РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ШОЛЯ 1947 ГОДА
IN AU ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО 1992
Издастся при содействии Всероссийского биржевого байка
СОДЕРЖАНИЕ
Бйоэтика: проблемы, трудности, перспективы (Материалы "круглого
стола"). Выступили: A JL Огурцов, И.Т. Фролов, С.Я. Долецкий, А.П.
Громов, A.M. Гурвич, А.Я. Ивапюшкип, В.А. Тихопспко, Р.В. Коротких,
Г.А. Скрябнев, Л.В. Коновалова, Б.Г. Юдин, СМ. Малков, П.Д. Ти-
щенко 3
Философия, паука, общество
К. Поппер - Нищета историцизма (окончание) 29
А.М. Руткевич - Спор о позитивизме в немецкой социологии 59
К. Поппер - Логика социальных наук 65
Т.В. Адорно - К логике социальных наук 76
Научные сообщения
Развитие научных и гуманистических оснований философии: итоги и
перспективы 87
Дж. Лаке - О плюрализме человеческой природы 103
Из истории отечественной философской мысли
С.С. Хоружий - Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева 112
В.В. Бибихин - Из рассказов А.Ф. Лосева 139
С.Н. Булгаков - Неопубликованные письма к В.В. Розанову (предисловие к
публикации М.А. Колерова) 147
Критика и библиография
Д.Е. Фурман - КМ. Кантор. История против прогресса 158
Наши авторы 160
МОСКВА • «НАУКА» • 1992
I

CONTENTS
BIOETHICS: PROBLEMS, DIFFICULTIES, PERSPECTIVES (a round - table
discussion). K. POPPER. The poverty of historicism (end). A.M. RUTKEVICH. The
discussion on positivism in German sociology. K. POPPER. The logic of the social sciencies.
T. ADORNO. On the logic of the social sciencies. THE DEVELOPMENT OF
SCIENTIFIC AND HUMANE GROUNDS OF PHILOSOPHY: RESULTS AND
PERSPECTIVES. D. LACKS. On plurality oi human nature. S.S. KHORUZHY. Rear-guard
battle (the thought and the myth of A.F. Losev). V.V. BIBICHIN. Some of the stories
of A.F. Losev. S.N. BULGAKOV. Letters to V.V. Rosanov. BOOK REVIEWS.
К ПОДПИСЧИКАМ СЕРИИ
"ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ
МЫСЛИ"
Как мы уже сообщали, издательство "Пресса" (бывш. "Правда") отказалось
от продолжения издания приложения к нашему журналу за 1992 г. Деньги
возвращаются по месту подписки. По всем вопросам, связанным с подпиской
1992 г., обращаться в издательство "Пресса" (125865, ГСП, Москва, А-137,
ул. "Правды", 24).
© Издательство «Науха»,
«Вопросы философии» • 1992 г.

Виоэтика: проблемы, трудности,
(Материалы !!круглого стола")
От редакции. В мае 1992 г. редакция журнала пригласила философов, юристов, медиков
различных специальностей обсудить состояние и перспективы развития биоэтики в нашей стране.
Проблемы, вынесенные на обсуждение, среди них статус биоэтики, отношение врач - пациент t; его
различные модели, проблемы эвтаназии и право на смерть, проблемы определения смерти и
моральные коллизии, новые технологии деторождения, биомедицинский эксперимент и пределы его
допустимости, принципы биоэтики — автономия пациента, информированное согласие, этические
проблемы генной инженерии, трансплантологии и психиатрии; биоэтика в различных социокультурных
контекстах и системах здравоохранения; традиции отечественной этики жизни и биоэтика, -
приобрели в наши дни особую актуальность. Это объясняется не только их теоретическим значением, но
и сугубо практическими обстоятельствами - в частности, кризисом отечественной системы
здравоохранения, пытающейся в кратчайшие сроки перейти к системе страховой медицины, не думая о том,
что и в этот "переходный период" больных надо лечить, Положение отечественного здравоохранения
катастрофично - нет лекарств, врачи получают мизерную зарплату, которую им не выплачивают
месяцами, на грани клинической смерти вся система обслуживания здравоохранения. И если в наших
больницах еще лечат, то лишь благодаря самоотверженному труду большинства медиков,
продолжающих вопреки всем реальным обстоятельствам следовать клятве Гиппократа и делать все
возможное во имя здоровья больного.
Столь же плачевно и этическое сознание наших медиков. Можно привести огромное число
фактов, свидетельствующих о разрушении моральных норм в профессиональном сообществе
медиков. Это и отказ от выполнения своего долга, и факт вымогательства денег от больного, и насилие
над пациентами и др. Все это свидетельствует о том, что прежняя ценностно-нормативная система,
которую можно охарактеризовать как патерналистскую, ныне стала разрушаться и
деформироваться, а новая еще не сложилась. Большую роль в становлении новой ценностной и этико-нормативиой
системы может сыграть биоэтика.
Биоэтика возникла и стала интенсивно развиваться в начале 70-х годов в США и странах
Западной Европы. Это объясняется рядом причин - прежде всего новыми технологиями, которые
нашли свое широкое применение в медицине. Большую роль в становлении биоэтики сыграло и
развитие генетики, осознание не только биологами,но и обществом возможных негативных
последствий генной инженерии. Новый уровень технико-практических возможностей медицины и
экспериментальной науки поставил перед учеными новые этические проблемы, а перед специалистами по
этике открыл новые горизонты и новые области приложения философско-этических размышлений.
Конечно, биоэтика не спасет отечественное здравоохранение. Но эта новая область моральных
размышлений может задать новые этические ориентиры перед профессиональным сообществом
медиков, раскрыть общечеловеческий смысл проблем биоэтики, увидеть в ней путь выхода из тех
драматических, проблемных ситуаций, когда принятие этически правильного решения оказывается
затруднительным, выявить моральные коллизии и дилеммы, с которыми сталкиваются в своей
деятельности врачи разных специальностей - трансплантологи, реаниматологи, психиатры. Редакция
предполагает и в дальнейшем продолжить обсуждение современных проблем биомедицинской этики.

А.П. ОГУРЦОВ (доктор философских наук, член редколлегии "Вопросов
философии")
Биоэтика - это точка роста философского знания. Это для многих, но не всех,
очевидно. Уже в этом можно видеть ту причину, которая побудила редакцию журнала
собрать данный "круглый стол" и обсудить проблемы биоэтики. Биоэтика - это не
просто новое название для старых проблем. Новые медицинские технологии и
трансплантация органов, поддержание жизни и ее зарождение по-новому поставили старые
проблемы, и прежде всего определение смерти, жизни, здоровья.
Центральная тема для нашего разговора - соотношение биоэтики и философии.
Происходящий на наших глазах сдвиг в ценностных ориентациях показывает
актуальность биоэтики, ее значимость как для медицинского сообщества, так и для
нашего общества в целом. И поворот к биоэтике существенно расширяет этический
контекст профессионального сообщества медиков. Это становится очевидным в том,
что нас уже не удовлетворяет медицинская деонтология, которая ограничивалась
изучением норм поведения врача, профессионального поведешя врача прежде всего.
Права пациента, его свободное и ответственное решение здесь вообще не
принимались во внимание. Теперь же в контекст этических размышлений включаются
отношения врача и пациента. Пациент становится равноправным участником диалога
"врач-пациент". Мне кажется, с этим связан сдвиг к биоэтике. А это означает переход
от отношения к больному как к объекту манипулирования к сложным отношениям
двух равноправных субъектов диалога - врача и пациента. Вместе с тем
формирование биоэтики связано и с более широким комплексом новых аксиологических
ориентации с отношением к жизни в целом. Если биоэтику трактовать не узко
медицински, а как широкую и философски глубокую дисциплину, то ее центральное
ядро - отношение к жизни и к смерти. Жизнь понимается как самоценность, как
высшая ценность. Поэтому и возникают проблемы, которые выходят за рамки
отношений врача и пациента, а именно отношение к жизни, животным,
биогеоценозам, к биосфере и т.д.
В противовес той традиции, которая сложилась с 70-х годов, прежде всего в США,
где биоэтика рассматривается как один из разделов прикладной этики,
сконцентрированной вокруг отношений "врач-пациент", существовала и существует иная
традиция, в том числе и в отечественной мысли, исходящая из благоговения перед
жизнью и включающая в себя более широкий пласт проблем - отношение к жизни и к
смерти, отношение к животным и т.д. Этот пласт сразу же, как мне кажется, выводит
биоэтику на ценности культуры, которые выражены в ментальности, мифах, мировых
религиях и философии. Без изучения ценностных отношений человека к жизни, к
смерти биоэтика окажется мертва. Да об этом свидетельствуют и те "case study", к
которым она апеллирует (в частности, случай с П. Гамильтон, бэби М. и др.).
Различные культуры характеризуются разными аксиологическими ориентациями
человека относительно жизни, смерти, детства, старости, здоровья. Все это
характеристики, важные для биоэтики и важные для нашего обсуждения.
Биоэтика возникла как ответ на технологические вызовы в медицине. Новые
технологии трансплантации органов, зарождения и поддержания жизни вступили в
противоречие и просто в конфликт с традиционными культурными ценностями и с
традиционными аксиологическими ориентациями. Один пример. Для христианства
сердце - это не только важнейший биологический, но и духовный орган человека, Я
хотел бы напомнить статью Л.Д. Юткевича "Сердце и его значение в духовной жизни
человека", где сердце понимается как средоточие всей телесной и духовной жизни
человека, как существеннейший орган, включающий в себя все отправления,
движения, желания, чувствования и мысли человека.
Другой русский мыслитель - Б.М. Вышеславцев в статье "Сердце в христианской и
индийской мистике" (см. "Вопросы философии", 1990, № 4) писал: "Все явления жизни
исходят из сердца, возвращаются к нему, действуют на сердце. Каждое физическое
подкрепление пищей и питьем подкрепляет сердце, каждое отягощение отягощает
сердце". Именно р прекращением деятельности сердца и дыхания связывает
христианство смерть. В ианщ же дни происходят фундаментальные изменения в определении
смерти. Она связывается уже с прекращением деятельности коры головного мозга.
И здесь существенный конфликт между ценностями, признаваемыми христианской и
буддистской религией и аксиологическими ориентациями христианина и буддиста, с
одной стороны, и новыми возможностями, которые существуют благодаря
биомедицинской технологии, - с другой. Здесь налицо конфликт, который приводит к слож-
4

ным коллизиям, как показывают многочисленные казусы, в частности случай с Карен
Энн Куинлан.
Формирование и развитие биоэтики неразрывно связано с утверждением прав
личности, с неотчуждаемыми правами личности, в том числе и как пациента. Это
находит прямое выражение в ряде принципов биоэтики, прежде всего в принципе
"информированного согласия". Можно сказать, что биоэтика - это форма защиты
прав человека, в том числе его права на жизнь, на здоровье, на ответственное и
свободное самоопределение своей жизни.
Если мы будем рассматривать биоэтику не просто как анализ норм
взаимоотношений врача и пациента, а в более широком контексте и в силовом поле тех
ментальных и ценностных форм, которые определяют отношения к жизни и смерти, к
детству и старости, то в этом случае биоэтика окажется аксиологически
нагруженной. Она не только* включит в себя этические нормы отношения к животным, но и
экологическую этику, этику взаимоотношений человека с биогеоценозами и со всей
биосферой. Не только человек, но и животные и вся природа окажутся субъектами
этических размышлений и моральной регуляции. Но ведь это влечет за собой
кардинальное изменение и расширение оснований этики - этики благоговения перед
жизнью.
Я попытался обозначить тот круг проблем, который интересует наш журнал.
Конечно, участники дискуссии свободны в выборе и темы обсуждения, и своей
позиции.
И.Т. ФРОЛОВ (академик, директор Института человека РАН). От теории - к
практике и повой теории.
Думаю, что это хорошая инициатива - провести обсуждение проблем биоэтики.
Надо сказать, что эти проблемы не являются чем-то неожиданным для журнала
"Вопросы философии". С начала 70-х годов журнал уже обсуждал различные аспекты
темы "Наука и гуманизм", и в рамках этих обсуждений так или иначе затрагивались
этические проблемы биомедицины. Был проведен ряд заседаний, в том числе и прямо
относящихся к этой теме. В 1969 г. был "круглый стол" по генетике человека. В этой
связи ставились и этические проблемы. Но тогда мы еще не были готовы к
' углубленному обсуждению этих проблем, были идеологические препятствия, которые
пришлось преодолевать журналу. И в этом его заслуга.
Может быть, в позитивном плане сделано не так много, но было положено начало,
и эта работа встречала сопротивление. Но и ныне при свободном движении мысли все
равно остается большое количество неясных проблем и старых предрассудков.
В последующем было много публикаций по проблемам биоэтики в "Вопросах фило-
софил" и в новом журнале "Человек". Кстати, в 1986 г. мы вместе с Б.Г. Юдиным
издали книгу "Этика науки: проблемы и дискуссии", половина которой посвящена
проблемам биоэтики.
И тем не менее надо сказать, что мы находимся еще в самом начале пути. Многим
даже неясно - что же такое биоэтика? Я не думаю, что это удачный термин, хотя он
сейчас широко употребляется. В США издана даже пятитомная энциклопедия по
биоэтике. Мы же по всему кругу проблем биоэтики существенно отстаем.
Один переход оказался для нас наиболее трудным в чисто научном плане - переход
к биомедицине. У нас есть прекрасные традиции развития этических проблем
медицины (деонтологии), идущие глубоко из русской истории. Я застал еще времена, когда
в Институте хирургии проводились семинары по проблемам деонтологии, причем это
были постоянные семинары в мощных клиниках и центрах. Меня поразила
детализация этических проблем. Я вспоминаю, что на одном из семинаров обсуждалось
поведение врача у постели умирающего ребенка. Широкую дискуссию вызвала
проблема допустимости или недопустимости экспериментов на человеке и т.д. Все это
было на высоком профессиональном уровне. Однако включение биологии в медицину
и возникновение здесь новых этических проблем оказалось в стороне от нашего
внимания. Тем более, объединение биологии и медицины (создание биомедицины) и
новые этические аспекты долгое время не встретили должного уровня исследований.
Здесь было существенное непонимание, потому что у нас господствовала точка
зрения, согласно которой наука ценностно абсолютно нейтральна. Она, де, лишь
средство, а ее ценностная нагружепность зависит только от определенных
социальных условий, от применения науки во зло или ради блага человека и т.д.
Нам пришлось проделать большую работу, для того чтобы убедить в том, что

наука и ценности неразрывны, и нельзя отрывать исследовательский подход от
ценностного. И пришлось осознать то обстоятельство, что медицина всегда имела дело с
человеком. Биология сделала человека объектом исследований только в последние
десятилетия. Теперь можно сказать - человек все больше становится основным
объектом науки.
Это очень существенно. И из этого вытекают многие моральные проблемы,
которые на Западе активно стали обсуждаться и учеными, и священнослужителями. В
журнале "Вопросы философии" проводилась большая работа, в особенности после
взрыва интереса к генной инженерии. У нас эти проблемы лишь изредка
затрагивались в научных журналах, причем приходилось преодолевать сопротивление, в том
числе и самих ученых. Сошлюсь на свой опыт: первую работу по этическим
проблемам генной инженерии мне удалось опубликовать в виде двух докладов по заказу
ЮНЕСКО только в конце 70-х годов.
Как видите, понадобилась огромная разъяснительная, пропагандистская работа, в
которой принимали участие многие из присутствующих сегодня, для того чтобы
приучить наше научное сообщество к обсуждению этих проблем. Обзор развития
нашей биомедицинской этики сделал Лорен Грэхем в книге "Естествознание,
философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе".
Итак, несмотря на затруднения, сопротивление и непонимание, определенная
работа у нас была начата и проделана. Создан Институт человека РАН, где принят
исследовательский проект, непосредственно посвященный проблемам биоэтики.
Создан и Российский национальный комитет по проблемам биоэтики, который мы будем
всячески поддерживать через Институт человека. Я пользуюсь случаем, чтобы
объявить об этом.
В нашей общеакадемической программе "Человек, наука, общество: комплексные
исследования" существует большой раздел, посвященный проблемам биоэтики. В
рамках этой программы мы будем проводить работу в координации со многими центрами
в разных странах мира.
Если сформулировать главную задачу в области биоэтики в наши дни, то я назвал
бы ее так: "От теории - к практике и новой теории". Нас правильно критиковали за
то, что мы ограничивались общими мировоззренческими проблемами и мало
внимания уделяли внедрению в практику. Для того чтобы преодолеть разрыв с
практикой, следует в центр внимания поставить конкретные биоэтические проблемы.
Какие постулаты мы выдвинули и отстаиваем?
1. Единство науки и гума1шстичсских ценностей.
2. Необходимость ставить гуманистические цели выше, чем исследовательские.
3. Регулирование, исходя из гуманистических ценностей, научных исследований,
включая и запреты на некоторые виды экспериментов, связанных с участием
человека.
4. Разработка правил биомедицииских работ с учетом прав личности, включая
юридические нормы.
Следует подчеркнуть, что мировое сообщество выработало ряд основополагающих
документов по всем этим вопросам. Так, Всемирная организация здравоохранения
(ВОЗ) разработала ряд правил биомедицинских исследований еще в 1966 г.
Особо острые проблемы возникают в трансплантологии. Думаю, что нам здесь
предстоит от сугубо этического обсуждения проблем перейти к рассмотрению многих
юридических/Вопросов. В развитых западных странах уже существуют определенные
советы при государственных органах и лицах, принимающих решения в этой области.
И эти советы включают и этиков, и юристов, и медиков, и экспериментаторов и т.д.
У нас же подобная практика отсутствует. Нам следует добиваться аналогичной
организации этических комитетов. И правильно, что надо иметь в виду не только
человека, но и животных. Акад. О. Газеико в нашем Национальном комитете по
биоэтике возглавил направление, относящееся к поведению и этическим нормам
экспериментатора в связи с использованием животных в биомедицинских
экспериментах. То, что у нас здесь творится, просто невообразимо.
И последнее. Одна из трудных проблем биоэтики - определение смерти. Эта
проблема только недавно стала у нас обсуждаться в этических аспектах, в особен-
асти в связи с эвтаназией. Мы предполагаем вместе с Международным институтом
"Тариж) в 1993 г. провести конференцию по проблемам смерти. Это будет
;дная конференция. Я надеюсь, она принесет нам много нового в понимании

этических проблем и, может быть» позволит сделать ряд рекомендаций для
законодательных органов.
СИ. ДОЛЕЦКИЙ (профессор, Центральный Институт усовершенствования
врачей). Эвтаназия н право.
Обсуждать проблему эвтаназии, чтобы создать определенное к ней общественное
отношение, давно пора. Дни и ночи мы - медики - спасаем больных, и именно
поэтому видим трагическую сторону — неисчислимые страдания тех, которым ничто,
кроме помощи уйти из жизни, ие поможет.
Американская медицинская ассоциация в 1989 г. провела анонимный опрос врачей
и из них свыше 60% лично принимали решение об эвтаназии. Да и наши врачи
поступают так же. Следовательно, мы понуждаем врачей совершать неузаконенную
эвтаназию, иначе говоря - убийство. Сегодня отношение к смерти отражается в
литературе в трех вариантах: биологическом, религиозном и мистическом.. Печать
уделяет внимание взглядам, где ист ни религии, ни биологии, а есть лишь трудно
доказуемая мистика. Она деоргапизует отношение людей к смерти, которое должно
быть определенным.
Все, что связано и с эвтаназией, и с этикой упирается в преграду, о которой нам
неоднократно ярко и умно говорил А.П. Громов. Ему, как судебному медику, виднее,
что паше государство - государство беззакония, что без законодательства, которое
сейчас в стране отсутствует, мы не можем ничего сдвинуть. Стало быть, вопрос об
эвтаназии сегодня может обсуждаться лишь как подготовка общественного мнения, а
не как что-то реальное. В полной мере статут законодательства связан с врачебной
этикой'.
Почему? Много лет назад в Финляндии меня познакомили с директором Луна-
парка, вынужденного расстаться с высокооплачиваемой работой врача лишь потому,
что неуважительно отозвался о коллеге. Вопрос был решен законодательно
медицинской корпорацией. Ему сказали: работай врачом за границей или здесь, но не по своей
специальности.
При нарушении медицинской этики, что у нас скорее правило, чем исключение, мы
никуда не обращаемся, потому что некуда. Нет этических комитетов, нет инстанций,
определяющих моральные нормы медиков как профессионального сообщества.
Еще несколько слов о законодательстве. Передо мной статья "Уголовно-правовая
ответственность врача ФРГ" А. Шнура. Медицинское законодательство ФРГ основано
на римском праве. Врач, прежде чем сделать операцию, должен правильно ее
"обставить". Получить согласие пациента, подробно объяснить возможные
осложнения, вероятность неблагоприятного исхода. В противном случае операция или
назначение медикаментозного лечения считаются преступлением. Именно таким
образом достигают максимальной защищенности пациента и правовой
ответственности врача.
В вопросе об абортах, мне кажется, мы кидаемся из одной крайности в другую,
повторяя опыт США. Знаменитый детский хирург Эвсрет Кун, главный врач
американского департамента здравоохранения, писал в своей книге "Право на жизнь,
право на смерть" (1976), что аборт - это убийство. Глубоко верующий человек, он всю
мотивировку в этой книге приводит, опираясь на религиозные постулаты. Прошли
годы. Он посмотрел на проблему не только глазами администратора, а просто
умудренного жизнью человека, и понял, что без аборта в ряде случаев обойтись
женщине невозможно. И свою точку зрения изменил.
В Институте охраны материнства и детства недавно была конференция, где
обсуждалась пренатальная диагностика, когда можно у плода поставить диагноз
порока развития, в том числе глубокого поражения центральной нервной системы.
Мы вместе с профессором В.II. Демидовым, руководителем службы ультразвука,
давно контактируем. В нашу клинику направляют ребенка сразу после родов, когда
порок можно исправить. А если мать обречена на рождение идиота? Что лучше:
мучиться с ним всю жизнь, отказаться от него и отдать в детдом (где число их
близится к миллиону) или прервать беременность? Церковь разрешения не дает, но и
приютов не открывает.
Особый вопрос о деонтологии, дисциплине, определяющей отношение врача к
пациенту. Раньше я горячо ратовал за ее преподавание. Но жизнь учит: если ты
воспитанный нравственный человек и стараешься к пациенту быть внимательным и
терпимым, то зачем тебя учить деонтологии? А если ты груб, равнодушен, то никакая

деонтология тебя не научит. Помочь здесь способно лишь законодательство. Без него
никуда не сдвинемся. Кстати, здесь говорилось о животных. Известно, что общение с
"меньшими братьями" благодетельно не только для детей, людей одиноких или
бездетных, но для всех без исключения. По в наше кризисное время высвечиваются
крайности в отношении к животным. Казалось бы, если у тебя достаточно средств,
чтобы прокормить собаку и она тебе необходима — покупай и нет предмета для
дискуссии. Однако все чаще раздаются голоса против содержания собак, особенно в
городе. Мотив один: животные съедают мясо и продукты, которых не хватает.
Животные стали средством обогащения. Ужасно впечатление от производимого,
возможно с самыми благими намерениями, отлова бродячих или бездомных собак.
Особенно чувствительны к этому дети, на которых жестокое обращение с животными
оказывает неблагоприятное влияние. В Англии общество издавна относится с
повышенным вниманием к жестокому отношению к животным. В романе Артура
Хейли "Сильное лекарство" описано, как члены общества покровительства животным
уничтожили лабораторию, где производились уникальные эксперименты на благо
людям, в связи с подозрением, что обезболивание при опытах было недостаточным.
Наверное, как и по многим другим вопросам, имеет смысл провести ряд дискуссий
между заинтересованными лицами, в процессе которых общество сможет разобраться
в деталях и найдет более правильный подход к животным. Мне вспоминается
памятник в зоопарке в Токио, поставленный умирающим в неволе животным. Дети
должны понимать, что здесь они удовлетворяют свою любознательность, но плата за
это весьма дорога - смерть животного в неволе. И это - одна из проблем биоэтики.
Л.П. ГРОМОВ. Вы говорили о трех типах отношения к смерти, оценили
мистическое отношение к смерти как что-то надуманное и проводили мысль, что у
человека должно быть определенное отношение к смерти. Кем оно должно быть
определено? А если человек по-своему будет относиться к смерти, то что с ним Вы будете
делать?
С.Я. ДОЛЕЦКИЙ. Каждый человек должен обладать определенным отношением к
смерти. Позиция, согласно которой о смерти нечего думать - вдруг мне на голову
завтра упадет кирпич, такая позиция - признак бескультурья. Есть разные отношения
к смерти и лично мне импонирует взгляд, который я условно назову восточным.
Замечательный монгольский писатель, лингвист и философ, академик Ринчен
говорил мне, что, по его мнению, человек обязан отчетливо представлять себе жизнь,
как отрезок пути, имеющий начало и конец. Тогда невольно его размышления будут
направлены на то, каким образом он должен этот отрезок между рождением и
смертью пройти. И многие проблемы, которые на Западе предельно усложняются и
порой доводят до патологических вывертов, на Востоке становятся простыми и
ясными. Мораль и нравственность предполагают достойное прохождение жизнешюго
пути, вне зависимости от того, сколько времени он будет длиться. Понимание того,
что смерть неизбежна, служит лишь напоминанием, что встретить ее приход нужно с
полным душевным спокойствием. Случилось так, что мне пришлось поставить Рйн-
чену диагноз рак пищевода. Случай был запущенным и безнадежным. В своем
последнем письме, зная, что жить ему осталось считанные дни, Ринчен поведал мне свои
мысли, которые его волновали, о разрушении национальной письменности и не
упомянул о близкой кончине.
Верующим в Бога, возможно, легче. Они верят в загробную жизнь. Не знаю,
стимулирует ли это их к бегу трусцой или к ограничению в пище. Среди моих
знакомых есть семья адвентистов седьмого дня. Все они много работают, ведут
здоровый образ жизни, исполняют семейным оркестром классическую и духовную
музыку. Впрочем, в загробную жизнь они не верят. Смерть они воспринимают, как
неизбежность, но, поскольку срок ее наступления непредсказуем, то жизнь должйа
быть высоконравственной. Увы, из числа известных и даже близких мне верующих
людей, таких мало.
Казус с Памелой Гамильтон
12-летняя Памела Гамильтон сломала ногу. Во время осмотра врача у девочки была обнаружена
раковая опухоль. Диагноз - саркома Эвинга. Ларри Гамильтон - отец Памелы, пастор одной из
американских церквей, и Дебора - мать девочки, отказались лечить свою рочь, мотивируя тем, что
оказание помощи человеку медицинскими средствами в данных обстоятельствах противоречит их

