеля, утверждавшей
«Необходимо обучать каждого», то у Филона, эти споры
разрешаются в иной плоскости. Обучать, согласно Филону,
возможно, нужно всех, но обучиваемость-то у всех
различная, и к знанию — каждому свой путь.
Но все эти пути («методы») у Филона все так же
предполагают и подразумевают Всеприсутствие некоторого
вышестоящего, неименуемого и даже ускользающего от всякого
наименования Субъекта действия. При этом каждое действие
предопределено со стороны этого вышестоящего Субъекта,
который, не будучи выражен буквально в умозаключении, во
всяком умозаключении непременно мыслится. Все
совершается закономерно и оправданно, что побуждает искать
законосообразные объяснения происходящего в природе и
обществе. И разная у каждого человека обучиваемость объяснима:
«наделяя дарами, Бог отмеряет их не в соответствии с
величием своей благости, ибо она безгранична и бесконечна, но,
сообразуясь с возможностями тех, кто принимает
благодеяния» (De opificio mundi, § 23)1.
Однако, «говоря по-гречески», все это «двусубъектное»
мировидение, определяемое Всеприсутствующим и Неиме-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 55
153

2.4. Три пути к Знанию
нуемым Субъектом, приходится выражать в «греческих»
номинативных, соответственно, моносубъектных
универсально-понятийных конструкциях, которые вполне
обходятся без вышестоящего Субъекта всякого действия, все
предопределяющего и обеспечивающего всестороннюю
законосообразность.
Правда, для Филона эллинская философия еще не
перестала быть эллинской. И Филон не мог не ощущать, что
категории — это «живое».
Для Филона, идеи — они же вместе с тем силы
(потенции). Они же — «ангелы-служители, посланцы
Всевышнего, Святого, Благословен Он» («Малхей ха-шарет, мал-
хей Элийон, Ха-Кадош, Барух Ху» — устоявшийся иврит-
ский словесный оборот). Повторим: здесь ангелы заведомо
фунщгюналъны, более того, как правило, монофунщио-
налъны, но не субстанциальны.
Они же, незаметно переходя, таким образом, от
реальности метафизической, к реальности логической —
«слова» («логосы»).
Эти идеи порождают друг друга, как сказано: «Исаак
родил Иакова».
«Авраам и Сарра родили Исаака» — это значит:
«Учение, соединяясь с Добродетелью, рождает самопостижимое
счастье-созерцание».
Но на фоне монотеистического провозглашения изучения
природы одним из путей «обожения» (для чего же еще нужно
изучать природу?) в свете идеи Всеприсутствующего и Неиме-
нуемого и в контексте признания бесплодности добродетели
ученика, пренебрегшего эншклос паидея, по-новому стало
смотреться и по-иному разрешаться последствие еще одного,
но уже вполне эллинского, противостояния понимания.
154

2.5. Третье, не соблюдающее
закон исключенного третьего
Ааже в рамках «правдоподобного мифа» Тимея у
Платона тоже оставались нерешенные проблемы1. В
частности, было неясно, осуществлен ли процесс
творения, который описывается в диалоге; какова природа
Демиурга; кто такие младшие боги, которым Демиург
поручил творение низшей части человеческой души; каков в
точности способ, посредством которого материальные
треугольники способны породить пространственное тело;
какое отношение эти треугольники имеют к идеям в
традиционном понимании и др.
Особенно многочисленные недоумения породили в
последующей традиции вопросы о Демиурге, в частности,
вопрос (у Прокла) об инструментальной причине
творения, отличающейся от творца.
Один из выходов нашелся в объединении Единицы и
Двоицы, занебесного, трансцендентного бога Аристотеля в
качестве Единого с Демиургом Платона, понимаемым как
второй бог, Ум, действующее начало, в некую двоебожную
систему. При этом-де первый бог (по-аристотелевски зане-
бесный недвижный двигатель) не имеет отношения к
сотворению мира, а второй бог, он же платоновский Демиург,
мир создал. Это измышление позднее развилось в
гностическое двоебожное учение о первом добром и втором злом
Для Филона, знакомого с подобным подходом, это было
совершенно неприемлемо. Равноправно обсуждавшиеся в эл-
См. : Циклон Дж. Средние платоники ... Гл. 1.
155

2.5. Третье, не соблюдающее закон исключенного третьего
линистическом дискурсе разнообразные политеистические
версии, эллинские «правдоподобные мифы» у Филона
заменяются принятием как абсолютной предпосылки, вполне
определенной, еврейской концепции Единого Бога
Трактат «О сотворении мира» завершается пятью
выводами, к которым Филон желает привести читателя:
«... Изложением сотворения мира, о котором было
сказано, Моисей научает нас также многим истинам, но
пять из них — наипрекраснейшие и наилучшие.
Во-первых, — что есть и существует божество, вопреки
[мнению] безбожников, из которых одни колеблются,
сомневаясь в Его существовании, другие, более дерзкие, даже
осмеливаются утверждать, что Его нет, а говорят о нем только
люди, желающие сокрыть истину мифическими выдумками.
Во-вторых, — что Бог един, вопреки мнению тех, кто
вводит многобожие и не стыдится перенести негоднейшее
толпоправство с земли на небо.
В-третьих, о чем уже было сказано, — что мир возник,
вопреки мнению тех, которые полагают, что он — невоз-
никший и вечный, и уже более ничего не оставляют Богу.
В-четвертых, — что также и мир един, поскольку един
и Творец, уподобивший свое творение по [признаку]
единственности Себе Самому и употребивший всю материю
для произведения целого. Ведь целого не могло бы быть,
если бы оно произошло и составилось не из всех частей...
В-пятых, — что Бог промышляет о мире. Ведь всегда
создавшее проявляет заботу о возникшем по
необходимости природных законов и связей, в соответствии с
которыми и родители заботятся о детях.
Кто воспринял все это не только слухом, но более
разумением, и напечатлел в своей душе удивительные и неос-
156

Гл. П. Философский персонализм Филона Александрийского
поримые положения: что Бог есть и существует, и что
воистину Он Единый Сущий, и что Он создал, мир и создал
его единым,... и что Он промышляет о своем создании, —
тот станет жить блаженной и счастливой жизнью,
предначертанной учением благочестия и святости» .
Дискуссия, таким образом, снимается провозглашением
некоторой системы положений, что позволяет рке вполне по-
гречески строить философские выводы, но рке из этой новой
системы как основания. Выводы, которые, будучи выводами
философскими, имеют необходимо всеобщий характер, и
могут быть использованы в неожиданных для автора сферах.
Вернемся к формированию Филоном понятия о Боге.
Стоический термин понятие, έννοια, использовался в
среднем платонизме для обозначения припоминаемых
человеком платоновских идей. Филон, конструируя это понятие,
припоминает то, что говорила ему его душа, которая «часто
вдохновляется и прорицает о вещах, в которых несведуща»2.
Припоминает же он, что «у по сути сущего единым
Бога есть две верховные и первые силы — благость
(άγαθότης) и власть (εξουσία)».
Благостью, силой творческой, порождающей и
благодатной, Он мир породил. Властью, силой начальствующей,
Он порожденным управляет.
«Третье же — их объединяющий и между ними
посредничающий разум/слово (λόγος), ведь благодаря разуму
Бог и правитель, и благ». (De Cherubim, § 27)3.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 92.
Там же. С. 247.
Там же. С. 119.
157

2.5. Третье, не соблюдающее закон исключенного третьего
Обратимся к этому третьему в понятии Бога,
посредствующему между двумя первыми, соразмеряющему и
уравновешивающему их, к тому третьему, благодаря чему
Бог и правитель, и благ.
Впоследствии Филона неоднократно упрекали за
несоблюдение этим третьим закона исключенного третьего.
В цитируемом здесь трактате «О херувимах, о
пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине»,
Филон толкует стих «И изгнал Адама и поставил напротив
сада Едемского Херувимов и пламенный меч обращающийся,
чтобы охранять путь к дереву жизни». (Быт. 3:24).
«Итак, Херувимы — это символы двух сил,
владычества и благости, а пламенный меч — символ разума, — пишет
Филон. — Ибо разум — это наибыстрейшее движение и
теплота, и в особенности таков разум (λόγος) Причины,
потому, что и Сама Она, упреждая, все предвосхищает и
прежде всего мыслится и во всем обнаруживается» (De
Cherubim, § 28)1.
Обратимся к этой новой категории, с помощью
которой Филон снимает противоречие иудаистского,
монотеистического, и эллинистского, приводящего к учению о
минимум двух богах, дискурсов. К категории, которая
оказывается ангелом с огненным мечом, на гранту между
Священным и будничным.
1 Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 119.
158

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии
вербального знания
Обратимся к Логосу именно как к новой у Филона
категории.
Философское решение проблемы, как
правило, и осуществляется выдвижением новой категории,
содержащей в себе ею разрешаемое противоречие.
Нам необходимо проанализировать, как именно
это делает Филон в случае решения интересующей нас
проблемы. Проанализировать, учитывая дальнейшие
исторические трансформации этой выдвигаемой Филоном
категории, рассматривая, по возможности «в чистом
виде» и преимущественно в интересующем нас аспекте.
В этом аспекте обнаруживается, что филоновский
Логос — это парадигма, παράδειγμα любого в
дальнейшей истории наблюдаемого человеческого
«монотеистического» отвечания на вопрос: что а как я, человек,
йогу знать? Это отвечание, как правило, либо происходит
с этой позиции, либо начинается с оппозиции к ней. И
это длится даже тогда, когда «Логос» перестает быть
символом культуры западного типа и оказывается всего
лишь философским термином, фиксирующим единство
понятия, выраженного вербально, слова, понимаемого
преимущественно как знак, и смысла, по возможности
рефлектированного.
159

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
В литературе наличествуют и иные аспекты, в
которых рассматривалось наследие Филона вообще и его
представления о Логосе в особенности .
Читая Филона, мы не упускаем из вида, что в
исторической перспективе термином Логос христианская теология в
греческом языке определит Слово Бога, или Второе Лицо
Троицы, следуя в том Евангелисту Иоанну. Это позволит, в
частности, Иустину-мученику назвать Гераклита,
считающегося первоупотребителем этого термина, «христианином до
Христа» (Первая Апология, 46). Использование идей Филона,
в частности, «александрийской школой», и влияние,
оказанное Филоном на дальнейшее развитие грекоязычной
религиозной философии, во-первых, повлекли за собой, стремление
развивать филоновские подходы, замещая его иудаистские
мыслительные конструкции разнообразными концептами
эллинистской философии. Во-вторых, обусловили
многочисленные попытки уподобить иоанитское богословие Логоса
интересующей нас концепции Филона, в перспективе даже
отводя ей место посредника между античной и христианской
трактовкой Логоса .
Мы согласны с тем, что филоновский концепт Логоса
«возникает независимо от слов евангельского Откровения
(Ин. 1:1—З)»3. И содержательно, и формально он
формируется независимо от слов христианского Благовествования, к
См., напр., Муратов М. Д. Философия Филона Александрийского в
отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885; Он же.
Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова в
связи с предшествующим историческим развитием идеи Логоса в
греческой философии. Вып. 1. М, 1881, Вып. 2. М, 1885.
См. : Трубецкой С. И. Учение о Логосе в его истории: Философско-
историческое исследование. М., 1906.
Матусова Е. Д. Филон Александрийский... С. 40.
160

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
тому же записанных позднее. Вместе с тем, из того, что ни
один из известных нам в истории источников до Филона
не высказывает формулируемые именно им взгляды, у нас
нет никаких оснований полагать, что христианские
философы и некоторые философы-платоники позаимствовали
эти идеи непосредственно у Филона.
Далее, поскольку достоверные сведения о
распространенности трудов Филона в первые века после завершения его
деятельности отсутствуют, мы не анализируем причины, по
которым у отдельных авторов, творивших после Филона,
встречаются текстуальные совпадения с фрагментами
творений Филона Для нашего рассмотрения можно согласиться с
тем, что к дословным повторам формулировок Филона
жившие позже авторы пришли совершенно самостоятельно,
даже если они при этом ссылаются на Филона
Очевидно, для западной традиции имеет силу общее
правило, в различных вариантах формулируемое Э. Жильсо-
ном: «Христианство — это религия. Иногда уступая
определенной человеческой потребности, наставники для
выражения своей веры прибегали к философским терминам, но они
придавали их прежнему философскому смыслу новый
религиозный смысл Встречая эти термины в христианских
книгах, их следует понимать именно в новом значении» .
Мы же ведем изложение в аспекте не религии, не ее
теоретического выражения — теологии, а в русле философии
культуры. Речь здесь идет вовсе не о «глубочайшей тайне
Божественной жизни, недоступной вполне не только разуму
человеческому, но и ангельскому» (М. Д Муретов).
Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004. С. 9.
161

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
Речь идет о когнитологической модели, о модели
поиска человеческого ответа на вопрос: как в принципе
доступные человеку тайны могут перестать быть тайнами? Как
можно помыслить и осмыслить немыслимое и выразить,
высказать явленный смысл?
Акцентируя проявление содержательных различий
между Логосом Филона и христианским Логосом Иоанна,
Ж. Лебретон отмечает, что Логос Филона — посредник. Как
пишет сам Филон в трактате «О том, кто наследует
божественное» (Quis rerum divinarum heres sit, 205—206), «Отец,
который вызывал (порождал) все, дал Логосу единственную
привилегию: являться посредником (methorios) между созданием и
создателем- Это не есть ни то, ни другое, ни чтобы быть
нерожденным (agenetos, в русской традиции — нетварным) как
Бог, ни порожденным (genetos), как Вы [человечество], но
промежуточным (rnesos) между эти два крайностями».
Логос же Евангелиста Иоанна — не посредник
(intermediary), а Посредник (Mediator). Он не «посередине»,
а Посредствует. Он — не промежуточное звено между
двумя природами, Божественной и человеческой, а объединяет
их в своей личности. По словам Ж. Лебретона, в отличие от
Логоса Филона, о Логосе Иоанна не могло быть сказано,
«что Он не является ни agenetos, ни gene tos», поскольку он
в то же самое время один и другой. Поскольку он — Слово,
но как Воплощенное Слово, о чем писал Игнатий Анти-
охийский («К Эфесянам», VII, 2) .
Lebreton J. The Logos / Transcribed by J. P. Thomas// The Catholic
Encyclopedia, Vol. IX. Copyright © 1910 by Robert Appleton Company. Online
Edition Copyright, © 1999, by Kevin Knight. [Электронный ресурс] Режим
доступа- http://www.newadvent.org/cathen. Свободный. Загл. с экрана.
162

Гл. //. Философский персонализм Филона Александрийскою
Если только вспомнить формулировку Иоанна «...
все через Него начало быть» (πάντα δι' αύτοϋ έγένετο), то
уже в этом «έγένετο» становится содержательно заметным
изначальное отличие от филоновского концепта, поскольку
утверждение Иоанна не философское, а религиозное,
только использующее распространенное, пусть и
философское, понятие.
У Иоанна Логос номинативен и поэтому в
перспективе интерпретаций — ипостасен. У Филона с его
абсолютным и бескомпромиссным монотеизмом Логос — эргати-
вен, инструментально-орудиен.
В силу этого абсолютного и бескомпромиссного
монотеизма Логос Филона в принципе отличный, скажем, от
логоса стоического, не является самостоятельным
организующим началом, но зависит от Бога. Логос Филона —
инструмент Бога [όργανον λόγον]. Логос, которым Бог создал
мир — это инструмент творения.
«Инструмент — логос [όργανον λόγον] Бога,
посредством которого был сотворен этот мир» .
О. Л Левинская замечает: «Филон постоянно играет
словом λόγος, скользя от значения мысль к значению слово и к
тому сложному теологическому значению, которое выявляется
в выстроенной Филоном иерархии Бог — Аогос — Силы» .
Таким образом, за амбивалентностью современного
философского термина обнаруживается чрезвычайная
сложность остановить и разглядеть между двумя
Херувимами «с огнелезвием меч обращающийся», как об этом
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 139.
См. : Филон Александрийский. О смешении языков / Пер. и комм.
О. Л. Левинской // Там же. С. 343.
163

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
сказано в ивритском оригинале. Поэтому мы полагаем
полезным при анализе этой «игры», этой «противоречивости
и неустойчивости определений» учитывать, во-первых,
предостережение А. Ф. Лосева: не нужно «приписывать
античной философии тот логицизм, которым она никогда не
отличалась; а если подобного рода черты где-нибудь и
проскальзывали, то они всегда имели временное и условное
значение, и только для того, чтобы в дальнейшем тут же
заговорить и о непререкаемой онтологии» .
Во-вторыХу важно иметь в виду, как непроизносимую
предпосылку, замечание А. Ф. Лосева о том, что античная
категория — это «вещь, которая есть одновременно и
отвлеченная идея, и мифическое существо, и физическое тело».
В-третьих, важно при чтении Филона-Иудея не
упускать из виду следующее: «Чем более подлинно или
характерно еврейской является идея или учение, тем более
преднамеренно несистематизированный характер они носят. Принцип
построения такого учения — это не принцип логической
системы. Это относится даже к Мишне, в которой воля к упо-
рядочению материала проявляется наиболее сильно» .
Наконец, в-четвертых, целесообразно постоянно
учитывать, обращаясь к Филоновым «припоминаниям» о Боге,
филоновский апофатизм Согласно Филону, мы можем
сказать, что Он существует, но не знаем, каков Он, так как Он
не имеет никаких черт, схожих с другими существами.
Поскольку же знание всегда определено в слове, а о Нем
невозможно сказать, Он принципиально непознаваем, но стремле-
Аоссв А. Ф. История античной эстетики: Последние века. М., 1988.
С. 146.
Шолсм Тертом. Основные течения в еврейской мистике. В 2 т. Т. I.
Иерусалим, 1989. С. 219.
164

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
ние к этому познанию есть наивысшее из доступных
человеку наслаждений. Поэтому «познание Бога» есть не
рациональное постижение, но подвиг любви. И эта невозможность
постичь, и эта недоступность назвать — не от
недостаточности, но от полноты и даже сверхполноты Его бытия.
«Поэтому всякий раз, когда боголюбивая душа исследует вопрос о
сущности Сущего, она приходит к поискам невидимого и
нематериального, из которых выносит величайшее благо, а
именно — понимает, что Бог истинного бытия недоступен
пониманию человека, а также она видит самое то, что Его
невозможно увидеть». (De posteriate Caini, §15)1.
Вспомним теперь вопрос об Отце, особо
дискомфортный для римской модификации эллинистической менталь-
ности. Как уже упоминалось, римский народ перенес
«свою власть и величество» на императора. Однако евреи,
не признавая императора богом, вместе с тем, в
соответствии с Торой, полагали себя «сынами Божьими».
Словосочетание «Сын Божий» в многочисленных языках евреев той
эпохи было синонимично слову «еврей». Чуть позднее дней
жизни Филона рабби Акива говорил: «Любим человек,
созданный по Образу и любимы израильтяне, названные
сынами Божьими (баним ла-маком); чрезмерная любовь
оказана им тем, что они названы сынами Божьими» (Авот
3:14). Действительно, для обозначения Всевышнего термин
Авину ше-ба-гиамаим («Отец наш, кто на небесах»)
чрезвычайно распространен. И этот термин находит прямое
подтверждение в тексте Пятикнижия.
Но если для рабби Акивы, растерзанного римлянами,
название «сыны Божий» есть свидетельство любви Всевыш-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 255.
165

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
него, любви безусловной, хотя и чрезмерной в силу её
безмерности, то Филон «политически корректно» водит
момент заслуженности такого именования (De confusione lin-
guarum, § 145): «Te же, кто руководствуются знанием о
Едином, заслуженно зовутся сыновьями Бога, что
подтверждает и Моисей в таких словах: "Вы сыны Господа, Бога"
(Втор. 14:1), и "Бог, создавший тебя" (Втор. 32:18), и: "Не
Он ли Отец твой?" (Втор. 32:6) ...» ).
«И даже, — пишет далее Филон, — если достойный
человек еще не получил прозвание сына Божьего, пусть
стремится исполнять приказы первородного сына Его, Логоса,
старшего из ангелов Его, как бы архангела, носящего
множество имен: "Начало", "Имя Божие", "Логос", и "Человек по
образу Его", и "Зрящий", то есть "Израиль"» . Нужно
помнить, что это — имена одного и того же, называющие
(«призывающие») его различные стороны, грани, аспекты.
Конечно, в этом контексте, если Логос — Сын Божий,
то он и Зрящий, т. е., согласно Филону, Израиль, в рке
рассмотренной оппозиции зрения и затем созерцания слуху.
Филон производит имя Израиль от ΠΚΊ, paa, r'h, видел,
смотрел, и ^Н, 'ël, Бог, и переводит его как видящий Бога,
ορών θεόν (De congressu eruditionis gratia, §51)3. Разумеется,
ни оригинальный древнееврейский текст, ни Септуагинта
для такого толкования оснований не дают 4.
Что же касается «Начала», αρχή, то приведение его в
качестве одного из имен Логоса (Слова) здесь сравнительно
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 330.
I ам же.
3 п,
1ам же.
4 Там же. С. 348.
166

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
понятно, памятуя «εν αρχή έποίησεν о θεός τον ούρανόν και
την γήν» [Γένεσις 1:1]. Слово — начало созидания
Всевышним Земного и Небесного, Неба и Земли. Это понимание
стойко зафиксировано в Теилим — Псалмах:
«Словом Господним (би-двар ашем) небеса
сотворены и дуновением (руах) уст Его — все воинство их».
[Псалом 32 (евр. 33):6]
«Навсегда, Господи, слово Твое (двар-ха, о логос)
установлено в небесах. Во веки веков (из рода в род)
верность Твоя (эмуна-тэха). Утвердил Ты землю — и стоит
она. [Псалом 118 (евр. 119)89-90].
«Тот, кто посылает слово свое (имрато (мысль?),
тон логон) на землю — быстро бежит слово его (дваро).
Тот, кто дает снег, подобный шерсти, иней как пепел,
рассеивает. Бросает град свой, как крошки, — перед холодом
Его кто устоит? Посылает он слово свое (ишлах дварао,
тон логон) и заставляет их таять, дует ветром своим —
текут воды». [Псалом 147:4-7 (евр. 147:15-18)].
Неназываемое Имя Божие есть, разумеется, тоже
Слово («Логос»).
Что же касается имени «Человек по образу Его», то
здесь требуется разъяснение более пространное.
Нужно учитывать, что по-еврейски индивидуум —
ТГР, яхид, единственный (едичность, единость и
единственность).
Личность же — ЛСЧ, «дмут», Образ, или Подобие — в
случае, когда словом Образ (вид) передается «целем»
(«Образ Божий» — щелем Элоким»).
Много лет спустя, уже в текстах средневековых, и
Раши (Рабейну Шломо бен Ицхак), и Рамбам (Рабейну
167

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
Моше бен Маймон) будут объяснять, что целем («образ»)
подразумевает духовный облик человека, присущий ему по
его «человеческой природе».
Слово же дмут («подобие») употребляется для
обозначения явления, которое ни с чем на земле не схоже,
которому ничто на земле не подобно. Тогда приходится
говорить «как бы».
Поэтому о создании человека в Торе говорится бэ-
г^алмену («в нашем образе», с буквой 2 бейт), но не бэ-
дмутену («в нашем подобии»), а кэ-дмутену (с буквой Э
каф, «как бы»). Различие между 1 (бейт) и Э (каф) все же
заметны.
В Септуагинте «целем» стал εικόνα, а «дмут» —
όμοίωσιν.
И тогда все еще в рамках «авраамической традиции»,
но уже за пределами еврейства начались и длятся не
относящиеся к нашему рассмотрению теологические споры по
вопросу о том, присущ ли человеку так же дмут, т. е.
Подобие, Личность или только хмелем, образ.
Филон же пишет:
«... Весьма хорошо, что ничего из возникшего не
уподоблено Богу более, чем человек. Но пусть никто не
представляет это подобие в чертах телесных, ибо ни Бог не имеет
вида человека, ни тело человеческое не богоподобно, об
"образе' же говорится по отношению к водительствующему
души уму. Ведь в соответствии с тем единым для всего [умом,
послужившим] как бы первообразом, был создан [ум],
существующий у каждого в отдельности, и в некотором смысле
являющийся богом того, кто его содержит и хранит. Ведь
тем Логосом, которым обладает величайший Бодительст-
168

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
вующий во всем маре, обладает, как видно, и человеческий
ум в человеке. Ибо, оставаясь невидимым, сам он все видит
и, имея непонятную сущность, постигает сущности других. И
искусствами и науками проторяя людям все бесчисленное
множество путей, он обходит землю и море, постигая их
природу ... Поскольку же не всякий образ соответствует
архетипическому образг^у, но многие из них суть
неподобные, [Моисей] уточняет, прибавляя к "по образу" еще и "по
подобию", чтобы подчеркнуть точность изображения,
имеющего четкий оттиск» . (Выделено мною — Ai. Ш.).
Далее. При описании «Творения по Образу» в
Писаниях повествуется, что Всесильный, в ноздри этого человека
(ха-адам), сформированного (образованного) из праха
земного (мин- ха-адама), вдунул шаимат хайим (по-гречески
πνοήν ζωής, дыхание жизни, в латинском переводе —
spiraculum vitae).
И человек стал нефеш хайя — душой живой. В
латинских переводах это передано в словосочетании апгтат
viv entern, в греческих — ψυχήν ζώσαν, душа живая.
Филон, комментируя это описание, разъясняет:
«... Ведь то, что Он вдохнул, было не чем иным, как
божественным Духом, посланным от блаженной и
благословенной природы, словно ее колония (αποικία), в
помощь нашему роду, чтобы он, хотя и смертный в
видимой своей части, в невидимой обретал бы таким образом
бессмертие. Поэтому и можно в собственном смысле
слова сказать, что человек — смертной и бессмертной
природы, пограничный и участвующий в обеих
[природах], насколько это необходимо, и возник он одновре-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 66.
169

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
менно смертным и бессмертным, смертным по своему
телу, а бессмертным по своему разуму» .
В другом трактате, цитируя это же место из Септуа-
гинты, Филон заменяет дыхание жизни (πνοήν ζωής) на Дух
жизни (πνεύμα ζωής).
Таким образом, у Филона утверждается, что
«вдыхаемое в ноздри» дыхание жизни (πνοήν ζωής) есть
божественный Дуя, Руах ОТП) — руах элохим, πνεύμα θεού, Дух
Божий (в последствующих через века латинских переводах —
spiritus Dei).
Тем самым оказывается, что Н. А. Бердяев, рассуждая
о том, что «именно у Филона pneuma наиболее спиритуа-
лизуется», будучи не совсем прав терминологически,
справедлив по существу. «У Филона, склонного к смешению и
2
отождествлению терминов, пневма и есть нус» .
С тем лишь уточнением, что это не всегда касается
«находящегося в нас ума» — о εν ήμίν νους, ума, который
«сближается с ощущениями» и не покидает сферы «обычных
показаний чувств» или, как будут говорить позднее, обыденного
опыта Напоминаем, что Филон различает ум, νους, рассудок,
διάνοια, и разум, λόγος, и постоянно подчеркивает особенное
во всем значение для человека Божией благодати, χάρις . И
«пневма», трактуемая до Филона натуралистически,
оказывается идущей от Всевышнего благодатью.
Тогда становится заметным, что, отождествив
«вдыхаемое в ноздри» дыхание жизни (πνοήν ζωής) и божественный
Филой Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 83.
Бердяев И. А. Дух и реальность // Философия свободного духа. М,
1994. С. 371,372.
Runia D. Philo Alexandrian and Jew ... P. 11—12, 16.
170

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Дух (πνεύμα θεού), Филон выражает, словесно фиксирует
амбивалентность личностности, ее «пограничность». И получает
возможность сформулировать вопрос «Что и как я могу
знать?», и наметить пути поиска ответа на этот вопрос
Еще раз напомним, что Тора начинается с буквы
«бет» (2), означающей цифру «два», что впоследствии
объяснялось так, что процесс Творения носит двоякий
характер и начинается созданием земного и небесного, мира
дольнего и мира горнего.
Проанализировав содержащиеся в книге «Бытие» два
описания создания человека, отождествив «вдыхаемое в
ноздри» дыхание жизни (πνοήν ζωής) и божественный Дух
(πνεύμα θεού), а затем, с опорой на библейские тексты, —
πνεύμα θεού и λόγος, Филон обосновал двойственность
«природы» человека, амбивалентность личностности.
Как уже отмечалось, основной «методологический»
прием Филона — раздвоение единого и познание отдельных его
сторон. Мы говорили, что, интерпретируя книгу «Бытие»,
Филон представляет Творение Мира как дихотомический диайре-
зис («разделение») По Филону, Творение полагает зависимость
существования сотворенной вещи от вечной Причины ее
существования, однако мир сотворен, но не во времени,
поскольку время само возникло только вместе с миром
При этом и человек творится дважды. Бог вначале
создал идею человека, или умопостигаемого человека
(νοητός άνθρωπος), т. е. ум без тела и ощущений, по образцу
которого и был в свою очередь создан каждый отдельный,
чувственно воспринимаемый человек (αισθητός άνθρωπος).
И Мир, согласно Филону, творится дважды: сначала —
умопостигаемый («умственный», по А. Ф. Лосеву) мир,
κόσμος νοητός, а затем — чувственно воспринимаемый.
171

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
«...Пожелав сотворить сей видимый мир, прежде Он
стал создавать умопостигаемый [κόσμος νοητός], чтобы,
воспользовавшись им как бестелесным и боговиднейшим образцом,
создать [затем] телесный, юнейшее изображение старшего,
долженствующий охватить в себе столько чувственных родов,
сколько в том умопостигаемых» (De opificio mundi, 16) .
Согласно Платону, демиург должен взирать на
совершенно неизменный, вечный образец.
В четвертой главе части I мы напоминали о том, что в
еврействе весь мир осознается как особый способ проявления
Божественного. Как говорили мудрецы, во время Творения
Всевышний смотрел в Тору и в соответствии с ней создавал
мироздание. Таким образом, Тора есть первоначальный план
мира и воплощение определенной стороны Божественного: во-
первых, более ясное и совершенное, чем мир, во-вторых,
неотделимое от мира, равно как мир неотделим от Торы.
Очевидно, сохраняя традиционную позицию, но
используя платоновское учение о νοητόν ζωον,
умопостигаемом (умственном) существе, изложенное в «Тимее» (30 с,
31 а, 39 е), Филон вводит концепцию κόσμος νοητός,
умопостигаемого мира. Так как мир, κόσμος νοητός сотворен,
но не во времени, «созданность» умопостигаемого мира не
исключает его вечности, поскольку времени еще не
существовало (De opificio mundi, 26) .
Таким образом, Филону удается сделать мир идей
зависимым от Творца, не существующим до акта творения,
сохранив требуемые Платоном свойства вечности,
тождественности и умопостигаемости. Однако «утверждать же или
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 53.
Там же. С. 55.
172

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
подразумевать, что мир, составленный из идей, [пребывает]
в каком-то месте, — нельзя» .
Филон поясняет:
«Когда строится город по великой любви к почестям
царя или какого-то правителя, присваивающего себе
единоличную власть и вместе с тем блистательного умом и
желающего приумножить свое счастье, обычно бывает так,
что приходит сведущий человек, обученный зодческому
искусству, и, рассмотрев, какие преимущества [для
строительства] предоставляет климат и рельеф, вначале в уме рисует
едва ли не все части того города, который собирается
строить: святилища, гимнасии, пританеи, места собраний,
порты, верфи, улицы, укрепления, основания домов и
общественных зданий.
Затем, запечатлев, словно на воске, в своей душе образ
каждой из частей, он воздвигает умопостигаемый город.
Посредством присущего ему воображения воссоздав его
очертания и еще отчетливее представив детали, он,
подобно хорошему ремесленнику, взирая на образец, начинает
затем возводить город из камня и дерева, соотнося
каждую из чувственных сущностей с умными идеями.
Подобно тому следует полагать и о Боге, Который,
задумав основать Свой великий град, вначале замыслил его
прообразы, из которых составив умопостигаемый мир, Он
и стал создавать затем чувственный, пользуясь первым
как образцом.
Поэтому, подобно тому, как образ града, созданный в
уме зодчего, не имеет какого-либо места вовне, но
запечатлен в душе его создателя, точно так же и мир, состав-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 55.
173

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
ленный из идей, не может иметь никакого другого места,
кроме божественного Логоса, упорядочившего [все] это» .
«...Говоря еще более ясными словами, можно сказать,
что умопостигаемый мир, νοητός κόσμος есть не что иное,
как Логос Бога, уже занятого творением мира, ведь и
умопостигаемый город есть не что иное, как расчет зодчего,
обдумывающего строительство города.
И это учение Моисея, а не мое [собственное]... Если
же часть есть образ образа, и, [соответственно], целое, весь
этот чувственный мир, раз он больше человеческого
[образа], есть [также] подражание Божественному образу,
ясно, что архетипической печатью, которую мы определяем
как умопостигаемый (умственный) мир, должен быть сам
Логос Бога» .
Итак, время одного возраста с миром или младше его.
Затем:
во-первых, мир, составленный из идей, не может иметь
никакого другого места, кроме божественного Логоса, и
независимые от Демиурга «образцы» Тимея есть творения Творца;
во-вторых, умопостигаемый (умственный) мир, νοητός
κόσμος есть не что иное, как Логос Бога, уже занятого
творением мира;
в-третьих, Логос Бога — архетипическая печать,
образ мира.
Но, во всех этих случаях, Логос не имеет у Филона
отдельного от Бога существования.
Далее, как отмечает А. В. Вдовиченко, слово ούσια
(сущность) в единственном числе выступает у Филона эк-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 53—54.
Там же. С. 55.
174

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
вивалентом ϋλη (материя) и наиболее соответствует
стоическому понятию бескачественного вещества, которое
является страдательным1. «Моисей же, — пишет Филон, —
достигнув самых вершин философии и ... познав
большинство наиважнейших [связей] в природе, уразумел всю
необходимость признать, что в сущих одно является
действительною причиной, а другое [есть] страдательное, и что
действительное есть мировой Ум, совершенно чистый и
беспримесный, более могущественный, чем добродетель, более
могущественный, чем знание, боле могущественный, чем
само благо и само добро» (De opificio mundi, 16) .
«Удел Бога — это действование (το πουείν), которое не
должно приписывать возникшему, удел же возникшего —
претерпевание (то πάσχειν)» . Для Филона это — не
дополняющие друг друга свойства одной сущности, ούσια, но
противоположности. Действительная Причина есть мировой Ум,
который Филон помещает и выше Блага, и выше
Прекрасного. Поскольку «до начала творения ничего не было, кроме
Бога» (Legum allegoriae, II, 2), ούσια, она же ϋλη (материя)
страдательна, претерпевающа и зависит от Бога в том же
смысле, что и Мир. Но Бог абсолютно трансцендентен. Тем
самым возникает вопрос о Причине, ответы Филона на него
являются, как признано, его нововведениями.
Филон пишет: «... Бог — Причина, а не инструмент, а
возникающее возникает посредством инструмента, однако,
безусловно, из-за причины. Ведь для того, чтобы что-то
возникло, многое должно сойтись вместе: «из-за чего», «из че-
См : Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 101.
Там же. С. 52.
Там же. С. 129.
175

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
го», «посредством чего», «почему». И "из-за чего" — есть
причина, "из чего" — материя, "посредством чего" —
орудие, "почему" — (побудительная) причина» .
Другими словами, Филон пользуется традиционной
платонической схемой пяти причин: материя, активное начало
(Демиург), имманентные формы, парадигма и конечная при-
чина — схемой, фигурирующей в различных вариантах .
Филон предлагает нам следующий вариант этой
схемы: из-за чего — причина, το αϊτον, демиург, строитель,
плотник. Из чего — материя (ή ύλη). Посредством чего —
инструменты. Почему — побудительная причина:
«(126) Ибо давай, на случай, если кто спросит, разберем,
что должно сойтись вместе, чтобы был сооружен любой дом и
город? Разве не строитель, и камни, и дерево, и инструменты?
А что такое строитель, если не причина из-за чего? Что такое
камни и дерево, если не материя, из которой сооружают? Что
такое инструменты, если не то, посредством чего? Чего же
ради, если не для защиты и безопасности, а это и есть «почему»?
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 139.
См. /^лллон Дж. Средние платоники, стр. 142. Согласно Аристотелю
«В одном значении причиной называется то, «из чего», как
внутренне ему присущею, возникает что-нибудь, например, медь — причина
этой статуи или серебро — этой чаши и их роды. В другом значении
причиной будут форма и образец — а это есть определение сути
бытия — и их роды (например, для октавы отношение двух к
единице и вообще число), а также составные части определения. Далее,
причиной называется то, откуда первое начало изменения или
покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина —
отец, и, вообще, производящее — причина производимого и
изменяющее — изменяемого. Наконец, причина как цель, т.е. «ради
чего»; например, причина прогулки — здоровье. Почему он гуляет? Мы
скажем* «чтобы быть здоровым» — и, сказав так, полагаем, что
указали причину». («Физика». II 3, 194 b 23—35).
176

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
(127) Итак, возведи свой мысленный взор от
частных сооружений к величайшему дому или городу, этому
космосу. Ведь ты найдешь, что его Причина — Бог, из-за
Которого он возник (Причина, το αί'τον), материя —
четыре элемента, из которых он был смешан (материя, ή
ύλη), инструмент (έργαλείον, όργανον) — разум (λόγος,
слово) Бога, посредством которого он был сооружен, а
причина сооружения — благость Строителя (άγαθοτης
του δημιουργού).
Это различение принадлежит любящим истину и
стремящимся к истинному и здравому знанию, те же, кто
говорят, что нечто приобретено через Бога, — Причину, то
есть строителя, понимают как инструмент, а
инструмент, то есть человеческий ум, как Причину» .
Эта схема описания причины приводится в трактатах
Филона в нескольких вариантах. Побудительная причина —
Благость Творца — может быть заменена Филоном
формальной причиной — «образцом», взирая на который
Творец созидал мир.
Но уникальность филоновской модели по сравнению
со всеми другими среднеплатоническими вариантами
заключается в концепте инструмента творения —
божественного Логоса как «причины, посредством которой».
Итак, Логос — инструмент (όργανον) —Бога,
посредством которого Мир был сооружен.
Повторим цитату из книги Исход: «Смотри, Я
призвал по имени Бэцал'эля, сына Ури, сына Хура из колена
Иеуды. И Я исполнил его духом Божьим \pyax элохим],
мудростью [бэ-хахма\ и разумением и знанием во всяком
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 138—139.
177

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
ремесле, помышлять замыслы [лахшов махашавот —
мыслить мысли] и делать [лаасот]...».
Талмуд, завершенный в VI в., анализирует имя Бэ-
цал'эля (Брахот, 55а). Это имя 9К^2?2 можно прочесть как
^К 9М, что означает «в тени Бога». И Всевышний призвал
его «этим именем», потому что Бэпал'эль действительно
стоял «в тени Бога» и пользовался дарованной ему
Создателем мудростью, когда строил Скинию Завета .
Именно так, как «тень Бога» этимологизирует имя
Бецалель и Филон (Legum allegoriae, III, 96). Но он пишет:
«Беиалель означает, следовательно, «тень Бога»; однако
тенью Бога является Логос, который он использовал как
инструмент в процессе построения мира».
В качестве инструмента логос является резцом, τομεύς.
Он λόγος τομεύς, логос разделяющий, рассекающий (De
Cherubim, 28, 31). При этом у Филона происходит
своеобразное «оборачивание метода»: здесь уже его Логос
осуществляет диэрезис, рассечение, разделение надвое.
Далее, Логос начальствует над силами, δυνάμεις,
которые выступают посредниками между Богом и тварным
миром Эти посредники именуются также ангелами. Иногда
ангелами, как говорилось, называются и λόγοι, мысли, но не
всякие, а только божественные и благочестивые. Вероятнее
всего, такие λόγοι — особый тип посредничества,
предназначенный для человека : мир умопостигаемый сообщает о себе,
посылая человеку лучшие, чистейшие мысли. Эти мысли, они
же идеи под влиянием Λόγος'а становятся сперматическими
См. : Глазсрсон Матитъягу, рав. Огненные буквы. M — Иерусалим,
1997. С 17.
178

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
логосами-принципами и выступают в таком качестве как
модели и креативные принципы физического мира
Важно здесь, что многочисленные λόγοι представляются
эманациями единого Лоуос'а, который выступает источником
моделей и креативных принципов физического мира
Наконец, «в соответствии с тем единым для всего
[умом, послужившим] как бы первообразом, был создан
[ум], существующий у каждого в отдельности, и в
некотором смысле являющийся богом того, кто его содержит и
хранит. Ведь тем Логосом, которым обладает величайший
водительствующий во всем мире, обладает, как видно, и
человеческий ум в человеке. Ибо, оставаясь невидимым,
сам он все видит и, имея непонятную сущность, постигает
сущности других».
Когда Филон разъясняет, что «то, что Он вдохнул,
было не чем иным, как божественным Духом, посланным от
блаженной и благословенной природы, словно ее
колония . . .», он говорит «αποικία». И для обозначения первого
родившегося от земли человека Филон применяет термин
«зачинатель всего нашего рода», άρχηγένετης в собственном
значении этого слова — глава колониальной экспедгщии» .
«Ясно же, — пишет Филон, — что и в отношении
души ... Бог для ее создания, как видно, не воспользовался
никаким иным образцом из возникающих сущностей, но только,
как я уже сказал, своим собственным Логосом Поэтому он
говорит, что человек возник как образ и подобие Логоса,
который был дан ему посредством вдыхания через лицо...» .
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 111.
Там же. С. 84.
179

2.6. «Логос» как παράδειγμα эпистемологии вербального знания
Таким образом, Логос Бога послужил образцом для
создания души человека.
Логос (λόγος) в человеке соответствует и сродни
божественному логосу. Логос — разум, исполняющий роль
критерия истины (De Cherubim § 28—29, 30—31; 35) .
Это и определяет ответ на вопрос, что и как я могу
знать. Знать я могу всё, кроме того, что не позволяет
Аогос, стоящий с «мечом огневращающимся» на
границе между Священным и будничным.
Первый Ангел есть божественный разум {слово — λόγος).
Всё, что по эту сторону ангела, можно выразить в
понятиях.
«Рассудок является источником слов, и слово для него —
устье, потому что через него вытекает наружу, подобно
льющимся водам, все умозаключения, оно же излагает принятые
в его совете решения; и, разумеется, оно пророчествует и
возглашает оракулы, беспрестанно доносящиеся из его
заповедных и незримых святилищ»2.
Здесь мы видим, что λόγος отличается от слова ρήμα,
глагола. Разница в том, что λόγος может быть высказан и
не высказан, a ρήμα — всегда слово реченное, λόγος
προφορικός.
Согласно Филону, среди многочисленных функций
Логоса-Разума в мире есть обязанность передавать людям и
всей природе Божественный закон (nomos tes physeos).
«Ибо Логос, — пишет Филон, — движется в круговом
танце, который большинство людей называют случаем (tyche).
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 142.
2 Там же. С. 208.
180

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Непрерывным потоком переходит он от города к городу,
от народа к народу, из страны в страну. Что одни имели
некогда, ныне получают другие. Что другие имели — то
имеют и ныне. Только на время позволяет он переход
собственности одних в руки других, стремясь, чтобы весь мир
(oikoumene) стал одним государством (polis), управляемым
наилучшим, демократическим порядком». (Quod dues sit
immutabilis, § 176). Логос ответственен за арифметическое
равенство и за геометрическую пропорциональность.
В душе человеческой логос — рациональное основание,
при помощи которого осуществляется совершенствование
человека, с одной стороны, и способность выражать свои
мысли — с другой (De Cherubim, § 32).
Λόγος, старший ангел-идея (λόγος) с мечом, помогает
тому, кто наделен логосом-критерием в том, чтобы мысль
(λόγος) изреченная им, была Логосом.
Иначе говоря, помогает объединить в своей душе
альтернативу: осуществить свое личностное отношение к
Единственному Богу (и личные взаимоотношения с Ним),
реализовав при этом личностную способность постижения
всеобщего в понятии, т. е. «познания», в позднейшем
определении Гегеля.
Нужно только учиться определять, чем различаются
вещи, и не принимать причину за инструмент, а
инструмент за причину.
181

2.7. Уроки «Школы Филона»
Подводя итоги сказанному о Филоне, можно в
очередной раз восхититься тем, сколь многое
удалось Филону упорядочить в мышлении, прибегая
к двум вещам: звездному небу над собой и нравственному
закону в себе.
2.7.1. Первый результат, являющийся отдаленным
последствием трудов Филона, выражен в словах Макса
Планка: «Для религии Бог стоит в начале всякого размышления,
а для естествознания — в конце. Для одних Он означает
фундамент, а для других — вершину построения любых
мировоззренческих принципов» .
Для Филона познание вообще было движением души
к Богу, а познание природы — предпосылка, форма и
ступень на этом пути, подобно тому, как для греков и учение
о природе, и математика — лишь части мудрости.
Здесь Филону приходилось действовать
«ортогонально» грекам, у которых гносеологическому пессимизму
принимающих математическое природознание платоников
2
противостоял гносеологический оптимизм аристотеликов ,
отвергавших математическое рассуждение о природе.
Но для философствования Филона все «физическое»
касается либо проблемы отношения души к Всевышнему,
либо «метафизической реальности». Филонова «физика» ли-
Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии. 1990.
№ 8. С 35.
См.: Слинин Я. Α., Кобзарь В. 14. Гносеологический оптимизм
Аристотеля // Homo philosophans. Сборник к 60-летию проф.
К. А. Сергеева. СПб., 2002. С. 17-37.
182

Гл. //. Философский персонализм Филона Александрийского
бо рассматривает человека в его отношении к Богу, либо
Бога в его отношении к миру и человеку.
Поэтому для Филона, во-первых, знание о
«естественном» предшествует счастью добродетели знания
Божественного.
«Ведь то, что в душе ум, в теле — око, оба видят, но
один из них — умопостигаемое, а другое — чувственное, ум
нуждается в знании для распознавания бестелесных
сущностей, а око — в свете для восприятия тел, что стало для
людей причиной множества и других благ, но в особенности
главного — философии.
Ибо зрение, возведенное светом ввысь и узревшее
природу звезд и согласованное их движение... и [узревшее]
их стройные хороводы, упорядоченные по совершенным
законам мусического искусства, — [зрение] стало доставлять
душе несказанную радость и наслаждение. И та, вкушая от
непреходящих зрелищ — ведь за одним следовали другие, —
возымела великую жажду созерцания. Затем, словно пылая
любовью, она стала допытываться, какова же сущность сих
видимых, вечные ли они или получили начало своего бытия,
каков образ их движения и каковы причины, вследствие
которых каждое устрояется. Из исследования их возник
род философии, совершеннее которого не было иного блага
в жизни людей» (De opificio mundi 53, 54) .
Поэтому для Филона, во-вторых, все добродетели
такого человека, который «не знает геометрии», бесплодны
для него самого. И поэтому математика, а после нее
философия оказываются необходимой пропедевтикой души в ее
движении к Всевышнему, что и определит позднее пред-
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 62.
183

2.7. Уроки «Школы Филона»
метное поле первоначально пропедевтического
философского факультета. Бог, стоявший для Филона в начале, в
сердцевине и в качестве цели всякого размышления, для
Университета оказался предметом, венчающим систему
учительского знания. И это — первый результат, значимый как
парадигма, для нового ощущения и грядущего осознания
знания, который мы находим в трудах Филона, результат,
обидный и неприемлемый для многих проповедников
последующих поколений, а для учителей философии
плодотворный и жизнепитательный.
2.7.2. Снимая антиномию эллинского, «античного»
осмысления человека как существа общественного и
еврейской, «ветхозаветной» традиции личностного диалога
человека с Богом как надмирной Личностью, явно
недостаточно было с помощью термина άρχηγένετης отождествить
первого, родившегося от земли человека, «зачинателя всего
нашего рода», и «главу колониальной экспедиции»,
основывающей новое поселение. Или провозгласить целью
человека соединение иудейской добродетели «бааль-байт» —
главы дома с эллинской добродетелью «полита» —
гражданина, тем более достижение совершенства в обеих сферах.
Оказалась невыносимо сложной, неразрешимой
задача непосредственно отождествить эллинистическое Единое
с иудаистским Личным Единым Богом. Для Филона
невозможно было относиться к Единому Богу не как к живой и
творящей Личности, но как к отвлеченной философской
конструкции, любить Первопричину. Невозможно было
трактовать идею Единого Бога как платоническое Первоеди-
ное: личностное «осложнение» делало идею не сводимой к
этому понятию. Универсальность истины не умещалась в
односторонней абстракции. Поэтому и оказалось невозмож-
184

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
ным отождествить два «ортогональных» способа, или два
«плана», два пространства осознания знания: знания как
предпосылки созидания должного и знания как результата
созерцания, сущего.
Оказалось невозможным даже там и тогда, где и
когда речь шла о знании «сообщаемом», «проговариваемом»,
фиксированном в тексте, «учительском» знании, о знании,
как о том, чему можно и должно научиться ради самого
знания, о знании, ценном самом по себе. Когда
подразумевалось «знание и понимание ради самого знания и
понимания», «ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы»
(Метафизика, I 2, 982 а 30-31, 982 Ъ 20-21)1.
Оказалось невозмлжным потому, что Всевышний для
Филона не только Бог, но и Господь, и памятовать
надлежит не только о Его Благости, но и о строгости Его суда,
т. е. об Истинности (неизменности и непотаенности),
являемой в Откровении. И поскольку Благо есть Цель,
постольку Цель есть Истина. Другими словами, приходилось
не забывать, что Истина и Благо, вполне расчленяемые,
разделяемые, диверсифицируемые у «этносов», в
монотеизме нераздельны, хотя Ум и «превосходит само Благо и
само Прекрасное». Поэтому, в частности, и оказалось, что
среди истинного знания знание «ради понимания, а не
ради какой-нибудь пользы» не обнаруживаемо, ибо
добродетели не должно быть бесплодной, но надлежит рождать
полезное нам самим.
«Что пользы от певца, если он не поет, от флейтиста,
если он не играет на флейте, от кифареда, если он не играет
на кифаре, и вообще от всякого, кто, владея искусством, не
Аристотель. Соч. Т. 1. С. 68, 69.
185

2.7. Уроки «Школы Филона»
занимается им? Голое созерцание без действия не
приносит никакой пользы знаюгцим его. Ведь и панкратиаст, и
кулачный боец, и борец, если ему скрутить руки за спиной,
не извлек бы никакой пользы из борьбы, и точно так же —
овладевший искусством бега, случись ему заболеть подагрой
или какой-нибудь другой болезнью ног» .
Но понимание знания как того, что может быть
преподано, ведет к членению знания не по объектам познания,
не по предметам действия, не по сферам действия и не по
ожидаемым продуктам его применения.
Ощугцение знания как того, что может быть
преподано, ведет к членению знания по преподавателям, по
школам, преподающим «всё знание», и по дисциплинам.
Однако там, где различные культуры все-таки
сходятся, мы обнаруживаем единство, сохраняющееся в их
разнообразии. Это единство — спектр способов, каким человек
схватывает знание.
У тех философов, которые были учителями Филона
или просто предшествовали ему во времени, и выдвигались
и обсуждались некоторые, зачастую чрезвычайно
развернутые допущения относительно Мира и человеческого
сознания, его воспринимающего.
Существенно иным и философски новым стало то, что
для Филона этот Мир — Марь Божш. Весь мир есть особый
способ проявления Божественного, Того, Кто
принципиально непознаваем, но стремление к этому познанию есть
наивысшее из доступных человеку наслаждений. Поэтому
«познание Бога» есть не рациональное постижение, но
подвиг любви, движение к цели, которую нельзя достичь, к
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 361—362.
186

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
пределу, который Филон решился назвать обожением
(θεωσις) человека (De opificio mundi, 71; Legum allegoriae,
III, 82; De somniis, II, 249).
Здесь потребовался рациональный ответ на вопрос
Псалмопевца: «Что (есть) — приобретающий знание —
человек?», а там и тогда, где и когда Истина еще не отсепа-
рирована от Блага — человек, приобретающий
знание/добродетель?
Здесь Филон увидел «естественный» путь к знанию
(επιστήμη) божественных и человеческих вещей. В отвеча-
нии на вопрос: «Что и как я могу знать?» Филон выдвинул
идею самовозникающей высшей мудрости — добродетели.
Этот «самопознаваемый род добродетели... наделен простой,
незамутненной и несмешанной природой и не нуждается
ни в упражнении, ни в обучении» .
Добродетель здесь является не наградой за тяжелый
труд, а из себя созревшим плодом. Эта добродетель-
мудрость даруется, возникает непосредственное «от Бога»,
и тогда становятся ненужными все пути человеческого
познания: «Коль скоро Бог излил с небес на землю благо
самопознаваемое и самообучающее, ... нашедший не
требующую труда и мучений добродетель благодаря ее счастливой
природе и плодовитости ее души не ищет ничего лучшего.
Он имеет в готовом виде совершенные дары Бога,
одухотворенные главными благодатями, χάριτες, и желает и
молит, чтобы эти дары с ним оставались...» (De congressu erudi-
tionis gratia, § 36-38) .
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 360.
Там же.
187

2.7. Уроки «Школы Филона»
Это счастье, «когда негаданно и нежданно мудрость
сама нисходит к нам в сиянии своем» (De sacrificiis Abelis
etCaini, § 54)1.
Это — мудрость, которой «осеняют» и «озаряют». И
«наделяя дарами, Бог отмеряет их не в соответствии с
величием своей благости, ибо она безгранична и бесконечна,
но сообразуясь с возможностями тех, кто принимает бла-
годеяния» (De opificio mundi, § 23) .
«Истинным богатством — совершенными
добродетелями — может владеть лишь совершенный и благород-
ный» . Подобное совершенство, τελειότης, — это
совершенство «с самого начала». Но оно — совершенство как часть
«натуры» (φύσις), «нетленное родовое счастье» (γένος χαράς
και ευδαιμονίας)4.
Поэтому путь «естественный» — это не путь каждого,
даже такого каждого, кто сумеет объединить платоническое
созергщние, θεωρία со стоическим до сей поры
бесстрастием, απάθεια и с еврейским таинством — молитвой, δέησις.
Что наблюдалось во времена Эзры и применительно к
эксклюзивному тексту Торы? Было такое: здесь учитель,
который понимает то, чему учит, — это учитель, который
исполняет то, чему учит, потому что в этой культуре смысл —
это услышанное, но тоже должное быть сделанным
Теперь по-другому стали выглядеть иные случаи
обретения знания, когда не знание дается, даруется человеку,
но действует приобретающий знание человек.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 176—177.
Там же. С. 55
3 Там же. С. 169.
4 Там же. С. 115.
188

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
Это — либо слушание учителя, либо (там, где «смысл»
не удается выразить в слове или рисунке) подражание ему,
т. е. повторение движений-действий учителя, и постепенное
постижение их смысла, поскольку критерий постижения
смысла — «делание».
Либо — либо. Aut — aut.
Во времена Филона и за пределами текста Торы,
например, у греков уже стало возможным осознание наличия
этого «либо — либо», ощущение знания как оперирования
с формой деятельности, либо отделенной от деятельности,
либо не отделенной от нее.
Когда для античного мышления у созидательности и
поступка находятся общие основания? Когда созидание
есть поступок-действие?
Когда это мой поступок и созидаемое иной, когда эти
общие основания — личностные основания.
Тогда практика становится поэзией, а поэзия —
практикой, потому, что античное мышление различало
«созерцание» (теорию), «творчество» (поэзис) и «поступок»
(праксис).
Таким образом, «отвечая на вопросы, поставленные
греческой философией», т. е. на вопросы, поставленные так,
что ответа на них в иудаистском дискурсе вообще быть не
могло, Филон, носитель и транслятор авраамической
традиции, пришел к иному, не греческому осознанию знания
и к иному его членению. Осознанию знания как того, что
может быть передано, но и как того, что должно быть
исполнено, т. е. переведено из формы contemplativa в форму
activa, из θεορητικός в πρακτικός.
Но именно с этой точки зрения, с позиции
понимания знания как того, что «может быть передано», традиция
189

2.7. Уроки «Школы Филона»
как передаванае в собственном смысле и предложила
членение на «слушание учителя» (который знает причины) и
созерцание (подражание) учителю, который или умеет
делать, или знает как.
Таким образом, у Филона мы обнаруживаем
осознание многообразия знаний, различающихся по источникам,
способу получения и особенностям передавания. Это
многообразие, однако, не сводится только к видам,
передаваемым словесно, но предполагает знания, словесно не
передаваемые. Среди таких знаний, словесно не передаваемых
или не всегда передаваемых, кроме знания, даруемого
«озарением» и «осенением», особо значимы для
рассматриваемой нами проблемы, во-первых, знание, добываемое
собственным разумом, и, во-вторых, знание, получаемое
отнюдь не слугианием учителя, а созерцанием его и
подражанием ему. Последнее, очевидно, есть знание, не
включаемое в «философию». Философия как образование есть
такое передавание знания, которое отличается и от
воспитания, и от научения.
Но здесь мы находим и осознание противостояния
знания, с одной стороны, полученного подражанием
учителю или собственным разумом, но не вербализуемого, а с
другой стороны — знания, передаваемого словесно. И вне
вопроса о том, как согласуются знания, полученные этими
двумя разными способами, если это знания об одном и
том же и если это знания о том, «как поступать»,
проявляется иное. Правда, проявляется лишь по мере развития
общественного разделения труда.
Здесь, в филоновом различении знания, добываемого
собственным разумом, знания, получаемого слугианием
учителя, и знания, достигаемого созерцанием наставника и
190

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
подражанием ему, лежит возможность противостояния в
исторической перспективе знания ремесленника, артизана,
вообще любого, кто созидает нечто реальное, вещное,
наличествующее в мире дольнем, самим существованием своим
свидетельствуя об истинности или ложности знания
создавшего его мастера, и знания клирика. Клирика, который
благодаря таинству рукоположения («хиротонии», «орди-
нации»), т. е. таинству возведения в духовный сан,
приобретает не только право учить или судить, подобно раввину
в иудействе или мулле в исламе, но и власть совершать
таинства, то есть совершенно особые действия,
выходящие за пределы ритуала или обряда, действия, реально
вводящие божественное присутствие в жизнь человека и
служащие залогом грядущего «обожения». С. С. Аверинцев
писал: «... имеет не зависящую от его личных свойств
власть молиться за живых и мертвых, освобождать мирян
от их грехов, исцелять, судить, карать и благословлять» .
Клирик как Наставник, который «более мудр, не
благодаря умению действовать, а потому, что он обладает
отвлеченным знанием и знает причины».
Получив мудрость, которой «осеняют» и «озаряют»,
услышав слова, благодаря которым, он в том числе, знает,
«как поступать». И знает, что правило, κανών — это то же,
что и критерий.
Но ведь еще в «Учебнике» Алкиноя говорится, что
природный разум, λόγος φυσικός — это критерий,
посредством которого совершается процесс суждения?
Аверинцев С. С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху
перехода от античности к средневековью // Из истории культуры
Средних веков и Возрождения. М, 1976. С. 32.
191

2.7. Уроки «Школы Филона»
С другой стороны, ведь и Билам — Валаам был
человеком, который «слышал» «слова (лота) Божий», но
осуществил, по Филону, неразумный (алогос) жизненный
выбор, что проявляется в том, что он не имеет силы слов
(динамик логон) (De Cherubim, 32)?
Не зря же еврейская традиция побудила мудрецов
вырабатывать Халаху как Путь — метод поиска путей.
Метод, нужный каждому. И все адепты возникших в лоне
еврейства сект, как отлученных и отвергнутых в качестве
«еретических» (т. е. «сектантских»), так и успевших
распасться и тем избежать отлучения, отказывались от этого
«пути познания путей», отказывались от галахи. Именно
для обозначения таких отошедших от Галахи людей,
«свободных от закона», позднее у европейских евреев возникло
кодовое слово «фрайер» — «свободный».
Вот поэтому на Западе так расходятся пути теологии
у различных конфессий.
Теология христианская на Западе становится
университетской дисциплиной, отделенной от права Факультет
теологии обособляется от факультета права Здесь действуют разные
корпорации преподавателей и студентов разных факультетов.
Теология же иудейская и теология мусульманская
замыкаются на проблемы, которые на Западе считаются
проблемами права.
По мере разрастания самостоятельности изначально
пропедевтического философского факультета вырастает и
самостоятельная философская концепция религии. Наряду
с теологической «Идеей Бога», появляется философская
«Идея Бога» как дисциплинарный артефакт. Это
становится особо заметно в XX в., когда наряду с многочисленными
концепциями религии, сопрягаемыми с различными кон-
192

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
фессиями, появляются многочисленные концепции
религии, формируемые разнообразными «науками о духе».
Это вызвано тем обстоятельством, что каждая
представленная факультетом дисциплина изучает всю
действительность. При этом предполагается и утверждается и то,
что это на самом деле действительность, и то, что изучается
именно она, и то, что преподаваемое знание
сопоставляется с этой действительностью, каковая образует новое,
вместо Идеи Бога, основание единства знания. Но каждая
дисциплина эту всю действительность изучает по-своему.
Потому что мир дан человеку в формах его
деятельности с ним. По мере дифференциации деятельности эти
формы множатся, определяя различные пространства
применения знания.
И это второй, значимый для нового ощущения и
грядущего осознания знания результат, который мы выводим
из трудов Филона.
2.7.3. Но и там и тогда, где и когда речь шла о
знании «сообщаемом», «проговариваемом», фиксированном в
тексте, «учительском», даже если это знание было добыто
собственным разумом, а не только слушанием учителя,
тоже оставался вопрос «Что и как я могу знать?», но уже
разделенный на некоторые «вопросы, поставленные
греческой философией».
Здесь оказывается важно, но трудно
отдифференцировать знание, которым осеняют, от знания, добытого
собственным разумом или слушанием учителя, даже если его,
возможно, тоже когда-то осенили или он добыл это знание
собственным разумом или слушанием своего учителя.
Обнаруживается, что наряду с «наукой», знанием апо-
дейктическим, обладающим абсолютной истинностью, дис-
193

2.7. Уроки «Школы Филона»
курсивным, т. е. опосредованным чем-то, существует знание
непосредственное, которое не извлекается ни из каких
посылок. Существует некоторое начало, благодаря которому
нам становятся известными определения.
Существует особо ценное знание — знание
дефинитивное, выраженное в определениях обозначение сути бытия.
Вот и получается, что начала науки могут быть
постигнуты лишь посредством умозрения (позднелатинского
intuitio, интуиции), т. е. с помощью способности постижения
истины путем прямого ее усмотрения, без обоснования с
помощью доказательств (Филоновым «путем Исаака»).
Но только нус (ум) может «схватывать»
неопосредствованные начала, и когда Magister dixit — Учитель говорит,
что «мудрость есть наука об определенных причинах и
началах» (Метафизика, 982 а 4) , в словах его трудно
услышать, чем различаются эти вещи, в особенности, чем
различаются знание Причины Мира и знание начал наук.
В том числе знание определений, каждое из каковых, как
сказано, «есть речь (logos), обозначающая суть бытия
[вещи]». («Топика», I 5, 101 Ъ 40)2
Напоминаем еще раз, что Филон различает ум, νους,
рассудок, διάνοια, и разум, λόγος, и постоянно подчеркивает
особенное во всем значение аая человека Божией
благодати, χάρις.
У Филона «знание возникает в результате отчуждения
з
от ощущения и тела» , т. е. в результате отчуждения от
того ощущения, которое Всевышний даровал «находящемуся
Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 67.
Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 352—353.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 121.
194

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
в нас уму», когда захотел «наделить его способностью
постигать» не только бестелесное, но и твердые тела. Когда
этот «находящийся в нас ум», встретив ощущение,
сближается с ним, тогда на свет производится «величайшее из
душевных зол — мнение (δόξα). (De Cherubim, § 57) .
И этот «находящийся в нас ум» через столетия
приведет к ситуации, в которой «познание ищет особенные
причины ... Стремясь понять естественное явление или
тот или иной закон, его действие или следствие, люди
хотят постигнуть основание именно этого явления, то
есть не то основание, которое лежит в основе всего, а
основание именно этой определенности... Таким образом,
наука создает универсум познания, который не
нуждается в Боге, находится вне религии и непосредственно с
2
ней не связан» .
Эта часть результатов относится к уму или
«находящемуся в нас уму» — о εν ήμίν νους. Уму, который «сближается
с ощущениями» и не покидает сферы «обычных показаний
чувств», иначе — обыденного опыта По Филону Бог вначале
создал идею человека, или умопостигаемого человека (νοητός
άνθρωπος), т. е. ум без тела и ощущений, по образцу которого
и был в свою очередь создан каждый отдельный, чувственно
воспринимаемый человек (αισθητός άνθρωπος).
Но совсем иное — «разум, λόγος, который во мне» и
который Филон отличает от человеческого ума, νους.
Филон различает чувствующий Ум и звучащий и
светящийся, зрящий Разум. У Филона между Священным и
всем иным стоит Логос — Разум, Слово Божье.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 125.
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 215—216.
195