религиозным убеждениям. "Один только Господь Бог в силах исцелить мое дитя", - заявил Ларри
Гамильтон. Принимая во внимание сложившуюся ситуацию, Департамент Социальной Службы
штата Теннесси попросил судебные органы рассмотреть вопрос о выдаче разрешения на охрану
Памелы, поскольку жизнь ее находится в опасности из-за религиозных воззрений ее родителей. Через
два месяца разрешение было оформлено. По оценкам врачей, у Памелы оставался лишь 50%-ный
шанс на спасение. Однако девочка заявила, что полностью согласна с решением своих родителей и
не желает подвергаться облучению и химиотерапии, ибо не хочет облысеть.
Несмотря на это, Памела Гамильтон была госпитализирована, подверглась лечению и в 1985 г. в
возрасте 14 лет скончалась от рака.
А.П. ГРОМОВ (профессор, директор Института судебной медицины Минздрава
РФ). Биоэтика и права человека.
Я бы хотел остановиться на вопросах неразрывной связи биоэтики с медицинской
этикой, деонтологией и медицинским правом и в конечном счете с медициной,
поскольку развитие медицины стимулировало возникновение всех перечисленных наук,
в том числе и биоэтики. Последняя занимается этическими и правовыми вопросами
научных исследований в медицине и биологии и использованием их на практике.
По нашему мнению, общественный смысл биоэтики заключается в том, что она
является конкретным проявлением гуманизма в медицине. Этот критерий является
основным в научных исследованиях по биологии и медицине. И какие бы цели ни
ставились исследователями, гуманизм и безвредность для человека всегда должны
стоять на первом месте. Такой подход должен быть мерилом любой человеческой
деятельности, в том числе и по ускорению научно-технического прогресса. В этой
связи должна получить развитие экологическая этика и создан специальный
экологический кодекс.
Может возникнуть вопрос, почему перечисленными проблемами стали усиленно
заниматься во второй полбвипе XX в., хотя врачебная этика и деонтология возникла
на заре развития медицины. Например, в Индии уже в ведийскую эпоху, т.е. более
3000 лет назад, врачу надлежало придерживаться кодекса медицинской этики.
"Всегда будь терпелив,
внимателен, учтив,
Будь скромен, подчини дела
железной логике ума,
Старайся исцеленье дать больному,
Не требуя ни жертв,
Ни блага для себя".
Повышенный интерес к вопросам медицинской этики, деонтологии, биоэтики, ме-
дицилского права в настоящее время связан, по нашему мнению, с одной стороны, с
прогрессом биологии и медицины и, с другой, - с расширением прав человека.
Научно-технический прогресс сопровождается дальнейшей специализацией и тех-
нификацией медицины, что направлено на улучшение методов диагностики и лечения
болезней. Вместе с те*м этот процесс затрудняет морально-этическое и правовое
регулирование медицинской деятельности, поскольку многие новейшие достижения
медицинской науки оказывают существенное влияние на традиционные нормы
взаимоотношений между пациентом и врачом.
На эти взаимоотношения значительно влияет и демократизация общества. В
1948 г. ООН приняла Всеобщую декларацию прав человека, которая
распространяется и на Россию как члена ООН. Этой декларацией было провозглашено право
человека на охрану здоровья. В дальнейшем Всемирная организация здравоохранения
дала определение здоровью как отсутствию не только физических и психических
недугов, но и полное материальное и социальное благополучие личности. Трудно
себе представить, что такое понятие здоровья возможно осуществить на практике для
всего населения даже самых богатых стран. И в этом отношении Сократ был более
прав, сказав, что здоровье это еще не все, но все без здоровья - ничто. Мне кажется,
что прекрасная философская мысль Сократа хорошо звучит и на фоне научно-
технического прогресса
Быстрый прогресс медицинской науки и использование научных достижений в
лечебной практике (трансплантация органов и тканей, генная инженерия, новые

способы репродукции человека и т.д.) значительно расширяют возможности защиты и
реального обеспечения права человека на здоровую к благополучную жизнь. Вместе с
тем Всеобщая декларация прав человека потребовала правового регулирования и
защиты населения от неблагоприятных последствий, связанных с издержками научно-
технического прогресса. По этому поводу в 1975 г. ВОЗ приняла постановление о
"Защите человеческой личности и ее физической и интеллектуальной целостности с
учетом достижений биологии» медицины и биохимии". Указанное постановление
требует существенного совершенствования морально-этических и правовых норм,
регулирующих медицинскую деятельность и возможность медицинских
экспериментов на людях.
К сожалению, значительное отставание норм морально-этического и правового
регулирования медицинской деятельности от имеющихся достижений медицинской
науки и практики здравоохранения и нашей стране усугубляют имеющиеся трудности
во взаимоотношениях врачей с пациентами и их родственниками, в объективной
оценке эффекта лечения со стороны заинтересованных лиц, медицинской
общественности, различных учреждений и организаций, органов печати, телевидения и т.д. Это
в свою очередь сдерживает и прогресс медицины, поскольку внедрение
принципиально новых методов диагностики и лечения требует юридического разрешения.
Например, в течение длительного времени у нас не было официального разрешения на
констатацию смерти человека в случае необратимого прекращения всех функций
головного мозга (смерть мозга). Это привело к серьезному отставанию пашей сараны
в области пересадки сердца, поскольку в таких операциях используется
принудительно сокращающееся сердце донора, у которого наступила смерть мозга. Получилась
парадоксальная ситуация: пионер трансплантации сердца Кристиан Бернар в порядке
подготовки к этой операции проходил стажировку в Москве у профессора Демихова,
о чем он публично заявил после первой трансплантации сердца, а мы отстали в этом
вопросе почти на 20 лет.
Официальное разрешение на констатацию биологической смерти человека на
основании установленного факта смерти мозга устранило у пас юридические препоны
для пересадок сердца, которые вскоре после этого стали успешно проводиться и в
нашей стране, причем не только своим гражданам, по и иностранцам. Проведение
таких операций по контрактам для иностранцев вызвали нарекания средств массовой
информации, обвинивших руководство соответствующих ПИИ в коммерческой
деятельности по продаже донорских органов иностранным фирмам, что запрещается не
только соответствующими международными декларациями, но и правовыми нормами
ряда государств. Данный вопрос рассматривался на сессии Моссовета, которая
поручила специальной комиссии изучить вопрос и представить свои предложения.
Данная комиссия, в которую входили проф. A.M. Гурвич и я, не установила
никаких злоупотреблений, но решить вопрос о правомерности такой деятельности не
могла, поскольку в нашей стране полностью отсутствуют какие-либо
законодательные или иные нормативные документы, регламентирующие донорство органов и
тканей для трансплантации. Мы рекомендовали Моссовету возбудить ходатайство
перед соответствующими инстанциями о скорейшем создании закона или иного
нормативного акта, регулирующего трансплантацию органов и тканей, а также
приступить к созданию специального медицинского законодательства, которое за
рубежом называется медицинским правом.
В прошлом году мне довелось быть на IX Международном конгрессе по
медицинскому праву. Такие Конгрессы проходят через три года. Следовательно, 30 лет
существует эта Международная организация, о которой мы поч'ги ничего не знаем. На
этих конгрессах рассматривается много разных вопросов, иногда, с точки зрения
врачебной, очень сложно решаемых. Например, лет пять назад в Чехо-Словакии на
Национальном Конгрессе по медицинскому праву Президент этого конгресса -
словацкий министр здравоохранения - попросил меня как врача выступить и
прокомментировать выступление германского профессора-юриста. Последний рассказал
тяжелую житейскую историю и представил ее как неразрешимый юридический казус.
Фабула дела такова: живет одна богатая семья, бизнесмен 40 лет, его супруга 37 лет и
сын 17 лет. Муж вечно занят, а жена изнывает от безделья, имеет все возможности
для роскошной жизни. И вот она, начитавшись о различных достижениях медицины,
вдруг говорит своему мужу, что хочет стать мужчиной и сделать для этого
необходимую операцию. Муж подумал, что это шутка, и дал согласие. Но она заготовила
10

юридический документ, и он, не думая о последствиях, его подписал. И когда она
сделала эту операцию, то, естественно, как жена она ему стала не нужна. Он затеял
бракоразводный процесс, но ему отказали, поскольку есть документ, в котором он
дал согласие на эту операцию жене.
Докладчик привел этот случай как пример незыблемости прав человека. Вообще
на таких конгрессах всегда пытаются показать приоритет прав личности.
Выполняя просьбу министра, я пояснил, что на практике эти права выполняются
далеко не всегда. Скажем, при подозрении на СПИД вне зависимости от желания
человека берут кровь, если он из группы риска. И если обнаружены вирусы ВИЧ, то
иностранца депортируют. Или возьмем другие инфекционные заболевания.
Существует сертификат о прививках, без которого не пропускают через границу. В медицине
нередко бывают ситуации, когда права отдельного человека не выполняются исходя
из интересов общества, поскольку один человек может заразить многих людей. Речь
идет не только о карантинных заболеваниях. В качестве примера возьмем простую
житейскую историю. Обычная московская квартира. Ребенок заболел корью. Мать
говорит врачу, не сообщайте эпидемиологу. Я посижу с ребенком, поскольку не
работаю. И врач пошел ей навстречу, соблюдая, так сказать, врачебную тайну. А
через три дня, когда ребенку стало лучше, она соседского Петю пустила к сыну, чтобы
он не капризничал. И инфекция пошла дальше. Поэтому врач должен соблюдать
врачебную тайну лишь тогда, когда это не вредит обществу.
Эти и многие вопросы медицинской деятельности должны регулироваться
специальным законодательством. Однако в нашей стране отсутствует медицинское
законодательство, регламентирующее порядок использования новейших научных
достижений в медицинской практике, что, с одной стороны, сдерживает развитие науки, а с
другой - создает объективную основу для конфликтов между пациентами и врачами и
таит в себе возможность серьезных правонарушений.
За рубежом морально-этическое и правовое регулирование научных исследований
в биологии и медицине равно как и использование научных достижений в
медицинской деятельности осуществляется нормами биоэтики и медицинского права,
существующими и совершенствующими там в течение последних 20-30 лет. Речь идет о
профессиональных медицинских кодексах, в которых многие морально-этические
нормы получили силу закона, поскольку эти кодексы утверждаются органами власти.
Например, в деоитологическом кодексе Франции, утвержденном Президентом страны
в 1975 г., имеется поручение министрам здравоохранения и внутренних дел
обеспечить выполнение этого кодекса на всей территории страны. Подобные медицинские
кодексы по мере научно-технического прогресса дополняются, что служит надежным
критерием правомерности внедрения в медицинскую практику научных достижений.
Поэтому первоочередной задачей существенного улучшения морально-этического
и правового регулирования медицинской деятельности в нашей стране следует
считать создание специального медицинского кодекса. Такое предложение выдвигалось
нами еще в 1980 г. в актовой речи "Морально-этическое и правовое регулирование
деятельности медицинских работников в СССР", произнесенной 11 октября 1980 г. на
Ученом совете 1-го Московского медицинского института и в исследующих
многочисленных публикациях на эту тему. К сожалению, это предложение не осуществлено
до настоящего времени.
Создание в нашей стране медицинского кодекса должно сопровождаться
совершенствованием уголовного, гражданского, административного законодательства в части,
относящейся к медицинской деятельности.
А.М. ГУРВИЧ (профессор, Институт общей реаниматологии РАМН). Биоэтика и
определение смерти.
В нашей дискуссии оказалось слишком много вопросов, и поэтому трудно
обсуждать достаточно обстоятельно что-то одно. Если рассматривать происходящее здесь
как начало, то важным продолжением была бы конкретизация тех проблем, которые
будут целенаправленно обсуждаться в следующий раз.
51 бы хотел остановиться на некоторых конкретных вопросах.
Один из них - это вопрос о новом определении смерти. Повое представление о
смерти возникло в связи с развитием реаниматологии. Возможность оживления
привела к тому, что остановка сердца и прекращение дыхания перестали быть признаком
смерти: если потенциально, восстановив кровообращение и газообмен, можно
восстановить жизнеспособность человека, следовательно, остановка сердца и дыхания
11

основанием для диагноза смерти более не является. Поэтому теоретически смертью
можно считать только тот момент, когда необратимыми становятся изменения в
центральной нервной системе, в мозге и когда, восстановив сердечную деятельность и
газообмен, вы все равно уже не возвратите человека к жизни.
Поэтому в проекте закона об охране здоровья, который разработан сейчас
Комиссией по здравоохранению Верховного Совета РФ смерть определяется уже не по
остановке сердца и дыхания, а по необратимой гибели мозга. И это соответствует
современным международным нормам.
Но огромная проблема связана с тем, что это представление, которое
рекомендовано ВОЗ и принято в США, Западной Европе и, очевидно, будет принято и у
нас, признано в мире отнюдь не всюду. И на Международном симпозиуме по
биоэтике, который преходил в Москве в прошлом году, мы слышали выступления
японского и китайского профессоров, которые сообщили, что для их народов новая
концепция смерти неприемлема, так как для буддизма и конфуцианства (как, я
полагаю, и для ислама) признаком смерти остается остановка сердца и дыхания, а
следовательно, никаких изъятий органов для трансплантации в связи со смертью
мозга при бьющемся сердце там быть не может. Поэтому, учитывая современное
состояние психологии народов, нужно отдавать себе отчет в том, что мы
разрабатываем нормы не для всего человечества, а только для определенной его части, тем
более, что сейчас религиозные мотивы чрезвычайно обострились. Однако даже в
таких странах, как США, все не очень просто.
В 1988 г. у нас издана книга "Смерть мозга11. В этой книжке ее автор -
американский нейрохирург А.Э. Уолкер сообщает, насколько даже в Америке не все
общество готово к принятию эквивалентности гибели мозга смерти человека. Однако
принятие нового представления идет, но идет постепенно. Выработаны законы и
люди привыкают к этому. В нашем же обществе предстоит огромная и сложнейшая
работа по внедрению нового представления о смерти. Если эта работа не будет
проведена на должном уровне, мы будем иметь непрерывные скандалы и судебные
дела независимо от того, будет соответствующее законодательство или нет. И здесь,
кроме правовой, есть важнейшая морально-этическая проблема. Я разговаривал с
главными врачами ряда московских больниц - детских и взрослых. В ряде, особенно
детских, больниц слышать не желают о принятии эквивалентности смерти мозга и
смерти человека и предоставлении органов для трансплантации. При этом речь идет
не о каких-либо захолустных больницах, а о некоторых всеобщих больницах столицы.
И здесь ведущие специалисты-медики на эту тему не желают даже разговаривать.
Надо ясно отдавать себе отчет в том, что никого принуждать принимать новую
концепцию смерти не следует. Нужно воспитывать общество, - это проблема
этическая, тактическая, медико-психологическая - какая угодно. Но принуждение здесь
недопустимо! Это этический вопрос!
Почему мы стали заниматься новой концепцией смерти? Потому что нужны
органы для трансплантации. Если бы не это, то рассматриваемый вопрос вообще не имел
бы большого значения. Человек с погибшим мозгом даже при реанимационной
поддержке не протянет более двух, редко десяти суток, - сердце у него все равно
остановится. Если не тянуть его, не поддерживать кровообращение для передачи его
трансплантологам, то смерть в традиционной форме наступит в течение короткого
времени, и никаких проблем не будет. Но для передачи трансплантологам нужно
установить диагноз смерти мозга, что требует времени и высокой ответственности
врачей.
И правовые, и этические проблемы касаются надежности диагноза смерти мозга.
Наша инструкция по этому вопросу, принятая Минздравом СССР за 1985 г.,
соответствует международным нормам и вполне надежна, если ее выполнять строго. То,
какие моральные дилеммы приходится решать врачу, говорит, например, случай с
Карей Энн Куиилан. Выступая на симпозиуме по биоэтике, я, в частности, сказал о
том, что одним из категорических условий применения упомянутой инструкции
является жесткое выполнение ее требований по установлению необратимости смерти
мозга. Если вы посмотрите нашу и американскую инструкцию, то увидите, насколько
тщательно ставится этот диагноз в США. И в ответ на мое выступление ведущий
трансплантолог нашей страны заявил, что он не согласен со мной в моем
настоятельном требовании жесткого выполнения инструкции. Я считаю, что эта реплика не
требует комментариев. И когда мы рассматривали этот вопрос на комиссии Мос-
12

совета, где были и трансплантологи, то самая главная опасность, которая выявилась
заключалась не в торговле органами, а в нарушениях инструкции по диагнозу смерти
мозга и создании Министерством здравоохранения СССР таких условий, при которых
возможен забор органов у людей, у которых диагноз был поставлен некорректно и
которые не находятся в состоянии смерти мозга. Это факт! По этому поводу мы с
главным реаниматологом Москвы пошли к заместителю министра здравоохранения
РФ A.M. Москвичеву, ставили его по этому поводу в известность и требовали
принятия соответствующих мер.
Казус с Карен Энн Куинлан
Карен - уроженка штата Пенсильвания, о ее настоящих родителях сведений нет. Когда девочке
исполнилось 4 педели, ее взяли на воспитание супруги Куинлан. В 1972 г. Карен получила диплом о
высшем образовании и поступила на работу, с которой в августе 1974 г. была уволена по
сокращению. Последние месяцы своей активной жизни Карен стала употреблять наркотики и редко
бывать дома. 14 апреля 1975 г., находясь в состоянии депрессии, она не только приняла наркотик, но
и пошла в бар отметить день рождения одного из своих друзей. После принятия изрядной дозы
алкоголя Карен, по свидетельству друзей, "отключилась". Ее отвезли домой и там стало ясно, что у
Карен не просто опьянение: у нее остановилось дыхание, она стала синеть. Ей произвели
искусственное дыхание "рот-в-рот", вызвали врача.
Утром 15 апреля Карен Куинлан (ей тогда шел 22-й год) была доставлена в госпиталь. Там к ней
был подключен респиратор — аппарат, обеспечивающий искусственное дыхание, — и врачи надеялись,
что она придет в себя. Однако этого так и не произошло. Через несколько дней больная была
тщательно обследована. Выяснилось, что у нее - нормальное кровяное давление, она - реагирует на
свет, звуковые сигналы, воспринимает болевые ощущения. Однако когнитивные функции у нее
отсутствуют. Было дано заключение, что больная находится в хроническом устойчивом
вегетативном состоянии и что сознание у нее уже никогда не вернется. Однако пациентка, согласно мозговому
критерию смерти, не умерла, поскольку электроэнцефалограф улавливал электрические волны ее
мозга. Врачи также сошлись во мнении, что в случае отключения респиратора больная умрет, но как
скоро наступит смерть оставалось неясным.
Спустя 3 месяца Джозеф Куинлан - отец Карен - попросил врачей отключить респиратор,
пояснив, что "дать Карен умереть - это золя Бога". Однако врачи отказались выполнить просьбу,
поскольку это была просьба совершить убийство.
10 ноября член суда, рассматривавший дело Карен Куинлан, высказался в поддержку решения
врачей госпиталя, поскольку в Конституции не содержится упоминания о праве человека на смерть.
И лишь 31 марта 1976 г. суд штата Ныо Джерси вынес решение об удовлетворении просьбы
Джозефа Куинлаиа.
Однако и после отключения респиратора Карен продолжала жить. Лишь спустя 9 лет, в июле
1985 г., она умерла, так и не придя в сознание, в одном из домов по уходу за больными людьми, куда
ее перевезли из госпиталя после решения Верховного Суда.
Это этика? Да, это не только закон, но и этика трансплантологов.
Есть и другой этический вопрос - вопрос о том, информировать или не
информировать родственников о взятии органов у умершего члена семьи с погибшим
мозгом, но бьющимся сердцем. Это сложная проблема! В США принята абсолютная
информация. Все все знают. У нас многие считают, что этого делать не следует. Это
спорный вопрос, в частности, и потому, что общество к его решению не
подготовлено, и пока мы его к этому не подготовим, конечно, информировать
родственников безнравственно.
Теперь о другом вопросе - об эвтаназии. Наше общество к принятию эвтаназии не
готово и будет готово не скоро! Это очень важный этический вопрос: должны мы
исходить из состояния нашего общества на сегодня или мы должны исходить из того,
каким это общество должно стать в 1гравствешюм отношении в будущем? Мы должны
исходить из совершенного состояния нашего общества, и поэтому не может быть речи
не только об эвтаназии, но и о многих других вещах. Нужны жесткие законы. И в
этом отношении США нам не пример, хотя там есть законодательство, есть этические
комиссии и т.д. Но их холодный, прагматичный характер не может быть для нас
идеалом. Я читал лекцию в Питтсбурге относительно судьбы оживленного больного.
Говорил о том, что постреанимационный патологический процесс очень
продолжителен, что за больным, пережившим тяжелую гипоксию, клиническую смерть и ожив-
13

лепие, нужно следить много месяцев, потому что могут быть осложнения, что
необходима преемственность лечения и т.д. И один из ведущих реаниматологов США мне
говорит: меня не интересует вопрос о том, что будет с больным после того, как я его
выпишу из отделения интенсивной терапии, это не моя проблема, это проблема
врачей, занимающихся реабилитацией. Здесь мы имеем пример удивительного
сочетания высочайшего профессионализма с поразительной этической холодностью. Он
великолепно сделал свое дело, передал другому, а дальше отвечает другой. Это
вопрос сложный, но я считаю, что наш подход должен быть иным.
Третий вопрос. У нас практически нет медико-психологической и этической
подготовки врачей. Необходимо поставить вопрос о том, чтобы в программах
медицинских институтов было отведено время для медицинской психологии как для
обязательной, а не факультативной дисциплины. Я просмотрел много учебников по
медицинской психологии, но не нашел в них раздела об отношении к тяжело
больному человеку. Такого раздела в медицинской психологии у нас практически нет, он
только зарождается в некоторых институтах. А это очень серьезный вопрос, потому
что без медико-психологической помощи мы не решим и проблему эвтаназии.
Проблема эвтаназии не может быть решена без учета опыта хосписов. Кроме
варианта с хосписами, я могу обратить ваше внимание на пятый номер "Вопросов
психологии" за 1990 г., в котором опубликована статья французского психолога
Шутцеибергера со статистикой, которая показывает, что с помощью сложной,
специально разработшшой медико-психологической системы воздействий примерно 13 %
безнадежных онкологических больных может быть вылечено, а примерно у 44 %
может быть получена серьезная длительная ремиссия. Это разработанный метод,
применяемый в США, Франции, Швеции.
Значит, прежде чем говорить о принятии эвтаназии, давайте рассмотрим
указанные возможности.
В связи с проблемой эвтаназии есть и другие вопросы. Вот дефективный ребенок.
Он не нужен обществу, но он живое существо. Давайте решим вопрос об отношении к
такому ребенку с этической точки зрения. Да, он не может быть юристом, не может
быть врачом. Он "пукает и пускает пузыри", но он живой по всем своим параметрам.
Он не страдает, т.е. если, конечно, вы делаете ему больно, он плачет, но когда
относитесь ласково, он может улыбаться. Он может ничего не соображать, но это
живое существо! Общество должно понять, откуда берутся эти дети, и не общество ли
виновато в том, что они появляются. А если оно хоть в какой-то степени виновато, то
оно должно найти средства для того, чтобы дать им возможность жить и питаться
нормально, если их не могут содержать их семьи,
Или другой подход. Если общество считает, что это ненужные ему отбросы, то оно
становится на нацистскую точку зрения. Общество, решая проблему отношения к
такого рода иестрадающим детям, должно решить для себя, по какому пути оно
пойдет; пойдет ли оно по пути создания для этих детей условий, в которых они могут
по-своему радоваться жизни в определенных пределах, или оно их будет уничтожать
"за ненадобностью", как обузу для себя.
Я считаю, что мы должны здесь определить первоочередные вопросы, которые
подлежат дальнейшему специальному анализу. Мы должны принять какие-то меры,
чтобы законодательство, которое готовится, было возможно широко обсуждено.
Я думаю, что в дальнейшем следует конкретно обсудить вопросы смерти, вопросы
трансплантологии, вопросы эвтаназии, другие вопросы, которые будут здесь
затронуты, но по каждому из них устраивать специальные дискуссии с привлечением
профессионалов более широкого круга.
Обсуждение двух вопросов, затронутых мною, как мне кажется, нужно поставить
немедленно, - это вопрос об оргашгзации информации населения о новом
определении смерти, - очень продуманное, чтобы не отпугнуть людей, и вопрос о внедрении
медико-психологического и этического образования в медицинские вузы. Это
совершенно безотлагательные задачи.
А.Я. ИВАНЮШКИН (кандидат философских наук, Российская академия
медицинских наук). Дилеммы биоэтики.
Вопросы коиституировапия биоэтики как социального института и общественного
движения, которым было уделено много внимания, все-таки вторичны по отношению
к вопросам эпистемологического порядка. А.П. Громов затронул уже вопрос,
который является принципиальным: что нового в биоэтике сравнительно с тради-
14

циопиой врачебной этикой. Имея дело прежде всего с "проблемными ситуациями"
(искусственный аборт, эвтаназия и т.д.), современный врач столкнулся с конфликтом
духа и буквы клятвы Гиппократа, которая была незыблемой этической основой
врачевания в течение 24 веков.
Возьмем наиболее известную этическую заповедь Гиппократа - прежде всего не
повредить пациенту ("в какой бы дом я ни вошел, я войду туда для пользы больного...
воздерживаясь от причинения всякого вреда и несправедливости"). Когда
современные хирурги-трансплантологи пересаживают почку или долю легкого живого донора
(пусть даже, имея на то добровольное согласие донора) обреченному больному,
приведенное этическое предписание по отношению к донору с очевидностью
нарушается. Современный прогресс клинической медицины потребовал уточнения (а в
каком-то смысле - и переосмысления) самого принципа гуманизма. Соответствует ли
требованиям гумашюсти искусственное оплодотворение или прекращение жизнепод-
держивающего лечения у умирающего пациента? Биоэтика открыта перманентному
философскому анализу. Подлинным началом духовных исканий в биоэтике является
тревога и забота о будущем человеческого рода. Когда американский биолог В.Р.
Поттер, предложивший термин "биоэтика", назвал ее "мостом в будущее", он был
несомненно прав, так как биоэтика все более становится поиском реальных путей к
созданию глобальной Этики человечества будущего,
С одной стороны, биоэтика есть продолжение истории медицинской этики. С
Другой же стороны, биоэтика есть нечто большее, чем просто профессиональная
медицинская этика, поскольку решение всех "проблемных ситуаций" связано с защитой,
' гарантиями гражданских прав личности ("донора", "испытуемого" при постановке
медико-биологических экспериментов, "умирающего больного" и т.д.). Если учесть,
что категория гражданских прав личности все больше становится "осью" сознания
современного человечества, то можно заключить, что биоэтика - это конец
медицинской этики как профессиональной этики.
Теперь ясно, как надо разрешить спор между реаниматологами и отдельными
трансплантологами о критериях состояния "смерть мозга". Да, критерии должны быть
жесточайшими, соответствующими требованиям мировой науки. В трансплантологии
не может быть никаких, так сказать, провинциальных критериев. Эти критерии не
могут диктоваться логикой одной лишь профессиональной целесообразности. Такие
критерии, если они вообще здесь допустимы, могут быть только
интернациональными. Только все человечество может взять на себя ответственность за решения
такого рода.
И вот здесь-то весь драматизм биоэтической проблематики. С одной стороны, все
присутствующие, увлеченно работающие в данном направлении, согласятся с тем, что
исследование этой проблематики - это новые вершины и философии, и
человеческого духа в целом. С другой же стороны, это и своеобразные пропасти, куда
угодило современное человечество, и откуда оно ищет выходы.
В биоэтике уже стали привычными такие понятия, как "право на аборт", "право на
смерть" и т.д. С моей точки зрения, и то и другое "право" есть квазиправо - оно не
может быть записано во Всеобщей декларации прав человека. В самом деле,
сторонники "права на аборт" делают акцент на следующих аргументах: криминальные
аборты есть еще большее зло; общество должно уважать право женщины на
свободное и ответственное материнство; в особенности на ранних сроках беременности
понятие "эмбрион" не тождественно понятию "человек" и др. В то же время они не
придают должного значения другим аргументам: отмена запрета на аборт просто-
напросто игнорирует моральный статус эмбриона, ценность жизни плода; аборт как
моральный выбор самой женщины, врача-оператора, юристов (легализовавших такую
социальную практику) не свободен от глубочайших противоречий и др.
Сторонники разрешения проблем умирающего больного с помощью активной
эвтаназии говорят, что в этом заключается его "право на смерть". В выступлении
С.Я. Долецкого в защиту активной эвтаназии я бы выделил характерную потребность,
когда он говорит о допустимости "убийства из милосердия" неизлечимо больного
близкого человека. Следует признать, что такая ситуация является особенно
психологически убедительной, ведь здесь требование милосердного отношения к
страданию, "смертной муке" другого человека может обрести силу категорического
императива. Но это еще не значит, что такой выбор можно безоговорочно оправдать
этически. Врач, осуществивший "убийство из милосердия", совершает отчаянный и
15

рискованный шаг "по ту сторону добра и зла" и обрекает свое сознание на вечную (до
конца своей сознательной жизни) работу самооправдания: достаточно ли весомыми
были "в тот момент" его аргументы» когда он в привычных определениях добра и зла,
единственно по своей воле, поменял местами знаки "плюс" и "минус". С моей точки
зрения, активная эвтаназия недопустима не только из-за опасности врачебных
диагностических ошибок или умышленных злоупотреблений, но и потому, что сознанию
всякого человека, сделавшего такой шаг, угрожает "кошмар Расколышкова" и судьба
доктора Джона Краай.
Казус с доктором Джоном Краай
Когда врач видит своего близкого друга, мучительно страдающего от тяжелой болезни, он
особенно чувствует свою моральную обязанность ему хоть как-то помочь. Однако врач часто имеет
под рукой средства, прерывающие вместе с человеческими мучениями и саму жизнь.
Конец августа 1985 г. Доктор Джон Краай - пожилой врач, проживающий в одном из небольших
городков штата Ыыо-Йорк, был арестован но обвинению в умышленном убийстве своего пациента и
старинного друга Фредерика Вагнера, 81 года, страдавшего на протяжении последних пяти лет
болезнью Альцгеймера - распадом высших корковых функций головного мозга, ведущему к полной
потере памяти и к слабоумию, - а также гангреной ступни. Пациент страдал от боли, ничего не
осознавал и никого не узнавал.
Доктор Краай ввел Ф. Вагнеру тройную дозу инсулина и сообщил сиделке, что сделал ему
инъекцию витамина В\2- После этого он покинул больницу. Через несколько часов больному стало
хуже и он скончался. Доктора Краая вызвали по телефону, он констатировал смерть своего
пациента. Но после того как причина смерти Вагнера была установлена, доктор Краай был
арестован. Через неделю он был выпущен из тюрьмы под залог 15 тыс. долларов. Через две недели
после возвращения домой рано утром он сделал инъекцию себе. В 6.45 утра жена нашла доктора в
его кабинете без признаков жизни... За его плечами была полувековая безупречная врачебная
практика, а также уважение со стороны горожан.
В.А. ТИХОНЕНКО (профессор, зав. отделением правовых и этических проблем
психиатрии НИИ общей и судебной психиатрии им. В.П. Сербского). Биоэтика и
психиатрия.
Прежде чем остановиться' на этических проблемах психиатрии, разработкой
которых занимается недавно организованное отдсле1ше в нашем институте, хотелось бы
выразить свое отношение к некоторым вопросам нашей дискуссии.
Предположим, что идея эвтаназии приобретает достаточное количество
сторонников, убедительное медицинское, этическое оправдание и солидную правовую основу в
виде соответствующего закона с четко обозначенной процедурой судебного принятия
решения. Но тогда встанет вопрос об исполнителях такого решения. В сегодняшних
рассуждениях на эту тему в качестве исполнителей подразумеваются медицинские
работники, врачи, что порождает глубокую нравственную коллизию и бурный
протест против самой идеи в медицинских кругах. Переживая аналогичные чувства, я
бы осмелился заявить, что медики никогда и ни при каких обстоятельствах не могут
быть убийцами своих пациентов (или "клиентов"). Если суды когда-нибудь и будут
принимать решения об эвтаназии, то осуществлять ее должны специальные,
немедицинские органы и лица (типа "экзекуторов"), тем более, что отключить
жизнеобеспечивающую аппаратуру или дать человеку яд не представляет никакой технической
сложности. Для этого не надо обладать медицинскими знаниями. Давать же врачам
право на уничтожение пациентов абсолютно безнравственно. Такое право, даже в
потенциальной форме, приведет к деструкции общественной морали, потери доверия
к медицине, грубо деформирует ее образ в общественном сознании. Категорический
запрет медикам на осуществление эвтаназии не только сохранит целостность их
нравственных установок, реализуемых в позитивных практических действиях, но и
создаст необходимый моральный противовес любым попыткам необоснованного,
расширительного применения эвтаназии.
А то, что такая опасность вполне реальна, подтверждается уже сейчас, на этапе
предварительного обсуждения идеи. Так в числе возможных претендентов на
умерщвление называются душевнобольные, умственно отсталые, дефективные и
прочие "ненужные", "бесполезные" и "бесперспективные". В этой связи уместно
заметить, что мерой нравственности каждого общества издавна служит его отношение к
16

душевнобольным и психически неполноценным людям, т.е. размеры (тяжесть) того
бремени, которое общество добровольно и бескорыстно берет на себя, обеспечивая
их существование. Конечно, в определенной степени это пожертвование, тем более
ощутимое, чем беднее общество, но и тем более необходимое, чем оно морально
слабее. Необходимое как условие обретения силы и духовности. Если здесь, в угоду
сиюминутному прагматизму и голодной агрессивности, не поставить моральных
запретов, то эвтаиазийная экспансия может поглотить и хронических
нетрудоспособных больных, и стариков, и инвалидов. От введения в обиход понятий
"бесполезных", "ненужных" людей до идеи устранения такого "балласта" - всего один шаг.
Это ли не станет свидетельством моральной деградации общества?
Принципиально важной темой для дискуссии является соотношение уровней и
принципов правового и этического регулирования медицинской деятельности.
Многие выступающие, при обсуждении сложных, конфликтных ситуаций, уповают на
закон как на средство справедливого решения всех поставленных жизнью проблем.
Но нельзя не учитывать, что любой закон создается на основе этических
предпосылок: моральных оценок, приоритетов, оправданных и допустимых с этической
точки зрения решений и действий. В концепциях и нормах законов, относящихся к
медицинской практике, должны интегрироваться правовые, этические и собственно
медицинские аспекты. Закон хорош и практически полезен при условии, что он
направлен на достижение блага и добра, на защиту чести, достоинства, свобод и
интересов граждан, т.е. высших моральных ценностей, а также отражает
современный уровень развития медицины. Законотворчество не избавляет врача от
мучительных нравственных исканий, а является выражением их результатов в
специфической правовой форме. Закон прогрессивен настолько, насколько он нравствен.
Как говорили древние, право есть искусство добра и справедливости. Следовательно,
формулировать правовые нормы в области медицины можно только после глубокого
этического анализа соответствующих медицинских ситуаций. В этом смысле, т.е. по
своим исходным предпосылкам и конечной цели, уровень этического регулирования
выше правового.
Теперь о психиатрии. Существенной особенностью психиатрии, отличающей ее от
других медицинских дисциплин, является наличие в арсенале ее средств элементов
иедоброволыюсти, принуждения и даже насилия в отношении некоторых категорий
больных. Применение в психиатрии насильственных мер ограничивает права
человека, свободу его выбора и волеизъявления. Недобровольное оказание
психиатрической помощи заключает в себе глубокое и напряженное противоречие между, с одной
стороны, необходимостью применения медицинских мер к лицам, которые вследствие
своего болезненного состояния представляют опасность для окружающих, для самих
себя, или не осознают того, что развитие болезни может нанести им серьезный
ущерб, и, с другой стороны, их отказом от предлагаемой медицинской помощи.
Причем ситуация значительно усложняется в тех случаях, где болезнь проявляется не
столь грубыми и очевидными для всех нарушениями (психоз, слабоумие), а умеренно
выраженными признаками при формально организованном поведении.
Недобровольная помощь в системе психиатрической службы оказывается
примерно 25 % пациентов и включает в себя несколько этапов: освидетельствование
больного без его согласия; установление за ним обязательного диспансерного
наблюдения; недобровольную госпитализацию, родержание в стационаре, обследование и
лечение с применением мер физического стеснения (изоляции, фиксации), а также
химических препаратов, модулирующих сознание и поведение. К перечисленным
мерам можно отнести и постановку психиатрического диагноза, с которым
значительная доля пациентов не согласна и выражает свой протест в различных, порой весьма
агрессивных, формах.
Нет необходимости доказывать, что применение насилия, да еще в таких
масштабах, нуждается в серьезном этико-юридическом обосновании, регулировании и
контроле, целью которого является максимальное ограничение и сужение сферы
насильственных действий, исключение возможности злоупотреблений. Использование
общих принципов и норм биоэтики способно оказать существенное положительное
влияние на процесс гуманизации психиатрии. Но без углубленной проработки, с
учетом специфики объекта и предмета психиатрии, категориальный и
инструментальный аппарат биоэтики рискует оказаться не задействованным в психиатрической
практике. Опыт общения психиатров с психически больными высвечивает такие
17

проблемы, которые в иных областях медицины не обозначаются столь отчетливо.
Речь идет, прежде всего, о степени компетентности больных с нарушенной психикой,
об их способности адекватно понимать, осмысливать информацию относительно
имеющихся у них психических расстройств и самостоятельно принимать разумные
решения. Это одна из ключевых проблем психиатрии, непосредственно связанная с
этическими принципами автономии, свободы личности, нормами информированного
согласия, права пациентов па отказ от лечения и в более широком плане - с
известной альтернативой "патернализм или партнерство", которая именно ввиду
реалыюго континуума компетентности психически больных (от глубокой
беспомощности до полной самостоятельности) представляется для психиатрии не корректной.
Не менее значима, с учетом применения насильственных мер, проблема цели
психиатрического вмешательства: вернуть человеку здоровье в общепринятом
понимании психической нормы или способствовать достижению блага, как он сам его
понимает? В составе этого блага ценность здоровья может занимать ведущее место, и
тогда, возвращая здоровье, врач делает пациенту благо. Л если ценность здоровья на
субъективной шкале значительно ниже, чем, например, ценность личной свободы и
автономии* то навязывание медицинской помощи уже не воспринимается больным
как благо. Каково же тогда моральное оправдание насильственного
психиатрического вмешательства (если, конечно, оно не исходит из соображения безопасности)?
Решение этих проблем даст психиатрам возможность свободного, совестливого
исполнения своего долга. К сожалению, существующие кодексы профессиональной
этики деликатно обходят "острые углы". Согласно этическим нормам
психиатрическая помощь должна оказываться добровольно, т.е. по просьбе или с согласия
пациента, а применение насильственных мер относится к разряду исключений из этих
норм. Таким образом, моральное оправдание имеет лишь добровольная помощь. Как
же при этом выполнять свой профессиональный долг тысячам психиатров, постоянно
работающих в так называемых закрытых больницах и отделениях, имеющим дело
преимущественно с недобровольными пациентами, если их практика выведена за
рамки этических оснований и оценивается обществом как исключение из этических
норм? И это при том, что общество прекрасно осознает необходимость такой
практики, но одновременно как бы стыдится ее. Ситуагщя весьма двусмысленная,
порождающая ложные ожидания, недоверие, лицемерие.
Нынешняя социальная напряженность вокруг отечественной психиатрии
обусловлена не только фактами злоупотреблений, но и плохой осведомленностью населения
о специфике психиатрической помощи, а также слабой разработанностью
методологических проблем. В трудный для психиатров период, когда пресса фактически
инициировала антипсихиатрическую кампанию, философы, этики, методологи заняли
позицию невмешательства, по-видимому, опасаясь сткрыто высказывать свои
суждения и тем самым усугубляя драматизм ситуации. Остается надеяться, что биоэтика не
оставит психиатрию без внимания, каковы бы пи были сложность и социальная
острота психиатрической проблематики. В свою очередь, психиатрия способна дать
толчок к новым, нетривиальным решениям в биоэтике.
И в заключение - краткий перечень того, что реально делается психиатрами, или с
их активным участием, для подъема психиатрии на должный правовой и этический
уровень. Во-первых, разработан и передан в Верховный Совет РФ проект Закона
Российской Федерации "О психиатрической помощи и правах граждан при ее
оказании". Есть основания полагать, что в текущем году закон будет принят. Его
основные позиции: гарантии прав и свобод пациентов, недопущение дискриминации
лиц, страдающих психическими расстройствами; четко очерченные минимальные
критерии применения недобровольных мер; судебные механизмы принятия решений о
недобровольной помощи и контроля за ее осуществлением. Из пятидесяти статей
закона около двадцати прямо включают в себя этические нормы и процедуры
(информированное согласие, конфиденциальность и т.п.).
Во-вторых, разрабатывается этический кодекс применительно к психиатрии на
основе принятых международных принципов медицинской этики. Кроме того,
разрабатываются профессионально-этические стандарты оказания психиатрической
помощи, как средство практической ориентировки врача и опосредующее звено
между общими этическими принципами и конкретными обстоятельствами
терапевтического взаимодействия. Профессиопалыю-этические стандарты, интегрируя правовые,
этические и медицинские аспекты, дают психиатру "ключи" к принятию правильных,
18

справедливых и законных решений в сложных ситуациях и тем самым сводят к
минимуму вероятность ошибочных действий. Через овладение
профессионально-этическими стандартами происходит усвоение формализованных правовых норм, что
создает необходимые предпосылки саморегуляции и самоконтроля поведения врача.
И хотя этическое регулирование предполагает преимущественно внутренние санкции,
основанные на механизмах самосознания, совести, моральной ответственности
индивида, не следует пренебрегать и введением внешних механизмов контроля. К их числу
можно отнести организацию в психиатрических учреждениях этических комитетов,
призванных контролировать соблюдение этических норм, рассматривать обращения и
жалобы граждан, применять общественные санкции п случаях нарушений принципов
нравственного и гуманного отношения к больным.
Создавая этический кодекс, мы должны четко себе представить, что этический
кодекс не будет работать без этических комиссий лечебных учреждений. Этические
комиссии не будут работать в лечебных учреждениях, если не будет системы
этического контроля общегосударственного уровня. Это не правительственный, не
правовой, а общественный контроль. Если мы построим эту иерархию, то в нее
впишутся и комиссии, и этические кодексы, и этические санкции. По этому пути идет
сейчас психиатрия и она, может быть, даже опережает другие отрасли медицины.
Р.В. КОРОТКИХ (главный научный сотрудник НИИ социальной гигиены,
экономики и управления здравоохранением им. II.А. Семашко). Биоэтика и перестройка
здракоохрапепия.
Я сомневаюсь в том, что широкие обсуждения этических проблем биомедицииы
сейчас нужны. Вероятно, было бы полезнее более углубленно проработать частные
проблемы.
Не могу согласиться с мыслью И.Т. Фролова о том, что этика медицины
развивалась в 60-70-е гг. у нас нормально. На мой взгляд, в этике медицины возник в
70-е годы кризис, который продолжается и по сей день.
Отрывать сегодня биоэтику от медицины нельзя. Я согласна, что биоэтика - точка
роста философии. И это связано с изменением ценности человека в обществе. Мы
сегодня только еще подходим к такому этапу, когда человек действительно начинает
рассматриваться как ведущая ценность. Поэтому и становятся особенно острыми те
биоэтические проблемы, которые вырастают из медицины.
Кроме того, мне хотелось бы остановиться на двух проблемах биоэтики,
актуальных для пашей страны. Первая - этические проблемы аборта. Это острая
проблема для России, которая среди стран мира стоит по числу абортов на одном из
первых мест. У нас создаются медицинские кооперативы, производящие аборты.
Отношение общества к аборту как к простой операции недопустимо. Ведь речь идет о
жизни. Недопустимо отношение, существующее в нашей стране к человеческому
зародышу, плоду. Здесь биоэтикам предстоит громадная работа по формированию
подлинно гуманного отношения и к матери, и к зародышу.
Во-вторых, сегодня, когда мы переживаем такой сложный в экономическом
отношении период в нашей жизни, и нам предстоит перестроить здравоохранение по пути
медицинского страхования, возникает новый комплекс этических проблем. Они
относятся прежде всего к социально-этическим последствиям введения медицинского
страхования, доступности медицинской помощи в условиях ломки сложившейся
системы здравоохранения.
Однако я хотела бы внести поту оптимизма в обсуждение сложных вопросов
биоэтики. Будучи одним из разработчиков нового проекта закона об охране здоровья
граждан России, я хотела бы подчеркнуть, что в нем зафиксированы принципиально
новые идеи, которые выросли из биоэтики и уже работают на медицину. Прежде
всего это - широкий раздел о правах человека, который включает статьи;'связанные с
биоэтикой, в том числе статьи об информировании пациента, о праве на отказ от
лечения и др.
В проекте закона воплощены и новые подходы к трансплантации органов, к
определению смерти, к эвтаназии. Важно и то, что в закон включены статьи о
медицинских ассоциациях и об этических комитетах. Они-то и должны стать теми
механизмами, которые помогут выйти за пределы узко корпоративной медицинской
профессии. Рассчитывать на то, что эти нововведения будут восприняты
безболезненно, не приходится. Моральное сознание нашего общества, в том числе и
медицинского сообщества, находится еще на низком уровне. И здесь для специалистов
19

по биоэтике огромное поле работы не только среди населения, но и среди самих
медицинских работников.
Я поддерживаю определение тех первоочередных задач, которое дал И.Т.
Фролов, - от теории к практике. На первом месте, конечно, работа над юридическими,
правовыми нормами и осознанием значимости для них этических норм. Кроме того,
преподавание биоэтики. Необходима программа курса биоэтики. Важное место
должно занять создание этических комитетов в больницах и медицинских центрах. К
сожалению, работа в этом направлении продвигается крайне медленно, что меня, как
директора Центра биомедицинской этики и права, особенно волнует. Конечно,
необходима более активная работа всех нас. И поддержку журнала "Вопросы
философии" можно только приветствовать.
А.П. ОГУРЦОВ. Я хотел бы заметить, что на философском факультете МГУ уже
2 года мною и Б.Г. Юдиным читается спецкурс по биоэтике. Он включает в себя
большой раздел по историко-философскому введению в биоэтику (анализ
философских принципов античной, древнекитайской и древнеиндийской медицины;
христианское учение о душе и теле; натуралистические концепции в медицине нового времени;
русская философия XIX-XX вв. и проблемы биоэтики); изложение основных
принципов биоэтики (автономности и блага пациента, врачебной тайны,
информированного согласия); определение смерти, отношение к смерти и его культурные и
религиозные основания; проблемы эвтаназии; этические проблемы трансплантации
органов, новой технологии деторождения, абортов; этические проблемы психиатрии;
проблема личности в биоэтике; различные системы здравоохранения и их
социокультурные основания; биоэтика и право. Эти спецкурсы должны быть
дифференцированы в соответствии с медицинской специализацией. В "Бюллетене по медицинской
этике", например, представлена программа по биомедицииской этике, принятая в
медицинском колледже больницы Лондона (Лондон, 1991. № 71. С. 19-22).
Г.А. СКРЯБНЕВ (Институт им. Склифосовского, ЦРБ, г. Красноярск).
Самоубийство и биоэтика.
Я занимаюсь профилактикой самоубийств. Еще в прошлом 1991 г. я обращался в
партийные и городские инстанции с предложением организовать помощь -
психологическую и медицинскую людям, пытавшимся совершить самоубийство. Однако
мои предложения остались тогда невостребованными. Положение дел в медицине
плачевное. Открытие границ повлечет за собой эмиграцию интеллигенции и врачей,
которые находятся сейчас в особенно трудном положении.
Мною сформулированы три программы, которые, по-моему, позволяют снизить
уровень самоубийств. Человек, выживший после попытки самоубийства, часто
оказывается не нужен семье. Члены семьи боятся повторения самоубийства. Часть людей
выброшена из общества (бомжи, бродяги и т.д.). Поэтому необходимо найти пути
семейной и социальной защиты таких людей. В ряде христианских общин, например,
мешюнитов, старообрядцев не было уголовных преступников, не было наркомании,
алкоголизма, самоубийств. В них была колоссальная социальная защищенность своих
членов.
Нередко стремление к жизни, присущее человеку, почему-то никого не
затрагивает. В этом, очевидно, причина высокого уровня самоубийств у фишю-угорских
народов (марийцы, финны, венгры).
Одна из причин болезней и самоубийств - вирус "усталости". Другая причина -
социальная, психологическая травма. Религия, в частности, молитва как форма
аутогенной тренировки, позволяет преодолеть эти травмы, создает приятное внутреннее
состояние отдыха, эмоциональной передь/пки, способствует восстановлению нервно-
психических функций человека, вызывает ощущение свежести, внутреннего
обновления и радости бытия.
Моя методика состоит в том, что я стараюсь как можно быстрее разговорить
больного. Уже в Библии сказано, что Христос, когда беседовал и узнавал о горе
других, плакал. Надо воспринять боль человека, принять ее на себя. И лишь в таких
случаях человек открывается перед врачом. А когда он открылся, тогда можно
поставить верный диагноз и назначить правильное лечение. Существует много
приемов, как разговорить больного, находящегося в депрессии. Крайний случай вывода
больного из этого состояния - наркопсихотерапия - введение препаратов,
подавляющих волю.
Среди других средств - специальная лечебно-художественная литература, лечеб-
20