2.7. Уроки «Школы Филона»
Логос не как божественная личность, и не как
безличная космическая сила.
Личностно-безличностный Логос, парадигма Духа.
Но этот Дух по определению, формулируемому много
веков спустя А. Ф. Лосевым, есть «совокупность и
средоточие всех функций сознания ... сконцентрированных в
единой индивидуальности, как орудие сознательной
ориентации в действительности для воздействия на нее и, в конце
концов, для ее переделывания» .
Логос, как «тень» Бога и его орудие, как инструмент в
процессе создания мира И как потенция, посредствующая
между самим Богом и человеком и приводящая человека к
Божеству. Самое же обожение совершается в акте
непосредственного единения человеческого духа с Божеством, когда
человек из сына Логоса становится сыном Божиим и
достигает высшего по сравнению с Логосом состояния.
Проведя границу между Всевышним (Священным) и
будничным и поместив на этой границе ангела — Λόγος с
огненным мечом, Филон избавляет природу (греческое
рассуждение о природе) от ее восходящей к Фалесу
наполненности «душами». Сохраняется иудаистская возможность
и задача «освящения повседневности», но повседневность
сама по себе деспиритуализируется.
Λόγος — это — Ангел, имеющий множество имен, т. е.
индивидуальность. Но он — лишь инструмент, орудие
Причины — Личного Единого Бога.
Слово Божье, стоящее между Священным и всем
иным, есть Логос — Разум Он же — Посланник Всевышне-
Аоссв А. Ф. Дух // Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 2. 1962. С. 82.
196

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийскою
го, ангел с огненным мечом, двукрылый Херувим или
шестикрылый Серафим.
Это — не привидение, не то, что я, или Филон, при —
видел в добавление к тому, что я видел. Это — другая
сторона той же самой действительности, того же самого
реального мира, или — это видение этого же мира,
порожденное «другой», не вербальной стороной мышления.
Но так как это идея, это — не просто
неопосредствованное начало, не просто аксиома, а, так сказать,
шестикрылая аксиома, одна из Божественных динамис, которая
по воле Всевышнего «сочла удобным иметь общение с
земным». Шестикрылой аксиоме надоело порхать где-то «там»,
и она встала с огненным мечом на границе между
священным и иным, ограждая от мифического, но отнюдь не он-
тологизируя логику.
Но стоящий между Священным и всем «иным»
Логос — Разум есть все-таки Слово Божье, поставленное здесь
Всевышним. Позднее будет обнаружено, что и
представления о Священном, и переживания Священного у разных
людей различны. И поэтому, когда это будет обнаружено,
именно Разум, отделяющий священное от всего «иного», и
сможет быть, как это и высказывал Филон, объявлен
критерием истинности.
Критерием истинности говорения различных людей
не только о Священном, но и об этом «ином», И
объединителем всех, кто говорит об этом «ином» разумно. В
частности, говорит, не пытаясь перейти границу, отделяющую
это «иное» от Священного.
Но поскольку Логос — Слово Божье, и Логос —
критерий, у Филона здесь сохраняется определенный Текст,
выступающий как абсолютный критерий, который до по-
197

2.7. Уроки «Школы Филона»
ры отсутствовал в эллинистском дискурсе, тот Текст,
который даже в греческом переводе выступает как «а-
летейя», как «непотаенное» и «а-летейя» как
«неподвластное водам Леты», вечное.
Когда пересекаются пути кочевников с дорогами
оседлых, когда линейно-дискретные когнитивные
структуры перестают подавляться структурами холистическими и
«пространство» кочевника замещается «пространством»
оседлого — системой точек на неподвижной плоскости,
введение понятия неподвижной точки вносит в
пространство порядок и меру. Вносит Текст, который содержит
знание законов и предвидение всего хода событий, который
налагается на мир как представление и проект, оформляя
законосообразную причинность и даруя возможность
изобразить время как пространство, перевести
последовательность в одновременность, изменения — в повторение
одинакового, и субстантивировать предмет как субъект, как
предположенное подлежащее, субстантивировать его как
себетождественный предмет.
После Филона стали возможными попытки
рассмотреть исходный текст как систему посылок, из которых
могут быть дедуцированы некие знания уже не о
«должном», а о «сущем». Здесь чрезвычайную популярность в
качестве предпочитаемого способа вывода приобрела
ошибка «не следует», потому что, похоже, неизбывна
власть «ума, который во мне», плодовитость которого не
приносит пользы обладателю, если «рождает полезное не
ему самому».
Потому, что мы не особо интересуемся
происхождением обычая и навыка подходить к миру с априорным
текстом в руках и смотреть на мир через этот текст.
198

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
И это — третий, значимый для нового ощущения и
грядущего осознания знания результат, которым мы
обязаны трудам и дням Филона.
2.7.4. Наконец, четвертый, побочный результат,
чреватый различными последствиями.
Уже из тезиса Филона о том, что жизнь согласно Торе
(т. е. в сущности еврейская национальная жизнь) есть жизнь
согласно «природе», которая сама по себе, будучи
Универсумом, универсальна, т. е., как минимум, вне- и
наднациональна, проистекало некоторое следствие не вполне ожидаемое.
Но следствие совершенно эллинистское, выражающее
«греческую мудрость» в римских обстоятельствах.
Становилось как бы возможным предположение, что
все «локальное», особенное, партикулярное, собственно
еврейское, связанное со Святой Землей, с неразрывным
единством Торы Израиля, Земли Израиля и Народа
Израиля, есть не атрибутивность, а только модальность.
Допущение, что все это, читаемое в греческом переводе,
разумеется, истина, но не вся истина. Догадка, что среди глубин
этого Текста есть глубины иные. Следует ли предположить,
что эти глубины неведомы не только тем, кто тогда на
Синае сказал «наасе ве-нишма» — «сделаем и поймем», но и
непостижимы теми, кто обязательно и добросовестно
продолжает «делать», будучи удостоверенными в процессе
понимания?
Поскольку же Рим все еще продолжал существовать, в
безумии (алоуос) дерзая объявить свою тень тенью Бога
(Лоуос), могло возникнуть некое предположение. А что, если
отделить эти тексты от данного конкретного этноса с его
партикуляризмом, освободиться от обязательного для
конкретного индивида характера содержащихся в этом тексте
199

2.7. Уроки «Школы Филона»
предписаний, повелений и запретов, отделиться от Земли
Израиля, объявляемой лишь одной из частей Римского
Универсума, одной из провинций Римской империи и т. д.?
Тогда показалось возможным обнаружить некие
абстрактные соображения и предсуществующие
универсальные идеи, возможно, верные «на все времена для всех
народов», «Pour tous les temps, pour tous les peuples».
В исторической перспективе уже в новое время это
позволило творцам нового, математического естествознания
положить в основание новой науки в качестве ее начал, в
качестве недоказуемых и неопосредованных принципов
тексты и концепты Библии, которые и обнаруживаются в
основаниях математического естествознания Нового
времени. Но это — в отдаленной перспективе.
Иначе говоря, применение для толкования Торы
преимущественно платоновской, отчасти стоической философии
повлекло за собой предположение о замещении локальности
Общины Завета универсальностью платоновской философии,
склоняло заменять Любовь к Богу говорением о Боге, т. е.
Богословием, заменять «хождение Его путями» — говорением о
нравах и нравственности. Стало возможным искать
рациональное основание такому богословию в онтологии Платона,
а основания такой этики — в моральной философии стоиков.
Философствование о ТаНаХе низвергало ТаНаХ в философию,
либо фрагментируя, разрушая целостность несомого им
знания, либо лишая это дарованное в нем знание способности
быть знанием, общим всем.
Здесь сказалось одно обстоятельство, непрестанно
повторяемое философами. Многие века спустя Гегель и
Шеллинг напишут: «По природе своей философия есть нечто
эзотерическое, не для толпы сотворенное и к приготовле-
200

Гл. II. Философский персонализм Филона Александрийского
нию для вкусов толпы не приспособленное; она потому и
философия, что прямо противоположна рассудку, а тем
более здравому человеческому смыслу, под которым
понимается пространственная и временная ограниченность
извечного рода, поколения людей» .
Для философа Филона «надежда достигнуть счастья
заставляет приверженцев истины заниматься философией,
поскольку они верят, что таким способом им удастся
распознать природу всего сущего и научиться «поступать в
соответствии с природой», достигнув полноты лучшей жизни,
созерцательной и деятельной, ведя которую человек не
может не стать счастливым». (De praemiis et poenis, 11).
Вместе с тем, согласно иудею Филону, «только тот
заслуживает похвалы, кто полагается на Бога как на
источник, из которого он произошел, и как на единственную
силу, которая способна уберечь его от нужды и гибели».
(De praemiis et poenis, 13).
«Философия, — писал Филон, — учит воздержанию
желудка, воздержанию того, что ниже желудка, и воздер-
жанию языка» (De congressu eruditionis gratia, 80) .
«Смотрите, братья, чтобы кто не увлек вас философи-
ею...» (Колосс. 2:8) — это обозначилось чуть позднее в
послании апостола Павла. К нему мы и переходим — от
создателя парадигмы субъекта понимаюгцего к фундатору
парадигмы субъекта представляюгцего.
Гсгслъ Г. В. Ф., при участии Шеллинга Ф. В. Й. О сущности
философской критики вообще и о ее отношении к современному
состоянию философии в частности // Гсгслъ Г. В. Ф. Работы разных лет:
В 2 т. Т. 1. М, 1970. С 279-280.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 367.
201

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Антифилософский универсализм,
или экклесия Шаула из Торса,
известного как Апостол Павел
всякий поступай по удостоверению
своего ума
Послание к Римлянам 14:5
Смотрите, братья, чтобы кто
не увлек вас философиею...
Послание Колоссянам 2:8
ы переходим к иной, нежели у Филона,
антифилософской попытке преодолеть антиномии,
вызванные совмещением на рубеже новой эры двух
«углов зрения» на действительность. В основе это была
попытка преодолеть несовместимость эллинского, «античного»
осмысления человека как существа общественного, и
еврейской, «ветхозаветной» традиции личностного диалога
человека с Богом как надмирной Личностью. При этом
побеждает традиция личностного диалога с Богом, но
пораженным с этой победой оказывается навык категориального
мышления.
Мы исследуем становление альтернативных когнитоло-
гических паттернов, которые выступают порождающими
моделями различных европейских идеалов знания, поэтому
нас интересуют прежде всего когнитологические аспекты
этих попыток снятия антиномии греческого и еврейского.
м
203

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Поэтому в данном случае мы вычленяем для
рассмотрения именно действия, порожденные не всегда
осознаваемым старанием отождествить два исторически наличных
(«иудаистский» и «эллинистский») «ортогональных» способа
или два «плана», два пространства осознания знания.
Наиболее распространенная формулировка претензии
на преодоление односторонности «иудаистского» и «эллини-
стского» взглядов на мир связана с именем апостола Павла,
с его знаменитым утверждением «...нет уже ни еврея, ни
эллина, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни
женщины...» («Галатам» 3:28).
Как утверждает А. Бадью, Павел, признанный
апостолом εθνοι (ethnoi), или «gentilis», в своих «Посланиях» из
всех «народов» упоминает лишь иудеев и эллинов. Впрочем,
А. Бадью, вопреки церковной традиции, но в соответствии с
филологическим анализом отрицает авторство Павла
«Послания к Колоссянам», где упоминаются также варвары и
скифы (βάρβαρος, Σκύθης - Колосс. 3:11).
А. Бадью отмечает: «в лексике Павла слова "иудей" и
"эллин" практически не означают ничего из того, что нам
непосредственно могло бы слышаться в слове "народ" <...>
В действительности "иудей" и "грек" — субъективные
диспозшуш. Точнее, речь идет о том, <...> что можно назвать
режимами дискурса. Теоретизируя об "иудее" и "греке" он, в
действительности, предлагает нам топику дискурсов. И эта
топика уготована для размещения третьего, собственного
дискурса, чтобы выявить тем самым полную его
оригинальность... Павел создает «христианский дискурс» .
Бадью Л. Апостол Павел. Обоснование универсализма: Пер. с франц.
М. - СПб., 1999. С 36.
204

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
А. Бадью определяет «иудейский дискурс» как дискурс,
создаваемый субъективной фигурой пророка, «дискурс
знамения». Субъективной фигурой греческого дискурса,
согласно А. Бадью, выступает мудрец, это — «дискурс тотальности,
поскольку он опирается на σοφία (мудрость как внутреннее
состояние), дискурс умопостижения φύσις (природы как
упорядоченного и завершенного развертывания бытия)»1.
Мы рассматриваем эллинистический и иудаистский
дискурсы как культурные пространства, которым, в
частности, присуши различные осознания знания, альтернативные
когнитивности, рассматриваем в предположении, что
последние определяются соответствующими им отношениями
к действительности.
В связи с этим для когнитологического аспекта
рассматриваемых коллизий особенно важно следующее. В
эллинистическом дискурсе знание — «сообщаемое»,
«проговариваемое», фиксированное в тексте — есть результат
созерцания сущего, ценный сам по себе и необходимый для
объяснения, мира, как он есть сам по себе, а также для
обоснования необходимости этого существующего мира.
В иудаистском же дискурсе знание — тоже
«сообщаемое», «проговариваемое», фиксированное в тексте — есть
предпосылка и условие созидания должного, есть то, чему
можно и должно научиться ради самого знания, и то, что
затем в этой жизни и деятельности должно применяться,
дабы жить и при этом поступать: изменять, переделывать,
исправлять мир.
Поэтому, например, проводимое Иосифом Флавием
сопоставление иудейских фарисеев с эллинскими стоиками
Бадью А. Апостол Павел. Указ. соч. С. 37.
205

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
в интересующем нас аспекте не могло быть конгруэнтно.
Стоики рассматривали «богословие» как часть «физики»,
т. е. часть знания о сущем У фарисеев же, наоборот,
взаимодействие с тем или иным природным процессом или
явлением понималось лишь в контексте и корпусе отношения
человека к Богу.

3.1. Имена для феноменов знания
Как мы помним, в греческом переводе еврейских
Священных Писаний, для передачи одного и того
же еврейского слова даат, обозначающего
«знание», в разных местах были использованы различные
греческие слова. Это: σοφία (мудрость); έπίγνωσις; γνώσις,
είδος, είδέναι γνωστόν (видеть известное, знакомое),
γινώσκω и επιστήμη.
«Новый Завет» для обозначения феномена знания
использует в основном слова двух гнезд. Это слова, связанные с
глаголами γινώσκω, ginosko и οιδα, oida.
Глагол γινώσκω употребляется в значениях: узнавать,
познавать, знакомиться, узнавать уже знакомое, распознавать,
прибывать, приходить к знанию, понимать, осознавать,
замечать; понимать, знать, делать известным, прославлять. А также
используется в том значении ивритского даат, в котором
«Адам познал Хаву» (Αδάμ δέ εγνω Ευαν, Быт. 4:1).
К этому гнезду относятся глаголы επιγινώσκω
(наблюдать, полностью чувствовать, внимательно замечать, различать,
опознавать, признавать, а также обнаружить, установить,
определить, уразуметь, понять) и προγινώσκω (знать наперед,
предвидеть, означает также Божественное предвидение
относительно верующих, а также человеческое «предзнание»).
Сюда же входят прилагательные γνωστός (знакомый,
известный, ясный, понятный) и άγνωστος (надпись на жертвеннике
в Афинах «Неведомому Богу», Деян. 17:23).
От этого же корня происходят существительные
γνωσις (прежде всего, в значении стремление знать, затем
запрос, расследование), έπίγνωσις (познание, точное гели
207

3.1. Имена для феноменов знания
полное знание, пронгщателъностъ, признание), и άγνοσία
(невежество, отсутствие всякого знания).
В Новом Завете γινώσκω часто указывает на
отношение между знаюгцим лицом и объектом или целью
знания. В этом понимании то, что известно, ценно или
важно тому, кто знает, и в соответствии с этой
ценностью учреждаются некоторые отношения. В особенности
это касается «знания» Бога.
В отличие от классического понимания гносиса, как
знакомства с чем-либо, или знания как противоположности
незнанию, здесь возникает гносис как откровенное знание.
Скажем, у Павла «Но кто любит Бога, тому дано знание
(ούτος εγνωσται — этот познан) от Него» (1 Коринф. 8:3).
«Некогда вы, не зная (ούκ είδότες) Бога, были в рабстве у
«богов», которые и не боги вовсе. Но теперь, когда вы
узнали Бога (γνόντες θεόυ), вернее сказать, когда Бог узнал вас
(γωσθέντες υπό θεού), неужели вы снова хотите вернуться к
этим бессильным и жалким стихиям, обратно к ним в
рабство?» (Галл. 4:8-9).
По определению, которое дает Е. В. Афонасин,
«Вообще говоря, γνωσις означает знакомство с чем-либо (от
γνωρίζειν), исследование, знание как противоположность
незнанию (ср. Гераклит, фр. 56 Маркович) и особенно,
откровенное знание. Это последнее, уже неклассическое, значение
см например, в Послании к Коринфянам (I Сог. 8: 7.10).
Гносис означает знание, но особого рода, недостижимое (в
отличие от επιστήμη) научными методами или посредством
рационального размышления. Согласитесь, знание, которое
нельзя узнать, непостижимое знание — это идея довольно
странная. Такой гносис есть знание религиозной природы,
осознание или, скорее, знакомство с сущностями иного ми-
208

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
ра, которые ведут к Богу и спасению тех немногих, которые
сподобились этого знакомства» .
Разумеется, такое «знание» получено не простой
интеллектуальной деятельностью, посредством собственного
рационального размышления. Событие такого знания,
даруемого Богом тому, «кто любит Его», вносит, согласно
Павлу, существенные изменения во взаимоотношения человека
со «стихиями космоса». Наличие или отсутствие такого
«знания» определяет возможности человека во
взаимодействиях со стихиями природы: рабскую подвластность им или
освобождение от их власти.
Эта новация, привнесенная Павлом в представление о
знании, нуждается во внимательном рассмотрении.
Глагол οιδα, oida (видеть, смотреть, знать, познавать)
происходит от того же самого корня, как и εΐδον, eidon,
«видеть», и употребляется в «Новом Завете» либо для обозначения
Абсолютного, полного, Божественного знания, либо, в случае
человеческого знания, для обозначения знания из наблюдения.
С этим связан глагол σύνοιδα, sunoida, вместе узнать,
характеризующий разделенное знание, знание «посвященных».
Словарь Вайна обращает особое внимание на
различия между ginosko и oida, особенно используемые в текстах
Евангелий. Если ginosko часто предполагает начинание «зна-
Афонасин Е.В. Валентин и его школа. Фрагменты и свидетельства.
СПб., 2002, Предисловие. [Электронный ресурс] Режим доступа
http://www.biblicalstudies.ru/Books/AfonasinO.html. Свободный.
W. Е. Vine's Μ. Α., Expository Dictionary of New Testament Words,
published in 1940 and without copyright. [Электронный ресурс] Режим
доступа* http://www.menfak.no/bibel/vines.html. Свободный. Загл. с экрана
209

3.1. Имена для феноменов знания
ния» или его «прогресс», то oida предполагает обилие
(полноту) «знания».
Кроме того, в отличие от активного отношения между
тем, кто «знает», и «известным» ему лицом, вещью или
делом, подразумеваемыми словом ginosko, слово oida выражает
тот факт, что объект просто переместился в пределы
возможностей восприятия «знающего».
Другими словами, в Евангелиях уже синкретически
присутствуют как процессуально-деятельная, исходно иудаи-
стская, так и созерцательная, эллинистическая концепции
знания, в сочетаниях, порою во взаимопревращении, но «в
разных отношениях». Если в историко-культурном аспекте
это понимание знания все еще относится к авраамической
традиции и провозглашает себя принадлежащим таковой,
то когнитологически, как и «религиозно», это — нечто новое
и оригинальное. Это «ортогональное» иудейству, хотя и
выраженное эллинистическими евреями, нечто, высказанное
по-гречески, имеющее корни в иудаистском дискурсе, но
находящееся за пределами иудаизма.
Что же касается текстов непосредственно
интересующего нас Павла, то οΐδα применяется у него редко и
встречается во фрагментах, принадлежность которых Павлу
оспаривается. А вот gnosis и epignosis используются им
постоянно. При этом слово epignosis как усиленная форма gnosis,
выражающая более полное «знание», большее участие
«знающего» в «познаваемом» объекте и более мощное
влияние на него, встречается у Павла в шестнадцати из всех
двадцати случаев появления этого слова в «Новом Завете».
Однако это слово не найдено ни в Евангелиях, ни в Деяниях.
Таким образом, похоже, что Павел предпочитает для обо-
210

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
значения знания терминологию, сохраненную в Септуагинте
и характерную скорее для иудаистского дискурса.
Однако на латынь этот γνωσις переводится как scien-
tia, термин, который впоследствии интерпретировался как
«наука». Эта интерпретация в дальнейшем развитии
альтернативных когнитивностей, в дальнейших способах
осознания знания и определяла попытки применить сказанное
Павлом о гнозисе, т. е. не о разумном знании, а о
мистической интуиции или видении, к тому, что говорилось о
рациональном знании вообще или даже науке. В частности,
написанное апостолом Павлом «γνωσις καταργηθήσεται»
стало в латинском переводе «scientia destruetur», а в
синодальном переводе — «знание упразднится» (1 Кор. 13:8).
Вместе с тем, именно у Павла в первой главе
«Послания к римлянам» содержится тот единственный в
новозаветных текстах фрагмент, который религиозная мысль post
festum рассматривает как санкцию пауки, в качестве одного
из средств Богопознания:
«Ибо, что можно знать о Боге (γνωστόν του θεοϋ), явно
(φανερόν) для них, потому, что Бог явил им;
Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество
(δύναμις και θειότης), от созидания мира (κόσμου) через
рассматривание (νοούμενα — постигаемое) творений
видимы ...» (Рим. 1:19-20)*.
Наконец, важно, упомянуть слово «episteme», которое у
греков обозначало первоначально «умение», «epistamon» —
* В латинском переводе: «quia quod notum est Dei manifestum est in illis
Deus enim illis manifestavit invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea
quae facta sunt intellecta conspiciuntur sempiterna quoque eius virtus et
divinitas ut sint inexcusabiles». (Romans 1:19-20)
211

3.1. Имена для феноменов знания
«тот, кто знает как». У Платона слово «episteme» обычно
обозначает ту информацию, в которой нуждается человек для
того, чтобы быть в состоянии познавать.
Платон, напомним, различал επιστήμη — эпистеме,
знание, умение, каковое противопоставлял незнанию, «агно-
сии», и «правильное мнение» (δόξα αληθής), относящееся к
сфере чувственного, поэтому занимающее среднее
положение между знанием и незнанием У Платона επιστήμη не
есть «правильное мнение», не тождественно чувственному
восприятию, не есть даже «истинное воззрение, соединенное
с членораздельно высказанной мыслью», а осознаётся
επιστήμη именно через его пригодность быть изученным
Знание — это способность, это то, чему можно научиться,
это нечто передаваемое от человека к человеку и от
поколения к поколению, знание коммуникативно.
По Аристотелю, «предмет знания и знание отличаются
от предмета мнения и от мнения, ибо знание направлено на
общее и основывается на необходимых [положениях];
необходимое же есть то, что не может быть иначе. <...> Мнение
бывает о том, что хотя и истинно или ложно, но может
быть и иначе». (Вторая аналитика, 1, 33, 88 b — 89а). Что
же касается того, что иногда полагают «мнение — как род
веры», то «вера не есть мнение. В самом деле, можно иметь
мнение о чем-то и не верить в это, что невозможно, если
вера действительно есть вид мнения». (Топика 4, 5, 125 Ь,
15-40)1.
В свете сказанного примечательно, что в «Новом
Завете» существительное επιστήμη, episteme вообще не
встречается. Редко используются глагол έπίσταμαι (знать, понимать,
Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 312, 422.
212

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
быть ознакомленным) и прилагательное επιστήμων, epistemon
(искусный, квалифицированный, умелый, опытный,
сведущий).
Зато в «Новом Завете» 244 раза в 228 стихах
встречается слово πίστις, niicmiic.
Слово πίστις выявлено у Гесиода, Феогноста, Пиндара,
Эсхила, Геродота и других и означало у греков вообще
убеждение в истинности чего-нибудь (так это слово применялось
у Платона, Полибия, Плутарха). В Септуагинте πίστις было
использовано для передачи еврейских слов эмуна и несколько
раз для эмет и эмана. Но это слово πίστις в «Новом Завете»
традициионно толкуется как динамис, имеющая свой эргон,
выступает как убеждение или вера в отношении человека к
Богу и божественным предметам.
В Послании к Евреям (9:1), в единственном, по словам
С. С. Аверинцева, на весь Новый завет месте, содержащем
дефиницию , πίστις, (пистис) именуется: «Вера же есть
осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом
(дословно: «... ожидаемого осуществление, и в вещах (πραγμάτον —
делах, занятиях) невидимых убежденность»). В ней
свидетельствованы древние (старцы, πρεσβύτεροι). Верою познаем,
что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого
произошло видимое (дословно: верою постигаем, νοούμε ν, что
устроены века, αιώνας словом Бога, ρήματι θεού, не из явного,
φαινομένον, в видимое сделалось, τα βλεπόμενα γεγονέναι».
(Евр. 11: 1-3).
Авсришрв С С Некоторые языковые особенности в Евангелиях:
Лекция, прочитанная студентам Свято-Филаретовской московской
высшей православно-христианской школы 21 июня 1994 г //
Православная община. 1997. № 40.
213

3.1. Имена для феноменов знания
Кроме этого, в текстах обнаруживается, что
непосредственно у Павла писпгис показывается как противоположное
эйдосу: «Ибо мы через веру поступаем, а не через
виденное». (2 Коринф., 5:7), и соединяется с любовью и надеждой
(1 Коринф. 13:13).
У Филона Александрийского мы обнаружили действие-
поступание с опорой на знание, даваемое видением Здесь
же мы встречаем поступание через веру, которая есть
«уверенность в невидимом».
Таким образом, уже текстуально у Павла мы можем
ожидать нахождение ментальных феноменов, не
охватываемых, не перекрываемых представлениями о видах
абстрагирующей созерцательности, развитыми эллинской
«мудростью». Здесь не следует ожидать ни натурфилософского, ни
логического, ни математического «знания». Здесь не стоит
пытаться распознать то, что во времена Павла относили к
«истории», т. е. к описаниям эмпирической действительности.
Когнитивность, реализуемая Павлом, находится за пределами
специализированной деятельности «мудрости мудрецов».
Здесь противоречия столкнувшихся дискурсов разрешаются
на материале, в лучшем случае «практическом», не
претендующем на доказательность, демонстративность знания.
Излагаемое здесь «знание» — это тоже то, чему можно
научиться, тоже нечто передаваемое от человека к человеку и от
поколения к поколению, это знание тоже коммуникативно. Но
его задача — учить, но учить бездоказательно, учить тех, кто,
возможно, не способен достичь философской мудрости. Его
истинность не доказывается соотнесением с реальностью.
Достаточно, чтобы его текстуальное выражение
согласовывалось с самим собой.
214

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Поэтому при установке на вероподобие вполне
возможны и могут быть распознаваемы выражения ментально-
сти, имеющие, в отличие от επιστήμη, статус τέχνη,
деятельность со словом не логическая, но риторическая. Хотя с
равным успехом здесь можно усмотреть и неразличенность
словесного и телесного в самой предметной деятельности.
Как пишет А. Бадью, «для Павла вопрос о познании не
стоит, для него речь идет о пришествии нового субъекта».
При этом «эпохи христианской истории можно
классифицировать на основании того, насколько в них
господствовал паулинизм» , в том числе на основании того,
насколько господствовали в них сохранявшиеся в теле
культуры и воспроизводившиеся в смене поколений представления
о знании, развитые Павлом
1 Бадью А. Апостол Павел... С. 43.
Бубср M Два образа веры //Два образа веры: Пер. с нем. / Под ред.
П. С. Гуревича и др. М., 1995 С. 333.
215

3.2. Методологические последствия иерофании
«Посланий» как предпосылки их анализа
Обращение к текстам Павла с целью
реконструировать формирование во взаимодействиях культур
порождающих моделей европейских идеалов
знания нуждается в неких прелиминариях.
Вне зависимости от коллизий их исторической
рецепции, Послания Павла — наиболее ранние
литературные источники, в которых упоминается Иисус.
Поскольку Павел не только объявил себя апостолом, но и был
признан таковым, история его текстов — это история
христианских текстов, которые сохранены благодаря
Церкви. Эти тексты несут на себе следы истории и
христианских текстов, и христианской Церкви. Поэтому
приходится учитывать, что мы имеем дело с текстами,
сохраненными предельно идеологизированной историей .
Церковь считает Павла автором четырнадцати
посланий и не признает Послание к Лаодикийцам. Однако
не все признаваемые г^ерковью послания признаются
современной наукой написанными самим Павлом. К
подлинным посланиям Павла, безусловно, относят послание
к Римлянам, оба Послания к Коринфянам и послание к
Галатам . Строго говоря, для корректного анализа
аутентичной аргументации Павла целесообразно
ограничиваться этими текстами.
См. : Афонасин Е. В. Валентин и его школа...
Свснцщкая 14. С. Возникновение раннехристианской литературы //
Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии.
М., 1989. С. 13 и др.
216

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Послания Павла создавались и распространялись в
эпоху, когда канона «Нового Завета» еще не сугцествовало .
И, соответственно, не существовала и поэтому не
обсуждалась проблема соотношения текстов этого, еще не
существовавшего канона с еврейскими Священными Писаниями,
каковые тогда еще были просто Торой, Пророками и
Писаниями, еще без окончательной фиксации канона, она
произошла уже после смерти Павла, тем более без попыток
объявить их Заветом «Ветхим».
После III века Послания Павла тоже признаются бо-
говдохновенным Писанием. Это признание породило
многообразные последствия и привело к разнообразным
результатам.
3.2.1. Любой исследователь, обращаясь к текстам,
признанным кем-то священными, оказывается
вынужденным помнить и о том, что способы отношения к
трансцендентному различны . Однако говорить об этом
мы должны не утрачивая свой предмет и свою
дисциплинарную специфику его рассмотрения. Вместе с тем,
следует быть крайне осторожным с выводами,
сделанными ex silentio, поскольку за такими выводами всегда
имеет место явная или подразумеваемая, но тоже
субъективная диспозиция, тот или иной способ отношения к
проблеме трансцендентного. Например, Стив Мэзон во
Μαμαρ Б. М. Канон Нового Завета. Происхождение, развитие,
значение. / Пер. с англ. Д. Гзгзян. Науч. ред. А. Десницкий. Редактор
Наталья Трауберг. М, 1998.
См. напр. : Жигалова Ε А. Трансцендентность как экзистенциальная
проблема и духовный феномен. Автореф. дис... канд. филос. наук.
Ростов н/Д, 1994.
217

3.2. Методологические последствия иерофании «Посланий» как предпосылки...
вступлении к своей работе о Павле вводит вполне ясные
допущения. И, прежде всего, он исходит из того, что
«"святой Павел" был полностью человек и должен
читаться соответствующим образом». Строго говоря, это
утверждение требует для подтверждения своей
корректности в качестве предпосылки некие научно достоверные
определения «святости», которые С. Мэзон не приводит.
Либо необходимо находить концептуальный подход, в
рамках которого подобные этому, непроверяемые
обстоятельства могут действительно не учитываться.
Нужно еще раз подчеркнуть, что вопрос о
существовании трансцендентной реальности мы отличаем от вопроса о
вере в ее существование.
В рамках предмета нашего рассмотрения, фиксируя,
что после III века Послания Павла тоже признаются бого-
вдохновенным Писанием, мы фиксируем только этот факт
признания. Далее, говоря о том, что нечто было в
определенный исторический момент признано, мы можем
фиксировать и анализировать ситуацию, наблюдавшуюся до этого
признания, что валено для нашего исследования.
Но фактичность того или иного предмета веры нами
вообще не обсуждается. Мы рассматриваем выражающий
личностные основания человеческий феномен диистендно-
сти} который по содержанию не совпадает с явлением,
обозначаемым понятием вера, как бы разнообразно
последний термин не интерпретировать. В данном случае для
Mason St. Paul the chameleon? His portrayats of Judaism for different
audiences [Электронный ресурс] Режим доступа:
218

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
нас достаточно фиксации того факта, что некоторая
исторически определенная форма исполнения диистендности,
начиная с некоторого момента времени, включает
признание Посланий Павла Священным Писанием.
Иначе говоря, в терминологии Р. Отто, мы
рассматриваем не онтологически Святую (Holy) Библию и не
обсуждаем проявление этой Святости (иерофанию), но имеем
дело с признанием определенных, включаемых в Библию
текстов, Священным (sacred) Писанием
Разумеется, в той мере, в какой текст Библии берется
как сакральный текст, а передача устной традицией предания
трактуется как коммуникативная цепочка, к этому тексту и
этой традиции может быть отнесено все, что относится к
сакральным текстам и сакральной коммуникации. В частности,
это касается задач такового текста: быть откровением, быть
инструментом фиксации, кодификации, консервации и
трансляции сакрального знания и средством экспансии
вероисповедания и, наконец, быть объектом культа . Но
исходным ограничивающим условием нам здесь представляется то,
что в той мере, в которой упоминаются тезисы, имеющие
характер вероучительных положений, в философско-
культурном исследовании пришщпиально не должен
задаваться вопрос об их истинности или ложности.
Аналогичное замечание необходимо сделать и для
случаев, предполагающих доверие к свидетельствам, к
указаниям на факты. Вне зависимости от того, о чем эти свидетельст-
См.: Тринснко Г. В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация.
Логико-семиотический анализ вербальной магии. М, 2000. С. 7;
Давыдов И. П. Философские аспекты изучения русского акафистографиче-
ского наследия // Религиоведение. 2001. № 1.
219

3.2. Методологические последствия иерофании «Посланий» как предпосылки...
ва, они — произведения человеческого духа, смыслы и
значения которых могут быть исследованы. Например, когда я
цитирую: «Ведомо, что Рамбам, блаженной памяти, отрицал
существование бесов, но в Талмуде бесы помянуты. Сказал
р. Менахем Мендель из Коцка: раньше водились бесы, но как
постановил Рамбам, что нет бесов, Небеса согласились с ним,
и бесы сгинули» — я не утверждаю ни былое существование
бесов (на спорность коего указывается в Талмуде), ни факт
их уничтожения Небесами, признавшими правоту решения
Маймонида. Я даже не утверждаю, что рабби Менахем
Мендл Моргенштерн когда либо произносил цитированное,
равно как и не оспариваю этого. Я лишь отмечаю данную
сентенцию в качестве определенной детали определенного
миропонимания, тем самым фиксируя основание для вполне
реальных следствий, выводов и поступков, обусловливаемых
этим миропониманием
3.2.2. Поскольку Послания Павла были признаны
Писанием, для последующих поколений они как часть «Нового
Завета» стали текстом, подлежащим интерпретации,
текстом, примыкающим к древнему собранию священных книг
— иудейских Писаний, изложенных на древнееврейском
языке и широко использовавшихся в греческом переводе.
Речь идет о тех Писаниях, на которые первоначально
христианские авторы и ссылались как на собственно «Писание»
(ή γραφή) или «Писания» (αί γραφαί), а цитаты из которого
вводили выражением «как написано» (γέγραπται), которые
Иисус принимал как слово Божье и нередко ссылался на
них в своих проповедях и спорах. Необходимо также отме-
Шамир И. Путеводитель по Агнону // Ш. И. Агнон. В сердцевине
морей. R, 1991. С. 309
220

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
тить, что признание Посланий Павла Священным
Писанием, в частности, породило необходимость согласовать
сказанное в них с иным содержанием находимым в других
Писаниях, тоже признанных Священными.
Христианство осознавало себя и свою инаковость, как
отмечает П. Рикёр, производя изменение смысла внутри
прежнего Писания. Это изменение и стало первой
христианской герменевтикой; она как раз укладывается в отношение
между письмом Древнего Завета и тем духовным смыслом,
который неожиданно в нем обнаруживает Благовествование.
Это полностью относится и к событиям так
называемой «харизматической экзегезы». Под этим
подразумеваются случаи, когда некоторое толкование сакрального текста и
комментарии к священным писаниям связываются с
Божественным откровением, дарованным толкователю или
комментатору. Например, и для случая Филона, и для случая
Павла мы находим, что в их персональных экстатических
опытах функционирует еврейское Священное Писание.
И наоборот, как они утверждают, их собственный
экстатический опыт воздействует на их интерпретацию библейского
текста Более того, истинное понимание Священного
Писания объявляется невозможным без экстатического опыта, как
у Павла во втором послании Коринфянам 3:1—4:6. Очевидно,
совершенно необходимо различать дискурсивное,
аргументированное знание и откровение. Необходимо также различать
пророческое откровение, в котором пророк — лишь средство
передачи Слова Бога, и «вдохновение» («инспирацию»).
Wan S.- К. Charismatic exegesis: Philo and Paul compared // The Studia
Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism, Vol. VI, 1994. Brown
Judaic Studies; Atlanta, 1994. P. 54-82.
221

3.2. Методологические последствия иерофании «Посланий» как предпосылки...
У Филона «вдохновение» осознается как некое измененное
состояние сознания, обеспечивающее усиление обычного
познания. У Павла же экстатический опыт снимает завесу на
сердце, препятствующую постижению Писания,
учитывающему его новые интерпретации. Не проверяемыми
обстоятельствами оказываются оба подхода, предполагающие
апелляцию к трансцендентному источнику: и мистический
опыт, вытекающий из чтения текста, и интерпретация
текста, опирающаяся на личный мистический опыт. Для
аудитории описываемой нами эпохи, однако, вопрос о том, каким
образом получено словесно выражаемое сакральное знание,
был вторичным по сравнению с вопросом о том, правильно
ли оно выражено и как оно согласуется со знанием, рке
признанным верным
Но значимо здесь то, что это отношение между
Древним Текстом и его Новым Духовным смыслом может быть
выражено как иносказание. Называется ли это иносказание
Павлом άλληγορούμενα (Галатам, 4:24) в духе филоновского
аллегоризма или обозначается на квазиплатоновском языке
риторических школ Тарса через противопоставление плоти
и духа — именно Павел есть творец такого христианского
иносказания, и керигма есть не что иное, как
перепрочтение Древнего Писания .
Знаменательно то, что Церковь всеми силами
противилась многочисленным попыткам прервать
герменевтическую связь между «Новым» и «Ветхим» Заветом, которая
для современников Павла, возможно, была более ощутимой,
чем для наших современников, может быть, потому, что
была более жизненной.
Рикс'р П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996. С. 118.
222

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Не менее примечательно, что в рамках церковной
истории Послания Павла как наиболее древние из
сохранившихся христианских текстов в наибольшей степени
подвергались воздействию того, что принято называть ересями. И
хотя Церковь эти ереси своевременно осуждала, их идеи
сохраняли удивительную живучесть.
3.2.3. Третье следствие из упомянутого признания
состоит в том, что Послания Павла стали также Текстом,
которому предстояло быть оформленным и представленным в
виде канона — «канонического Писания» — после того, как в
Пасхальном послании Афанасия, епископа Александрийского,
написанном в 368 г., впервые был поставлен вопрос о
границах новозаветного канона Другими словами, эти Послания
стали текстом, тоже предназначенным для интерпретации.
Работая с текстами, признанными священными, нам
приходится анализировать материал, имеющий различные,
часто взаимоисключающие традиции интерпретации,
накопившие за века собственные мифологемы. Тексты, которые в
церковных практиках вне этих мифологем, местами
пересматриваемых, а местами благоговейно оберегаемых, не
функционируют. Поэтому за пределами этих церковных
практик, в частности, в научном исследовании, полемическое
сопоставление различных интерпретаций, каждая из которых
признана адекватной внутри данной традиции и считается
спорной вне ее, становится совершенно беспредметным
Более того, большинство этих интерпретаций относится к
предмету самостоятельной формы дискурса — к теологии.
Но «любое теологическое рассуждение отталкивается от веры
и, следовательно, законно только для тех, кто верует» . То
Жилъсон Э. Философ и теология. М., 1995. С 81.
223

3.2. Методологические последствия иерофании «Посланий» как предпосылки...
есть для тех, кто, как правило, убежден в исключительности
своей веры, ее превосходстве по сравнению с другими, и не
допускает в решении проблем, лежащих в основании его
видения мира, разнонаправленностей и компромиссов.
Особенности такого, теологического рассуждения
можно понять, только если разделить вместе с его авторами
«ощущение абсолютной трансцендентности теологической
науки по отношению ко всем прочим наукам» .
Не удивительно поэтому, что во многих направлениях
и течениях, оформившихся внутри христианства, наряду со
Священным Писанием не меньшее значение отводится
Священному Преданию, включающему церковную
традицию, догматы и каноны, разработанные на Вселенских
Соборах, а также творения отцов и учителей церкви,
каталогизируемые зачастую различно, и др.
Священное Предание складывалось на протяжении
двух тысячелетий. При этом образцы экзегезы
(интерпретации, комментирования, толкования) всех текстов
Священного Писания тоже задаются Священным Преданием,
которое, будучи «живым», различно выглядит на различных
исторических срезах. «Культурно-исторические формы,
которые принимает церковная традиция, меняются от одной
~ 2
исторической эпохи к другой» .
Это порождает реальные проблемы, вполне внятные
теологам «Та весть, которую несет Новый завет, — пишет
Карл Барт, — засвидетельствована в определенной историче-
1 Жилъсон Э. Философ и теология ... С. 81.
Сагаода И. И. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и
учителей церкви. О священном писании и священном предании. Пг.,
1915. С. 22—31; Уляхин В. И. Фундаментализм в православии: теория
и практика // Фундаментализм М., 2003. С. 132.
224

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
ской форме. Об этой вести тоже можно сказать, что слово
стало плотью. Обращаясь к людям всех времен, она
предстает в пеленах языка, понятийности, представлений,
мировоззренческих предпосылок того конкретного времени,
когда возник новозаветный текст. И эти пелены создают
проблему ее понимания и истолкования. Если содержание вести
вновь и вновь воспроизводится как единое и тождествепн-
ное, то ее язык, понятийность и т. д. отнюдь не
принадлежат всем временам. Для того, чтобы она в другие эпохи
звучала как современная им, прежде всего нужно познать ее в
единстве с ее первой исторической формой, а затем
перевести в иную форму, то есть облечь в язык человека,
которому именно предстоит ее понять и истолковать» .
Это переведение в иную форму постоянно
происходило в истории, которая была предельно
идеологизированной историей, со всеми её борениями,
противостояниями и риторическими уловками, побуждавшими к
фальсификации источников (часто для «лучшего
понимания» оных) и фабрикации фактов (часто для заполнения
пробелов в собственном незнании). Историей,
обремененной догматизированными тезисами, каковые изначально,
возможно, были лишь невольной опиской усталого
переписчика, или ad hoc — измышлением скверно
подготовившегося к дискуссии полемиста, впоследствии
прославленного Церковью. Историей, лакуны которой
заполнялись многочисленными выдумками, которые по мере их
разоблачения замещаются измышлениями, еще более
Барт К. Рудольф Бультман: попытка его понять // Бультман Р.
Избранное: Вера и понимание. Т. 1 —2. М., 2004. С. 666.
225

3.2. Методологические последствия иерофании «Посланий» как предпосылки...
многочисленными и подчас разнообразными, для решения
тех или иных герменевтических проблем.
«Согласно словоупотреблению современной
философии, герменевтическая проблема возникает в
герменевтической ситуации, которая определяется как ситуация
непонимания и кризиса доверия. Это значит, что по каким-то
причинам люди не могут больше воспринимать некоторое
содержание как авторитетное и принципиально важное для
ι
своей жизни» .
Скажем иначе: история западноевропейского
мышления в значительной ее части — это история
христианизированного мышления, в которой возникали и сменялись раз-
2
личные его парадигмы .
Но здесь следует учитывать различия в менталитете
западного и восточного христианства. Для христианского
мышления Запада, в рамках которого при всем его
когнитивном плюрализме и возникает естествознание как наука
(это и является нашим предметом), либо пиетет перед
Преданием не абсолютен, как у протестантов, либо признается
нормативность и легитимность теологических концепций
каждого последующего поколения. Отдельные аспекты
Предания позволяет пересматривать авторитет Папы. В
восточном христианстве не только нет аналогичного установления,
но в принципе невозможен пересмотр учения церкви и
заложенных в основу вероучения концепций.
Вместе с тем, «эпохи христианской истории можно
классифицировать на основании того, насколько в них
Асзов С. Труды и дни Рудольфа Бультмана // Бультман Р. Избранное:
Вера и понимание... С. 733.
О парадигмах христианского мышления см.: Кюш Г. Великие
христианские мыслители. СПб., 2000.
226

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
господствовал паулинизм; под понятием «паулинизм»
подразумевается, естественно, не просто направление
мысли, но образы видения и бытия, внутренне присущие
самой жизни» .
3.2.4. Приступая к анализу текстов Павла, необходимо
учитывать, что хотя написанного Павлом и приписываемого
ему известно гораздо меньше, чем созданного, например, его
современником Филоном, написано о Павле не менее, а,
пожалуй, более, чем о Филоне. Поскольку количество
сказанного и опубликованного о Павле стремительно и
неукротимо возрастает, постольку методологически в
существующей ситуации новый научный результат может быть
произведен лишь новой конфигурацией уже известных рефлексий.
Но такая конфигурация может быть корректной лишь при
строго определенных условиях. Поскольку в этой ситуации
тексты Павла тоже оказываются «текстами, поля смыслов
которых давно и напрочь стерты», индифферентными к
любым содержаниям и любым интерпретациям и не
существующими «вне тотального идеологического производства».
(С. Зимовец) .
Это обстоятельство вообще стоит учитывать для
обеспечения корректности при философско-культурном
рассмотрении тех или иных текстов, соотнося текст с
историческим контекстом рассматриваемого этапа традиции и
не пытаясь в рассматриваемом нами случае вложить в
тексты апостола Павла те положения, которые найдут свое
оформление только в эпоху Вселенских соборов и будут
Бубер ΑΊ Два образа веры... С. 333.
Арлгопольский С, Зимовец С, Кругликов В. Текст о тексте. М., 1997.
С. 156.
227

3.2. Методологические последствия иерофании «Посланий» как предпосылки...
размножаться и распространяться в последующих
катехизисах и учебниках догматики.
При работе с уже опубликованными чужими
результатами это необходимо, в частности, потому, что, во-первых,
«толкование (exegesis) никогда не выполняется в
социальном вакууме» . Теологическое же толкование не только
всегда конфессионально, но зачастую незаметно переходит в
политику. Во-вторых, политическая позиция теолога очень
часто влияет на его герменевтические принципы,
предполагаемые и принимаемые энтимемы и, соответственно,
получаемые выводы.
Вместе с тем, несмотря на конфессиональные
различия, описания текстовых фактов, пусть отобранных по-
разному, для одних и тех же фактов, в случаях, когда
сообщаемое проверяемо, у добросовестных исследователей
совпадают.
Но при этом проявляются различия, уже не только
конфессиональные, но политические. Другими словами,
может оказаться, что в системе христианского теологического
мышления, исторически восходящей к Павлу, как и у
самого «несистемного» Павла, политическая позиция может
влиять на субъективную диспозицию и определять режимы
дискурса.
Gager J. Flaccus and Embassy to Gaius // Philadelphia Seminar on Christian
Origins/ Vol. 17 (1979-80) [Электронный ресурс] Режим доступа:
http://ccat.sas.upenn.edu/psco/archives/pscol7-min.txt. Свободный. Загл. с
экрана.
228

33. Требование исторической
контекстуальности анализа текста
Однако для того, чтобы объяснять, как Павел куда-то
пришел, нужно как-то описать, откуда Павел
исходил. Чтобы реконструировать движение «из
синагоги на агору и обратно», нужны если не понятия, то какие-
то представления не только об агоре, но и о синагоге. Ведь
согласно «Деяниям Апостолов», Павел начинает в Дамаске
«проповедовать в синагогах об Иисусе» (Деян 9:20).
Проповедует он в Саламине тоже в синагогах (Деян. 13:5). В
синагоге Антиохии Писидейской, в субботу, «после чтения
закона и пророков», по предложению «начальников синагог»
говорит «слово наставления к народу». (Деян. 13:14). В Ико-
нии Павел и Варнава проповедуют в синагоге, где их
слушает «великое множество Иудеев и Еллинов». (Деян. 14:1).
В Фессалониках, «где была Иудейская синагога, Павел, по
своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с
ними из Писаний» (Деян. 17:1—2). То же в Верии, в
«синагоге Иудейской», где «приняли слово со всем усердием,
ежедневно разбирая Писания, точно ли это так» (Деян
17:lull). В Коринфе Павел нашел коллегу по ремеслу,
изготовлению палаток, «иудея, именем Акилу, родом понтянина»,
жил у него, работал вместе с ним, «во всякую же субботу он
говорил в синагоге и убеждал Иудеев и Еллинов» (Деян.
18:1—4) и т. д. Очевидно, полезно было бы поинтересоваться:
как и что было принято проповедовать в синагогах и к
каким способам толкования Писания привыкли современные
Павлу посетители синагоги. Даже если это были
приходящие в субботу в синагогу «Еллины».
229

3.3. Требование исторической контекстуальности анализа текста
Как показал Е. П. Сандерс, обычно представления
теологов об иудаизме времен Павла складывались из более поздних
сформированных теологами, стереотипов. И Э. Шюрер с его
знаменитым сводом «История иудейского народа во времена
Иисуса Христа» , Р. Бультман, который пользовался четвертым
изданием этого свода 1901, 1907, 1909 годов, и следовавшие за
ними описывают иудейство в представлениях и конструкциях,
анахронически заимствованных из полемики времен
Реформации. Благодаря трудолюбию, теологической плодовитости и
формальной наукообразности они создали своей позиции
ореол неоспоримой объективности. При этом, отмечает Сандерс,
даже обнаруживая очевидные противоречия с
общедоступными фактами и осознавая необходимость переосмысления
авторитетных теорий, исследователи новых поколений
продолжают верить, что это — фундаментальная истина об иудаизме .
Историческая интерпретация текстов Павла как
феноменов человеческой субъектности должна освобождаться
от «модернизирующих», теологических переосмыслений.
Лоренцо Валла писал: «Но не для того говорю я, чтобы
преуменьшить современных богословов, ведь зачем мне
отчасти преуменьшать свой век? Но для того, чтобы защитить
порицавшихся и поносившихся старых <...> все они
присоединились к подражанию апостолу Павлу, безусловно,
князю всех богословов и наставнику в том, как должно рас-
суждать о богословских вещах» .
Schrürer Ε. Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi.
Bd.1-3. Lpz., 1886-90.
2 Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia, 1977. P. 11.
Ъалла А. Похвальное слово святому Фоме Аквинскому (Речь,
произнесенная 7 марта 1457 г.) // Об истинном и ложном благе. О
свободе воли. М., 1989. С. 383.
230

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
С историко-культурологической точки зрения,
утверждая, что Павел — реформатор теологии, надлежит показать
предмет и результат этой реформации.
Чтобы избежать подмены историко-культурологиче-
ского исследования теологическим, в интересующем нас
случае любые описания иудаизма, на котором Павел
базировался и на который он реагировал, должны опираться
не только непосредственно на тексты Павла, но и на
независимые еврейские тексты. С учетом того, что тексты
эти, как правило, не философские, не принимающие в
человеке дихотомию души и тела и не чреватые субъект-
объектной оппозицией во взгляде на мир.
Но тогда исчезают «реформаторство» и
«революционность», отмечаемые привычно в знакомых местах, и
начинают видеться совсем в других местах тех же текстов.
Вместе с тем оказывается, что ничего
«революционного» нет в утверждении, что не евреи не обязаны выполнять
заповеди, предписанные исключительно евреям.
Но тогда и выявляется, что отрицается не истинность
Текста, но утверждается, что применение Текста в
функции критерия истины не обязательно для не иудеев.
При этом обнаруживается, что знание о Всеобщем не
может быть общим, всем, и критерием истины
оказывается Церковь, в которой «несть иудея», равно как и «несть
эллина». И вся, преодолевающая «этнический
партикуляризм» Универсальность теперь определяется кафолической,
Вселенской — но локальностью принадлежности к этой
Церкви. На смену наличной принадлежности к Завету,
вступление в который обозначается обрезанием, предлагается и
противополагается «Новый Завет», вхождение в который
символизируется «крещением» («погружением», baptisma —
231

3.3. Требование исторической контекстуальности анализа текста
это погружение в воду, омовение), с тем, чтобы через
некоторое время Универсальным Человеком оказался
исключительно крещеный мужчина-христианин.
Таково же и отвержение философии. Ничего странного
нет в утверждении, что не язычники (Гал. 2:15) не должны
оскверняться исключительно языческими измышлениями,
мешающими им быть христианами. И поэтому переход к
рассмотрению всего усматриваемого, а также невидимого
лишь в оппозиции «Творец — тварь» был и в истоках и в
перспективах антифилософским подходом
Развившийся в дальнейшем в этом новом дискурсе
собственный подход вроде бы философский, но вместе с тем
монотеистический реализовался в трех интенциях: к Богу, к
Миру и к душе. В последующем своем развитии этот уже
как бы философский подход привел к признанию
необходимости «скорее проявить озабоченность тем, что
философия в результате собственных усилий сумела разглядеть
действительное содержание Нового Завета». И поставил бульт-
мановский «вопрос о возможности христианского
понимания бытия без Христа как понимания естественного,
философского»1.
Итак, при перемещении, возвращении анализа с
аспектов теологических на проблемы философско-культурные
обнаруживается, что моменты, привычно отмечаемые как
«реформаторство» или «революционность», может быть,
пока ещё не тривиальны потому, что западноевропейский
университетский тривиум ещё не оформился, но вполне
банальны. А вот попытка Павла вывести и обосновать мо-
Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации
новозаветного провозвестия. // Избранное... С. 25
232

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
дель мира, в которой нет взаимосвязанной системы
различий раба и свободного, женщины и мужчины и, главное,
различий иудея и эллина, при том, что в реальном мире
находятся и еврей, и эллин, и между ними различия, — эта
попытка, действительно не ординарна. Потому, что для
аудитории Павла оказалась убедительной.

ЗА. Исходные оппозиции
в историко-культурном контексте
Знаменитое утверждение Павла «ουκ ενι Ιουδαίος ουδέ
Έλλην...» в Синодальном переводе передается «Нет
уже Иудея, ни язычника...» («Галатам» 3:28).
Аналогичное выражение в «Колоссянам», 3:11: «οπού ουκ ενι
'Έλλην και Ίουδαίοςί», в том же переводе передано через
«Где нет ни Еллина, ни Иудея...». Зато в латинском
переводе этот же стих выглядит как «ubi non est gentilis et
Iudaeus...». Согласно В. H. Кузнецовой, «В Новом Завете
язычников называли греками (Еллинами) вне зависимости
от их национальной принадлежности» . Соответственно,
«Еллины» в русском переводе могут быть переданы и как
«язычники» («gentilis»).
Широко используемый в Синодальном переводе
термин «язычник» в подразумеваемом значении
«идолопоклонник», как известно, заимствован из старославянского языка.
В старославянском переводе Библии, который зачастую
ближе по смыслу к оригиналу, нежели перевод
Синодальный, слово газычьннкъ означает «иноверец» и является
словообразовательной калькой греческого ethnikos,
прилагательного от ethnos — «народ». Вообще общеславянское егукъ,
старославянское глзыкъ, древнерусское языкъ с XI века
фиксируется в значении «народ» .
См. : Письма Апостола Павла / Перевод и примечания В.Н.
Кузнецовой. М., 1998. С. 83.
Шанский И. М., Иванов В. В., Шанская Т. В. Краткий
этимологический словарь русского языка. М. : 1971. С. 524.
234

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Что же касается имеющегося в латинском тексте
«gens», «gentis» (от gigno — рождать, порождать), то этим
словом обозначается род, родовая община, клан, племя,
народность, народ. И только во множественном числе
(«gentilis»), и только в библейских текстах в соответствии с
тем же Синодальным переводом это слово толкуется как
«языческие народы», «язычники» .
Говоря о собственно «ethnos», учтем, что в одном из
находящихся в текстах «Нового Завета» различающихся
пересказов истории обращения Павла (в передаче его
речи перед Агриппой) мы читаем про голос, говорящий «на
еврейском диалекте» (τη Έβραίδι διαλέκτφ). Этот голос,
назвавший себя «Я Иисус, Которого ты гонишь», («Έγώ
είμι Ιησούς öv σύ διώκειςή — Деян. 26:15), «избавляет»
Павла «εκ του λαού και εκ των εθνών». К коим «ethnon»
теперь его и посылает («εγώ αποστέλλω σε» — Деян.
26:17). Причем в Синодальном переводе этого стиха λαοϋ
(laos — люди, people, народ, folk) передаются как «народ
Иудейский», a εθνών — как «язычники».
А. Б. Ковельман, специально рассматривавший этот
вопрос, отмечает, что словом λαός в Септуагинте,
греческом переводе «Ветхого Завета» обычно называется
народ, предстоящий пророкам («весь народ» — коль ха-
ам). В Александрии, где жили переводчики, так
именовали простых людей-евреев в отличие от «эллинов». Что же
касается сообщества, переводимого в русскоязычных
Евангелиях как «народ», то евангельская аудитория в
оригинале названа не «народ», а «толпа», όχλος, ohlos.
См.: ,А0орсцкий И. X. Латинско-русский словарь. М., 1976. С 453.
235

3.4. Исходные оппозиции в историко-культурном контексте
В латинском переводе (Вульгата) народ пророков — рори-
lus, толпа Иисуса — turba .
«Если народ "весь" (подчеркивается его тотальность,
всеобщность), то толпы именно "многие" (όχλος πολλος).
Синодальный перевод передает здесь (Матф. 4:25, Матф. 5:1,
Матф. 8:1, 8:18, 9:36 и др.) όχλος как "народ", но это именно
толпа, толпы. Не "весь народ от мала до велика" отпустил
Иисус, войдя в дом Не "священники, пророки и весь народ"
следуют за ним после Нагорной проповеди. Не "дом Израи-
» 2
лев садится перед ним на траву» .
В «Деяниях» на улицах Иерусалима против Павла
возмущается «толпа» (πάντα τον οχλον, 21:27), в «толпе» (τω
οχλω) «одни кричали одно, а другие другое» (21:34). Однако
в той же главе Павел, стоя на лестнице, обращается к
собравшимся во дворе Храма евреям на «еврейском диалекте»
как к «народу» (λαού, 21:36, 40).
В Антиохии Варнава и Павел обучают «охлон», или,
как перевел Иероним, «turbam multam» — «многие толпы».
Именно эти ученики «в первый раз стали называться
Христианами» (Χριστιανούς) (Деян. 11:26). Правда, как
напоминал еще Э. Ренан, «во всей истории этой важно, впрочем,
оградить себя от самообмана, который является почти
неизбежным следствием чтения Посланий Павла и Деяний
Апостолов. Чтение это наводит на представление массовых
обращений, многочисленных церквей, целых стран,
прилетающих к новому культу... Секты подвержены таким
оптическим обманам; для них ничего нет вне их; события, про-
См.: Ковслъман А. Б. Рождение толпы: от Ветхою к Новому Завету //
Одиссей. Человек в истории. 1993. М, 1994.
2 Там же. С 125.
236

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
исходящие в лоне их, кажутся им имеющими всесветную
важность. ... Страна считалась евангелизованной, как только
в ней произнесено было имя Иисуса и как только
обратилось человек десять. Церковь часто состояла из менее 12
или 13 человек. Быть может и всего-то обращенных
апостолом Павлом в Малой Азии, Македонии и Греции было не
многим больше тысячи. Именно эта ограниченная
численность, этот дух тайного сообщества, замкнутой духовной
семьи, и создал непоколебимую силу этих церквей и сделал их
плодотворными зародышами для будущего» .
Разумеется, можно по-разному оценивать
количественно эту «толпу», или эти «многие толпы». Однако следует
учитывать, что качественно оригинальный текст «Нового
Завета» четко отличает «охлос» от «лаоса», равно как «лаос»
от «этноса», заметно соотнося лаос с иудеями, а этнос с
эллинами.
Там, «где нет уже ни Еллина, ни Иудея», взамен
«отменяемых» Ιουδαίος, а также Έλλην, у Павла предлагается и
наличествует εκκλησία του θεού, в этой экклесии Бога
каждый из различных последующих интерпретаторов бывал
склонен видеть именно свою Церковь.
Слово «церковь» по происхождению представляет
собой форму винительного падежа единственного числа от
цьркы — церковь: цьркъвь. Существительное же цьркы
предположительно есть заимствование через посредство
готского языка из греческого, где kirikon — из kiriakon —
«Господнее», от Kirios, Κύριος, Господь, Господин. При этом на
Рснан Э. Апостол Павел. Репринтное воспроизведение издания
Н. Глаголева. Ярославль, 1991. С. 238.
237

3.4. Исходные оппозиции в историко-культурном контексте
славянской почве к изменилось в it, . Значит, если говорится
«церковь», как и «Church», «Kirche», то заведомо
предполагается «Господня».
С другой стороны, εκκλησία, ecclësia (от
древнегреческого глагола «эк-калейн», «созывать») означает «созыв», сло-
варно — это народное собрание в греческих республиках,
или просто сходка. В Септуагинте этим термином часто
обозначается собрание избранного народа перед Богом
А Екклезиаст — это Кохелет, «выступающий перед кехилой,
то есть общиной», так сказать, «проповедник». Но хотя в
латыни есть аналог εκκλησία — «contio», латинский перевод
Посланий передает εκκλησία του θεού, как ecclësia Dei.
Иначе говоря, там, где есть экклесия, ни иудеев, ни
эллинов, согласно Павлу, уже нет. Но, похоже, они
продолжают различаться там, где экклесии нет, и продолжают
оставаться различными там, где она есть, но за пределами
экклесии. И Павел вполне внятно пишет, чем же отличаются
иудеи от эллинов. Согласно главам 9, 10 и 11 «Послания к
Римлянам», Бог не отверг народ Свой и не изменил своих
обетовании, даже если после Христа действенность этих
обетовании рассматривается в ином свете. «Ибо дары и
призвание Божие непреложны» (Римлянам 11:29). По
Павлу, иудеям — его «братьям по плоти» (κατά σάρκα)
«принадлежат усыновление и слава, и заветы и законоположения, и
богослужения и обетования; Их и отцы, и от них Христос
по плоти...». (Римлянам 9: 4-5). «Усыновление» — дарованное
народу Израиля еще во времена Исхода из Египта имя
«первенца» Всевышнего. «Слава» — Шехина, Божественное
Шанский И. М., Иванов Б. В., Шанская Т. В. Краткий этимологический
словарь... С 485.
238

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
присутствие, каковое пребывает в Его народе. «Заветы» —
союз Бога с Его народом, союз леолам, «навеки».
«Законоположения» — это хукам, и мишпатим, мгщвот, повеления
и запреты, правила жизни праведной, дарованные
Всевышним своему народу в знак союза с ним на Синае.
«Богослужение» — подлинное слркение Господу «народа
священников». «Обетования» — все дарованные Всевышним
обещания. «Отцы» (πατέρες) — «авот», праотцъц патриархи —
Авраам, Исаак, Иаков и его двенадцать сыновей.
«Христос» — «Помазанник», Машиах, Мессия, согласно Павлу,
Иисус, рожденный израильтянином «по плоти» (το κατά
σάρκα), за которым при жизни его пошли только евреи, и
ни один язычник за которым тогда не пошел. И «весь
Израиль спасется» (Ισραήλ σωθήσεται — Римлянам 11:26).
Но там, где есть экклесия, ни иудеев, ни эллинов, ни
диастолы между ними уже нет.
Что же касается женщин, то здесь — иначе. Согласно
Первому посланию Павла Коринфянам, женщины в экк-
лесии должны молчать. Им не разрешается говорить. Для
женщины говорить в экклесии — позор (αίσχρόν γαρ έστιν
γυναικι λαλείν εν εκκλησία). Их удел подчиняться. «Если
же они хотят чему-то научиться, пусть спрашивают дома
у собственных мужей». (1 Коринф. 14:34—35). Так что,
различие между мужчиной и женщиной все-таки есть
даже в экклесии.
По поводу «рабов» Павел пишет (1 Коринф. 7:21): «Если
был рабом, когда был призван, не волнуйся (не смущайся) об
этом..». Однако конструкция, примененная Павлом во
второй части этого стиха такова, что позволяет двоякое
толкование. Как пишет В. Н. Кузнецова, можно толковать «...Но если
можешь стать свободным, используй эту возможность». Од-
239

3.4. Исходные оппозиции в историко-культурном контексте
нако возможно и иное понимание: «...но даже если у тебя
есть возможность стать свободным, лучше воспользуйся
своим рабским состоянием». В Синодальном переводе эта
двусмысленность хорошо передана «... но если и можешь
сделаться свободным, то лучше воспользуйся».
Все это и вызывает вопрос об иудейских и эллинских
культурно-исторических реалиях, обозначаемых этими
терминами. Тем более если речь заходит не просто о вопросе, к
кому был послан Павел, а о снятии им «ограниченностей
партикулярных дискурсов» (эллинистского и иудаистского)
и о создании «христианского дискурса» как претендующего
на универсальность, т. е. о подходе Павла к решению
интересующей нас проблемы.
Вернемся к оппозициям Павла («Галатам» 3:28): «И нет
ни Иудея, ни язычника (эллина); нет раба, ни свободного, ни
мужчины, ни женщины; вы все одно есть во Христе Иисусе».
Зададимся вопросом чем вызван отбор именно этих
оппозиций? Здесь, как и в других аналогичных местах, таких
оппозиций только три: противопоставляются язычник, (эллин)
иудею, раб — свободному, женщина — мужчине.
Здесь не обнаруживаются аристотелевские «три класса
населения, которые не могут действовать самостоятельно и
должны находиться под чьей-либо опекой — это рабы, дети
и женщины».
Здесь нет различия этносов — эллина, ромея, скифа и
т. д., но есть общее противопоставление лаос (евреи) —
этносы (вообще все «чужие»). Противопоставление, которое
не есть ни природное противопоставление, как эллинов —
варварам, ни политическое противопоставление как
граждан — негражданам. Здесь нет и многоразличных иерархи-
зированных по правам видов римского гражданства
240

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
С другой стороны, здесь нет деления «раб — еврей» —
«раб — нееврей», хотя, как известно, например, рабу коэна
нееврею дозволено есть принесенную хозяину труму (см.
Раши, Ваикра 22:10—11), а раб коэна — еврей есть труму не
имеет права.
Здесь нет также, допустим, противопоставления
богатого и бедного, нет упоминающихся в Торе «пришельцев и
поселенцев», «сироты и вдовы».
Наконец, «мужчине вообще» здесь противопоставлена
«женщина вообще», а отнюдь не те или иные их категории,
в иудействе вполне различаемые по обладанию теми или
иными правами. Иначе говоря, здесь отсутствует разделение,
общеизвестное в иудаистском дискурсе, где различаются:
девица, отроковица, посвященная, замужняя, халгща
(бездетная вдова брата), вдова вообще, испорченная, опороченная,
мукат 3tj — «раненная деревом» и т. д.
У Павла называются только эти три оппозиции,
причем оппозиции эти объявляются исчезающими «в единении
с Христом Иисусом», «в Церкви Бога». В связи с этим в
перечисленных оппозициях большинство последующих
комментаторов видит субстанциальные, телесные либо
плотские различия, отвергаемые Павлом как исчезающие: «Так
как община изъята из мира, мирские различия потеряли их
смысл» .
Однако современники Павла, похоже, прекрасно
понимали, в чем тут дело, поскольку это разделение, не только
экзистенциальное, но в иудаистском дискурсе — эссенциаль-
ное, было отражено даже в различении «дворов»
Иерусалимского Храма.
Булътман Р. Теология апостола Павла // Избранное... С. 152.
241

3.4. Исходные оппозиции в историко-культурном контексте
На самом деле эти оппозиции есть галахическое
разделение людей по объему обязанностей в исполнения
заповедей. В этом перечне названы четыре категории людей,
которых Всевышний по-разному наделил необходимыми для
облегчения общения с Ним обязанностями исполнять заповеди.
И в наши дни, когда Храма в Иерусалиме пока что нет,
в иудействе все хранящие Завет с Всевышним каждое утро
произносят «Благословения Рассвета» . И среди прочих
произносятся следующие три благословения. Мужчина
благословляет Господа, за то, что Он не создал меня «неевреем (нохри,
"чужим"), рабом (авед) и женщиной (иша)». Женщины в
этом месте молитвы благословляют «за то, что Ты создал
меня такой, какой пожелал создать». И Талмуд (Менахот 436)
особо подчеркивает важность ежедневного произнесения
этих трех благословений: в них благодарность Всевышнему за
заповеди, которые он повелел нам соблюдать.
Меньше всего заповедей у нохрги «Чужой», «внешний», т.
е. разумеется тоже потомок одного из сыновей Ноя, сын
одного из «народов мира», не принимал от своего отца
обязательство «сделаем и поймем», подобно тому, как его отец не
принимал это обязательство от своего отца, и так далее. Не было
его праотца тогда, шестого сивана, среди тех, кто стоял на
Синае. Но, как сказал рабби Иехошуа бен Ханания, праведники
всех народов мира имеют свою долю в Мире Грядущем
Всевышний, Владыка Вселенной — единственный Бог, и в милости
и милосердии Своем, Он слышит молитву каждого, и дарует
долю в Мире Грядущем каждому, в том числе и тому, предки
которого не говорили тогда, у Синая, «сделаем и поймем». Да-
См. любой еврейский молитвенник, например: Сидур «Шма Исра-
эль», нусах ашкеназ. Иерусалим: 5759/1999. С. 44—45.
242

Гл. III. Атифилософский универсализм Апостола Павла
рует и тому, кто не брал на себя обязательства исполнять все
шестьсот тринадцать заповедей Торы.
Несколько больше заповедей, чем у «чужого», у раба-
еврея. Раб, разумеется, обязан соблюдать все запреты
Торы, но он «освобожден от заповедей, связанных со
временем», он не допускается к исполнению тех позитивных
заповедей, для которых установлено некоторое конкретное
время как «определенное происходящее». Раб лишен
возможности владения, пользования и распоряжения
собственным временем. Будучи не свободным, раб не может
иметь свободного времени, он не может использовать
время для себя — ни на пользу, ни во вред, не может ни
употреблять его, ни злоупотреблять им. И поэтому всякая
заповедь, связанная с тем, что предшествует ее
выполнению, и с тем, что последует за ним, т. е. заповедь,
соотнесенная с временным контекстом, не распространяется на
раба. Только свободный человек способен принять на себя
«иго заповедей» совершенно свободно и добровольно.
Но если раб полностью не распоряжается своим
временем, то женщина, напротив, должна распоряжаться своим
временем полностью. Поэтому женщина обязана исполнять
все запреты Торы, но она свободна от большинства
повелевающих заповедей, связанных со временем Это объясняют
тем, что женщины более совершенны, чем мужчины, время
для них как бы «внутри», и поэтому они не нуждаются во
«внешнем исправлении времени», которое мужчины
совершают исполнением этих заповедей. Однако женщина обязана
произносить по утрам, в частности, благословение на изучение
Торы, следовательно у обязана изучать Тору, чтобы воспитать
За исключением запрета брить бритвой «края» головы и подбородка.
243

3.4. Исходные оппозиции в историко-культурном контексте
детей хорошими людьми, но не обязана выделять ежедневно,
как мужчина, определенное время для изучения Торы.
И только на мужчину Всевышний возложил
обязанности исполнять все заповеди. «Сказал рабби Ханания, сын
Акашии: «Пожелал Святой Благословенный
облагодетельствовать Израиль, и потому умножил мя них учение (Тора) и
заповеди (мигфот)» (Мишна Макот). Вместе с тем, как нам
известно, Всевышний никогда не одаряет человека
невыполнимыми заповедями: если на человека возложена некая
обязанность, ему дана способность эту обязанность исполнить.
И сказано: «Я свидетельствую и призываю в свидетели
небо и землю: еврей и нееврей, мужчина и женщина, раб и
рабыня — святость их всех зависит только от их
собственных поступков» (Ялкут Шофтим 4:4) .
Именно три названные оппозиции Павел не только
объявляет исчезающими «в единении с Христом Иисусом»,
«в Церкви Бога», но пытается обосновать модель мира, при
вступлении в которую эти различия уже не существуют.
Поэтому при исследовании коллизий, возникавших в
ходе преодоления «односторонности иудаистского и эллинист-
ского взглядов на мир», полезен простой вопрос «Почему,
зачем и как Павел пытается обосновать модель мира, в которой
нет взаимосвязанной системы различий раба и свободного,
женщины и мужчины и, главное, различий иудея и эллина?»
Такая постановка вопроса определяет и ограничивает
аспект, в котором нам предстоит анализировать тексты Павла
Сидур «Шаарей тфила» («Врата молитвы») Иерусалим. М, 5754/1994.
С 9-10.
244

3.5. Иудейская идентичность
и римское гражданство
В западноевропейских традициях «учительского
знания» учитель риторики видит в «Святом Апостоле
Павле» ритора, профессор теологии — теолога и
реформатора теологии.
И это при-видение переносит проблематику Павла на
предметное поле или риторики, или западноевропейской
теологии как интеллектуальной периферии религии и
предмета преподавания как ремесла, переинтерпретируя при
этом изначальную проблематику. Здесь и теперь методы
аргументации Павла моделируются по наличным парадигмам
собственной профессиональной деятельности, и от Павла
ожидаются не его, Павла, а собственные способы
постановки проблем интерпретатором
Появляются бесчисленные попытки объяснить, почему
и для чего Павел совершил то, что он совершил, зачастую без
предварительного определения того, что же он все-таки
совершил. Например, подразумевается, что Павел обнаружил,
что с точки зрения «еврейской теологии» он —
«неправильный еврей» и решил, что причина этого неприятного ему
вывода — в «неправильности» еврейской теологии, которая
почему-то предполагается в эпоху Павла наличествующей.
Мы, разумеется, никогда не узнаем подлинные
мотивы, индивидуальные основания деяний Шауля — Павла, не
узнаем, как на самом деле он сам относился к тому, что он
нес современным ему этносам. Была ли это изначально
только Радостная Весть, или же в ней в самом деле скры-
245

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
валась, как утверждал Ф. Ницше , хорошо продуманная
идеологическая диверсия, приведшая, вопреки
утверждениям Августина, в конце концов к гибели Римской империи,
или крайний эгоцентризм, фиксированный на
озабоченности проблемой индивидуального спасения.
В сентябре 1961 г. шведский исследователь «Нового
Завета» Крайстер Стендахл, на ежегодной встрече
Американской психологической ассоциации назвал Павла «героем
интроспективной совести». «Первая проблема Павла — это
сам Павел» . Симптоматичны слова Павла «Ибо не
понимаю, что делаю: потому, что не то делаю, что хочу, и что
ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). «Доброго, которого хочу, не
делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19).
Мы увидим, как в ситуации Павла проявляются
личностные основания его деяний, хотя бы в виде проблемы
самоидентификации, которая позднее, после упомянутого
декрета 212 г. Каракалы становится массовой. Что, между
прочим, и отображается в многочисленных мартирологах
многочисленных «свидетелей» — мартиров.
Для выяснения этого существенно, что задачи,
которые пришлось ставить и решать Павлу, оформлялись, а
также усложнялись и усугублялись, прежде всего таким
временно не устранимым обстоятельством, как Рим. Это
обстоятельство, допуская существование еврея — тарсиани-
на, равно как и еврея — александрийца, не позволяло (в
особенности в Иерусалиме) быть одновременно евреем и
римлянином., и превращало попытку быть одновременно
См: Нищи: Ф. Антихристианин //Сумерки богов. М, 1989. С 87~88.
2 Stendahl К. The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West //
Paul among Jews and Gentiles. Philadelphia, 1976. P. 78.
246

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
евреем и римлянином в путь к утрате identitas,
тождественности себя — себе.
Речь будет идти о различных способах отвечания на
вопрос Псалмопевца: «Что человек?», о проблеме, которая
вызывается рассогласованием между объединением индивидов в
«не естественную», надындивидуальную общность,
происходящим по вполне предметному основанию, и тем, как
осознается это объединение и определяется это единство.
3.5.1. Как уже говорилось, с «эллинистской» точки
зрения вообще, определяя себя посредством «definitio per
genus proximum et differentiam specificam», через ближайший
род и специфическое отличие, человек идентифицировался
по своей «природе» (например, раб или свободный, грек
или варвар) и по своему «полису». Иначе говоря,
идентифицировал себя как индивида через некую
надындивидуальную, но партикулярную человеческую общность. В
вопросе «кто ты?» он слышал подразумеваемое «с кем ты?».
И сам Павел, изъясняясь по-эллински, в различных
ситуациях каждый раз определяет себя через свою
принадлежность к той или иной общности: полит Тарса, гражданин
Рима, еврей из колена Вениаминова, обрезанный на
восьмой день, фарисей из фарисеев и т. д. Человек мыслил себя
внутри некоторой корпорации. И жизни вне
принадлежности к какой-либо живой корпорации человек, думавший
по-эллински, себе не представлял.
Но в Римской империи и на эллинское, как и на иу-
даистское самопонимание, на предлагавшиеся и
допустимые ответы на вопрос «что человек?» существенное
модифицирующее влияние оказывал Рим. Поэтому прежде
всего особую значимость в самоопределении человека приоб-
247

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
рело его положение в Римской империи и права,
даваемые этим положением.
Здесь следует сказать о сложном составе такого
феномена, как гражданство полиса (политея) вообще и, в
особенности, «римское гражданство» . В целом население
всякого полиса состояло из граждан полноправных (с
внутренними градациями), неполноправных и бесправных. В Риме
существовали граждане по рождению (cives nati) и граждане
по дарованию (cives facti), к ним относились и отдельные
лица, и целые общины, а в дальнейшем — целые провинции,
которым гражданство давались сперва решением комиций,
потом императорами. Вместе с этим граждане делились на
граждан полного, или высшего права (cives optimo iure) —
как правило, это были граждане по рождению, и граждан
уменьшенного, урезанного права (cives minutio iure). Полная
правоспособность, «сумма» (caput) включала статус личной
свободы, статус гражданства (политическую
правоспособность, имущественную и семейную гражданскую
правоспособность) и статус «фамилии» (регулирование отношений
между pater familias и другими ее членами). Эта сложность
феномена римского гражданства отображается в дискуссиях
по поводу неоднократно упоминающегося и разнообразно
обсуждаемого гражданства Шаула — Павла.
Кроме «римских граждан» с их свободами и
привилегиями, различались латинские граждане. Эта категория
сохранялась только в провинциальных городах латинского
права По своим правам они не очень отличались от «римских
граждан». И, если они отправляли в своем городе выборные
магистратские должности, то вместе с семьями получали
См. напр. : Утчснко С А. Цицерон и его время... С. 74 и ел.
248

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
римское гражданство. Далее шли перегрины, к которым
принадлежало огромное большинство провинциального
населения. Они были гражданами своих городов и жили по их
законам, не пользуясь той защитой, которую законы Рима
предоставляли римским гражданам (например, запрещением
подвергать гражданина телесным наказаниям или правом
апелляции к народу в случае вынесения смертного приговора
и т. п.). Они не могли вступать с римскими гражданами в
законный брак и наследовать их имущество. При этом статус
провинциальных городов тоже различался: римские колонии
и муниципии, разница между которыми постепенно
сгладилась; города, наделенные свободой и иммунитетом или только
свободой; союзные города и наиболее многочисленные сти-
пендиарные (платящие дань) города
Низшее место среди свободнорожденных занимали
дедигтщии. Под этим понимались бывшие враги римлян,
сдавшиеся на милость победителя — Рима без всяких
условий и договоров. Дедитиции были лишены всех прав,
например, права составлять завещание. Они не были
гражданами civitas, хотя и могли получить гражданство за службу в
армии, они не входила в состав какой-либо общины,
законами которой могли бы руководствоваться и защищаться.
Историки не определяют точно, кто именно из жителей
империи относился к этой категории. Каракалла в 212 г.
даровал право римского гражданства всем жителям
империи, за исключением дедитициев.
У этой проблемы есть еще одна сторона. Хотя участие
обывателей империи в отправлении культов богов своих
общин было обязательным, общеобязательной догмы в римской
религии не было. С римской точки зрения участие в культе
своего коллектива — дело общественное, а мысли, эмоции,
249

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
вера — дело личное. Римский подданный, наделенный
какими-то правами, был обязан кому-то повиноваться: раб —
господину, сын — отцу, гражданин — магистратам и законам
Но римский подданный не был обязан любить того, кому он
повинуется, и от него это никем и ничем не требовалось, в
отличие от того, как, например, это требовалось от еврея,
сына Завета, и как это и сегодня повторяется в еврейской
молитве «Шма» (Дварим, 6:5): «Люби Господа, Бога твоего, всем
сердцем своим, и всей душою своей, и всем существом
(достоянием) своим». У римлян, напротив, «считалось
естественным, что раб ненавидит господина, сын тяготится властью
отца, а плебс враждует с сенатом Религия, связывавшая
человеческие коллективы, была органической частью
порожденной ими римской системы ценностей, но она не была для
них имманентной человеку силой, движущей его поступками,
этикой, мировоззрением» .
Не удивительно поэтому, что, воспринимая
окружающее через реалии своей культуры, в верованиях
окружающих их народов имманентные человеку силы,
определяющие его мировоззрение и поступки, римляне не видели.
Поэтому и воспринимали они лишь внешнее, так
сказать, «бросающееся в глаза», голые феноменальные
абстракции, изоморфные римским иерархизованным структурам и
римским ценностям, и отбрасывали все, что в эти структуры
не укладывалось.
Поэтому понятно — и это отражено в письменных
источниках, — что с римской точки зрения, т. е. внешне, евреи
идентифицировались как один из подчиненных Риму
«этносов», как народ, в каждом отдельном случае объединенный в
Утчснко С. А. Цицерон и его время... С. 173.
250

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
«политеума» («граждане»), или «катойкия» (обозначение для
отдельного поселения или группы жителей внутри города),
или «синагоге» («община»). Как народ с некоторым культом,
не удивительным, но «странным», отправляющимся где-то
далеко, в Иерусалиме, с поклонением Невидимому. С элли-
нистическо-римской точки зрения евреи выглядели как
народ с философскими школами, учение которых никто не мог
понять в силу непереводимости терминологии, с природой и
специфическим образом жизни, включающим обряд
обрезания, следование сложным диетарным ограничениям,
соблюдение субботы и значительного количества личных и
общественных предписаний и запретов.
Этот формальный перечень внешних признаков,
бросающихся в глаза, претендующих в совокупности отвечать
на вопрос «кто ты?», не включал, однако, некоторые
существенные характеристики еврейской
самоидентификации. Возможно, потому, что характеристики эти в римской
системе ценностей соответствий не обнаруживали.
3.5.2. Что же касается собственной иудаистской точки
зрения, то здесь самоидентификация определялась особой
Идеей Бога, предполагающей, во-первых, непереходимую
отделенность между Святым и прочим и, во-вторых, диалог
(отношение) и Завет между ними. Надындивидуальная
человеческая общность здесь выступает не как коллегия, не
как «естественная», телесная корпорация, но как община
индивидов, у Синая свободно избравших себе Бога и
вступивших с Ним в Завет.
Община Завета — это общность, единство которой
удерживается в деле каждого человека и в речи каждого
человека, обращенного к Единому Богу, к этому Единству.
251

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
Это очень сложно, и поэтому далеко не всеми, даже
высококвалифицированными теологами, даже при
наличии желания, усваивается. Простая историческая
корректность требует, однако, учитывать, что при наличии
значительного количества личных и общественных
предписаний и запретов, которые старались соблюдать,
иудейство никогда не было религией «оправдания делами», но
всегда религией «Завета».
С иудаистской точки зрения, Завет есть
основополагающее условие бытия, но сам безусловен. Можно
подвергнуться наказанию за нарушение завета, но невозможно
разрушить его связь . И эта безусловность Завета не
предполагает для состоящих в нем никаких преимуществ и никаких
привилегий, ни в этом, ни в потустороннем мире. В
оригинальном тексте «Обещанное» есть результат, и только
вместе с тем условие.
Эта безусловная обусловленность Завета двустороння,
этот выбор обоюден: выбор делает не только Всевышний, но
и народ тоже делает выбор: «И сказал Иеошуа народу: вы
сами свидетели себе, что избрали себе Господа, чтобы
служить Ему! И сказали они: свидетели» (Иеошуа [Иисус На-
вин], 24:22,23.) Патриарх Московский Алексий II
впоследствии напишет: «В этом процессе становления Завета Бога с
человеком Израиль стал избранным народом Божиим,
которому были вверены законы и пророки» .
Подробнее см. Ъхикштсйн Л. С. Идея Завета, народ и личность в
библейской традиции. М., 1991.
Алексий II, патриарх Московский и всея Руси. Мы должны быть
едино с иудеями... (послание Его Святейшества, переданное
американскому раввину Артуру Шнайдеру) // Еврейская газета. 1992.
№ 1.С. 1-2.
252

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Из этого вытекает второе свойство, подлежащее
упоминанию, как не имеющее референций в римских реалиях.
С еврейской точки зрения, для еврейской
самоидентификации «иудейство» не описывается ни этническими,
природными, ни политическими, гражданскими, ни языковыми
характеристиками. «Иудейство» допускает присоединение
рожденного в ином народе, в ином государстве, говорящего на
ином языке к «лаосу», к народу — процедуру «гиюра».
С «еврейской» точки зрения, человек, не родившийся
евреем, проживая на Земле Израиля, мог иметь
религиозный статус «гер тошав» («постоянный житель») и «гер це-
дек» («праведный житель»).
«Постоянный житель», проживая на Святой Земле,
должен обязаться исполнять определенные заповеди: запреты
(кроме идолопоклонства), убийства, кровосмешения, грабежа
(воровства), осквернения Имени Творца, употребления в
пищу частей, отрезанных от живого животного, а также
обязанность установления судов и правосудия. Всё остальное — к
какому народу он принадлежит, на каком языке говорит,
кому или во что человек верит, по каким обычаям живет,
оставалось его личным делом, пока и поскольку его деяния не
угрожали окружающим
«Язычнику», даже если о нем было известно, что он
поклоняется идолам, никто бы не запретил, например, зайти в
«синагогу». И евреи никогда не препятствовали другим есть
свинину или ракообразных. Возможно, Павел был первым
еврем, который задался вопросом о том, что должны делать,
какие обычаи обязаны соблюдать и во что должны верить не
евреи, живущие за пределами Земли Израиля. Иисус, как
известно, предостерегал своих учеников от подобных вопросов.
Остальные же проблемы решались по принципу: «Закон
253

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
один (хука ахат) будет для вас и для пришельца и для
уроженца земли» (Бемидбар, 9:14), что заметно отличалось от
римского права, jus civilis, каковое распространялось
исключительно на cives romani, римских граждан.
Что же касается еврейского понятия гер цедек,
«праведного жителя», то это тот, кто присоединился к
еврейскому народу (принял гиюр). Это человек, который верит в
единство Создателя и принимает на себя обязанности
исполнять все заповеди, которые должен исполнять еврей.
После принятия гиюра и возложения на себя обязанностей
человек не может отказаться от полученного им статуса
еврея. Если он перестает соблюдать законы или просто
нарушает заповеди, то он несет ответственность перед
Всевышним и перед ближними своими, как и любой еврей,
«обрезанный на восьмой день». «Гер» тоже входит в коль
ха-ам, в «лаос».
Третья особенность иудейства, не замечаемая при
«внешнем», эллинистски-римском рассмотрении: это
«вероисповедание», оно же этническая принадлежность, требует
грамотности и многолетнего вербального обучения с детства.
Приобщение к этой религии взрослого человека —
изначально иноверца, «чужого» — не сводится, а лишь только
завергиается брит-мила и твила (обрезанием и
погружением — окунанием в воду, либо в природное микве маим —
«собрание вод», реку, например, либо в микве — ритуальный
бассейн). Сам ход этого приобщения — это довольно
длительный и многосложный процесс, включающий обучение.
В том числе обучение умению читать, умению понимать
прочитанное и навыку «поступанию по слову».
254

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Как уже говорилось, в платоновском «Протагоре»
Сократ приходит к тому, что добродетель есть знание, т. е.
нечто доступное изучению. Филон Александрийский «по-
гречески» выражал еврейское понимание проблемы и
определял: «философию же и другие добродетели мы зовем
науками (έπιστήμαι), а тех, кто ими обладает — учеными
(επιστήμονες)». (De congressu eruditionis gratia, 142)»1.
Впоследствии Лактанций изложит иную,
«христианскую» точку зрения. Он напишет, что благо и добродетель
не могут заключаться в знании, так как тогда они
становятся недоступными ремесленникам, крестьянам, рабам» (Lact.
Dediv. inst., Ill, 25)2.
У иудеев же считается, что учиться должны все, что
невежда не богобоязнен, и ам xa-apeij, не благочестив.
Еврейская самоидентификация предполагала и формировала
«наученного человека». Конечно, в I в. н. э. реализация этого
принципа в различных регионах проживания евреев
осуществлялась с неодинаковой успешностью: лучше — в Иудее,
хуже — в Галилее. А. Я. Гуревич и обращает внимание на то,
что в «Деяниях апостолов» (4:13) апостолы Петр и Иоанн
названы «людьми не книжными и простыми», homines sine
litteris et idiotae» .
Наконец, четвертая, не фиксируемая римской мен-
тальностью особенность состоит в следующем Эти
требования «соблюдать договор» еврейство предъявляет только к
себе, вообгце не обсуждая обычаи и верования других народов.
Филон Александрийский. Указ. соч. С. 376.
Культура древнего Рима... Т. 1. С. 207.
Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М, 1981.
С 16.
255

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
Категорический запрет высказывать в любой аудитории
любые сркдения оценочного характера о верованиях других
народов к I в. н. эры у евреев был уже установлен. Более строго
это повеление распространялось на сркдения негативные.
Еще раз напоминаем, что речь здесь идет об
определенных деталях в религиозно-мистической картине мира и о
позиционировании человеком себя в этой картине. Но тогда,
согласно этой картине, не евреи вовсе не избирали себе
Единого Бога Они не вступали с Ним в Завет, не обязывались
поклоняться Ему, Отцу нашему, который на небесах (Авину
ше-ба-шамаим). Не обязывались эти народы и соблюдать все
заповеди, содержащиеся в Тексте Торы, соотносить свои
поступки и суждения с её Текстом, прилагать ко всему этот а
priori данный Текст как «наугольник и мерило».
Вместе с тем человек, сделавший «гиюр», перешедший
в иудаизм, — и здесь Павел писал чистую правду, — тем
самым берет на себя обязательство заповеди исполнять!
Таким образом, если «эллинская» самоидентификация
определялась через многообразие прав, которые давались
человеку его членством в той или иной корпорации, то «иу-
даистское» самоосознание определяло круг обязанностей
человека перед ближним своим и перед Всевышним, и
самоопределяла человека через круг его обязанностей.
3.5.3. С этим многообразием обязанностей связана
еще одна, не нашедшая референций в римских реалиях,
существенная характеристика иудаистского ответа на
вопрос «кто ты?».
Сказано было: «.. .будете вы мне царством
священнослужителей (коаним)» (Шмот, 19:5—6), т. е. царством, все
жители которого — священники Всевышнего, т. е. будете
таким царством, все жители которого наделены
возможного

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
стъю обгцатъся с Всевышним непосредственно. Общаться,
минуя в том числе и некоторую касту или
профессиональную группу посредников.
С «эллинской» точки зрения, предусматривающей
сохранение мифологической триады бог — посредник —
человек, такая бинарность вызывала сомнения. Имплицитно эти
взгляды были неприемлемы для разного рода фламинов,
архиереев и понтификов, поскольку их почетность,
необходимость или нужность как бы подвергалась сомнению, а
сомнение, кроме прочего, угрожало доходности эксплуатации
различных алтарей, которые в Римской империи даже
сдавались в аренду.
На самом же деле в условиях иудейской Веры Богу,
предполагающей не устранимое из мышления и речи Все-
присутствие Невидимого Всемогущего и Действующего
Субъекта, любой посредник излишен, а возможность и
доступность прямого общения несомненна.
Но это священство у возможность непосредственного
общения предполагали как условие, как необходимое
обстоятельство незавершенное («имперфект»),
продолжающееся действие-состояние: «слушая Меня и соблюдая союз
Мой», в частности, налагали, как было позднее подсчитано,
«таръяг мгщвот» — шестьсот тринадцать заповедей.
Иначе говоря, они предоставляли право исполнения
обязанностей, исполнение которых облегчало, а
неисполнение затрудняло это общение.
Разумеется, ничего исключительного в этой детали
картины мира нет. Нечто похожее усматривается и в иных
формах проявления диистендности. Очевидно, не во всяком
духовном состоянии прихожанин может приобщиться к
тому или иному таинству. И не во всяком духовном состоя-
257

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
нии священнослужитель может позволить себе вершить
таинства, иначе возникает ситуация, в которой благостность
тех или иных таинств объявляется сомнительной.
Здесь требуется уточнение, касающееся этого «слушая
Меня и соблюдая союз Мой» и «всех предписаний». Оно
необходимо в связи с особенностями традиционного
русского перевода «двенадцатого проклятия на горе Гевал» (Два-
рим, 27:26), которое, согласно тексту Торы, предлагается
произнести народу Израиля, и им произносится.
В оригинальном тексте сказано:
Проклят [ТПК, «арур»] тот, кто не признает [ло-
яким] слов учения этого [эт-диврей ха-тора-ха-зот] и не
исполнит [лаасот] их.
При буквальном чтении все еще остается
дискуссионным вопрос, относится ли это к тем, кто нарушает все
заповеди Торы или только те заповеди, нарушения которых
перечислены в данном фрагменте.
В русском переводе (Второзаконие 27:26) здесь «для
лучшего понимания» в круглых скобках были добавлены
слова, отсутствующие в оригинале:
Проклят {всякий человек), кто не исполнит {всех)
слов закона сего и не будет поступать по ним!
У Павла в «Послании Галатам», 3:10 данный тезис
якобы «цитируется» так:
Ибо записано: «проклят всяк, кто не исполняет
постоянно всего, что написано в книге закона».
Как заметил М. Бубер, «Иисус, произносящий слова
Нагорной проповеди, считает Тору исполнимой,
исполнимой не только в ее буквальном смысле, но и в первозамысле
ее откровения. <...> Павел оспаривает — на основании
мнимого предписания соблюдать заповеди «во всем» — ис-
258

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
полнимость Торы вообще. То, что тем самым Павел
выступает также и против учения Иисуса, либо не задевает его
сознания, либо <...> обусловлено (уже недоступным для нас
образом) его решением или необходимостью не знать более
"Христа по плоти"» .
Возвращаясь к оригинальному тексту, к тому, что на
самом деле «написано», следует заметить, что согласно Рам-
бану, речь здесь идет не о том еврее, кто не исполняет (ло
яасэ) заповеди Торы, а о том еврее, «кто не признает (ло
яким) слов учения этого», поскольку написано именно так.
Если кому-то из евреев не удается соблюдать Закон
целиком. Всевышний при условии искреннего покаяния дарует
ему прощение. Разумеется, содеянное необратимо и нельзя
сделать бывшее небывшим. Но пока человек живет, ему
дана возможность исправить ущерб, нанесенный собственной
душе и быть прощенным .
Вместе с тем, с иудаистской точки зрения есть
обстоятельства, ухудшающие способность человека к личным
контактам с Личным Богом Это, в частности, не имеющее
прямых аналогов (эллинско-римские «общественные
обязанности» не в счет) право исполнять обязанности — заповеди
даровано (и принимается) для не ухудшения этой способности.
При этом неисполнение одной или нескольких
заповедей не только создает человеку препятствия в его общении с
Всевышним, но делает такого человека носителем качеств,
препятствующих такому общению любому с ним
соприкоснувшемуся. Любому «ближнему его».
Бубср М. Два образа веры ... С. 280—281.
Штейнзальц Α., раввин отвечает на вопросы // Международная
еврейская газета. 2000. № 33.
259

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
В эпоху «рефлексивного традиционализма» (С С Аве-
ринцев) в качестве предмета рассмотрения в дискуссионное
поле вступают обстоятельства, ухудшающие даруемую
вступлением в Завет способность человека к личным контактам с
Личным Богом, в частности, проблема ПЛТЕ, тохар, и ЛИСТЕ,
шума. Из фиксированых 316 пунктов разногласий между
школой Шаммая и школой Гиллеля, 106, т. е. более трети,
приходится именно на эту проблематику, что показывает
важность этих вопросов в повседневном обиходе евреев
эпохи Второго Храма, в конце которой жил и действовал Павел.
Слово ΊΓΤΤΕ, тохар обычно переводится как частота,
picrity, honesty, а слово ПКСТЕ, тума как нечистота, скверна,
impuHty, defilement При этом в европейских переводах на
новые языки, вообще при попытках отобразить суть дела в
языках культур, не имеющих аналогичных реалий, в силу
обусловленного этим обстоятельством недопонимания
постоянно подразумевается, что речь идет либо о какой-то
непонятной «ритуальной чистоте», либо о «чистоте» в
«гигиеническом» смысле. Поскольку содержание этой
проблематики важно для реконструкции становления субстантивации
субъективности, сделаем некоторое пояснение,
остановившись на наиболее наглядном примере — чистоте рук и
омовении рук как их «очищении».
Согласно Евангелию от Матфея, «фарисеи» пришли к
Иисусу и спросили у него: «Зачем ученики Твои преступают
предания старцев? ибо не умывают рук своих, когда едят
хлеб» (Матфей 15:2).
Евангелие от Марка в эпизоде, когда «фарисеи»
увидели «некоторых из учеников Его, евших хлеб нечистыми, то
есть неумытыми руками укоряли» (7:2) подробно разъясня-
260

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
ет: «Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев,
не едят, не умывши тщательно рук. И пришедши с торга, не
едят, не омывшись. Есть и многое другое, чего они приняли
держаться: наблюдать омовения чаш, кружек, котлов и
скамей. Потом спрашивают Его фарисеи и книжники: зачем
ученики Твои не поступают по преданию старцев, но
неумытыми руками едят хлеб?» (7:3—5).
Согласно Евангелию от Луки, не ученики, а сам Иисус
пренебрегает традиционным омовением рук перед едой, и ему
задает вопрос пригласивший его к себе обедать и
«удивившийся» «фарисей». (11:37—38). Иисус как гость, уже «возлегший»
за столом, отвечает хозяину дома: «Ныне вы, фарисеи,
внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша исполнена
хищения и лукавства Неразумные! Не Тот же ли, Кто
сотворил внешнее, сотворил и внутреннее? Подавайте лучше
милостыню из того, что у вас есть: тогда все будет у вас чисто»
(11:39—41). На это один из гостей, «законников» (nomikoi),
т. е. людей, знающих законы (nomoi), очевидно, не фарисей, а
просто еврей, приученный мыть руки перед едой, сказал:
«Учитель! Говоря это, Ты и нас обижаешь» (11:12).
В Талмуде (Шаббат 14 б) цитируется Шмуэль бен
Абба, астроном и медик, говоривший: «В то время, когда
Соломон установил ... омовение рук перед едою, раздался
«Бат-кол» (Глас Небесный), провозгласивший: "Сын мой,
если мудро сердце твое, то радуется также и Мое сердце"
(Притчи, 23:15). Вместе с тем, согласно традиции,
омовение рук было установлено Гиллелем вместе с Шаммаем,
которые в данном вопросе пришли к единству взглядов.
Омовение рук перед трапезой впервые стало законом,
введенным Эл'азаром Бен-Арахом более чем через пятьде-
261

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
сят лет после принятой даты смерти Иисуса (ТВ Хуллин
106 а), причем законом, еще длительное время
обсуждавшимся (ТВ Хагига 18 б).
Однако этот раввинистический спор, отобразившийся
в «логиях» Иисуса и сохраненный для европейской
культуры в евангельских сентенциях о замене мытья посуды и рук
подачей милостыни, имел весьма отдаленные и, казалось бы,
неожиданные для европейской (христианской) культуры
практические последствия. Вплоть до того, что в Испании
инквизиция преследовала женщин, купавшихся после
завершения менструаций, видя в этом проявление
приверженности к иудаизму. Таким образом, физическая
нечистоплотность превращалась в абсолют христианской веры и
символ политической благонадежности.
Но прежде всего это имело такие последствия, как
представление «здравого смысла» о том, что руки нужно
мыть тогда, когда они «грязные», т. е. после совершения
загрязняющего действия и обнаружения факта загрязнения.
Например, если кто-то ест руками (как долгие столетия
действовали европейцы) и если еда руки испачкает, руки можно
омыть. Или если врачу приходится совершать некоторые
манипуляции с телом пациента, манипуляции, которые руки
врача запачкают, руки потом следует вымыть.
Поэтому совершенно ординарен чрезвычайный для
современного сознания факт смерти в 1809 г. от
дизентерии всей семьи доктора медицины Ф. Шеллинга. Поэтому
чрезвычайно симптоматичны события, приведшие к гибели
венгерского врача Игнаца Земмельвейса (1818—1865),
нашедшего способ предупреждения «родильной горячки» и
262

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
прозванного «спасителем матерей» . В результате введенной
в конце мая 1847 г. только обработки рук врачей
раствором хлорной извести смертность от родильной горячки
снизилась с 18,3 % в апреле до полного отсутствия
смертельных исходов в августе 1848 г.
Примечательно, что когда через несколько лет после
Земмельвейса, английский хирург Листер предложил мыть
руки перед операцией, (т. е. когда они «егце чистые»), он
получил выговор от больничной администрации за
неумеренный расход мыла. Судьба И. Земмельвейса сложилась
печальнее. Из его открытия следовало, что причина
«родильной горячки» связана не с некими патологическими
процессами в организме беременной и рожающей
женщины, а вызвана манипуляциями грязных рук врача. Это
открытие было явно и демонстративно антиколлегиально, и
после многолетней безуспешной борьбы с коллегами
преследуемый ими профессор Будапештского университета
И. Земмельвейс скончался в психиатрической клинике.
Речь, однако, идет не о сложностях в доказательствах
правоты Земмельвейса и Листера. Конечно, Земмельвейс
разработал свой метод борьбы с возбудителем родового
сепсиса задолго до открытия Пастером (1822—1895) этого
возбудителя — стрептококка. После работ Пастера причины
раневого заражения можно было демонстрировать с
помощью микроскопа. Речь также идет совсем не о тупой
косности противников антисептики: среди оппонентов и
критиков Земмельвейса были Рудольф Вирхов, члены Медицин-
См. : Салямон А. С. О некоторых факторах, определяющих
восприятие нового слова в науке // Научное открытие и его восприятие. М,
1971. С. 108 и след.
263

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
ской академии Парижа, виднейшие акушеры мира.
Противником Листера оказался крупнейший хирург и акушер
Англии сэр Джемс Симпсон, который ввел во врачебную
практику хлороформенный наркоз, в том числе при
родовспоможении, и сам чувствительно столкнулся с косностью
и консерватизмом медицинских традиций. И, возможно, не
только психологический фактор «правильно», по «нормам
науки» действовавших врачей, внезапно лично обвиненных в
гибели своих пациентов и не желающих нести
персональную ответственность за дефекты своей имперсональной
науки, сыграл здесь провоцирующую трагедии роль.
Скорее здесь имел место вербальный реализм,
языковое отождествление означающего и означаемого.
Буквализация иносказания, реификация аллегории порождала перенос
«духовного» смысла на «телесные» реалии. Отождествление
«греховности» с «запачканностью» обернулось превращением
указания на запачканность, упрека в нечистоте — в
обвинение в греховности. Редкостный случай согласия в данном
вопросе рабби Шамая с рабби Гиллелем приобретал
значимость для выполнения важнейшей заповеди — пику ах нефеги,
спасения человеческой жизни — той заповеди, ради которой
можно нарушить любую другую заповедь.
На самом деле здесь и в других местах еврейских
текстов речь шла о связи соблюдения чистоты (тохора) с
идеей святости (кдугиа). Один из способов проявления святости
в мире — пребывание в состоянии «чистоты». В самом
тексте Торы понятия «святой» (кадоги) и «чистый» (тахор)
соседствуют: «И сказал Господь Аарону <...> это устав вечный
<...> чтобы могли различать между святым [кадоги] и
несвятым [хол] и между нечистым [таме] и чистым [тахор]»
(Лев. 10:8-11).
264

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Итак, исполнение обязанностей облегчало, а,
неисполнение затрудняло не нуждающееся в посреднике общение.
Но некоторые заповеди можно выполнять только в Земле
Израиля, а некоторые — только в Иерусалиме, там, где
Храм И только там они выполняются.
Опуская посредствующие звенья в длинной цепи
обоснования, можно сказать что сегодня, потому что в
Иерусалиме все еще временно нет Храма, мы не находимся в
душевном состоянии, необходимом для того, чтобы принять
участие в Храмовом Богослужении и даже правильно воспринять
его. То есть мы не можем исполнить заповеди, которые
можно исполнить только там и тогда, где и когда Храм есть.
3.5.4. Однако уже к I в. н. э., когда Храм еще был,
евреи жили не только в Земле Израиля. Живущие не на земле
Израиля исполняли не все заповеди, а только те, которые
исполнимы вне Земли Израиля. В Европе, от Испании до
южных областей России, в Северной Африке и Западной
Азии проживало, составляя примерно 10 % от общей
численности населения Римской империи, около шести
миллионов евреев .
Здесь нам опять необходимо ввести ещё два термина,
для обозначения специфических иудаистских экзистенциалов.
Мы говорили, что эллинистические евреи обозначили
греческим словом диаспора (греч. — diaspora — букв,
«рассеяние») добровольное проживание вне Эрец-Исраэль,
в отличие от вынужденного изгнания, которое называется
по-еврейски галут.
Повторим сказанное нами ранее: в иудаистском
дискурсе пространство не изотропно. Это не созерг^аемое, а
Маркус Р. Эпоха эллинизма... С. 48.
265

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
ощущаемое, охвачиваемое пространство, где всегда найдется,
где стать, но этот locus standi — отнюдь не пункт, не точка с
определенными координатами в изотропном пространстве.
С иудаистской точки зрения есть путь и есть кто-то, кто
знает этот путь, хотя это знание и не детерминирует
однозначно пункты, различающие этапы этого пути, и кто-то по
этому пути ведет. Различие лишь в том, кто ведет. Но
существует опасность сойти с этого пути. И всегда существует
возможность тшувы, возвращения или покаяния, потому, что
в еврейском языке эти понятия обозначаются одним словом
Поэтому всегда есть путь (греческое οδός, то есть метод,
μέθοδος) возвращения, который для каждого человека может
быть своим собственным, и который может быть размечен
«остановками» — «пунктами» («точками») по-разному.
При этом иудаистская топография исторична, и
характеристики места, формально идентичного
«геометрически» (с той же географической широтой и долготой), сущ-
ностно изменяются во времени. Нахождение в том же
самом «месте» может осмысливаться по-разному, в
зависимости от того, как совершается прехождение через это место.
Характеристики того или иного места определяются тем,
находится ли это место на пути каждого отдельного
человека или вне его пути.
Если же говорить о κοΗΐ^ηιμαι изгнания-галута, то она
тоже в иудаистском мышлении развивалась и изменялась,
поэтому корректно было бы обращаться к ней в
исторической определенности этапа этого пути. Даже в прямом,
буквальном понимании галута как изгнания с родины, потери
государственной независимости и разрушения религиозного
центра различается «галут бавел», вавилонское изгнание
после разрушения Первого Храма, и «галут эдом», изгнание
266

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
после разрушения римлянами Второго Храма. А
деятельность Павла протекала до второй трагедии, что необходимо
учитывать при чтении его Посланий.
Соответственно, в иудаистском дискурсе понятие га-
лут («изгнание») не тождественно понятию «диаспора»
(тфуг^а) и не синонимично понятию «рассеяние» (пезура).
Галут — это радикальное отрицание нормального образа
жизни, состояние нарушения душевного равновесия. В
частности, когда человек живет в таком месте, которое он не
считает своим домом, он испытывает чувство отчужденности,
которое у еврея рождает ощущения «галута», что приводит к
жажде избавления, освобождения, вызволения — «геулы».
Когда говорится об избавлении от галута, речь идет не
о спасении, поскольку сказано было через Пророка Исайю,
(Йешайа 45:17): «Израиль спасен Господом спасением
вечным (— тшуат оламим)».
Филон Александрийский, говоря о том, что следует
похвалить «приверженцев неложной философии», способных
определить, чем различаются вещи, напоминал в качестве
примера, что «спасение не через Бога, но от Него как
Причины» . О том, что «весь Израиль спасется», Ισραήλ
σωβησεται (Римлянам 11:26) помнил даже Павел.
В действительности речь идет не о «спасении», а
именно об избавлении.
Здесь нужно напомнить, что евреи различают два
слова: (машиах) и ^ (мошиэх). Мошиэх — это
«спасающий тебя», от (ягиа), спасал. Машиах — это
«помазанник», «Мессия» от (маша) — «мазал».
Филон Александрийский Толкования Ветхого Завета... С. 140.
267

3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство
При этом в Танахе, в особенности в текстах Пророков
постоянно различаются спасение и избавление.
Избавление — {геула\ redemption, от (га'ал)
— избавил. Гоалэх — «избавляющий тебя» (Исайя 60:16).
Спасение — (йешуа), salvation, от №щ (йаша),
спасал. Мошиэх — «спасающий тебя» (Исайя 60:16). В Торе
сказано: «Счастлив Израиль! Кто как ты, народ, спасаемый
Господом, щитом-хранителем твоим?» (Дварим 33:29).
Итак, иудейские мессианские ожидания и
эллинистическая вера в спасителя не просто различались, но
существовали в разных дискурсах. В иудаистском сознании
проблемы спасения, очевидно, не было, но там, где были
проблемы галута, были и проблемы геульц избавления. И евреи
Земли Израиля в эпоху Апостола Павла, в частности,
надеялись, что Машиах — «помазанник», Мессия будет
избавителем их и от империи и императора.
Но если на земле будут царить мир, праведность и
справедливость, то, очевидно, лишь те обретут их, кто будет
существовать в дни избавления. И праведники, когда-либо
жившие на свете, воскреснув, смогут получить в будущем
мире свою долю воздаяния. Поэтому, наряду с верой в
пришествие Мессии, в еврейской эсхатологии наличествует
вера в воскресение из мертвых (о^ЛйП ГРПЛ, тхият ха-
метим), вера в то, что в некоторый день мертвые будут
оживлены и будут снова жить на земле. Этот иудейский
концепт воскрешения из мертвых следует отличать от веры
в какой-либо вид личного существования после смерти в
мире ином. «Фарисеи» верили в воскресение из мертвых,
«саддукеи», как и «эллины» и в Афинах, и в Коринфе
отрицали его. Для понимания текстов этой эпохи, для избежа-
268

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
шля обсуждения «дихотомистских» и «трихотомистских»
интерпретаций «библейской» концепции человека значимо
то, что в учении о воскресении из мертвых воплощено
представление о целостности человека, неразрывном
единстве и равной важности в нем духовного и плотского. Только
человек как единство души и тела может грешить или быть
праведным Только целостный человек может быть судим,
осужден, наказуем, оправдан и вознаграждаем.
Так что было хорошо известно, что должен будет
сделать Машиах, сын Давида, и что мы увидим по его
пришествии. Но, повторим, там, где были проблемы галута, были
и проблемы геулыу избавления.
В описании Филона евреи его родной Александрии,
несмотря на погромы, не чувствуют себя находящимися в
изгнании и ждущими избавления. Александрия, в которой
жили их деды и прадеды, где они родились и выросли — их
родина. Иерусалим же — их святой город, где находится их
святой Храм Всевышнего.
Итак, в отличие от «диаспоры», «изгнание», галут —
это состояние, прежде всего ухудшающие способность
человека к личным контактам с Личным Богом
269

3.6. Личная проблема Павла как определитель
рефлексивного процесса
Для I в. н. э. провести строгую различительную
границу между «эллинистическим» грекоязычным
иудаизмом и «палестинским», арамейскоязычным
иудаизмом не представляется возможным, не
приписывая этому периоду гораздо более поздние различия.
Относительно диаспоры мы уже цитировали из
«Деяний апостолов» рассказ о событии на празднике
Шавуот («Пятидесятницы») —одном из трех
«паломнических праздников», когда каждый еврей должен был
прийти в Храм. «В Иерусалиме же находились Иудеи,
люди набожные, из всякого народа под небесами... и
все изумлялись и дивились, говоря между собою: ... как
же мы слышим каждый собственное наречие, в
котором родились. Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители
Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии,
Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии,
прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и
прозелиты, Критяне и Аравитяне, слышим их нашими
языками говорящих...» (Деян. 2:5-11).
В этом перечне хорошо просматривается описание
и разделение еврейской диаспоры I в. н. э. Здесь есть
явно «восточные» «Парфяне и Мидяне и Еламиты, и
жители Месопотамии», но есть и «западные», «пришедшие из
Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне», а
также Кипряне и Киринейцы, которые в «Новом Завете»
называются «эллинисты» (Деян. 6:1, 9:29, 11, 20) и «Ел-
линское рассеяние» (Иоанн 7:35).
270

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Эти «эллинисты» говорили по-гречески, и некоторые
заповеди (в частности, те, которые они не соблюдали, находясь
вне Земли Израиля) трактовали аллегорически.
Соответственно, приезжая в «паломнические праздники» на Святую Землю
и задерживаясь в этой Земле, «ибо она хороша», эти
«эллинисты» продолжали и здесь соблюдать не все заповеди, иногда
становясь тем самым для окружающих носителями качеств,
затрудняющих ом, окружающим, их общение с Всевышним,
но не переставая из-за этого принадлежать к «лаосу».
Альберт Швейцер пишет: «Какова в то время была
природа иудейского образа мыслей? На этот вопрос нельзя
дать однозначного ответа. Мы не знаем, было ли ожидание
Мессии всеобщим или в это верила лишь отдельная секта» .
К этому нужно добавить, что в те времена греческое
слово «ересь» (αιρέσις), как и его латинский эквивалент — «секта»
(secta) означали только то, что они изначально означали.
Слово «ересь» означало свободу выбора, склонность,
учение, систему, школу, направление, способ толкования.
И апостол Павел поучал христиан Коринфа: «надлежит быть
и разномыслиям (αίρέσες) между вами, дабы открылись
между вами искусные» (1 Кор. 11:19).
Слово «секта» (secta, от sequor — идти вслед за.,
следовать за..) означало путь, правило, образ действия, мыслей или
жизни, а также учение, направление, школу, как «secta Stoi-
corum» у Тацита Тогда еще никто не пытался объявить
«секту» словом однокоренным с sectio, т. е. с резанием,
разрезанием, рассеканием, расчленением (от seco — срезать, стричь,
скашивать, оперировать, ампутировать, отрезывать, расцарапы-
Швсщср А. Вопрос об историчности Иисуса // Классики мирового
религиоведения. М, 1996. С. 382.
271

3.6. Личная проблема Павла как определитель рефлексивною процесса
вать). Когда Иосиф Флавий представляет римскому читателю
фарисеев, саддукеев и ессеев, он говорит о «трех иудейских
сектах» и о «троякого рода философских школах»,
существующих у иудеев (Война, II, 8) . При этом он явно сравнивает
фарисеев со стоиками, ессеев — с пифагорейцами и трактует
саддукеев как скептиков. В конце эпохи Второго Храма в
Иерусалиме у евреев различалось до двадцати четырех таких
«сект»: кроме фарисеев, саддукеев и ессеев, называют еще бо-
этусеев, гемеробаптистов, эбионитов, назореев и т. д. И только
в Иерусалиме действовало четыреста восемьдесят синагог (со
школой при каждой), в которых собирались, как правило,
единомышленники по способу толкования.
Разумеется, с еврейской точки зрения, в том дискурсе,
где «понять — значит сделать», различия в толковании
Писания определяли при едином культе различия в образе
жизни. С римско-эллинской точки зрения такая связь не
просматривалась.
Поскольку время было насыщенное мессианскими
чаяниями, а палестинские евреи, последовавшие за Иисусом в
земной жизни его (ни один не еврей за ним тогда не
последовал), считали его Машиахом (Мессией), среди упомянутых
двух дюжин «сект» имело место и «назорейское толкование».
В «Деяниях Апостолов», 24:5, в Кесарии нанятый
Синедрионом для возвращения Павла в Иерусалим с целью разбора
дела Павла Синедрионом ритор Тертулл (по римскому
закону обвинение велось одним, частным лицом; группа лиц или
общественный орган не имели права на обвинение),
обозначает перед гегемоном Павла как еврея, представителя Назо-
рейского толкования (Ναζωραίων αίρέσεως).
Иосиф Флавий. Иудейская война... С. 150 и след.
272

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Эта группа евреев выглядела с римской точки зрения,
прежде всего как группа в рамках иудейского культа, что, в
частности, освобождало христиан как подданных,
соблюдающих иудейские заповеди, от требования поклоняться
императору.
С еврейской же точки зрения «назорейское
толкование» — это собрание (εκκλησία, или «синагога») людей,
по-разному относящихся к соблюдению заповедей, т. е.
общность иудеев, одна часть которой («эллинисты»)
создает или может создавать для другой ее части препятствия в
их личных контактах с Всевышним. Но и те, и другие не
перестают при этом принадлежать к «народу». Автор
«Деяний Апостолов» описывает в шестой главе конфликт
между этими двумя группами внутри первохристианской
общины, (свидетелем которого он не был), слабо
связанный с проблемами отношения к трансцендентному.
Конфликт сводился к тому, что «эллинисты» как более
состоятельные и, очевидно, вносившие более крупные суммы в
казну общины обвинили ведающих этой казной иеруса-
лимцев-«гебраистов» в том, что «в ежедневном раздаянии
потребностей», т. е. при распределении пищи и одежды
они обижали «эллинистских» вдов, которые, возможно,
плохо владели местным языком и не могли внятно
выступить в свою защиту. Апостолы согласились с тем, чтобы
ведение хозяйства перешло к «комитету», возглавляемому
евреем — «эллинистом» Стефаном, возможно,
организатором протеста. Вскоре, однако, ведавший кассой и
приобретавший все возрастающую популярность Стефан
внезапно был обвинен, судя по Деян. 6:11, в осквернении
Имени Всевышнего, но не был осужден и формально
предан казни, а стал жертвой толпы. После этого евреи-
273

3.6. Личная проблема Павла как определитель рефлексивною процесса
«эллинисты» бежали из Иерусалима и нашли прибежище
прежде всего в Антиохии, где впоследствии впервые и
стали называться христианами. Христиане же евреи-
иерусалимцы, возглавляемые Апостолами, остались в
городе. Апостолы продолжали выступать публично и в
городе, и во дворе Храма. Они выезжали в миссионерские
поездки и возвращались, не встречая никаких
препятствий и живя в обстановке мира и терпимости, не
переставая принадлежать к «лаосу».
Таким образом, автор «Деяний» показывает, что
раскол проходил не по оппозиции «иудаисты versas христиане»,
поскольку и те, и другие были иудаистами, а по линии «ев-
реи-арамисты (гебраисты) — евреи-эллинисты», и
группирующиеся подобным образом люди были «народ», laos.
Согласно главе 26 «Деяний Апостолов», голос, говорящий
«на еврейском диалекте» (τη Έβραίδι διαλέκτω), «избавил»
Павла от этого «народа» и послал Павла к έθνων (ethnon).
Но с точки зрения «отношения к Всевышнему» эти
«этносы», gens, к которым был послан Павел, homo этих
«gens» тоже не были чем-то гомогенным.
На фоне традиционного римского юдофобства
(полтора века попыток покорить крошечную, но восстающую
постоянно Иудею давали для него дополнительную пищу),
согласно Овидию и Ювеналу, в высшем римском обществе
еврейские религиозные обряды были «криком моды». И не
только в высшем обществе, а по всей Римской империи в
I в. проявляются многочисленные «Богобоязненные».
Причем феномен этот наблюдается и может быть прослежен
по источникам вплоть до IV в., когда он начал усиленно
искореняться. Речь идет о тех, кого Ювенал называл
274

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
metuentes («боящиеся»), а Иосиф Флавий (Древности, XIV,
72) и «Деяния Апостолов» (10:2; 13:16, 26, 43; 17:4, 17;
18:7) σεβόμενοι τον Θεόν, или φοβούμενοι τον Θεόν, что в
свою очередь соответствует еврейскому ЧЛ ^КП4.
Этим именем в Писаниях названы все благочестивые,
не входящие в состав еврейского народа, либо «язычники»,
которые признавали и исполняли лишь некоторые законы и
обряды иудейства, т. е. не евреи, которые, согласно римской
правовой лексике, «вели иудейский образ жизни» (Iudaicam
viverunt vitam). Такие люди соблюдают некоторые заповеди,
но не вступают в Общину Завета, возможно, думая, что
соблюдение заповедей без вступления в Общину Завета, без
приобщения к Торе дает что-то, кроме упорядочения
земной жизни и получения некоторых её благ.
Возможно, они не подозревали, что деятельностное
приобщение к тексту Торы — это не просто выполнение
фиксированных этим текстом предписаний, но
действительное вступление в Завет, предполагающее соблюдение
этого Завета и следование ему, только в частности,
предполагающее Богобоязненность (ЧП *КПЧ), которая
есть лишь начало мудрости. Такая Богобоязненность
возможна и без вступления в Завет. Без вхождения в
Общину Завета, что Павел и пытался объяснить
Коринфянам: «Обрезание — ничто, и необрезание — ничто,
важно лишь соблюдение заповедей Божьих» (άλλα
τήρησις εντολών θεού — 1 Коринф. 7:19).
Таким образом, мы обнаруживаем следующее. Ьо-
первыХу с римской точки зрения, в «эллинистском» способе
представления во времена Павла иудеи-христиане не
различались от иудеев не христиан. В конце эпохи Клавдия в Ри-
275

3.6. Личная проблема Павла как определитель рефлексивною процесса
ме иудеям запрещают собираться вместе , они изгоняются
из Рима в связи с волнениями, вызванными деятельностью
среди них христианских проповедников.
Во-вторых, те же римляне отчетливо фиксировали
своеобычность собственно иудеев, вполне законно
исповедующих иудаизм как religio licita и в связи с этим,
имеющих привилегию неучастия в отправлении государственных
культов. Такие иудеи отличались римлянами от тех евреев,
которые по тем или иным причинам скрывали свое
происхождение (dissimulata origine), и от тех неевреев, кто «вели
иудейский образ жизни» (Iudaicam viverunt vitam). Это
отличие в последней четверти первого века имело значимость в
связи с уплатой «налога на еврейство» (fiscus Iudaicus) .
С точки зрения отображения ситуации в греческих
текстах «Библии», есть лаос, еврейский народ, но лаос в
греческих текстах — не индивиды, связанные в человеческую (над-
природную) общность — Общину Завета через приобщение к
целостному Тексту Торы, понимание которого есть
исполнение, а по внешнему признаку, — обрезанные. Именно
обрезанные у апостола Павла противопоставляются язычникам: «Ибо
Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных (της
Рогова Ю. К. Император Клавдий и его постановления в
отношении иудеев // Античное общество — 4: Власть и общество в
античности: матер, междунар. конф. антиковедов. 5—7 марта 2001 г.
Санкт Петербург. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.centant.pu.ru/centrum/publik/conficent/2001-03/rogova.htm.
Свободный. Загл. с экрана.
Ливийская И. А. Иудейский «атеизм» и crimen maiestatis. //
Античное общество — 2: Тезисы докл. науч. конф. 29—30 октября 1996 г.
Санкт Петербург. [Электронный ресурс]. Режим доступа: //
http://www,centant.pu.ru/centrum/publik/conficent. Свободный. Загл. с
экрана.
276

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
περιτομής) содействовал и мне у язычников (τα έθνη)» (Галатам,
2:8). Для не еврежкого адресата и берется в описании
еврейства именно внешнее, наружное, потому и легко
обнаруживаемое, сопоставимое с привычными реалиями.
Но среди обрезанных есть эллинисты, которые, вступив
(на восьмой день жизни или позднее) в Общину Завета и
приобщившись к целостному Тексту Торы, не полностью
исполняют его и, следовательно, не полностью понимают. Это —
проблема галута, галута внешнего, вызванного римской
оккупацией и обстоятельствами «рассеяния», но и галута
внутреннего, которая тоже требует «геулы». Мы опять вынуждены
напомнить о различии между религиозной риторикой и
религиозной практикой, различии, еще не стершемся в I в. н. э.
Далее, есть этносы, относительно которых вскоре после
жизни Павла компетентнейший галахист рабби Иехошуа бен
Ханания, один из пяти ближайших учеников р. Иоханана бен
Заккая скажет, что все праведники из них тоже имеют свою
долю в Мире Грядущем (Тосефта Санхедрин, 13:2).
Среди этносов есть также себоменой,
«Богобоязненные», которые пытаются приобщиться к Общине Завета, но
без этого Завета. У них есть многочисленные собственные
проблемы, часть из которых они пытаются решить таким
способом, но нет проблемы галута, их диистендность
ощущается и выражается иным образом. И поскольку у них нет
проблемы галута, у них нет изначальной проблемы «геулы».
Эта трудно воспринимаемая сегодня сеть энтимем,
непроговариваемых предпосылок, общеизвестных
современникам Павла, но утративших значимость и забытых
потомками, отображена и прослеживается в описаниях событий,
представленных в новозаветных текстах.
277

3.6. Личная проблема Павла как определитель рефлексивною процесса
Например, в главе 16 «Деяний Апостолов»
рассказывается, что в Македонии, в латиноязычном городе Филиппы
Павел исцелил «служанку, одержимую духом прорицатель-
ным, которая через прорицание доставляла большой доход
господам своим» (Деян. 16:16). «Господа» (κύριοι),
лишившись такого источника дохода, схватили Павла и Силу и
повлекли их на агору к архонтам (в латинском переводе — на
форум к притрпсам, в синодальном — на плогцадъ к
начальникам, 16:19). И там «господа» сказали стратегам, что
эти люди — Павел и Сила — «которые есть Иудеи»,
смущают наш город и привносят нравы, которые нам не следует
принимать, так как «мы есть Римляне». Сейчас же
«сбегается» местный «охлос» (οχλής, в латинском переводе — plebs, в
синодальном — «народ»). С Павла и Силы совлекают гима-
тии (в латинском переводе — туники), подвергают
палочным ударам, стягивают ноги в деревянные колодки и
заключают в карцер. На следующий день Павел объявляет, что
они с Силой коренные римляне (homines romanos).
Магистраты, услышав, что арестованные «Romani essent» (16:38),
пугаются, так как по действовавшему законодательству
побить палками римского гражданина значило для судьи
совершить тяжкое преступление, извиняются и просят Павла
и Силу удалиться из города.
В главе 21 «Деяний», далее, рассказывается, что в
Иерусалиме «тысяченачальник» (хилиарх, трибун) удивлен тем,
что Павел говорит по-гречески (большинство иерусалимцев
не знало греческого языка). Хилиарх подозревает его в том,
что именно Павел есть тот египтянин, который «произвел
возмущение и вывел в пустыню четыре тысячи человек
разбойников (σικαρίων — сикариев)» (21:38). На это Павел
сообщает трибуну у что он иудей из небезызвестного Тарса Ки-
278

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
ликийского, гражданин города (21:39). Однако в 22 главе тот
же тысяченачальник после неудачного публичного
выступления Павла приказывает для выяснения обстоятельств, его
бичевать. Тогда, уже растянутый ремнями, Павел интересуется у
центуриона: дозволена ли такая форма допроса римского
гражданина без суда? Центурион докладывает трибуну, что
этот человек — римский гражданин («Ρωμαίος έστιν», «hic
enim homo civis romanus est»). Трибун говорит: «я за
большие деньги приобрел это гражданство. Павел же сказал: а я
родился в нем» (22:28). После чего Павла как еврея
«поставляют» перед Синедрионом для предварительного следствия,
нужного римскому суду, а потом как римского гражданина
представляют в суд прокуратора С точки зрения еврейского
закона, передав еврея римскому суду по делу, подлежащему
рассмотрению по еврейскому закону, Синедрион нарушил
бы свои судебные обязанности.
В дискуссиях по поводу столь разнообразно
обсуждаемого гражданства Шаула — Павла выдвигались разные
интерпретации его достоверности. В частности, удивление
многих нововременных авторов вызывало то обстоятельство, что,
согласно «Деяниям», Павел не только отказывался
воспользоваться привилегиями своего римского гражданства, но
старался не афишировать его. Однако мы не пытаемся
выяснить, откуда следует тот или иной приводимый факт
биографии Павла. Нас интересует, что следует из того или иного
утверждения, принимаемого за факт биографии Павла.
Например, если для римского трибуна — представителя
оккупационных властей в самоопределени Павла значимыми
были права Павла, то для иерусалимских евреев более
значимыми могли оказаться его обязанности, следующие из
признания его римского гражданства
279