пыё художественные гуманистические фильмы, прерываемые религиозными
проповедями.
Важную роль могут сыграть трансляции духовного богослужения и т.д. В марте
1991 г. я обратился в Московскую патриархию с предложением помочь и принять
участие в благотворительной работе по профилактике самоубийств. К сожалению,
пока совместной работы не получилось. Я надеюсь, что милосердие и здравый смысл
в конечном счете одержит верх в обновленческом процессе русской православной
церкви и она интенсивно займется исследованием проблем биоэтики.
Л.В. КОНОВАЛОВА (доктор философских наук, Институт философии РАН).
Биоэтика в России: трудпости и препятствия.
Я вступаю в резкий диссонанс со всеми выступавшими до меня. Результаты нашего
обсуждения лишь подтверждают тот скептицизм по поводу судьбы биоэтики в нашей
стране, который сложился у меня ранее.
Скептицизм мой имеет, к сожалению, четыре объективные основания и касается
следующих четырех сфер: организационной, преподавательски-популяризаторской,
издательской и теоретической.
Начнем с организационных. Четыре года назад мы в секторе этики Института
философии совместно с медиками, биологами и юристами начали обсуждать и
исследовать те проблемы, которые вынесены сегодня на повестку дня: эвтаназия,
критерии смерти, отношение к умирающим, к дефективным новорожденным,
этические проблемы психиатрии, аборта и др. В научном отношении сделано много, каждая
проблема изучена, обсуждалась много раз. Затем на этой базе был создан Центр
биомедицинской этики, председателем которого является Р.В. Коротких, а членами -
многие из здесь присутствующих. Нами сделано немало. И все же общий итог нашей
организационной деятельности может считаться слабым: Центр биоэтики столкнулся
с огромными трудностями.
Центром были разосланы письма в 200 медицинских учреждений всей страны с
предложением приехать в Москву и прослушать курс по проблемам биоэтики, в том
числе и психиатрической. Получили мы всего 1 (один!) ответ. Вот вам реальная
ситуация с обучением медицинского персонала. Поэтому я не могу оправдать
оптимизма Р.В. Коротких. В стране бастуют медики, им лечить нечем. Откуда же взять
средства на то, чтобы ввести курс преподавания биоэтики в медицинских вузах? А
если они найдутся, тот кто будет читать студентам эти курсы? У нас же нет таких
специалистов. Этих людей надо сначала где-то научить. Мы обращались в Институт
усовершенствования врачей. Они четыре года думали и в результате этот вопрос
недавно решили отрицательно.
Относительно издательской деятельности. Публикации по биоэтике практически
можно было только пробивать. Все, что опубликовано, удалось только благодаря
помощи заведующего сектором этики А.А. Гусейнова. Везде глухая стена. Основная
часть написанных статей и переводов осталась в столе, их нигде не печатают. Все, что
нами делалось в смысле издания, сделано вопреки объективно существующим
условиям.
Наконец, относительно того, удастся ли нам вообще решить проблемы биоэтики в
законодательстве. Верно, что в законодательство можно вводить только вещи,
которые философски, теоретически и этически решены. Для чего нужны все эти
обсуждения? Именно для того, чтобы работать с этой проблемой, прикладывать их к
практике. Ведь это - прикладная этика. И.Т. Фролов датирует начало этой работы
1969-1970 гг. Может быть, тогда все начиналось. Но то, что мы сделали значительно
позже, убеждает в том, что существующее законодательство инспирируется отнюдь
не успехами биоэтики в нашей стране. Оно навязано только документами ВОЗа. Мы
вынуждены подтягиваться под международные стандарты. В разработке ни одного
медицинского учреждения философы и этики не принимали участия вплоть до
сегодняшнего дня.
Откуда идет это движение? Просто мы вынуждены идти за международными
юридическими документами о правах больного, о правах ребенка. Это единственное,
что нас заставляет. Никогда и никто из Верховного Совета РФ не просил этиков и
философов дать этическую экспертизу законодательным актам. Это вообще в нашей
стране никого не интересует.
И, наконец, самая серьезная причина моего скептицизма. У нас пока нет этической
теории, которая могла бы быть основой. Ее еще нужно разрабатывать. Пока что ни в
21

одном нашем философском словаре, ни в одной философской энциклопедии нет
определения, что такое живое существо, что такое человек как живое существо, что
такое жизнь. Определение, что такое смерть, данное П.П. Гайденко в "Философской
энциклопедии", сегодня должно быть дополнено современными представлениями о
жизни и смерти.
Стало быть, если вы спросите меня, не я ли должна всем этим заниматься, не дело
ли это учеиых-этиков и т.д., то да, я должна этим заниматься и пытаюсь все
последние годы этим заниматься. Но вы прекрасно знаете, что Институт философии
РАН стоит на грани сокращения. Недавно была в который раз определена новая
структура института. Если в секторе этики останется всего несколько человек, то кто
же сможет заниматься проблемами биоэтики? До биоэтики опять дело не дойдет.
Казус с бэби Доу
Весной 1982 г. в больнице г. Блюмингтона (штат Индиана) скончался новорожденный младенец,
который страдал двумя врожденными пороками - синдромом Дауна и непроходимостью пищевода.
Смерть наступила из-за того, что мальчику не была оказана медицинская помощь-
После того как ребенок появился на свет, врачи проинформировали родителей о недугах
новорожденного и уведомили их, что те имеют моральное право выбора: дать свое согласие на
проведение хирургической операции по устранению врожденного дефекта в пищеводе или же отказаться
от всякого рода медицинской помощи. Родители остановили свой выбор на последнем решении, в
результате чего организм ребенка был лишен питания и воды.
Моральная острота проблемы была обусловлена тем, что родители малыша, по-видимому, дали
бы свое согласие на проведение требуемой операции, если бы их мальчик родился без синдрома
Дауна. Поэтому подлинной причиной его смерти явилось нежелание родителей воспитывать ребенка
с данным дефектом. Речь шла о согласии на проведение несложной хирургической операции, и вся
проблема, по-видимому, имела бы несколько иной моральный статус, если бы мальчик, скажем,
родился с тяжелым пороком сердца.
Двое судей г. Блюмингтона, к которым обратились администраторы больницы за разъяснением,
подтвердили право родителей на отказ от лечения своего ребенка. Что же касается Верховного Суда
штата Индиана, рассмотревшего данный случай, то он голосованием 3:1 также подтвердил за
родителями право "предоставить Природе идти своим чередом".
Аналогичный только что описанному случай произошел вскоре и на Лонг Айленде (Нью-Йорк).
Там родилась девочка Джейн Доу с переломанным пополам позвоночником и рядом нейрологических
дефектов. Ее родители также отказались от хирургического вмешательства, которое спасло бы
ребенку жизнь, сказав, что отдают предпочтение терапевтическим методам лечения. Девочка была
увезена из больницы домой, где вскоре и скончалась.
Б.Г. ЮДИН (доктор философских наук, главный редактор журнала "Человек", зам.
председателя Российского национального комитета по биоэтике). Кризис медицины и
биоэтика.
В эмоциональном выступлении Л.В. Коноваловой дана, на мой взгляд, совершенно
справедливая оценка нынешнего состояния биоэтики в России и более чем скромных
на сегодня результатов работы той небольшой группы энтузиастов, которая
стремится способствовать развитию биоэтики на нашей почве. При всем при этом,
однако, я вижу и некоторые основания для осторожного оптимизма в отношении
будущего российской биоэтики, хотя выглядят эти основания в какой-то мере
парадоксально, поскольку связаны с легко прогнозируемым дальнейшим ухудшением
ситуации в области здравоохранения.
Существовавшая ранее система сверхцентрализованного, административно
-планового здравоохранения сегодня оказалась в состоянии необратимой комы, и потому
водей-неволей придется идти на глубокие реформы в этой области. Собственно,
реформы уже начались, хотя ведутся они, на мой взгляд, хаотично, бессистемно, в
значительной мере будучи попытками чисто ситуативного реагирования на наиболее
острые проблемы и противоречия.
Неизбежное введение в практику здравоохранения принципов страховой медицины
на первых порах сделает положение еще более тяжелым, поскольку в большинстве
своем ни медики, ни службы здравоохранения, ни общество в целом не подготовлены
к этому и очень мало что делается, для того чтобы организовать такую работу. По
22

моему мнению, из всех социальных проблем, ожидающих наше общество в ходе
преобразований, лишь проблема занятости сопоставима по своей потенциальной тяжести
и болезненности с проблемой медицинского обслуживания населения. Но если первая
из них в какой-то мере осознана и в отношении нее формируется определенная
политика, то этого, увы, нельзя сказать о второй.
Сфере здравоохранения еще надлежит обеспечить себе тот статус в обществе,
которого она заслуживает и, в частности, стать одним из действительных
приоритетов социальной политики и общественного интереса. Разрушающаяся на наших
глазах "бесплатная" медицина (на деле, учитывая наличие "серого" и "черного"
рынков медицинских услуг, она, разумеется, давно уже не являлась бесплатной) никогда и
не смогла бы стать общественным приоритетом — она обречена не только на
остаточное финансирование, но и на соответствующее отношение к ней со стороны
общества и государства.
Все это кризисные процессы не могут не вести к тому» что общество будет
постоянно сталкиваться с проблемами биоэтическими - не просто по названию, а по
реальному их содержанию. Эти проблемы перестанут, наконец, восприниматься как
некая заморская диковинка, которую нам кто-то "подбрасывает" — они буду!1 и, более
того, уже начинают вырастать (вспомним хотя бы проблему пересадки и донорства
органов) из самой реальной жизни, так что от них нельзя уже будет отмахиваться так
просто.
Вообще говоря, пет пи одной страны, в которой население не критиковало бы
своей системы здравоохранения, и Россия здесь вовсе не исключение. Но кризис
нашей системы здравоохранения носит воистину всеобъемлющий характер. В
значительной мере он связан с ломкой глубоко укоренившихся стереотипов у людей,
привыкших воспринимать собственное здоровье как своего рода государственную, а
стало быть - ничейную собственность, медицину же - как нечто даровое, а потому и
не заслуживающее особенно серьезного отношения.
И лишь постольку, поскольку сама жесткая реальность принудит людей осознать,
что за свое здоровье отвечают прежде всего они сами, а не одни лишь государство
или Минздрав, что это здоровье обладает не отвлеченной, а вполне конкретной,
нередко даже исчисляемой в грубой денежной форме, ценностью, что область медицины
и здравоохранения - это область, в которой реализуются (или не реализуются)
фундаментальнейшие нрава человека, что, следовательно, это область, требующая и
юридически-правового, и морально-этического регулирования - лишь при этих
условиях развитие биоэтики в России обретет необходимую долгосрочную перспективу.
Этим я, конечно, зовсе не хотел бы сказать, что нынешние усилия энтузиастов
российской биоэтики напрасны. Напротив, именно сейчас они особенно важны, и они
будут тем более эффективны, чем больше нам удастся координировать нашу работу.
Теперь я хотел бы сказать несколько слов в связи с развернувшейся на нашем
"круглом столе8' дискуссией об эвтаназии. Мне представляется чересчур сильным
утверждение A.M. Гурвича о том, что наше общество не готово к здравому
восприятию этой проблемы. Думается, что столь далеко идущий вывод должен
обосновываться не только личным опытом и личным восприятием, но и результатами
исследований, прежде всего - социологических. Во всяком случае, в ходе время от
времени вспыхивающих в прессе дискуссий об эвтаназии высказывается немало
вполне здравых и взвешенных суждений со стороны тех, кого принято называть рядовыми
читателями. Да и вообще за последние годы мы все имели немало случаев убедиться в
том, что общество, народ часто оказывается более здравым и рассудительным, чем
это может показаться на первый взгляд. И коль скоро проблема эвтаназии касается
не только специалистов, но и человека с улицы, его мнение должно быть высказано и
учтено при ее решении.
В то же время, холь скоро широкое обсуждение этой проблемы уже реально
происходит, - а я считаю такое обсуждение чрезвычайно важным и в целом полезным -
следует, очевидно, обращать особое внимание на неизбежно связанные с этим
издержки. Я имею в виду здесь прежде всего множество неквалифицированных,
неграмотных суждений, как правило, таковыми бывают суждения крайние. (Надо заметить,
что именно общественные дискуссии позволяют их выявлять и показывать их
несостоятельность.) Термином "эвтаназия" покрывается широкий круг явлений, каждое из
которых 1ребует самостоятельной оценки. Строго говоря, эвтаназией будет и случай,
когда из больницы выписывают домой безнадежно больного пациента, и ситуация,
23

когда больной обречен умереть из-за нехватки какого-либо медикамента или
оборудования. И здесь возникает непростой вопрос: что лучше - продолжать
придерживаться морально и юридически закрепленной нормы (запрета эвтаназий), зная, что
на практике ее приходится повседневно нарушать, что, помимо всего прочего,
чревато подрывом доверия к морально-этическим нормам медицинской профессии
вообще, либо же законодательно ограничить и уточнить сферу действия этого
запрета? Я, со своей стороны, не думаю, что решение такого в буквальном смысле слова
жизненно важного вопроса должно быть прерогативой одних лишь специалистов.
Между тем даже в проекте закона о защите здоровья граждан Российской
Федерации имеется характерная неувязка. Одна из его статей содержит прямой и
безусловный запрет на эвтаназию, тогда как в другом месте формулируется такая норма,
как права пациента на отказ от лечения, что, по сути, и есть одна из форм эвтаназии.
Дело в том, что статья о недопустимости эвтаназии предполагает только такие ее
формы, как так называемое "убийство из сострадания" или "помощь в осуществлении
самоубийства". Но об этом и должно быть сказано четко л недвусмысленно.
Хотелось бы затронуть и еще ряд животрепещущих вопросов, которые не
обсуждались сегодня. В последнее время в нашей прессе начали мелькать евгенические
идеи, страшные по своей сути - идет ли речь об умерщвлении новорожденных,
имеющих дефекты, о принудительной стерилизации некоторых категорий населения, об
обеспечении "чистоты расы". Я думаю, что для представителей сообщества биоэти-
ков, для Российского национального комитета по биоэтике развенчание этих
чреватых неисчислимыми бедами идей должно стать одним из важных направлений работы.
Не стоило бы отмалчиваться на том основании, что такого рода идеи исходят от
невежд. История XX в. многократно показывала, сколь опасны чудовища,
порождаемые сном или невмешательством разума.
Другой момент. Меня удивляет и, более того, тревожит отсутствие видимого
внимания к биоэтической «проблематике со стороны православной церкви. Это
выглядит особенно непонятным на фоне того, что такие конфессии, как католичество,
.фотестантизм, иудаизм не только активно участвуют в биоэтических дискуссиях, но
и нередко берут на себя роль их инициаторов.
И, наконец, я позволю себе воспользоваться страницами уважаемого журнала для
того, чтобы обратиться к тем, кто занимается биоэтическими проблемами.
Российский национальный комитет пб биоэтике приглашает к сотрудничеству. Наша первая
задача - выявить круг тех, кто готов к такому сотрудничеству. Мы будем
приветствовать всех, кто пришлет нам оттиски или ксерокопии своих публикаций по
биоэтической тематике. Мы намерены создать библиотеку биоэтической литературы,
которой мог бы пользоваться каждый желающий.
СМ. МАЛКОВ (Институт человека РАН). Гуманизм и биоэтика.
Проблемы биоэтики обладают одним ярко выраженным качеством: в поисках
путей их решения люди, вместо того чтобы приходить к какому-то общему мнению,
скорее расходятся, разделяясь на несколько непримиримых групп. При этом точки
зрения представителей различных групп порой не поддаются какой-либо
совместимости, соединению. Это происходит потому, что спорящие стороны делают акцент на
разных аспектах одной проблемы и приходят в результате к разным выводам. Так,
например, обстоит дело с вопросом об абортах. Можно в споре делать акцент на
правах матери, а можно - на правах внутриутробного ребенка. Какое из двух
возможных способов решения проблемы предпочесть - становится неясным: ведь каждая
сторона по-своему права.
А.П. Громов высказал мысль о том, что биоэтика должна основываться на
гуманизме и лишь в таком виде она может быть приемлема. Мысль вроде бы бесспорная,
однако она порождает целый ряд проблем. Возьмем, к примеру, ту же эвтаназию.
Насколько я понял, большинство участников сегодняшнего диалога, за исключением
С.Я. Долецкого, осуждают эвтаназию по моральным соображениям и высказываются
за безусловный запрет активной эвтаназии (если не эвтаназии вообще) в медицинской
практике. Я целиком поддерживаю такое решение проблемы, учитывая ту
социальную обстановку, которая сложилась теперь в нашем обществе. В первую очередь это
связано с тем, что жизнь человеческая в нашем обществе не является большой
ценностью. Причем не только в глазах общества или в глазах отдельных его
представителей. Люди не ценят и своей собственной жизни, о чем красноречиво
свидетельствует огромное число актов самоубийства в стране.
24

Однако можно ли назвать такое решение проблемы эвтаназии абсолютно
гуманным? Думаю, что нет. Отказ от эвтаназии выглядит гуманным в наших глазах, но не в
глазах умирающего, если речь идет о добровольной эвтаназии, т.е. совершаемой с
согласия пациента и близких ему людей. И недаром в англоязычной литературе
синонимом активной эвтаназии является выражение: "убийство из милосердия" (mercy
killing), иначе говоря, совершаемое из гуманных соображений. Несомненно, что
убийство человека по иным мотивам антигуманно, но к эвтаназии оно никакого
отношения не имеет. Запрет на эвтаназию (по моральным соображениям) у нас
исходит скорее из почитания библейской заповеди: "Не убийГ1, а не из гуманного
отношения врача к умирающему в мучениях человеку, дни которого сочтены.
Но, на мой взгляд, решение о запрете активной эвтаназии в наших условиях
значительно более реалистично подействует на снижение числа убийств, не имеющих
отношения к эвтаназии. На саму же эвтаназию, судя по всему, запреты действия не
возымеют.
Хочу сказать несколько слов и об абортах. На мой взгляд, запрет абортов
(разумеется, с некоторыми исключениями) был бы самым гуманным решением данной
проблемы. Лично я всякий аборт считаю убийством, и уж, конечно же, убийством,
совершаемым не из чувства милосердия к зародышу, к плоду. Однако реализм
заставляет нас предпочесть гораздо менее гуманное решение данной проблемы.
Напомню, что в дореволюционной России аборты были запрещены. Однако в ноябре
1920 г. советское правительство сняло этот запрет. В июне 1936 г. аборты опять были
запрещены принятием соответствующего постановления. Наконец 23 ноября 1955 г.
Президиумом Верховного Совета СССР был издан Указ "Об отмене запрещения
абортов". Та же ситуация складывается и вокруг проблемы отмены смертной казни по
гуманным соображениям.
Целый комплекс этических и юридических проблем возникает с так называемым
"суррогатным материнством". В частности, случай с Бэби М. показывает, сколь
сложно бывает решить жизненно важную проблему, сколь много различных юридических
и этических организаций вовлекаются при нарушении правовых законов и моральных
норм.
На мой взгляд, односторонняя ориентация на гуманистические принципы при
поиске решения биоэтических проблем на всех уровнях - и на моральном, и на
правовом, - не всегда и не везде может сгодиться. Гуманность биоэтических
принципов должна находиться в некотором соответствии со степенью гуманности самого
общества, уровнем развития биоэтической культуры в нем. Действенной может стать
лишь та биоэтика, которая порождена диалогом представителей различных групп, тех
самых непримиримых групп, на которые распадаются и ученые, и простые люди,
обсуждая биоэтические проблемы. И в этом смысле мне бы хотелось несколько
конкретизировать нашу общую задачу, которую сформулировал сегодня И.Т. Фролов:
"От теории - к диалогу, от диалога - к практике".
Казус с Бэби М.
В штате Ныо-Джерси две супружеские пары оспаривали друг у друга родительские права на
маленькую девочку. Одна сторона называла ее Сарой, другая - Мелиссой, а средства массовой
информации, освещавшие ход разбирательства, дали ей имя Бэби М. Появление на свет этого ребенка
лет двадцать тому назад было бы просто невозможно. Ее родила Мэри Бэт Уайтхед в результате
искусственного осеменения ее яйцеклетки спермой Уильяма Стерна. Дело в том, что супружеская
пара Стернов попросила Мэри Уайтхед за определенную плату родить им ребенка и заключила с
ней контракт на суррогатное материнство. Однако, после того как девочка появилась на свет, мать
категорически отказалась отдавать своего ребенка Стернам. Это обстоятельство и послужило
причиной судебного разбирательства, получившего освещение в печати. Должен ли судья наделить
родительскими правами супругов Стернов, как это и было предусмотрено по контракту? Или же лучше
отдать предпочтение материнскому чувству и оставить ребенка Уайтхедам? А может быть не стоит
лишать Бэби М. ни одного из родителей и предоставить ребенку возможность - жить в обеих семьях
попеременно?
Печать утверждала, что судье по данному делу придется выступить в роли царя Соломона,
который, как известно, в свое время столкнулся с не менее сложной задачей. Как повествует Библия
(3 Цар., 3: 16-28), две женщины жили в одном доме и каждая из них имела сына. Однажды ночью
один из детей умер и обе женщины заявили, что оставшийся в живых ребенок — их сын. Царь Соло-
25

мои повелел разделить дитя на две равные части и раздать их женщинам. После оглашения решения
выяснилось, что для одной из женщин оно было приемлемо, в то время как другая согласилась
отказаться от дитяти лишь бы царь оставил его в живых. Именно этой женщине Соломон и повелел
отдать ребенка.
Мораль этой притчи состоит, по-видимому, в том, что ребенок для своих родителей не должен
быть лишь средством удовлетворения их потребностей, лишь средством для реализации их
жизненных целей. Его жизнь должна быть ценностью для родителей, его отношение с ними должно
основываться на любви и преданности, а не на контракте. Что же касается 'суррогатногоматеринства", то
оно предполагает, что один из родителей дитяти должен настраивать себя на то, чтобы чувство
любви к своему ребенку в нем не пробуждалось. Он должен подготовлять себя к тому, чтобы не
любить свое родное дитя. Таким образом, "суррогатное материнство" подпывает традиционные
семейные моральные нормы. Поэтому оно было признано судьями аморальным и незаконным.
Каковы же итоги судебного рассмотрения по делу о Бэби М? 31 марта 1987 г. судья вынес
решение о передаче родительских прав на ребенка семье Стернов и лишил Мэри Уайтхед
материнских прав. При этом Элизабет Стерн была наделена правами матери Бэби М. 3 февраля 1988 г.
Верховный Суд штата Нью-Джерси своим решением сохранил права Стернов на опекунство
ребенка. Однако Суд в ходе разбирательства отклонил принятое решение о наделении Э. Стерн
материнскими правами и наделил Мэри Уайтхед правами матери-визитера. При этом суррогатный
контракт был признан недействительным, поскольку он противоречит законам и ведет к деградации
жегщин.
П.Д. ХИЩЕН КО (кандидат философских наук, старший научный сотрудник
Института философии РАИ). Биоэтика: истина и власть.
Развитие биоэтики в России, в том числе и данное обсуждение, свидетельствует о
начале серьезных трансформаций власти в нашем обществе. Происходит зарождение
новых, выражаясь языком Мишеля Фуко, технологий биополитики как на микро-, так
и на макросоциалыюм уровне. Причем направление изменений то же, что и
направлений преобразований в "большой" политике — от деспотизма к демократизму, от
аппаратов власти, манипулирующих людьми, как безгласными предметами, к
технологиям реализации взаимозависимости через процедуры публичных гласных
обсуждений.
По определению С.Л. Франка, "деспотизм есть господство человека над человеком,
господство неограниченное и руководимое лишь произволом самого
господствующего. В этом широком смысле деспотизм есть не исключительно политическое
понятие, а общая социологическая и морально-правовая категория. Деспотизм столь
же возможен в области личных, семейных, гражданских отношений, сколько в сфере
государственной жизни. Всюду он сохраняет неизменным свое существо, всюду он
означает неограниченное, произвольное господство, предполагающее на другой
стороне бесправность и слепое повиновение. Философское обоснование деспотизма
состоит в установлении тех принципиальных морально-правовых соображений, из
которых вытекает право неограниченного господства и обязанность слепого повиновения;
философская критика деспотизма сводится к критике этих соображений"'*.
Можно без преувеличения назвать существующий в нашей стране тип социальной
связи в диаде врач-пациент деспотическим. Вот, к примеру, как звучит одно из
важнейших этических обязательств из только что утвержденного "Обещания врача
России": "- направлять режим и лечение больных к их выгоде сообразно с моими
силами и моим разумением, воздерживаясь от причинения всякого вреда и
несправедливости1'2.
Направлять жизнь другого в соответствии с моим разумением его выгоды. Эта
классическая формулировка деспотической благотворительности, которая по своему
архетипу ничем не отличается от политического деспотизма коммунистического
типа. И в том, и в другом случае право неограниченного господства вытекает из
фундаментального идеологического соображения - наличия особой,
привилегированной причастности к истине, которая отсутствует у тех, чей удел - слепое повило-
1 Франк СЛ. Философские предпосылки деспотизма. // "Вопросы философии". 1992, Me 3. С. 114-
115.
2 См.: Медицинская газета Кя 44 от 5 июня 1992 года.
26

вение. Монопольное обладание истиной исторического процесса оправдьюает право
направлять жизнь отдельных граждан во имя их блага, но не интересуясь их
"невежественным" мнением по поводу его содержания. Та же позиция и у врача - он лучше
знает, в чем состоит благо ("выгода") пациента, и обязуется направлять его
жизнедеятельность в соответствии со своим просвещенным разумением.
Биоэтика ставит под вопрос монопольное притязание врачей на истину
человеческого тела. Ответ на вопросы о начале и конце человеческой жизни, смысле нормы и
патологии (как соматической, так и психической) выводится из безраздельной
компетенции медиков, становясь предметом публичного обсуждения. В рамках публичной
биоэтической дискуссии происходит не столько просвещающий процесс приобщения
невежественной публики к истине, сколько сопряжение в некую формулу со-гласия
различных типов истины: науки и религии, здравого смысла или философского
созерцания и размышления. Пациенты приобретают право партнерского участия в выборе
направлений врачебного вмешательства и контроля за состоянием своего тела. На
наших глазах происходит формирование чрезвычайно любопытного феномена
культуры или, возможно, нового типа человеческой общности. Определенный
исторический процесс подходит к своему заверше1шю, преобразуясь в новую форму.
Во времена Платона и Аристотеля право выражать смысл общих для всех
интересов и ценностей принадлежало философии. В средние века роль сословия
всеобщности играли священнослужители. В новое время, особенно в рамках идеологии
Просвещения, монопольное право выступать от имени всеобщего (истины) имели
ученые. К концу XX в.„ как. это ни. печально для господ философов,.
священнослужителей и ученых, в современных сообществах, в том числе и в российском, исчезла
привилегированная позиция сословия всеобщности. Ее нет, и ностальгия по
реставрации старых добрых времен ничего, кроме душевного ожесточения и
самоизоляции в стенах библиотек, келий или лабораторий не дает. Тем самым поставлено под
сомнение одно из оснований деспотизма. Нет сословия или социальной группы,
которые, благодаря привилегированной причастности к Истине, могли бы считать
себя вправе направлять других, не интересуясь их собственным специфическим
разумением. В медицине это изменение приводит к постоянной трансформации
авторитарного отношения в диаде врач-пациент к своеобразному партнерскому диалогу.
Поэтому, с моей точки зрения, смысл биоэтики как особой разновидности
интеллектуальной деятельности и социальной практики заключается в попытке создания
через механизм публичного обсуждения оснований для диалога и солидарности
граждан, по-разному понимающих путь к истине, в защите добра и противостоянии злу, в
ситуациях, порождаемых современной медициной. Биоэтика представляет собой
важный механизм демократического преобразования биополитики современного
общества.
А.П. ОГУРЦОВ. Вряд ли нужно подводить итоги состоявшейся дискуссии. Ведь
отечественная биоэтика находится в самом начале своего пути. Она открыта для
размышлений и обсуждений. Выскажу свое мнение о статусе биоэтики. Здесь
проводилась мысль о том, что биоэтика - прикладная этика. Таково было, в частности,
мнение Л.В. Коноваловой. Это означает, что должна существовать некоторая
этическая теория, приложением которой оказывается биоэтика. Однако статус биоэтики
иной и его нельзя интерпретировать в оппозиции фундаментально-теоретического и
практически-прикладного знания. Тот, кто знаком с англо-американской литературой
по биоэтике, не может не обратить внимания на то, что биоэтика развертывается как
осмысление отдельных случаев, мораль казусов. Биоэтика утверждает себя как easy
study, как выявление моральных коллизий и поиск альтернативных решений.
Специфический статус биоэтики как формы знания, который нельзя
отождествлять с прикладным знанием, объясняется, конечно, тем, что здесь решаются трудные
моральные проблемы, имеющие непосредственно жизненное значение для человека,
прямо касающиеся жизни и смерти бэби Доу, Бэби М. и т.д. Но немаловажную роль в
специфическом характере биоэтики играет и то, что она, будучи связана с правом,
развивается в определенного рода правовой системе, основанной на понятии
прецедента. Логика построения биоэтики - это не логика приложения нормативно-
теоретического знания, а логика осмысления прецедента. Решение, вытекающее из
этого осмысления и обсуждения моральных альтернатив, не может быть выведено
дедуктивно из таких общеобязательных норм, или же быть обосновано на пути
индуктивного обобщения. Пи дедуктивная, ни индуктивная логики здесь не дейст-
27

вуют. Казусы бйоэтики - это скорее предельные случаи, а их о-пределение помогает
найти верное решение в тех ситуациях, когда поиск его затруднителен. Решение,
найденное в каждом конкретном случае, не может стать общеобязательной нормой,
некиим всеобщим, необходимым, аподиктическим знанием, а может служить лишь
уникальным (а не универсальным) образцом, по аналогии с которым будут решаться
моральные коллизии в будущем. Поэтому можно говорить лишь об оправданности
(моральной, правовой, медицинско-антропологической) того или иного решения, но
не о его обоснованности. Институт "этических комиссий", созданных почти в каждой
больнице США, по сути дела, выполнял в области морали те функции, которые
выполняет суд в правовой системе, основанной на праве прецедента. Это нужно иметь
в виду потому, что в европейских странах особенно там, где существуют иные
правовые системы, биостика трактуется иначе, чем в США.
Мне хотелось бы отметить, что и в России помимо разработки проблем
деонтологии существовала духовно богатая традиция этики жизни. Она связана с такими
именами, как Н.И. Пирогов, Ы.Ф. Федоров, П.А. Кропоткин, Н.К. Рерих, К.Э.
Циолковский, Д.П. Филатов, А.А. Любищев, А. Платонов. В этой традиции жизнь
рассматривается как самоценность, как самодостаточная ценность. Этика жизни бросала
вызов смерти как впадению в хаос. Борьба со смертью за жизнь - таков один из
аксиологических постулатов этики жизни, с которым связано и ценностное
отношение к жизни и к биосфере, выраженное в благоговении перед жизнью, в любви к
жизни, в том числе и в религиозном приятии жизни как благодати. К сожалению, эта
традиция отечественной философской мысли, связанная и с традициями этики
ненасилия, была оборвана в России. Между тем она задает фундаментальную систему
отсчета для обсуждения и проблем биоэтики. Вне контекста этики жизни, по-моему,
невозможно обсуждение и решение таких проблем, как эвтаназия, самоубийство и др.
Конечно, каждая культура характеризуется специфическим отношением к жизни и
к смерти, тем, что в совремешюй исторической антропологии называется менталь-
ностыо. Биоэтика не может не учитывать своеобразие ментальных структур
личности, многообразие форм отношения к жизни и смерти, представленное различными
конфессиями и группами. Все это существенно усложняет разработку
биомедицинской этики, погружает ее в философско-культурный контекст и наполняет глубинным
аксиологическим смыслом.
28

ФИЛОСОФИЯ, НАУКА, ОБЩЕСТВО
Нищета историцизма*
К.ПОППЕР
IV
Критика пронатуралистических доктрин
27, Существует ли закон эволюции? Законы и тенденции
Доктрины историцизма, которые я называю проиатуралистическими, имеют
много общего с антинатуралистическими доктринами, например, тоже
испытывают влияние холизма и исходят из неправильного понимания методов
естественных наук. Так как они представляют собой попытку копировать эти методы,
исходящую из неверных посылок, их можно назвать "сциентистскими" (в том
смысле, какой вкладывает в это слово профессор Хайек60). Пронатуралисти-
ческие доктрины не менее характерны для историцизма, чем
антинатуралистические. Говоря более конкретно, мнение, что задачей социальных наук
является открытие закона эволюции общества, позволяющее предсказывать его
будущее (этот взгляд изложен в разделах 14-17), можно, видимо, считать
основной историцистской доктриной. Ведь именно этот взгляд на общество, как
проходящее в своем движении ряд периодов, приводит, с одной стороны, к
противопоставлению изменяющегося социального и неизменного физического мира
и тем самым к антинатурализму, с другой же - является источником прона-
туралистической - и сциентистской - веры в так называемые "естественные
законы последовательности". Эта вера во времена Конта и Милля могла
претендовать на поддержку со стороны долгосрочных прогнозов астрономии, а во
времена менее далекие - со стороны дарвинизма. Действительно, современную
моду на историцизм можно считать просто частью моды на эволюционизм -
философию, которая обязана своим влиянием главным образом сенсационному
столкновению между блестящей научной гипотезой об истории разных видов
земных животных и растений, и более старой метафизической теорией, которая
оказалась, между прочим, частью утвердившейся религиозной веры61.
Эволюционной гипотезой мы называем такое объяснение множества
биологических и палеонтологических наблюдений - например, определенных сходств
между различными видами и родами, - которое основано на предположении об
Окончание. См. "Вопросы философии", 1992, № 8, 9. © К.Р. Поппер.
60 См. F.A. von Hayek, Scientism and the Study of Society, "Economica", N.S., vol. IX, особенно
p. 269. "Сциентизмом" профессор Хайек называет "рабское копирование метода и языка науки".
Здесь же этот термин обозначает скорее подражание тому, что некоторые люди ошибочно
принимают за метод и язык науки.
^ Я согласен с проф. Равеном, который в своей книге "Science, Religion and the Future" (1943)
называет этот конфликт "бурей в викторианской чашке чая", хотя это замечание несколько
ослабляется его вниманием к парам, все ещъ расходящимся от этой чашки, - Великим Системам
Эволюционистской Философии, созданным Бергсоном, Уайтхедом, Смэтсом и другими.
29

общем предке родственных форм62. Эта гипотеза не является универсальным
законом, хотя включает в себя некоторые универсальные законы природы,
такие как законы наследственности, сегрегации и мутации. Она носит скорее
характер частного (единичного или специфического) исторического суждения
(имеющего такой же статус, как историческое суждение "У Чарльза Дарвина и
Фрэнсиса Гальтона общий дедушка"). То, что эволюционная гипотеза является
не универсальным законом природы63, а частным (точнее единичным)
историческим суждением о происхождении ряда земных растений и животных,
несколько затемняется тем фактом, что термином "гипотеза" довольно часто
обозначаются универсальные законы природы. Но не следует забывать, что мы
очень часто используем этот термин и в другим смысле. Например, было бы,
несомненно, правильно считать предположительный медицинский диагноз
гипотезой, хотя такая гипотеза носит единичный и исторический характер и не
является универсальным законом. Другими словами, тот факт, что все законы
природы являются гипотезами, не должен заслонять от нас другого - не все
гипотезы являются законами; особенно это касается исторических гипотез,
которые, как правило, являются не универсальными, а единичными суждениями об
отдельном событии или ряде таких событий.
Но возможен ли некий закон эволюции? Возможен ли научный закон в том
смысле, какой имел в виду Т. Хаксли, когда писал:"... нужно быть просто
бессердечным философом, чтобы ... сомневаться в том, что наука рано или поздно ...
откроет закон эволюции органических форм - неизменный порядок той великой
цепочки причин и следствий, звеньями которой являются все органические
формы, и древние и современные"?64
Я убежден, что на этот вопрос надо ответить "нет" и что поиск закона
"неизменного порядка" в эволюции не вмещается в рамки научного метода, будь то в
биологии или в социологии. Мои доводы очень просты. Эволюция жизни на
Земле или эволюция человеческого общества есть уникальный исторический
процесс. Можно допустить, что такой процесс происходит в соответствии с
причинными законами всех видов, например, законами механики, химии,
наследственности и сегрегации, естественного отбора и т.д. Его описание, однако, есть не
°^ Опасаясь свойственной эволюционистам тенденции подозревать в мракобесии всякого, кто не
разделяет их эмоциональной оценки эволюции как "смелого и революционного вызова традиционному
мышлению", я на всякий случай скажу, что считаю современный дарвинизм наиболее удачным
объяснением определенных фактов. Хорошей иллюстрацией эмоциональной установки эволюционистов
является утверждение Уоддингтона: "Мы должны воспринимать направление эволюции как благое,
поскольку оно такое и есть" (С.Н. Waddington. Science and Ethics, 1942, p. 17); оно проясняет также и
то, почему все еще остается в силе исчерпывающее суждение профессора Бернала о полемике
вокруг теории Дарвина (Ibid., p. 115): "Не то ... чтобы наука должна была бороться с внешним
врагом, с Церковью; ведь Церковь ... была в самих ученых".
00 Даже такое суждение, как "все позвоночные имеют одну общую пару предков", несмотря на
слово "все", не есть универсальный закон природы; ведь оно относится к позвоночным, обитающим
на земле, а не ко всем организмам, живущим в любом месте и в любое время и имеющим строение,
характерное для позвоночных. См. мою книгу "Logic of Scientific Discovery", раздел 14f.
64 См. Т.Н. Huxley, Lay Sermons (1880), p. 214. Вера Хаксли в закон эволюции просто
замечательна, ввиду его чрезвычайно критического отношения к идее закона (неизбежного) прогресса.
Это можно объяснить, видимо, тем, что он не только четко разграничивал естественную эволюцию и
прогресс, но и утверждал (справедливо, я думаю), что они почти не связаны друг с другом. Данный
Джулианом Хаксли интересный анализ, как он это называет, "эволюционного прогресса" (Evolution,
1942, 559 ff.), по-моему, мало что дает, хотя, казалось бы, и должен был установить связь между
эволюцией и прогрессом. Ибо Дж. Хаксли полагает, что эволюция бывает "прогрессивной" лишь
иногда, не часто. (Об этом, а также об определении, данном Дж. Хаксли "прогрессу", см. ниже,
примечание 85.) С другой стороны, тот факт, что всякое "прогрессивное" развитие можно считать
эволюционным, просто тривиален. (То, что последовательность доминантных типов является
прогрессивной, в понимании Дж. Хаксли, может означать просто-напросто, что мы привыкли относить
термин "доминантные типы" к тем самым удачным типам, которые и самые "прогрессивные".)
30

закон, но всего лишь единичное историческое суждение. Универсальные законы
есть утверждения, относящиеся ко всем процессам определенного рода; и хотя
нет причин отрицать, что единичное наблюдение может побудить нас
сформулировать универсальный закон и что мы даже можем натолкнуться на истину, -
ясно, что любой закон, как бы он ни был сформулирован, должен быть
дополнительно проверен, чтобы по-настоящему войти в науку. Но нельзя проверить
универсальную гипотезу, или найти закон природы, приемлемый для науки, если
мы ограничены наблюдением одного уникального процесса. В этом случае мы не
можем также предвидеть будущий ход процесса. Наивнимательнейшее
наблюдение за одной развивающейся гусеницей не позволит нам предсказать ее
превращение в бабочку. Что касается истории человеческого общества - а именно она
главным образом нас здесь и интересует, - то наш аргумент был сформулирован
Фишером: "Люди... разглядели в истории сюжет, ритм, предопределенный
образец... Я же вижу лишь то, как одна неожиданность сменяется другой... лишь
один великий факт, по отношению к которому, поскольку он уникален,
невозможны никакие обобщения..."65
Как можно ответить на этот аргумент? Сторонники закона эволюции могут
занять две основные позиции. Они могут (а) отрицать наше утверждение об
уникальности эволюционного процесса или (б) настаивать на том, что в процессе
эволюции, даже если он уникален, мы можем различить направление или
тенденцию и сформулировать гипотезу, которая определяет эту тенденцию, а также
проверить эту гипотезу на будущем опыте. Позиции (а) и (б) не исключают одна
другую.
Позиция (а) восходит к идее высокой античности, - идее, согласно которой
жизненный цикл рождения, детства, молодости, зрелости, старости и смерти
характерен не только для отдельных животных и растений, но также для обществ,
народов, даже, возможно, для "мира в целом". Платон воспользовался этим
древним учением в своей интерпретации упадка и гибели греческих полисов и
Персидской империи66. Обращались к нему также Макиавелли, Вико, Шпенглер и,
недавно, профессор Тойнби в своем внушительном "Исследовании истории".
В соответствии с этим учением история повторяется и законы жизненного цикла
цивилизаций, например, можно исследовать так же, как жизненные циклы
некоторых видов животных67. Следствие этой доктрины, хотя и вряд ли заложенное
в ней изначально, состоит в том, что наш аргумент, основанный на утверждении
уникальности эволюционного или исторического процесса, теряет свою силу.
Однако же я не намерен отрицать (как, я уверен, и профессор Фишер) ни того,
что история может иногда в определенных отношениях повторяться, ни того, что
параллель между определенными типами исторических событий, такими как
становление тираний в Древней Греции и в наше время, может быть важной для
6^ См. II.A.L. Fischer, History of Europe, vol. I, p. VH (курсив мой). См. также: F.A. von Hayek, op.
cit., "Economica", vol. X, p. 58. Хайек критикует попытку "искать законы там, где, по сути дела, они
не могут быть найдены, — в последовательности уникальных и единичных исторических явлений".
^ Платон в диалоге "Политик" описывает цикл Великого Года. Исходя из предположения, что
мы живем в сезон дегенерации, он применил это учение, в "Государстве", к эволюции греческих
городов, а в "Законах" - к Персидской империи.
Проф. Тойиби утверждает, что его метод направлен на эмпирическое исследование жизненного
цикла 21 разновидности биологического вида "цивилизация". Но даже он, похоже, не испытывает
никакого желания вдуматься в приведенный нами довод Фишера. По крайней мере, я не заметил у
него и признака такого желания: комментируя этот довод, он отделался от него, как от выражения
"современной западной веры во всемогущество случая"; см. "A Study of History", vol. V, p. 414. Я не
думаю, что эта характеристика отдает должное Фишеру, который, продолжая процитированную
нами мысль, говорит: "... Факт прогресса ясно и размашисто написан на странице истории; но прогресс
не является законом природы. Завоеванное одним поколением может быть утрачено другим".
31

исследователя политической власти68. Но ясно, что все случаи повторения таят
в себе совершенно разные обстоятельства, которые могут оказать сильное
влияние на дальнейшее развитие. Следовательно, у нас нет основания ожидать, что
какое-то видимое повторение исторического развития и далее пойдет
параллельно своему прототипу. Уверовав однажды в закон повторяющихся жизненных
циклов - на основе спекулятивных аналогий или, возможно, унаследовав веру
Платона, - мы без лишних сомнений станем находить историческое
подтверждение своей вере почти повсюду. Но это просто один из многих примеров
метафизических теорий, которые вроде бы подтверждаются фактами; однако, если
присмотреться, оказывается, что эти факты отобраны исходя из тех теорий,
которые они призваны проверять69.
Обращаясь к положению (б), согласно которому мы можем установить, а
потом экстраполировать тенденцию или направление эволюционного движения,
прежде всего отметим, что оно сложилось под влиянием и используется для
поддержки некоторых циклических гипотез, представленных в (а). Профессор Тойн-
би, например, в поддержку положения (а) выражает такие взгляды, характерные
для (б): "Цивилизации - это не статические состояния общества, а динамические
движения, имеющие характер эволюции. Они не только не могут остановиться,
но и де могут изменить своего направления, не нарушив собственных законов
движения..."70 Здесь налицо почти все элементы, приводимые сторонниками (б):
идея социальной динамики (в противоположность социальной статике), идея
эволюционных двилсений обществ (под влиянием социальных сил), наконец, идея
направлений (так же как хода и скоростей) таких движений, которые нельзя
изменить, не нарушив законов движения. Все термины, выделенные курсивом,
заимствованы социологией из физики, и их усвоение привело к ряду непониманий,
поразительно грубых, но очень характерных для сциентистского
злоупотребления терминами физики и астрономии. Вероятно, эти недоразумения не причинили
АЛ
00 Аналогичная ситуация имеет место в биологии, поскольку множественность эволюции
(например, разных видов) можно использовать как основу для обобщений. Но сравнение эволюции ведет
просто к описанию типов эволюционных процессов. Ситуация точно такая же, как и в истории
общества. Мы можем обнаружить, что определенные события тут и там повторяются. Но их
сравнение не дает закона, который описывал бы ход всех эволюционных процессов (вроде закона
жизненных циклов), или ход эволюции в целом. (См. нижеследующее примечание8^.)
U5? Почти о каждой теории можно сказать, что она согласуется со многими фактами: именно
поэтому, в частности, теорию можно считать подтвержденной только тогда, когда мы не можем
найти опровергающих фактов, а не когда у нас есть факты в ее пользу; см. ниже, раздел 29 и мою
книгу "Logic of Scientific Discovery", особенно гл. X. Примером критикуемого здесь метода является
предлагаемое профессором Тойиби якобы эмпирическое исследование жизненных циклов его так
называемого вида "цивилизация" (см. выше, примечание 67). Похоже, проф. Тойнби не замечает того
факта, что как цивилизации он определяет только такие сущности, которые согласуются с его
априорной верой в жизненные циклы. Например, проф. Тойнби противопоставляет (op. cit., vol. I,
pp. 147-149) "цивилизации" "примитивным обществам", чтобы укрепить свою теорию, по которой они
не могут принадлежать к одному и тому "виду", хотя и могут принадлежать к одному "роду". Но
единственным основанием этой классификации является априорная интуиция природы цивилизаций.
Это ясно из доказательства проф. Тойнби, сводящегося к тому, что разница между примитивными
обществами и цивилизациями столь же очевидна, как разница между слонами и кроликами. Это
интуитивный аргумент, слабость которого становится явной, если сравнить сенбернара с жителем
Пекина . Но этот вопрос - о принадлежности двух сущностей к одному виду - недопустим вообще,
поскольку за ним стоит сциентистский метод, трактующий коллективные реальности так, как если
бы они были физическими или биологическими телами. Хотя данный метод часто подвергался
критике (см., например, F.A. von Hayek, "Ecpnomica", vol. X, pp. 41 ff.), последняя так и не получила
подобающего ответа.
*St, Bernard dog with a Pekingese. - Игра слов; Pekingese означает: 1) житель Пекина, 2) китайский
мопс. (Прим. ред.)
70 Toynbec, op. cit., vol. I, p. 176.
32

большого вреда вне историцистского цеха. В экономике, например, употребление
термина "динамика" (а сейчас термин "макродинамика11 в моде) не может
вызывать возражений, что вынуждены признать даже те, кому он не нравится. Но и
этот термин вошел в употребление благодаря попытке Конта привить в
социологии установившееся в физике различие между статикой и динамикой; и, без
сомнения, в основе этой попытки лежит грубое непонимание. Дело в том, что
общество, которое социолог называет "статическим", совершенно аналогично
тем физическим системам, которые физик назвал бы "динамическими" (хотя и
"стационарными"). Типичный пример - Солнечная система; она является
прототипом динамической системы в физическом смысле, но, поскольку она без конца
повторяется (или является "стационарной"), не растет и не развивается, не
обнаруживает никаких структурных изменений (не считая тех, что не относятся к
области небесной динамики, а потому здесь могут быть опущены), - она,
несомненно, относится к таким социальным системам, которые социолог назвал бы
"статическими". Этот момент весьма важен в связи с претензиями историцизма,
поскольку успех долгосрочных предсказаний в астрономии всецело зависит от
этого повторяющегося, а в социологическом смысле статического, характера
Солнечной системы, - от того факта, что мы можем пренебречь здесь
симптомами исторического развития. Именно поэтому было бы явной ошибкой
предполагать, что эти динамические долгосрочные предсказания для стационарной
системы закрепляют возможность крупномасштабных исторических пророчеств для
нестационарных социальных систем.
Очень похожие недоразумения налицо и в применении к обществу других
терминов из физики, перечисленных выше. Часто это совершенно безвредно -
например, когда мы описываем изменения в социальном устройстве, в способах
производства и т.д. как движения. Но мы должны четко понимать, что просто
употребляем метафору, и притом вводящую в заблуждение. Ведь, говоря в
физике о движении тела или системы тел, мы не имеем в виду, что они
претерпевают какое-то внутреннее или структурное изменение, но хотим сказать
только, что это тело или система изменяют свое положение относительно некоторой
(произвольно взятой) системы координат. Социолог же, напротив, под
"движением общества" имеет в виду структурное или внутреннее изменение.
Соответственно, он будег* думать, что движение общества следует объяснять с помощью
сил, тогда как физик считает, что так надо объяснять только изменения
движения, но не само движение71. Идеи скорости социального движения, его следа,
хода или направления тоже не причиняют вреда, до тех пор пока употребляются
лишь для передачи некоторого интуитивного впечатления; но если с их у потреб -
лением соединяется нечто вроде научных претензий, то они становятся просто
научным жаргоном, точнее, холистским жаргоном. Положим, любое изменение
измеримого социального фактора - например, рост населения ~ можно
графически представить как линию, точно так же как путь движущегося тела. Но ясно,
что такая диаграмма не отображает того, что называют движением общества,
поскольку ведь и стационарное население может испытать радикальный
социальный сдвиг. Мы можем, конечно, соединить несколько диаграмм в одно
многомерное изображение. Однако и итоговая диаграмма не дает представления о
пути движения общества; она говорит нам не больше, чем вместе взятые
отдельные диаграммы; она представляет не движение "общества в целом", но
только изменения его отдельных, произвольно выбранных сторон. Мысль о
движении общества как такового, - представление, будто общество, подобно физи-
** В силу закона инерции. Пример типично "сциентистской" попытки подсчитать политические
"силы" с помощью теоремы Пифагора см. в примечании15.
2 Вопросы философии, № 10 33