3.6. Личная проблема Павла как определитель рефлексивною процесса
В целом в Римской империи евреи были освобождены
от участия в языческих культах, в частности, от обязанности
воздавать императору Рима почести как богу. Уклонение от
этой повинности для евреев не рассматривалось как мятеж, но
должно было заменяться специальными
жертвоприношениями за императора и римлян, а также молитвами в синагогах
за благополучие цезаря Полное же римское гражданство,
дающее многообразные привилегии, было связано с
определенными религиозными установлениями, вплоть до
требования приношения жертв на языческом алтаре, что означало
отказ от еврейства И еврей, сколь бы сильно он ни был
эллинизирован, в той мере, в какой он был евреем, соблюдающим
Закон, никогда не мог стать полностью <<римлянином», хотя,
«некоторые, ради права гражданского презрев отечественное
благочестие, поспешно предались» (3-я кн. Макк. 2: 23).
В случае Павла положение усугублялось, когда действия
перемещались на Святую Землю, тем более в Святой Город —
Иерусалим С точки зрения евреев оккупированной
римлянами Земли Израиля «римское фажданство» еврея виделось
еще и несколько в ином аспекте.
Павел оказался не только представителем оккупантов,
не только «согрешившим евреем», ставшим
«идолопоклонником» (еврей, даже согрешив, остается евреем). Если Павел
уже или вдруг римлянин, то доверия ему быть не может. Он
не «из среды братьев твоих», он предал, вышел из этой
среды, сколь бы он не утверждал обратное. Просто еврей,
сотрудничающий с римлянами, утрачивает право находиться в
порядочном еврейском обществе. По закону (ТВ Санхедрин
25 Ь) он лишен права выступать свидетелем на суде. То, что
такой еврей говорит, не рассматривается ни как истинное,
ни как ложное, оно вообще не рассматривается.
280

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Обнаружение того факта, что Павел — римский
гражданин, совершенно меняло отношение к нему столь
благочестивых иудеев, какими были христиане Иерусалимской
Церкви, церкви «брата «Господня». Узнав, что Павел —
римский гражданин, «Брат Господень», апостол Иаков изгнал
Павла из общины и направил своих посланников, чтобы
«распропагандировать», вернуть всех обращенных Павлом к
«аутентичному» Иисусу.
Подчеркнем: в проповеди самого Павла нет
богохульства, подлежащего наказанию по приговору суда. Убить
Павла как разоблаченного предателя, как человека,
считавшегося евреем, но оказавшегося римлянином, желают
товарищи его юности, зелоты. Еврейский закон не требует
его смерти. Согласно изложению в «Деяниях Апостолов»,
Павел нарушил только законы, предписанные
исполняющему обет назира. Но нарушения закона, допущенные
Павлом, наказуются лишь бичеванием («сорок ударов, без
одного»). Правда, человек, трижды ранее подвергавшийся
по решению суда такому наказанию, подлежит
заключению в карцер без указания срока. Павел же, по его
признанию, уже пять раз подвергался такому бичеванию по
«сорок ударов, без одного», т. е. по приговору суда.
Следовательно, как еврей Павел по еврейскому закону,
безусловно, подлежит теперь заключению в карцер. Поскольку
римских законов он не нарушал, Павел прибегает к своим
правам римского гражданина, чтобы избежать этого
еврейского наказания. Но это наказание (тюремное заключение)
фактически реализует в течение двух лет (невозможно
длинный по еврейскому праву срок!) римский прокуратор
Антоний Феликс, который все это время таким образом,
по-римски, как гражданин у гражданина, вымогает у Павла
281

3.6. Личная проблема Павла как определитель рефлексивного процесса
деньги (Деяния, 24:26). Невозможно жить одновременно
римлянином и евреем!
В экзистенциальной проблеме Павла выражается то
эссенциальное противоречие, которое выявилось уже тогда,
когда он, ещё Шаул из Тарса (будучи или еще не будучи
римским гражданином) прибыл в Иерусалим учиться у
раббана Гамлиэля Старшего.
Противоречие коренилось, в частности, в том, что
отправление вполне определенных ритуалов, с которым было
сопряжено римское гражданство, имело принципиально
различное значение в «иудаистском» и «эллинистском»
дискурсах. Пока что несовместимо было быть одновременно
римлянином и иудеем В этой «дихотомии» еще нет
«третьего дискурса», его еще надлежало создать. Павлу.
Поэтому в самоидентификации сочетание «греко-
римского» и еврейского способов определения
принадлежности здесь оказывались невозможными ни фактически, ни
терминологически.
Поэтому и пишет Павел, что «не тот иудей, кто таков
по наружности» (Рим. 2:28), что «не все дети Авраама,
которые от семени его» (Рим. 9:7).
Можно было быть евреем — иерусалимцем —
говорящим по арамейски — фарисеем — христианином Можно
было быть евреем — иерусалимцем — грекоговорящим —
фарисеем — христианином Можно было быть римским
гражданином и при этом Iudaicam viverunt vitam, «вести
еврейский образ жизни», можно даже попытаться стать «се-
боменой». Но невозможно при этом быть римским
гражданином и евреем одновременно.
Эту невозможность с «эллинской» точки зрения,
обнаруживаемую именно в случае Павла, отметил еще ученик
282

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Плотина Порфирий (232 или 233 — около 304). «Итак,
сказавши "я римлянин" и "я иудей", он ни то, ни другое,
потому, что причисляет себя к тем и к другим Кто лицемерит и
говорит то, чего нет, тот старается хитростью укрепить
положение и, надев на себя обманчивую маску, искажает
правду и похищает истину...»
Но быть римским гражданином и евреем
одновременно невозможно и с «иудаистской» точки зрения. Ведь
идея нравственной коллективной ответственности,
несмотря на все индивидуализирующие тенденции,
сохраняла одно из основных требований еврейства как образа
жизни и одно из положительных предписаний (миг^ват
асе) еврейской религии. Это требование «Освящение
[Божьего] Имени» — Киддуш ха-Шем, т. е. обязанность
утверждать величие Всевышнего самозабвенным
исполнением Его наставлений и самоотверженным служением
Ему вплоть до самопожертвования, в случаях
принуждения к идолопоклонству, кровосмешению и пролитию
крови. В остальном же «Освящение Имени» совершается
праведной жизнью и нравственным поведением по
отношению ко всем людям. И поэтому «обижающий не еврея
совершает более тяжкое преступление, чем тот, кто
обижает еврея: ибо еврей, потерпевший обиду от единоверца,
не станет обвинять его веры, — между тем как иноверец,
ограбленный евреем, не стеснится поругаться над самою
еврейскою верою. Следовательно, тут присоединяется еще
грех оскорбления имени Божия» .
Цит. по: Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего
христианства ... С. 379.
Мировоззрение талмудистов: В 3 т. Т. 3. М., 1994. С. 9.
283

3.6. Личная проблема Павла как определитель рефлексивного процесса
Требование «Освящения Имени» распространяется на
«весь народ» {коль ха-ам), ибо сказано: «И соблюдайте
заповеди Мои и исполняйте их. Я — Бог. И не бесчестите
святого имени Моего, чтоб освятился Я среди сынов Израиля:
Я — Бог, освящающий вас» (Ваикра 22:31—32).
Таким образом, противоположностью «Освящения
Имени» выступает осквернение Имени. Речь идет не об
ошибке при исполнении заповеди, а о двух случаях.
Во-первых, о случае, когда публично нарушаются Его
заповеди: если уж злое начало оказалось сильнее человека,
он должен хотя бы таиться от людей. О таких сам Павел
пишет: «нарушением Закона наносишь бесчестье Богу.
Потому что «из-за вас, как сказано в Писании, имя Божье
хулится у язычников» (Рим 2:23-24).
Во-вторых, о случае, когда заповедь Всевышнего
нарушается не потому, что злое начало пересилило, а
потому, что преступивший заповедь человек не знает страха
Божьего из-за неверия или вследствие распущенности.
Но грешит он тайно, заботясь о своей репутации.
Поэтому еще говорят: «Выявляют лицемерных, чтобы не
было осквернения имени Бога». И сказано: «Нет
различия между нечаянным и намеренным осквернением
имени Божьего». (Авот, 4:4).
И Павлу приходится задать себе новый вопрос,
который запределен для его учителей. В отвечании на вопрос
«кто ты?» как быть с ним, самим Павлом? Как быть ему
самому, который уже вышел «за пределы», в том числе за
пределы, в которых возможна самоидентификация? С
Павлом, который, применяя в своем Послании греческий
концепт и фактически отвергая парадигму Завета,
провозглашает, что он иудей по природе (φύσει) и пытается уверить в
284

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
этом Шимона-Петра (Галатам 2:15)? Как быть с Павлом,
который, похоже, сам гораздо более страшный «лицемер»
(«лицемеры» — наиболее употребительная форма
обращения Иисуса к увещеваемым им слушателям, действительным
или предполагаемым грешникам), чем престарелый Шимон,
по прозвищу Кифа (Петр)? Ведь Петр, приглашенный за
стол к «богобоязненному», сам лишь ест идоложертвенное
мясо, поскольку голоден, а другого мяса нет, и чтобы не
обижать гостеприимного хозяина.
А Павел — римский гражданин, т. е. индивид,
поклоняющийся и приносящий жертвы идолу, хотя бы идолу
римской государственности.
Этот новый вопрос приобретает у Павла, как ему
видится, решаемую форму.
Поскольку индивидуальная действительность Павла не
соответствует общепринятому, «универсальному»
представлению о ней, а его деяния преступают границу Закона, Павел
конструирует модель действительности, соответствующую
собственному существованию и проблематизирует сами гра-
HUijpt Закона
Павел, исходя из того, что Бог Един, следовательно,
Един для всех, декларирует и отстаивает не только свое
личное право на истину, но и личное право на
добывание универсальной, единой для всех, но не проверяемой
истины.
Поэтому Павел и пытается обосновать модель
мира, в которой нет взаимосвязанной системы различий
раба и свободного, женщины и мужчины и, главное,
иудея и эллина.
Фундаментальная монотеистическая диистендность,
в отказе от каковой обвинять Павла, похоже, не прихо-
285

3.6. Личная проблема Павла как определитель рефлексивною процесса
дило в голову ни одному исследователю, задавала в
качестве Абсолюта законности и долженствования Текст
Учения (Тору), даже если в греческом переводе Тора и
была обозначена как Закон, граница которого была
перейдена Павлом. Попросту говоря, Павел оказался
внутри глубинного противоречия культуры и взялся это
противоречие разрешать средствами «^философскими, более
того — антифилософскими.

3.7. Полемика об истоках риторики Павла
Хотя однозначного ответа на вопрос, что в целом
сделал Павел, нет, результаты исследований,
опубликованные за последние три десятилетия, дают
предпосылки для успешности анализа того, как Павел делал
то, что он делал. По крайней мере, сформированы условия,
позволяющие при анализе текстов Павла с
методологической осторожностью избежать подмены историко-
культурологического исследования теологической
экзегетикой, соблюдая при этом требование учитывать, что
признание Посланий Павла тоже боговдохновенным
Писанием, причем Писанием христианским, ввергает эти тексты
и их читателей в проблематику собственно христианской
герменевтики, т. е. герменевтики религиозной.
Сама проблематика христианской герменевтики,
кроме обстоятельств сакрального характера, обусловлена
вполне реальными, вербализуемыми причинами. П. Рикер
объясняет: «На первых порах герменевтический круг
можно представить следующим образом: чтобы понимать,
надо верить, а чтобы верить, надо понимать. Но такое
толкование еще весьма психологично; вере предшествует
объект веры; пониманию предшествует экзегеза, а ее
метод — наивному прочтению текста. Так как подлинный
герменевтический круг имеет не психологическое, а
методологическое основание, круг этот образован объектом,
обосновывающим и веру, и метод, которым
руководствуется познание. Круг существует потому, что экзегет не
является хозяином самого себя; он хочет познать только то,
что говорит текст; задача понимания диктуется тем, о чем
287

3.7. Полемика об истоках риторики Павла
идет речь в самом тексте. Христианская герменевтика
руководствуется вестью, содержащейся в тексте.
Вера в то, о чем речь идет в тексте, должна быть
расшифрована в рамках текста, который сообщает об этом, и
опираясь на вероисповедание первобытной церкви, которое
выражается в тексте. Именно поэтому и существует круг:
чтобы понять текст, надо верить в то, о чем он сообщает; но
то, о чем сообщает текст, мне не дано никаким иным
способом, кроме того, как оно дано в тексте; вот почему, чтобы
верить, надо понять текст» (выделено мною — M Ш).
Через полторы тысячи лет после Павла, при завершении
периода «рефлексивного традиционализма», Декарт, как
известно, ввел в новую философию принцип субъективной
достоверности, которая держится у Декарта онтологическим
доказательством бытия Бога Этим обосновывается как
истинность cogito ergo sum, так и истинность всего, что на нем
базируется. Но этому «перевороту» предшествовали полторы
тысячи лет христианского рефлексивного традиционализма,
предшествовал герменевтический круг, образований объектом,
обосновывающим и веру, и метод, которым руководствуется
познание. У истоков его создания «благодаря проповеди
Евангелия, Бог евреев перестал быть частным богом избранного
народа и стал Богом всечеловеческим Отныне любой, кто стал
христианином и хоть сколько-нибудь был знаком с греческой
философией, с необходимостью понимал все метафизическое
значение своей новой религиозной веры. Его философскому
первоначалу надлежало обрести единство с первоначалом
религиозным, и, поскольку именем его Бога было "Я есмь",
любой христианский философ был вынужден полагать "Я есмь" в
Рикс'р П. Герменевтика и психоанализ... С 125.
288

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
качестве первоначала и верховной причины всех вещей, даже в
философии» . Как продемонстрировал П. Рикёр, христианская
герменевтика в современном смысле «есть не что иное, как
раскрытие, проявление герменевтической ситуации, которая
сложилась одновременно с Евангелием и лишь до поры до
времени была сокрыта...» .
Но для возникновения этого герменевтического круга,
и порождения последующих проблем нужно было не
только, чтобы древнееврейскую идиому "Эгъе Ашер Эгъе"
создатели Септуагинты передали, как говорилось, на радость всем
философствующим теологам, как «εγώ ειμί ό ών» [ego eymi о
on]" ("Аз есмь Сущий"). Требовалось и возникновение
ситуации, когда «становящийся христианином» (в эпоху, когда
христианами не рождались, а становились) был «хоть
сколько-нибудь знаком с греческой философией».
Это произошло рке в эпоху «второй софистики», когда
Павел превратится из «автора» в «авторитет» и когда,
поскольку речь идет о вере в то, о чем говорится в тексте,
Августин скажет, что не поверил бы Евангелию, если бы ему
не велела Церковь.
Но для «первого поколения» христианства вопрос
состоял в том, доверять или не доверять тому, кто эту «весть»
благовествовал. Там нужна была вера говорящему, а не вера
в то, что говорится.
Сформулированный нами вопрос — «Почему, зачем и
как Павел пытается обосновать модель мира, в которой
нет взаимосвязанной системы различий раба и свободного,
Жилъсон Э. Бог и философия // Избранное. Христианская
философия. Пер. с франц. и англ М., 2004. С. 605—606.
Рикср П. Указ. соч. С. 123.
289

3.7. Полемика об истоках риторики Павла
женщины и мужчины и, главное, иудея и эллина<» —
возвращает нас во вполне обозримую исторически
определенную, уникальную ситуацию. В ситуацию, которая
принципиально отлична и от любой ситуации после необратимого
события иерофании Посланий Павла, после их включения
в христианскую традицию.
Необходимо помнить, что продиктованное Павлом
тоже было записано и многократно переписывалось людьми,
которые говорили на определенном языке, были наделены
определенными умственными способностями, принадлежали
к определенной культуре, получили определенное
образование и обладали определенными знаниями. Они послания
Павла бережно сохраняли и многократно перечитывали и в
тех общинах, которые были первыми их адресатами, и в
других, куда доставляли их копии. Эти люди принадлежали
своему времени, а не вечности, для которой они сохранили
услышанное ими Благовествование.
Признанию этого факта как существенного для поисков
ответа на сформулированный вопрос не должно
препятствовать то, что это время принадлежит к тому этапу истории
христианства, который из-за отсутствия достаточного
количества современных ему источников изучен совсем плохо. Не
выходя в полемике за пределы науки здесь в лучшем случае
можно констатировать, что некоторое событие либо
некоторое толкование этого события соответствует или не
соответствует немногочисленным независимо установленным фактам
и тем или иным их толкованиям, либо известным идейным
течениям или учениям Вместе с тем следует учесть, что
«свидетельства, собранные в Новом Завете, не являются только
свидетельствами индивидуальными, свободными, если можно
так сказать, но они — уже свидетельства, существующие в
290

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
сообществе определенной конфессии с ее культом,
проповедями и способами выражения собственной веры» .
Можно признать, как это делается в современной биб-
леистике, что хотя и невозможно в каждом отдельном случае
установить подлинность того или иного передаваемого
высказывания, относительно многих фактов есть согласие. Наконец,
можно рассматривать вполне определенные
историко-культурные следствия из таких признаваемых фактов.
Тогда среди многочисленных результатов признания.
Посланий тоже боговдохновенным Писанием для нашего
изыскания, для исследования того, каким образом в европейском
осознании знания оформляются когнитологические
альтернативы, значимым может оказаться следующее наблюдение.
«Новый Завет и мифология» — знаменитый труд
Рудольфа Бультмана, выдающегося апологета христианства
перед критическим взглядом «современного человека» (1941 г.),
открывается констатацией примечательного факта
Воспроизводя «изображение события спасения,
которое составляет подлинное содержание новозаветного
провозвестия», Бультман ссылается на апостола Павла,
говорящего «на языке мифологии»:
«На языке мифологии возвещается: наступило время
конца. "Когда пришла полнота времени", Бог послал
Своего Сына — предсуществующее божественное существо,
родившееся на земле как человек. (Гал. 4:4; Флп 2:6 слл; 2
Кор 8:9 и т. д.). Он принял смерть на кресте подобно
грешнику (2 Кор. 5:21; Рим 8:3) и тем искупил
человеческие грехи (Рим 3:23-26; 4:25; 8:3; 2 Кор 5:14-19 и т. д.).
Его воскресение означает начало космической катастро-
1 Рикс'р П. Указ. соч. С. 123.
291

3.7. Полемика об истоках риторики Павла
фы, в которой уничтожается смерть, вошедшая в мир
через Адама, (1 Кор 15:21, ел; Рим 5:12, елл), а
демонические силы теряют свою власть (1 Кор 2:6; Кол 2:15 и т.
д.). Воскресший был вознесен на небо и сел одесную Бога
(Деян 1:6 слл.; 2:33; Рим 8:34 и т. д.), сделавшись
«Господом» и «Царем» (Флп 2:9—11; 1 Кор 15:25). Он придет
вновь на небесных облаках, чтобы довершить дело
спасения; тогда мертвые воскреснут, свершится суд (1 Кор
15:23 ел, 50 слл. и т. д.) и будут уничтожены грех, смерть
и всякое зло. И произойдет все это в скором времени:
Павел надеется дожить до этого события (1 Фес 4:15; 1
Кор 15:51 ел)»1.
Приведя этот «монтаж интерпретированных цитат» из
посланий Павла, Р. Бультман констатирует: «Все это —
мифологическая речь. А коль скоро эта речь мифологична, она
недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него
мифическая картина мира отошла в прошлое. <...> В
результате развития науки и техники человек овладел миром и
опытным знанием о мире в такой степени, что никто уже
не в состоянии всерьез держаться и не держится за
новозаветную картину мира.<...> Новозаветным чудесам
приходит конец. И тот, кто хочет спасти их историчность,
объясняя "чудеса" влиянием нервных расстройств, гипноза,
внушения и т. п., тот лишь подтверждает их конец в качестве
чудес» . И так далее.
Однако «речь» Павла, «недостоверная для
сегодняшнего человека», не была таковой для аудитории Павла.
Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации
новозаветного провозвестия // Избранное: Вера и понимание. Т. 1—2.
М., 2004. С 7-8.
2 Бультман Р. Там же. С. 8—9.
292

Γα. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Более того, эта «речь» во многих случаях оказывается
вполне достоверной и для «сегодняшнего человека», по
крайней мере, для четверти населения Земли. Но как?
При каком условии?
«Провозвестники, апостолы — люди, понятые в их
историчной человечности! Церковь — социологический,
исторический феномен; её история осмысляется с точки зрения
истории мысли! И в то же время все это —
эсхатологические явления. Эсхатологические события! Все эти
положения представляют собой вопиющую несообразность,
препятствие (σκάνδαλον, — лютеранин Бультман применяет
слово, использованное Апостолом Павлом — Ai. Ш.),
преодолимое не на путях философского диалога, а только
в покоряющейся вере» .
Необходимо «высвободить понимание Библии — а
тем самым и всякое понимание вообще — из
египетского плена, в котором его всегда держала очередная
философия с её претензиями на знание того, что
именно должен был сказать Св. Дух как слово Бога и
человека, и с её попытками растолковать нам это слово, дабы
сделать его "понятным"» — пишет другой выдающийся
теолог, кальвинист Карл Барт.
«Если, — отмечает католический философ Э. Жильсон, —
христианин и имеет все преимущества, пока он говорит на
языке теологии, он теряет всю свою силу, как только
начинает довольствоваться простым
философствованием, как если бы он и не был христианином» .
Бультман Р. Новый Завет и мифология... С. 40
Барт К. Рудольф Бультман... С. 700.
Жильсон Э. Философ и теология... С. 103, 115.
293

3.7. Полемика об истоках риторики Павла
У истоков этого способа понимания — апостол Павел,
предостерегавший: «Смотрите, братья, чтобы кто не
увлек вас философиею...» (Колосс. 2:8)
Попытка Павла — попытка антгсфилософская. С другой
стороны, сохранение в веках действенности и убедительности
текстов Павла свидетельствует о сбереженности у аудитории
изначального антифилософского когитатуса. Пожалуй, только у
Павла мы можем наблюдать его «в зародыше», посколькку
уже к середине II в. христианские апологеты изображали
христианство как «истинную философию, твердую и полезную».
Э. Жильсон пишет: «Как таковое, христианство не
представляло собой философии. Это было принципиально религиозное
учение о спасении людей через Христа Христианская
философия возникла на стыке греческой философии и иудеохристи-
анского религиозного откровения: греческая философия дала
методику и инструментарий для рационального объяснения
мира, а иудеохристианское откровение — религиозную веру,
имеющую безмерное философское значение. Ключом ко всей
истории христианской философии, а также к истории самой
современной философии, в той мере, в какой эта философия
несет на себе печать христианской мысли, является, наверное,
как раз тот факт, что начиная со II в. н. э. человек стал
использовать греческий философский инструментарий для того,
чтобы выразить идеи, которые никогда не приходили в голову
никакому греческому философу» . Но все это — начиная со
II в. н. э., а отнюдь не у самого Павла. Правда, сам Павел мог
восприниматься язычниками как бродячий философ.
Признано, что обвинения, от которых защищается Павел, — в лести,
лжи, нечистых побуждениях, жадности, в том, что он прель-
Жильсон Э. Бог и философия... С. 606.
294

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
щал людей рассказами о том, что только они спасутся, чтобы
получить деньги и навсегда исчезнуть из города, — очень
похожи на обвинения, выдвигавшиеся против странствующих
киников. В текстах Павла ищут следы и отголоски
современных ему философских учений. Однако, хотя язычники и могли
воспринимать Павла бродячим философом, сам он для своей
аудитории никогда христианство не пытался изображать
философией. Наоборот, от философии он всячески предостерегал .
В те поры, как пишет Евсевий, «имя христиан еще
всюду не прозвучало» . Прозвучало же это имя, как
сообщает автор «Деяний Апостолов», впервые в Антиохии (еще раз
обратим внимание на этот топоним), куда Варнава привел
из Тарса Савла (Павла) и где «целый год собирались они в
церкви (εκκλησία) и учили немалое число людей (οχλον), и
ученики (μαβητας) в Антиохии в первый раз стали
называться Христианами» (Χριστιανούς) (Деян. 11:26).
Следует учесть здесь еще одно обстоятельство,
действенное и в наши дни, но прекрасно описанное еще Аристотелем
Христианами стали в первый раз называться в
Антиохии ученики (μαθητας) Павла. Но, как писал Аристотель,
«всякое обучение и всякое основанное на размышлении
учение исходит из ранее имеющегося знания». При этом
«сведущие в красноречии» убеждают «или посредством
См. : Пантелеев А. Д. Самоопределение христианства как
философского течения.// Жебелевские чтения — 2: Тезисы докл. науч.
конф. 26—27 окт. 1999 г. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.centant.pu.ru/centrum/publik/confcent/1999-10/pantel.htm.
Свободный. Загл. с. экрана.
Евсевий Памфил, епископ КесарийскиИ Церковная история: В 10 кн.
Кн. 2, 17.4. М, 2001. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
ht^://www.vehi.net/istoriya/cerkov/pamfiI/cerkovist/history.html. Свободный.
Загл. с экрана.
295

3.7. Полемика об истоках риторики Павла
примеров, или посредством энтимем». (Вторая аналитика, 1,
1, 71 а)1. И для того, чтобы кого-то в чем-то убедить,
желательно добиться хотя бы формирования энтимемы
{Аристотель. Риторика, III, 1403 b 1), т. е. добиться
общепринятого смысла общеупотребляемым терминам, служащим
подразумеваемыми, но не высказываемыми посылками.
Кроме этого, «энтимема есть именно силлогизм из ве-
роятного или из знака» (Первая аналитика, 2, 27, 70 а 10) .
При этом «одной посылки не высказывают потому, что она
3
известна, другую принимают» .
Согласно «Учебнику платоновской философии»
Альбина, жившего во II в. н. э., то есть до признания Посланий
Павла Боговдохновенными писаниями, риторическое
умозаключение, или энтимема, называется несовершенным
силлогизмом (III, 2) .
Правда, соглашаясь с Аристотелем, приходится
помнить, что этот «силлогизм, полученный через первую фигуру
неопровержим, если он истинен, ибо заключение у него
общее; напротив, силлогизм из знака, полученный через
последнюю фигуру, опровержим, даже если заключение его
истинно, ибо оно не общее, и силлогизм не относится к
тому, о чем идет речь. Действительно, если Питтак честен, то
из этого еще не следует с необходимостью, что и другие
мудрецы честны» (Первая аналитика,. 2, 27, 70а 10) .
Но приходится считаться с тем, что в каждой
аудитории и в каждом дискурсе могут присутствовать такие посыл-
Аристотсль. Соч. Т. 2. С. 257.
Там же. С. 252.
1 ам же.
4 Платон. Диалоги. М., 1986. С. 438.
5 Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 252—253.
296

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
ки, не проговариваемые, но признаваемые общеизвестными в
данной среде, которые подразумевались проповедником или
даже апостолом, обращавшимся к этой аудитории.
Свои особенности имела иудейская аудитория. «У нас не
уважаются те, — писал в 83 г. Иосиф Флавий, — кто изучил
много языков или умеет украшать речь свою красивыми
оборотами. Это уменье считается принадлежностью не только
свободнорожденных людей, но и рабов. Лишь те, которые в
точности знают закон и отличается умением толковать Св.
Писание, признаются истинно образованными людьми» .
Напротив, грекоязычный мир, особенно эпохи,
следующей за эпохой Павла, эпохи «второй софистики», или
«эллинского возрождения», был приучен слышать
риторические структуры, которые для современного читателя
могут быть сделаны лишь видимыми при соответствующем
типографском представлении и с помощью
дополнительных объяснений.
Более того, изучение текстов в этом аспекте было в
традициях грекоязычного, ставшего христианским, т. е.
православного мира. «Византийская культура, — пишет
С. С. Аверинпев, — не знала табу на применение
приемов литературной критики к святым авторам и
сакральным текстам. Крайний случай — разбор стиля апостола
Павла в категориях риторической теории у такого
центрального представителя византийской культуры вообще
и специально византийской литературной критики, как
патриарх Фотий (ок. 820 — ок. 89 З)»2.
Иосиф Флавий. Иудейские древности... С. 305.
Авсршщсв С. С. Риторика и истоки европейской литературной
традиции. М, 1966. С. 247.
297

3.7. Полемика об истоках риторики Павла
Подобная склонность не иссякла в гуманитарной
культуре последующих эпох. «Исходя из неосознанного и
небрежного пользования приемами риторики, — пишет
Р. Бультман, — можно сделать вывод, что они были для
Павла совершенно привычными. Он настолько часто
слышал так произносимые речи, что их звучание вошло в его
плоть и кровь; а поскольку сам он проповедовал в таком
стиле, то и при диктовке от него не отходил» .
«В Посланиях Павла, — настаивает И. А. Левинская, —
не нужно искать литературных красот. Их там нет. Зато в
его языке можно найти много неправильностей, анаколуфов,
септуагинтизмов. В нем встречаются ошибки против правил
греческой грамматики. Но написаны Послания при этом
энергично, взволнованно и страстно, в них в полной мере
проявляется пламенная и могучая натура Павла. Послания
были предназначены для чтения вслух и написаны с учетом
особенностей устного жанра: Павел был блестящий
проповедник, был знаком с основами риторики и хорошо
понимал разницу между речью устной и письменной. Он
останавливается, перебивает себя, торопится, возвращается
назад, повторяет одно и то же, шутит, даже юродствует. Все
эти особенности языка и стиля Павла... полностью потеряны
в Синодальном переводе...» .
Тем, кто «знаком с основами риторики», известно, что
для письменного сочинения (γραφικωτάτη), предназначенно-
Ьульптан Р. Стиль проповеди Павла и кинико-стоическая диатриба //
Избранное... С 334.
Асвинская И. Размышляя над рецензией иеромонаха Илариона Алфеева
на Письма Апостола Павла / Пер. и примеч. В. Н. Кузнецовой //
Страницы. 1999. № 1; Она же. Благоговейная бессмыслица и осмысленная
точность // Духовное возрождение. 2000. № 1.
298

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
го для прочтения вслух, «наилучше пригоден» слог эпидейк-
тический (Аристотель Риторика, кн. III, 141ЗЬ6, 1417 Ы)1.
Поэтому мы легко найдем в Посланиях «сведущего в
красноречии» Павла соблюдение всех параметров этого слога,
добросовестную реализацию достаточно широко известных
в его время рекомендаций.
Соблюдение Павлом «классических» риторических
правил, структур и рекомендаций вполне ожидаемо.
Согласно принятой его биографии, Шаул, впоследствии ставший
Павлом, родился в первые годы новой эры в киликийском
Тарсе. Получив в родном городе риторическое, вербально-
аналитическое образование, Шаул, потомственный
ремесленник, т. е. человек, для которого первичен личный опыт,
знание, полученное не из слов учителя, но из подражания
ему, как и многие его земляки, для усовершенствования
образования направился за границу. Павел выбрал Иерусалим
— единственный в его время центр, где уже
функционировали школы Торы, в которых обучали взрослых. И как и
многие тарсиане с небольшим перерывом Шаул — Павел
провел жизнь на чужбине.
Нахождение всем известных греческих риторических
конструкций в текстах Павла не только вполне ожидаемо,
но и достаточно привычно. К изучению стиля, жанра и т. д.
новозаветной литературы с попытками отнесения того или
иного текста того или иного автора к тому или иному ри-
торико-философскому направлению исследователи
возвращаются регулярно. Однако примечателен вывод,
сформулированный в 1910 г. Рудольфом Бультманом «Мы делаем
следующий вывод: В проповеди Павла использовались отчасти
В кн. : Авсринцсв С. С. Риторика и истоки... С. 410, 424.
299

3.7. Полемика об истоках риторики Павла
те же формы выражения, что и в проповедях кинико-
стоических народных философов — в диатрибах. Наконец,
мы не должны скрывать от самих себя, что ощущение раз-
линия сильнее, чем ощущение сходства» .
Столь же часто философские основания Павла, автора
принципиально антифилософского, ищут во «второй софис-
2 3
тике» , среднем платонизме и т. д.
Наконец, С. Мэзон и другие авторы постоянно
напоминают, что и устная, и письменная речь в дни Павла была
окрашена вездесущей риторической традицией, что и
позволяет ожидать в писаниях Павла риторические индикаторы.
Разумеется, это не означает, что Павел на самом деле всегда
4
следовал риторическим стандартам , здесь вполне
достаточно широкого определения риторики как эксплуатации
доступных средств убеждения, только один из которых —
рациональный аргумент.
Короче говоря, «хотя плащ греческого проповедника и
лежит на плечах Павла, но ему не удается расположить
складки по всем правилам искусства, и везде проглядывают
линии иного фасона» .
Другими словами, снова обнаруживается на еврее
Шауле — Павле греческий философский гиматий, но наде-
Булъптан Р., Избранное... С. 355.
2 Winter, Bruce W. Philo and Paul among the Sophists. // Society for New
Testament. Studies 96. Cambridge, 1997.
3 Boyarin, D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley, 1994.
[Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://ark.cdlib.Org/ark:/13030/ft7wl0086w. Свободный. Загл. с экрана
См. : Kennedy G A. New Testament Interpretation Through Rhetorical
Criticism. Chapel Hill: University of North Carolina, 1984.
5 Ъультман P. Избранное... С 356.
300

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
тый как-то «неправильно». Хотя, может быть, это не гима-
тий, а таллит, но с принципиальными изменениями?
«Мы воздерживаемся, — продолжает Р. Бультман, — от
каких-либо предположений о характере греческого
образования Павла»1.
Стоит вспомнить, что в проповеди Павла речь идет не
только о формах мышления и вербальных формах
деятельности, но и об имеющемся комплекте моделей поведения,
из которого каждым человеком выбирается версия,
наиболее пригодная для решения проблем, в частности, там, где
для решения проблем предполагается преодоление «парти-
кулярности» иудаистского или эллинистского дискурса.
Хотя верующие в Иисуса были и до Павла, именно
Павел, интерпретируя еврейские Писания для нееврейской
аудитории, синтезировал христианский дискурс. Дискурс
эксклюзивный, «принципиально» новый, определяемый как
differentia specifica и как condicio sine qua non, «Благой
Вестью», что вынуждены признать даже те, кто сомневается в
Благости этой Вести. В силу этой новизны исследование
этого дискурса не требует поиска антиципации.
Многочисленность существующих в настоящее время церквей,
называющих себя христианскими, позволяет усмотреть широчайший
спектр возможностей, изначально задаваемых этим
христианским дискурсом, избрание одной из которых означает
отвержение всех остальных, вместе со всеми теми, кто выбрал
какую-то возможность из этих «остальных».
Но синтез Павла содержал некоторые ответы на
стоявшие перед его аудиторией смысложизненные вопросы,
ответы на которые «эллины» были приучены искать у фило-
Булътман Р. Избранное... С. 356.
301

3.7. Полемика об истоках риторики Павла
софов. Эти вопросы были не всегда проговариваемыми и
даже не всегда выговариваемыми, но для аудитории
«самими собой разумеющимися». Но они могли перестать быть
«ясными и известными» для нас.
«Стиль Павла, — писал Р. Бультман, — нельзя описать
исходя лишь из связи этого стиля с греческой литературой,
ведь он сформировался, по крайней мере, в той же степени
на основе ветхозаветного или общесемитского стиля.
Достоверный образ литературной личности Павла можно получить,
только если будет признано и продемонстрировано
взаимодействие обоих элементов — еврейского и греческого. Однако
этот идеал не может быть достигнут, пока не проведены
предварительные исследования... Таким образом, задача
нашей работы ограничивается тем, чтобы внести вклад в
разрешение примерно половины общей проблематики» .
Поэтому и получается, что Р. Бультман ищет (и
находит) у Павла отголоски риторических фигур греческих
писателей третьего века до н. э. и римских подражаний им,
созданных авторами, родившимися уже после смерти
Павла, но иногда принципиально не видит греческие «кальки»
еврейских школярских фразеологических, проповеднических,
«драшистских» стереотипов. Поскольку, обучаясь в
университете, а не в иешиве, Р. Бультман упражнялся, очевидно, в
протестантском, а не в иудейском проповедовании.
Павел отвечал на смысложизненные вопросы, иногда
обращая внимание, а иногда игнорируя то, как
привносимые им новации воспринимались его аудиторией через
реалии собственной культуры этой аудитории.. Воспринима-
Булыпман Р. Избранное... С 276—277.
302

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
лись они порою не совсем адекватно, что вызывало у Павла
чрезвычайно эмоциональный отклик.
Но Павел отвечал на эти исторически определенные
вопросы аудитории, «исходя из ранее имеющегося
знания» или из своих представлений об этом знании, а
также «или посредством примеров, или посредством энти-
мем». Он сам пишет: «Хотя я свободен и никому не раб,
я сделался рабом всех, чтобы приобрести всех, кого
смогу. С евреями я вел себя как еврей, чтобы приобрести
евреев, то есть с людьми, исполняющими Закон, я вел
себя как человек, исполняющий Закон (хотя я и не
подвластен Закону), чтобы приобрести исполняющих Закон.
С теми, кто не знает Закона, я вел себя как человек, не
знающий Закона (хотя знаю закон Бога, будучи
подвластен Христу), чтобы приобрести людей, не знающих
Закона. Для слабых я стал слабым, чтобы приобрести
слабых. Я становился всем для всех, чтобы любыми
способами спасти хотя бы некоторых» (1 Коринф. 20—21).
Но тогда историко-культурная, когнитологическая
реконструкция оказывается невозможной без учета этих энти-
мем, т. е. тех непроговариваемых посылок, которые для
каждой аудитории Павла были «самими собой разумеющимися».
В дальнейших процессах христианизации и евангелиза-
ции различных «этносов» с различающимися культурными
традициями оказывались значимыми иные, чем в случае
Павла, энтимемы. В частности, иные и каждый раз различные
сочетания в разной степени развитых способностей, по
Аристотелю, к «деятельности представления» и к «составлению
суждений». И реконструкция этих особенностей в числе
иных «непроговариваемых посылок» существенна для
понимания названных процессов. Без этого непонятны различия в
303

3.7. Полемика об истоках риторики Павла
интерпретации Идеи Бога, которые формируются и
проявляются в разных регионах даже одной Западной Европы.
Но энтимема — не рациональная, не «истинная,
первая, неопосредствованная, более известная и
предшествующая» посылка. Из реконструированной энтимемы не
следует делать какие-либо содержательные выводы, но можно
уяснить исторически-локальное значение применяемых без
дефиниций терминов, т. е. попытаться прояснить, что эти
термины могли значить для слушателей — современников.

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
Предложенный Павлом способ решения
герменевтической проблемы оказался уникальным и
приемлемым в долговременной перспективе. Этим
обусловливается вопрос о характере и способе герменевтики
Павла, приемлемой для его аудитории.
Р. Бультман говорит о слушателях-читателях Павла:
«аудитория, которая привыкла слушать нищенствующих
философов-киников» .
«Самостоятельное аргументированное доказательство
играет у Павла еще меньшую роль, чем в диатрибе — пишет
Р. Бультман. — Примеры аргументации в раввинистической
манере нас здесь не интересуют, равно как и раввинисти-
ческий дух, который проявляется в отдельных аргумен-
max» (выделено мною — M Ш.).
Нас в данном исторически конкретном случае
интересуют исторически-контекстуальные именно текстам Павла эн-
тимемы эпохи Павла (последнее упоминание о Павле относят
к марту 61 года; по церковному преданию Павел был казнен
как римский гражданин — усекновением головы в 64 г., во
время гонений Нерона), даже если в них проявляется «равви-
нистический дух». Для этого нам придется сведения об
аудитории Павла и о том, кого и что эта аудитория привыкла
слушать, привлечь из независимых источников.
Эти источники говорят нам и о том, что две тысячи
лет назад живущие рядом народы так же плохо, как и в
наши дни, знали и понимали нравы, обычаи и культурные
Бультман Р. Избранное... С. 356.
2 Там же. С. 352.
305

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
особенности друг друга. «Тацит, пишущий для большого
света, — замечает Э. Ренан, — говорит о евреях, как об
чужеземной диковинке, вполне неизвестной тем, для кого он
пишет, и его ошибки нас удивляют» .
Но эти источники все же сообщают нам о многм,
например, о том, что в эту эпоху Калигула (Caligula —
«Сапожок», т. е. Гай Юлий Цезарь, сын Германика и
преемник Тиберия, римский император в 37—41 гг.)
провозгласил себя богом.
«И это, — писал Филон Александрийский, — евреи
сочли худшим из всех безбожных дел, ибо скорее Бог мог
■у
стать человеком, нежели человек — Богом» .
Вместе с тем, перед Павлом не стояли проблемы Филона
Александрийского, отправлявшегося в Рим к безумному
Калигуле отстаивать для евреев возможность хранить Субботу и
соблюдать другие заповеди. Павла подвигали иные интересы.
Д. Бойарин отметил, что «в исторической рецепции
Павла его тексты вообще обслуживали то, что можно было
бы широко назвать консервативными
культурно-политическими интересами; они использовались как опоры в борьбе
против освобождения рабов и женщин, равно как и одна из
главных поддержек теологическому антииудаизму. Вместе с
тем, тексты Павла допускают и поддерживают и
альтернативное чтение, позволяя видеть в Павле страстного сторон-
ника человеческого освобождения и равенства» .
Ренан, Э. Евангелия и второе поколение христианства Репринтное
воспроизведение изд. Н. Глаголева. Ярославль, 1991. С. 226.
Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю... С. 70.
3 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley, 1994.
[Электронный ресурс]. Режим доступа;
http://ark.cdlib.org/ark:/ 13030/ft7wl0086w/ Свободный. Загл. с экрана.
306

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Поэтому для поиска энтимем, общих для Павла и
его аудиторий, важно следующее. Хорошо известно, какое
влияние оказала деятельность Павла и ее последствия на
историю еврейского народа и условия сохранения
иудаизма не только в поздней античности, но и гораздо позже.
Но даже без учета этих исторических последствий и
упомянутых разнообразных интерпретаций, поскольку
признано, что Павлом стал все-таки Шаул из Тарса, еврей из
колена Вениаминова, тексты Павла продолжают
оставаться неотъемлемой частью исследований иудаизма поздней
античности и римского периода. Д. Бойарин пишет:
«Павел оставил нам чрезвычайно ценные документы для
исследований в области иудаики: духовную автобиографию
еврея первого столетия» . И поэтому не менее, чем
модифицирующее влияние изменяющихся обстоятельств Рима
и не менее, чем когитологические особенности
христианизируемого эллина, аля нашего изыскания важны не
только специфика мировидения еврея этой эпохи, каким
был и старался оставаться ставший Павлом Шауль, но и
те обычные реалии современной Павлу еврейской жизни,
которые частично просто исчезли к концу I в. н. э., в том
числе и такие реалии, которые усваивались не из
слушания текста, произносимого учителем, а из созерцания
учителя и подражания ему.
Как же могут быть дифференцированы те непрогова-
риваемые посылки, которые для Павла и аая его различных
аудиторий были «самими собой разумеющимися» и рекон-
Boyar'm D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley, 1994.
[Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://ark.cdlib.Org/ark:/13030/n7wl0086w/ свободный. Загл. с экрана.
307

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
струкция которых необходима для понимания содеянного
Павлом с апорией иудаистского и эллинисткого дискурсов?
Павлу требовалось найти единый и пригодный для
всех людей взгляд на мир, выявить некое общезначимое
Нечто, в апелляции к которому эта потребность могла бы
быть удовлетворена одинаково для любого человека, в том
числе и для Павла.
В наши дни после находок в пещерах Кумрана в
Иудейской пустыне мы знаем, что в эпоху Павла предлагалось
иное, чем у Павла, основание единства людей. Из рукописей,
для которых при всей спорности датировки археологически
устанавливаемым является факт их укрытия в 68 г. н. э., мы
знаем об общине, которая именовалась «Новым Заветом»
(«Союзом», «брит ха-хадаш»). Община эта верила в своего
погибшего Учителя — «Учителя Праведности»
(«Справедливости») и ждала его возвращения. При этом «сама по себе
вера в учителя была уже залогом будущего спасения».
В найденной в Первой пещере Кумрана «Книге Тайн»
(1Q 27 Mister. I 3—10), приведено пророчество: «Когда будут
заперты порождения лжи, нечестие отдалится от лица
праведности (или справедливости), как [ть]ма отступает перед
светом; и как рассеивается дым и нет его больше, так
исчезнет нечестие навеки, и откроется как сол[нце]
праведность — порядок мира; и всех придерживающихся тайн
нечестия] не станет больше. Знание наполнит мир и
никогда больше не будет в нем глупости.
Уготовано слову сбыться, и истинно пророчество; и
отсюда да будет вам известно, что оно не вернётся назад. Разве
не все народы ненавидят кривду? Но она среди них всех
водится. Разве не из уст всех народов раздаётся голос
истины? Есть ли уста и язык, придерживающиеся её?...».
308

Гл. ///. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Так верили, и дожидались пришествия своего
Учителя «в конце дней», т. е., по их представлениям, в
ближайшем будущем. И верили в физическое, а не только
духовное воскресение мертвых, как веровали и ессеи, и
фарисеи и вообще все иудеи, за исключением саддукеев .
Однако то, что все народы ненавидят кривду, что из
уст всех народов раздается голос истины и поэтому знание
непременно наполнит мир и никогда больше не будет в нем
глупости, экзистенциальную проблему Павла не решало, и,
похоже, не несло решения задач потенциальной аудитории
Павла. Павлу был необходим иной, общедоступный и
реализуемый способ разрешения своей проблемы.
При этом способы выражения Павлом его мыслей
определялись представлениями Павла о человеке (ανθροπος),
что вполне ожидаемо для проблемы культуры как
личностного аспекта исторического процесса
Пройдут годы, и в западноевропейских традициях
«учительского знания» учитель риторики увидит в
«Апостоле Павле» ритора, профессор теологии опознает
теолога и реформатора теологии. Но простая
добросовестность исследователя позволяет обнаружить, что «Павлова
теология — это не спекулятивная система. Она
рассматривает Бога не в самой его сущности, а только постольку,
поскольку Он значим для человека <...> Соответственно,
она не рассматривает мир и человека, как они есть в
себе, но видит мир и человека всегда в их отношении к
Богу. Каждое утверждение о Боге есть одновременно
утверждение о человеке, и наоборот. По этой причине и в
См.: Амусин И.А Рукописи Мертвого моря. М, 1961. С. 117, 194,
248-254.
309

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
этом смысле теология Павла является одновременно и
антропологией»1.
Исследователями подсчитано, что для отображения
своих представлений о человеке ап. Павел применяет слова:
cepdije — 52 раза, душа — 13, дух — 146, плоть — 91, ум —
21, совесть — 20 раз.
Отягощенным «мертвящим законом» — законом
тождества — философствующим теологам всегда желалось, чтобы
каждая мысль, приводимая в тексте, имела одно и то же,
вполне определенное содержание. Однако безуспешными
остались попытки многовековых комментаторов выявить
какие-либо сущности (инварианты), фиксируемые Павлом в
этих наименованиях. С другой стороны, у читателей,
воспитанных, так сказать, в «школе Павла», с трудом подавляется
стремление отождествить эти слова с чем-то реальным
Вместе с тем, как подчеркивает А. Бадью,
«противопоставление духа и плоти не имеет ничего обгцего с
оппозицией души и тела» .
Архимандрит Киприан отмечает, что «Апостол, говоря о
внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами — σαρξ
и σώμα. <...> Истинный смысл этих выражений у ап. Павла
все же остается не всегда ясным На языке Апостола "плоть"
и "тело" часто бывают синонимами, но часто вовсе не
совпадают». «Иногда эти два понятия "дух" и "душа" почти
совпадают: "душа" говорится о том, что следовало бы (Sic!) назвать
"дух", и обратно. Но часто они, в особенности в форме
прилагательных, противополагаются». «При этом не следует вовсе
Булътман Р. Избранное... С 61.
Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. Пер. с φρ. М.—
СПб., 1999. С. 49.
310

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
здесь видеть того различия, которое гностики полагали между
людьми "психиками" и "пневматиками"» . «Ум, конечно,
очень приближается к понятию "дух"». Однако «у ап. Павла
отсутствует острое философско-отточенное понятие
"духовный" . «Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух?
Вряд ли. Это не две субстанции, а две стороны одного и того
же духовного начала» . «"Душа" и "плоть" могут иногда
заменять друг друга на языке Апостола»4. Наконец, «Апостолу
была чужда идея обожения человека». Но «пусть слово "обо-
жение" не сказано (сказано оно будет христианскими
писателями позже, уже в III—IV в.в.), но вывести мысль об этом
не трудно из некоторых мест посланий» .
«Апостол пребывает в своих очень народных и древних
гибких формулировках.<...> У него не достает связывающих
определений». Однако, как пишет архимандрит Киприан,
все исследователи богословия ап. Павла, стараются уяснить
смысл прежде всего термина плоть, обозначающего «то, что
человек имеет общего со всем видимым миром и что род-
6
нит его с животным царством» .
Нас интересует отражение в текстах Павла
противоречий современной ему культуры, т. е. не теология, но
антропология, или хотя бы антропоскопия — видение человека,
представление о человеке, отображенное у Павла. Поэтому мы не
обсуждаем правомерность допущения, что исходным для эк-
См. : Киприан, архимандрит (Керн К. Э.) Антропология Св. Григория
Паламы. М., 1996 / Репринт: Париж, 1950. С. 77.
2 Там же. С. 78-79.
3 Там же. С. 80.
4 π-
Ι ам же.
Там же. С. 83.
6 Там же. С. 74-75, 79.
311

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
зегетики Павла был поиск общего между сотворенным по
Образу человеком и животным царством Но мы знаем, что
Павел, хотя и оказавшийся римлянином, продолжал
оставаться евреем («...и я Израильтянин от семени Аврамова (εκ
σπέρματος Αβραάμ), из колена Вениаминова», Римлянам 11:1),
хотя и имеющим некоторые проблемы с Законом, и был
когда-то еврейским мальчиком Шаулем А это значит, что он с
детства был приучен в порядке «первого вопроса»
спрашивать не «что обгцего?», а «чем отличается?» А если этому
его позабыли научить в детстве в Тарсе, то об этом он
наверняка услышал в Иерусалиме, хотя бы во время празднования
Песах (Пасхи). Кроме того мы знаем, что представления
Павла как фарисея были отличны от мнения тех, например, в
Коринфе, которые отрицали воскресение. Но изначально в
учении о воскресении из мертвых было воплощено
представление о целостности человека, неразрывном единстве и
равной важности в нем душевного и плотского.
Поскольку отправным для Павла был человек, причем
человек, не рассматриваемый вне человеческого
существования, соответственно, исходным пунктом для Павла
выступало то, что отличает человека в его длящемся существовании,
то наиболее всеобъемлющим понятием, которое Павел
использовал для характеристики этого существования,
оказывалось понятие σώμα (тело) . Причем Павел никогда не
называет мертвое тело, труп словом σώμα, что было
обыденным словоупотреблением в греческом языке и Септуагинте.
И для Павла было непредставимо будущее человеческое
существование (после смерти) как существование без σώμα.
Употребление ап. Павлом σώμα детально проанализировано Р. Бульт-
маном. См. : Булътман Р. Избранное... С. 62—70.
312

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
В текстах Павла «тело» может быть плотским,
духовным, душевным (например, в 1 Кор 15:44 Павел
противопоставляет тело земной жизни, σώμα ψυχικόν, и тело
воскресшее, σώμα πνευματικόν), но человеческое существование, по
Павлу, может быть только соматическим. Под σώμα
подразумевается личность как целое. Σώμα не есть форма (μορφή),
«не есть нечто внешнее, примыкающее к собственному Я
человека (например, к его душе) но принадлежит к сущности
человека, так что можно сказать: человек не имеет σώμα, он
есть σώμα, ибо σώμα нередко можно перевести как «Я» (или
личным местоимением, соответствующим контексту)»1.
Как объясняет Р. Бультман, «тот факт, что σώμα может
обозначать как тело, так и целого человека, личность,
основан на представлении, распространенном как в Ветхом
Завете (где то же самое можно сказать о Ί&3), так и в
иудаизме. Причина этого в том, что тело не является для
человека такой же вещью, как и предметы внешнего мира, но
именно его тело, которое дано ему, а он — этому телу.
Человек, с одной стороны, получает первичный опыт себя самого,
испытывая свое тело, с другой — его собственная несвобода
от чужих сил познается человеком в его телесной
зависимости от них. Таким образом, внутренний аспект Я и внешний
аспект (чувственной данности) Я остаются изначально не-
раздельными феноменами» .
«Человек есть σώμα, поскольку он может сделать
себя объектом собственного действия ила воспринимает
себя самого субъектом какого-либо действия или состояния.
Он может называться σώμα, поскольку он обладает отно-
Ъулътман Р. Избранное... С. 62.
Там же. С. 65.
313

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
шепнем к себе самому, может в определенном смысле
дистанцироваться от себя самого; или более точно: как тот, по
отношению к кому он как субъект дистанцируется, с кем
он может обходиться как с объектом своего собственного
поведения и кого он может воспринимать опять же
подчиненным действию, происшедшему не по своей собственной
воле — будучи таковым, он является σώμα» .
Исходя из этих представлений, в словесных
конструкциях, разработанных эллинистической риторикой, Павел
излагает результаты, полученные с помощью фарисейской
герменевтики и обосновываемые посредством
типологической и аллегорической экзегетики.
Еще раз подчеркнем, что мы не ищем исторические
антиципации Евангелия Павла, истоки его содержания. Нас
интересуют исторические формы — иудаистские и эллини-
стские, использованные Павлом при построении его текстов
как привычные для той или иной его аудитории.
Тесса Раджак совершенно справедливо замечает, что
«внутреннее развитие еврейской диаспоры во второй
половине I в. н. э. покрыто мраком Когда в следующем столетии,
при Траяне, вспыхнуло восстание, казалось, что оно возник-
ло из ничего» . Но это о развитии. В целом же «особую
социально-психологическую атмосферу, которая царила в
диаспоре на заре христианства», очень точно характеризует
Л. Н. Митрохин: «То было состояние массовой
деморализации, отчаяния, краха надежд на способность людей своими
силами покончить с владычеством Рима, который в одина-
Бультлшн Р. Избранное... С. 65.
Раджак Т. Иосиф Флавий. Историк и общество. Пер. с. англ. М. —
Иерусалим, 1993. С. 21.
314

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
ковом бесправии уравнял все племена и народы, независимо
от их происхождения, языка, традиций, культуры. И это
неизбежно рождало ощущение общности представителей
"низших слоев" Империи, особого равенства всех людей,
которое коренится в глубинных пластах социального бытия и
открывается лишь взгляду, очищенному от земных,
"греховных" забот и вожделений. Подобные умонастроения
первоначально возникали спонтанно, в форме экстатических
упований, переживаний, пророчеств, "темных" суеверий и т. п.
Для того, однако, чтобы новое мировоззрение получило
завершенный вид и смогло стать устойчивым и способным к
исторической трансляции компонентом культуры, оно
должно было выступить в концептуальной,
"цивилизованной" форме — в виде цельной семиотической системы со
своими символами, знаками, категориальным аппаратом и
логическими связками» . Таким образом, возникает вопрос о
наличных для эпохи паттернах концептуализации
спонтанных умонастроений.
О самом же Павле сказано (в послании христианам
Филипп, 3:5, 6): «Обрезанный в восьмой день, из рода Из-
раилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению
фарисей, по ревности гонитель Церкви (Божией), по правде
законной — непорочный».
Здесь требуются уточнения относительно «фарисея»,
тем более что, учитывая значимость Павла для истории
европейской (христианской) культуры, оказывается, что к
этим «фарисеям» восходит не только современная нам
иудейская, но и современная христианская традиция.
Митрохин А Н. Христианские ценности на рубеже тысячелетия //
Диспут. 1992. № 1. С. 9-10.
315

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
Уточнения также требуются и в свете слов Иисуса,
переданных в Евангелии от Матфея 5:17—20: «Не думайте,
что Я пришел нарушить Закон или Пророков; не нарушить
пришел Я, но исполнить (πληρώσαι). Ибо истинно говорю
вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни
одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все.
Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших, и
научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве
Небесном; а кто сотворит и научит (ποιήση και διδάξη), тот
великим наречется в Царстве Небесном Ибо, говорю вам, если
праведность (δικαιοσύνη) ваша не превзойдет праведности
книжников и фарисеев (γραμματέων και Φαρισαίων), то вы
не войдете в Царство Небесное».
Употребительное, рекомендованное словарями
значение слова «фарисей» как синоним слов «ханжа» и
«лицемер» в русском языке, делает странным требование
основоположника христианства к своим последователям: превзойти
праведность фарисеев .
Р. Бультман при исследовании синоптических
Евангелий, обращая внимание на закономерности передачи
материала в устной традиции, отмечает «один важный факт»:
склонность к более конкретной характеристике
неопределенных личностей в христианской традиции. «Во многих
случаях очевидно (или можно прийти к выводу) что в
древнейшей традиции речь шла только о неопределенных людях,
задававших вопросы, которые затем позднейшие
повествователи превратили во враждебных учителей Закона и фари-
См.: Армстронг К. История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме,
христианстве и исламе. М., 2004. С. 99.
316

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
сеев» . Соображение это правдоподобно, поскольку в
еврейской аудитории принято задавать вопросы проповеднику и
учителю и вступать с ним в дискуссию, и приглашение к
дискуссии по вопросам Торы есть знак внимания и
уважения к учености и интеллекту собеседника. В аудиториях,
подобных римской, т. е. обремененных профессиональными
доносителями, вопросы могли задаваться и не с целью
углубленного постижения Торы.
С. Мэзон в пространном обзоре современного
состояния знания о фарисеях справедливо отмечает отсутствие
общепринятых критериев в понимании этого феномена2.
В самом общем понимании «фарисеи» (ο^ΙΊ?, пру-
шим) — это некое религиозно-общественное течение в
Эрец-Исраэль в эпоху Второго Храма. Известно, что именно
фарисеями развито учение, которое лежит в основе Галахи и
современного иудаизма.
Исторические сведения об исторических «фарисеях»
немногочисленны, и большая часть их содержится в сочинениях
Иосифа Флавия, у законоучителей Талмуда и в «Новом
Завете». Иосиф Флавий, говоря о фарисеях как об одной из трех,
наряду с саддукеями и ессеями, еврейских «сект» или
«философских школ», проводит при этом аналогию между
фарисеями и стоиками. Законоучители Талмуда по большей части
излагают галахические дискуссии фарисеев. Отношение «Нового
Завета» к фарисеям неоднозначно и различно в различных его
местах. Однако текст в целом свидетельствует о связи раннего
Булътман Р. Избранное... С. 434.
Mason St. Current Scholarship on the Pharisees. [Электронный ресурс]. Режим
доступа: np://rtp.lehigh.edu/pub/listserv/ioudaios-l/Articles/smpharis.
Свободный. Загл. с экрана
317

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
христианства с их учением, в частности, с фарисаистическим
признанием примата этических норм в религии, с их
утверждением веры в воскресение из мертвых и др.
В остальном же проблема «кто такие фарисеи, и что
такое фарисаизм?» остается предметом полемики
специалистов. Дискуссионным является уже само значение термина,
передаваемого словом «фарисеи», и возникновение
обозначаемого этим словом феномена.
Принято считать, что обозначение Φοφισαίως есть
транслитерация арамейского эмфатического множественного pry shy'
(единственное число - prysh; абсолютное множественное ргу-
shyn). Полагают, что это арамейское слово pryshyn стоит
позади ивритскогоргш"/гут раввинистической литературы.
Однако, пишет С. Мэзон, это фундаментальное
предположение, несмотря на то, что оно многими принято,
наталкивается на определенные затруднения. В частности,
остается труднообъяснимым, почему, например, арамейское
prysh, предполагаемый источник Φαρισαίως, «остается в
живых» в таргумах (арамейских переводах) и в
раввинистической литературе, но никогда не означает собственно
Φαρισαίως, для которого используется только еврейское
независимое прилагательное prwsh?
Если на это ответить, что еврейская форма, должно
быть, заместила форму арамейскую как фиксированное имя,
то огорчительно будет следующее обстоятельство. Нельзя
сказать, что prwsh имеет какое-либо техническое или
фиксированное значение в раввинистических источниках. Более
того, prwsh используется негативно, для обозначения
диссидентов, отколовшихся, и воздерживается от положительного
смысла, как, например, от значений отделения и отграниче-
318

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
ния от «ритуальной нечистоты». Апостол Павел и Иосиф
Флавий могут указывать принадлежность к «Pharisaioi»
среди достоинств человека, при этом отмечается, что
отношение Флавия к фарисеям изменилось со времени написания
«Иудейской войны» (70-е годы) до времени написания
«Иудейских древностей» (начало 90-х годов). В то же время
раввины редко, если вообще когда-либо используют prwshym
в почетном смысле. Исследователями выявлена некая
«двойная аномалия»: хотя «фарисеи» в некотором смысле
рассматриваются как предшественники «раввинов», раввины
ссылаются на своих предшественников как на хахамим, а
не как на прушим. Вместе с тем, когда раввины относятся к
прушим, они порой осуждают их как группу (Мишна Сота
3:4, Тосефта Брахот 3:25 и др.).
Но даже если в настоящее время наиболее
общепризнанным значением для греческого слова Φαρισαίως,
pharisaios и признается ивритское perushim, DTH£ , хотя и
не считается возможным объяснить все аспекты «фарисаиз-
ма» в терминах корня prs и его дериватов, тогда остается
под вопросом значение теперь уже самого термина
perushim, ОТПС
Неясно, следовать ли в интерпретации за Грецем,
который еще в середине девятнадцатого столетия предположил,
что perushim, DTHfi получили свое название из-за своего
особого толкования Священного Писания, приводящего к новым
формулировкам законов. Это понимание сближает perushim с
современными parshanim, D43EH£ — «коммментаторы» и по-
См. напр: Трактат квот с комментариями р. П. Кегати. Иерусалим,
5744 (1984). С 39.
319

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
зволяет допустить, что противники этих комментаторов могли
бы видоизменить звучание слова, значащего интерпретаторы,
экзегеты, до формы, означающей сепаратисты
Или надлежит понимать под «прушим» —
«отделившихся»? Но тогда начинается дискуссия по вопросу: от кого
или от чего отделившихся?
Здесь тоже сформировался довольно широкий спектр
мнений, каждое из которых опирается на какие-то
сведения. Либо здесь подразумевается отделение в религиозном
смысле от язычников, обнаруженных живущими в Святой
земле после возвращения из Вавилонского изгнания, или от
эллинизма в Селевкидский период, или от язычников,
ставших важным фактором в правление Александра Янная.
Либо здесь подразумевается «амиксия», тенденция к
собственно политическому и экономическому
несмешиванию с «язычниками», или отделение тоже политическое —
аналог партии, борющейся против неограниченной власти
монарха и за равенство всех перед Законом.
Либо отделение себя, благочестивых, богобоязненных и
добродетельно соблюдающих законы и обычаи еврейской
жизни, от «невежд, которые не богобоязненны и ам ха-
арец, («людей земли») которые не благочестивы», как
говорил рабби Гиллель-Старец (Авот 2:5). Это напоминает
разделение, которое проводил Филон Александрийский:
«всякий земледелец — знаток искусства (ибо земледелие — тоже
искусство), в то время как многие незнающие люди — это
труженики земли». Сюда же может быть относимо особое
рвение к устной традиции или особенности практики
отделения десятины.
Либо отделение от всего того, что может стать
источником «ритуального загрязнения», о чем говорилось, или от-
320

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
деление от тех, кто не разделяет их мессианские надежды
или их убежденность в воскресении из мертвых, в
существовании ангелов.
Все эти мотивы в источниках фиксированы, все они с
«фарисеями» связаны. Но при этом опять остается вопрос:
есть ли эта «отделенность» или вообще «фарисейство»
самоназвание, как у Павла, или ог^енка со стороны
противников? С этим связан и другой вопрос — о времени и
причинах этого «отделения», т. е. о времени возникновения
«фарисеев». То есть особенно интересный для нас вопрос об
историчности этого термина
Первые критические дебаты о фарисеях возникли еще
в середине XIX в.. Главными оппонентами выступили
воспитанник Гейдельберга, раввин, создатель и пожизненный
глава Берлинской Высшей школы иудаистики Абрахам Гейгер
(1810—1874) и знаменитый впоследствии Юлиус Вельхаузен,
тогда — молодой профессор теологии в Грейфсвальде. За
прошедшее с тех пор время между их позициями, как
между двумя полюсами, разместилось до полудюжины
разнообразных интерпретаций вопроса.
Однако сформулировать какие-то общие выводы не
удалось, поскольку сохранившиеся источники изображают
«фарисеев» в различных аспектах, но в различные периоды
истории. Так, Иосиф Флавий часто обращается к их
действиям, но обычно в контексте либо правления одного из
Хасмонеев, либо Великого Восстания. Евангелия упоминают
в основном религиозную деятельность фарисеев, но
описываемые события датируются временем деятельности Иисуса
при Римской оккупации. В раввинистической литературе
привязки во времени в большинстве случаев отсутствуют, и
фарисеи появляются как мудрецы, занятые развитием
321

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
галахи. Не удивительно, что некоторые исследователи на
основании этой последовательности постулировали сдвиг
интересов фарисеев из политической сферы в религиозную.
В результате многолетней полемики проявилось, что о
фарисеях «вообще» можно сформулировать лишь два
достаточно неопределенных положения: во-первых, что именно
они установили так называемый «Ямнийский» библейский
канон, но особенно ценили совокупность устной, «внебиб-
лейской» традиции, хотя не применяли слов «Библия» и
«традиция». Во-вторых, что фарисеи внесли значительный
вклад в формирование раввинистического иудаизма, если
сначала договориться о том, что считать «раввинистическим
иудаизмом».
К этому можно добавить важное замечание X. Коэна:
«Великий Синедрион включал как саддукеев, так и фарисеев,
но он придерживался фарисейской судебной процедуры —
не только потому, что в противном случае фарисеи
отказались бы участвовать в нем, но, главным образом, потому, что
народ не согласился бы на это» .
На самом деле мы сталкиваемся здесь с той субстан-
циализацией, о которой писал Р. Дж Коллингвуд , с
методологией истории, восходящей к убеждению, что
познаваемым полагается лишь неизменное. Видимость
неизменности и создается приданием одного имени некоей коллекции
исторических событий или исторической
последовательности людей. В результате такого подхода в российской
истории, например, «демократами» могли бы оказаться
одновременно и В. Г. Белинский с Н. Г. Чернышевским, и поли-
Коэн X. Иисус — суд и распятие... С. 115.
Коллингвуд Р. Дж. Идея истории... С. 43-45.
322

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
тики XXI века, которых разделяет гораздо меньший
промежуток времени, чем, скажем, называемого в качестве
первого наси («патриарха»), «фарисея» И осе, сына Иоэзера из
города Цереда, что в наделе Эфраима, возглавлявшего Санхед-
рин во второй половине II в. до н. э., и последнего наси
(«патриарха») «фарисея» Гамлиэля VI, смещенного с этого
поста указом императоров Гонория и Феодосия в 415 г. н. э.
Поскольку мы исследуем формирование когнитологи-
ческих альтернатив и рассматриваем приращение знания
как событие-поступок, нам недостаточны рассуждения о
«фарисеях вообще». Необходимо не только понять, какой из
этих многоразличных нюансов применяемого термина
имеет непосредственное отношение к Шаулу из Тарса, или
выяснить, в каком конкретном историко-культурном,
личностном контексте должна быть прочитана о Павле эта
формулировка: «по отношению к Закону — фарисей»?
Для нас важнее выяснить, какие способы, формы и
приемы мышления применяли фарисеи
непосредственно эпохи Павла, каковы были их стереотипы понимания.
Иначе говоря, какие паттерны герменевтических
построений предполагает отнесение некоего индивида —
толкователя библейского текста — к фарисеям именно этого,
ограниченного временного отрезка, современного земному
существованию Павла.
Следует вспомнить, что жизнь Шаула-Павла пришлась
на период интеллектуальной еврейской истории, называемый
периодом «таннаим». Таннаам, иначе «таннаи» (ед. число —
тана, букв, «повторяющий», «сообщающий» [Устную Тору]) —
это мудрецы Торы, непосредственные преемники «мужей
Великого Собрания», воспринявшие от них традицию Устной
Торы. Павлу довелось быть современником первых двух поко-
323

3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла
лений таннаев, они же «фарисеи». «Эти фарисеи, — согласно
Иосифу Флавию, — пользуются таким авторитетом в глазах
народа, что им безусловно верят, хотя бы они говорили против
царя или первосвященника» .
Учитывая, что, согласно тому же Иосифу Флавию, в его
эпоху, то есть эпоху таннаев, учение фарисеев преобладало в
Палестине и учитывая самоназвание Павла как «фарисея»,
вопрос о характере и способе герменевтики Павла,
приемлемой для его аудитории, отсылает нас к современному
Павлу этапу развития герменевтики таннаями.
Тогда можно фиксировать, что Павел в своей жизни
застал два поколения таннаев. К первому поколению
таннаев (20—40 гг. н. э., период, когда в Земле Израиля грабили и
свирепствовали римские прокураторы) относятся:
непосредственный учитель Шаула - Павла внук рабби Гиллеля, Раб-
бан Гамлиэль Первый (Старец), а также Акавья бен Маха-
лаэль, Бава бен Бута, рабби Ионатан бен Узиэль.
Второе поколение таннаим (40—80 гг. н. э., период
войны и разрушения Второго Храма) — это Раббан ЙоЬанан
бен Заккай (между 30 г. до н. э. и 90 г. н. э.), основатель и
глава Академии в Явнее, а также Раббан Шимон II бен
Гамлиэль (сын раббана Гамлиэля Первого, старца), один из
вождей восстания против римлян, учивший: «Не
проповедование главное, но дело (созидание)»; рабби Доса бен Гаркинас,
рабби Ханина бен Доса, рабби Йегуда бен Бтейра и другие.
Иосиф Флавий. Иудейские древности... Т. 2. С. 33.
324

3.9. Экзегетика, переходящая в антропологию
и выходящая в теологию
В Земле Израиля, начиная с рубежа новой эры и до
начала II в. существовали две «фарисейские» школы:
Бет-Шаммай и Бет-Гиллель (Дом Шаммая и Дом
Гиллеля, Хилела, ^П JV21 "KCtf Т)щ2), названные так по
именам своих основателей. Гиллель и Шаммай называются
последними из Мудрецов периода «парного правления».
Выработанные этими школами нормы и методы целиком
вошли в состав Мишны и Тосефты.
Согласно Иосифу Флавию, «фарисеи передали народу, на
основании древнего предания, множество законоположений,
которые не входят в состав Моисеева законодательства Ввиду
этого-то секта саддукеев совершенно отвергает все эти
наслоения, требуя обязательности лишь одного писаного закона и
отнимая всяческое значение у устного предания. Благодаря
этому часто возникало множество споров и разногласий
между обеими сектами, причем на стороне саддукеев стоял лишь
зажиточный класс, а не простой народ, тогда как на стороне
фарисеев была чернь» (Древности, XIII, 10, 6) .
Школа Гиллеля, следуя своему основателю, как
правило, проявляла тенденцию к смягчению закона, облегчению
его требований. Школа Шаммая, придерживаясь по
возможности буквального прочтения, демонстрировала
тенденцию к отягощению закона. Однако наблюдалось и обратное
явление, когда гиллелиты придерживались отяготительного
толкования, а шаммаиты — облегчительного.
Иосиф Флавий. Иудейские древности... Т. 2. С. 33.
325

3.9. Экзегетика, переходящая в антропологию и выходящая в теологию
По сообщению танная рабби Иосе, «В начале не было
разногласия в Израиле. <...> По субботам и праздничным
дням (когда судебных заседаний не было) собирались в Бет-
ха-Мидраше [Доме Учения], что у Храмовой горы.
Предлагался какой-нибудь вопрос; если знали древнюю Галаху по
этому вопросу, провозглашали её; если не знали и мнения
разделялись, то вопрос ставился на голосование и решался
простым большинством; оттуда исходила Галаха и
распространялась в Израиле. Но с ростом числа недоучившихся
последователей Шаммая и Гиллеля увеличилось и
разногласие в Израиле, и единая Тора как бы разделилась на две
Торы...» (Санхедрин, 88 Ь).
После раскола школа Гиллеля сохранила свое
местонахождение у входа на Храмовую гору. Внук Гиллеля, рабби Гам-
лиэль Старший неоднократно встречался там в качестве
распорядителя и носителя власти (Санхедрин 11 b и др.).
Очевидно, именно там Шауль, будущий Павел, «сидел у ног его».
По многочисленным причинам толкование, главным
образом галахическое, текста Писания было необходимо.
Некоторые стихи или термины могли быть интерпретированы
различно. Вышедшие из употребления слова становились
непонятными. Закон мог быть изложен в тексте Торы
казуально или, напротив, сформулирован в общих выражениях.
В тексте могли встречаться высказывания, выглядящие
противоречащими одно другому. Наконец, изменялся уклад
жизни, социально-экономические условия существования, и
необходимо было истолковывать Закон для решения
возникавших проблем В условиях концептуального подхода,
предполагавшего святость Текста, в котором человек что-либо
изменить, отменить, или добавить совершенно не властен, эти
обстоятельства обусловили выработку особых правил — миддот
326

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
(буквально «меры»), применение которых в качестве способа
толкования признается единственно допустимым Число этих
приемов с течением времени увеличивалось.
Для нашего рассмотрения важно, что около 30 г. до
н. э., т. е. еще до рождения Павла, знаменитый рабби Гил-
лель установил семь отдельных миддот, снабдил каждую из
них определенным техническим названием и разъяснил
способы их применения. В первой половине II в. н. э., т. е. уже
после прекращения деятельности Павла, рабби Ишма'эль
бен Элиша расширил совокупность миддот до тринадцати.
Эти правила, предназначенные преимущественно для гала-
хического толкования, в настоящее время включены в
стандартные ортодоксальные молитвенники и повторяются
каждое утро. Разумеется, в дальнейшем герменевтика ТаНаХа
продолжает развиваться.
Таким образом, система толкования текста еврейских
Писаний, ха-миддот ше-ха-тора нидрашет — «правила, по
которым комментируется Тора», принятая фарисеями в
эпоху Павла и преподававшаяся его учителем, р. Гамлиэлем
Старшим, — это система миддот р. Гиллеля. В наши задачи
не входит рассмотрение содержания выводов, полученных
из толкования текстов Писания, Павлом. Как талмид-
хахам, буквально «ученик Мудреца» он, выступая в
синагоге, мог только высказать свое мнение о теоретической
подоплеке той или иной халахи в соответствии с тем, что он
выучил в талмудической академии. Выносить галахические
решения для членов общины Завета он не мог и, как можно
видеть по имеющимся текстам, не пытался.
Но решение наших задач предполагает рассмотрение
исторически реализовавшихся способов синтеза «иудаист-
ского» и «эллинистского» дискурсов, в частности, внеиудаи-
327

3.9. Экзегетика, переходящая в антропологию и выходящая в теологию
стических трансформаций еврейской идеи Единого Бога,
изначально несовместимой с эллинским дискурсом
Павел не мог толковать тексты еврейских писаний так,
как нынешние христиане толкуют «Ветхий Завет», т. е. с
помощью «новозаветных» текстов, просто потому, что он
эти тексты только диктовал. Не было у Павла еще этих
текстов. Не существовало в эпоху Павла иного, кроме
еврейского, способа толкования еврейских Священных Писаний (по
крайней мере, таковые не выявлены). Вообще в греческой
литературе даже первая цитата из Библии обнаружена
только в первой половине I в. н. э.
Но благодаря изоморфности словесных конструкций,
применяемых для толкования, при осуществленном Павлом
абстрагировании от сущности, на чем Павел настаивает,
оказалось возможным обосновывать посредством
типологической и аллегорической экзегетики результаты, которые
были получены им с помощью вполне определенной
фарисейской герменевтики — герменевтики рабби Гиллеля.
Из семи герменевтических правил рабби Гиллеля
относительно четырех сохранились подробные объяснения в
изложении самого р. Гиллеля . Обратим внимание на эти
четыре правила
В царствование Ирода, который казнил большинство
мудрецов Санхедрина, текущими делами религиозной прак-
Сслсзнсв M Г. Библия в эллинистическом мире // Вестник Древней
истории. 1993. № 1. С 142-147.
Подробное описание «миддот» см. : Еврейская энциклопедия. Свод
знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. / Под
общ. ред. А. Гаркави и Л. Кацнельсона. В 16 т. СПб., 1906-1913.
Т. 11. стлб. 3—26; Краткая еврейская энциклопедия. В 11 т. Т. 2.
Иерусалим, 1988. С. 89-94; Encyclopaedia Judaica. V.8. Jerusalem, 1990.
328

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
тики ведали «сыны Бетйры» («Батириды»). В год, когда
канун Пасхи пришелся на субботу, оказалось, что Батириды не
знают, «оттесняет» ли пасхальный агнец субботу, т. е.
нарушается ли для него субботний отдых или нет. Обратились к
Гиллелю, о котором было известно, что он учился у Шмайи
и Автолиона, четвертой «пары» Мудрецов, носителей
Традиции. Гиллель решил вопрос положительно и в обоснование
своего решения выставил, как сообщают, три
герменевтических формулы.
3.9.1/Первый принцип, выдвинутый Гиллелем,
названный им «хеккеш», «сравнение» (от глагола VpH — ударять
одним предметом о другой), позднее получил название ма
мацину — «как мы находим». На основании наличия у
некоторых двух предметов общего признака мы переносим
говоримое о первом предмете на второй, не доказывая
предварительно, что высказываемое о первом предмете
является прямым следствием этого общего признака. В силу
недостаточной обоснованности этого приема он не был
включен в «тринадцать правил» рабби Ишмаэлем, а
использовался им в качестве вспомогательного.
Павел применяет этот прием в обосновании
исчезновения различий между эллинами и иудеями, перенося
сказанное в Торе о народе Израиля на христианскую экклесаю.
Как рассуждал, применяя этот прием, р. Гиллель,
пасхальный агнец должен считаться «общественной жертвой»
(корбан ijuoyp), так как он обязателен для всего народа
Существует общественная жертва тамид, ТСЛ, ягненок,
приносимый, по прямому указанию Торы, в жертву ежедневно,
утром и в сумерки, не исключая дней субботних. В году
имеется 50 суббот, следовательно, тамид сто раз в году «оттесня-
329

3.9. Экзегетика, переходящая в антропологию и выходящая в теологию
ет субботу». К жертве тамид примыкают дополнительные
жертвы мусаф в дни праздников и начал новых месяцев. Тем
самым общее число нарушений субботнего отдыха ради
общественных жертвоприношений может достигать трехсот
случаев в году. Таким образом, в данном случае принцип
«хеккеш» реализовался в рассуждении: тамид —
общественная жертва; тамид оттесняет субботу, следовательно,
пасхальный ягненок оттесняет субботу. Или в ином виде: все
общественные жертвы оттесняют субботу, пасхальный
ягненок есть общественная жертва, следовательно, пасхальный
ягненок оттесняет субботу. Нетрудно заметить, что от первой
фигуры силлогизма здесь есть то отличие, что у Аристотеля
первая, общеутвердительная посылка (например, «все люди
смертны») получена путем индукции, «наведения». Здесь же
большая посылка имеет абсолютный характер, поскольку
есть закон Торы, согласно которому все перечисленные в
законе «общественные жертвы» сильнее заповеди о субботнем
отдыхе, и только о жертве песах закон умалчивает.
Однако Батириды «сломали» эту аргументацию р. Гил-
леля (в талмудической терминологии опровержение какого-
либо толковательного приема называется «ломкой» его,
НЭТЧ£) следующими доводами. Пасхальный ягненок, как
утверждали они, не может быть подведен под общий закон
об общественных жертвах. Для общественных жертв закон
точно устанавливает определенное число: для обычной
субботы, кроме двух жертв тамад, еще две дополнительные
жертвы; для новолуний десять дополнительных; для каждого
праздника число жертв тоже установлено. Однако
количество пасхальных ягнят не определено точно, а зависит от
числа людей, собравшихся в Иерусалиме на праздник. И если
закон допускает ограниченное число нарушений субботнего
330

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
отдыха, то это еще не значит, что закон допускает
неограниченное множество нарушений.
3.9.2. В ситуации отвержения оппонентами его вывода
по аналогии, р. Гиллель продемонстрировал второй метод:
«ми коль ва-хомер» (буквально: «из легкого с отягощением»).
Прием вполне общеупотребительный, и не только у
раввинов. Это — умозаключение от менее сложного (кал,
буквально легкий) к более сложному (хомер, буквально отягощение).
Пусть даны два закона, в общем сходных, из которых второй
более строг, чем первый. При этом предписанию или запрету
первого закона приписывается какое-либо отягощение. Тогда
мы делаем вывод: если менее важному предписанию
присвоено это отягощение, то тогда тем более оно должно быть
присвоено более важному. В вопросе о пасхальной жертве
этот принцип реализуется в виде рассуждения, что
нарушение субботнего покоя скорее допускается для закона «без
санкции», чем для закона «с санкцией», т. е. предписания,
нарушение которого влечет за собою наказание.
Рабби Гиллель рассуждал так: если тамид,
жертвоприношение, несовершение которого не влечет за собой
никакого наказания, «оттесняет» субботу, то тем более должна
«оттеснять» субботу пасхальная жертва, за несовершение
которой закон обещает карет, небесную кару «истребления».
Эта конструкция регулярно встречается у Павла,
например, в параллелях между провозвестием Евангелия и
Творением, в противопоставлениях Адама Христу, и в
других случаях, когда в выражении формальные параллели
являются реальными антитезами «с усилением». Это мы
находим, например, в Рим. 5: 12—19, где обосновывается, что из-
за преступления одного человека, Адама, погибло множество
людей. А Божий дар — Его дар многим через одного Чело-
331

3.9. Экзегетика, переходящая в антропологию и выходящая в теологию
века, Иисуса Христа, неизмеримо больше. Поэтому если из-
за одного преступления, совершенного одним человеком,
воцарилась смерть, тем более благодаря одному Человеку,
Иисусу Христу, будут жить и царствовать с Богом те, кто
получил щедрый дар Божьей доброты, дающей оправдание.
Или в Послании Евреям 12:25: «Если те, не послушавши
глаголавшего на земле, не избегли наказания, то тем более не
избежим мы, если отвратимся от Глаголющего с небес».
Однако и такое построение р. Гиллеля оказалось
«сломлено» следующими доводами. Аргументирующий считает себя
вправе перенести говоримое о первом предмете на второй
потому, что он нашел во втором предмете такое свойство,
благодаря которому этот предмет кажется
аргументирующему более важным, чем первый. Но при более детальном
рассмотрении в первом предмете может быть найдено и иное
свойство, благодаря которому он может выглядеть более
важным, чем второй. Тем самым станет возможным заявить,
что именно благодаря этому новооткрытому свойству
предмет обязан тем, что о нем утверждается, и поэтому я теряю
право переносить это утверждение на второй предмет,
который этого свойства не имеет. Все это делает прием «ми калъ
ва-хомер» малопригодным для вынесения суждений о
природных сообразностях, для решения проблем философских и
т. д., в частности потому, что выбор большей или меньшей
важности определяется здесь самим выбираюгцим и для всех
прочих нуждается в обосновании.
В случае с пасхальной жертвой рассуждению р.
Гиллеля может быть противопоставлено то, что он переносит
предикат говорения о тамиде, т. е. нарушение субботнего
отдыха, на пасхальную жертву потому, что считает закон о
пасхальной жертве более важным из-за присущей ему санк-
332

Гл. III. А^ифилософский универсализм Апостола Павла
ции (карет, «истребление»). Однако в другом отношении,
наоборот, талшд считается более важным, чем жертва пе-
саху потому что тамад принадлежит к разряду «великих
святынь» (кадшей кадшим), «жертв всесожжения», он
сжигается целиком. И думается, что поэтому он оттесняет
субботний отдых. Но пасхальный ягненок относится к «малым
жертвам» (кадашам калим), его мясо съедается целиком
жертвователями. И поэтому пасхальная жертва, может
быть, и не должна «оттеснять» субботний отдых.
3.9.3. В ситуации отвержения оппонентами и его
«индуктивного» вывода (каль ва-хомер) рабби Гиллель
применил принцип вывода на основании тождественности
выражения (ми гзера шава, «из того же кроя») — метод,
которым, по словам Л. И. Кацнельсона, «всегда пользовались
юристы всех времен и всех народов» . Если в некотором
предписании встречается выражение, которое допускает
двоякое толкование, и если в другом предписании, сходном
по характеру с первым, находится то же самое выражение,
но в однозначном смысле, определенном Торой, то этот
смысл можно перенести на первое предписание. В законе о
пасхальной жертве сказано, что ее нужно принести «в свое
время» (бе-мо'адо), но не указано, следует ли понимать это
выражение бе-мо'адо как «во что бы то ни стало», даже
если для этого приходится нарушить важнейший закон о
субботнем отдыхе, или же бе-мо'адо. когда это возможно без
нарушения субботнего отдыха Но в законе о жертве тамад
тоже сказано бе-мо'адо, «в свое время», хотя бы и в субботу.
См.: Кацнслъсон А. И. Миддот // Еврейская энциклопедия... Т. 11.
Стлб. 6-8.
333

3.9. Экзегетика, переходящая в антропологию и выходящая в теологию
Следовательно, по р. Гиллелю, мы заключаем, что и
пасхальная жертва должна быть принесена даже в субботу. В
данном случае правота рабби Гиллеля была признана.
Но вообще применение этого приема привело к
многообразным злоупотреблениям, и уже к концу IV в., ко
времени завершения Иерусалимского Талмуда, для случаев га-
лахического толкования было ограничено (ТИ, Песах. VI,
33 а). В частности, было установлено, что этим приемом
можно пользоваться для подтверждения традшуш, но не
для опровержения ее. Однако, как пишет Л. И. Кацнельсон,
это ограничение не помогло. Хотя вера в доказательную силу
этой мидды была подорвана, но этот способ, очевидно,
распространявший предположение об однозначности
применения слов на применение словосочетаний, стал
использоваться в следующих поколениях, в частности, толкователями
Посланий Павла.
У самого Павла мы находим для этого только
основания, например, в тех местах, где он при изложении
конструирует синкризис, т. е. разновидность антитезы, состоящей
из двух симметрично построенных предложений, в каждом
из которых имеется ряд компонентов, вступающих в анто-
нимичные отношения.
3.9.4 Наконец, четвертый метод Рабби Гиллеля —
умозаключение из двух текстов, противоречащих друг другу
(гиней ктувим ха-махехишим зе эт зе)\ «два текста, этот и
этот, опровергают друг друга до тех пор, пока третий текст
не разрешит противоречия между ними». Это правило,
которое стало ненужным для аудитории Апостола Павла,
очевидно, оказалось необходимым для аудитории р. Гиллеля. Более
того, сам р. Гиллель считал этот прием настолько важным,
что, согласно древнему сообщению, отправился в Землю Из-
334

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
раиля именно для пропаганды этого метода, который
позволил «фарисеям» победить в их споре с «саддукеями».
Дело здесь в уже упоминавшейся многогранности
мудрости Торы, каковая может быть передана только
многообразием мнений, при этом только единство этого
многообразия, тождество взаимоисключающих противоположных
интерпретаций, возникающих при многократности
прочтения, отображает «слова Бога живого». Напомним суждение
Филона «Ибо из обеих противоположностей [составляется]
единство; если его рассечь, то противоположности
становятся познаваемыми. Разве это не то самое учение, которое, по
уверению эллинов, поставил во главу угла собственной
философии великий и прославленный у них Гераклит, хвастаясь
им так, будто он изобрел нечто новое?» . В тексте Торы
достаточно часто нечто, говоримое в одном месте, может
отличаться от говоримого вроде бы об этом же самом в другом
месте. При этом a priori известно, что и то, и другое —
истина. Поэтому необходимо отыскать третий текст,
который примирил бы это противоречие. Учитывая, что «в Торе
нет раньше и позже», такой текст может быть обнаружен в
любом месте. Иногда он может быть истолкован двояко.
В этом случае истинным признается то толкование, которое
устраняет обнаруженное противоречие.
Рассмотрим пример, данный самим р. Гиллелем
В книге «Дварим» («Второзаконие») в одной и той же главе
«Ръэ» («Смотри...»), там, где предписывается соблюдать
весенний месяц, месяц колосьев, и совершать песах
(пасхальную жертву) Господу, в стихах, стоящих почти рядом,
сказано различно:
Фрагменты ранних греческих философов... С. 206.
335

3.9. Экзегетика, переходящая в антропологию и выходящая в теологию
В стихе третьем: «Не ешь при этом квасного; семь
дней ешь с ним опресноки, хлеб бедствия (бедности)».
В стихе восьмом «Шесть дней ешь опресноки, а в
день седьмой праздник Господу, Богу твоему...»
И первое, и второе предписание, разумеется, подлежит
выполнению.
«Третий текст», разрешающий данное противоречие,
находится в книге «Ваикра» («Левит»), в главе «Эмор»
(«Объяви...»), где тоже сказано «Семь дней ешьте
опресноки...» (23:6). Здесь предписывается приносить «омер»
(первый сноп нового урожая) священнику и однолетнего
ягненка во всесожжения Господу. И говорится: «Ни хлеба, ни
сушеных зерен, ни свежих колосьев не ешьте до того самого
дня, пока не принесете этой жертвы Богу вашему» (23:14).
Праздник Песах приходится на время созревания ячменя.
Закон обязывает по окончанию первого праздничного дня
Песах, ночью сжать сноп ячменя (омер), обмолотить его,
прокалить зерна на открытом огне, смолоть их и принести
утром в Храм как жертву из муки злаковых. Как сказано:
«...приносите омер из начала жатвы вашей к когену. И
вознесет он омер перед Богом вам в благоволение; во второй
день празднования {мимохорат гашабат) вознесет его
коген» (Ваикра 21:10—11) . От этого дня отсчитывается семь
(шавуа) седьмиц (шавуот), после чего и празднуется Шаву-
от — Пятидесятница.
«Мимохорат гашабат» буквально означает «назавтра
после субботы». Поэтому последователи Цадока, г^адоким
Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и
классическим комментарием «Сончино». Книга Ваикра. М. —
Иерусалим, 1996. С. 158.
336

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
(«саддукеи»), сторонники абсолютно буквального понимания
письменного текста, понимая здесь шабаш буквально, делали
вывод, что омер (жертву первого снопа) следует всегда
приносить сразу же после субботы. Следовательно, либо
календарь должен быть составлен таким образом, чтобы праздник
Песах всегда приходился на субботу, либо возможность
пользоваться зерном нового урожая отодвигается на разные
в разные годы сроки, а противоречие текстов остается.
Прутам («фарисеи»), верные традиции, хранимой со
времени дарования Торы на горе Синай, толковали иначе.
Они знала, что в этом месте текста Торы праздник Песах
назван Субботой для того, чтобы подчеркнуть сходство
этого праздничного дня с различными аспектами седьмого дня
недели. Им было известно, когда следует приносить омер,
после чего можно есть хлеб нового урожая: на следующий
день после первого праздничного дня Песаха, т. е. 16-го
числа месяца нисана, месяца колосьев, вне зависимости от того,
на какой день недели это число приходится, даже если это
окажется суббота. Здесь действует общее правило:
жертвоприношения в Храме в субботу не прекращаются.
Таким образом, обнаруженное противоречие легко
устраняется: семь дней ты можешь есть «мацу», опресноки
из старого урожая, а шесть дней — из нового урожая.
Другими словами, согласно р. Гиллелю, всегда можно
пользоваться новым урожаем шесть пасхальных дней, чего не
позволяли саддукеи.
Примечательно, что этот метод толкования, очевидно,
необходимый для аудитории р. Гиллеля, чувствительной к
текстуальным противоречиям, оказался не нужным для
аудитории Апостола Павла.
337

3.10. Уроки Павла: формирование
«христианского» субъекта мышления
Как мы уже упоминали, «всякое обучение и всякое
основанное на размышлении учение исходит из
ранее имеющегося знания» .
Павел использовал в целях апологетики различные
техники, развернутые последующими поколениями и школами
библеистики в разнообразные способы толкования,
осуществляемого с иными объявленными целями. Но эти «школы»,
различаемые, как правило, не по их основателям, но по
именованиям епископских кафедр, занимаемых знаменитыми
экзегетами, толкуют уже канонизированный текст Писания,
утверждая, что правильное понимание определяет только
правильный метод толкования, применяемый только ими.
Однако когда последующий экзегет, отстаивая своё,
заповедное, выстраивает гомилетическую конструкцию, по
форме в точности повторяющую одну из схем убеждения-
уговаривания, имеющихся в текстах Апостола Павла, этот
экзегет берет за образец нечто, не только уже написанное —
продиктованное Павлом, но уже признанное Боговдохно-
венным, и этими заимствованными методами толкует
наличествующий текст.
А в эпоху Павла этого текста «Нового Завета» (хе
каине диатеке) не было, как и не было окончательно
установлено, какие же книги должны включаться в ТаНаХ, позднее
названный «Ветхим Заветом». Конечно, было упоминание у
пророка Иеремии о новом Завете, «брит хадагаа»: «Вот на-
Аристотсль. Сочинения. Т. 2. С. 257.
338

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
ступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом
Израиля и с домом Иехуды новый завет...». (Иер. 31:31).
Однако Иеремия говорил об «обновлении» завета Бога с
Израилем и Иехудой, а не с другими народами. И его слова
только предстояло переистолковать самому Павлу. Была
Тора и её же перевод с утраченными «смыслами чтения» —
Септуагинта, которую читали в синагогах и предписания
которой соблюдали как евреи, так и «богобоязненные» (се-
боменои) из неевреев. Были книги Пророков, которые тоже
читались. Канона Писаний еще не было, но сами эти книги
были, в том числе была книга Теилим (Псалмов). И Псалмы
пели. Со времен Эзры существовал обычай публично читать
Тору на иврите и объяснять смысл прочитанного на
разговорном языке народа. Поэтому была произошедшая из
этого обычая проповедь (ηφΊ7, драша\ νϊτη, друга), которая
произносилась по возможности каждую субботу, в
праздничные дни и дни поста и которую слушали пришедшие в
синагогу евреи и не евреи — «себоменой». Проповедь
строилась, как правило, на текстах из того раздела Торы, который
следует читать в этот день (обычная суббота или
праздничный день). Принято было задавать проповедникам вопросы,
на которые они должны были сразу же отвечать. В
проповеди толкование библейского текста дополнялось и
оживлялось его приложением к актуальным проблемам дня
проживаемого, притчами, фольклорным материалом,
аллегориями. В частности, прихожанам сказывалось о том, как
услышанное ими из прочитанного реализуется ^кя слушателей
и в их настоящем, и в их грядущем.
Разумеется, далеко не все слушающие знали ха-
миддот ше-ха-тора нидрашет — «правила, по которым
комментируется Тора». Более того, большинство не имело о
339

ЗАО. Уроки Павла·, формирование «христианскою» субъекта мышления
них никаких представлений. Но все «сведущие в
красноречии» знали, что убеждают «или посредством примеров
(paradeigma), которые суть наведения (epagôgë, индукция),
или посредством энтимем, которые суть именно
силлогизмы». (Вторая аналитика, I, 1, 71а 8—11) .
При убеждении «посредством примеров» избирается
пример, обычно из истории, образец, по которому строится
«парадейгма» — умозаключение по аналогии, т. е.
умозаключение, приводящее к выводу, что если признаки некоторого
предмета совпадают с признаками другого предмета,
имеющего еще один признак, то интересующий нас
предмет имеет (возможно) тот же признак. Правда, по
Аристотелю этот ход мысли — от частного к общему, вероятному, а
затем от этого общего вероятного к новому частному — не
дает достоверного заключения.
Но это — по Аристотелю. Павлу чужды эти
соображения. Он пишет: «И слово (λόγος) мое и проповедь (κήρυγμα)
моя не в убедительных словах мудрости (σοφίας λόγοις), но в
доказательстве духа и силы (εν αποδείξει πνεύματος και
δυνάμεως). Чтобы вера ваша не на мудрости человеческой,
но на силе Божьей (δυνάμει θεού)». (1 Коринф. 2:4).
Павлу не нужно галахическое толкование, ему
достаточно толкования гомилетического, и Павел применяет
убеждение посредством «парадейгмы» как несомненное.
В качестве «образца» (в современной Павлу еврейской
экзегетике дугма — «пример») им, как правило, берется ситуа-
ιμιη или событие. Если аудитория знакома с Торой
(«Законом» в лексике Павла), пример или событие могут быть
взяты из Торы. Это вполне конгениально еврейскому гомилети-
Аристотсль. Сочинения. Т. 2. С 257.
340

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
ческому толкованию драги, толкованию с целью приложения
библейского текста к настоящему времени. Например, в
1 Кор. 10:1—11 рассказывается об Исходе евреев из Египта
При этом декларируется, что ситуация, пережитая народом
Израиля и описанная в Септуагинте, есть τύποι для ситуации,
в которой оказалась аудитория Павла. И эта экзегеза вполне
лежит в русле способа традиционной еврейской экзегезы —
толковать чудесные события и ситуации как «знаки» (отот,
«знамения»), и соответствует «греческому» навыку за каждым
означающим, «знаком», искать означаемое.
Так как Павел использует здесь термин τύποι, «знак»,
«тип», «прообраз», возникший впоследствии метод
толкования «Ветхого Завета», трактующий его как повод задуматься
над текстами «Нового Завета», рассматривающий
описанные в «Ветхом Завете» события и персонажи как
прообразы, или пгипосы событий и персонажей «Нового Завета»,
называется типологическим. В приведенном нами примере в
этой парадейгме странствующий по пустыне Израиль есть
«тип», а христианская община — «антитип».
Несколько иная, антитетическая версия того же
приема «убеждения» дается в Послании Римлянам 5:12—19.
Здесь «примером» выступает «преступление Адама,
который есть образ будущего» (τύπος του μέλλοντος) . Под
грехом Адама понимается его неповиновение воле Божьей.
Грех вошел в мир через одного человека, а с грехом смерть;
смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили.
Но, — объясняет Павел, — если из-за одного преступления,
* Текст Павла допускает, как минимум, двоякое толкование: «грехом
Адама, который есть прообраз будущего», и иначе — «Адам —прообраз Гря-
дуиугго». В греческом тексте Посланий Павла нет заглавных букв.
341

3.10. Уроки Павла: формирование «христианскою» субъекта мышления
совершенного одним человеком, воцарилась смерть, тем
более благодаря одному человеку, Иисусу Христу, будут
жить и царствовать с Богом те, кто получил щедрый дар
Божьей доброты (χάριτος), дающей оправдание
(δικαιοσύνης). Однако преступление Адама нельзя равнять с
Божьим даром (χάρισμα). Из-за преступления одного
человека погибло множество людей. А Божий дар — Его дар
многим через одного человека, Иисуса Христа —
неизмеримо больше. И Павел риторически «усиливает»
вывод повторами: «Посему, как преступлением одного всем
человекам осуждение, так правдою одного всем человекам
оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного
человека сделались многие грешными, так и послушанием
одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:18—19). То
же построение мы находим в Первом послании к
Коринфянам 15:21—22: «Ибо как смерть через человека, так
через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все
умирают, так во Христе все оживут». Здесь предшествовавший
фарисейский прием «каль ва-хомер» переходит в
последующее схоластическое a fortion.
Таким образом, и еврейская техника проповеди, и
греческая риторика дают одну и ту же структурную схему
«убеждения посредством примеров», причем для
«примеров» избираются имеющиеся в авторитетном тексте
описания «знаков» (ртот или типов). Очевидно, стоит различать
методы, принятые последующими поколениями для
толкования готового текста, и методы, применяемые Павлом при
создании этого текста. У апостола Павла не было повода ни
применять после него возникшие методы толкования, ни,
тем более, выводить эти методы с их же помощью из
собственных посланий.
342

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Сложнее обстоит дело с убеждением посредством
примеров тогда, когда буквальный смысл текста (в случае
для проповедника — смысл фрагмента текста, прочитанного
для данной аудитории непосредственно перед проповедью)
не содержит ситуаций или событий, пригодных для
избрания в качестве «примеров». В этом случае типологическое
доказательство может комбинироваться с аллегорезой, но не
как средством толкования существующего текста, а как
способом созидания нового текста.
Но мышлению эпохи Филона и Павла, как и
аудитории Павла — без различия между иудеями, допустим, в
Иерусалиме и эллинами, скажем, в Коринфе, — было присуще
некое особое когнитивное качество: способность вынесения
ментального содержания вовне и отождествления его с
реальным миром как таковым
Рассказывая о Филоне, мы упоминали, что в ту пору
даже политическое размежевание внутри еврейской
общины Александрии размещалось в спектре оттенков между
полярностями требования буквального понимания
библейского текста и его аллегорического истолкования. Культурно-
антропологический синтез дискурсов, предлагавшийся
Филоном, предвиделся на пути отождествления добродетелей
эллинистского «полита» (гражданина полиса) и иудаистского
«бааль-байт» (главы дома). Это ожидалось в условиях, когда
разница между «земледельцем» и «тружеником земли»
ощущалась не менее явственно, чем различие между
александрийским евреем и евреем-александрийцем Но в другом
аспекте это происходило в обстоятельствах, когда было
возможно оставаться одновременно александрийским евреем и
евреем-александрийцем
343

ЗАО. Уроки Павла: формирование «христианскою» субъекта мышления
В условиях, когда политические разногласия словесно
выявлялись как экзегетические разночтения, аая Филона
герменевтика, фрагментируемая по способам экзегетики,
воспроизводила спектр социально-политических позиций.
Определяя своё место в пестром мире современной ему
еврейской экзегетики, Филон относит себя к аллегорическим
экзегетам, которые вообще признают буквалистский уровень
интерпретации как всегда сохраняющий свою силу.
Впоследствии в еврейской мысли этот подход будет скорректирован
доминирующим принципом традиционной экзегетики
«никогда стих не преступает своего прямого смысла».
Однако А.Ф. Лосев совершенно прав, когда пишет, что
применительно к Филону необходимо отбросить «ходячее и
обывательское представление об аллегории. Если речь идет
об аллегориях именно Филона, то эта категория аллегории
выступает в форме весьма углубленного и насыщенного
умозрения. Собственно говоря, если аллегорию понимать в
обычном и школьном смысле слова, то такие аллегории
трудно даже и найти у Филона»1.
В Филоновых аллегориях в нечто единое и
нераздельное, одинаково существенное и нераздельно-единичное
слиты образ и идея образа. Образная сторона аллегорий Филона
отлична от их идейного содержания, и в этом смысле
можно говорить об аллегориях, но «само это разделение образа
и идеи требует также и полного слияния того и другого в
некое единичное и существенное целое. И тут уже не
годится термин "аллегория". Тут нужно говорить уже о символе
[...] Но [...] аллегория и символ в такой трактовке вообще не
могут существовать ни только раздельно, ни только слитно.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм... С. 121.
344

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
Даже в самой внешней, мы бы сказали, басенной аллегории
невозможно обойтись без хотя бы частичного слияния
образа и идеи» .
Но в «римской действительности» на рубеже эпох
был, разумеется, вынужденно, необходим аллегоризм
более простой, нежели филоновский. И Филон, очевидно,
видел существенную связь между его политическими
действиями и его экзегетическими, философскими,
литературными трудами.
Но возникает вопрос: почему и в дальнейшей
истории, когда справедливость уже восторжествовала над
Римом, сохранилась эта «едва ли не уникальная», согласно
И. М. Нахову, традиция аллегоризма? Почему она «почти
незамутненной перешла из античности в средневековье,
во многих случаях пытавшегося ликвидировать
достижения античности и противопоставившего себя древнему
языческому мироощущению, возродившемуся в
Ренессансе»? Почему «ниточка античной традиции здесь не
оборвалась и протянулась через всю духовную историю
человечества вплоть до нового времени?» . Приходится
допустить, что этим мы во многом обязаны апостолу
Павлу, синтез дискурсов которого послужил парадигмой
одного из европейских способов изложения плодов
размышлений.
Согласно И. М. Нахову, слово «аллегория» (αλληγορία)
как термин начали в античности употреблять довольно
поздно (Цицерон, Псевдолонгин, Плутарх). Однако сумма поня-
Аоссв Л. Ф. Указ. соч. С. 121.
Нахов И. М. Традиции аллегоризма и «Картина» Кебета Фиванского //
Традиция в истории культуры. М, 1978. С. 71.
345

3.10. Уроки Павла: формирование «христианскою» субъекта мышления
тий, вкладываемых в это слово, имеет глубокие корни, — не
только исторические, но и гносеологические, — в какой-то
мере в самой природе живого слова, каковое синтезирует
конкретное и абстрактное .
«Аллегория, — пишет И. М. Нахов, — по своему
характеру двухслойна и антитетична, так как в основе её лежит
серия оппозиций: абстрактное — конкретное; духовное —
материальное; мир эмпирический, реальный и мир
логический, идеальный; общее — особенное; истина —вымысел
(αλήθεια - δόξα), поэзия и философия; «серьезное и
смешное» (σπουδογέ λοιον).
Двояка её цель и действенность: дидактическо-
анагогическая и эстетически-эмоциональная. Этот
двойственный, бинарный характер аллегории проявляется в
её двоичной структуре, параллелизме двух рядов, один из
которых можно назвать эйдологическим (образным),
другой — ноэматическим (мыслительным, логическим),
причем ни один из этих рядов не может быть разлучен со
своим партнером, так как симультантное,
одномоментное, непосредственное восприятие не дифференцирует
их, созерцая как художественное целое, как некий
континуум» .
Эта «оппозиционность», бинарность способов
выражения, обнаруживаемая и у Павла, при преобладании
эйдологического над ноэматическим провоцирует
многообразие интерпретаций. Как выявилось в результате
многовековой, многократной и многослойной модернизации,
переписывания и переинтерпретации, Посланий Павла, его соте-
1 Нахов И. М. Указ. соч. С 61.
Там же. С. 65.
346

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
риология совпадает с его онтологией, онтология — с
антропологией, антропология — с гносеологией, гносеология — с
герменевтикой, а герменевтика определяется его
экзегетикой, целиком подчиненной гомилетике.
Иначе говоря, экзегетика, которая у Филона задает
якобы социологию, у Павла переходит во вроде бы
антропологию, являющуюся одновременно теологией. Различные
типы экзегезы, маркирующие у Филона социально-
политические группы (буквалисты — аллегористы),
становятся у Павла антропологическими характеристиками
(плотские — духовные). Здесь снова реализуется способность
вынесения ментального содержания вовне и отождествления
его с реальным миром как таковым.
Но у Павла экзегетика, в том числе
харизматическая, и гомилетика, даже хрематистическая, так сказать,
фандрэйзинговая, оказались, во-первых,
многоразличными в зависимости от аудитории, о чем Павел сам честно
пишет (1 Коринф. 9:20—21). Кроме того, надо
учитывать, что «огромное различие существовало между
палестинским и эллинистическим первохристианством.
Различались они прежде всего тем, что для палестинских
иудеохристиан Иисус был Мессией, второе пришествие
которого ожидалось как пришествие "Сына
Человеческого", в то время как для эллинистических христиан из
язычников Иисус прежде всего это Господь, которому
они поклонялись в культе (богослужение общины) и чье
присутствие переживали в действиях Духа. <...> В обоих
случаях спасение понимается как "потусторонняя"
жизнь в Боге, перед которой меркнут все блага этого
мира, которая дарует прощение грехов и обязывает к
347

ЗАО. Уроки Павла: формирование «христианскою» субъекта мышления
новому образу жизни». Но возникал вопрос о том, как
образовывается единство этих групп первохристиан .
Например, «эллины» никогда не слышали о Машиахе
(Мессии). У них не было ни такого слова, ни такого
понятия, ни проблемы, в рамках обсуждения которой
функционировало это понятие. Им не была понятна сама суть
чаяний «иудеев» — пришествие Мессии. Исходные еврейские
слова ничего не говорили грекам. И растолковать «эллинам»,
что такое «Мессия», было почти так же трудно, как
объяснить им, что такое «рабби». Во втором случае проблема
определялась тем, что понималось под научением —
образованием (διδασκαλία или μάθησις) Так, рабби — это
«научающий» («магистр») или «учащий учиться». «Учитель («в
латинском переводе — доктор») смыслов». Что умеет, тому и
учит. В средние века даже Аристотель стал «Магистром» для
европейцев и «Философом» для евреев. А Павел для
схоластов стал «доктором».
«Эллинская» образовательная система предполагала
четырехлетнюю военную подготовку под руководством «дида-
скала», причем программа занятий включала дальнейшее
обучение поэзии и музыке.
И поэтому в Евангелии от Иоанна (не в
первоначальном тексте, а в его более поздних версиях) обращение
Иоанна к Иисусу «Равви» разъясняется как «дидаскал» (*Ραββί
{о λέγεται μεθερμηνευόμενον Διδάσκαλε}) (Иоанн 1:38). Что
можно было сказать об Учении людям, для которых и
дидаскал — рабби? О непреходящей значимости учения ради
него самого? Или об обязательности начальной военной подго-
1 Булыпман Р. Избранное... С 427.
348

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
товки? Латинский перевод этого фрагмента, по крайней
мере, утверждает: «rabbi, quod dicitur interpretatum magister».
Несколько проще было с «Мессией». Андрей, брат
Симона Петра, говорит брату своему «Мы нашли Мессию».
Это слово разъясняется (опять позднейшая вставка), как
«Христос», {о έστιν μεθερμηνευόμενον Χριστός} (Иоанн 1:41).
Но так объяснять еврейское слово в греческом
произношении («Мессия — это то же, что Христос», и то и другое
значит помазанный, т. е. «и Мессия и Христос значат
помазанный Богом Царь ...») можно было только тем, кто уже
уверовал, что «Иисус» есть «Христос», и что «Христос» есть
«Сотер», т. е. «Спаситель».
Во-вторых, экзегетика и гомилетика Павла
обнаружились многообразными в зависимости от совокупности
гомилетических, в том числе собственно риторических приемов,
эффективных в данной аудитории. Это и заставляет
предположить, хотя бы в качестве гипотезы, нуждающейся в
подтверждении, что не было еще у Павла отдельных одна от
другой сотериологии, онтологии, антропологии, гносеологии
и прочих «логий». Было конструирование нового
герменевтического круга как основания нового дискурса.
Конструирование, осуществляемое в процессе решения некоторых,
вполне определенных задач.
Однако, как отметил Д. Бойарин, «палестинский мид-
раш» как герменевтическая система отказывается от
двойственности, сторонясь оппозиций внутреннего — внешнего,
видимого — невидимого, дихотомии души и тела,
характерных для платонической аллегории. В этом аспекте
оппозицией аллегорической (ремез) интерпретации оказывается не
349

3.10. Уроки Павла·, формирование «христианского» субъекта мышления
буквальная {пшат), а скорее мидрашистская (драги) . Павел
же в двуслойности и антитетичности своей аллегории
проявил будущие формы выражения двойственности и
амбивалентности человека, которым предстояло разворачиваться
уже в европейской культуре.
Мы обращали внимание на интерпретацию Филоном
буквального смысла текста как телесного, а
иносказательного, аллегорического — как душевного. Филон писал «Весь
закон представляется этим людям как нечто похожее на
живое существо: расположенные в порядке слова — это тело, а
2
душа — это невидимая мысль, скрытая под словами» .
Павел, сохранив слово тело (σώμα) для характеристики
целостного человека, применяет для обозначения буквального
и аллегорического смыслов текста оценочно вполне
нейтральные термины κατά σάρκα (по плоти, сообразно плоти)
и κατά πνεύμα (по духу, сообразно духу). При этом, как
отмечает Р. Бультман, «формула κατά σάρκα имеет двойной
смысл» . Во-первых, этой формулой, как и формулой κατά
πνεύμα, «мысленно представляется, или ясно высказывается
противоположность по отношению к другой возможной
точке зрения». Второе, очевидно, связано с тем, что для Павла
«жить — это всегда «поступать» (περιπατείν)»4. Поэтому κατά
σάρκα означает не только наличествование в мире (так Павел
говорит о Христе κατά σάρκα - Рим 9:5), но и поступание в
соответствии с нормами мира И «мудрецы», соответствую-
Boyarin, D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley,
1994. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://ark.cdlib.Org/ark:/13030/ft7wl0086w/ Свободный. Загл. с экрана.
Цит. по: Асвинская О. Община терапевтов... С. 59.
Булътлшн Р. Избранное... С. 97.
Там же. С. 76 и др.
350

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
щие нормам «плоти» и понимающие текст только сообразно
его «плоти», т. е. буквально, — это мудрецы κατά σάρκα,
каких немного среди читателей Павла (1 Кор. 1:26).
В более ранней работе Р. Бультман утверждал, что
Павел «использует давно известные слова, но в новом смысле.
То, что они значили раньше, когда понимались «по плоти»
(κατά σάρκα), отошло в прошлое. Теперь они понимаются
прежде всего «по духу» (κατά πνεύμα) в их истинном
значении» . Этим сближением позиции Павла с подходом
Филона, трактовавшего иносказательный смысл как истинный, но
эзотеричный и различавшего «старые» и «новые» смыслы,
комментатор эсхатологически смешивал экзегетику с
онтологией. Однако Апостол Павел, пусть и Святой, но все-таки
не Декарт, а киликийский еврей первого века новой эры.
Пневма — это не «мыслящая субстанция», и существование
κατά πνεύμα — соматическое существование.
Существование, которое платонизирующие толкователи уже в
последующих поколениях начнут расчленять по триаде, делить на
плотское, душевное и духовное, распределяя это
существование между различными индивидами, сторонниками
различных вероисповеданий. А потом из этого вырастут
чувственность, рассудок и разум как отдаленные потомки онто-
логизированных способов толкования текста.
В книге, специально посвященной Павлу, Д. Бойарин
доказывает, что объяснительные средства в обоснование
модели мира, в которой нет различий раба и свободного,
женщины и мужчины и, главное, различий иудея и эллина,
содержатся у Павла главным образом в пассаже Послания
Галатам, 4:21—31. С нашей точки зрения, примечательно и
Булътман Р. Избранное... С. 336.
351

3.10. Уроки Павла: формирование «христианскою» субъекта мышления
поучительно то, что в этом месте своего письма христианам
Галатии, страны кастрированных жрецов Кибелы и Аттиса,
Павел аллегорически переинтерпретирует тот же самый
фрагмент шестнадцатой главы книги «Генезис» Септуагин-
ты, комментарий к которому Филона Александрийского мы
уже рассматривали.
Здесь Павлом тоже интерпретируется повествование
об отношениях между женой Авраама, Саррой, которая
родила Исаака, впоследствии отца Иакова-Израиля, от
которого произошли евреи, и её рабыней-египтянкой (мхщрит) по
имени Хагар (Агарь), матерью Ишмаэля-Исмаила, праотца
арабов, а также между сыновьями, Исааком и Исмаилом,
имена каковых Павлом сперва не упоминаются.
Повествование интерпретируется тоже аллегорически,
но совершенно по-другому. Филон, вводя комментарий к
этому фрагменту, пишет:
«Разве не видишь, что и тело наше поначалу, во
младенчестве, питается неразнообразной молочной пищей,
а рке потом переходит к пище твердой и богатой. И вот,
пойми, что точно так же и для души приготовлена детская
пища — круг общих наук (εγκύκλιος μουσική) и
рассмотрение каждой из них по очередности, а истинным мужам —
более совершенная и подходящая для них, и это суть
добродетели. На первые свойства среднего образования указывают
нам два символа — происхождение и имя. Родом она
египтянка, а зовется Агарь ...» .
Павел тоже применяет, — разумеется, совершенно
независимо, — этот же образ: «Я питал вас молоком, а не
твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета... С. 357—358.
352

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
силах, потому что вы еще плотские. Ибо, если между вами
зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по
человеческому ли обычаю поступаете?» (1 Коринф. 3:2—3). Здесь,
правда, в греческом тексте κατά άνθρωπον περιπατείτε — по
человеческому поступаете, поскольку согласно Павлу, жизнь
человеческая есть его, человека, «поступание» .
Но к сюжету с сыновьями Сарры и Агари Павел
обращается в несколько ином аспекте «младенчества». В
греческом языке слово διαθήκη имеет два значения: завещание и
завет, т.е. договор. Поскольку закон тождества для Павла не
обязателен, он употребляет это слово в двух разных
значениях даже в одном тексте. Разумеется, ригорист может
здесь усмотреть quaternio terminorum, «учетверение
терминов», ошибку, когда в один и тот же термин вкладывается
разное содержание, но здесь однозначность применяемых
слов не соблюдается.
Павел, «говоря по-человечески» (κατά άνθρωπον λέγω),
напоминает, что если человек сделает завещание (διαθήκη),
его никто не сможет ни опротестовать, ни что-либо к нему
прибавить. Но было дано обетование {обещание, έπαγγελίαι)
Аврааму и семени его. Павел это толкует так: поскольку
сказано семени его, а не семенам его, то значит, речь идет
не о как бы многих потомках Авраама, а только об одном
«семени», а это Христос. Исходная аллегория трактуется
буквально, и толкуется типологически.
Этим я говорю, — пишет Павел, — что завещание
(διαθήκην) не отменяется законом, происшедшим спустя
четыреста тридцать лет так, чтобы упразднилось обещание
(έπαγγελίαν). Ведь если из закона право наследования, то не
См. : Ъулыпман Р. Избранное... С. 96.
353

3.10. Уроки Павла: формирование «христианскою» субъекта мышления
по обещанию, но Авраам же получил свой дар по
обещанию (επαγγελίας) Бога.
Все это не вызывает затруднений, пока διαθήκη
понимается как завещание. Трудности могут начаться, если
вспомнить, что с Авраамом Всевышний тоже заключал Завет, и что
упоминаемый Павлом Закон есть по сущности своей Завет,
διαθήκη. Сам Павел попытался в одностороннем порядке
нарушить этот Завет, и эта эгоцентрика, возможно, питала его
озабоченность личным спасением Но и когда Διαθήκη
понимается как Завет, и тогда тоже оказывается, что обещание
Всевышнего Аврааму «Потомству твоему (ле-зараха, "[УП^,
семени твоему, в греческом переводе τω σπερματι) отдам Я
эту землю», — это обещание нисколько не отменяется
Заветом, заключенным у горы Синай с потомками, «семенем»
Авраама. В процессе заключения Завета этим потомкам и
был дарован Закон. Сложнее с пониманием мысли Павла, что
закон дан только «до времени пришествия семени (το
σπέρμα), к которому обетование» (Галл 3:19). Но поскольку
здесь спермой Авраама оказывается Христос-Мессия,
который из дома Давидова, цепь рассуждений с несоблюдением
закона тождества не прерывается.
Павел внушает Галатам, что они, во Христа
крестившись («погрузившись», baptisma — это погружение в воду,
омовение), в Христа облеклись («оделись»). И, тем самым,
нет рке ни еврея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни
мужчины ни женщины — все есть одно во Христе Иисусе.
Но если они Христовы, значит потомки Авраама (Αβραάμ
σπέρμα έστέ), по обетованию (έπαγγελίαν) избранные. Они —
наследники. В этом нужно убедиться.
Павел объясняет: пока наследник пребывает в детском
возрасте, он ничем не отличается от раба и находится до
354

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
установленного срока под присмотром опекунов и
управляющих. Так и все мы, «доколе были в детстве, были
порабощены вещественным началам мира». (Гал. 4:2—3), точнее,
«стихиями космоса». Но по наступлению «полноты
времени» послал Бог сына своего, рожденного от женщины,
рожденного под Законом, чтобы выкупить на свободу
подвластных Закону и усыновить нас (Гал. 4:4—5). Некогда, не зная
Бога, вы были в рабстве у стихий природы (φύσει). Но
теперь, когда вы узнали Бога, вернее сказать, когда Бог узнал
вас, неужели вы снова хотите вернуться к этим бессильным
и жалким стихиям, обратно к ним в рабство? (Галл. 4:8—9).
Таким образом, Павлом выведено: до становления
христианином ты — раб у стихий природы. Став христианином,
одаренный особым знанием, γνωσις, ты освободился от
φύσει, вышел на свободу и стал наследником. Обращаясь к
Закону, ты возвращаешься в рабство к стихиям природы.
Здесь, правда, не произносится, остается «в памяти»
(ενθύμημα) еще одна посылка* как писал Филон, жизнь в
соответствии с Законом и есть жизнь согласная природе. Но
эта посылка не произносится, поскольку речь идет о
подчиненности природе не буквально, κατά σάρκα, по плоти,
сообразно плоти, но аллегорически, κατά πνεύμα, по духу,
сообразно духу. Соответственно, здесь не различается жизнь в
согласии с природой и жизнь под властью стихий природы.
И вот здесь в качестве типов проявляются не
называемые по имени сыновья Сарры и Агари. Если галаты
захотели подчиняться Закону (νόμον), то понимают ли они
Закон? «Ведь там написано, что у Авраама было два сына:
один от рабыни, а другой от свободной. Но сын рабыни
родился по плоти (κατά σάρκα), а который от свободной — тот
по обетованию (επαγγελίας)».
355

3.10. Уроки Павла.· формирование «христианскою» субъекта мышления
Здесь появляется двусмыслица, quaternio terminorum,
связанная с двойным значением слова «плоть» саркс,
которое употребляется в специфическом значении,
встречающемся только у Павла.
Поскольку имеется в виду «обетование», «обещание»,
которое было дано Сарре (что она родит сына) и Аврааму
(что он будет отцом многих народов, что им благословятся
племена, что семя его будет наследовать эту землю и т. д.),
Исаак действительно родился «по обетованию». И родился
вполне телесно, «соматически», телесно, но не плотски. Ис-
маил тоже родился телесно, но он просто родился, родился
буквально, без всякого обетования, плотски.
Соответственно, Исаак демонстрирует дух, а Исмаил
— плоть. Поскольку дух может быть здесь заменен
«обетованием», то оборот «согласно обетованию» становится здесь
интерпретационным термином, способом понять Писание.
Но здесь определенность имен, то, что один — Исаак, а
другой — Исмаил, снимается. Главное, что один — сын
рабыни, а другой — сын свободной. А «рабство» и «свобода»
только что иносказательно, κατά πνεύμα, разъяснены как
разница между христианской свободой и еврейским, или
языческим — безразлично — рабством у стихий природы.
И поэтому, напомнив, что тот, который от рабы, родился по
плоти; (κατά σάρκα) а рожденный от свободной — тот по
обетованию (επαγγελίας), Павел сразу же пишет: «В этом
есть иносказание <αλληγορούμενα>» (Галатам, 4:24).
Иносказание, аллегория, согласно Павлу, в том, что
«Это два завета (два завещания, δύο διαθηκαι): один от горы
Синайской, рожденный в рабстве, который есть Агарь, ибо
Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует
нынешнему Иерусалиму, потому, что он с детьми своими в
356

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
рабстве». «Что же говорит Писание? "Изгони рабу и сына
ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном
свободной"».
«А вышний Иерусалим — свободен. Он — наша мать»
«Итак, братья, мы дети не рабы, но свободной» (Гал. 4:26, 31).
Здесь, как и следовало ожидать, в экзегетику ощутимо
врывается политика. Нынешний Иерусалим со своими
детьми в рабстве у Римской империи, κατά σάρκα.
Следовательно, его дети — дети рабыни, и к ним относится то, что
сказано о сыне рабыни. Здесь снова не произносится,
остается «в памяти» (ενθύμημα) eine одна, в принципе ложная
посылка: принимается, что Рим необходим. Это вполне
убедительно для ментальности греческой. Гегель писал: «Грек,
убедившись в наличии необходимости, тем самым
успокаивается: это так, ничего не поделаешь, и с этим надо
примириться. В этом убеждении, что я должен примириться, что
это мне даже нравится, заключается свобода, и состоит она
в осознании, что это — моё» .
Но для обетования Всевышнего Аврааму Рим — не
необходимость, а случайность, длительная, неприятная,
омерзительная, но вполне устранимая случайность. Вместе с тем
на утверждении необходимости этой преходящей
случайности строится чрезвычайно важная для теологии
аргументация. Сооружается «теология субституции», опускающая
амбивалентную экзегетику Павла, но допускающая захват
Иерусалима, например, крестоносцами. Павел не настолько
примитивен. Павлу действительно нужна модель мира, в
которой нет взаимосвязанной системы различий раба и
свободного, женщины и мужчины и, главное, различий иудея и
Гсгслъ Г. В. Ф. Философия религии Т. 2. С. 136.
357

3.10. Уроки Павла·, формирование «христианского» субъекта мышления
эллина. И он пишет, теперь уже называя имя сына Сарры:
«И вы, братья, подобно Исааку, дети, рожденные по
обещанию». (Гал. 4.28).
Здесь снова не произносится, остается «в памяти»
(ενθύμημα) eine одна посылка: у Исаака было два сына —
Иаков-Израиль, и Эйсав (Исав, Эдом, рыжий или красный),
близнец, преследовавший своего брата. Римская Империя —
по-еврейски «Царство Эдома». И возможно, что рыжие,
кельты-галаты — потомки Эдома, следовательно, тоже
потомки Исаака κατά σάρκα. Но это дети, рожденные по
обетованию, κατά πνεύμα, потому, что Вышний Иерусалим,
Иерусалим κατά πνεύμα — свободен. Он — наша мать.
Это показывает нам, что сколь спорно видеть в филоно-
вой антропологии только проявление его приверженности
платонической онтологии, столь же сомнительно приписывать
функции антропологии апокалипсической эсхатологии Павла.
Но мы видим, каким образом Павел оказывается
творцом христианского иносказания — вводя чтение в
оппозиции κατά σάρκα — κατά πνεύμα, согласно плоти —
согласно духу, с сохранением обоих значений — и буквального
и фигуративного.
У Павла снятие противоречий еврейского и греческого,
рассмотренное со стороны формы, происходит посредством
деисторизации Септуагинты и как следствие — деградации
реальных событий еврейской истории до статуса
«примеров» в греческой «парадейгме». При этом аллегорическое
толкование в оппозиции «согласно плоти» — «согласно духу»
позволяет в принципе любую типологизацию любого
исходного фрагмента для нужд экзегета. Таким образом, все, что
мы рассматривали, касается задач обоснования для некото-
358

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
рой аудитории некоторых тезисов, обоснования,
соответствующего ментальности данной аудитории.
Здесь очень показателен пример аргументации,
которая содержится в 15 главе Послания Коринфянам
Напоминая «Радостную Весть, которую я вам возвестил, а вы её
приняли, и твердо на этом стоите», Павел выстраивает
следующую цепь рассуждений в обоснование истинности этой
вести:
Я из Апостолов самый малый, я недостоин зваться
Апостолом, но по доброте Божьей я есть то, что есть (χάριτι
δε θεοϋ ειμί ο είμι).
Я передал вам то, что сам получил (15:3).
И то, что я вам передал — это то, что мы все
проповедуем, и то, во что вы поверили.
А если то, что я получил и вам передал — не так, то
проповедь наша тщетна (пуста), и вера наша тщетна (пуста)
(15:10-14).
Иначе говоря, событие (факт), выступающее
предметом веры и предметом проповеди,
подтверждают тем, что именно это событие проповедуют, и
тем, что в это самое событие верят. И это
подтверждение подкрепляется «типологической» экзегезой,
иносказательным толкованием некоего сакрального текста, буквально
говорящего о чем-то ином Внутренняя, духовная, κατά
πνεύμα очевидность, несомненность, не подлежащая
критике или оценке по меркам профанного события, превалирует
над любой очевидностью внешней, κατά σάρκα.
Поэтому наше внимание вынуждено переключиться
на процедуры конструирования толкований ката пневма,
тем более что из признания вдохновенности Посланий
Павла последовало требование так называемого духовного, т. е.
359

3.10. Уроки Павла: формирование «христианскою» субъекта мышления
есть ката пневма толкования, равно как и согласования
содержания текстов — сперва между собою, позднее и с
догматикой: «Душевный (ψυχικός) человек не принимает того,
что от духа Бога (πνεύματος του θεού), потому что он
почитает это глупостью (μωρία); и не может познать (γνωναι),
потому, что об этом судят духовно (πνευματικώς). Но
духовный (πνευματικός) судит все, самого же судить никто не
может» (1 Кор. 2:14—15).
Обнаруживается, что Павел оказывается не только
творцом христианского иносказания. Павел является
создателем и воплощением специфического «христианского»
субъекта мышления, который, в частности, как экзегет и
осуществляет иносказательное толкование.
Когда ставшая развиваться на собственном основании
«наука создает универсум познания, который не нуждается в
Боге, находится вне религии и непосредственно с ней не
связан» , тогда эта специфика «христианского субъекта
мышления», утраченная естествознанием, ускользает из
внимания, и начинает нуждаться в напоминаниях о себе.
При этом речь не ограничивается только признанием
христианским субъектом необходимости обращать
внимание на «сакральный» аспект любой проблемы, «не потому,
что он упраздняет другие проблемы или делает их
рассмотрение излишним, а потому, что этот аспект освещает
остальные и остается сам по себе главным» .
Более того, здесь, касаясь отношения «христианского
субъекта» к природе, внятно фиксируется описание религи-
Гсгслъ. Лекции по философии религии // Философия религии. В 2 т.
Т. 1. М., 1976, С 215-216.
Маритсн Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики, λΐ, 2004. С. 375.
360

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
озным автором таковой специфики: «Существует
определенный пункт совершенства и высшего завершения, цвет
природы и естественного права, куда порядок благодати,
установленный Новым Заветом, способен привести природу и
который природа, предоставленная самой себе, не смогла бы
достичь» . При этом «Благодать даруется не как шапочка,
надеваемая на голову доктора, но как Божественная
прививка, сразу предназначающая человека к
сверхъестественной жизни и возводящая саму естественную жизнь в
подобающий ей чин» .
Действительно, этот пункт, куда, в видении
христианского субъекта, «установленный порядок благодати способен
привести природу...», был созданным наукой универсумом
познания, выведен за свои пределы, не утратив при этом
характер утверждения о событии, которое еще не произошло.
В связи с этим, как показал еще Аристотель, проверка на
истинность названного утверждения затруднена, тем более,
если свершение события предполагается по воле, в первую
очередь Бога.
Но это выведение за пределы «универсума познания»
случилось после того, как деизм постулировал «природу,
предоставленную самой себе». Произошло это, когда
«Христианский мир, или Европа», отказался здесь от
«христианского», теистического, с присущим ему провиденциализмом
видения мира. «С начала XVIII в. Бог был устранен из
силового поля человеческой деятельности. Он был помещен
рядом с миром без права вмешиваться в его жизнь, потому
что всякое вмешательство могло бы нарушить технические
1 Маритен Ж. Указ. соч. С. 377.
2 Там же. С 369.
361