ческому телу, может двигаться как целое, по определенному пути и в
определенном направлении, - является просто холистским недоразумением72.
Надежда на то, что мы в один прекрасный день откроем "законы движения
общества", точно так же, как Ньютон открыл законы движения физических тел,
есть просто результат непонимания. Поскольку не существует движения
общества, сколько-нибудь подобного или аналогичного движению физических тел, то не
может быть и соответствующих законов движения.
Однако, и об этом надо сказать, в существовании тенденций или направлений
социального изменения вряд ли можно сомневаться: их может вычислить любой
статистик. Разве нельзя сравнить их с ньютоновским законом инерции? Я бы
ответил так: тенденции, а точнее, допущение их существоваьия является
зачастую полезным статистическим приемом. Но тенденции не являются законами.
Суждение о существовании некой тенденции - экзистенциальное, а не
универсальное. (Универсальный закон, с другой стороны, не утверждает
существования; напротив, как было показано в конце раздела 20, он утверждает
невозможность того или другого явления73.) И суждение, утверждающее существование
тенденции в определенный момент времени и в определенном месте, является
единичным историческим суждением, а не универсальным законом. Практическое
значение этой логической ситуации велико: мы можем основывать научные
предсказания на законах, но никак не на простом существовании тенденций (это
известно каждому грамотному статисгику). Тенденция (в качестве примера опять
можно взять рост населения), которая продержалась сотни и даже тысячи лет,
может измениться в течение десятилетия, а то и быстрее,
Важно подчеркнуть, что законы и тенденции в корне отличаются друг от
друга74. Нет сомнения, что именно привычка путать тенденции с законами и
вместе с тем интуитивное признание тенденций (таких как технический прогресс)
питают главные доктрины эволюционизма и историцизма - учений о неумолимых
законах биологической эволюции и непреложных законах движения общества. Те
же путаница и интуиции кроются и за Контовым законом о последовательности
стадий, - теорией, которая очень влиятельна по сей день.
Известное со времен Конта и Милля различение между законами
сосуществования (будто бы относящимися к статике) и законами последовательности
(будто бы относящимися к динамике), вероятно, поддается разумной
интерпретации как различение между законами, которые не включают в себя понятие
времени, и законами, в формулы которых время входят (например, законы о ско-
7Р
'* О том, какую неразбериху создают все разговоры о "движении", "силе", "направлении" и т.д.,
можно судить хотя бы по тому, что Генри Адаме, знаменитый американский историк, всерьез
надеялся определить ход истории, зафиксировав две точки: тринадцатый век и то время, когда живет
он сам. Сам он говорит о своем проекте так: "С помощью этих двух точек ... он надеялся
продолжить существенные для него линии и вперед, и назад...", ибо, по его утверждению, "любому
школьнику понятно, что человека, как силу, можно измерить по его движению от некой
фиксированной точки" (The Education of Henri Adams, 1918, p. 434 f.). В качестве более свежего примера я
могу процитировать замечание Уоддингтона (Waddington, Science and Religion, p. 17 f.): "социальная
система" представляет собою "нечто, чье существование с необходимостью предполагает
эволюционное движение..." и далее (р. 18 f.): "существо вклада науки в этику ... состоит в открытии
природы, характера и направления эволюционного процесса в мире как целом..."
' См. мою работу "Logic of Scientific Discovery", раздел 15, где разъясняется, на каком
основании я считаю суждения существования метафизическими (то есть - ненаучными); см. также
нижеследующее примечание 87.
Закон, однако, может утверждать, что при определенных обстоятельствах (начальных
условиях) могут быть обнаружены определенные тенденции; кроме того, когда тенденция получила такое
объяснение, можно сформулировать соответствующий ей закон; см. также ниже, примечание88.
34

ростях)75. Но Конт и его последователи имели в виду не совсем это. Говоря о
законах последовательности, Конт подразумевал законы, определяющие
последовательность "динамического" ряда явлений в том порядке, в каком мы их
наблюдаем. Важно понять, что "динамических" законов последовательности, как
их понимает Конт, не существует. Таких законов в динамике явно нет. (Я имею
в виду динамику [в собственном смысле].) Наибольшим приближением к ним в
области естественных наук - Конт, возможно, это и имел в виду - являются
свойственные природе периодичности, такие как смена времен года, фазы Луны,
повторение затмений, а то и качания маятника. Но такие периодичности,
которые физик расценил бы как динамические (хотя и стационарные), в контовском
смысле терминов были бы скорее "статическими"; и в любом случае их едва ли
можно назвать "законами" (поскольку они зависят от особых условий,
преобладающий в нашей Солнечной системе; см. следующий раздел). Я буду называть
их "квазизаконами последовательности".
Вот что главное: хотя и можно признать, что любая действительная
последовательность явлений развертывается в соответствии с законами природы,
важно понять, что практически ни один ряд, скажем, из трех или более причинно
связанных конкретных событий не выстраивается в соответствии с каким-то
одним законом природы. Когда ветер раскачивает дерево и Ньютоново яблоко
падает на землю, никто не станет отрицать, что эти события можно описать в
терминах законов причинности. Но какой-то один закон, скажем закон тяготения,
и даже какая-то одна определенная группа законов не смогут описать
действительную или конкретную последовательность событий, связанных причинной
связью; помимо закона тяготения, мы должны принять во внимание законы,
учитывающие силу ветра; резкие движения ветки; напряжение черенка;
повреждения, образовавшиеся на яблоке в результате толчков; и все это
сопровождается еще химическими процессами, вызванными повреждениями, и т.д.
Представление, что любой конкретный ряД или последовательность событий (кроме
таких случаев, как качание маятника или движение Солнечной системы) можно
описать или разъяснить с помощью какого-то одного закона или определенной
группы законов, - попросту ошибочно. Нет ни законов последовательности, ни
законов эволюции.
Однако Конт и Милль рассматривали свои исторические законы
последовательности стадий как законы, определяющие ряд исторических событий в
порядке их действительного следования. Это ясно из того, как Милль говорит о
методе, который "состоит в попытке, путем изучения и анализа основных фактов
истории, открыть ... закон прогресса; этот закон, будучи однажды установлен,
должен ... позволить нам предсказывать будущие события, точно так же как в
алгебре, установив несколько членов бесконечного ряда, мы можем открыть
принцип регулярности в их образовании и предсказать, каким будет следующий
участок ряда для любого числа членов, по нашему желанию"™.Сам Милль
настроен критически по отношению к этому методу, но его критицизм (см. начало
раздела 28) вполне допускает, что можно открыть законы последовательности,
аналогичные законам математической последовательности, хотя и выражает
сомнение в том, может ли "порядок последовательности стадий, ... какой пред-
75 Может быть, стоит отметить, что уравновешенная экономика (equilibrium economics)
является, безусловно, динамической (в "разумном", а не "контовском" смысле этого термина), хотя в ее
"уравнение" время не входит. Ведь эта теория не утверждает, что равновесие где-то достигнуто; она
утверждает только то, что каждое нарушение (а нарушения все время случаются) корректируется -
"движением", направленным на равновесие, В физике статика есть теория равновесий, а не движений
к равновесию; статическая система неподвижна.
Mill, Logic, Book VI, ch. X» section 3. О миллевской теории "прогрессивных следствий" вообще
см. также: Book Ш, ch. XV, section 2 f.

ставляет для нас история", быть настолько "строго единообразным", чтобы
сравниться с математической последовательностью77.
Итак, мы видим, что не существует законов, которые определяли бы
последовательность такого "динамического" ряда событий78. С другой стороны, могут
существовать тенденции, носящие "динамический" характер, например, рост
населения. Можно предположить поэтому, что Милль и имел в виду тенденции,
когда говорил о "законах последовательности". И это подозрение подтверждает
сам Милль, называя свой исторический закон прогресса тенденцией. Обсуждая
этот "закон", он выражает "убеждение ... в том, что общая тенденция есть и
останется, несмотря we случайные и временные отклонения, тенденцией к
улучшению, - тенденцией к более счастливому и лучшему состоянию. Это ...
является .... теоремой науки" (имеется в виду социальная наука). То, что Милль
всерьез обсуждает, вращаются ли "явления человеческого общества" "по
орбите" или же двигаются поступательно, "по траектории"79, вполне согласуется с
обсуждаемой нами путаницей между законами и тенденциями, а равно и с
холистским представлением об обществе, якобы способном "двигаться" как
целое, - скажем, как планета.
Дабы избежать недоразумений, хочу пояснить, что я убежден в том, что оба
они - и Конт, и Милль - внесли огромный вклад в философию и методологию
науки: в частности, я имею в виду акцент, сделанный Контом на законах и
научных предсказаниях, его критику эссенциалистской теории причинности, а также
его и Милля учение о единстве научного метода. Однако их доктрина об
исторических законах последовательности, на мой взгляд, немногим отличается от
собрания бесполезных метафор80.
28. Метод редукции. Причинное объяснение.
Предсказание и пророчество
Моя критика теории исторических законов последовательности стадий в одном
важном отношении осталась незаконченной. Я пытался показать, что
"направления" или "тенденции", которые историцисты усматривают в
последовательности событий, называемой историей, являются не законами, а - если они вооб-
77 Милль, видимо, упускает из виду тот факт, что только для простейших арифметических или
геометрических рядов достаточно "нескольких элементов", чтобы установить их "принцип".
Нетрудно построить более сложные математические ряды, где и тысячи элементов не хватит, чтобы понять
закон их образования, - даже если известно, что такой закон существует.
7® О ближайших подобиях таких законов см. в разделе 28, особенно примечание88.
7^ См. Mill, loc. cit. Милль различает два смысла слова "прогресс". В более широком смысле
прогресс противоположен циклическому изменению, но не предполагает улучшение. ("Прогрессизное
изменение" в этом смысле он обсуждает более подробно, см.: op. cit., Book Ш, ch. XV.) В узком
смысле, прогресс предполагает улучшение. Милль утверждает, что прогресс в первом смысле
является вопросом метода (этот момент я не понял), а во втором - теоремой социологии.
В сочинениях многих историцистов и эволюционистов часто невозможно понять, где кончается
метафора и начинается строгая теория. (См., например, примечания 69, 71 и 72.) И мы даже должны
быть готовы к тому, что некоторые историцисты станут отрицать отличие метафоры от теории.
Возьмем, например, суждение из работы психоаналитика д-ра Карин Сгефен (Karin Stephen):
"Я признаю, что предлагаемое мною современное объяснение может быть не более чем метафорой...
Я не думаю, что мы должны устыдиться этого ... потому что фактически все научные гипотезы
основываются на метафоре. Чем же еще является волновая теория света..?" (Ср.: Waddington,
Science and Ernies, p. 80; см. также р. 76, о тяготении.) Если бы метод науки все еще был эссен-
циалистским, то есть призванным решать "что есть, это" (см. выше, разд. 10), и если бы волновая
теория света была эссенциалистским утверждением о том, что свет есть движение волны, тогда это
было бы справедливое замечание. Но на самом деле в том-то и состоит одно из основных различий
между психоанализом и волновой теорией света, что первый вез еще остается, в основном,
эссенциалистским и метафоричным, тогда как о второй этого не скажешь.
36

ще существуют - тенденциями. Я показал также, почему тенденция, в отличие
от закона, не должна использоваться как основа для научных предсказаний.
Однако на эту критику Милль и Конт - думаю, единственные среди исто-
рицистов, - все же смогли бы ответить. Милль, возможно, и ошибался, путая
законы и тенденции. Но он мог бы напомнить нам, что и сам критиковал тех, кто
ошибочно принимал "единообразие исторической последовательности" за
истинный закон природы; что он тщательно оговаривал, что такое единообразие
может "быть только эмпирическим законом"81 (термин несколько обманчивый), а
также что "эмпирический закон" не следует считать надежным, пока он не
приведен (reduced), "посредством [установления] совпадения априорной деукции с
исторической очевидностью", к статусу истинного закона природы. Милль мог бы
напомнить нам, что он даже установил "императив, повелевавший никогда не
переносить обобщение из истории в социальную науку, пока для этого не
найдены достаточные основания"82, - то есть пока обобщение не дедуцировано из
истинных природных законов, которые могут быть обоснованы независимо. (Он
имел в виду законы "человеческой природы", т.е. психологии.) Этой процедуре
редуцирования исторических или иных обобщений к ряду законов более высокой
степени общности Милль дал название "обратного дедуктивного метода" и
защищал его как единственно корректный исторический и социологический метод.
Я готов признать, что этот ответ не лишен убедительности. Ибо если бы нам
удалось редуцировать тенденцию к ряду законов, то мы были бы вправе
использовать ее, подобно закону, в качестве основы для предсказаний. Такая
редукция, или обратная дедукция, была бы серьезным шагом к возведению
моста над пропастью между законами и тенденциями. Убедительность ответа Мил-
ля становится еще более очевидной благодаря тому факту, что его метод
"обратной дедукции" представляет собой неплохое (хотя и отрывочное) описание
метода, который употребляется не только в социальных, но во всех науках, и
причем гораздо более широко, чем предполагал Милль.
Признавая все это, я тем не менее убежден, что моя критика справедлива и
что глубоко характерное для историцизма смешение законов и тенденций не
имеет оправдания. Однако, чтобы это доказать, необходимо тщательно
проанализировать метод редукции, или обратной дедукции.
Наука, можно сказать, стоит перед проблемами в каждый момент своего
развития. Она не может начинать с наблюдения, или со "сбора данных", как
полагают некоторые методологи. Прежде чем мы сможем собирать данные, у
нас должен возникнуть интерес к определенным данным: проблема всегда
возникает первой. Проблема, в свою очередь, может быть продиктована
практическими нуждами или же научными (либо донаучными) убеждениями, которые, по
той или иной причине, нуждаются в пересмотре.
Итак, научная проблема, как правило, возникает из потребности в
объяснении. Вслед за Миллем мы будем различать два основных случая: объяснение
отдельного или единичного, специфического события и объяснение некоторой
регулярности или закона. Милль излагает это так: "Отдельный факт считается
объясненным, если указана его причина, то есть сформулирован закон или зако-
®' Эта и следующая цитаты - из книги: Mill, Logic, Book VI, ch. X, section 3. Термин
"эмпирический закон" (употребляемый Миллем как название для закона низкого уровня общности) я
считаю очень неудачным, поскольку все научные законы являются эмпирическими: все они
принимаются или отвергаются на основе эмпирической очевидности. (Об "эмпирических законах" см.
также: op. cit., Book Ш, ch. VI, and Book VI, ch. V, section 1). Миллево различение было принято
К. Менгером (С. Menger), который противопоставляет "точные законы" и "эмпирические законы";
см.: The Collected Works, vol. П, pp. 38 ff., 259 ff.
®^ См.: Mill, op. cit., Book VI, ch. X, section 4. См. также: Comte, Cours de philosophic positive,
IV, p. 335.
37

ны... случаем которых этот факт является. Так, большой пожар объяснен, если
доказано, что он вспыхнул из. искры, попавшей в склад горючего. Также и
закон... считается объясненным, если указан другой закон или же законы, по
отношению к которым объясняемый закон является лишь частным случаем и из
которых он может быть дедуцирован1'83. Объяснение закона является примером
"обратной дедукции"* и по этой причине оно для нас важно.
Миллевское объяснение объяснения, или, точнее, причинного объяснения, в
основном вполне приемлемо. Но для некоторых целей оно является недостаточно
точным; и этот недостаток точности играет важную роль в той проблеме,
которую мы обсуждаем. Поэтому я сформулирую проблему заново и укажу, в чем
заключаются различия между подходом Милля и моим собственным.
Я полагаю, что дать причинное объяснение отдельному событию значит
дедуцировать суждение,описывающее это событие, из посылок двоякого рода: из
универсальных законов и из единичных, или специфических суждений, которые
мы назовем специфическими начальными условиями. Например, о причинном
объяснении обрыва какой-то нитки можно говорить в том случае, если мы знаем,
что она может выдержать вес не более одного фунта и что к ней привязали груз
в два фунта. Если проанализировать это причинное объяснение, то можно
обнаружить в нем две составные части. (1) Некоторые гипотезы, имеющие
характер универсальных законов природы; в данном случае, возможно, такие: "Для
всякой нитки данной структуры S (определяемой материалом, толщиной и т.н.)
имеется вес W, такой, что если его превышает подвешенный на ней груз, то
нитка рвется"; и еще: "Для всякой нитки структуры S\ существует критический
вес Wb равный одному фунту". (2) Некоторые специфические (единичные)
суждения - начальные условия — имеющие отношение к рассматриваемому
событию; в данном случае, возможно, это два суждения: "Эта нитка имеет структуру
Si" и "груз, подвешенный на этой нитке, весит два фунта". Таким образом, мы
имеем две различные составляющие, суждения двух разных видов, которые,
вместе взятые, дают полное причинное объяснение: (1) ууиверсальн'ые суждения,
имеющие характер законов природы, и (2) специфические суждения, относящиеся
к данному конкретному случаю и называемые "начальными условиями". Теперь,
из универсальных законов (1) мы можем, зная начальные условия (2),
дедуцировать конкретное суждение (3): "Эта нить порвется". Заключение (3) можно
назвать конкретным прогнозом. Начальные условия (или, точнее, описываемая
ими ситуация) обычно называют причиной события, а прогноз (или, точнее,
описываемое им событие) - следствием; так, мы говорим, что подвешивание груза в
два фунта на нитке, способной выдержать только один фунт, было причиной, а
ее обрыв - следствием84.
Такое причинное объяснение, конечно, будет приемлемым, с точки зрения
науки, только в том случае, если универсальные законы тщательно проверены и
83 Mill, op. cit., Book, ch. ХП, section 1. О "выведении" или обратной "дедукции" того, что Милль
называет "эмпирическими законами", см. также: lib. cit., ch. XVI, section 2.
«j
°* Этот абзац, содержащий анализ причинного объяснения отдельного события, представляет
собой почти дословную цитату из 12 раздела моей книги "Logic ob Scientific Discovery". В настоящее
время я предпочитаю определять "причину" на основе семантики Тарского (которую не знал, когда
писал эту книгу), следуя в таком направлении: (единичное) событие А называется причиной
(единичного) события В в том и только том случае, если из ряда истинных универсальных суждений
(законов природы) следует материальная импликация, посылка (implicans) которой обозначает А и
следствие (implicate) - В. Подобным образом можно определить и понятие "научно признанной
причины". О семантическом понятии десигнации см.: Camap, "Introduction to Semantics" (1942).
Видимо, вышеприведенное определение можно улучшить с помощью "абсолютных понятий" (как их
называет Карнап). - Некоторые исторические сведения о проблеме причины см. в моей книге "The
Open Society and Its Enemies", ch. 25. note 7.
38

подтверждены и если в нашем распоряжении есть некоторое независимое
свидетельство, подтверждающее причину, то есть начальные условия.
Прежде чем приняться за анализ причинного объяснения регулярностей или
законов, можно отметить, что из нашего анализа объяснения единичных событий
выясняется несколько моментов. Во-первых, мы никогда не можем говорить о
причине и следствии в абсолютном смысле, а должны говорить, что одно событие
является причиной другого - его следствия - в отношении какого-то
универсального закона. Однако эти универсальные законы зачастую столь тривиальны
(как в нашем примере), что мы считаем их само собой разумеющимися. И
второе: использование теории для предсказания определенного события является
просто другой стороной той же теории, используемой для объяснения этого
события. И поскольку мы проверяем теорию, сравнивая предсказанные события с
теми, что налицо, то наш анализ показывает также, как можно проверить
теории. Используем ли мы теорию с целью объяснения, предсказания или
проверки, - зависит от наших интересов; это зависит от того, какие суждения мы
считаем данными или непроблематичными, а какие - требующими дальнейшей
критики и проверки. (См. раздел 29.)
Причинное объяснение регулярности, выраженной в форме универсального
закона, несколько отличается от объяснения единичного события. С первого
взгляда может показаться, что причинные объяснения отдельного события и
закона аналогичны и что закон можно дедуцировать (1) из некоторых более общих
законов и (2) из определенных условий, которые соответствуют начальным
условиям, но являются не единичными, а относятся к ситуации определенного типа.
Однако это не так, ибо специальные условия (2) должны быть эксплицитно
введены в формулировку закона, который мы хотим объяснить; иначе этот закон
будет просто противоречить (1). (Например, если с помощью теории Ньютона
мы хотим объяснить закон движения всех планет по эллипсу, мы должны прежде
всего эксплицитно ввести в формулировку закона такие условия, при которых мы
можем утверждать его значимость, скажем, в такой форме: "Если несколько
планет, удаленных друг от друга настолько, что их взаимное притяжение очень
невелико, движутся вокруг гораздо более тяжелого по сравнению с ними солнца,
тогда каждая из них движется по эллипсу, в одном из фокусов которого
находится солнце".) Другими словами, формулировка универсального закона, который
мы пытаемся объяснить, должна включать в себя все условия его значимости,
поскольку иначе мы не можем считать его универсальным (или, как говорит
Милль,, безусловным). Поэтому причинное объяснение регулярности сводится к
дедукции закона (включающего условия, при которых регулярность имеет силу)
из ряда более общих законов, проверенных и подтвержденных независимо от
данной дедукции.
Теперь сравним наше понимание причинного объяснения с Миллевым. В том,
что касается редукции законов к более общим законам, то есть причинного
объяснения регулярностей, - большой разницы между ними нет. Но когда Милль
обсуждает причинное объяснение единичных событий, он не проводит четкой
грани между (1) универсальными законами и (2) специфическими начальными
условиями. Это объясняется главным образом тем, что Милль не вполне отдает
себе отчет в термине "причина", подразумевая под ним то единичное событие, то
универсальный закон. Сейчас мы увидим, как это влияет на объяснение или
редукцию тенденций.
То, что редуцировать, или объяснять, тенденции логически возможно, -
сомнений не вызывает. Допустим, например, мы обнаруживаем, что все планеты
постепенно приближаются к солнцу. Солнечная система тогда была бы
динамической в контовском смысле слова; она бы развивалась, у нее была бы
история, имеющая определенную тенденцию. Эту тенденцию можно было бы легко
объяснить в ньютоновской физике, сделав предположение (которое могло бы
39

получить независимое подтверждение), что межпланетное пространство
наполнено каким-то сопротивляющимся веществом, - например, газом. Это
предположение было бы новым специфическим начальным условием, которое мы должны
были бы добавить к обычным начальным условиям, определяющим положения и
импульсы планет в определенное время. Пока сохраняется новое начальное
условие, мы будем иметь систематическое изменение, или тенденцию. Если мы
допустим, далее, что предполагаемое нами изменение значительно, то оно
должно оказывать очень заметное систематическое влияние на биологию и историю
разных земных видов, включая человеческую историю. Это показывает, как мы
могли бы, в принципе, объяснять определенные тенденции эволюции и истории ~
даже "общие тенденции", то есть те, которые сохраняются в течение всего
рассматриваемого нами процесса развития. Очевидно, что эти тенденции были
бы аналогичны квазизаконам последовательности (сезонным периодичностям
и т.д.), упомянутым в предыдущем разделе, - с той только разницей, что они
были бы "динамическими". Следовательно, они даже более, чем эти
"статические" квазизаконы, соответствовали бы смутным идеям Конта и Милля об
эволюционных и исторических законах последовательности стадий. Итак, если у
нас есть основание допустить устойчивость соответствующих начальных
условий, то мы можем допустить, что эти тенденции, или "динамические
квазизаконы", сохранятся и их можно будет использовать, подобно законам, как основу
для предсказаний.
Вряд ли приходится сомневаться, что такие объяснимые тенденции (как их
можно назвать) или тенденции почти объяснимые играют важную роль в
современной эволюционной теории. Помимо тенденций, относящихся к эволюции
определенных биологических форм, вроде раковин и носорогов, видимо, и общая
тенденция к увеличению количества и разнообразия биологических форм,
распространяющихся во все увеличивающейся области природной среды, тоже
может быть объяснена в терминах биологических законов (вместе с начальными
условиями, выражающими определенные предположения относительно земной
среды обитания организмов и предполагающими, вместе с законами, например,
действие важного механизма, "естественного отбора")85.
Может показаться, что все это говорит против нас и играет на руку Миллю и
историцизму. Но это не так. Объяснимые тенденции действительно существуют,
но их устойчивость зависит от устойчивости определенных специфических
начальных условий (которые, в свою очередь, иногда могут быть тенденциями).
85 Обсуждение направлений эволюции см. в книге: J. Huxley, Evolution (1942) ch. DC. Что
касается развитой Хаксли теории Эволюционного Прогресса (op. cit., ch. X), то, как мне кажется, с
полным основанием можно сказать только следующее: общая тенденция к увеличению разнообразия
форм и т.д. позволяет утверждать, что "прогресс" (определение, данное Хаксли, обсуждается ниже)
иногда происходит, а иногда - нет; что эволюция некоторых форм иногда прогрессивна, в
большинстве же случаев - нет; и что у нас нет общего основания ожидать в будущем появление форм,
способных к дальнейшему прогрессу. (Ср. утверждение Хаксли - см., напр., op. cit., p. 571 - о том,
что если человек исчезнет с лица земли, то дальнейший прогресс станет совершенно невозможным.
Хотя его аргументы меня не убеждают, с имеющимся в нем подтекстом я готов согласиться:
биологический прогресс как таковой является чем-то сопутствующим (accidental).) Что касается его
определения эволюционного прогресса как увеличения многосторонней биологической
продуктивности, то есть как увеличения контроля над окружающей средой и независимости от нее, то, как
мне кажется, Хаксли вполне удалось адекватно выразить намерения многих людей, которые этот
термин употребляют. Кроме того, я согласен, что определяемые термины не антропоцентричны; они
не несут в себе оценки. И все-таки называть рост продуктивности или увеличение контроля
"прогрессом" значит, по-моему, выразить некую оценку; такое словоупотребление предполагает
убеждение в том, что продуктивность или контроль являются благом и что распространение жизни и
дальнейшее завоевание ею мертвого вещества - желательны. Однако можно, разумеется, исповедовать
и совсем другие ценности. Следовательно, утверждение Хаксли, что он дал "объективное
определение" эволюционного прогресса, свободное от антропоморфизма и оценочных суждений, я не считаю
вполне последовательным. (См. op. cit., р. 559; см. тькже р. 565, где Хаксли выступает против
мнения Халдейна (J.B.S. Haldane), согласно которому идея прогресса антропоцентрична.)
40