3.10. Уроки Павла: формирование «христианскою» субъекта мышления
и деловые расчеты человека» . Могло бы препятствовать
свершению тех или иных событий-поступков по воле, но
воле человеческой.
До тех времен, когда «сакральный аспект» любой
проблемы уже мог сниматься «как шапочка, надеваемая на
голову доктора», этот аспект, выражающий христианскую
специфику, в европейском, в том числе философском и
натурфилософском мышлении ощутимо присутствовал. Более
того, этот аспект выражал, сохранял и воспроизводил в
смене поколений некие трудно устранимые характеристики
мышления европейского «человека познающего»,
опирающегося, все еще на Павловы паттерны осознания знания,
определяемые пришествием нового, христианского субъекта.
Но в качестве противостоящего объекту субъекта человек не
обнаруживается ни у Павла, ни в эпоху Павла.
Однако у Павла мы наблюдаем в процессе
становления, in statu nascendi, обоснование той специфической
субъективности, наличие которой даже в XXI в. атрибутируется
одной пятой населения планеты и которая неотвратимо
декларирует собственную универсальность. Очевидно, с
опорой на Павла не только воспроизводилась эта
специфическая субъективность, но в дальнейшем строились
христианские и онтология, и герменевтика, и антропология, и
собственно христология. Но у Павла это еще все an sich, еще в
потенции, еще не развито, еще не развернуто, входит в пав-
лово «основоположение», hypothesis, которое по
платоническим «Определениям» есть «принцип, не требующий
доказательств, или итог рассуждения». (415 Ь). Но пренебреже-
Тиллих П. Теология культуры // Тиллих П. Избранное: Теология
культуры. М, 1995. С. 267.
362

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
кие к философии, имеющееся у Павла, согласно тем же
«Определениям», есть «состояние человека, ненавидящего
рассуждения» (415 е) .
Вместе с тем, как заметил С. С. Аверинцев, «для
христианского вероучения не было ничего более опасного и одно-
временно более необходимого, чем философская традиция» .
Однако здесь снова возникает вопрос: на чем
основывается человек, когда объявляет ту или иную информацию о
своем предмете более или менее важной либо вообще
несущественной? И чем он руководствуется, когда
отбрасывает эту информацию или не ищет её, осуществляя
«деятельность представления», чтобы построить описание
узнаваемого предмета?. Иначе говоря, в какой мере можно и должно
учесть, как влияет на представления или понятия о
предмете реализация способности вынесения ментального
содержания вовне и отождествления этого ментального
содержания с реальным миром как таковым?
В мышлении, в котором предмет, действительность,
чувственность могут рассматриваться созерцательно, как данные
человеку в форме «объекта», внутри субъектно—объектной
оппозиции, этот вопрос впоследствии преобразуется в вопрос
о том, как влияет субъективная диспозиция, позиция
наблюдателя, на представление о предмете и на суждения о нем
В пределе достоверность в собственном мышлении
может быть принята в качестве последнего основания
истинности, и представляющй субъект способен присвоить самому
себе полномочия субстанции, представителя всего бытия.
Платон. Диалоги ... С. 434-435.
2 Аверинцев С. С ... С. 43.
363

ЗАО. Уроки Павла·, формирование «христианского» субъекта мышления
Вообще субстанциальная парадигма «могла возникнуть
как определяющая установка только в метафизике нового
времени; ориентация на поиск предельного основания
задавала цели, средства и содержание новоевропейского типа
мышления» . Но для этого в мышление должно было прийти и
укорениться представление о максимальной познаваемости.
И этой максимальной познаваемости еще предстояло отожде-
стоиться с Абсолютным Существом, с «формой форм» .
Рецепция идеи Единого Бога как гносеологического абсолюта
могла произойти лишь с осознанием специфической
гносеологической проблематики, до времени «прикрытой» этой идеей.
Павел иначе понимал «гносис», иначе смотрел на его
будущее и рассуждал антифилософски. Он шел оттуда, где
предметы определялись через виды деятельности,
осуществляемые с ними, ради общей цели привнесения Святости в
повседневность. Об этом иудаистском «исходном» пункте, об
этом «корне», к которому прирастают новообращенные
христиане из язычников, Павел своим ученикам «из язычников»
напоминал: «ты отсечен от дикой по природе (κατά φύσιν)
маслины и не по природе (παρά φύσιν) привился к хорошей
маслине» (Рим. 11:24).
Павел шел оттуда, где в мышлении, которому предмет
дан, говоря по-гречески, как πραγματεία, (дело, занятие,
задача), т. е. как деятельность, «субъективно», дело обстояло
иначе. Здесь в мышлении отсутствовал мир «сам по себе» и
предмет «сам по себе», полагаемый в качестве объекта.
В таком мышлении тоже возможен и возникает вопрос о
Богданов В.Е. Понятие субстанции в классической европейской
философии: Автореф. дис.... д-ра филос. наук. СПб., 2004, С. 12—13.
Там же.
364

Гл. III. Антифилософский универсализм Апостола Павла
том, как все это, впоследствии обозначаемое как
«субъективность» — знания, рассудительность и воля — влияют на
сам предмет, на «реальное» положение дел в мире, который
не «сам по себе». Речь идет не о сущности, но о
существовании. Здесь именно субъектная диспозиция, именно «точка
зрения» определяет существо дела. Здесь тоже становится
возможен, но становится по-другому, вопрос о
правомочности или степени правомочности вынесения ментального
содержания индивида вовне, приписывания его реальности.
У Павла антифилософская Идея Бога (поскольку его
проповедь направлена христианам из язычников, здесь
возможна самостоятельная идея Бога) приобретает форму
антифилософского представления у которое Павел пытается
очертить. Это представление решает сотериологическую
проблему и до тех пор, пока эта проблема существует, даже
церковь, узурпируя прерогативу «спасения», может
обосновать эту прерогативу, лишь используя паулинистическое
представление о Боге.
Павел, не сумевший или не захотевший стать «стражем
Буквы», т. е. утративший возможность вырасти в «Пастыря
духа» в рассмотренном нами смысле, пришел к тому, что
«Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6), потому что
Дух Божий пишет «не на скрижалях каменных, но на пло-
тяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3:2—3).
Но здесь фрагмент экзистенции субъекта, позиция
высказывающего объявляется гарантом истинности
высказывания. Ситуация усугубляется убеждением в единственности
не только истины, но и способа ее высказывания, но
облегчается тем, что позиция эта не может касаться знания о су_
щем. Основоположник этой позиции нисколько не виновен
в таковом ее истолковании, хотя и объявил свою единичную
365

ЗАО. Уроки Павла·, формирование «христианскою» субъекта мышления
экзистенцию всеобщей эсенцией. Поэтому, в частности,
схоластика и могла оценить Аристотеля как «предшественника
Христа в вещах природных».
Знание, объясняющее мир, без малого две тысячи лет не
применяется для того, чтобы изменять, улучшать этот мир
потому, что западная христианская версия паулинистического
понимания Бога задает именно такое отношение к знанию. И
только отбросив такое представление идеи Бога, люди это
знание начинают применять таким образом и с такими целями.
Но не затрагивая знание о сущем, именно паулини-
стическое понимание Бога задает отношение к знанию, как
знанию о возможном.
«Знание» Павла есть знание о возможном. Не о сущем,
не о том, что есть, и не о должном, не о том, что должно и
изначально — до Мира, в Плане Мира, в Торе начертано-
предначертано, обозначено-предназначено, а знание именно
о том, что может быть.
А вот с этого «может быть» начинается любая
новация: от плана построения «Царства Божия» на Земле до
самолета или, например, «пиреолофора», который может
стать и быть двигателем Дизеля.
Сам же Павел советует с кажущейся, но многосмыс-
ленной, простотой:
«И не сообразуйтесь (συσχηματίζεσθε) с веком (αιώνα)
сим, но преобразуйтесь (μεταμορφούσθε) обновлением ума
(νοός) вашего» (Рим. 12:2).
От схематизации наличного «эона», которым
передается еврейский «олам» — к метаморфозе обновления ума!
'öläm — «сокрытое», «завершенное», «мировое время (Weltzeit)»,
«мир, как время и время, как мир» (С С. Аверинцев).
366

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Школы как порождающие модели
европейских идеалов знания
(Торговцы светом)
Знание есть свет души, в высшей
степени сходный с солнечным...
Филон Александрийский
Обучение — новый свет, и делает очи
светлыми. Возлюби его, отрок, чтобы стать
тебе просвещеннъш и чтобы хвалили тебя
слушающие.
Ефрем Сирин
...двенадцать из нас отправляются в
чужие зелии... и отовсюду привозят нал\
книги, материалы и описания опытов. Их
называел( мы торговцами светом.
ф. Бэкон
Набоков В. В. заметил когда-то, что, в гоголевской
«Шинели» «Человек, которого приняли за
бесшинельный призрак Акакия Акакиевича,— ведь это
человек, укравший у него шинель. Но призрак Акакия
Акакиевича существовал только благодаря отсутствию у него
шинели, а вот теперь полицейский, угодив в самый
причудливый парадокс рассказа, принимает за этот призрак как
367

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
раз ту персону, которая была его антитезой, — человека,
укравшего шинель» .
Мы, занимаясь реконструкциями событий культурной
истории, слишком часто рискуем угодить, как гоголевский
полицейский, в очередной «причудливый парадокс»,
вызванный ситуацией слишком часто повторяющейся в
истории культуры.
Разумеется, полезно не забывать обстоятельство,
отмеченное Гегелем и Шеллингом «В той или иной мере, в
объективной ли форме или хотя бы как материал, как
некоторая сумма знаний, целое всегда наличествует; его трудно
насиловать, трудно последовательно проводить через него свое
особенное понятие». И поэтому труд, требующийся «чтобы
расширить подобную особенность до системы и
представить ее в виде целого, то этот труд неминуемо оказывается
слишком трудным, и особенность должна потерпеть здесь
крушение, ибо как могло бы ограниченное расшириться до
целого, не взорвав тем самым само себя изнутри?» .
В этом «познании расчленением», в анализе
абстрагированием, создавая для восполнения, воссоздания
целостности некие теоретические конструкты, мы, тоже зачастую
примысливая, лишаем их первообразы именно тех
существенных функций, которые выполнялись ими в
анализируемом целом.
Это крушение, претерпеваемое старанием
«расширения особенности до системы», обычно и случается тогда,
Набоков В. Николай Гоголь // Набоков В. Собр. соч. американского
периода: В 5 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 509.
Гегель, при участии Шеллинга. О сущности философской критики
вообще и о ее отношении к современному состоянию философии в
частности. /Гегель. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М., 1971. С. 275.
368

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
когда аналитические попытки требуют десакрализации
сакрального или предполагают таковую.
Тогда в этом абстрагирующем анализе проявляется
нечто неизбывно детское, похожее на то, как взрослеющий
ребенок в том, что еще вчера было живым символом чего-
то возвышенного и дорогого, вдруг увидел только куклу,
управляемую умелым кукловодом. И сумел реализовать
своё внезапное желание отобрать у кукловода куклу,
распотрошить ее и разочарованно обнаружить, что кроме
опилок и соломы, там внутри ничего нет.
Повзрослев и усвоив идеалы европейской
университетской учености, он занялся изобретательным
исследованием этих опилок с целью выяснения, что это было за
дерево, пошедшее на опилки, где и как это дерево росло, кто
его посадил и растил, когда оно было срублено. Для того
чтобы из этих, вполне объективных результатов попытаться
реконструировать порождение изначального живого
символа чего-то возвышенного и дорогого. Или хотя бы описать
создание «Сикстинской Мадонны» из структуры холста,
химического состава красок и биографии Форнарины —
Маргариты Луги, возлюбленной художника, купленной
Рафаэлем у ее отца за 3000 золотых, дочери булочника,
которая послужила моделью для Мадонны.
Но убедившись в малой результативности движения
по этому пути, можно, выяснив, при каком уровне
технологического развития общества, при какой форме его
социально-политической организации и в какой культурной
традиции это дерево пошло на опилки, попробовать
теоретически воссоздать реальные человеческие отношения, в
которых проявляется и живет и которые выражает этот
символ — идеальное. Как ответ на чей-то зов. Ответ, кото-
369

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
рый в полифоничности и полисемичности своей может
быть ответом и на иные зовы, на зовы многих.
И осознать, что совершенно другие люди, в
совершенно иных обстоятельствах, которые могут быть учтены,
оказавшись перед новыми проблемами и невозможностью
решить старые проблемы, или безразличием к этим
старым проблемам, услышали в прежнем Слове новый Ответ.
Ответ для себя.
Это часто происходит, когда мы в своих аналитических
попытках забываем, что перед нами может быть совсем
другой мир, мир другой культуры. Упускаем из внимания, что
универсальная антропологическая характеристика
совершения личностного действия в мире этой другой культуры
иначе распознается и иначе описывается — через понятия
данной культуры, с иными традициями, иными взглядами,
иными интересами, глядящей на мир иными глазами: глазами
араба или франка, ромея или еврея, или китайца.
Приведем для иллюстрации один довольно наглядный
пример.
В исходном библейском тексте убивший брата и
пруклятый Каин говорит Господу: «Велика вина моя (авони
— преступление мое), не простительна (Брейшит, 4:13).
В русскоязычном, Синодальном переводе в этом же
фрагменте слова Каина переданы так: «Наказание мое
больше, нежели снести можно» (Бытие 4:13).
Каиново Преступление, которое невозможно
простить, стало наказанием, которое невозможно
снести. Простая и важная истина, что Творец и Зиждитель
всей Вселенной, прощающий даже преступления против
Бога (грех золотого тельца), не может вынести, не может
простить преступления, совершенного человеком против
370

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
человека , замещается совершенно иной проблемой. Это
напоминает нам о необходимости иногда возвращаться
если не к обсуждению, то хотя бы к прояснению необ-
суждаемых посылок.
Поэтому важно учитывать, что же именно наши
предшественники, да и мы сами, положили в основание
используемых нами исторических реконструкций и какого
доверия они заслуживают.
Тогда можно увидеть, что с помощью этих эквифунк-
циональных конструктов в сфере проповедования —
передавания, вообще преподавания, в сфере вербальной передачи
знания искомая целостность реализуется как учительский
идеал, но не как норма действительного действовапия.
В следующем поколении, стоящем перед другими
проблемами, этот учительский идеал выражается уже с помощью
иных, новых «эквифункциональных» конструктов.
Мы переходим к описанию процесса развития,
миграции и оформления альтернативных личностных
оснований европейского знания и рассмотрим некоторые
применявшиеся в европейской культуре формы и способы
межпоколенной передачи знания, отделяемого от человека. Это
позволит выявить изменяющиеся паттерны транслируемого
таким образом знания, следовательно, идеалы
представления когнитивных и эпистемических новаций,
предназначенных для социализации и трансляции в самостоятельной
форме, отделяемой от реципиента и утилизатора.
Сказанное требует существенной оговорки: мы будем
говорить о процессах, о которых строго можно говорить
лишь как о происходивших и происходящих в христианском
См. об этом: Асвинас Э.. Избранное: Трудная свобода. М, 2004. С. 338.
371

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
мире, причем преимущественно в «западном», латинском
христианском мире. В мире, длительное время склонном
отождествлять с религией — церковь, с церковью — клир и
производить тексты, упорно смешивающие эти понятия,
объявляя антиклерикализм антирелигиозностью или даже
атеизмом В мире, где понимание индоктринации часто
неотличимо от воцерковления, где поэтому «секуляризация», т. е.
«обмирщение», расцерковление веры начинает
рассматриваться как отказ от веры вообще, т. е. в мире, в котором
вообще возможен феномен «секуляризации».
«Верно, — писал К. Г. Доусон, — что в своих истоках
западный христианский мир не совпадал ни с
христианским миром в целом, ни с Европой. Для восточного
наблюдателя он мог показаться не более чем отдаленной
варварской провинцией христианского мира, изолированной
между языческим севером и мусульманским югом и
недостойной сравнения с богатым и цивилизованным
обществом византийского христианства. Однако это
полуварварское общество западного христианского мира обладало
жизненностью и силой роста, которые отсутствовали у его
цивилизованных соседей»1.
Это несовпадение в истоках западного христианского
мира ни с христианским миром в целом, ни с Европой
побуждает, видя в христианстве condition sine qua non
европейской культуры, с осторожностью относиться к попыткам
нахождения в христианстве differentia specifica этой культуры.
В ходе интенсивной дискуссии о «европейской идентичности»,
при обсуждении европейской Конституции, отмечалось, что
Европа немыслима не только без христианства, но и без клас-
Аоусон К. Г. Боги революции. Пер. с англ. СПб., 2002. С. 49.
372

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
сического греко-римского наследия. Аристотель, Платон,
Сократ, Цицерон и Цезарь сформировали европейское сознание
не менее, чем апостол Павел, четверо евангелистов, Тертуллиан,
Августин и Фома Аквинский. Признано, что важную роль в
европейской культуре сыграли иудаизм и ислам К тому же,
как утверждают самые радикальные критики этой точки
зрения, именно те некоторые ценности, которыми сегодня
Европа более всего гордится (как свобода совести, свобода слова, да
и сама демократия) утвердились в противостоянии с
христианской Церковью .
Похоже, именно Западная Церковь volens nolens
побуждала европейца искать истину «снаружи», за церковной
оградой, зачастую отправляясь за средствами для этих
поисков на Восток. И в наши дни даже иерархи западного
христианства, как, например, кардинал Кормак Мерфи-
О'Коннор, Архиепископ Вестминстерский, признают, что
именно светская Европа внесла значительный вклад в
развитие континента, особенно в такие сферы, как наука,
образование и техника. Но вместе с этим признанием они
предостерегают: «если Европа попытается забыть Бога и не
усвоит великие ценности своего иудейско-христианского
предания, она впадет в отчаяние, потому что ей не удастся
увидеть дальше себя» .
Поэтому, говоря о процессах, происходящих в
культурном пространстве западного христианского мира, мы не
намерены рассматривать собственно феномены веры. Нас инте-
Бенси Дж. Быть ли Европе христианской? // Независимая газета.
2004. 21 апр.
Мерфи-О'Коннор Кормак. Европа, секуляризм и церковь. Выступление
25 мая 2005 года на закрытии цикла конференций «Вера в Европе» //
Agnuz. 2005, 7 июня. // www.religare.ru.
373

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ресует становление человеческих форм и способов
межпоколенной передачи знания, отделяемого от человека,
впоследствии реализовавшихся в европейском мире, и, соответственно,
изофункциональные им формы, развивавшиеся в иных
культурно-религиозных мирах, так или иначе соприкасавшихся с
миром западно-христианским, а также имевшие место при
этих соприкосновениях явления культурной диффузии.
Памятуя об этом, вернемся теперь ещё раз к
различению, фиксированному Филоном Александрийским,
между обучением как слушанием говорящего, и обучением как
подражанием делающему.
Это различение в христианском мире приобрело
особую значимость в свете популярности переданных
Евангелием от Матфея слов Иисуса: «И сказал: на Моисеевом
седалище [καθέδρας] сели книжники [γραμματείς] и фарисеи
[φαρισαίοι]. Итак, все, что они велят вам соблюдать,
соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они
говорят, но не делают». (Матф. 23:2,3). В латинской
«Вульгате» это еще более выразительно: «Super cathedram Mosi
sederunt scribae et Pharisaei... ».
В этом филоновом, «докафедральном» различении
слушания учителя и подражания ему в практике
(«аскезе») мы легко усматриваем попытку, во-первых,
дифференцировать состояния «знать как» и «знать почему»,
различить «умение делать» и «знание причины». Во-вторых,
обнаруживаем старание обозначить различия, с одной
стороны, между знанием как духовной потенцией созидания и,
соответственно, «проговариванием», вербализацией этого
знания. С другой — мы встречаемся с говорением о нем,
об этом проговариваемом или нет знании.
374

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
Иначе говоря, речь идет об историческом
расхождении между знанием-умением («эпистеме») и «логосом»
этого знания («эпистемология»).
Первое — умение — неотделимо от человека, вербаль-
но не передаваемо и воспроизводится вместе с
воспроизводством и социализацией человека.
Второе — вербализованное знание, несущее его
исторически изменяющуюся норму, и говорение о знании,
фиксирующее его исторически переменчивый идеал, —
отделимы от человека. Они переводимы и переведены в знако-
во-понятийную форму, заведомо передаваемы словесно и в
восходящей к Платону традиции единственно понимаемы
как «знание вообще» («то, что может быть преподано»).
Как известно, «для христианина истина не только есть и
живет, но и - более того - она всегда уже открыта в слове,
высказана, возвещена, так что все дело человека состоит теперь
только в том, чтобы правильно услышать истинное слово,
благоговейно внять его сокровенному смыслу» .
Носителем такого проговариваемого и «уже
высказанного» знания, источником, из которого черпались все
его воспроизведения, первоначально являлись Слово, Текст.
Причем вполне определенный, Священный Текст,
выступающий одновременно и как абсолютный критерий, с
которым сопоставимо любое текстуально представленное
знание. Текст, который пришел из иудаистского дискурса и
в эллинистском дискурсе изначально отсутствовал.
Священный Текст выступает здесь, как а-летейя, как
«непотаенная», и а-летейя, как «неподвластная водам Леты» вечная
Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от
античности до XVII в.). М, 1976. С 117.
375

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
Истина. Но Священный Текст содержит, кроме знания
общего всем, знание, всем не общее.
В христианстве стала возможной попытка рассмотреть
этот исходный текст как систему посылок, из которых могут
быть дедуцированы и преподаны некие знания уже не о
«должном», и даже не о «возможном», но о «сущем». Здесь,
чрезвычайную популярность в качестве предпочитаемого
способа вывода приобрела логическая ошибка «не следует».
В наши дни никакой наличный понятийный текст,
никакой corpus disciplinabilis, «удобопреподаваемый свод»,
не абсолютен. И исторически приученные смотреть на мир
через некоторый текст, мы всевластию этого текста уже не
подчинены. Поэтому мы не особо интересуемся
происхождением нашего, евразийского варианта обычая и навыка
подходить к миру с априорным текстом в руках и
смотреть на мир через этот текст. Более того, в своей
неукротимой эмансипированности мы можем даже прийти к
принципу «онтологической неопределенности»: утверждать,
что мы не познаем объективную реальность, а лишь
интерпретируем некоторый текст, а таких текстов может
быть сколь угодно много. Вместе с тем, мы можем
настойчиво утверждать примат мира (реальности, положенной в
качестве объекта) над этим текстом.
Однако, обращаясь к истоку и порождению
евразийской версии этого навыка, к тому, что было «в начале», мы
обнаруживаем тот же самый Текст, только исторически
помещаемый в вилку векторов, которыми заданы
описанные дискурсы, и видим, что обрисованные антитезы
дискурсов снимались в новых основаниях способов
интерпретаций текста. Здесь «третья категория» выступала в
функции нового основания интерпретации текста, уже ото-
376

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
рванного от учителя — учителя говорящего — пишущего,
и учителя слушаемого — читаемого.
Но третья категория выступала в функции основания,
здесь хотя и нового, но сохраняющего изначальную
тенденцию учительства, тенденцию сформировавшей это
учительство школы.
«Школа Филона» предоставляла в качестве
возможного «путь Авраама», путь образования, обучения, διδασκαλία
или μάθησις. Здесь предлагалась не вполне ясная по
перспективам возможность заменить привычное «сидение у
ног» мудрецов — раббаним, прушим — некоей
философской школой. Здесь прорастала возможность увидеть
наряду с истиной Откровения иную истину, которая дана не в
слове Всевышнего, а в Его творении, которая изначально и
актуально находится перед нашими глазами. С
ассимиляцией идеи богоподобности человеческого разума, идеалом
познающего разума оказалось понятие Бога.
В более тяжелом положении здесь оказалась «школа
Павла», вынужденная нести вновь изобретенный дискурс
туда, где привычно царили другие дискурсы. Здесь мнилось
возможным заменить отвергнутую неофитами (или
отвергнувшую их?) школу мудрецов интроспекцией собственной
экзистенции. Но отвергаемое так называемое «язычество»
базировалось на мифе. Христианство же имело реальную
историческую основу . Иерусалим реален. Египет — тоже.
Для привнесения этих, возможно, отдаленных и никогда не
виденных и впредь не увидимых реалий в умы носителей
мифологического мышления эти реалии пришлось мифоло-
См. : Мсйсндорф И. Единство империи и разделения христиан. М.,
2003. С 43.
377

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
гизировать. Появился мифологизированный Иерусалим и
мифологизированный Египет. У сотворенных «по образу и
как бы подобию» проявилось стремление приписывать
Творцу не только собственные приемы повседневной
работы, но и собственные скверные привычки.
Впрочем, сам Павел вряд ли согласился бы назвать то,
что он создал в Антиохии, то собрание, где они с Варнавой,
по преданию, тоже питомцем школы Раббана Гамлиэля,
«учили многие толпы», школой.
Но различные средства и способы оперирования
знанием, развиваемые в этих «школах» как пространствах
применения знания, обусловливали формы организации
межпоколенной передачи знания, задавали способы
разделения «учительского» труда, формы организации и
знаковой фиксации знания. И как следствие всего этого, они
направляли постепенное вычленение и складывание
«предметных» областей знания. Предмет знания здесь не
задавался изначально в форме объекта, а существовал и
развивался именно как определенная человеческая деятельность.
Мы рассматриваем личностное действие как такое
выражение человеческой родоисторической сущности, которое
не имеет оснований, обнаружимых в любой локальной
культуре, а есть основание любой локальной культуры и
распознается и описывается через понятия данной культуры. Именно в
таком личностном действии проявляется общественно-
индивидуальная биполярность человека, внутреннее,
субстанциальное противоречие «общественного индивида».
Непосредственно в «школе Павла», реализовавшейся
как Церковь, свернутая во внутреннее противоречие
изначальная оппозиция «личностное — безличностное» вновь
исторически разворачивается во внешнее противостояние. Это
378

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
разворачивание проявляется как своего рода «раздвоение
теологического Я», его внешнее воплощение в различных
группах людей, занимающих определенные позиции в
системе общественного разделения труда. Только одна из таких
групп претендует на прерогативу, исключительное право
выражения всеобщего личностного начала Отвлекаясь от
содержания этих претензий, заметим, во-первых, что такая
группа людей, пользующихся словесным общением,
нуждается в словесном выражении представлений об оптимальных
условиях своего существования и путях их достижения, т. е. в
выражении своих интересов. Во-вторых, лидеры этой группы,
для достижения своих целей вынуждены представить свой
интерес как общий интерес всех членов общества либо как
своё незаинтересованное радение об интересах всех членов
общества, т. е. придать своим мыслям форму всеобщности,
изобразить их как общезначимые.
Имеющийся исторический материал позволяет
фиксировать моменты этого движения «за исключительную
прерогативу выражения» всеобщего личностного начала,
значимые для преобразований осознания знания в авраа-
мической традиции и для реконструкции историй
изменения идеала знания.
379

4.1. Начала христианского образования
Начало этому движению положили особые лица,
которые в «Новом Завете» поименованы, во-
первых, апостолами, во-вторых, пророками,
в-третьих, учителями (дидаскалами) (1 Коринф. 12:28).
Причем эти лица были, как известно, «апостолами»,
которые не принадлежали к числу учеников Иисуса,
«пророками», не удовлетворявшими представлению о
пророках, сохранившемуся в Библии, и, наконец, учителями,
едва ли имевшими право на обращение «Рабби». Как
вопрошал там же Павел: «Все ли Апостолы? Все ли
пророки? Все ли учители?» (1 Коринф. 12:29).
По словам А. П. Лебедева, «теперь уже для всех
вопрос решенный, что вышеупомянутое апостольство,
пророчество и учительство были должностями, принадлежащими
первохристианской древности», но при этом были
должностями, исключающими какую-либо возможность занятия
административными делами, должностями, не
сопряженными с обладанием какой-либо властью или исполнением
юридических функций .
Это были наставники, по внутреннему влечению
«глаголавшие слово Божие» (Евр. 13:7). Поскольку они
принадлежали всей совокупности верующих, должно было им не
иметь определенное место жительства, но странно
странствовать, переходя с места на место. Сказано в Διδακή τών
δώδεκα 'Αποστόλων — «Учении двенадцати апостолов» —
что апостол «не должен оставаться у вас более одного дня,
Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен
апостольских до X века. СПб., 1997. С. 34.
380

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
а если нужно, то и два дня» (9:5), а если захочет остаться
дольше, то значит, он лжеапостол.
Пророк, в отличие от апостола, не обязан идти к
язычникам с проповедью, но должен проповедовать в
существующих христианских общинах. Однако «если пророк
говорит: "дай мне денег или что-либо другое", не слушайте
его» (11:12). Пророку, если он есть в общине, и так
принадлежат начатки, которые, согласно Торе, были
предназначены кожу, потомственному служителю
Иерусалимского Храма, а именно: начатки от плодов земных, начатки от
точила (то есть винодельческого пресса) и гумна, от волов и
овец, от всякой приготовляемой пищи, от каждого
кувшина с вином и елеем, от денег и от тканей, из которых
шьется платье. Если же в общине нет пророка, то «начатки
нужно отдавать бедным» (13:4).
«Пророки продолжали свое существование в I и II
веках, но едва ли они дожили до III века» .
Наконец, дидаскалы — учителя, но учителя тоже
странствующие у о которых сказано: «если кто, пришедши,
станет учить», стараясь об «умножении правды и знания
Господа» (11:1). Они немногочисленны, как написано: «не
многие делайтесь учителями» (Иаков 3:1). Те, кто избрал
это поприще, сделали это по личному усмотрению. Об этих
в Διδακή сказано: «истинный учитель, как и всякий трудя-
щийся, достоин своего пропитания» (13:1) .
В те времена, когда будущую европейскую культуру
еще не вывезли в Европу из Африки, в Александрии дида-
1 Лебедев А. П. Указ. соч. С. 45.
2 Там же. С. 47.
381

4.1. Начала христианского образования
скалы — истинные учителя, достойные своего пропитания,
существовали еще при Оригене. Но к IV в. они исчезли.
«Наследством от этих-то вымирающих пророков и ди-
даскалов и воспользовались епископы. Оно перешло к
епископам, потому что они были самыми видными
предстоятелями общины после пророков и дидаскалов. Это было
чрезвычайно выгодно для авторитета епископов. Они стали
пользоваться таким же уважением, каким доселе пользовались
пророки и дидаскалы, эти важные лица, действовавшие во
имя Святого Духа Наследство, доставшееся епископам от
пророков и дидаскалов, было очень значительно. Пророки и
дидаскалы были проповедниками в общинах, они были
наставниками в "правде и знании Господа". Стать на место
этих пророков и дидаскалов значило — занять то видное
положение, которое занимали вымиравшие пророки и учителя.
Эти последние были, как их называли, глаголавшие слово
Божие (Евр. 13:7). Теперь такими должны были сделаться
епископы — с исчезновением специфических проповедников.
Они стали возвестителями "здравого слова" (Тит. 2:8), чем
доселе были пророки и дидаскалы. Пророки и дидаскалы по
своей идее не были проповедниками местными; они
принадлежали многим или всем церквам, почему они и были
странствующими. Епископы, заняв место этих лиц, сами, таким
образом, являлись вождями не одной своей церкви, а
подобно пророкам и дидаскалам представителями всей церкви» .
Изучая значение для складывания христианства
субъективно-индивидуального фактора, Ю. С. Довженко
отмечает ведущую роль при жизни не только первого, но и
второго поколения христиан именно харизматической эли-
1 Лебедев А. П. Указ. соч. С. 58.
382

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ты. «Значение данного типа элиты для развития и
становления христианства заключается, прежде всего, в создании
кардинально новых мировоззренческих парадигм,
поведенческих моделей и системы ценностей, а также в успешном
выполнении ею инклюзивной функции...
Главной же внутренней функцией харизматической
элиты является интеграция, причем единство и
упорядоченность системы во многом зиждется на личном
авторитете харизматиков, а также на поддерживаемом этим
авторитетом единстве духовном» .
В ряду представителей этого типа элиты в
рассматриваемом нами аспекте интересны прежде всего Мужи
Апостольские .
От Папы св. Климента I Римского сохранилось
«Послание к Коринфянам», где церковь сравнивается с
римским войском: «Итак, братья, будем всеми силами
воинствовать под святыми Его повелениями. Представим себя
воинствующих под начальством вождей наших; как стройно,
как усердно, как покорно исполняют они приказания».
При этом (гл. 38) «пусть ... каждый повинуется другому,
сообразно со степенью, на которой поставлен он
особенным дарованием (χάρισμα) Божиим». В обоснование этого
тезиса Климент интерпретирует «ветхозаветную» иерархию
^рвжснко Ю. С. История античного христианства как история
сменяющихся типов господствующих элит // Античное общество:
проблемы истории и культуры. Доклады науч. конф. 9—11 марта 1995 г. в
г. С.-Петербурге. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.gumer.info/bogoslov_Bidcs/Histoiy_Church/Article/Dov_IstAnt.php.
Свободныый. Загл. с экрана
Писания мужей апостольских / В русском переводе, со введениями и
примечаниями к ним протоиерея П. Преображенского. Киев, 2001.
383

4.1. Начала христианского образования
(гл. 40): «Первосвященнику дано свое служение
(λειτυργιαι), священникам назначено свое дело (τόπος) и на
левитов возложены свои должности (διάκονιαι), мирской
человек (λαίκος) связан предписаниями для народа» .
Священномученик Игнатий Богоносец, второй
епископ Антиохийский поучал (в Послании к Ефесянам, гл. 6),
что «на епископа должно смотреть, как на самого
Господа». Он писал магнезийцам: «надобно не только называться,
но и быть христианами, тогда как некоторые на словах
признают епископа, а делают все без него». Он же писал к
Траккийцам: «Когда вы повинуетесь епископу как Иисусу
Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по человеческому
обычаю, а по образу Иисуса Христа» .
Впрочем, он говорил также (Ефесянам, гл. 15): «Лучше
молчать и быть, нежели говорить и не быть» .
Из этих и других текстов мы видим, что «личный
авторитет харизматиков» в некоторых случаях оказывался
недостаточным, и требовались внешние увещевания. Очевидно,
харизма (χάρισμα) пресвитера, или епископа, соотносилась
мирским человеком (λαίκος) со «степенью», постом этого
пресвитера или епископа, и, возможно, не ощущалась
достаточной для занятия этого поста. Однако никакая
жизнеспособная организация не может ставить свое существование в
зависимость от того, как ощугцают подчиненные право
начальства над собой начальствовать. Поэтому индивидуальное
право личного выбора, или отказа от выбора человеком
посредника в своем общении с Всевышним отчуждалось. Оно
Писания мужей апостольских... С. 62.
2 Там же. С. 281-286.
Там же. С. 276.
384

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
постепенно превращалось в исключительное право
организации назначать такового посредника Таким образом,
имеющиеся тексты обращают внимание, в частности, на
возникшую потребность убеждать христиан в необходимости
подчиняться каждому епископу «как Иисусу Христу» просто
потому, что, ipso facto, он епископ.
О том, что касается собственно христианского
образования, подготовки клира и в связи с этим развития
собственно христианских школ, специально исследовавший эту
проблему Алексей Петрович Лебедев (1845—1908), профессор
церковной истории Московской духовной академии собрал
обширный фактический материал1. Осторожные и
выверенные выводы А. П. Лебедева еще при его жизни в российской
литературе начали вытесняться рассуждениями,
построенными по схеме «что должно бы было быть, то вполне могло бы
быть, следовательно, было». Только публикации последнего
десятилетия XX в. начали возвращать нас ко многим
сдержанным заключениям столетней давности.
Как пишет А. П. Лебедев, когда во II и III веках
некоторые христиане стали открывать некие подобия тех
школ, какие существовали в греко-римском мире, церковь
«не только не поощряла таких затей, но даже смотрела на
них с явным нерасположением». Она «боялась, как бы
таким путем не повредить чистоте Евангелия и не привнести
в свою среду мирской, языческий элемент». Еще одной из
причин этому было то, что «христианские школы любили
открывать еретики с целью противодействия
православию». Согласно Евсевию, «Отлагая в сторону Святое Писа-
Асбсдсв А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви...
2 Там же. С. 214.
385

4.1. Начала христианского образования
ние, они учатся геометрии: как земные, говорят земное и
не знают грядущего свыше. Некоторые из них прилежно
занимаются Евклидом, удивляются Аристотелю и Феофра-
сту, а Галена (ученого медика) едва ли не боготворят. Что
они злоупотребляют наукой неверных ради подтверждения
еретического своего мнения и искажают простую веру
Божественных Писаний хитростями безбожников, и таким
образом делаются не близкими к вере — об этом говорить
нечего» (Евсевий, V, 28). «Слово "школа" вошло в лексикон
бранных слов <...> Выходило таким образом, что завести
школу значило отторгнуться от церкви, выйти за ее
пределы <...> Шансов на развитие школьного дела в
рассматриваемое время было очень мало. Церковь отстранялась от
него, а частные лица принимали на себя инициативу в
данном отношении редко и при исключительных условиях.
Следует заметить, что и в позднейшее время церковь, в
особенности Греко-восточная, не принимала на себя
попечений об устройстве христианских школ, — говорим о
таких школах, которые могли бы служить образованию
будущих пастырей церкви. Духовных училищ Греко-
восточная церковь не заводила во все время существования
Византийской империи: они ей были не нужны, и она, по-
видимому, прекрасно обходилась без них» .
Но христианские школы, как принято считать, все же
существовали и во II и III веках, главным образом в форме
катехизических собеседований епископов или их
порученцев с теми, кто обращался в христианство, как и с теми,
кто желал лучше ознакомиться с христианским учением.
Такие собрания слушателей около епископов, воспользо-
Асбсдсв А. П. Указ. соч. С 217-218.
386

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
вавшихся, по словам А. П. Лебедева, «наследством
вымирающих пророков и дидаскалов», носили названия
диатриб (διατριβή в значении продолжительного общения с
достойным доверия лицом, в частности, общения учеников со
своими учителями). Однако, как пишет А. П. Лебедев, «Из
II века мы знаем очень немногих образованных пастырей.
И это вполне естественно. На первых порах в христианство
обращались лица простые — с незначительным
образованием; из них же, конечно, выбирались и пастыри церкви. По
свидетельству памятника Canones ecclesiastici во II веке
могли встречаться епископы, лишенные всякого
образования: αγράμματοι. У таких высота нравственности занимала
место образованности <...> Один из самых выдающихся
епископов II века — Поликрат Эфесский — считает себя
очень ученым епископом только потому, что он был
знаком со Священным Писанием <...> С III века положение
дела значительно улучшается. Теперь и очень образованные
люди нередко переходят к церкви <...> Но и в это время
<...> даже епископы столиц принадлежали к
малообразованному классу людей» .
Вполне понятно поэтому, что в эпоху существования
церкви как церкви гонимой многие из христиан, ставших
ее пастырями, получили свое образование не в
христианских школах, а в общих, вполне языческих школах,
дополняя свое образование самостоятельным ознакомлением со
Священными Писаниями и церковной литературой.
1 Лебедев А. П. Указ. соч. С. 237.
387

4.2. «Эллинское возрождение» и движение
к «подлинно священному тексту»
Говоря о языческих школах, стоит напомнить, что
традиционное римское образование и
воспитание, ориентированное на привитие
воспоминаний о славном прошлом, убежденности в счастливом
настоящем и уверенности в великом будущем Рима,
предполагало скромное домашнее образование и
воспитание в духе безусловного подчинения власти отца и
авторитету коллектива. Однако эти идеалы образования
уже в середине II в. до н. э. отодвигаются на второй
план. Становится заметным греческое влияние,
получают хождение эллинские политические теории. Вместе с
эпикурейскими, стоическими и киническими идеями
римская молодежь постепенно усваивала новые нормы
и образ жизни. И все же неожиданным, уникальным,
не наблюдаемым ни у какой иной, сталкивавшейся с
греческой культуры, стало стремление римлян к
соревновательной имитации достижений греков. К концу
I века н. э. это еще носит характер моды. Однако, во
II в., при Антонинах (96—192 гг.) интеллектуальное
развитие некоторых римлян уже достигает уровня,
позволяющего полностью осознать ничтожность «римских
ценностей» и жалкую, унизительную ущербность так
называемой «римской культуры», культуры масс, не
получивших обучения.
Это совпадает по времени с культурным движением,
которое обычно именуют временем второй софистики, а в
более широком контексте — греческим, или «эллинским»
388

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
возрождением . Правда, из всех основоположников
эллинского возрождения уроженцем «исконной», материковой Греции
был, пожалуй, только Плутарх (ок. 45 — после 120 г.). Он
происходил из маленького городка Херонеи в Беотии,
оставшегося основным местом его жизни и деятельности, хотя,
принадлежа к местной знати, Плутарх много ездил по делам
своего города в другие греческие города и в Рим Для других
деятелей «эллинство» было понятием культурным Дион (ок.
40 — ок. 120), по прозвищу Хрисостом (Златоуст), был
уроженцем города Прусы в Вифинии, близ Мраморного моря.
Лукиан (ок. 125 — после 180 г.) был родом из сирийского
городка Самосаты и, по собственному признанию, овладел
греческим языком только в школе.
К этому же культурному движению «эллинского
возрождения» принадлежали астроном и географ Клавдий
Птолемей из Александрии; врач императорской семьи Гален из Пер-
гама, чьи работы были кульминацией античной медицины;
историк Павсаний, происходивший из Лидии в Малой Азии,
из города Магнесии, в окрестностях горы Сипил .
Апулей (ок. 125—180) вышел из Мадавры в Африке.
Он учился в Афинах, а затем объехал часть Греции,
израсходовав на это большую часть наследства (Метаморфозы,
11, 28) — не менее одного миллиона сестерциев. «Чтобы
стать софистом, нужно было учиться в известных
софистических центрах. Здесь вне конкуренции оказываются Афи-
См.: Гаспаров МЛ. Вторая софистика и ее предтечи. Жанры и
представители. // История всемирной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983.
С 489—499. Никитюк Е.В. Историко-антикварное сочинение Павса-
ния в русле так называемою греческого возрождения // См.
Павсаний. Описание Эллады Вступительная статья / СПб., 1996. С. 20—40.
2 Никитюк Е. В. Указ. соч. С. 20-40.
389

42. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
ны, Смирна и Эфес. Завершив обучение, софисты редко
возвращались в свой родной город, а избирали местом
преподавания один из этих известных центров» .
Софисты времени Флавиев происходили в основном из
Азии и преподавали в Смирне и Эфесе. Об изменении
ситуации говорит фигура Лоллиана из Эфеса Он покинул свой
город, из которого софисты обычно не уезжали, и «занял
кафедру риторики» в Афинах. Затем появляются софисты,
уроженцы Афин — Герод Аттик и Секунд Афинянин. В
дальнейшем большинство известных софистов — это (за
некоторым исключением) сначала ученики самого Герода Аттика
(101—178), одного из знатнейших, богатейших и
образованнейших людей своего времени: Птолемей, Павсаний, Адриан,
Квирин, Феодот, Аристокл, Элий Аристид (117 — ок. 190),
Ономарх, Гераклид, Руф, а затем и ученики его учеников, в
основном Адриана, Хреста и Аристокла, деятельность
которых протекала преимущественно в Афинах.
Тенденцию восстановления греческой культуры на
уровне империи специально поддерживал преемник Трая-
на, император Публий Элий Адриан (117—138), который,
подавив с редкостной жестокостью восстание 132—135 гг.
под руководством Бар-Кохбы в Иудее и уничтожив около
пятисот тысяч евреев, а большинство населения выселив из
Земли Израиля, разрушил Иерусалим и основал на его
месте римскую колонию.
Адриан создал в Риме Атенеум — центр благородных
искусств, высшую школу, в которой изучались риторика, фи-
1 См. : Гаагаров М. А. Указ. соч. С. 493-500. Мельникова А. С.
Социальный статус софиста в «Жизнеописании софистов» Флавия
Филострата // Мнемон. Исследования и публикации по истории
античного мира / Под ред. Э.Д. Фролова. СПб., 2002. С. 233—244.
390

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
лософия, право и литература, но не для воссоздания
исконной римской культуры, а для того, чтобы в Риме развивать
культуру греков. О «греческом возрождении» как имперской
тенденции можно говорить хотя бы потому, что при
Антонинах ощутима связь между риторской подготовкой, вполне
проявляемой и публично оцениваемой, и административно-
статусной карьерой. Риторы «второй софистики» были
консулами, канцлерами, префектами претория, правителями
областей. Дети софистов получали «всадническое достоинство».
Престарелые риторы-софисты включались в высший класс
отслуживших свой срок высших сановников, именовавшихся
vicarii. Лучшим риторам города воздвигали статуи на
публичных местах. Богатые города дарили прославленным риторам
поместья. Путешествия риторов сопровождались овациями.
Если во время путешествия ритор произносил в каком-
нибудь городе речь, то его жители приходили слушать одетые
в золото, пурпур, опрысканные духами, с венками на головах.
Риторы, живущие в провинциальных городах, были
«аристократами статуса»: местная элита искала знакомства с ними,
они были завидными женихами, особенно в перспективе
имперской карьеры.
Но эта административно-культурная тенденция не
была длительной.
Уже при императорах Диоклетиане (284—305),
известном гонителе христианства, и при покровителе новой
религии «равноапостольном» Константине Великом (306—
337) движение за укрепление государственности включало
переход от принципа исключительно добровольного
несения военной службы к формам, включающим
обязательную воинскую повинность и рекрутские наборы. Но
вступление в ряды вооруженных сил было связано с принесе-
391

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
нием присяги. Служба в армии была неотделима от
участия в языческих церемониях, таких как вооруженная
охрана языческих храмов, жертвоприношения, отправление
культа императора. Вокруг фигуры императора
концентрировался комплекс противоречащих христианству
политических, военных и сакральных прерогатив. «Солдат-
христианин не мог сохранять лояльность по отношению к
светской власти, не впадая при этом в
идолопоклонничество. Отказ же подчиниться юридически-ритуальным
требованиям означал государственное преступление.
Евангельский совет отдать "кесарю кесарево" нельзя было
выполнить, так как кесарь претендовал на то, что он и есть
бог» . Поскольку численность христиан среди
потенциальных новобранцев все возрастала, вслед за эдиктом о
веротерпимости 311 г. Константин в конце октября 312 г.
постановил, чтобы распятие стало отличительным знаком его
легионов. Таким образом, крест был превращен
императором в символ, окруженный религиозным почитанием.
Константину удалось добиться того, что христианская
хоругвь стала для всех его солдат функционально тем же,
чем были священные, почитаемые, а также обладавшие по
представлениям солдат способностью отпугивать врага
предметы языческого культа.
В связи с введением при императорах Диоклетиане и
Константине Великом для укрепления государственности,
наряду с рекрутским набором, бюрократической формы
администрации, нужда в ораторах все заметнее уменьшается.
С С Аверинцев писал: «Идея теократии оказывается
воспроизведенной и бессознательно спародированной в идеологии
Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 235.
392

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
бюрократии. Если держатель теократических полномочий
приходит к людям от "Пантократора" ("Вседержителя"), то
держатель бюрократических полномочий тоже приходит к
ним — на сей раз от "автократора" ("самодержца") — и он
"послан", что составляет весьма существенную
характеристику его бытия. Ему не рекомендуется иметь человеческие
привязанности, в идеале вся его преданность без остатка
принадлежит "пославшему его"... Диковинный логический предел
такого принципиально "беспочвенного" бытия — фигура ран-
невизантийского придворного евнуха» .
В начале этой пост-константиновой эпохи языческие
риторски-философские школы еще продолжали
существовать. Выпускники этих школ временами находили себе
место на церковных кафедрах в качестве епископов.
Обращаясь к именам канонизированных и беатифицированных,
вспомним, что Василий Великий и Григорий Богослов
посещали Афинскую школу. Иоанн Златоуст слушал уроки у
знаменитого ритора Либания в Антиохи. Иероним
наставлен был в «круге знаний» грамматиком Донатом в Риме.
Августин изучал латинскую литературу и искусство
красноречия в Карфагене, Риме и Медиолане (Милане). А. П.
Лебедев пишет: «Великие заслуги пастырей, получивших
образование в тогдашних языческих школах для раскрытия и
защиты церковного учения, для проповедничества и
истолкования Священного Писания, суть лучшие доказательства
полезности подобного образования. Но, с другой стороны,
нельзя не замечать, что пустая щеголеватость языка и
напыщенность, отличавшая тогдашние риторские школы, не
оставались без вредного влияния на духовное ораторское
Аверинфв С. С. Судьбы европейской культурной традиции... С 20—21.
393

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
искусство пастырей, учившихся в языческих школах» . Но
это — уже в послеконстантиновские времена.
В то время как в годы еще далеко доконстантинов-
ские, в рамках ещё антониновой административно-
культурной тенденции в Римской империи складывалась
вполне внятная система образования, отображавшая
социальное расслоение и, соответственно, способствовавшая
социальной дезинтеграции. В частных школах, у
«грамматистов» обучали чтению и письму, при этом даже в
православной Византии до VII в. обучали на основе языческих
мифологических текстов и только позднее — опираясь на
христианскую Псалтирь.
Eleutherioi epistemai, как были обозначены еще в
«Политике» Аристотеля в кн. VIII те знания, которые
подобают свободнорожденному, полноправному члену античного
общества, или eleutherios paideia, т. е. воспитание,
приличествующее сыну свободнорожденных родителей, всегда
получали под руководством учителя-грамматика, или ритора.
Позднее, уже в александрийскую эпоху для обозначения
тех же знаний возникло другое выражение: enkyklios
paideia, или в слитной форме enkyklopaideia. В момент
своего возникновения оно означало знания, общие людям,
принадлежащим к образованному кругу общества.
В программу enkyklopaideia (в римском значении «круга
знаний») входили орфография, грамматические нормы,
произношение, принципы стихосложения, ораторское искусство,
иногда тахиграфия — искусство сокращенного письма, а
также умение составлять документы. Наконец, к числу учебных
предметов относилась философия — под таким названием
1 Лебедев А. П. Указ. соч. С. 260.
394

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
понималось разнообразное содержание, определяемое во
многом способностями и подготовкой учителя. В круге
«наук» могли быть и геометрия, и астрономия в форме
астрологии, и география, и начала права, и медицина
Как правило, то, что понимается под «школой», было
частноправовым институтом. Школа была собственностью
схоларха и содержалась им самим. Схоларх выступал в двух
ролях: в качестве собственника обустроенного и
содержавшегося им на свои средства заповедного научного
комплекса и одновременно в качестве ученого руководителя,
кровно заинтересованного в продолжении начатого им научного
и учебного дела. Необходимые для этого средства
составлялись, вероятно, за счет гонораров, получаемых мэтром за
свое преподавание, а также благодаря пожертвованиям и
дарениям различных меценатов. Ситуация несколько
изменилась, когда в 176 г. предпоследний из Антонинов,
император Марк Аврелий основал в Афинах четыре
философских кафедры — платоновскую, аристотелевскую,
стоическую и эпикурейскую, назначив главе каждой из них
жалование в 10 000 драхм в год. Героду Аттику было поручено
найти первых претендентов на эти посты. После того как
кандидатуры были определены, они были утверждены
«голосованием лучших граждан», т. е., возможно, Ареопагом.
Среди многочисленных следствий этого движения,
которое именуют греческим, или «эллинским» возрождением,
для нашего предмета особое значение имеют два Во-первых,
сглаживаются противоположности философии и риторики,
бывших в течение многих веков, по словам М. Л. Гаспарова,
«двумя противоборствующими началами, соответствуя
идеалам созерцательной и деятельной жизни, неприятию и
приятию действительности». «Философия и риторика начинают
395

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
сближаться и взаимопроникать. Риторика обращается к
традиционным философским темам: риторы рассуждают в
изысканных фразах, чем отличается истинный царь от тирана, в
чем польза мудрости, как относиться к превратностям
судьбы, в чем достоинства поэзии Гомера и как их постигнуть.
Философы, в свою очередь, поддаются общей риторической
моде и начинают украшать свои поучения блестками антитез,
параллелизмов и созвучий. Этот странный смешанный
духовный продукт — центральное явление "эллинского
возрождения". Ритор Филострат, подводя в III в. итоги «возрождения»,
назвал его "философствующей риторикой"» .
Это взаимопроникновение, проецированное в
образование, в частности, сказывается на происходящем
сближении двух идеологий, присутствующих в большинстве
имеющих письменность обществ: «писанной», творимой
интеллигенцией, и «неписанной», принятой массами. Как
считает исследовавший этот вопрос А. Б. Ковельман, в эту эпоху
и ту, и другую идеологии, несмотря на их
противоположность, объединяет риторический стиль. «Синтез философии
с риторикой пропитывает и христианскую проповедь, и
стоическую диатрибу. Вторая софистика создает язык эли-
2
ты, а говорят на нем массы» .
Вместе с тем претерпевает изменение содержание
преподаваемого знания, в том числе объединяемого
понятием «философия». В школах периода «философствующей
риторики» на первом плане оказывается приучение
молодых людей к ораторству. Обучение сосредоточивается на
Гаспаров М. А. Вторая софистика и ее предтечи... С. 489.
Ковельман A.B. Риторика в тени пирамид: Массовое сознание
римского Египта. М., 1988. С. 13.
396

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
изучении древних писателей, знакомстве с текстами поэтов
и ораторов. На изучении писателей, в том числе
философских текстов, основывались риторические упражнения:
ученикам приказывалось, опираясь на авторитетные
тексты, составлять речи или же опровергать либо защищать
какими-то собственными доводами некоторый фрагмент
или изречение известного автора. При изучении основ
словесного искусства практиковался также анализ синонимов,
омонимов и паронимов и составление речей, которые
читались перед наставником и подвергались критическому
разбору, часто сопровождавшемуся порицаниями,
упреками, угрозами и оплеухами.
Затем в рамках еще «языческого» образования
сливаются различные «философии». Происходит чрезвычайно
важное для будущего становления теологического
мышления и для формирования способов теологизирования
соединение в пределах одного дискурса различных по генезу,
эпониму и содержанию концепций. И не только потому,
что, как писали Гегель и Шеллинг, «в той или иной мере, в
объективной ли форме или хотя бы как материал, как
некоторая сумма знаний, целое всегда наличествует», но
потому, что становилась все более жесткой соревновательная
борьба учителей-софистов за учеников. Поскольку же
каждый учитель учит только тому, что, как он считает, сам
знает и умеет, это выражалось в виде жестокой конкуренции
школ, за право, за разумную оплату, репрезентировать всю
мудрость. Как замечает Е. В. Афонасин, «продолжается и
даже усиливается процесс стирания границ между
различными философскими школами... Вообще говоря, стоики,
платоники или неопифагорейцы отличаются в это время
397

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
друг от друга только своей уверенностью, что они
(номинально) принадлежат к той или иной школе».
Историки философии отмечают в это время у пифа-
горегщев стремление ввести в рамки своей школы
платонизм. Для этого нужно было подвести под платонизм
четкую систему знаний, в первую очередь тех, необходимость
которых для воспитания философа признавал сам Платон.
И в первой половине II в. появляется труд Феона Смирн-
ского «Изложение математических учений, необходимых
для понимания Платона». Примерно в это же время
появились сочинения Никомаха Геразского «Введение в
арифметику», «Теологумены арифметики», «Гармоника», а
также не дошедшее до нас «Введение в геометрию». В
платонизме II в. проявляется тенденция не просто излагать
учение, но и дать набор дисциплин, необходимых для его
правильного освоения. Эта тенденция сохранилась в виде
реконструкции перечня наук, изучавшихся самим Платоном,
в трактате Апулея «Платон и его учение» (геометрия,
астрология, диалектика, сочетание трех частей философии:
физической, логической, моральной). Она же реализована в
«Учебнике платоновской философии» Алкиноя как
последовательность именно дисциплин: диалектика, математика,
физика и теология. Кроме того, здесь были рассмотрены
моральная философия и учение о государстве. «Несомненно
также, — пишет Ю. А. Шичалин, — его сознательное
стремление включить аристотелевскую логику в число
дисциплин, необходимых для философа-платоника, —
тенденция, оказавшаяся доминирующей в школах позднего
Афонасин Е. Б. «Строматы» Климента Александрийского // Климент
Александрийский. Строматы. Кн. 1—3. Предисловие. СПб., 2003.
398

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
платонизма. Необходимо заметить также, что несомненный
эклектизм, свойственный платоникам второго века,
совмещается у них с тенденцией продемонстрировать, что
Платон, безусловно, превзошел все прочие школы».
Хотя сами школы не утрачивают еще светский
характер, в русле этой тенденции и Апулей, и Альбин признают,
что платоник стремится приобщиться к высшему
интеллекту и в конечном счете занят созерцанием божества.
Однако это занятие имеет не абсолютную, но особую
значимость, доступную, впрочем, для тех, кто предпочитает
платонизм иным философским учениям. При этом во всех
известных сегодня сочинениях средних платоников,
обращенных к широкой аудитории, — у Апулея, Плутарха,
Цельса, — утверждается принцип, который потом перейдет
к неоплатоникам: правильная религиозность — это
мистически интерпретированный платонизм, а все, что в него не
укладывается, должно быть отринуто. Всех окружающих,
поскольку они неправильно поклоняются богам или
поклоняются неправильным богам, начинают критиковать за
«глупость». И только собственный вариант религиозности
теперь расхваливается как единственно верный.
Здесь эллинистский дискурс начинает выстраивать в
себе некоторый, теперь понятый как недостающий,
элемент, первоначально отсутствовавший в этом дискурсе за
ненадобностью.
Замечено, что тексты, используемые и цитируемые
поздними неоплатониками (перелом традиции происходит
Шичалин ЮЛ. Оснащение школьного платонизма учебными
пособиями // История философии. Запад — Россия — Восток: В 4 кн.
Кн. 1. Философия древности и средневековья. М., 1995. С. 157.
399

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
у Ямвлиха), различаемы по степени критичности
восприятия этих текстов автором, их цитирующим.
Есть тексты, критическое восприятие которых
возможно. К ним относится вся философская традиция, за
исключением Платона.
И есть тексты, которые ни при каких обстоятельствах
не могут быть критикуемы. Это диалоги Платона, обычно
именуемого «философ». А также поэмы Гомера, зачастую
просто называемого «поэт», и Орфея, обозначаемого как
«теолог». К этой же группе текстов, критике не
подвергаемых, относятся пифагорейские «Золотые стихи», и сюда же
входит определенный, довольно большой набор
стихотворных цитат, написанных гекзаметром, не относящихся к
названным авторам. Их авторство тем или иным образом
приписывается непосредственно богам.
Другими словами, различается, скажем, гомеровское
богословие, которое создано поэтом лишь при содействии
богов и поэтому называется теомафия, божественная
мифология и богоданное богословие, теология, учение о богах,
переданное самими богами, ссылка на каковое предание
тождественна ссылке на оракул. Причем способов получения
оракулов было довольно много. «В среде самих
неоплатоников, под влиянием усвоенной ими теургии, также
существовала практика общения с богами с целью получить от них
информацию. Большой популярностью и авторитетом
пользовались пророчества, полученные во сне: они могли быть
спонтанными или полученными в специальных
"инкубаторных" святилищах. Не будем забывать и постоянного
палестинского фона, все более распространявшегося по
территории Римской империи и стимулировавшего интерес к
частной дивинации: пророческие движения в самой Палестине,
400

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ранние христиане, пророчествующие от лица Святого Духа,
околохристианские пророческие движения...» .
Но для неоплатоника авторитетным было речение
далеко не всякого бога. Если оракул был получен
неавторитетным путем или неавторитетным человеком, он нуждался в
проверке. При этом вполне аналогично отношению к
пророчеству у евреев, проверке подлежало не содержание оракула,
а исследовалась его аутентичность. «Но желание обрести
догматически утвержденное (и потому безопасное для критики)
основание, желательно текстуальное, было общим желанием
того времени; обыденное сознание лишь формулирует это
неаккуратно, а потому неубедительно и даже смешно» .
Иначе говоря, в эллинистическом дискурсе возникла
потребность обрести подлинно священный текст,
наделенный силой абсолютной предпочтительности, пригодный в
качестве неопровержимой сверхъестественной и
сверхрациональной основы философствования, в которой нуждались
адепты платоновского учения. Эта потребность возникла
даже, возможно, вполне самостоятельно, вне зависимости от
того, имелись или нет где-либо и у кого-либо изофункцио-
нальные тексты. В результате осознания таковой потребности
в божественном авторитете появились так называемые
«Халдейские оракулы», известные по многочисленным цитатам у
неоплатоников . Напомним, что «халдеями» эллинистически-
Пстров А. В. «Халдейские оракулы»: к проблеме авторства//
Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии
Сократа СПб., 2001. С. 42-50.
Там же.
См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века (III —
VI вв.). В 2 кн. Кн. 2. М., 1988; Диллон Дж. Средние платоники (80 г.
АО н. э. - 220 н. э.). СПб., 2002.
401

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
римский мир называл звездочетов и гадателей, астрологов,
магов и прорицателей вавилонского (месопотамского)
происхождения. В Библии и послебиблейской традиции
«халдейский язык» — это вавилоно-арамейский диалект.
Согласно цитируемым источникам, Елиан (Юлиан)
Халдей заставил душу своего сына Елиана (Юлиана) Теурга
вступить в контакт с душой Платона и таким образом
имел возможность спрашивать Платона обо всем, что его
интересовало. Ответы, полученные от самого Платона,
разумеется, уже не нуждались в дополнительных
обоснованиях и проверках. Традиция была сакрализована и в качестве
таковой могла культивироваться, успешно соперничая с
любой другой мудростью, предлагаемой любой другой
школой. Священный текст был обретен. И поэтому Нуме-
ний из Апамеи (в северной Сирии) — пифагореец и
платоник второй половины II в. — мог с полной внутренней
уверенностью вопрошать, а Евсевий Памфил, епископ Кесарии
Палестинской позднее его цитировать: «Что такое Платон,
как не Моисей, говорящий по-аттически?».
С другой стороны, Тит Флавий Климент (Климент
Александрийский, 150—216(?)) — первый христианский
автор, который открыто ссылается на Филона, не сомневался в
правоте того восходящего к Аристобулу и Филону, мнения,
что греческие мудрецы либо позаимствовали свои учения
непосредственно от самого Моисея и иудейских
священнослужителей, либо получили его свыше как откровение истинного
Бога, которое поэтому не должно отличаться от закона,
данного Моисею. Эта концепция была действительно очень
полезна для «оправдания» философии и для обоснования
правомерности включения ее в иудейско-христианское мироуче-
ние. Здесь, правда, напрашивался во многом риторический,
402

ГЛ. N. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
вопрос, на который исторически позже последовал не вполне
риторический ответ. Вопрос состоял в том, насколько при
этом пропедевтическая система, служащая «предуготовлени-
ем» к пониманию Платона, пригодна для понимания и
толкования того, что названо «Библией»?
Однако в заново сшитой неоплатонической школе
каждый авторитетный текст и каждое авторитетное имя
нашли свое место, получили и несли свою
педагогическую нагрузку. В области математики можно было
опереться на пифагорейцев, в области логики, физики,
философии — на Аристотеля, в области этики — на стоиков.
Даже Эпикур мог иллюстрировать последствия опоры на
чувственность. Но изучение всех прежде самостоятельных
традиций стало лишь пропедевтикой, «предуготовлени-
ем» к пониманию учения Платона через тексты только
Платона и к признанию первенства и превосходства
платоновского учения. В борьбе за право представлять и
выражать всю эллинскую мудрость победила платоническая
«школа» как система «наук», объединившая все
достижения познания. И вместе с тем как система связанных с
божественной мудростью сакрализованных текстов и,
следовательно, как некоторая группа людей, для которой
эти тексты, с одной стороны, сакральны, а с другой —
есть «удобопреподаваемый свод», пригодный для
последовательного прочтения и подлежащий
систематическому толкованию.
Осталось совершить еще один шаг — и школа смогла
объединить в себе религиозные, образовательные и
научно-познавательные функции. Этот шаг уже после Плотина
из Египта, после Амелия Гентилиана из Этрурии и Пор-
фирия — Мелеха, уроженца еще финикийского Тира, в
403