Итак, Милль и его коллеги-исгорицисты не видят зависимости тенденций от
начальных условий. Они относятся к тенденциям так, как будто те безусловны,
подобно законам. Смешение законов с тенденциями86 заставляет их верить в
тенденции, которые якобы безусловны (и потому общи); или, можно сказать, в
"абсолютные тенденции"*7, например, в общую историческую тенденцию к
прогрессу, - "тенденцию к лучшему и более счастливому состоянию". И,
насколько они вообще обдумывают "редукцию" своих тенденций к законам, они
убеждены, что эти тенденции можно вывести непосредственно из одних лишь
универсальных законов, таких как законы психологии (или, возможно,
диалектического материализма и т.д.).
Это, можно сказать, и есть главная ошибка историцизма. Его "законы
развития" оказываются абсолютными тенденциями, которые, подобно законам, не
зависят от начальных условий и которые неумолимо ведут нас в определенном
направлении в будущее. Они являются основой для безусловных пророчеств, в
противоположность обусловленным научным предсказаниям.
Но что сказать о тех, кто понимает, что тенденции зависят от условий и
пытается найти эти условия и эксплицитно их сформулировать? Отвечу - я с ними
не спорю. Напротив: тенденции существуют, и в этом нельзя сомневаться.
Следовательно, перед нами стоит трудная задача - объяснить эти тенденции как
можно лучше, то есть как можно точнее определить условия, при которых они
сохраняются. (См. раздел 32.)88
Дело в том, что эти условия можно просто не увидеть. Существует,
например, тенденция к "накоплению средств производства" (как называет ее Маркс).
Но вряд ли можно ожидать, что она сохранится там, где быстро уменьшается
количество населения; а это уменьшение, в свою очередь, может зависеть от
неэкономических условий - например, от случайных изобретений или,
предположим, от прямого физиологического (возможно, биохимического) воздействия на
промышленную среду. Действительно, существует бесчисленное множество
возможных условий; и для того, чтобы быть в состоянии проверить эти
возможности, в нашем поиске настоящих условий тенденции, мы должны все время
00 Именно эта путаница послужила основой для Миллевой веры в существование того, что я
назвал "абсолютными тенденциями". В этом можно убедиться, изучая его "Логику". - См. Logic,
Book Hl.ch. XVI.
8 Есть некоторые логические основания, позволяющие считать веру в абсолютную тенденцию
ненаучной, или метафизической (см. выше, примечание 73). Такую тенденцию можно выразить в
форме неспецифкческого или общего суждения существования ("Существует такая-то тенденция"),
которое мы не можем проверить, поскольку никакое наблюдаемое нами отклонение от этой
тенденции не может его опровергнуть; ведь мы всегда можем надеяться, что "в конце концов"
отклонения в обратную сторону выправят дело.
°° Если нам удалось определить полные, или достаточные, единичные условия с для единичной
тенденции г, то мы можем сформулировать универсальный закон: "Когда есть условия типа с, будем
иметь место и тенденция типа t". Идея такого закона с логической точки зрения бесспорна: однако
она существенно отличается от представления Конта и Милля о законе последовательности стадий,
который, подобно абсолютной тенденции или закону математического ряда, характеризует общий
ход вещей. Кроме того, как мы определим, являются ли наши условия достаточными? Или, что то
же самое, как мы можем проверить сформулированный нами закон? (Мы не должны забывать, что
обсуждаем положение (б), сформулированное в разделе 27, которое включает в себя утверждение,
что тенденция может быть проверена.) Дабы проверить такой закон, мы должны приложить все
свои силы и создать условия, при которых он не работает; для этого мы должны показать, что
условия типа с являются недостаточными и что, даже когда они налицо, тенденция I имеет место не
всегда. Подобный метод (вкратце он описан в разделе 32) не вызвал бы возражений, Но его нельзя
применить к истори.дистским абсолютным тенденциям, поскольку они являются необходимыми и
вездесущими компонентами социальной жизни и не могут быть элиминированы никакими
вмешательствами в социальную среду, (сдесь мы снова можем видеть, что вере в неспецифические общие
тенденции присущ "метафизический" характер; суждения, выражающие такую веру, не могут быть
проверены; см. также предыдущее примечание.)
41

пытаться представить себе те условия, при которых тенденция могла бы
исчезнуть. Но именно это историцист и не может сделать. Он твердо верит в свою
излюбленную тенденцию, и условия, при которых она могла бы исчезнуть, для
него немыслимы. Можно сказать, что нищета историцизма есть нищета
воображения. Историцист без конца бранит тех, кто не может вообразить никакого
изменения в своих замкнутых мирках; однако же и сам он, видимо, лишен
воображения, так как не может представить себе изменения в условиях изменения.
29. Единство метода
В предыдущем разделе я сказал, что анализируемые мною дедуктивные
методы имеют широкое применение и очень важны, - более, чем думал Милль.
Эту мысль я намерен здесь развить, чтобы пролить свет на спор между
натурализмом и антинатурализмом. В этом разделе я намерен развить теорию
единства метода, то есть точку зрения, согласно которой все теоретические, или
обобщающие, науки используют один и тот же метод, независимо от того,
являются ли они естественными или социальными. (Обсуждение исторических
наук я отложу до 31 раздела.) В то же время я затрону некоторые доктрины
историцизма, пока не получившие достаточного освещения, - такие как
проблема Обобщения; Эссенциализм; роль Интуитивного Понимания; Неточность
Предсказаний; Сложность; а также применение Количественных Методов.
Я не стану утверждать, что между методами теоретических наук о природе и
об обществе нет совсем никаких различий. Различия явно существуют даже
между разными естественными и разными социальными науками. (Ср., например,
анализ конкурирующих рынков и анализ романских языков.) Но я согласен с
Коктом и Миллем - да и со многими другими, в частности с Менгером, - в том,
что методы естественных и социальных наук по существу тождественны (хотя я
могу понимать эти методы совсем иначе, нежели они). Методы всегда
заключаются в выдвижении дедуктивных причинных объяснений и в их проверке (в
качестве предсказаний). Это называют иногда гипотетико-дедуктивным89 или,
чаще, гипотетическим методом, поскольку он не позволяет достичь абсолютной
достоверности для научных суждений, которые с его помощью проверяются.
Скорее, эти суждения всегда сохраняют характер пробных гипотез, хотя иногда,
после множества строгих проверок, их гипотетичность и перестает быть
очевидной.
В силу пробного или предварительного характера гипотез большинство
методологов считают их предварительными, то есть в конечном счете подлежащими
обязательной замене на доказанные теории (или, по меньшей мере, на теории,
которые, как это можно доказать, являются в высшей степени вероятными, в
смысле исчисления вероятностей). Я убежден, что эта точка зрения ошибочна и
что она приводит к множеству совершенно лишних трудностей. Здесь, однако,
эта проблема90 занимает сравнительно небольшое место. Здесь важно понять,
что в науке мы всегда заняты объяснениями, предсказаниями и проверками и что
метод проверки гипотез всегда один и тот же (см. предыдущий раздел). Из
гипотезы, подлежащей проверке, - например, из универсального закона, - а
также из других суждений, которые в данном контексте не являются проблемами
(таковы, например, некоторые начальные условия), мы дедуцируем некий
прогноз. Затем мы сопоставляем этот прогноз, если это возможно, с результатами
89 См. V. Kraft, Die Grandfomien der wissenschaftlichen Methoden (1925).
w См. мою книгу "Logic of Scientific Discovery", на основе которой написан настоящий раздел, -
особенно суждения о проверке с помощью дедукции ("дедуктивизм") и о ненужности всякой
дальнейшей "индукции", поскольку теории всегда остаются гипотетическими ("гипотетизм"); см., далее,
суждения о том, что научные проверки являются по сути дела попытками фальсифицировать теории
С'элиминационизм"), а также обсуждение подтверждаемости и фальсифицируемости.
42

экспериментальных и иных наблюдений. Согласие с этими последними считается
подтверждением гипотезы, хотя и не окончательным доказательством; явное
несоответствие считается ее опровержением, или фальсификацией.
Судя по этому анализу, между объяснением, предсказанием и проверкой не
существует серьезного различия. Можно говорить о различии не в логической
структуре, а в акценте; оно зависит от того, что мы считаем проблемой, а что -
нет. Если мы видим проблему не в составлении прогноза, а в установлении
начальных условий или некоторых универсальных законов (а может быть, и тех
и других), из которых мы можем дедуцировать данный прогноз, то, значит, мы
стремимся к объяснению, и тогда данный прогноз является нашим explican-
dum'oM ). Если мы рассматриваем законы и начальные условия как данные (а не
как искомые) и используем их для дедукции прогноза с целью получить тем
самым новую информацию, то, значит, мы пытаемся делать предсказание,
(В этом случае мы применяем наши научные результаты.) Если же мы считаем
одну из посылок, т,е. либо универсальный закон, либо начальное условие,
проблематичной, а прогноз - нуждающимся в сравнении с результатами опыта, то мы
занимаемся проверкой этой проблематичной посылки.
Результатом проверок является отбор гипотез, которые выдержали
испытание, или элиминация тех гипотез, которые не выдержали проверки, а потому
были отвергнуты. Важно понять следствия этой точки зрения. Они таковы: все
проверки можно интерпретировать как попытки избавиться от ложных теорий, -
Обсуждаемое здесь противостояние дедуктивизма и индуктивизма в некоторых отношениях
соответствует классическому различению между рационализмом и эмпиризмом: Декарт был дедук-
тивистом, поскольку считал все науки дедуктивными системами, тогда как все английские эмпирики,
. начиная с Бэкона, рассматривали науки как совокупности наблюдений, из которых, посредством
индукции, извлекаются обобщения.
Но Декарт был убежден, что основоположения, посылки дедуктивных систем должны быть
надежными и самоочевидными, - "ясными и отчетливыми". По его мнению, они основываются на
интеллектуальной интуиции. (Говоря кантовским языком, они являются синтетическими и a priori
значимыми.) Я же, напротив, считаю их пробными предположениями, или гипотезами.
Я утверждаю, что эти гипотезы должны быть в принципе опровержимыми; именно в этом я
расхо чсусь с двумя величайшими дедуктивистами нашего времени, Анри Пуанкаре и Пьером Дю-
гемом.
И Пуанкаре, и Дюгем поняли, что нельзя видеть в физических теориях индуктивные обобщения.
Они поняли, что экспериментальные измерения, которые считаются началом обобщений, являются,
напротив, интерпретациями в свете теорий. Они отвергли не только индуктивизм, но также и
рационалистическую веру в синтетическую и априорную значимость начал или аксиом. Пуанкаре
интерпретировал их как аналитически истинные, как определения; Дюгем, вслед за кардиналом Бел-
лармино и епископом Беркли, - как инструменты, средства упорядочения экспериментальных
законов, - законов, которые, по его мнению, получены посредством индукции. Теории, таким образом, не
могут содержать ни истинной, ни ложной информации; они - не что иное, как инструменты, поскольку
они могут быть только удобными или неудобными, экономичными или неэкономичными, гибкими и
тонкими или же застывшими и грубыми. (Поэтому, утверждает Дюгем, следуя Беркли, никакие
логические основания не мешают нам принять две или более взаимно противоречивых теории.) Я, в
полном согласии с обоими выдающимися авторами, отвергаю индуктивизм и веру з синтетическую и
априорную значимость физических теорий. Но я не могу принять их точку зрения, согласно которой
теоретические системы нельзя подвергнуть эмпирическим проверкам. Некоторые из них, я думаю,
проверяемы, т.е. в принципе опровержимы; поэтому они являются синтетическими (а не
аналитическими), эмпирическими (а не априорными) и информативными (а не чисто инструментальными). Что
касается знаменитой Дюгемовой критики решающих экспериментов, то он показывает только то,
что эти эксперименты никогда не могут доказать или обосновать теорию; однако он нигде не
показал, что решающие эксперименты не могут опровергнуть теорию. Допустим, Дюгем прав, говоря,
что мы можем проверить только большие и сложные теоретические системы, а не отдельные
гипотезы; но если мы проверяем две такие системы, различающиеся только какой-то одной
гипотезой, и если нам удается провести эксперимент, опровергающий первую систему и надежно
подтверждающий вторую, тогда мы можем с уверенностью приписать несостоятельность первой
системы той гипотезе, что отличает ее от второй системы.
*
Тем, что подлежит объяснению (лат.) (Прим. ред.)
43

найти в теории слабые места, чтобы отвергнуть ее, если она в результате
проверки оказывается фальсифицированной. Порой эту точку зрения считают
парадоксальной; ведь, согласно ей же самой, нашей целью является обоснование
теорий, а не элиминация ложных теорий. Но именно потому, что наша цель -
обосновать теории как можно лучше, мы должны проверять их как можно
строже; то есть мы должны придираться к ним, должны пытаться их
фальсифицировать. Только в том случае, если, несмотря на все наши старания, мы не можем
их фальсифицировать, можно сказать, что они выдержали строгие проверки.
Именно поэтому открытие фактов, которые подтверждают теорию, мало что
значит, если мы не пытались, и притом безуспешно, найти ее опровержения.
Ведь если мы не критичны, то мы всегда найдем то, что ищем: мы будем искать
и найдем подтверждения для своих любимых теорий и будем избегать всего того,
что могло бы представлять для них опасность. Только в этом смысле очень легко
добыть нечто такое, что кажется несомненным свидетельством в пользу теории,
которая, при критичном отношении, была бы опровергнута. Чтобы заставить
метод отбора посредством элиминации работать и обеспечить выживание только
самых добротных теорий, надо создать для них условия суровой борьбы за
жизнь.
Таков, в общих чертах, метод всех наук, которые опираются на опыт. А что
можно сказать о том методе, с помощью которого мы получаем наши теории или
гипотезы? Что сказать об индуктивных обобщениях и о том способе, которым
мы переходим от наблюдения к теории? На этот вопрос (как и на теории,
обсуждавшиеся в разделе 1, если отвлечься от их разбора в разделе 26) я дам
два ответа: (а) я не думаю, что мы вообще делаем индуктивные обобщения, то
есть начинаем с наблюдений и затем пытаемся вывести из них свои теории.
Я убежден, что мнение, согласно которому мы поступаем именно так, является
предрассудком, своего рода оптической иллюзией, и что ни на одном этапе
развития науки мы не начинаем [с нуля], не имея какого-то подобия теории, будь
то гипотеза, или предрассудок, или проблема - часто это технологическая
проблема, — которое как-то направляет наши наблюдения и помогает нам
отобрать из бесчисленных объектов наблюдения те, что могут представлять для нас
интерес91. Но если это так, то метод элиминации, — который есть не что иное,
как метод проб и ошибок, обсуждавшийся в 24 разделе, - можно применять
всегда. Однако я не думаю, что для нашего обсуждения так уж необходимо на
этом настаивать. Ибо можно сказать, (5), что с точки зрения науки не имеет
значения, получили ли мы свои теории в результате скачка к незаконным
заключениям, или просто наткнулись на них (благодаря "интуиции"), или же
воспользовались еще каким-то индуктивным методом. Вопрос "Как вы пришли к своей
теории?" касается совершенно частных проблем, в отличие от вопроса "Как вы
проверили свою теорию?", единственно значимого для науки. И описанный здесь
метод проверки является плодотворным; он приводит к новым наблюдениям и
взаимному обмену между теорией и наблюдением.
Все это, я думаю, истинно не только для естественных, но также и для
социальных наук. И в социальных науках даже более очевидно, что мы не можем
видеть и наблюдать свои объекты, пока мы о них не подумали. Ибо
большинство объектов социальной науки (если не все они) - это абстрактные
объекты; они представляют собой теоретические конструкции. (Даже "война" или
"армия" являются абстрактными понятиями, как ни странно это звучит. Что
конкретно, так это множество убитых, мужчины и женщины в военных формах
и т.д.) Эти объекты, эти теоретические конструкции, используемые для интер-
Уживительный пример, показывающий, что даже ботанические наблюдения направляются
теорией (и что они могут даже испытывать влияние предубеждений), см. в работе: О. Frankel,
Cytology and Taxonomy of Hebe, etc., "Nature", vol. 147 (1941), p. 117.
44

претации нашего опыта, являются результатом построения определенных
моделей (особенно институтов) с целью объяснения определенного опыта. Этот
теоретический метод нам знаком: он используется в естественных науках (где
мы строим модели атомов, молекул, твердых тел, жидкостей и т.д.). Он
представляет собой часть метода объяснения с помощью редукции, или дедукции из
гипотез. Очень часто мы и не подозреваем, что оперируем гипотезами или
теориями, и поэтому ошибочно принимаем свои теоретические модели за
конкретные предметы. Это ошибка, пусть и очень распространенная92. Такое
использование моделей объясняет - и тем самым разрушает - доктрины
методологического эссенциализма (см. раздел 10). Объясняет - ибо модель имеет абстрактный
или теоретический характер, и потому мы чувствуем, что видим ее - либо в
самих изменчивых наблюдаемых событиях, либо за ними - как некий постоянный
призрак или сущность. Разрушает - поскольку задачей социальной теории
является построение и тщательный анализ социологических моделей в
дескриптивных или номиналистских терминах, так сказать, в терминах индивидов, их
установок, ожиданий, отношений и т.д., - этот постулат можно назвать
"методологическим индивидуализмом".
Единство методов естественных и социальных наук можно
проиллюстрировать и обосновать с помощью анализа двух отрывков из работы профессора
Хайека "Сциентизм и изучение общества" ("Scientism and the Study of Society")93.
В первом из них профессор Хайек пишет:
"Физик, пожелавший понять проблемы социальных наук по аналогии с
собственной областью исследований, должен был бы представить себе мир, в котором
он, путем непосредственного наблюдения, познает внутреннюю сторону атомов
и не имеет ни возможности осуществлять эксперименты с большим участком
вещества, ни возможности наблюдать ничего, кроме взаимодействия
сравнительно немногих атомов в течение ограниченного времени. Зная различные виды
атомов, он мог бы построить модели всех тех способов, какими они могут
объединяться в более крупные единицы, и заставить эти модели все с большей
степенью приближения воспроизводить все черты тех немногих случаев, когда
он мог наблюдать более сложные феномены. Но законы макрокосма, которые он
мог бы вывести из своего знания микрокосма, всегда оставались бы
"дедуктивными"; из-за его ограниченного фактического знания о сложной ситуации, эти
законы вряд ли позволили бы ему даже точно предсказать исход отдельной
ситуации; и он никогда не смог бы верифицировать их с помощью контрольного
эксперимента, - хотя они могли бы быть опровергнуты событиями (by the
observation of events), которые, если следовать его теории, невозможны".
Я допускаю, что первое предложение этого отрывка указывает на
определенные различия между социальной и физической науками. Но все остальное, я
уверен, говорит за полное единство метода. Ибо если - в чем я не сомневаюсь -
приведенное описание метода социальной науки является корректным, тогда
ясно, что этот последний отличается от метода естественной науки только в
таких его интерпретациях, какие мы уже опровергли. Я имею в виду, в
частности, "индуктивистскую" интерпретацию, которая гласит, что в естественных
науках мы систематически переходим от наблюдения к теории с помощью
некоего метода обобщения и что мы можем "верифицировать", а то и
доказывать свои теории с помощью некоего метода индукции. Я защищал здесь
совсем другой подход, - интерпретацию научного метода как дедуктивного,
гипотетического, избирательного (путем фальсификации) и т.д. И это описание
метода естественных наук полностью согласуется с описанием метода социаль-
"* Этот и следующий параграфы ср. с: F.A. von Hayek, Scientism and the Study of Society, part I
and II "Economical vols. IX и Х, где критикуется методологический коллективизм и детально
обсуждается методологический индивидуализм.
93 См. "Economica", vol. EX, p. 289 f. (курсив мой).
45

ных наук, данным профессором Хайеком. (Я имею все основания утверждать,
что моя интерпретация методов науки не испытала влияния со стороны знания о
методах социальных наук: ведь когда я впервые ее продумывал, я имел в виду
только естественные науки94, а о социальных науках не знал почти ничего.)
Но даже те различия, на которые намекает первое предложение приведенной
цитаты, не так велики, как может показаться на первый взгляд. Конечно,
"внутреннее строение человеческого атома" мы знаем более непосредственно, чем
строение физических атомов; но это знание интуитивное. Другими словами, мы,
конечно, используем знание о самих себе для формулировки гипотез о некоторых
других людях, или даже обо всех людях. Но эти гипотезы должны быть
проверены, подтверждены методом отбора посредством элиминации. (Интуиция не
позволяет некоторым людям даже вообразить, что кто-то может не любить
шоколад.) Физик, правда, лишен помощи непосредственного наблюдения, когда
формулирует свои гипотезы об атомах. Тем не менее он очень часто прибегает к
своего рода сочувственному (sympathetic) воображению, или интуиции, которое
сразу дает ему чувство близкого знакомства прямо-таки с "внутренним строением
атомов" - даже с их причудами и предрассудками. Но эта интуиция - его личное
дело. Науке интересны только гипотезы, - которые могут вызываться его ин-
туициями, - причем лишь те гипотезы, которые богаты следствиями и могут
быть как следует проверены. (О другом различии, упомянутом в первом
предложении профессора Хайека, то есть о затруднительности экспериментов, -
см. раздел 24.)
Эти замечания могут подсказать, в каком направлении следует критиковать
историцистскую теорию, изложенную в разделе 8, - теорию, согласно которой в
социальной науке должен применяться метод интуитивного понимания.
И вторая цитата, где профессор Хайек рассуждает о социальных явлениях:
"... наше знание о принципе возникновения этих явлений редко позволяет нам
предсказать точный результат какой-либо конкретной ситуации, - если вообще
позволяет. Несмотря на то, что мы можем объяснить принцип возникновения
некоторых социальных явлений и можем исключить возмолсность определенных
результатов, например, событий, происходящих одновременно с этим явлением,
наше знание в каком-то смысле будет лишь отрицательным, то есть оно просто
позволит нам устранить определенные результаты, но не позволит сузить круг
возможностей настолько, чтобы осталась только одна из них".
Этот отрывок, отнюдь не являясь описанием ситуации, специфичной для
социальных наук, великолепно описывает характер естественных законов,
которые, действительно, могут только исключить определенные возможности.
("Воду в решете не унесешь"; см. выше, раздел 20.) В частности, утверждение, что
мы, как правило, не способны предсказать точный результат какой-то
конкретной ситуации, выявляет проблему неточности предсказания (см. выше, раздел 5).
Я утверждаю, что в точности то же самое, можно сказать и о конкретном
физическом мире. Вообще, мы можем предсказывать физические события только в
условиях искусственного экспериментального изолирования. (Солнечная система
является исключительным случаем - случаем естественной, природной, а не
искусственной изоляции; если эту изоляцию нарушит вторжение достаточно
большого инородного тела, то все наши предсказания, вероятно, потерпят крах.)
Даже в физике мы едва ли способны точно предсказать результаты некой
конкретной ситуации, например, грозы или пожара.
Здесь можно добавить одно очень краткое замечание, касающееся проблемы
сложности (см. выше, раздел 4). Вне сомнения, анализ любой конкретной
социальной ситуации чрезвычайно затрудняется ее сложностью. Однако это рас-
^ Ср. "Erkenntnis", Ш, р. 426 f. и мою "Logik dci Forschung", 1934, подзаголовок которой можно
перевести так: "Об эпистемологии естественных наук".
46

пространяетсй и на любую физическую ситуацию95. Широко распространенное
предубеждение, будто социальные ситуации сложнее физических, имеет, видимо,
два источника. Прежде всего, мы склонны сравнивать то, что сравнению не
подлежит; я имею в виду, с одной стороны, конкретные социальные ситуации, а с
другой - искусственно изолированные экспериментальные ситуации в физике.
(Эти последние можно сравнить разве что с искусственно изолированными
социальными ситуациями, - такими, как тюрьма или экспериментальное
сообщество.) Другим источником указанного предубеждения является старая вера в
то, что описание социальной ситуации должно вобрать в себя ментальные, а
возможно, даже и физические состояния каждого ее участника (или даже что
социальную ситуацию можно свести к этим состояниям). Но эта вера не имеет
оправдания; она даже менее обоснованна, чем невыполнимое требование, чтобы
описание конкретной химической реакции включало в себя описание атомного и
субатомного уровней всех участвующих в реакции элементарных частиц (хотя
химия действительно может быть сведена к физике). Эта вера обнаруживает
также следы популярной точки зрения, согласно которой социальные реальности
(entities), такие как институты или ассоциации, являются конкретными
естественными реальностями, наподобие толп людей, а не абстрактными моделями,
построенными для интерпретации некоторых специально выбранных абстрактных
отношений между индивидами.
Но в действительности есть веские основания, которые убеждают не только в
том, что социальные науки менее сложны, чем физика, но и в том, что
конкретные социальные ситуации в общем менее сложны, чем конкретные ситуации в
физике. Ведь в большинстве социальных ситуаций, если не во всех, есть элемент
рациональности. По общему признанию, человеческие существа едва ли
действуют вполне рационально (т.е. так, как они действовали бы, если бы могли
оптимально использовать для достижения любых своих целей всю доступную им
информацию), но тем не менее они действуют более или менее рационально, и
это позволяет строить сравнительно простые модели их действий и
взаимодействий и использовать эти модели в качестве приближений.
Последнее замечание, на мой взгляд, свидетельствует о значительной разнице
между естественными и социальными науками, - возможно, о самой большой
разнице в их методах, поскольку другие важные различия, то есть специфические
затруднения в проведении эксперимента (см. конец раздела 24) и в применении
количественных методов (см. ниже), являются скорее количественными, чем
качественными. Я имею в виду возможность принять в социальных науках метод,
который можно назвать методом логического или рационального построения,
или, может быть, "нулевым методом"96 ("zero method"). Под этим я
подразумеваю метод построения модели при допущении полной рациональности (а
возможно, и полной информированности) всех индивидов, имеющих отношение к
моделируемой ситуации; к этому методу относится и оценка отклонения
действительного поведения людей от предусмотренного моделью, причем последняя
и< пользуется как своего рода нулевая координата97. Пример этого метода -
95 Примерно такой же аргумент приводит Менгер. См.: С. Menger, Collected Works, vol П (1883,
1933), pp. 259-260.
®° См. "null hipothesis", которая обсуждается Маршаком в его работе "Иллюзия денег и анализ
спроса" (J. Marschak, Money Illusion and Demand Analysis) B: The Review of Economic Statistics,
vol. XXV, p. 40. Этот метод частично соответствует тому методу, который был назван профессором
Хайеком, а вслед за ним Менгером "синтетическим".
^ Даже здесь можно говорить о некоторой параллели между использованием рациональных или
логических моделей, или "нулевого метода", в социальных и в естественных науках, особенно в
термодинамике и биологии (конструирование механических моделей, физиологических моделей процессов
и органов). (Ср. также использование вариационных методов.)
47