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
Палестине — и совершил ученик Порфирия, Ямвлих из
Халкиды в Сирии.
Ю. А. Шичалин, рассматривая этот вопрос, отмечает,
что у Ямвлиха и в послеямвлиховской традиции философия
явным образом соотносится с теологией и теургией и во
всяком случае обнаруживает свой несамодовлеющий
характер. Жестко проводится тезис, согласно которому
образование (языческое), вся связанная с ним система учебно-
научных дисциплин и религия (языческая) нерасторжимо
связаны между собой. Строится система, «в которой
платоновская философия опирается на ряд наук, ее увенчивает
теология, а скрепляет все сооружение и защищает, так
сказать, действительность оного — теургия. Таким образом,
религиозная практика обеспечивает отдельным наукам и
философии в целом возможность сохраниться в качестве
опоры мировоззрения и фундамента практической
жизненной позиции и ориентации в мире» .
Произошло некоторое «возвращение к якобы
старому». Философия когда-то возникла у Пифагора как
нечто, ориентированное на более высокую, чем
человеческая, божественную мудрость. Та философия
предполагала структуру: учитель — «священный текст» — набор наук
для его толкования — религиозный культ, связанный с
почитанием учителя, — ученик. Другими словами,
философия существовала в «школе» как религиозной общине,
отправлявшей соответствующий культ. В эпоху софистов
Шичалин Ю. А. Философия и теология в IV веке по Р. X. (К вопросу о
границах науки у поздних платоников и отцов церкви) [Электронный
ресурс]. Режим доступа:
http://www.philosophy.ru/iphras/library/granitsy/shichalin.htm. Свободный.
Загл. с экрана
404

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
община и культ стали &ая философии и входящих в нее
наук в принципе не нужны. Теперь впервые после
Пифагора вновь в качестве обязательного элемента
философской школы вводится искусственная религиозная
практика. В рамках неоплатонического язычества
осуществляется соединение школы (философской или риторической)
как общины и школы как образовательного учреждения
с религией. При этом Ямвлих был достаточно хорошим
философом, чтобы, философски рассуждая, вообще
исключить из своей школы библейские тексты. Они были
там не нужны, их там не было, и вопрос об их
платоническом толковании, — вопрос риторический, т. е. не
требующий ответа, и он же вопрос в принципе,
«дисциплинарно» риторический: пока диалектика еще не
вытеснялась риторикой, этот вопрос не поднимался.
Все это происходит на фоне ширящегося феномена:
осознания принадлежности к той или иной «философии» как
способа самоопределения. Чуть позднее «Великие Каппадо-
кийцы» часто называли христианскую веру «наша философия»
(ή καθ' ημάς φιλοσοφία). И, — как писал С. С Аверинцев, —
«это словоупотребление, впервые засвидетельствованное еще у
церковных авторов II в., приобретает у них довольно реальный
смысл».
Однако ещё Иосиф Флавий, один из немногих
сохранившихся от эпохи источников, демонстрирует в его
«Древностях», «Жизни» и «Против Апиона» устойчивое
намерение изображать для его римских читателей иудаизм
как национальную «философию» с собственными
философскими школами. Стив Мэйсон полагает, что уже в первом
поколении христианство в представлении внешних
наблюдателей походило на одну из философских школ, правда,
405

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
плохоньких . Известно, что во II в. грекоязычные апологеты
христианства, такие как, например, Иустин Мученик,
который преподавал риторику и обратился в христианство
около 132 г., и Афинагор, по преданию, до обращения в
христианство — афинский языческий философ,
современник Марка Аврелия, в апологетических целях изображали
христианство для посторонних как «истинную
философию». Знакомство с их текстами позволяет оценить,
насколько доброкачественной была идентификация
христианства как некоей философской школы и насколько
радикальным был подобный отход от ранних (в духе Павла)
христианских взглядов. Вряд ли предшественники Иустина
чувствовали бы себя уютно с подобным пониманием
христианства. Однако, в Иустиновом «Разговоре с Трифоном
Иудеем» мы слышим явные отголоски все той же
жестокой конкурентной борьбы школ за право репрезентировать
всю мудрость.
Роберт Вилкен полагает, что сопоставление
христианства с философской школой было частью новой, только что
принятой христианами стратегии и являлось радикальным
отходом от более ранних христианских представлений,
поэтому немногие современники были удовлетворены таким
Mason S. Philosophia As a Group-Designation In Graeco-Roman Society,
Judaism and Early Christianity // Learned Societies Conference Victoria ВС,
May 1990. [Электронный ресурс]. Режим доступа
ftp://ftp.Lehigh.edu/pub/listserv/ioudaios-I/ArticIes/smphilos. Свободный.
Загл. с экрана
Иустин Св., философ и мученик. Творения. М. 1995 // Репринт
издания: Сочинения святого Иустина, Философа и Мученика / Пер.,
введ. и примеч. прот. П. Преображенского. М., 1892.
406

ГЛ. N. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
пониманием христианства . Сандерс, напротив, считает, что
«уже в первом поколении христианство напоминало
некоторым наблюдателям философскую школу (хотя и
плохонькую) и, следовательно, усилия Иустина и Афинагора не
выпадают из целого» . Во II в., как пишет А. Д. Пантелеев,
«уже Гален считает возможным сравнивать иудаизм и
христианство с философскими школами, правда, мимоходом,
говоря о современных ему медиках. Он жалуется на то, что
и философия, и медицина в его время сведены к традиции
и слепой вере. Послушать врачей и философов — "будто
войти в школу Моисея и Христа и услышать беседу о не-
доказуемых законах" (De puls. 2, 4)» .
При этом нужно помнить, что только немногие
философы имели специальное место или школу в физическом
смысле этого слова, довольствуясь для своей учительской
деятельности публичными местами — портиками, гимна-
сиями и т. д.
И «школа» понималась также не обязательно в
смысле Диогена Лаэрция, подразумевающем описание
философских школ как diadochai, «последовательностей» имен,
предполагающих передавание (paradidomi/traditere)
первоначальных предписаний основателя. Это уже позднее,
действуя по такому образцу, историки пускались в «поиски
Wilken R. Collegia, Philosophical School and Theology // The Catacombs
and the Colosseum. Valley Forge, PA: 1971. P. 274.
2 Sanders E. P. Op. cit. P. 43.
3 Пантелеев АД. Самоопределение христианства как философского
течения // Жебелевские чтения-2 Тезисы докл. научн. конф. 26—
27 окт. 1999 г. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.centant.pu.rU/centrum/publik/confcent/l 999-10/pantel.htm.
Свободный. Загл. с экрана.
407

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
Аверроэса», достраивая конструируемыми ими самими
фактами и именами недостающие фрагменты до целостной
модели. Реально «школой» бывали группы «тех, которые
около Учителя». И мы понимаем эти выражения как
указания на некоторые «школы мысли», возникшие в
результате преподавательской деятельности той или иной фигуры.
Как показал Стив Мэйсон, для обозначения
«философской школы» в литературе тоже используются
многообразные термины. В дополнение к наиболее
употребительным hairesis («ересь») и secta («секта»), мы часто
находим agoge («способ»), askesis («практика», «упражнение»),
disciplina («дисциплина») и просто bios («жизнь»)1. Таким
образом, некоторые специфицировавшиеся особенности
образа жизни, сопряженные или не сопряженные с
политическим выражением собственных интересов и
потребностей групп, таких как, например, ессеи у иудеев, еще в
далеком прошлом объявляются либо религиозной сектой,
либо философской школой.
Как описания принятия философии появляются слова
epistrophe, conversio и metanoia. В конкурентном движении
за право репрезентировать всю мудрость ключевым словом
в пропаганде различных школ оказывается обещаемая
этими школами eudaimonia (счастье, блаженство). Знание,
таким образом, выступает как средство осуществления «ме-
танойи», как средство преобразования человека.
В различных направлениях «метанойи», в
несовпадающих представлениях о том, что понимать и что
правильно ощущать под «эвдемонией», в неожиданных
столкновениях и взаимовлияниях «школ» складывается евразий-
1 Mason S. Op. cit.
408

ГЛ. N. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ский вариант обычая и навыка подходить к миру с
некоторым априорным, сакрализованным текстом в руках и
смотреть на мир через этот текст.
Складывается вместе с формированием таковых
наборов текстов, через который предлагается и предстоит
смотреть на этот мир.
И вот здесь просматривается некоторое расхождение,
вообще чреватое предстоящим размежеванием различных
культур и затем даже единого христианства на «Восток» и
«Запад».
И в пифагорейских, и в платоновских школах
периода «эллинского возрождения» была хорошо известна
череда штудий, порядок прохождения набора текстов,
необходимых для приобщения к высшему интеллекту и в
конечном счете к созерцанию божества и уподоблению
ему. При наличии определенных задатков ученику нужно
было изучить логику, математику и затем, в
определенной, заданной учителями последовательности, читать
платоновские диалоги, что при соответствующем этим
занятиям образе жизни приведет к искомой цели. В этой
последовательности упражнений, стимулирующей развитие
когнитивных паттернов левого полушария головного
мозга, математические науки, воспринятые в платоническом
духе, традиционно и естественно служили необходимой
пропедевтикой для философской онтологии.
Здесь уже Идея Бога витает в сознании как
предпосылка будущего единства и целостности знания, в
которую врастет данный фрагмент, осознанный как
сообразный целому. И это движение отображает не только
самое объективную реальность, но творение, «поэзис» ее.
Но эта необходимая последовательность, по которой, до-
409

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
пустим, арифметика предшествует в своем
существовании прочим наукам, и эта иерархия мыслятся как
существующие по природе. И хотя занятия науками
предполагают благочестие, для того, чтобы двигаться по
ступеням лестницы наук, одна из которых предполагает
другую, нет необходимости приносить жертвы Платону.
Восхождение, которым происходит приобщение к мысли
описанного Платоном бога-«поэта», творца мира,
совершается по природе, и в начале этого движения лежит
математика.
В «языческих» школах, которые никуда пока не
исчезали, фактически составляли большинство школ и
определяли вообще представление о том, что есть
«образование», после Ямвлиха проявляется некая регламентация.
Известно, какие тексты относятся к «сакральным» и тем
самым подлежащим почтительному толкованию
(например, Халдейские оракулы и тексты божественного
Платона). Известно, какие тексты причисляются к
«научным», т. е. к тем, которые можно цитировать ради
согласия или полемики (например, тексты Нумения или
Плотина). Наконец, известны учебные тексты, на основе
которых строится тот или иной курс (например,
арифметика — по Никомаху, геометрия — по Евклиду, физика
на подготовительной ступени — по Аристотелю и т. д.)
«Обеспечить, — как пишет Ю. А. Шичалин, — самоё
возможность столь строгой, хотя и разнообразной учебной
диеты и длительного пребывания в интеллектуальных
шорах могла только поддерживающая сила религии и
неукоснительно отправляемый религиозный культ» .
Шичалин Ю. А. Философия и теология в IV веке...
410

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
Но по природе либо по установлению оракула, по
словам учителя или по внутреннему стремлению, в
основании и в начале такой, «эллинской» системы образования,
возводящей к тем или иным «первым принципам», всегда,
как conditio sine qua non, лежит математика. Без
своевременных занятий которой когнитивные паттерны левого
полушария человеческого мозга остаются неразвитыми и
доминирует полушарие правое.
Поскольку в антонинов период образование
способствовало житейски-карьерной успешности, это вообгце
представление о том, что есть «образование», было достаточно
внятным и для исповедников единобожия, по крайней
мере, для тех, которые таковое образование имели. И среди
тех из них, кто был готов слышать в Платоне «Моисея,
говорящего по-аттически», наблюдаются и могут быть
реконструируемы попытки сперва соединить «школу Филона» со
«школой Павла».
В традиции, задаваемой «школой Филона», человек,
идущий «путем Авраама», должен изучить грамматику,
риторику, логику, геометрию, астрономию и музыку.
Этот перечень отличается от перечня знаний, которые,
согласно Платону, необходимы для солдата на войне и
для философа в роли правителя государства, в частности,
добавлением музыки, но отсутствием арифметики. По
Платону («Государство», кн. 7), знание арифметики
«крайне необходимо, если он хочет хоть что-нибудь
понимать в военном деле». И заниматься искусством счета
должно «не как попало, ... не ради купли-продажи, о
чем заботятся купцы и торговцы, но для военных целей
и чтобы обеспечить самой душе ее обращение от
становления к истинному бытию». Геометрия же «заставляет
411

42. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
созерцать бытие» . Филон никак не упоминает военную
составляющую любой из дисциплин, он даже опускает
арифметику — первый предмет изучения для философа-
солдата у Платона. Филон старается подчеркнуть, что
приемлемый а^я него «учебный план» не предназначен
воспитывать из жителя порабощенной Александрии,
перманентно восстающей провинции Римской империи,
солдата — философа — гражданина, способного угрожать
римским властям. Его задача — воспитание человека,
соединяющего добродетели «бааль-байт», хозяина дома, с
добродетелями «полита», гражданина. Но для того, чтобы
эти добродетели не были для человека бесплодны,
идущему путем образования, обучения, διδασκαλία или
μάθησις, тоже необходима как conditio sine qua non
математика.
Здесь, похоже, проявилось одно обстоятельство,
ставшее известным только в XX в., но действенно имевшее
место и в веках минувших.
Дело в том, что единый человеческий мозг разделен на
две половины. Эти два полушария плотно прилегают друг к
другу внутри черепной коробки и соединены между собой
несколькими пучками нервных волокон, служащих каналами
связи между ними. Используя различные методики,
обеспечивающие поступление сенсорной информации только к
одному полушарию, ученым XX в. удалось обнаружить
значительные различия в способностях двух полушарий.
«Было обнаружено, что левое полушарие участвует в
основном в аналитических процессах, особенно в
построении и понимании речи, и обрабатывает входные сигналы,
Платон. Сочинения. Т. 3. С 304—315.
412

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
по-видимому, последовательным образом. Правое
полушарие отвечает за определенные навыки в обращении с
пространственными сигналами, за музыкальные способности и
обрабатывает информацию одномоментно и целостным
способом (холистически)» .
Таким образом, экспериментально неожиданно
подтвердилось сказанное некогда Аристотелем («О душе»
427b 25—30): «Мышление есть нечто отличное от
ощущения, и оно кажется, с одной стороны, деятельностью
представления, с другой — составлением суждений» .
Причем, аристотелевское иносказательное выражение «с
одной стороны, с другой стороны», проявилось как
соответствующее природной реальности. То, что «казалось»,
все же оказалось.
В дальнейшем, при изучении особенностей межпо-
лушарных взаимодействий у представителей различных
культур был выявлен факт неодинакового восприятия
потока сенсорной информации и характера ее переработки
структурами правого и левого полушарий головного
мозга. Это различие связано с приспособительными
возможностями человека к существованию в различных
социально-экологических условиях. В частности, народности,
формирование психической деятельности которых
происходило в условиях, требующих быстрого осознания
всех аспектов ситуации и четкой пространственной
ориентировки, обнаруживают большие возможности
включения и использования функциональных систем правого
Спрингер С. П., Дс'й</ Г. Левый мозг, правый мозг. Асимметрия мозга.
Пер. с англ. М., 1983. С. 13.
Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 430.
413

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
полушария, связанного с образным типом переработки
информации .
Одновременно было фиксировано, что лица, у
которых происходит активация правого полушария, более ус-
2
пешно адаптируются в экстремальных условиях среды .
Специализацию левого полушария видят в его связи с
той формой сознания, которая вооружена речью и иными
средствами передачи информации другим членам общества.
Она существенна прежде всего для коммуникации с
другими людьми. П. В. Симонов, подчеркивая
коммуникативное происхождение сознания, рассматривает возможность
мысленного диалога с самим собой как свойство левого
полушария. При нарушении функций левого полушария лич-
3
ность остается сохранной, но речь страдает .
В различиях когнитивного поведения, обусловленных
различиями между правополушарными и левополушарными
режимами оперирования с информацией, похоже, находит
свое объяснение упоминавшееся различие в восприятии
пространства в случаях оседлости и кочевья, различие между
«расчерченностью», привязанностью к той или иной
координатной системе пространства оседлого жителя и
«гладкостью» пространства кочевника . Трудно сказать, попадет ли
древний римлянин — представитель «народа, который всегда
рассуждает, прежде чем что-либо предпринимает» — в свой
См. : Аришвский В. В. Межполушарная асимметрия в системе
поисковой активности (к проблеме адаптации человека в приполярных
районах Северо-Востока СССР). Владивосток, 1988. С. 53.
См : Решбек Е. Я. Мифомышление: когнитивный анализ. М, 2003. С. 37.
Симонов П. В. Сознание и мозг // Журн. высш. нервн. деят.
им. И. П. Павлова. 1993. Т. 43. Вып. 2. С. 211-218.
Дсл£з Ж., Твапшри Ф. Трактат о номадологии // Новый круг, 1992.
№ 2. С. 183-187
414

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
Рим, если его туда не приведет дорога — шаг за шагом,
последовательно, линейно-дискретно. Но, с другой стороны,
возможно, в условиях кочевья преимуществами в
выживании и пользовались как раз «правополушарные», эргативно-
мыслящие кочевники-левши, с их неразвитостью
конструктивной деятельности, организованной по линейно-
дискретному принципу, и с их неизжитостью в
когнитивном поведении правополушарного доминирования.
Многочисленными данными этнопсихологии
подтверждается, что «продвинутость или непродвинутость пра-
вополушарных и левополушарных режимов обращения с
информацией напрямую связана с этнической культурой и
цивилизационной ступенью ее развития. Именно культура
определяет вектор эволюции когнитивных репертуаров» .
Вместе с тем, большинство антропологов утверждают, что,
несмотря на культурные различия, «средние» человеческие
умы функционируют одинаково. Вместе с тем, как
отмечает Е. Я. Режабек, «несовместимость левополушарных и пра-
вополушарных паттернов может вылиться в подавление и
вытеснение одним подразделением мозга конструктов,
конституированных другим. Исторически, генетически более
древнее и потому более развитое подавляет генетически
недоразвитое, молодое, несформированное, вот почему у
архаического человека правополушарная деятельность, без-
условно, доминировала над левополушарнои» .
На основании сопоставительных исследований
представителей различных слоев населения, включая индейцев,
негров — городских жителей и белых — сельских и город-
Рсжабск Е. Я. Мифомышление... С. 41.
2 Там же. С 45.
415

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
ских жителей, американские исследователи пришли к
выводу, что «способности правого полушария, по-видимому,
развиваются до сходного уровня у представителей
радикально различных культурных групп, тогда как развитие
левого полушария замедляется в связи с отсутствием
возможности получить образование» .
А. Р. Лурия еще в 1931—1932 гг. провел исследования
интеллектуальной деятельности взрослых людей,
принадлежащих к технически отсталому, неграмотному, «традиционному»
обществу. Работа по программе, подготовленной с помощью
Л. С. Выготского, проводилась в поселках и стоянках
кочевников Узбекистана и Киргизии. Изучалось, каким образом
испытуемые на лингвистическом уровне кодируют такие основные
категории своего визуального опыта, как цвет и форма; затем
изучались процессы классификации и абстрагирования.
Проводились также тщательные исследования процесса решения
задач, характера аргументации, используемой испытуемыми,
воображения и оценки собеседниками собственной личности.
Наконец, анализировалась такая сложная познавательная
деятельность, как решение словесных задач и самоанализ. В ходе
исследования наблюдалось, что неграмотные крестьяне могли
объективно использовать логические связи, лишь опираясь на
личный опыт, однако они не воспринимали силлогизм как
прием, помогающий сделать логический вывод. Силлогизмы не
воспринимались испытуемыми как объединенная логическая
система Отдельные части силлогизма запоминались как
обособленные, логически не связанные между собой фразы. У
испытуемых, получивших образование, умеющих читать и пи-
ZookJ. Α., DwyerJ. Η. Cultural Differences in Hemisphericity: A Critique //
Bulletin of the Los Angeles Neurological Societies, 1976. V. 41. P. 87-90.
416

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
сать, картина резко менялась. Они решали силлогизмы так,
как это делает любой образованный человек Из каждого
силлогизма они выводили правильное заключение независимо от
того, были посылки правильны фактически и близки ли они к
непосредственному опыту испытуемого. Исследование оценки
собеседниками собственной личности в этой экспедиции
А, Р. Лурия назвал «антидекартовскими экспериментами», т. к.
«было установлено, что критическое отношение к себе
является конечным продуктом социально детерминированного
психологического развития, а не его отправной точкой, как это
следует из идей Декарта»1.
Почти сорок лет спустя Р. Орнстейн в книге
«Психология сознания» отметил, что упор на языковое и
логическое мышление в обществах Запада обеспечивает развитие
способностей левого полушария. Он утверждал далее, что
функции правого полушария составляют игнорируемую
часть способностей и интеллекта людей западной
цивилизации и что эти функции лучше развиваются в культурах,
мистицизме и религиях Востока. Р. Орнстейн писал, что
мужчины и женщины западных цивилизаций используют
только половину своего мозга и, следовательно, половину
2
своего умственного потенциала .
По мнению Р. Орнстейна, принятая в западных
странах система образования строится исключительно на
развитии у детей способностей левого полушария, т. е.
языкового и логического мышления, а функции правого полуша-
Аурия А. Р. Культурные различия и интеллектуальная деятельность //
Лурия А.Р. Этапы пройденного пути: Научная автобиография. М.,
1982. С. 47-69.
2 Omstein R. The Psychology of Consciousness. NY., 1977.
417

42. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
рия специально не развиваются. Невербальному интеллекту
не уделяется должного внимания.
Как пишет Е. Я. Режабек, «для когнитивности детей,
воспитанных в условиях западной культуры, характерна
инверсия доминантного правополушарного реагирования в
субдоминантное» .
Очевидно, можно было бы говорить о применении (о
наличии в каждом «теле культуры») различных, но вполне
определенных воспитательно-образовательных практик,
приводящих к активизации вполне определенных характеристик
и процедур мышления. Языковое и логико-математическое
образование в условиях «западной культуры»,
ориентированное на линейно-дискретное членение мира, препятствует
доминированию «правополушарности». Это образование
ориентируется на развитие «левополушарных» паттернов, что и
приводит к их преобладанию над исторически более
древними и развитыми холистическими.
Все это стало известным только в XX в. Однако все это
имело место и хранило действенную значимость и в начале
первого тысячелетия новой эры. Проблема здесь может
оказаться иная, связанная с различными способами выражения
личностного и с различиями в содержании передаваемого и
усваиваемого знания, обусловленными принятой в данной
культуре интерпретацией Идеи Бога Эта проблема,
провоцирует вопрос какие когнитивные структуры сформировала у
той или иной социальной группы образовательная система,
веками действовавшая в его культуре?
В Римской империи относительно математики не
вполне ожидаемо наблюдается и просматривается как тенденция
Рсжабск Е. Я. Мифомышление... С. 46.
418

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
следующее. Уже при императоре Диоклетиане, в 294 г.
искусство математики (ars mathematica) было проклято и
запрещено: «ars autem mathematica damnabilis interdicta est» (Кодекс
Юстиниана IX. 18. 2.). Это связывают с тем, что в ту эпоху трудно
было объяснить, где проходят границы между математикой и
астрономией, с одной стороны, и магией и астрологией — с
другой. Специфическая социально-психологическая обстановка
в империи, связанная с общим экономическим и
социокультурным кризисом и действиями властей по укреплению
государственности, сопровождались повсеместным увлечением
«научной» астрологией и усилением влияния астрологической
практики на население. В этих условиях математики стали
подвергаться преследованиям.
Стоит напомнить, что предсказание событий
человеческой жизни априори несовместимо с христианским
представлением о Божественной Провиденции.
Постановлением Лаодикейского собора (343—381 гг.) священникам
запрещалось заниматься математикой; запрету
подвергались также гадание и предсказание будущего.
Начиная с эпохи Константина, консультация у
астролога влекла за собой смертную казнь: «Император
Константин Август Народу. Никто не должен вопрошать
предсказателя (banispex), математика (mathematiciis) или
гадателя (harwidus). Мерзкие учения авгуров и прорицателей
(yates) должны умолкнуть. Халдеи и чародеи (magi\ и все
прочие, кого толпа по низости их преступлений зовет
колдунами (malefici, твощы зла), должны прекратить свою
деятельность. Людское любопытство относительно
предсказаний должно быть навеки искоренено. Тот, кто откажется
подчиниться этому распоряжению, должен быть предан
419

4.2. «Эллинское возрождение» и движение к «подлинно священному тексту»
смертной казни, и пусть упадет на его голову карающий
меч». (25 января 337 г., Кодекс Феодосия, X. 16. 4.). С
целью утихомирить страсти вокруг занятий математикой и
астрономией, которые в силу обстоятельств оказались
объединенными с астрологией и магией под общим названием
математического искусства (ars mathematica), Феодосии I
Великий в 370 году, за десять лет до введения
обязательного христианства, вообще запретил изучение и преподавание
математики: «Cesset mathematicorum tractatus» ("Да
прекратятся занятия математикой"). И изучение, и преподавание
математики каралось одинаково смертной казнью. «Если
кто-либо днем или ночью будет задержан в момент
занятий (в частном порядке или в школе) этой запрещенной
ложной дисциплиной, то оба [учитель и ученик] должны
быть преданы смертной казни. Ибо изучение
запрещенного предмета есть такое же преступление, как и его
преподавание» (Кодекс Феодосия, IX. 16. 8.)1.
Возможно, этим государственным преследованием
математики и объясняются некоторые, вызывающие
удивление историков науки характеристики феномена,
называемого «греческой», или «эллинской» математикой. Как
неоднократно отмечалось , известны работы лишь
нескольких греческих математиков. Работы некоторых других гре-
коязычных математиков известны только по случайно
сохранившимся фрагментам, или цитатам, имеющимся в
более поздних источниках. Таким образом, под «эллинской
См.: Фили К. Гипатия: жертва конфликта между старым и новым
миром // Вопросы истории естествознания и техники. 2002. № 2.
Нсшсбауэр О. Точные науки в древности. М, 1968. Ньютон Р. Р.
Преступление Клавдия Птолемея. М., 1985 и др.
420

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
математикой» подразумеваются сохранившиеся, как
правило, частично, работы примерно двадцати человек,
живших в разное время на протяжении нескольких веков, при
этом, как правило, авторов, живших в далеких провинциях
Римской империи, вдали от столиц. Все остальное, — если
оно было, — похоже, когда-то было уничтожено.
Таким образом, историческое рассмотрение
говорения о знании, фиксирующего его исторически
определенный идеал, позволяет нам выявить (обнаружить)
некоторую особенность.
Там, где идеалом разума оказывается Идея Бога,
там, за пределами «частичной», профессиональной
подготовки индивида, в сфере «общего всем» вербального
знания, из поколения в поколение транслируется только
сама эта Идея, а также знания, считающиеся
необходимыми для. ее транслягщи и рщетщи.
И для включения любого предметного знания в эту
систему трансмиссии культуры необходимо, чтобы данное
знание либо реципиировало Идею Бога, либо было
признано необходимым для ее трансляции. В противном случае
таковое вербализованное знание оказывается отвергнутым
образовательной системой.
Нетрудно видеть, что поддержанию и
воспроизводству этой особенности способствует проявление уже
упоминавшегося нами эмпирического правила: каждый учитель
учит только тому, что сам знает или умеет. И в условиях
конкуренции школ то, чему данный учитель не учит,
объявляется ненужным или вредным. Излишним либо вообще,
либо ^я достижения целей, объявляемых целями
практикуемого обучения — образования.
421

4.3. Римская церковь
и раздвоение теологического «Я»
В определенных исторических условиях, ко времени
превращения христианства в господствующую
религию Римской империи на ее территории
действовали законы и обстоятельства, оформляющие вполне
определенную систему межпоколенной трансмиссии
культуры. Систему (что стало понятно гораздо позже, уже после
гибели империи), поддерживающую развитие способностей
человека к успешной адаптации в экстремальных условиях,
к восприятию мира холистически. И, одновременно,
систему, тормозящую развитие способностей объективно
использовать логические связи, выводить правильное
заключение из силлогизма, препятствующую развитию
способности критического отношения к себе, следовательно,
склонности к методической самопроверке знания.
Эллинистический дискурс содержал в себе тезис
стоиков о взаимосвязи добродетели с познанием. Иудаистский
дискурс нес убеждение, что невежда не богобоязнен и
необученный не благочестив. Христианское мышление эпохи
последовательно двигалось в мысли Лактанция о том, что
благо и добродетель не могут заключаться в знании, так
как тогда они становятся недоступными ремесленникам,
крестьянам и рабам (Lact. De div. inst., III. 25).
А. П. Лебедев пишет: «Процент глубокоученых и
высокоталантливых пастырей был сравнительно невелик даже
и в IV веке. Некоторые пастыри того времени в странном
самообольщении ничего не хотели слышать ни о каких
требованиях касательно умственного развития, как скоро
422

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
им сообщена благодатная сила в рукоположении, которая,
по их разумению, должна была заменять естественную
развитость ума, но, конечно, не заменяла» . От IV до IX веков
церковь не имела строго фиксированных правил,
определяющих требования к образованности лиц, поставляемых в
духовные должности. «Довольствовались тем, чтобы
будущий пастырь был грамотен, чист в вере, мог с толком
читать священные книги и знал наизусть важнейшие молит-
вословия» . В правилах Карфагенского собора 397 года
говорится: «Если хотят кого посвятить в епископы, то
должно испытать его — насколько он разумен, достаточно ли он
грамотен (literatus), способен ли он к учительству (docibilis),
то есть насколько он сведущ в Законе Божием, правильно
ли он понимает догматы веры», т. е. «не держится ли он
какого-либо заблуждения, не держится ли он манихейской,
пелагианской ереси и новацианских заблуждений» .
Согласно юстинианову законодательству, «в епископы не мог
быть посвящен человек неученый, но под ученостью
разумелась простая грамотность» .
«В правилах поместного Сардикийского собора IV века,
между прочим, читаем: "Надлежит со всею точностью
наблюдать, чтобы человек ученый (σχολαστικός), если он
удостаивается епископства, то не прежде поставлялся, разве
когда последовательно пройдет должности чтеца, диакона,
пресвитера, оставаясь в каждой из них немало времени"
(правило 10). Тот же собор Сардикийский разрешает странный во-
Асбсдсв А. П. Духовенство древней вселенской церкви... С. 261.
2 Там же. С. 239.
3 Там же.
4 Там же.
423

4.3. Римская церковь и раздвоение теологическою «Я»
прос как поступать с епископом, если он будет изгнан
народом с кафедры за свои познания (правило 17)» .
Как напоминает протоиерей Иоанн Мейендорф, «ни
Новый Завет, ни ранняя христианская традиция и
практика не знали какой-либо формально определенной
организации Церкви выше уровня местной евхаристической
общины. Однако во все времена вера Церкви предполагала
твердое сознание единства поместных церквей. В
апостольские времена единство это выражалось, например, в
моральном авторитете первоначальной иерусалимской
общины, и авторитет этот, в частности, утверждался тем особым
сбором в ее пользу, который апостол Павел требовал от
основанных им общин». Изменение же статуса
христианской Церкви, ее переход от состояния преследуемого
меньшинства к статусу официальной государственной
религии неизбежно оказал влияние и на все аспекты христиан-
2
скои жизни, и на церковную организацию .
Этот переход занял чуть больше двух столетий,
прошедших между публикацией 30 апреля 311 года в Нико-
мидии эдикта соправителей-императоров Константина и
Лициния о веротерпимости, делающего христианство
«дозволенным культом», и законами 528 г. императора
Юстиниана, объявляющими христианство единственной
государственной религией и возлагающими на епископов
юридическую ответственность за насильственное
искоренение язычества.
В процессе этого перехода потребность убеждать
христиан в необходимости единственности этого единства, и в
1 Лебедев А. П. Указ. соч. С. 265-266.
Мейендорф И. Единство империи и разделения христиан... С. 51, 63.
424

ГЛ. N. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
необходимости подчиняться каждому епископу неоднократно
усиливалась. Происходило также замещение убеждения
принуждением, что в свою очередь порождало потребность
убеждать в необходимости такового принуждения. Принуждать
тех, кого убедить не удавалось. И так далее.
Законы 528 г. императора Юстиниана однако лишь
юридически закрепляли ту практику, которая реально
складывалась в империи. Сохранилась речь, написанная в 384 г.
знаменитым ритором Либанием (314—393), учителем
многих, в том числе, Иоанна Златоуста, Василия Великого и
Григория Назианзина. В обращении Либания к императору
Феодосию говорилось:
«8. Ты не отдавал приказа о закрытии храмов, не
воспрещал доступа в них ... Но эти черноризники, которые
прожорливее слонов и нескончаемой чередой кубков
изводят тех, которые сопровождают их попойку песнями, а
между тем стараются скрыть эту свою невоздержанность
путем искусственно наводимой бледности, — несмотря на
то, что закон остается в силе, спешат к храмам,
вооружившись камнями и ломами, иные за неимением орудий
действуют руками и ногами... 9... И вот они проносятся по
деревням, подобно бурным потокам, унося с храмами и
селения... 11... Эти люди, которые утверждают, что
борются с храмами, а между тем война эта служит
источником дохода, так как, пока одни нападают на храмы, другие
похищают у бедняг их имущество — как сбережения с
дохода земли, так и насущный хлеб. Так напавшие уходят с
добром, награбленным у взятых ими приступом. 12. Только
прослышат они, что в деревне есть чем поживиться, тотчас
она у них оказывается и жертвы приносит, и говорит
непозволительные вещи, и нужен против них поход, и «ис-
425

4.3. Римская церковь и раздвоение теологическою «Я»
правители» тут как тут — это название прилагают они к
своему, мягко выражаясь, грабительству» .
Таким образом, во-первых, у обращаемого,
исправляемого язычества церковь наследовала культурные
ценности не только духовные, но и материальные.
Во-вторъос, следует отметить, что, несмотря на
усердность увещеваний, в эллинистическом мире «глубоко
укоренившееся язычество» еще многие века сопротивлялось
миссионерским усилиям Вера, например, в Деметру как богиню
злаков просуществовала у христианизированных греков, по
крайней мере, до начала XIX столетия. В Элевсине среди руин
ее храма в самой середине гумна стояла колоссальных
размеров статуя Деметры, которую в 1802 г. вывез Кларк и принес
ее в дар Кембриджскому университету. Как позднее
вспоминал английский путешественник Додуэл, «деревенские
жители были уверены, что собираемые ими обильные урожаи шли
от щедрот этой богини», а с вывозом её статуи «изобилию
пришел конец» . Таким образом есть мы наблюдаем
существование и жизнестойкость некоторой диистендности, не
выражаемой в форме христианской церкви, даже при наличии
таковой, и сохраняющей изначальные формы
самовыражения, несмотря на насильственно внедряемые альтернативы.
Вместе с тем, мы вправе ожидать нахождение в истории
отдельных сообществ, успешно противостоявших
многовековому — хотя бы в рамках формулы «Ecclesia et Imperio esse
unum et idem» — «Церковь и Империя есть одно и то же» —
1 Аибаний. К Императору Феодосию в защиту храмов. Or. XXX F. //
Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства.
Античные критики христианства. М., 1990. С 442 — 443.
Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.,
1980. С. 440.
426

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
силовому навязыванию христианства, разнообразные, в том
числе силовые, не имеющие (историческая память!) срока
давности ответные действия.
Христианизированная империя образовала реальный,
предметный субстрат («Ecclesia et Imperio esse unum et idem»)
реального мыслительного единства христианского мира.
Трансцендентное единство в вере, от которого зависела
внутренняя жизнь христианских общин, обеспечивалось
церковными соборами, которые созывались императором Но это
единство и выражалось в принимаемых соборами вероучи-
тельных формулах, которым надлежало быть понятными не
только богословам, но императорским чиновникам, которым
вменялись их исполнение, организация и финансирование.
Отсюда и следовала, в частности, переориентация
богословских споров в IV и последующих веках именно на вероучи-
тельные формулировки, на фиксированное словесное
выражение словесно невыразимых, постижимых по Благодати
истин. Таким образом, в процессе противоборства различных
группировок фундаторов и сторонников многообразных
богословских концепций, на основе саморазвития выражения
личностного происходил рост его сложности. И это
непрерывное усложнение ограничивалось как модифицирующим
фактором бюрократией, ориентирующей формы и способы
выражения на простоту «простецов».
Но при всех этих переменах единство в вере, которое
обеспечивалось соборами, выражалось в вероучительных
формулах, организовывалось и осуществлялось императорскими
чиновниками, — единство это отражалось в богослужении и
прежде всего в центральном таинстве церкви, таинстве по
преимуществу, «Таинстве таинств» — Евхаристии. Это
таинство еще в V веке совершалось во всех церквах по одному и то-
427

4.3. Римская церковь и раздвоение теологическою «Я»
му же плану, хотя словесное выражение анафоры —
евхаристической молитвы — могло меняться. Оно, по-видимому,
оставалось в сознании христиан центральным таинством и
критерием принадлежности к церкви.
Однако в отличие от государственной, ранняя церковь
была еще сектой, доступной для немногих, в которой
Евхаристия возвысилась из совместной «трапезы любви». Из
одиннадцатой главы Первого послания апостола Павла к
Коринфянам можно узнать например, что в Коринфской церкви в
эпоху Павла еще реализовался эллинистски-римский обычай
деления гостей на трапезе на две категории. Богатые и
знатные ели вместе с хозяином в триклинии (столовой), а для
гостей победнее и для вольноотпущенников накрывался стол
в атрии (внутреннем дворе). Блюда и вина при этом
подавались тоже разные. Из текста Павла можно также
предположить, что каждый приносил пищу с собой, и богатые
начинали трапезу раньше, до того, как приходили бедные
христиане. Павел упрекает христиан Коринфа «Так вот, хотя вы
и собираетесь вместе, это нельзя назвать трапезой Господа
Каждый из вас налегает на собственную пищу. И вот один
уходит голодный, а другой сыт и пьян. У вас что, нет
собственного дома, где можно было бы поесть и выпить? Или вы
презираете Церковь Бога? Или хотите унизить неимущих?
Что вам на это сказать? Похвалить? Нет, за это не похвалю!»
(1 Коринф. 11:21-22).
Из этих совместных трапез и возвысилось причащение.
Присутствие на Литургии предполагало причащение как
высший момент Евхаристии, цель самого таинства У христиан
преложение хлеба и вина в Тело и Кровь совершается не
только ради самого преложения, но именно ради причащения
присутствующих, именно в этом осуществляется и исполняет-
428

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ся евхаристичность церкви. Христиане верят, что в
причащении устанавливается особая связь между верными и
Спасителем Происходит приобщение, κοινωνία По крайней мере,
именно этот термин избрал апостол Павел (1 Кор. 10:16).
И общей нормой ранней церкви было причащение всех
мирян, за исключением формально отлученных, за каждым
совершением евхаристии. Причащались раздельно Тела и Крови,
т. е. так, как это делают теперь священник и диакон.
Однако в огромных толпах, заполнявших грандиозные
базилики послеконстантиновского периода, причастников
было значительно меньше, чем зрителей. Оглашенные уже
не обязательно выходили из храма перед анафорой, но
«участвовали» в евхаристии в качестве слушающих, без
сакраментального приобщения, слушающих, но не
делающих, не поступающих.
Это, по словам И. Мейендорфа, показывает, что
«Церковь сама была озабочена ограждением таинства от
мирян, которые теперь уже не были ответственными,
осведомленными и всецело преданными христианами. Вскоре
мирянам (кроме императора) запретили принимать Тело
Христово в руки и пить из чаши» .
В последующие времена, не ранее VIII в., обычай
раздельного причащения вышел из употребления. На Востоке
Церковь ввела особые ложечки («лжицы», по-гречески λάβις,
т.е. «клещи») для причащения мирян Телом и Кровью вместе.
Однако Восточная церковь все-таки приняла от древности и
сохранила обычай причащения мирян «под двумя видами»,
т. е. Тела и Крови. Западные же церкви достаточно рано, со
Мсйендорф И., Указ. соч. С. 67.
429

4.3. Римская церковь и раздвоение теологическою «Я»
времен Папы Григория I (590—604) начали вводить
причащение мирян только под видом Тела
Так выкристаллизовалось и овнешнялось, в
особенности по «западную» сторону греко-латинской языковой
границы, противопоставление клира и мирян — тоже
христиан, но уже «не ответственных, не осведомленных и не
преданных всецело».
Литургическая молитва оставалась общинным
действием, объединяющим безличностные земные и небесные
реальности. Акт приобщения к Телу и Крови, т. е.
приобщения к Личностному, был переинтерпретирован как
деяние личной готовности и выбора.
Вместе с тем, Папа Целестин I еще в 422 году писал
епископам Галлии: «Legern Credendi, lex statuit supplicandi» -
«закон молитвы определяет закон верования».
Впоследствии эту мысль чаще выражали более короткой фразой: «lex
orandi, lex credendi» — закон молитвы — закон веры.
В таком изменении молитвы находит выражение
происшедшее «раздвоение теологического Я». Разделение на
несущий личностное начало клир и не воплощающий это
начало мир. Каждый индивид-мирянин, прежде тоже
предназначенный для поглощения Божественным, при
таковом разделении ориентируется на поиск руководства
святых, пророков или «друзей Божиих» — тех, кто нашел
непосредственный и личный доступ к Божественному.
Иначе говоря, наряду с ростом сложности выражения
происходит заметное отчуждение личностного. В результате
такого отчуждения христианские искания личного спасения
и личного опыта богообщения направляются в сторону
нового, «корпоративного» персонализма, которого не могло быть
430

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
в «школе Павла», но который мог найти вербальное, «феоре-
тическое» обоснование с помощью логических средств,
применяемых в «школе Филона». Именно Филон, с его ratio natu-
ralis, действуя диалектически, осуществил отождествление
противоположностей в синтетической категории «Логоса» и
произвел философский персонализм
Церковь, как известно, презентатирует, экспонирует
себя как инстанцию, аккумулирующую в себе
таинственное присутствие Бога в мире и выступающую как
непременный посредник между Богом и человеком — членом
церкви. Но в отличие от павловской «церкви невидимой»,
т. е. по преимуществу духовного единения людей по
выбору веры, — членом Церкви как института, иерархия
которого есть иерархическая структура приобщения к Богу.
В западном христианстве, в религиозно-культурном
пространстве которого происходила большая часть
событий, давших предмет для нашего анализа, церковь и
сегодня продолжает настаивать на такой презентации,
несмотря на очевидные рецидивы внутреннего и внешнего
несогласия. Например, в Декларации «Dominis Iesus — Господь
Иисус», подписанной современным «Великим
Инквизитором» — Префектом Конгрегации вероучения кардиналом
Йозефом Ратцингером, ныне папой Бонифацием XVI и
«особым образом одобренной» 1 октября 2000 г. Папой
Иоанном Павлом II, говорится: «Господь Иисус,
единственный Спаситель, собрал не просто общину учеников, а
установил Церковь как тайну спасения. (...) Христос и Церковь
не могут быть смешаны или разделены, являя миру во всей
своей полноте единого Христа». Из этого тезиса авторами
Декларации и делается вывод, что «Таким образом сущест-
431

4.3. Римская церковь и раздвоение теологическою «Я»
вует единственная Церковь Христова, пребывающая в
Католической Церкви, руководимой Преемником св. Петра и
епископами, состоящими в общении с ним» .
Ещё Августин, так никогда и не преодолевший
полностью свое многолетнее манихейство, в свое время против до-
натистов объяснял, что временно на этой земле кто-то
наверняка принадлежит к церкви не сердцем («corde»), а лишь
телом («corpore»). Но рке после Августина на этой земле
Церковь как Тело (corpus) Христово, приобретает не только
упитанность (corpus), но и телесность (corporatio), церковь
становится корпорацией, сообществом (corporatio),
социальным институтом И это во многом оказывается удобно, но
это же становится чревато, например, тем, что Лотарио, граф
ди Сеньи (1160—1216), с 1198 г. — папа Иннокентий III,
правление которого считается вершиной могущества пап, —
объявил себя «викарием (vicarious —заместитель) Иисуса
Христа». И в этом представлении Спасителя как «правящего
архиерея, не могущего в силу каких-либо обстоятельств
управлять епархией» и передающего обязанности Римскому
епископу, тоже находит выражение происшедшее
«раздвоение теологического Я». Разделение на несущий личностное
начало клир и не воплощающий это начало мир.
Происшедшее quid pro quo, незаметное вытеснение
идеи христоцентричности принципом церквоцентричности,
замена представления об Искупителе, спасшем всех,
представлением об искуплении только через Церковь и о
невозможности спасения вне церковной ограды для европей-
Dominus Icsiis — Господь Иисус. Декларация о единственности и
спасительной вселенскости Иисуса Христа и Церкви // Российская
католическая газета. 2000. 15 окт. С. 7.
432

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ского средневековья аргументирует отказ от
добровольности «мира» в пользу его подневольности «клиру».
Полагается, что в силу обоснованной еще Августином изначальной
«поврежденности» человека «грехопадением» повреждена и
по разному описываемая диистендность каждого человека.
Исправить это повреждение, вправить и направить душу
мирянина способно лишь пастырское попечение, оно же
принуждение к развитию в должном направлении, что
берет на себя церковь в лицах клириков. Христианину,
говоря словами Св. Бенедикта Нурсийского, надлежит
«покинуть свою собственную волю», дабы усердным
послушанием возвратиться к тому, от кого отдалился ленивым
непокорством.
Мирянин, лишенный вне церкви личностного начала,
лишь в церкви обретает его, даже ощущая это обретение
как внешнее давление и принуждение. И наоборот,
переживание мирянином в себе независимой личностности и
«самости» есть иллюзия и несомненный признак реальной
его зависимости от присутствия негативной инстанции
(«дьявола»), заведомо преднамеренно извращающего
глубинное, истинное, известное только церкви и церковью
выражаемое желание мирянина именно в церкви обрести
и спасти личностность. Любое несогласие с тем, что
ощущение индивидуальной личностности мирянина есть
признак его поврежденности дьяволом, и есть первый признак
его поврежденности дьяволом. Таким образом,
«теологический дуализм» применяется для объяснения, оправдания и
обоснования реальной ситуации, порождающей раздвоение
и отчуждение теологического «Я».
Разумеется, эту абстракцию — «раздвоение
теологического Я», разделение на несущий личностное начало клгср и
433

4.3. Римская церковь и раздвоение теологическою «Я»
не воплощающий это начало мир не следует
абсолютизировать. Клир общался с миром, и этот мир имел
собственные традиции, унаследованные и сохранявшиеся верования,
и собственные взгляды на мир, на собственную жизнь,
каковая сосредотачивалась в средневековой Европе в рамках
церковного прихода. А. Я. Гуревич писал «Приходские
церкви были центрами не одной только религиозной
деятельности — в них в немалой степени протекала и
гражданская жизнь. В церкви заключались сделки, устраивались
пиры, их помещения могли быть использованы для
хранения зерна, торговли, служили аренами для игр и борьбы.
Священник, содержавший таверну, варил пиво в
помещении церкви. Даже праздники, не лишенные языческого
характера, иногда справляли в церковных дворах... Таким
образом, приходская церковь привлекала народ по многим и
самым разным причинам. Прихожанам было разрешено
общаться только со своим приходским священником, что
ставило их под строгий контроль» . Нравственный и
идеологический контроль над миром осуществлялся здесь. Здесь
мирянин получал крещение и тем самым становился
именованным, идентичным самому себе, различаемым в группе
индивидом и вместе с тем существом социально-
нравственным, экземпляром надындивидуального, личностного
общего. Здесь он посещал церковь, присутствовал при
отправлениях культа, слушал молитвы, проповеди и поучения,
вступал в брак, получал последнее отпущение грехов. Здесь
он исповедовался, и в процессе исповеди — формы
идеологического контроля — исповедник навязывал собеседнику
См.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.,
1981. С. 133 и след.
434

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
акт интроспекции, т. е. деятельности саморефлексивной.
«Этот самоанализ, конечно, не происходил спонтанно, он
навязывался исповедующемуся в процессе приватного
собеседования со священником; но вырабатываемый таким
образом навык интроспекции мог быть со временем
закреплен»1. Можно спорить с тем, в какой мере процесс
исповеди вел к формированию такого навыка, однако
несомненно, что здесь имели место, во-первых, побуждение к
рефлексии, хотя бы только в сфере нравственного сознания,
а во-вторых, «наработка» приемов, механизмов такого
побуждения к рефлексии.
Возможно, именно благодаря многовековому
формированию такого навыка в эпоху Возрождения гуманисты
стали делать авторские произведения, превзойдя
принадлежность к надличностному и обезличивающему цеху,
востребовали себе, своей индивидуальности, личностность.
В странах же Реформации протестанты отрешили от
церкви её спасительную функцию, отказавшись от свободы воли
в пользу индивидуального Предопределения, реализующего
личностность в форме профессии-призвания (Beruf).
Однако в источниках вплоть до проявления «гуманизма»
индивидуализация личностности, презентатируемой церковью,
персонифицируется, как правило, в фигурах
представляющегося от группы и обязанного соблюдать корпоративные
правила и уставы клирика — черного или белого.
Это раздвоение теологического «Я», не наблюдаемое,
да и невозможное в иных, кроме христианства, авраамиче-
ских религиях, позволяет, как мы полагаем, фиксировать
начало процесса секуляризаг^ии христианского мира и вме-
Гурсвич А. Я. Указ. соч. С 173.
435

4.3. Римская церковь и раздвоение теологическою «Я»
сте с тем говорить о секуляризации как специфической
характеристике именно христианского мира, в течение двух
тысяч лет проявляющейся в особенности, описанной
С. С. Аверинцевым. Дело в том, что в исламе например,
арабский язык — язык основателя религии — до сих пор
остается ее сакральным языком. Только арабский оригинал
Корана обладает с точки зрения ислама подлинной
религиозной легитимностью. В христианстве же исторически
сложилось так, что языком «Нового Завета» стал не
еврейский язык, сакральный язык «Ветхого Завета», и не
арамейский язык, язык проповеди Иисуса. Этим языком стал
греческий — lingua franca Восточного Средиземноморья.
Поэтому речения Основателя Христианства были
изначально восприняты Церковью в переводе. «Уже оригинал
Евангелий стоит под знаком перевода с одного языка на другой
— в лингвистическом смысле этих слов, но также и с
одного "языка культуры" на другой. Он стоит также под знаком
миссионерства, "аккультурации", "инкультурации":
изначальный язык христианства — не "свой" язык, но язык
Другого, язык адресата проповеди, и постольку неизбежно
язык более или менее "секулярный"» .
В сфере непосредственно интересующей нас
проблематики применяемых в европейской культуре форм и
способов межпоколенной передачи знания, отделяемого от
человека, это «раздвоение» на клир и мирян наиболее зримо
Авсринцсв С. С. Смысл вероучения и формы культуры //
Христианство и культура сегодня. [Доклады на конференции "Христианство и
культура сегодня " (Неаполь, 12—13 октября 1993 г.), организованной
Итальянским институтом культуры в Москве]. М, 1995. С 39—46.
[Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.religare.ru/article.php7numH801. Свободный. Загл. с экрана
436

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
и наглядно проявилось в применении унаследованной от
убитого Римской Церковью римского язычества латыни.
Латынь — официальный и профессиональный язык
духовенства, которое длительное время среди христиан
Европы было единственной образованной и
монополизировавшей образование социальной группой. При этом
социальной группой, утверждающей, что именно на латыни и
только на латыни следует обращаться к Богу, и на ней же
надлежит излагать истины христианства. То, что «Вульгата»
есть перевод (причем, скверный) было прочно забыто.
Господствовало «убеждение, что латынь — это и есть тот
именно язык, на котором господь высказал свое учение» .
Таким образом, в интересующем нас аспекте деление
христианского мира на клир и мирян в принципе влекло
за собой деление людей на literati и illitterati, знающих
латынь и неграмотных, idiota. В сфере не общего всем
общения это разделение нашло опору и было зафиксировано в
различных языковых субстратах: живом, разговорном,
«новом» языке и умерщвленной, «книжной», «схоластической»
латыни. Здесь овеществленный оксюморон «научная
(ученая) литература на новых языках» своим существованием
выразил реальный конфликт между латынью и народными
языками и, соответственно, между носителями этих
языков. По наблюдению Л. Олыпки, «привлечь отрешившиеся
от мира науки для практического и духовного
использования их заставило людей обмирщение, секуляризация форм
жизни и жизнепонимания». А это произошло, когда
образованные люди, исключенные из участия в духовной жизни,
в большинстве своем почувствовали себя достаточно зре-
1 Гурсвич А. Я. Указ. соч. С. 17.
437

4.3. Римская церковь и раздвоение теологического «Я»
лыми для такого участия. И тогда возникла «научная
литература на народных языках» .
Другими словами «раздвоение теологического «Я» и
стало собственным началом секуляризации. Здесь о
секуляризации речь, разумеется, может идти не как о процессе
вообще антирелигиозном и даже на первых порах не
антицерковном, а как о тенденциях а-клерикальных, о декле-
рикации некоторых сфер христианской духовной жизни,
фактически об отказе клира выполнять в некоторых,
«мирских» сферах общественной жизни общественно значимые
функции, предшествующих исполнителей которых этот
самый клир вытеснил с одновременным объявлением этих
функций утратившими значимость.
Прежде всего это «раздвоение теологического «Я»
проявилось в эволюции способов воспроизводства этого
«Я» в смене поколений, в различении и обособлении
различных сфер и способов межпоколенной трансмиссии
корпуса социально значимых знаний и навыков.
Это порождало две группы проблем.
Во-первых, поскольку Священный Текст выступал
одновременно как абсолютный критерий, с которым
сопоставимо любое, текстуально представленное знание, —
проблему изложения содержащихся в латинизированном
Тексте Писания истин христианства всем, латыни не
ведающим, проблему превращения христианской доктрины из
достояния духовной элиты в мировидение всех остальных,
illiterates, профанов.
Олыики А. История научной литературы на новых языках: В 3 т. Т. 1.
М. - Л., 1933. С VIII—IX.
438

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
Во-вторых, проблему подготовки в смене поколений
тех, кто предназначен решать первую проблему —
трансформации части знаний о Всеобщем в общее всем знание.
Различные способы решения этих проблем развивали
разные типы ментальности и несовпадающие когнитивные
структуры, с помощью которых и осуществлялось
различное видение одного и того же мира. В этом аспекте и
можно рассматривать изменения в первом тысячелетии
новой эры форм межпоколенной трансмиссии вербального
знания и пытаться проследить, как же менялось
представление о том, что представляет собой corpus disciplinabilis,
«удобопреподаваемый свод» вербального знания, его
стандартный образец и его идеал.

4.4. Наследие великих школ и его наследники
Говоря о пространственно-географическом соотнесении
процессов, порождавших альтернативную когнитив-
ность европейской христианизированной культуры,
следует учитывать наблюдение С. С. Аверинцева:
«Христианство потеряло все те земли, которые в первые века были
самыми важными. Подумать только, что всех семи церквей,
поименованных в Апокалипсисе — которые, как бы мы их
ни понимали символически, еще и означали просто
локальные церкви, диоцезы, что всех их не существует, после 1922 г.
вообще не существует! До этого было рабство под властью
ислама, но как-то там греки все-таки жили, в 1922 г. все
греки были вышвырнуты из Малой Азии. Подумать только, что
Египет, место, где родилось монашество, где родилась
христианская философия во времена Оригена, Северная Африка, где
родилась латинская христианская литература, христианская
латынь (христианская латынь ведь родилась не в Риме, в
Риме христиане долго писали по-гречески, а именно в Северной
Африке), что все эти земли забрал ислам!» .
4.4.1. Антиохийская школа. Рассмотрение
преобразования часта знаний о Всеобщем в общее всем знание, а
также трансформации институтов подготовки в смене
поколений тех, кто был предназначен решать проблему
переосознания знания, начнем с традиции, восходящей к Ан-
Аверинцсв С. С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях:
Лекция, прочитанная студентам Свято-Филаретовской московской
высшей православно-христианской школы 21 июня 1994 г. //
Православная община. 1997. № 40.
440

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
тиохгш. С 1516 г. этот город именуется Антакья, сейчас
это административный центр вилайета Хатай в Турции.
Город Антиохия на Оронте в Древней Сирии был
основан ещё в 300 г. до н. э. Селевком Первым Никатором
и назван по имени его отца. Антиохия была первой
столицей государства Селевкидов. После 64 г. до н. э. Антиохия
стала резиденцией наместника римской провинции Сирии.
В наши дни ставшие «землями ислама» Сирия, как и
Ливан, Ирак, Кувейт — каноническая территория Анти-
охийской православной церкви. Однако ее Патриарх имеет
резиденцию не в Антиохии — турецкой Антакье, а в
сирийском Дамаске. Резиденция же католического (маронит-
ского) Патриарха Антиохии и всего Востока, имеющего
сан кардинала, находится тоже не в Антиохии, а в Ливане,
возле Бейрута. Это, конечно, пробуждает воспоминания об
апостолах Павле с Варнавой: «целый год собирались они в
церкви (εκκλησία) и учили немалое число людей (οχλον), и
ученики (μαθητάς) в Антиохии в первый раз стали
называться Христианами (Χριστιανούς)» (Деян. 11:26). Но тут,
разумеется, не одно воспоминанье.
По утверждению отцов церкви, апостол Петр стоял
во главе церкви в Антиохии в течение семи лет.
Именно здесь, в Антиохии, во II в. слово Троица
(τριάς) было впервые применено к Богу, и первым
богословом, сделавшим это, был шестой епископ Антиохии Фео-
фил, который, согласно Евсевию (Церковная история,
IV.20.1), умер в 180 г.
Однако здесь же, в Антиохии, в городе торговом и
многоэтничном, еще во второй половине IV в. поклонялись
умирающему и воскресающему богу Адонису, возлюблен-
441

4.4. Наследие великих школ и ею наследники
ному Афродиты—Астарты . Здесь в 314 г. родился, сюда в
354 г. вернулся, здесь преподавал и здесь же в 393 г.
скончался знаменитый «язычник», учитель красноречия Либа-
ний. Среди учеников его были «отцы церкви» Иоанн
Златоуст, Василий Великий, Григорий Назианзин, лекции Ли-
бания через посредника получал воспитуемый как
христианин будущий император Юлиан (Отступник).
Здесь же, в Антиохии около 344 г. родился
знаменитый ученик Аибания, один из трех «вселенских учителей»
Церкви, Иоанн Златоуст, здесь он в 369 г. крестился, в
381 г. получил сан диакона, в 386 г. — сан пресвитера, и
ритор Либаний, который думал найти в нем своего
преемника, воскликнул: «Христиане отняли у нас Иоанна!».
Отсюда Иоанн Златоуст ушел на пост Константинопольского
патриарха, с которого был дважды низложен, и был
отправлен в ссылку, сперва в Кукуз в Малой Армении, а
затем — дальше, в Пициус на кавказском берегу Черного
моря, по дороге куда Иоанн умер 14 сентября 407 г.
На севере Сирийской пустыни, в оазисе в 240 км
северо-восточнее Дамаска и более чем в 306 км от Евфрата,
на перекрестке древних караванных путей, связывавших
Месопотамию с Сирией, Ханааном и Аравией, находился
город Тадмор, упоминаемый в письменных источниках под
этим названием с XX в. до н. э. Греки, а затем римляне,
неправильно произведя слово тадмор от семитского тамар
— финиковая пальма, назвали город Пальмирой. В X в.
до н. э. Тадмор входил в державу царя Соломона, который
укрепил город и установил таким образом контроль над
важными торговыми путями. В эллинистический период
Курбатов Г. Ранневизантийский город: Антиохия в IV веке. Л., 1962.
442

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
Пальмира принадлежала Селевкидской Сирии. Септимий
Север (193—211) придал ей статус римской колонии. Во
время политического кризиса Римской империи в III в. в
Пальмире установилось династическое правление семьи
Нацор. Пальмира воевала с Персией на стороне Рима, и
Рим не протестовал, когда правитель Сирии, Септимий
Оденат провозгласил себя царем. Более того, император
Галлиен назначил Одената правителем Северной
(«финикийской») Сирии и части Малой Азии. В 266 г. Оденат был
убит, и его вдова, регентша при их малолетнем сыне, Зено-
бия (Зиновия, Зейнаб) завоевала всю Сирию, включая Ан-
тиохию, Землю Израиля, Египет и часть Анатолии, создав
Пальмирскую империю.
Еще с 260 г. должность наместника Антиохии (дуце-
нария) совмещал с постом антиохийского епископа
блистательный Павел Самосатский. Годы правления Зенобии,
властительницы Пальмиры (до 272 г.) дали Павлу Самосат-
скому возможность быть первым человеком в городе. При
епископе Павле, кстати, впервые в христианской общине
появились аплодисменты: проповеди Павла возбуждали в
слушателях столь необыкновенный энтузиазм, что они
вскакивали со своих мест, аплодировали и махали ему
платками. Павел Самосатский, как говорят, был воспитан
на философии Аристотеля и известен как искуснейший
диалектик. Он придерживался многократно
возрождавшегося впоследствии монархианизма, т. е. представления о
Боге как о единой сущности. Дело в том, что согласно
Аристотелю, тождественны те предметы, у которых одна
сущность; подобны те, у которых одинаковое качество, а
равны те, у которых одинаковое количество. Поэтому в
термин «омоусиос» («единосущный»), впоследствии высоко
443

4.4. Наследие великих школ и его наследники
вознесенный в знаменитом вероопределении I Вселенского
(Никейского) собора: «Единосущного Отцу», Павел Само-
сатский вкладывал вполне антитринитарный смысл: корень
«омо» обычно означает участие нескольких носителей в
родовом единстве. Следовательно, — заключал Павел, —
утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому
предполагает сопоставление этого одного не с самим собой,
а с кем-то другим.
Поэтому, как следствие своего понимания категорий,
Павел Самосатский отрицал любое иное существование
(ипостась) Бога: как Святого Духа, так и Бога-слова (Аогос).
«Логос» Павел Самосатский считал свойством Бога,
безличной силой, действующей через Моисея, пророков, Иисуса.
Иначе говоря, Павел Самосатский не отождествлял Иисуса
с Логосом, но считал его «равным нам», «земным»
человеком, который стал Богом как благодаря благодати, т. е.
вселению в него Логоса, так и благодаря собственным делам,
поскольку смог остаться вне греха. Таким образом, и тезис
о тождестве Христа и Бога-Отца, и мистическое единство
божественного и человеческого в Христе Павел
Самосатский отвергал. Против учения Павла Самосатского были
направлены три антиохийских собора, он был обвинен в
ереси и низложен. И осудившие Павла отцы Антиохийско-
го собора 265 г. заодно отвергли целесообразность
употребления термина «омоусиос» — «единосущный». Осудили как
термин, выражающий идею модализма, такого понимания
Троицы, при котором Лица рассматриваются всего лишь
как «модусы» или «аспекты» единого Бога, а не как
реальные личности.
Павел Самосатский был сторонником сближения
церкви с государством (но не с римским) и выражал сепа-
444

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ратистские устремления сирийского населения. Не
удивительно, что он после занятия в 272 г. Антиохии римскими
войсками был изгнан из города.
Но последователями взглядов Павла в Антиохии стали
пресвитеры Дорофей — человек, по свидетельству Евсевия,
осведомленный в еврейским подлиннике Библии, сведущий
в геометрии и диалектике и знакомый с греческой
литературой, и Аукиан, впоследствии принявший мученическую
смерть. Они считаются основателями Антиохийской
школы богословия, соответственно, школы экзегетики. Как
пишет А. П. Лебедев, антиохийская школа возникла «не без
влияния Оригена» . Если в Александрии, как мы помним,
при экзегезе Священного Писания, после «войны Квиета»
и утраты памяти о палестинских реалиях предпочитался
аллегорически-мистический метод; то антиохийская школа
в экзегетике более придерживалась буквалистского метода
и работала больше в историко-критическом и грамматико-
логическом направлении.
«О Аукиане, пресвитере Антиохийском, которого
считают основателем Антиохийской школы, известно, что он в
течение более четверти столетия, в правление трех
преемственно следовавших один за другим епископов названного
города, находился вне общения церковного, был
αποσυναγωγος, под отлучением. Но почему случилось так?
Историк Адольф Гарнак предполагает, что в таком
положении Аукиан очутился потому, что он был главой школы
или училища, т. е. потому, что он решился на такое дело,
которое не считалось одобрительным» .
1 Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви... С. 245, 219.
2 Там же. С. 217.
445

4.4. Наследие великих школ и его наследники
Напомним, что в христианском сообществе того
времени слово «школа» входило в лексикон бранных
выражений. Однако именно своему учительству, множеству
учеников Лукиан обязан своей известностью. Лукиан осуществил
новое издание Священного Писания («Ветхого Завета») на
греческом языке, которым долгое время пользовалась гре-
коязычная церковь. Мать императора Константина Св.
Елена была особо горячей поклонницей священномученика
Лукиана и в память его построила в Дрепане близ дворца
христианскую церковь.
Воспитанники школы, основанной Лукианом, стали
заметны и значимы в тысячелетней внутрицерковной
борьбе между «александрийскими» и «антиохийскими» за
влияние в церкви и за новую столицу — Константинополь.
Из антиохийской школы Лукиана вышел александрийский
пресвитер Арий (умер в 336 г.), ученый-диалектик,
красноречивый проповедник, трепетно почитаемый многими
своими прихожанами, человек чинного и строгого
поведения, о котором даже враги не сочинили ничего худого. По
его имени названо арианство, осужденное как ересь
Вселенскими соборами 325 и 381 годов, но постоянно
возрождавшееся в дальнейшей истории христианства, особенно
на Западе. Наиболее известный пример — Исаак Ньютон.
Арий исходил из близкого к аристотелизму понятия о
Боге как Едином, Нерожденном, Вечном и Безначальном,
Едином истинном, Бессмертном. Мудром, Благом и
Всемогущем. Как об Абсолютном, по этой своей абсолютной
сущности не сообщаемом ничему иному, неабсолютному.
В концепции Ария всё, что вне Бога, есть проиаиедшее, т.
е. инородно Богу. И пространство, и время, и вещество, —
не из Бога, а из ничего, ex nihilo. Этого нет в библейской
446

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
книге «Бытие». В Писаниях идея творения «из ничего»
появляется впервые во второй книге Маккавейской, в
рассказе о Ханне и ее семерых сыновьях (2 Мак. 7:28). У ранних
александрийцев (у Климента, Оригена) этой идеи нет. В
рамках, задаваемых этой идеей, всё происшедшее одарено
бытием лишь творческой волей Бога. В дискурсе,
определяемом ориентацией на оппозицию Творца — и «твари»,
«сотворенного», сама непостижимость для разума
«творения» обусловливала постулирование посредников между
Творцом и «тварью». В качестве такого посредника на
первом месте оказывался Логос, Слово Господне, посредством
которого создан мир. Соответственно, по Арию, Слово
радикально отличалось от других творений, занимало
исключительно высокое положение. По Евангелисту Иоанну,
Слово вначале было у Бога. Согласно Притчам (8:22),
Господь создал Премудрость в самом начале, и ею, как
орудием, создал все остальное. И поэтому, согласно Арию,
Христос-Слово принципиально отличен по сущности от самого
Бога, Бог не по естеству, но возвышен Господом до
божественного положения (Ср.: Фил. 2:6—11). И тот факт, что
Иисус называл Бога «Отцом», уже подразумевает различие.
Еще один представитель Антиохийской школы,
непосредственный ученик Феодора, епископа Мопсуестийского,
автора популярных библейских толкований и диофизита в хри-
стологии, — антиохийский пресвитер Несторий, который с
428 по 431 гг. был Константинопольским Патриархом В
вопросе о способе соединения в Иисусе двух природ и их
взаимном отношении Несторий придерживался взгляда, что
Иисус, будучи рожден человеком, лишь впоследствии воспринял
божественную природу. Следовательно, человеческая природа в
Христе полностью самостоятельна как до соединения, так и
447

4.4. Наследие великих школ и ею наследники
после соединения ее с природой Божественной. Став
патриархом, Несторий сделал учение антиохийской школы
общецерковным. Своих противников он преследовал, смещая их с
руководящих постов, и замещая сторонниками. Противники
против учения Нестория «восстали». Римский папа Целестин
(I, святой, 10.9.422—27.7.432), к которому обратились как к
авторитету, осудил на римском соборе это учение как
еретическое. Особенно сильно «восстал» против учения Нестория
патриарх александрийский Кирилл, один из бывших гонителей
Иоанна Златоуста и организатор убийства Гипатии.
Но в ходе этой борьбы только при активном
содействии старшей сестры императора Феодосия II, августы
Пульхерии, с пятнадцати лет управлявшей страной,
благочестивой христианки, широко прокламировавшей свою
девственность (вплоть до своего замужества на 51 году
жизни), созванный в Эфесе Третий Вселенский Собор
(431 год) осудил несторианство. Сам Несторий был
низложен, отправлен в ссылку в Египет, где и умер. После
собора, учители Антиохийской школы как приверженные не-
сторианству (логичнее было бы сказать, что это Несторий
был привержен «антиохийству») были изгнаны из Анти-
охии. Вместе со своим аристотелизмом, рационализмом,
библейской экзегетикой, опиравшейся на знакомство с
палестинскими обычаями и средой, сохранившими отголоски
глубокой древности, вместе с герменевтикой,
ориентированной на поиск прямого смысла текста и своей
сосредоточенностью на нравственных проблемах, они нашли
приют в Месопотамии. А Антиохийскую школу Юстиниан в
529 году вообще закрыл вместе с Афинской и
Александрийской школами.
448

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
4.4.2. Школы в Явнее и Кесарии. Школы
Иерусалима погибли вместе с Иерусалимом. Остался закон Шимона
Бен-Шаттаха: «Все дети должны ходить в школу», который
нужно было понимать и исполнять.
Во время римской оккупации еврейское население
земли Израиля пользовалось определенной автономией. Во главе
органов самоуправления приблизительно до 425 г. н. э. стоял
часа (K4tf3, князь, патриарх). Носи возглавлял Санхедрин
(«Синедрион»), признавался оккупационными и иноземными
властями в качестве официального представителя всего
еврейского народа и в этом качестве вел с властями переговоры по
всем вопросам, касающимся жизни еврейской общины
Земли Израиля. Параллельно с постом Патриарха Синедриона
имелась должность Главы Суда (Ав Бет Дин). Патриарх
занимался в основном крупными политическими вопросами, а
Глава Суда выступал как бы его заместителем, в сферу его
деятельности входили вопросы главным образом
законодательного и религиозного характера
После разрушения Храма Санхедрин превратился в
институт, осуществлявший как юридические функции, так
и политическое руководство. Во главе Санхедрина стоял
наси, род которого восходил к Гиллелю.
Восемьдесят учеников было у Гиллеля. Самый
молодой из них, согласно общепринятой традиции — это раб-
бан Иоханан бен Заккай, который после разрушения
римлянами Иерусалимского Храма основал в городе Явнее, в
Иудее, знаменитую школу и добился разрешения
восстановить в Явнее Санхедрин. Вплоть до восстания Бар-Кохбы
Санхедрин и оставался в Явнее, и весь этот период, в тече-
449

4.4. Наследие великих школ и его наследники
ние которого действовали два поколения мудрецов,
называется «эпоха Явнее».
«Школа Иоханана» с уже упоминавшейся «жестоко-
выйностью», необоримым упорством в деле «исправления
мира» решилась восстановить (возродить) живую и
дышащую школу там, где ее жизнь и движение были
насильственно остановлены. («Начнем с Гиллеля и Шаммая!» —
сказал Раббан Иоханан бен Заккай). И талмидим, ученики,
«сидящие у ног» мудрецов — раббаним, учились у них
уничтожать те несправедливости мира, исправлять которые
обязались за нас наши предки на Синае. Всё то, что для
пришедшего позже христианского просвещенного
маргинала, развеселого эрудита, разухабистого интеллектуала
стало досадными «крайностями», на которые не стоит
обращать внимания, аая них оставалось «основами», на
которые нельзя посягать.
Среди учеников раббана Иоханана бен Заккая были
рабби Элазар Бен Арах, рабби Иехошуа бен Ханания и
рабби Элеазар бен Гиркан (Эли'эзер бен Хурканос,
Эли'эзер Великий), который потом жил в Лоде. Рабби
Эли'эзер был женат на сестре патриарха (наси) Раббана
Гамлиэля бен Шимона (Явнеенского). Он был паси
примерно с 75 г н. э. и до своей смерти в 110 г. и возглавлял
также явнеенскую иешиву после бен Закая.
В те дни, когда Наси и главой этой школы был
раббан Гамлиэль бен Шимон, а главой Ъейт-^гша
(религиозного суда) — рабби Йегошуа бен Ханания, в числе
учеников школы был будущий рабби Шимон бен Иохай.
У рабби Йегошуа бен Ханания, рабби Эли'эзера бен
Гиркана — учеников Раббана Иоханана бен Заккая, и раб-
450

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
би Нахума из Гимзо в своё время учился уже
упоминавшийся нами великий рабби Акива бен Йосеф, который
впоследствии преподавал в Бней-Браке.
В 130 г. император Адриан, посетив Иерусалим,
распорядился построить на развалинах города римскую колонию,
которой было дано название Элия Капитолина. Город был
построен, и в 135 г. Храмовая гора была осквернена
языческим идолослужением Это стало одним из главных поводов
восстания под руководством Бар-Кохбы, в ходе которого
евреи овладели городом и соорудили на месте разрушенного
временный Храм Летом 135 г. римляне вновь захватили
город, и декретом Адриана доступ в город под угрозой
смертной казни был запрещен всем, «подвергшимся обрезанию».
На месте Храма было сооружено капище Юпитера, на месте
Святая Святых установлена конная статуя Адриана В городе
были сооружены две триумфальные арки, термы, храмы
Юноны, Минервы и Венеры. На некоторое довольно
длительное время город формально перестал быть еврейским
После подавления восстания Бар Кохбы рабби Акива
был схвачен римлянами и убит на арене цирка
посредством сдирания кожи и вырывания мяса железными
граблями. Ему было тогда примерно 82 года. По преданию, у него
было двенадцать тысяч учеников.
После восстания Бар-Кохбы и до своей смерти (ок. 180 г.
н. э.) паси был Раббан Шимон бен Гамлиэль II, сын Раббана
Гамлиэля Явнеенского. Санхедрин собирался в городе Уша, на
севере страны, в западной части Нижней Галилеи.
Согласно легенде, в тот день, когда умер
мученической смертью рабби Акива, у раббана Шимона бен
Гамлиэля II родился сын, названный Иегуда.
451

4.4. Наследие великих школ и ею наследники
В число тех пяти учеников рабби Акивы, о которых
сказано: «Они поднялись и наполнили всю землю Израиля
Торой», учеников, которые были посвящены в достоинство
«рабби» Йегудой бен Бава, входили рабби Мейер, рабби
Иегуда бар Илай, рабби Шимон бар Йохай, рабби Йосе и
рабби Эльазар бен Шамуа.
Сын Раббана Шимона бен Гамлиэля II, Иегуда, учился
у своего отца, учителями его были также рабби Иегуда бар
Илай (ученик своего отца — ученика Элиэзера Великого,
рабби Тарфона и рабби Акивы), рабби Шимон бар Йохай,
рабби Меир.
С 180 по 220 г. н. э. Санхедрин возглавлял Рабби
Иегуда га-Наси, сын Раббана Шимона Бен Гамлиэля II,
называемый Рабейну ха Кадоги («Наш святой учитель»), или
просто «Рабби».
Санхедрин собирался в Бейт-Шеарим, в Галилее, а
потом, до смерти Рабби Иегуды га-Наси, действовал в Ципо-
ри, большом городе в Верхней Галилее. Во времена Рабби
Иегуды га-Наси его школе могла составить конкуренцию
только школа в Лоде, славная еще именами рабби
Элиэзера Великого (Бен Гуркануса), рабби Тарфона и других.
После смерти Рабби, — нашего святого учителя р.
Иегуды га-Наси, его ученики разошлись по разным городам
Страны Израиля и организовали там свои школы.
Большой бейт-мидраш (Дом Учения) открылся в
Тверии, основанном Иродом Антипой городе на берегу
озера Кинерет («Генисаретского»). Около 250 г. туда
переместился несиут («патриархат»). В Тверии позднее была
проделана основная работа по упорядочению и
завершению Иерусалимского Талмуда. Здесь жил внук патриарха
452

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
Иегуды га-Наси. патриарх Иегуда II, сын патриарха Гамли-
эля III.
Одна из влиятельных школ была создана в Кесарии. Там
жили ученики Рабби Иегуды га-Наси: Бар Капара и Рабби
Ошая Раба (Гошайя Великий), товарищ патриарха Иегуды II.
И отец р. Ошайя Великого, р. Хама, и его а,сАу р. Биса
были известными учеными. Помимо Рабби, его учителями
были отец (р. Хама), р. Хия и другие. Его родным городом
была Кесария, где жили и его родители. Его академию в
Кесарии посещал в течение тринадцати лет знаменитый
рабби Иоханан. Ряд трактатов Иерусалимского Талмуда
был составлен в Кесарии.
Рабби Ошайя был хорошо знаком с греческим языком и
общался в Кесарии с Оригеном (184, Александрия - 253/254,
Тир), мать которого предположительно была еврейкой. Ориген
изучил иврит и неоднократно посещал Эрец Исраэль, где
встречался с выдающимися еврейскими учеными.
Еще во время гонений на Александрийскую церковь
при императоре Каракалле в 216 г. друзья Оригена
уговорили его удалиться в «Палестину», в Кесарию, где не
отличали не поклоняющихся императору христиан от евреев,
которые исповедовали иудаизм как religio licita. Там, в
Земле Израиля, два преданных Оригену епископа —
Александр Иерусалимский и Феоктист Кесарийский — могли
дать ему надежное прибежище
В 231 г. Ориген поселяется в Кесарии Палестинской,
где продолжает учительствовать. О тяготах учительского
труда, которые Ориген, прозванный Адамантовым,
продолжал нести в Кесарии, написано у его выдающегося
ученика св. Григория Чудотворца.
453

4.4. Наследие великих школ и его наследники
Считается, что Ориген консультировался у Рабби
Ошайи по поводу обряда обрезания. Вместе с тем, рабби
Ошайя был знаком с творениями Филона
Александрийского (что заметно по некоторым совпадениям в
толкованиях), возможно, благодаря Оригену. Известно, что Ошайя
был дружен с патриархом Иегудой II. Поэтому
предполагается, что тот «Патриарх Юллос», с которым Ориген спорил
в Кесарее о библейских сюжетах и который упоминается
Оригеном в «О псалмах» I, 414, есть Иегуда, т. е. вместо
Ίούλος следует читать Ιούδας.
Д. Руния доказывает, что копии оригеновых изданий
Филона, которые были сделаны в Кесарии в конце
четвертого столетия, играли доминирующую роль в последующей
текстовой истории работ Филона.
В 351 г. в Циппори вспыхнуло восстание против
римского наместника на востоке Галла. Восстание
распространилось на Галилею и на юге достигло Лода. Оно было
беспощадно подавлено римскими войсками под
командованием опытного военачальника Урсицина. Циппори, Лод и
несколько других еврейских городов были сожжены, все
жители Циппори приговорены к смерти. Те из них, кому
удалось бежать, в течение ряда лет скрывались в пещерах.
В 354 г. бывший наместник Галл был казнен, Циппори,
Тверия и Лод заново отстроены, однако именно в процессе
подавления этого восстания христиане предпочли
окончательно отмежеваться от иудеев.
В том же 415 г., в котором в Александрии убили Ги-
патию, сперва декретом Гонория и Феодосия от 17
октября 415 г. патриарха Гамлиэля VI, раввина, судью и врача,
лишили всех почестей, а также самого патриаршества за
непрепятствование диспутам между евреями и христиана-
454

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ми и сооружение новых синагог. Затем, в 426 г.
императорским декретом после смерти патриарха («post excessum
patriarchorum») патриаршая казна была конфискована в
пользу императорской сокровищницы.
4.43. Александрийская школа. Если говорить о городе
Филона — Александрии, где, согласно А. П. Лебедеву,
отображавшему традиционную точку зрения, возникает
«первая христианская школа с определенным характером, с
некоторым определенным планом преподавания» , то здесь
вопрос о тенденциях развития образования сложен. Во
многом это связано с многообразием культурных
достижений давно живших александрийцев и грандиозностью их
вклада в мировую культуру. Задаче создания на основе
объективного философско-богословского анализа и
теоретического осмысления первоисточников, целостной и научно
обоснованной концепции Александрийской школы по-
священа обстоятельная монография В. Я. Саврея .
Именно в Александрии жил и творил Евклид — согласно
Проклу, во времена Птолемея I. Здесь работали географ и
математик Эратосфен, астрономы Конон, Аристарх Самосский и
позже Клавдий Птолемей (ок. 100 — ок. 165). С Александрией
были связаны математик Аполлоний Пергский, создавший
общую теорию конических сечений, астроном Гиппарх и
Архимед. Александрию прославили современники Евклида
медики Эразистрат с Кеоса (250-е годы до н. э.) и его учитель Ге-
1 Лебедев А. П. Духовенство древней вселенской церкви... С. 218—219.
Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-
богословской мысли. М., 2006. 1008 с. Он же. Философские
основания герменевтики и экзегетики Филона, Климента и Оригена: Авто-
реф. дис... канд. филос. наук. М., 1999.
455

4.4. Наследие великих школ и ею наследники
рофил из Халкедона (расцвет его деятельности относится к
300-м годам до н. э.). Герофил первым обратил внимание на
головной мозг как на орган мышления, установил различия
между нервами чувствительными (воспринимающими
ощущения) и двигательными (вызывающими мышечные
сокращения), а также между артериями и венами, заметив, что
первые пульсируют, а последние нет. Ему принадлежит
описание печени и селезенки, сетчатки глаз и первого отдела тонкой
кишки (который теперь получил название
двенадцатиперстной кишки), а также половых органов женщин и
предстательной железы мужчин. Эразистрат обнаружил, что головной
мозг разделен на более крупные полушария и меньший по
размеру мозжечок Он описал мозговые извилины, обратил
внимание на то, что они ярче выражены у человека, чем у
животных, и смог связать количество извилин мозга с
умственными способностями.
Разнообразные авторы, пишущие об александрийских
«школах», подразумевают, как правило, несколько
различающиеся вещи.
Очевидно, в связи с Александрией должен быть
прежде всего упомянут «Мусейон» .
В классической древности «Мусейоном» называлось
вообще каждое место, на котором почитали Муз, —
вершины гор, рощи, гроты, оборудованные алтарем или —
реже — храмом. Мусейонами назывались жертвоприношения
при культе муз, празднества в их честь, а также специаль-
См: Фролов Э. Д. Античный Мусейон в его развитии от
частноправового института к государственному учреждению // Античное
общество — IV: Власть и общество в античности. Матер, междунар.
конф. антиковедов, 5—7 марта 2001 г. С-Петербург. СПб., 2001.
456

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ные школьные праздники. В позднем греческом (например,
у Либания), «Мусейонами» назывались даже сами школы.
«Мусейонами» как святилищами муз и местами для
учения были и платоновская Академия, и аристотелевский
Ликей, где совместно философствовало (и совместно жило)
некое ученое сообщество. При этом, как уже упоминалось,
возникновение и дальнейшее существование таких
сообществ было обязано инициативе, авторитету и личным
средствам учредителей сообществ и их преемников,
которые выступали и в качестве ученых руководителей,
заинтересованных в продлении своего дела, и собственников
соответствующего учебно-научного комплекса, обустроенного
и содержащегося на личные средства или добытые
пожертвования. Эти частноправовые сообщества
классического периода существовали без прямого участия государства.
В отличие от них, Царский Мусейон в Александрии
стал образцом нового учреждения — учебно-ученого
государственного центра. Это был «фиас муз» под
руководством жреца, назначавшегося царем, члены которого тоже
назначались царем, предоставлявшим в их распоряжение
общие средства. Члены Мусейона получали полное
содержание («кормление») и твердое жалование и пользовались
освобождением от налогов.
По одним источникам, по совету Деметрия Фалер-
ского основатель династии Лагидов царь Птолемей I Фила-
дельф учредил в Александрии в 132 Олимпиаду (252/1 —
249/8 гг.), библиотеку, которая была расположена внутри
царских чертогов (т.е. в Мусейоне). В ней книг сложного
состава насчитывалось 400 000, а простых и несложных —
90 000. Библиотека выступала попыткой предметной
реализации всего знания человеческого, собранного и представ-
457

4.4. Наследие великих школ и его наследники
ленной в одном месте, более того, настоятельно
собираемого в одном месте, даже если для этого приходилось его
изымать из мест других. Можно было придти в
Александрию и посмотреть, как оно выглядит — единство знания,
знание в его целокупности.
Хранитель библиотеки, знаменитый поэт и
ученый, глава александрийской поэтической школы Калли-
мах (III в. до н. э.) составил библиотечный каталог
писателей, которые просияли во всех областях
образованности, и трудов, которые они сочинили, в 120 книгах-
свитках. Это — первая история греческой литературы.
После Каллимаха библиотеку возглавил географ и
математик Эратосфен (рубеж III—II вв. до н. э.),
приглашенный в Александрию как воспитатель наследника престола
(должности воспитателя наследника и хранителя
библиотеки — верховного жреца — логично совмещались). После
смерти Птолемея II Филадельфа, которого тоже
называют основателем библиотеки, она насчитывала 600 тыс.
свитков, в том числе и библиотеку Аристотеля.
Около 235 г. до н. э. Птолемеем III в храме Се-
раписа — Серапейоне была создана «дочерняя», или
«внешняя» библиотека, в которой насчитывалось 42 800
книг. Библиотека в основном была греческой, но берегла
и переводы. Так, в ней был выполнен греческий (или
«Александрийский») перевод Библии, называемый
Переводом Семидесяти Старцев, или Септуагинта. При
Птолемее VIII Эвергете II (145—116) начинается упадок Му-
сейона: преследование царем друзей его племянника Ев-
патора побудило всех именитых ученых к бегству в Пер-
гам, на Родос, в Афины и другие места. По некоторым
сведениям, «дочернюю» библиотеку в квартале Брухейон
458

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
вместе с египетским флотом нечаянно сжег Юлий
Цезарь в 47 г. до н. э. Как бы то ни было, триумвир Марк
Антоний передал Клеопатре 200 тыс. свитков, изъятых из
Пергамской библиотеки.
Со времени Августа заботу о Мусейоне приняли на себя
римские императоры. Мусейон сильно пострадал при Кара-
калле, который в 216 г. отдал Александрию на разграбление
своим солдатам. Однако еще в середине III в. там преподавал
такой крупный математик, как Диофант, часто называемый
«отцом алгебры», автор трактата Арифметика в 13 книгах
(дошли шесть), посвященного главным образом исследованию
неопределенных уравнений (так называемых диофантовых
уравнений). Одним из первых Диофант стал использовать при
записи алгебраических рассуждений специальные знаки. На
результаты, полученные Диофантом, впоследствии опирались
Ферма, Эйлер, Гаусс и др.
Александрийская библиотека и Мусейон были
сожжены во время смут при Аврелиане, в 269/270 или
273 г., когда главные здания Мусейона (в Брухейоне) были
разрушены (пожары уничтожили почти весь квартал, в
котором находилась библиотека).
Ученые Мусейона с остатком книг были переселены на
акрополь, в Серапейон, помещения, принадлежавшие Серапе-
уму, и преподавание продолжалось там В связи с этим
говорят о косвенном воздействии Мусейона на учителей
христианской церкви в Александрии. Остававшаяся во все времена
языческой, эта ученая школа погибла окончательно при
Феодосии I вследствие его распоряжений о запрещении языческих
культов и разрушении языческих святилищ.
Что же касается школы собственно христианской как
определенного института, действовавшего в Александрии, то
459

4.4. Наследие великих школ и его наследники
согласно Е. В. Афонасину , сведения о такой школе обнаррки-
ваются только у Евсевия, в Hist. Eccl. V 10 и в некоторых
других местах. Согласно Евсевию, Ориген был учеником
Климента, который в свою очередь был учеником и преемником
Пантена (Hist. Eccl. VI, 6). При этом «сведения Евсевия о том,
что эта школа существовала с апостольских времен и была
основана "учителем" Климента Пантеном и даже ранее, столь
произвольны, что не заслуживают критики». «При попытке
оценить это свидетельство, — пишет Е. В. Афонасин, — мы
немедленно сталкиваемся с двумя проблемами. Во-первых,
насколько можно доверять утверждению о том, что в конце
второго века в Александрии была какая-то христианская
школа, и, во-вторых, даже если мы признаем историчность этого
сообщения, то как она была связана с Климентом, а этот
последний с Оригеном, вторым "наставником" этой школы?»
«По-видимому, школа появилась со времен Оригена и
существовала до Дидима, а после была закрыта епископом Феофилом
(385—412), который, видимо, не хотел независимого и непод-
контрольного церкви образования» .
Тит Флавий Климент, лат. Clemens Alexandrinus,
родился около 150 г., предположительно в Афинах, умер около
215 г. в Палестине. Судя по полному имени, он родился в
семье римских граждан. Из его фамилии делается
предположение, что его предки, подобно Иосифу Флавию, участвовали
в антиримском восстании в Иудее («Иудейская война»),
были взяты в плен и помилованы злодеем Титом, поэтому
приняли его фамильное имя как знак своего второго рождения.
Афонасин Е. В. «Строматы» Климента Александрийского...
Там же.
460

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
Время жизни Климента приходится на эпоху Анто-
нинов. Он странствовал, возможно, с целью образования,
принял христианство («в очень персональной и
недогматичной форме») и около 175—180 гг. обосновался в
Александрии. О своих учителях он пишет:
«Из них один, иониец, был родом из Греции,
остальные из Великой Греции. Именно один был из Полой Сирии
(της κοίλης Συρίας), другой из Египта Наконец, двое были с
востока, один из Ассирии, другой же, родом иудей, из
Палестины. Остался я с этим последним, который, впрочем,
превосходил всех по своим способностям, разыскав его в его
уединенном месте в Египте. Подобно сицилийской пчеле,
собирая мед с пророческого и апостольского луга, запечатлевал он в
душах слушателей чистую и святую мудрость». (Строматы
1.11.2)1.
Комментируя фрагмент о «превосходившем всех по
своим способностям», Е. В. Афонасин пишет: «Этим мудрецом
(по предположению Евсевия) был некий иначе не известный
Пантен. Кто были остальные сказать трудно. Исследователи
склонны видеть здесь возможное указание на Мелитона из
Сард (иониец), Бардезана или Татиана (ассирийцы), Феофила
из Кесарии, Феодота (иудеи) и др. раннехристианских учите-
лей, с которыми мог общаться Климент» .
Будучи учителем, Климент, что важно, опирается на
сложившиеся представления о том, как должно выглядеть
изложение знания (того, что может быть передано). Это
представление исходит из необходимости начинать с изло-
Климснт Александрийский. Строматы. Кн. 1—3/ пер. Е. В. Афонасина.
СПб., 2003.
Там же.
461

4.4. Наследие великих школ и его наследники
жения «начал», чего Климент пока не может, и что в
«христианской школе» сможет только Ориген.
Александрийская христианская школа, воплощенная
Оригеном, была из Александрии изгнана в Кесарию
Палестинскую. Подвиги на ниве христианского просвещения
остался совершать послушный епископу Деметрию
(Димитрию, 189 — 8.10.231) Геракл (Иракла), ставший потом
(231 или 232 — 5.12.246/47) тоже епископом, преемником
Деметрия.
После 28 февраля 380 г., как уже говорилось, все
подданные империи стали обязаны «придерживаться веры,
переданной римлянам апостолом Петром, ибо она очищает
и по сей день», т. е. веры, «которой следует понтифик Да-
масий, а также епископ Александрии Петр, человек
апостольской святости». С 381 г. Александрийский епископ
стал носить сан патриарха, а с 451 г. Александрийская
церковь стала патриархатом, третьим по значению после
Рима и Константинополя.
С 384 г. Александрийским патриархом стал Феофил
(Теофил), а с 384 г. Египет становится византийской
провинцией, управляемой императорским префектом
(Praefectus Augustalis), с которым у патриарха начинается
активная борьба за реальную власть в регионе. Опираясь на
закон Феодосия, Феофил развернул кампанию против
язычников. В 391 или 392 году христиане разрушили Се-
рапеум, включая храм бога Сараписа, библиотеку и
величественную статую Сараписа работы скульптора Бриаксия.
Остатки библиотеки были сожжены. Храмовая казна была
перенесена в казну патриарха. На обломках Серапеума был
построен христианский храм Иоанна Крестителя
462

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
Через некоторое время Феофил Александрийский
помешался и умер вскоре от паралича. Патриархом стал
Кирилл, его сын или племянник. (В те времена еще
допускались женатые епископы — например, св. Григорий,
епископ Нисский. Это положение просуществовало до Трулль-
ского собора в 692 г.).
Последним известным по имени членом Мусейона
был Феон, отец Гипатии, первой в истории ученой-
энциклопедиста, погибшей в 415 г. Она была зверски убита
фанатичной толпой по подстрекательству епископа
Кирилла Александрийского .
4АА. Нисибинская школа и «проект Кассиодора».
Месопотамия вообще славилась образованностью, рано
сформировавшейся двухступенчатой системой школ и достаточно
развитой толерантностью. В V в. именно в Месопотамии
находили приют и убежище представители культурных
течений, подвергавшихся гонениям в Византии.
Именно в Месопотамии по преимуществу
сохранилась непрерывность преемственности между последними
«языческими» комментаторами Аристотеля и первыми
византийскими грекоязычными или халифатскими арабо-
язычными философами. Здесь началась великая
переводческая кампания приблизительно в 850—1050 гг., в
результате которой большинство греческих ученых сочинений стали
доступными для арабоговорящего мира. Переводили в
основном христиане, в конце IX в. в этой переводческой
работе начали принимать участие евреи.
См. : Фили К Гипатия: жертва конфликта...
463

4.4. Наследие великих школ и его наследники
Здесь нужно также отметить, что тысячелетия
Верхнюю Месопотамию пересекают только два западно-
восточных пути. Один путь — от г. Мари около
современного г. Абу Кемаль на Евфрате (на нынешней границе
Сирии и Ирака) к Фатхе или Ашшуру па Тигре. Второй путь
— от переправ через Евфрат на его великой излучине, у
древнего Каркемиша и далее через современные города
Урфу, историческую Эдессу (или южнее, через древний
Харран) и Нусайбин (он же древний Нацибин, в русской
литературе Нисибин, армянский Мцбин, греческий Ниси-
бис, еврейский Нецивин) — на Ниневию и тот же Ашшур.
В масштабе всей хозяйственной жизни Ближнего Востока
значение этого региона всегда определялось тем, что
(согласно И. М. Дьяконову) именно через него в эффективные
товаропроизводящие земледельческие области, в первую
очередь в Нижнюю Месопотамию, шло сырьё, особенно
металл, лес, а в город Ашшур — шерсть для текстильного
производства. Поэтому эти города — Эдесса, Харран и
Нисибин — постоянно завоевывались, переходя из рук в руки,
но будучи разрушенными, восстанавливались и «оседлав»
торговые пути, преуспевали, поддерживая межкультурные
контакты и проводя культурные диффузии.
Город, именуемый в еврейских источниках как
Нецивин в «Вавилонии» (современный Нусайбин), еще во
времена «Бавельского галута» дал приют еврейским
изгнанникам и наряду с Нехардеей, долгое время был городом с
преобладанием еврейского населения. В ходе войн Одената
с персами, Нехардею, где находилась знаменитая
талмудическая академия — иешива, пальмирцы разрушили. Правда,
еще до разрушения города иешива из Нехардеи успела
переместиться в Пумбедиту.
464

ГЛ. N. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
В Нецивине жил и учил великий мудрец рабби Ие'уда
Бен Бтейра Первый. Знаменитую Нецивинскую
талмудическую школу возглавляла и с этим городом была связана вся
семья Бней Бтейра («Батириды»), о которой уже
говорилось. И в наши дни при изучении требования Торы
(Недельная глава «Шофтим») "К справедливости, к
справедливости стремись..." повторяют слова Талмуда:
«Учили мудрецы: К с?граведливости, к справедливости
стремись. Иди к раби Элиэзеру в город Лод, раби Иоханану
бен Заккаю в город Брор-Хаиль, к раби ЙеЬошуа в город
Пкиин, к рабану Гамлиэлю в Явне, к раби Акиве в Бней-
Брак, к раби Масьи в Рим, к раби Ханании бен Традьону в
Сихни, к раби Иоси в Ципори, к раби ЙеЬуде бен Бтейра в
Нецивин...» (СанЬедрин, 326). Здесь названы самые
выдающиеся — и по честности, и по мудрости —судьи разных
времен и самые знаменитые центры учености.
Мы же упоминаем Нисибин — Нецивин из-за двух
важных для становления естествознания обстоятельств и
двух движений культурной диффузии.
Во-первых, потому, что сама школа в Нисибине
аккумулировала, суммировала и в дальнейшем транслировала
достижения разнообразных культурных течений и
структуры и методы различных образовательных традиций.
Эта школа, как считается, возникла первоначально
как небольшая катехизаторская школа при епископе.
Называется правящий в начале IV в. епископ Иаков, бывший
учителем Ефрема Сирина, родившегося в том же Нисибине
и бывшего в свою очередь учителем этой школы после
Иакова. После войны Рима с Персией 358 — 363 гг. Персии
досталась часть Месопотамии, в том числе и Нисибин. По-
465

4.4. Наследие великих школ и ею наследники
еле занятия Нисибина персами многие христиане оттуда
бежали в Эдессу.
Эдесса, ныне Урфа, первый город к востоку от
Евфрата на пути из Северной Сирии, имеет в истории
христианства исключительное значение. Известно, что монарх
сирийского царства Осроена (со столицей в Эдессе) Абгар IX
(179—216) был крещен, а граждане Эдессы гордились
давностью своей приверженности к христианству. Здесь была
школа, в которой обучались дети и христиан, и не
христиан. Сюда же из Нисибина и переместился мар Апрем,
более известный под именем преподобного Ефрема Сирина
(приблизительно 306—373). Он и основал в Эдессе
знаменитую «школу персов» (беженцев из Персии). В школе
преподавались обычные общеобразовательные предметы
«круга знания» и Писание с толкованиями Ефрема в
качестве экзегетических образцов. Это продолжалось в течение
нескольких десятилетий и после смерти Ефрема, пока в
420 г. мар Киора, один из преемников преподобного
Ефрема на посту руководителя школы, принял решение
перевести на сирийский язык библейские комментарии Феодо-
ра Мопсуестийского, охватывавшие, в отличие от
комментариев Ефрема, практически все книги Библии. Феодор
Мопсуестийский был представителем крайне диофизитско-
го направления в христологии, впоследствии
отождествленного с несторианством. После того, как перевод был
закончен, толкования Феодора Мопсуестийского вытеснили в
учебной программе все прочие толкования, а сам Феодор
во всей восточно-сирийской традиции стал главным
авторитетом в области богословия и экзегетики. И когда в
431 г., после III Вселенского собора из Антиохии были
изгнаны приверженные к несторианству учителя Антиохий-
466

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ской школы, они нашли себе приют в Эдесской школе,
которая стала центром, откуда распространялись антиохий-
ские идеи. Но в 489 г. византийский император Зенон эту
Эдесскую «персидскую» школу за ее «несторианство»
уничтожил. Однако руководитель школы, мар Нарсай
вместе с учениками переселился в Нисибин, и к концу V в.
Нисибгшская школа становится одним из главных духовных
и богословских центров сирийской Церкви.
Map Нарсай прожил незаурядно долгую жизнь (399—
501), и его популярность в Нисибине была очень велика.
Он славился и как подвижник, и как выдающийся
толкователь. По свидетельству летописца, шесть качеств более
всего привлекали к нему народ: новизна его мыслей,
умение держать себя с достоинством, располагающая
внешность, отзывчивость, доброта и красноречие (красота его
поучений) .
При Нарсае (в 496 г.) был составлен дошедший до
нас документ «Правила Нисибинской школы». Численность
учащихся достигала в некоторые годы 800 — 1000 человек.
Обучение длилось три года, делившиеся на два учебных
семестра — летний и зимний. После прохождения
пропедевтических дисциплин, занятий письмом и каллиграфией и
обучению правильному чтению, чем руководили отдельные
учителя, начиналось систематическое изучение Писания, а
также греческой философии и литературы, светской
истории, географии и риторики. Философию изучали по
первоисточникам, читали Аристотеля, Порфирия, сирийских
авторов. Одно из первых мест среди философских дисциплин
занимала логика. Возглавлял школу и осуществлял общее
См: Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в Средние века. М, 1979. С 64.
467

4.4. Наследие великих школ и его наследники
духовное руководство «Мепашкана» — «Толкователь»,
преподаватель библейской экзегетики. Однако «Мепашкана»
не был администратором. Хозяйственными и
административными вопросами занимался «раббаита» — эконом,
которому было вверено все имущество школы. Он отвечал за
финансы, следил за дисциплиной, наблюдал за библиотекой
и имел помощника, ведавшего школьной больницей. Но
должность эконома была выборной. Он избирался по
предложению «Мепашкана» — Экзегета общим собранием
школы, в котором принимали участие и учителя, и
ученики, которые, естественно, имели большинство голосов. На
таком же общем собрании принималось решение об
исключении того или иного провинившегося студента из
школы. Ректор и эконом, подотчетные общему собранию,
не могли без его согласия принимать ответственные
решения . Здесь обращает на себя внимание параллель с
будущей «болонской» схемой организации средневекового
университета, при которой руководство университета
избирается собранием школяров.
Мы упоминаем Нисибин — Нецивин, во-вторых,
потому, что, как пишет А. П. Лебедев, первой христианской
(не языческой по генезу, не риторической, а собственно
христианской) школой была Нисибинская . Или, как
пишет протоиерей И. Мейендорф, «в Нисибине была
христианская школа, сходная с еврейскими талмудистскими шко-
лами». О создании школы в Риме по образцу этой, ниси-
бинской школы под эгидой христианской церкви ходатай-
1 См: Пигулсвская Н.В. Указ. соч. С. 57—89.
2 Лебедев А. П. Указ. соч. С. 245.
Мейендорф И. Единство империи и разделения христиан... С. 30.
468

Гл. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
ствовал перед папой Агапитом Флавий Магн Аврелий Кас-
сиодор (ок. 490 — ок. 585). Это был, по словам С. С. Аве-
ринцева, «первый на христианском Западе проект
университета!» . Получив от папы Агапита отказ, Кассиодор
основал в Калабрии обитель Виварий, где организовал учение по
избранному им образцу, и где вменил братии в
обязанность изучение и переписывание книг, причем не только
христианских, благодаря чему и сохранились, и дошли до
нас древние тексты.
Когда в 529 г. Юстиниан закрыл Афинскую школу,
семеро последних неоплатоников нашли приют тоже в
Персии. Они основали новую Академию на юге Ирана, в
городе Гондишапур, восточнее Сузы . Здесь началась
переводческая деятельность, в результате которой
«просвещенная Европа XIII века знакомилась с трудами Аверроэса по
латинскому переводу еврейского перевода комментария к
арабскому переводу сирийского перевода греческого тек-
ста» . Там же, в Гондишапуре (Джундишапуре), городе,
основанном Шапуром I (241—272) и ставшим вторым по
величине городом Сасанидской империи, при Хосрое I
возникла греко-сирийская медицинская школа, которая
оказала впоследствии влияние на арабов.
Авсринцсв С С. Судьбы европейской культурной традиции... С. 42.
Свасьян К. А. Становление европейской науки. Ереван, 1990. С. 67.
Там же. С 71.
469

4.5. «Идея Бога» и альтернативные
когнитологические позиции
есиут», институт «Святейшего Патриарха»
евреев с руководимой им системой
академий задушили в 426 г. Последний
император Западной Римской империи был свергнут в 476 г.
Афинскую школу убили в 529 г. На территории,
подвластной Римской империи, осталось лишь своё, исконное,
неизбывное, римско-византийское.
Повторим еще раз:
Там, где идеалом разума оказывается Идея Бога,
там, за пределами «частичной», профессиональной
подготовки индивида, в сфере «общего всем», вербального
знания из поколения в поколение транслируется только сама
эта идея, а также знания, считающиеся необходимыми
для транслягщи и рецепции этой идеи.
Для включения любого предметного знания в эту
систему трансмиссии культуры необходимо, чтобы данное
знание либо реципиировало Идею Бога, либо было
признано необходимым для трансляции этой идеи. В противном
случае таковое вербализованное знание оказывается
образовательной системой отвергнутым. Таким образом, Идея
Бога определяет представление о том, как выглядит corpus
disciplinabilis, «удобопреподаваемый свод» вербального
знания, его стандартный образец и его идеал.
Византийская образовательная система
транслировала не собственно грамматику, риторику, диалектику и
т. д., а православие, систему православных ценностей и
православное представление о Боге. Все, что к этой
«н
470

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
трансляции не относилось, изгонялось за пределы
образовательной системы.
Что же наблюдается на Западе во время того и после
того, как в Византии закрыли философские школы?
Как рке напоминалось, второе, а тем более
последующие поколения христиан — это не непосредственные
свидетели. Это слушатели, которые внимают свидетельствам
Последующие поколения могут верить, лишь слушая и
интерпретируя текст, который сам уже есть интерпретация. В той
мере, в каковой Новый Завет — это все-таки Завет, т. е. новое
Писание, Новый Завет является также текстом, который
предназначен для интерпретации и подлежит интерпретации.
Текстом, примыкающим к древнему собранию священных
книг — иудейских Писаний, изложенных на древнееврейском
языке и широко использовавшихся в греческом переводе. Тех
Писаний, на которые первоначально христианские авторы и
ссылались как на собственно «Писание» (ή γραφή) или
«Писания» (αί γραφαί), а цитаты из него вводили выражением
«как написано» (γέγραπται). Тех Писаний, каковые сам Иисус
принимал как слово Божье и нередко ссылался на них в
своих проповедях и спорах.
«Но, — замечает М. К. Петров, — даже в этом
прекращенном и остановленном виде, каким мы его
обнаруживаем в Библии, текст христианства все же слишком
велик. Он может, конечно, транслироваться в интерьере
подготовки кадров христиан-профессионалов, т. е. в тех же
примерно формах, в каких мы сегодня транслируем
первоисточники через аспирантуру, но он вряд ли годится для
транслягщи на уровне мирян...
Даже когда речь идет о подготовке христиан-
профессионалов, этого возникающего духовного сословия, ве-
471

4.5. «Идея Бога» и альтернативные когнитологические позиции
роятность глубокого освоения текста Библии вряд ли можно
считать более высокой, чем вероятность глубокого освоения
списка первоисточников аспирантом, сдающим кандидатские
экзамены: что-то осталось в памяти, но требовать "знания
наизусть" не приходится, а именно это требуется для
трансляции Библии как текста Поэтому, не говоря уже об уровне
мирян, в теоретическом сжатии текста Библии нуждается и
трансляция на уровне христиан-профессионалов, на уровне
клира, на уровне растущей и оформляющейся деятельности в
рамках церкви как тела Христова» .
Различные типы экзегезы, маркирующие в «школе
Филона» социально-политические группы (буквалисты —
аллегористы), становятся в «школе Павла»
антропологическими характеристиками (плотские — духовные). Эти же
антропологические характеристики превращаются у
христианских авторов в метки, означающие конфессиональную
отнесенность: плотские — иудеи, духовные — христиане.
«Но, — пишет М. К. Петров,— сам факт ущемленности,
комплекса неполноценности, осознания того, что Библия-то
написана для плотских, ... без особого труда фиксируется в
патристике как постоянное стремление к истолкованию
Библии на более высоком, чем плотский, уровне понимания.
Идет ли речь вообще об интересе отцов церкви к
эллинской мудрости, которая располагается на более высоком
душевном уровне, или о поисках духовно-пневматического
евангелия, в чем видел основную задачу теологии Ориген,
необходимость теоретического сжатия для трансляции и
уязвленность богодухновенного пневматика фактом обращения
Библии, к плотскому адресу, к тем самым иудеям, которые
1 Петров М. К. Язык. Знак. Культура. М., 1991. С 246.
472

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
"требуют чудес", толкали первых христиан-теоретиков, отцов
церкви, в одном направлении поиска структур для
теоретического сжатия: к античной философии, к ее результатам» .
Эта «уязвленность» самим фактом необходимости
обращения к Библии не могла отменить необходимость видеть в
Библии Священный Текст, выступающий одновременно как
базовый корпус знания и абсолютный критерий, с которым
сопоставимо любое текстуально представленное знание.
По-другому, но еще сложнее эта коллизия выглядела не
для клира, а для марси 3. Фрейд в свое время заметил, что
«требуется время, пока интеллектуальная работа Я преодолеет
возражения, выставляемые сильными аффективными
фиксациями». Не удивительно поэтому, что народы, покоренные
сначала греками, а потом римлянами «лишь в поздние
исторические эпохи стали христианами, часто были вынуждены
стать под кровавым нажимом Можно сказать, все они "плохо
крещены", под тонкой штукатуркой христианства остались
тем, чем были их предки, потворствующие варварскому
политеизму. Свою злобу к новой, навязанной им религии они не
преодолели» . И эта злоба не могла не выражаться в
отторжении чуждого и непонятного текста, говорящего об истории
чужого народа и написанного на чужом языке — языке
угнетателей-римлян.
Разумеется, эта проблема могла бы быть разрешена с
течением времени. Ведь и у евреев — персонажей и потомков
персонажей библейских текстов — неспешно прошло около
600 лет от текстуально засвидетельствованного осознания
монотеизма до его принятия, затем еще 1000 лет до выра-
1 Петров М. К Указ. соч. С. 247.
2 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 192, 215.
473

4.5. «Идея Бога» и альтернативные когнитоаогические позиции
жения идеи «учить всех». Потом еще 300 лет до закона «все
дети должны ходить в школу» и еще 300 лет до выработки
механизма реализации этого закона За это время у евреев
постепенно выработались методы «учить всех» и исподволь
образовалось понимание того, что учиться очень трудно, и
поэтому каждый, кто сумел выучиться, достоин уважения.
Позднее стало ясно, что быстрее и у других, в Европе,
не получается: от Карла Великого с его вооруженным
насаждением новой, христианской религии до принятия закона о
всеобщем образовании во Франции прошло более 1000 лет.
Столько же лет миновало от введения христианства на Руси
до закона о «всеобуче» в советской России.
Но, похоже, терпеливо ждать перехода от получения
Святого Писания к массовому обретению способности к
буквенному письму никто не хотел. «Карл действительно знал,
что народы, жившие в обстоятельствах воинского общества,
воспитанные на культе войны и воинственных божеств,
станут воспринимать в качестве самого убедительного
доказательства мощи нового бога только однозначную победу над
собой и подавляющее над собой преимущество, подчеркнутое
при этом жестокостью и насилием Никакие проповеди,
примеры, благотворительность или даже чудеса,
совершавшиеся направо и налево толпами христианских миссионеров,
на них были не в состоянии подействовать» .
Тем более не хотелось тратить время и труд на
умение читать, и читать «с пониманием» Священный Текст,
хоть он и признавался базовым корпусом знания и мог бы
выступать абсолютным критерием, с которым сопоставимо
любое текстуально представленное знание.
Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства... С. 207—208.
474

Гл IV. Школы КАК порождающие модели европейских идеалов знания
Однако именно в Писании приходило буквенное
письмо к народам, не имеющим или только обретающим
его. И поэтому в сознании складывалось отношение к
письму как «плоти» Писания и поэтому по сии поры
отношение к Писанию явно или неявно определяет
отношение к письменности и умению писать.
Вместе с тем это буквенное письмо создает
возможность образования с опорой на чтение написанного или
записанного с помощью этого, в принципе доступного
всем, буквенного письма и следовательно, обеспечивает
массовую возможность вербально-логического применения
понятий, выраженных в слове. Такое письмо приходило к
народам именно в Писании.
Но, что примечательно, первое тысячелетие христианства
демонстрирует, что народы, принимающие Писание на
собственных языках, почему-то в дальнейшем уже не склонны идти
за «кафоличностью» в её римско-имперской модификации.
Оформляется множественность словесных выражений
Идеи Бога, не совпадающих проекций сформировавшегося
индивидуального отношения к уже заведомо лежащей за
пределами индивидуального опыта целостной и нерасчленен-
ной, совершенно независимой и существующей самой по
себе действительности. Вместе с тем, в когнитологическом
плане это демонстрирует не православное, а затем и не
католическое развертывание сюжета «Идеи Бога» как идеала
разума, на основе которого осуществляется систематизация
знания, достигается его высшее единство.
Ульфила, создав готский вариант Библии, принес готам
свое личное арианство. Сириец Татиан, ненавидевший эллин-
ство, навязанное его предкам диадохами и эпигонами
Александра Македонского и зовущий разделить его ненависть, соз-
475

4.5. «Идея Бога» и альтернативные когнитологические позиции
дал сводный арамейский перевод Евангелий («Диатессарон»).
Сирийцы вспомнили, что, по преданию, надпись над головой
распятого Иисуса была составлена на еврейском, греческом и
латинском языках. Следовательно, — заключали они, — эти
языки осквернены, а их, сирийцев, язык чист. Сирийцы
впоследствии стали несторинцами, а позднее сиро-яковитами —
монофизитами. Доводы, аналогичные сирийским, выдвигали
копты (не подвергшиеся эллинизации египтяне), создавая
христианскую словесность на собственном языке. В VI в. Коптская
православная церковь (не как церковь угнетенного народа, а
как народ угнетенной церкви) тоже ушла в семью монофи-
зитских церквей и в своей ненависти к Византии облегчила ее
завоевание арабами. Проповедь Григория Просветителя
подарила письмо армянам Но Армянская Апостольская церковь в
VI в. окончательно отделилась от единства Вселенской церкви.
Наконец, проповедь Кирилла и Мефодия, послужившая
началом славянской письменности, привела к тому, что славянские
народы не пошли за римским католицизмом и остались
православными.
Похоже, с этой общей тенденцией и согласуется
средневековая «языковая политика» Римской церкви. «На
протяжении почти всего раннего и развитого
Средневековья, ... — свидетельствует С. С. Неретина, — писание
запрещалось переводить на национальные языки. В 1199 г.
Иннокентий III был очень встревожен, прослышав, что
"немалое количество мирян и (особенно) женщин,
охваченные сильным влечением к писанию, стали переводить
себе на язык французский евангелия, послания апостола
Павла, псалтирь, книгу Иова и некоторые другие.
Прилежат они сим переводам с великой любовью, — о, если бы
и с таковой же осторожностью! ... Тайные ... глубины веры
476

ГЛ. IV. ШКОЛЫ КАК ПОРОЖДАЮЩИЕ МОДЕЛИ ЕВРОПЕЙСКИХ ИДЕАЛОВ ЗНАНИЯ
нельзя всюду и всем излагать, ибо не всюду и всем они
понятны... и посему... простак и невежда да не посмеют
касаться высот писания и проповедовать другим" . Таким
образом, как отмечает К. А. Свасьян, хотя ратификация
«индекса запрещенных книг» (Index librorum prohibitorum)
случилась при папе Павле IV в 1554 году (прошу обратить
внимание на дату), его первейшим de facto сподобилось
стать именно Священному Писанию .
В 1229 г. Тулузский собор постановил запретить
«мирянам иметь у себя книги Ветхого и Нового завета, разве что
псалтирь и молитвенник... Но и сии книги строжайше
запретил иметь в переводе на народный язык». Собор в Безье в
1246 г. постановил: «Что касается божественных книг, то
мирянам не иметь их даже на латыни; что же касается
божественных книг на народном наречии, то не допускать их вовсе
з
ни у клириков, ни у мирян» .
В результате такой политики, уже в 1234 году на
соборе в Нимфе, где собрались римские и греческие
католики, во всем городе не сыскалось ни одного экземпляра
Библии. Позднее Лютер до двадцати лет ни разу даже не
видел Библии; в университетской библиотеке в Эрфурте
4
ему с трудом удалось достать экземпляр .
Вполне понятно поэтому, что на Западе Священный
Текст как первоначальный источник и абсолютный
критерий текстуально представляемого знания был текстом ис-
Нсрстина С С. Образ мира в «Исторической Библии» Гийара де Му-
лэна» // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М.,
1976. С. 109.
2 Свасьян К. А. Становление европейской науки. — Ереван, 1990. С. 23.
Нсрстина С С. Образ мира в «Исторической Библии»... С. 109.
4 См. : Свасьян К. А. Указ. соч. С. 23.
477

4.5. «Идея Бога» и альтернативные когнитологические позиции
ключительно для literati, знающих латынь, и текстом,
недоступным для illitterati, неграмотных, idiota.
Но и для literati эта коллизия формировала мировидение,
«порожденное двойственным комплексом — превосходства и
неполноценности, которым христианство страдало по
отношению к языческой, греко-римской культуре. С одной стороны,
первоначальная грамотность, исходная эстетическая и
мыслительная культура всегда находились в языческих источниках.
Текст чужой, иноязычной (греческой или латинской) культуры
всегда находился между человеком и предметом, и понимание
его смысла было необходимым условием ученого,
просвещенного отношения к предмету. Но, с другой стороны, слово
божественного откровения с самого начала несоизмеримо
превосходило слово «языческой мудрости», превосходило также и
смысл самого мира, будучи его запредельной истиной» .
Между человеком и объектом познания, подлежащим
превращению в предмет познания, оказывался Текст,
Священный Текст, выступающий одновременно как
абсолютный критерий, с которым сопоставимо любое, текстуально
представленное знание.
Такой текст в силу незнания языка не дан
непосредственно как предмет. Но между человеком и этим
писаным текстом помещен еще один текст — текст тоже
чужой, иноязычной (греческой или латинской) культуры.
И западное христианское, раздвоенное мышление в
качестве «ученого» мышления, именно так — амбивалентно и
когнитологически альтернативно — вынуждало себя мыслить.
Ахутин А. ß. История принципов физическою эксперимента...
С. 116-117.
478

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Завершив исследование, сформулируем некоторые
выводы. Прежде всего перечислим те положения, которые,
как мы полагаем, обоснованы в ходе наших рассуждений.
Во-первых, общественно-индивидуальная биполярностъ
человека как внутреннее субстанциальное противоречие
«общественного индивида» проявляется в личностном действии
как таком выражении человеческой родоисторической
сущности, которое не имеет оснований, обнаружимых в любой
локальной культуре, но есть основание любой локальной
культуры и распознается и описывается через понятия
данной культуры. Способом выражения и формой
обнаружения личностных оснований в евразийском регионе
выступает непрерывная авраамическая традиция, реализующаяся в
единстве когнитивного и узуального в их различных
модификациях и проявлениях.
Во-вторых, аая всех культур, относящихся к авраамиче-
ской традиции, характерна битрадгщионность — сочетание в
институтах внутрипоколенной коммуникации и
межпоколенной трансмиссии текстуализированного, универсально-
понятийного знания и узуальных сведений, необходимых для
воспроизведения жизни сведений о предметных
характеристиках, которые непосредственно связаны с самим трудом, не
существуют в качестве отделенной от него самостоятельной
силы, но проявляются только в виде «навыка», «опытности»
индивида и принципиально не фиксируются в тексте
(знание «между рефлексом и рефлексией»). Эти сведения, в отли-
479

Заключение
чие от знания текстуального, изначально обозначаются
термином «знать-делать».
В-третьих, специфика реализации авраамической
традиции в западноевропейской культуре — в ее
амбивалентности. У истоков противоречия, основополагающего
для европейской культуры, и в основании способов
осознания этого противоречия лежит порождающая его «двупо-
лярность» культурной традиции Средиземноморья. В
основе этой двуполярности — антиномия эллинского
«античного» осмысления человека как существа общественного и
еврейской, «ветхозаветной» традиции личностного диалога
человека с Богом как надмирной Личностью.
В-четвертых, осуществление в конце первого
тысячелетия до н. э. первого сохранившегося в истории культуры
перевода — перевода древнееврейского текста Пятикнижия
на греческий язык — потребовало отображения основных
понятий одной культуры в терминах, сформировавшихся в
другой культуре. В связи с реализацией такого требования
различия культур, проявлявшиеся в сопоставлении как
внешние полярности, сворачивались во внутренние
противоречия; сущностные особенности культур выражались в
понятиях, отсутствующих в этих культурах, а каждое
понятие, обозначаемое тем или иным, внешне эквивалентным
термином, приобретало внутреннюю антиномию.
Отождествление Торы и номоса концептуализировало
сущностное противоречие: Тора — Закон, Учение, которому
подвластен, в частности, человек, переинтерпретировалась
как номос, т. е. закон, творимый человеком и
подначальный человеку. Отказу видеть в качестве источника закона
трансцендентный Абсолют противопоставилась интенция
на этот Абсолют как не только сущностную, но и струк-
480

Заключение
турную основу закона. Таким образом, поляризовались
различия в отношении к трансцендентному Абсолюту.
«Единое» стало пониматься и как личностное, и как
безличностное начало, и как безличностное Единое, и как Личный
Единственный Бог, отождествляемый с Единым.
Определения понятий через вид и ближайший род
столкнулись с определениями реальных предметов через
виды деятельности, осуществляемые с ними, ради общей
цели привнесения святости в повседневность. Задаче
объяснять различным образом мир как цели познания
противостала задача изменять, переделывать, исправлять мир.
Познаванию как непосредственному контакту познающего
с познававаемым, «прикосновению» ^ПУП — даат) проти-
волегло επιστήμη — «знание» как «стояние души подле»,
как созерцание. Знанию, общему всем,
противопоставило^ знание о всеобщем.
В сфере «учительского» знания, передаваемого из
поколения в поколение в текстуальной форме, эти
противостояния представлений о знании породили когнитологическую
альтернативу либо есть личностное отношение к
Единственному Богу (и личные взаимоотношения с Ним), но нет
постижения всеобщего в понятии, т. е. «познания» (в
позднейшем определении Гегеля), либо, наоборот, есть постижение
эйдоса, но нет личностного взаимоотношения с Богом
В-пятых, два исторически проявившихся на рубеже
новой эры способа снятия основного противоречия европейской
культуры — философский персонализм Филона
Александрийского и анти-философский универсализм Апостола Павла —
стали двумя порождающими моделями разрешения коллизии
личностного и безличностного в становлении европейских
идеалов знания. При этом все интеллектуальные новшества, в
481

Заключение
том числе все изменения в осознании знания, все дискретные
события «приращения знания», до поры до времени
происходили в Европе внутри непрерывной авраамической традиции,
включающей разнообразные интерпретации Идеи Бога.
В-шестых, там, где идеалом разума оказывается Идея
Бога, там, за пределами частной, профессиональной подготовки
индивидов нового поколения, т. е. в сфере «общего всем»
вербального знания, из поколения в поколение транслируется
только сама эта Идея, а также знания, считающиеся
необходимыми для ее трансляции. Для включения любого
предметного знания в эту систему вербальной трансмиссии культуры
необходимо, чтобы данное знание либо реципировало Идею
Бога, либо было признано необходимым для ее трансляции.
В противном случае такое знание оказывается системой
отвергнутым Эссенциальные личностные основания знания (его
идеалы) оформляются в том и только в том пространстве его
применения, которое сопряжено с особенным, а не только с
единичным Таким пространством является сфера
преимущественно текстуальной межпоколенной трансмиссии культуры,
в европейской культуре — академическая сфера Поэтому
первоначально идеальной формой вербально транслируемого
знания оказывается форма канона, т. е. постоянные правила его
построения, как lex artis, но правила, которым пытаются
придать «кафоличность» как универсальность. На эссенциальном
уровне выведение индивида из знания, избавление знания от
индивидуального начала сопровождается возрастанием
культурной значимости знания.
В-седьмых, признанные в различных культурах
представления о человеке определяют принятые в этих
культурах способы воспитания человека, в том числе различные
формы и способы организации передачи знаний новым
482

Заключение
поколениям и соответствующие им представления о
знании. Эти различия проявляются в разнообразии
альтернативных когнитологических паттернов, которые выступают
порождающими моделями различных идеалов знания.
Научная новизна работы видится, во-первых, в том, что
проблема исследования, насколько известно автору, таким
образом, как в этой книге, ранее не ставилась; во-вторых, в
рассмотрение был вовлечен материал, который не
рассматривался методами, реализованными в работе; в-третьих, были
определены и обоснованы условия, при которых эти методы
применимы к этому материалу.
Перечислим еще раз примененные в работе методы.
Это прежде всего хорошо известные герменевтические
процедуры реконструкции в историческом контексте,
интерпретации, понимания, а также методы теоретического
моделирования, сравнительного анализа, такие общетеоретические
логические процедуры, как анализ, синтез, дедукция,
индукция и т. д. Безусловно, применялся диалектический метод
познания, включая «столь же синтетический, сколь и
аналитический момент суждения, при котором всеобщее само из
себя определяется как иное по отношению к себе» (Гегель).
Кроме того, в книге реализованы частные методы,
методики и модели, необходимые для работы с отобранным
материалом, в том числе авторская концепция узуальных
сведений и транскреации этих сведений в теоретическое
природознание. Использован метод поиска исторических
форм поляризации воспроизводящегося сущностного
противоречия дискурса. Применен принцип недистинктности,
недихотомичности исторически конкретных способов
снятия этого противоречия и метод «поиска третьего текста»,
для чего использован генерализованный постулат принци-
483

Заключение
пиальной находимости «третьего текста». Широко
использовался метод энтимемического анализа исторического
текста, т. е. реконструкции по независимым источникам тех,
непроговариваемых посылок, которые для каждой данной
исторической аудитории были «самими собой
разумеющимися», а также исторически-конкретное рассмотрение
текста с учетом этих предпосылок. Реализован метод
коррекции искажающих эффектов, возникающих при
пользовании исследователем вторичными источниками.
Если говорить о научной новизне работы более
детально, то нужно отметить следующее.
1. Проблема становления альтернативных когнитологических
паттернов, которые выступают порождающими моделями
различных европейских идеалов знания, здесь исследовалась в
границах понятийно-концептуальной связи «личностное —
безличностное». Тем самым были выявлены особенности
присутствия в европейской культуре знания, присущего человеку,
и знания, отделяемого от человека
2. В работе реконструированы исторические предпосылки,
условия и обстоятельства возникновения
когнитологических альтернатив в основаниях европейской культуры как
отображение становящихся различных способов
самоидентификации человека и осознания антропологической
проблемы.
3. Особенности формирования альтернативной когнитивно-
сти в основаниях европейской культуры выявлены на
основе исследования изменения способов осознания
передаваемого и применяемого знания.
484

Заключение
4. Для проделанной реконструкции и выявления
специфики потребовалась и была проведена десубстанциализация
феномена знания как предмета философии культуры и
применен метод культурной критики классических текстов
и поликаузальный подход к эвольвенциям артефактов
(идеальных объектов) европейской мысли. Это позволило в
феноменах безличностного (объективного) знания выявить
выражение их личностных оснований.
5. В исследовании впервые осуществлена и обоснована
интерпретация в качестве области формирования идеалов
знания его «академической» сферы существования, исторически
изменяющейся формы его межпоколенной трансмиссии.
6. Показано, что специфика реализации авраамической
традиции в западноевропейской культуре проявляется в ее личност-
но-безличностной амбивалентности. Таким образом,
амбивалентный, личностно-безличностный образ знания отображает
установку европейской культуры как культуры техногенной и
христианской на обнаружение амбивалентности,
соответственно, релятивности всего: истины, добра, гармонии,
справедливости и т. д.
В то же время личностность, будучи позитивным
аспектом этой амбивалентности, выражающим
антропологические характеристики, выступает реальным основанием
приемлемого пути развития знания, ориентированного на
адекватное отображение действительности в
надличностных и безличностных теоретических конструктах и
заинтересованного в таком отображении.
485

Оглавление
Часть II
Формирование альтернативных идеалов знания 3
Глава первая
Рим как изменяющееся обстоятельство
и как модифицирующий фактор 5
1.1. Римская контекстуализация ойкумены 6
1.2. Римоцентричность:
культ Рима и римские культы 17
1.3. «Тень Рима» как контекст рассмотрения 36
Глава вторая
Философский персонализм,
или пути рабби Йедидъи из Александрии,
называемого Филон 55
2.1. Рабби Йедидья у себя и в комментариях 55
2.2. Экзегетика, переходящая в политику 67
2.3. Двусубъектное мышление: от раздвоения единого «сущего»
(το öv) к Единому Сущему (ό ών) 85
2.4. Три пути к Знанию 108
2.5. Третье, не соблюдающее
закон исключенного третьего 155
2.6. «Логос» как παράδειγμα
эпистемологии вербального знания 159
2.7. Уроки «Ш колы Филона» 182
486

Оглавление
Глава третья
Антифилософский универсализм,
или экклесия Шяула из Тарса,
известного как Апостол Павел 203
3.1. Имена для феноменов знания 207
3.2. Методологические последствия иерофании
«Посланий» как предпосылки их анализа 216
3.3. Требование исторической
контекстуальности анализа текста 229
3.4. Исходные оппозиции
в историко-культурном контексте 234
3.5. Иудейская идентичность и римское гражданство 245
3.6. Личная проблема Павла
как определитель рефлексивного процесса 270
3.7. Полемика об истоках риторики Павла 287
3.8. Полемика об истоках герменевтики Павла 305
3.9. Экзегетика, переходящая в антропологию
и выходящая в теологию 325
3.10. Уроки Павла: формирование «христианского» субъекта
мышления 338
Глава четвертая
Школы как порождающие модели
европейских идеалов знания (Торговцы светом) 367
4.1. Начала христианского образования 380
4.2. «Эллинское возрождение»
и движение к «подлинно священному тексту» 388
4.3. Римская церковь и раздвоение теологического «Я» 422
4.4. Наследие великих школ и его наследники 440
4.5. «Идея Бога» и альтернативные
когнитологические позиции 470
Заключение 479
487

ШуЛЬМАН Михаил Моисеевич
ОЩУЩЕНИЕ ЗНАНИЯ
КОГНИТОЛОГИЧЕСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ
В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ
Часть II
Формирование альтернативных идеалов знания