сравнение действительного поведения (под влиянием, скажем, традиционных
предрассудков и т.д.) и поведения, предусмотренного моделью исходя из "чистой
логики выбора", описываемой в экономических уравнениях. В этом ключе
можно, например, понять интересную работу Маршака "Иллюзия денег"^8. Попытку
применения "нулевого метода" в другой области можно увидеть в сравнении
"логичности крупномасштабной операции" в промышленности и "нелогичности
действительной операции"99, сделанном П.С. Флоренсом.
Я хотел бы заметить, между прочим, что ни принцип методологического
индивидуализма, ни нулевой метод построения рациональных моделей не
предполагают психологического метода. Напротив, я считаю, что эти принципы
совместимы с точкой зрения100, согласно которой социальные науки относительно
независимы от психологических теорий и что психологию можно рассматривать
не как основу всех социальных наук, а просто как одну из них.
Заканчивая этот раздел, я должен упомянуть и о другом важном различии
между методами некоторых теоретических наук о природе и об обществе. Я
имею в виду специфические трудности, связанные с применением
количественных методов и особенно — методов измерения101. Некоторые из этих
трудностей, могут быть - и были - преодолены посредством применения
статистических методов, например, в анализе спроса. И они преодолимы, поскольку,
например, даже некоторые уравнения математической экономики могут быть
основой для чисто качественных оценок (applications); ибо без измерения мы
часто не знали бы, изменили или нет противодействующие влияния ожидаемый
нами качественный результат. Таким образом, чисто качественный подход
бывает иногда обманчивым, подобно тому, как, цитируя профессора Фриша102,
обманчиво "говорить, что если человек пытается грести на лодке вперед, то лодка
будет двигаться назад из-за давления его ног". Но здесь, несомненно, есть
существенные трудности. В физике, например, параметры уравнений могут быть
редуцированы, в принципе, к небольшому числу природных констант, - эта
редукция успешно выполнена во многих важных случаях. Иначе в экономике; здесь
в наиболее важных случаях параметры и сами являются быстро меняющимися
переменными103. Ясно, что это уменьшает значение, интерпретируемость и
проверяемость наших измерений.
30. Теоретические и исторические науки
Тезис о единстве научного метода, справедливость которого для
теоретических наук я сейчас защищал, может быть распространен, с некоторыми
ограничениями, даже на область исторических наук. И для этого не нужно
отказываться от фундаментального различия между теоретическими и историческими
науками - например, между социологией, экономической или политической
теорией, с одной стороны, и социальной, экономической или политической историей с
другой, - различия, которое так часто и настойчиво утверждалось лучшими
историками. Это - различие между интересом к универсальным законам и
интересом к конкретным фактам. Я буду защищать точку зрения, которую исто-
рицисты часто ругают за старомодность, а именно: для истории характерен
*° См. J. Marschak, op. cit.
99 См. P. Sargant Florence, "The Logic of Industrial Organisations" (1933).
Эта точка зрения более подробно разработана в главе 14 моей книги "Open Society".
' Эти трудности обсуждаются проф. Хайеком, op. cit., p. 290 f.
102 См. "Econometrica", I (1933), р. 1 f.
103 См. Lionel Robbins, b: "Economica", Vol. V, особенно р. 351.
48

интерес скорее к действительным, единичным, конкретным событиям, чем к
законам или обобщениям.
Эта точка зрения вполне согласуется с анализом научного метода, и особенно
причинного объяснения, данным в предыдущих разделах. Ситуация проста:
теоретические науки заняты главным образом поиском и проверкой универсальных
законов, исторические же науки принимают все виды универсальных законов как
нечто не требующее доказательства и занимаются главным образом поиском и
проверкой единичных суждений. Например, если дан единичный "explicandum" -
единичное событие, - то они будут искать единичные начальные условия,
которые (вместе со всякого рода универсальными законами, не имеющими особого
значения) объясняют explicandum. Или они могут проверять данную единичную
гипотезу, используя ее, наряду с другими единичными суждениями, как некое
начальное условие и дедуцируя из этих начальных условий (снова с помощью
универсальных законов, не играющих особой роли) какой-нибудь новый
"прогноз", который описывает событие, произошедшее в далеком прошлом, и который
можно сопоставить с эмпирическим свидетельством - возможно, с документами,
надписями и т.д.
В этом смысле всякое причинное объяснение единичного события можно
считать историческим, поскольку "причина" всегда описывается посредством
единичных начальных условий. И это полностью согласуется с распространенным
мнением, что дать событию причинное объяснение - значит объяснить, как и почему
оно произошло, то есть рассказать его "историю". Однако настоящий интерес к
причинному объяснению единичного события проявляет только историк. В
теоретических же науках причинные объяснения служат в основном другой цели -
проверке универсальных законов.
Если мои соображения верны, то горячий интерес к вопросам о происхождении
со стороны эволюционистов и историцистов, которые презирают устарелую
историю и стремятся сделать ее теоретической наукой, - несколько неуместен.
Вопросы о происхождении — это вопросы "как и почему". Теоретически они
сравнительно несущественны и имеют обычно только собственно исторический
интерес.
Против моего анализа исторического объяснения104 можно возразить, что на
самом-то деле история использует универсальные законы, вопреки всем
декларациям историков, что история вообще не интересуется такими законами. В
ответ я могу сказать, что единичное событие является причиной другого
единичного события - которое представляет собою его следствие - лишь относительно
универсальных законов105. Но эти законы могут быть столь же тривиальными,
как и значительная часть нашего обыденного знания, так что мы их не
упоминаем и редко замечаем. Если мы говорим, что причиной смерти Джордано
Бруно было сожжение его на костре, нам не надо вспоминать универсальный
закон, согласно которому все живое погибает, будучи подвергнуто сильному
нагреванию. Этот закон подразумевался в нашем причинном объяснении.
Среди теорий, служащих посылками для политического историка, есть, конеч-
104 Мой анализ можно противопоставить исследованию Мортона Уайта (Morton G. White,
Historical Explanation, "Mind", N.S., vol. 52, pp. 212 ff.), основанному на моей теории причинного
объяснения, воспроизведенной в статье К.Г. Гемпеля. Тем не менее Уайт приходит к совершенно
иному результату. Отрицая характерный интерес историка к единичным событиям, он утверждает,
что "историческим" можно считать объяснение, использующее социологические понятия (и,
соответственно, теории).
W5 Это заметил Макс Ребер. Замечание на стр. 179 его работы "Ges. Schr. Zur Wissenschaftslehre"
(1922) есть неявное предвосхищение предложенного здесь мною анализа. Но я полагаю, что он
ошибался, утверждая, что различие между теоретической и исторической наукой состоит в степени
общности используемых законов.
49

но, некоторые теории социологии, - социологии власти, например. Но даже эти
теории историк использует, как правило, неосознанно. Он использует их главным
образом не как универсальные законы, помогающие ему проверить его
собственные гипотезы, но как то, что неявно подразумевается в его терминологии.
Говоря о правительствах, нациях, армиях, он использует, обычно неосознанно,
"модели", заимствованные из научного или донаучного социологического анализа
(см. предшествующий раздел).
Можно заметить, что исторические науки не так уж одиноки в их отношении к
универсальным законам. При реальном применении науки к единичной или
конкретной проблеме мы встречаемся с такой же ситуацией. Химик-практик,
например, который хочет исследовать какое-то соединение - окажем, кусок
породы, - вряд ли принимает во внимание универсальные законы. Вместо этого он
применяет, недолго думая, определенные рутинные техники, которые, с
логической точки зрения, проверяют такие единичные гипотезы, как "это соединение
включает серу". Его интерес в основном исторический, - это описание одного
комплекса конкретных событий или отдельного физического тела.
Я уверен, что этот анализ вносит ясность в некоторые известные споры
исследователей метода истории106. Одна группа историцистов утверждает, что
история, которая не просто собирает факты, но пытается представить их
причинную связь, должна заниматься формулированием исторических законов,
поскольку причинность означает, в сущности, обусловленность законом. Другая же
группа, в которую также входят историцисты, считает, что даже "уникальные"
события, происходящие только однажды и не несущие в себе ничего "общего",
могут быть причиной других событий и что именно такая причинность
представляет интерес для истории. Теперь мы понимаем, что обе группы отчасти
правы. Универсальный закон и отдельные события равно необходимы для
любого причинного объяснения, но за пределами теоретических наук универсальные
законы обычно не вызывают большого интереса.
Это подводит нас к вопросу об уникальности исторических событий.
Поскольку мы имеем дело с историческим объяснением типических событий, они с
необходимостью должны рассматриваться как типические, как принадлежапще к
видам или классам событий. Ибо только тогда применим дедуктивный метод
причинного объяснения. История, однако, занимается не только объяснением
конкретных событий, но описывает также и конкретное событие как таковое.
Одной из ее важнейших задач является, несомненно, описание интересных
случаев в их особенности или уникальности, то есть включая такие их стороны,
которым она не пытается дать причинное объяснение, - скажем, "случайное"
стечение событий, не связанных причинно. Эти две задачи истории -
распутывание причинных нитей и описание "случайности" их переплетений, - одинаково
необходимы и дополняют одна другую; событие можно рассматривать и как
типическое, то есть имеющее причинное объяснение, и как уникальное.
Эти соображения можно применить к вопросу о новизне, обсуждавшемуся в
разделе 3. Разделение, проведенное там между "новизной расположения" и
"действительной (intrinsic) новизной", соответствует нашему различению между
точкой зрения причинного объяснения и признанием уникальности. Поскольку
новизна может быть рационально проанализирована и предсказана, она никак не
может быть "действительной". Это разрушает историцистскую теорию, согласно
которой социальная наука способна предсказывать появление существенно
новых событий, - теорию, которая, в конечном счете, зиждется на
неудовлетворительном анализе предсказания и причинного объяснения.
106 См., например, Weber, op. cit., pp. 8 f., 44 f., 48, 215 ff., 233 ff.
50

3L Ситуационная логика в истории.
Историческая интерпретация
Но неужели это все? Неужели этим исчерпывается обсуждение историцист-
ского требования реформировать историю, - создтгь социологию, которая
играла бы роль теоретической истории, или теории исторического развития? (См.
разделы 12 и 16.) Неужели больше нечего сказать об историцистской идее
"периодов", "духа" или "стиля" эпохи, о непреодолимых исторических тенденциях, о
движениях, которые захватывают человеческие умы и уносят их, как поток,
которые правят сами, а не направляются отдельными людьми? Никто, прочитав
в "Войне и мире" размышления Толстого — ярко выраженного историциста,
отличавшегося, однако, искренностью помыслов, — о движении дюдей с Запада на
Восток и о встречном движении русских на Запад107, не сможет отрицать, что
историцизм отвечает настоятельной потребности. Эта потребность должна быть
удовлетворена, а потому, прежде чем можно будет надеяться на избавление от
историцизма, мы должны найти для него более совершенную замену.
Историцизм Толстого является реакцией против такой истории, в которой
имплицитно предполагается истинность принципа лидерства, против такого
исторического метода, который приписывает много - слишком много, если Толстой
прав, а он прав бесспорно - великому человеку, лидеру. Толстой пытается
показать - и, на мой взгляд, успешно - ничтожность всех действий и решений
Наполеона, Александра, Кутузова и других великих лидеров 1812 года перед лицом
того, что можно назвать логикой событий. Толстой справедливо указывает на
недооцениваемое, но огромное значение решений и действий бесчисленных
неизвестных индивидов, которые участвовали в сражениях, сожгли Москву и
придумали партизанский способ борьбы. Однако он убежден, что в этих событиях
можно усмотреть некую историческую обусловленность - предопределенность,
исторические законы или план. В его историцизме соединяются
методологический индивидуализм и коллективизм; Толстой, так сказать, воспроизводит в
высшей степени типичное соединение - типичное для своего, да, боюсь, и для
нашего времени - демократическо-индивидуалистических и коллективистско-нацио-
налистских элементов.
Этот пример напоминает нам, что в историцизме есть и некоторые здоровые
элементы, - он является реакцией про /ив наивного метода интерпретации
политической истории только как истории великих тиранов и полководцев. Истори-
цисты правильно чувствуют, что возможен лучший метод. Именно это чувство и
делает их идею "духов" — эпохи, нации или армии - столь соблазнительной.
К этим "духам" я не испытываю ни малейшей симпатии - ни к их
идеологическому прототипу, ни к их диалектическим и материалистическим
воплощениям, и я полностью согласен с теми, кто относится к ним с презрением.
Однако же я чувствую, что историцисты указали, по меньшей мере, на
существование некой пустоты, места, которое социология должна заполнить чем-то
более ощутимым, вроде анализа проблем, возникающих в рамках традиций. Это
место должен занять более детальный анализ логики ситуаций. Лучшие
историки часто более или менее сознательно ее и разрабатывали: Толстой, например,
показывал, что не чье-то решение, а "необходимость" заставила русских сдать
Москву без боя и отступить в те места, где можно было добыть провизию.
Кроме этой логики ситуаций, а может быть, в качестве ее части, нам нужен
также анализ социальных движений. Нам нужны основанные на
методологическом индивидуализме исследования социальных институтов, через которые
идеи распространяются и захватывают индивидов, исследования способов форми-
1U/ Здесь Толстой предвосхищает проблемы, которые недавно подробно рассматривал, но так и
не решил профессор Тойнби.
51

рования новых традиций, механизмов их функционирования и распада. Другими
словами, наши индивидуалистские и институционалистские модели таких
коллективных реальностей, как нации, правительства, рынки, должны быть дополнены
моделями политических ситуаций и социальных движений, скажем, научного и
промышленного прогресса. (Набросок такого анализа прогресса - в следующем
разделе.) Этими моделями потом могут воспользоваться историки, отчасти так
же, как и другими моделями, а отчасти в целях объяснения, наряду с
используемыми ими другими универсальными законами. Но даже этого было бы
недостаточно; это все же не удовлетворило бы те насущные потребности, которые
пытается удовлетворить историцизм.
Сравнивая исторические науки с теоретическими, мы видим, что отсутствие
интереса к универсальным законам ставит их в трудное положение. Ведь в
теоретических науках законы действуют, среди всего прочего, как средоточия
(centres) интереса, направляющего наблюдения, или же как точки зрения, с
которых производятся наблюдения. В истории универсальные законы, которые в
большинстве своем тривиальны и используются неосознанно, не могут
выполнять эту функцию. Ее должно принять на себя что-то еще. Ведь бесспорно, что
история, не принимающая никакой точки зрения, невозможна; подобно
естественным наукам, история должна быть избирательной, чтобы не задохнуться от
обилия пустого и бессвязного материала. Попытка проследить причинные
цепочки в далеком прошлом не поможет историку ни в малейшей степени, поскольку
всякое конкретное действие, с которого он мог бы начать исследование, имеет
огромное число различных мелких причин, то есть начальные условия
чрезвычайно сложны и большинство из них не представляет для нас особого интереса.
Думаю, из этого затруднительного положения есть только один выход -
сознательно, заранее, ввести в историю установку на избирательность; то есть
писать такую историю, которая нам интересна. Это не означает, что мы
можем искажать факты, чтобы они вписались в рамки заранее придуманных идей, и
что теми фактами, которые не согласуются с нашими идеями, можно
пренебречь108. Напротив, всякое доступное нам свидетельство (evidence), имеющее
отношение к нашей точке зрения, следует рассматривать тщательно и
объективно (в смысле "научной объективности", которая будет обсуждаться в
следующем разделе). Но это означает, что нам не надо беспокоиться о всех тех фактах
и аспектах, которые не имеют отношения к нашей точке зрения и,
следовательно, не интересны для нас.
Функции избирательных подходов в изучении истории в чем-то аналогичны
функциям теорий в науке. Поэтому понятно, отчего их так часто принимают за
теории. И действительно, те немногие идеи, внутренне присущие этим
избирательным подходам, которые могут быть выражены в форме проверяемых
гипотез, единичных или универсальных, вполне можно рассматривать как научные
гипотезы. Но, как правило, эти исторические "подходы" или "точки зрения" не
подлежат проверке. Их нельзя опровергнуть, и поэтому их очевидные
подтверждения не имеют значения, даже если они столь же многочисленны, как
звезды на небе. Мы будем называть такую избирательную точку зрения, или
средоточие исторического интереса, поскольку ее нельзя сформулировать как
проверяемую гипотезу, исторической интерпретацией.
Историцизм ошибочно считает эти интерпретации теориями. Это одна из его
главных ошибок. Можно, например, интерпретировать историю как историю
классовой борьбы, как историю борьбы за превосходство, как историю
религиозных идей или борьбы между открытым и "закрытым" обществом или же -
как историю научного и промышленного прогресса. Все это более или менее
Критику "теории.., согласно которой всякое историческое знание относительно", см. у Хайека
(Hayek, "Economica", vol. X, pp. 55 ff.).
52

интересные точки зрения, и, как таковые, они совершенно неоспоримы. Но в
этом качестве историцисты их не видят; они не видят, что существует
обязательно множество интерпретаций, которые по сути своей одинаково прово-
кативны и произвольны (хотя некоторые из них могут отличаться своей
продуктивностью^ - это немаловажный момент). Вместо этого историцисты
считают их доктринами или теориями, утверждающими, что "всякая история есть
история борьбы классов" и т.п. И если они действительно обнаруживают, что их
точка зрения плодотворна и позволяет упорядочить и проинтерпретировать
много фактов, то они ошибочно принимают это за подтверждение, или даже за
доказательство, своей доктрины.
С другой стороны, классические историки, которые справедливо возражают
против такой методики, склонны впадать в другую ошибку. Стремясь к
объективности, они хотят избежать всякой избирательности, но, поскольку это
невозможно, обычно занимают какие-то позиции, сами того не ведая. Это разбивает
их попытки быть объективными, поскольку невозможно критически относиться к
своей собственной точке зрения, осознавать ее недостатки, не зная ее существа.
Выйти из этого тупика - значит уяснить себе необходимость принять какую-
то точку зрения, четко ее сформулировать и всегда понимать, что она одна
среди многих и что даже если она равноценна теории, то ее все же нельзя
проверить.
32. Институциональная теория прогресса
Для того чтобы сделать наши рассуждения менее абстрактными, я попытаюсь
/в этом разделе наметить, в самых общих чертах, теорию научного и
промышленного прогресса. Тем самым я на конкретном примере разъясню мысли,
развитые в четырех последних разделах, в особенности - о ситуационной логике
и методологическом индивидуализме, который не имеет никакого отношения к
психологии. Я взял в качестве примера научный и промышленный прогресс,
поскольку, несомненно, именно это явление вдохновляло историцизм
девятнадцатого века и поскольку некоторые мысли Милля об этом явлении я уже обсуждал.
Конт и Милль утверждали, как мы помним, что прогресс есть безусловная и
абсолютная тенденция, которая может быть сведена к законам человеческой
природы. "Закон последовательности стадий, - пишет Конт, - даже если о нем с
полной неукоснительностью свидетельствует метод исторического наблюдения,
в конечном счете не может быть принят, не будучи рационально и
исчерпывающе объяснен (rationally reduced) с помощью позитивной теории человеческой
природы..."109 Он убежден, что закон прогресса можно вывести из присущей
индивидам тенденции ко все большему совершенствованию своей природы. Во
всем этом Милль полностью следует за Контом, пытаясь редуцировать закон
прогресса к тому, что он называет "прогрессивностью человеческого сознания
(mind)"110, преимущественной "движущей силой ... [которого] является желание
увеличить материальные удобства". Согласно Конту и Миллю, безусловный или
абсолютный характер этой тенденции, или квазизакона, позволяет нам
дедуцировать из нее первые шаги или фазы истории, не опираясь на начальные
исторические условия, наблюдения или данные111. В принципе таким образом
можно дедуцировать весь ход истории; единственная трудность, как считает
109 Comte, "Cours de philosophic positive", Г/, р. 335.
110 Mill, "Logic", Book VI, ch. X, section 3; следующая цитата - из раздела 6, где теория
разработана более детально.
111 Comte, op. cit, IV, p. 345.
53

Милль, заключается в том, что "человеческие способности не позволяют
принять в расчет весь ряд..., каждый последующий член [которого] состоит из все
большего числа все более разнообразных частей"112.
Слабость этой миллевской "редукции" очевидна. Даже если принять его
посылки и выводы, отсюда еще не вытекает, что социальное или историческое
последствия будут значительными. Прогресс может оказаться незначительным,
ущербным, скажем, из-за неуправляемой природной среды. Кроме того, посылки
Милля основаны только на одной стороне "человеческой природы" и не
учитывают другие ее стороны, такие как забывчивость и лень. Поэтому там, где
мы наблюдаем полную противоположность прогрессу, как его понимает Милль,
мы с равным успехом можем "редуцировать" свои наблюдения к "человеческой
природе". (И действительно, разве объяснение упадка и крушения империй с
помощью таких явлений, как праздность и склонность к обжорству, не является
одним из самых популярных способов объяснения в так называемых
исторических теориях?) В сущности можно представить себе очень немного событий,
которые нельзя было бы правдоподобно объяснить с помощью определенных
склонностей "человеческой природы". Однако может оказаться, что метод,
который объясняет все, не объясняет ничего.
Если мы хотим заменить эту удивительно наивную теорию более логичной,
мы должны сделать два шага. Прежде всего, мы должны попытаться установить
условия прогресса, а для этого - применить принцип, предложенный в разделе
28: мы должны постараться представить себе условия, при которых прогресс
приостановился бы. Это сразу же заставляет понять, что одна только
психологическая склонность не достаточна для объяснения прогресса, поскольку
можно найти условия, от которых зависит эта склонность. Таким образом, мы
должны, далее, заменить теорию психологических склонностей более совершенной
теорией, - я имею в виду институциональный (и технологический) анализ
условий прогресса.
Как мы могли бы задержать научный и промышленный прогресс? - Закрыть
или взять под контроль исследовательские лаборатории, запретить или
поставить под контроль научную периодику и другие средства дискуссии, запретить
научные конгрессы и конференции, закрыть университеты и другие учебные
заведения, запретить книги, всю печать, письмо и, в конце концов, речь. Все,
что действительно можно запрещать или контролировать, - это социальные
институты. Язык есть социальный институт, без коего научный прогресс немыслим,
поскольку без языка не будет ни науки, ни растущей и развивающейся традиции.
Письмо есть социальный институт, так же как организация печати, публикации и
все другие институциональные инструменты научного метода. Научный метод и
сам имеет социальные аспекты. Наука, а особенно научный прогресс, есть
результат не изолированных усилий, а свободного соревнования мыслей. Наука
нуждается в еще большей конкуренции между гипотезами и в еще более строгих
проверках. А соревнующиеся гипотезы нуждаются в персональном
представительстве: им нужны защитник, присяжные и даже публика. Такое персональное
представительство должно быть институционально организовано, если мы хотим,
чтобы оно действительно работало. Эти институты должны финансироваться и
поддерживаться законом. В конечном счете прогресс находится в очень
значительной зависимости от политических факторов, - от политических институтов,
которые гарантируют свободу мысли, - от демократии.
Небезынтересно, что так называемая научная объективность в известной
степени зиждется на социальных институтах. Наивное представление, что
основой научной объективности является умственная или психологическая установка
отдельного ученого, его опыт, тщательность и научная беспристрастность, вы-
112 Mill, loc. cit., section 4.
54

зывает, в качестве реакции, скепсис в отношении способности ученых к
объективности. С этой точки зрения недостатком объективности можно пренебречь в
естественных науках, которые почти свободны от страстей; в социальных же
науках, где замешаны социальные предрассудки, классовые предубеждения и
личные интересы, недостаток объективности может оказаться фатальным. Эта
доктрина, детально разработанная так называемой социологией знания (см.
разделы 6 и 26), полностью игнорирует социальный, институциональный характер
научного знания, поскольку исходит из наивного представления, что
объективность зависит от психологии отдельного ученого. Эта доктрина не учитывает
того факта, что сухость и отвлеченность предмета естественных наук не могут
уберечь убеждений отдельного ученого от предвзятости и своекорыстия и что
если бы ученый был беспристрастным, то наука, даже естественная наука, была
бы совершенно невозможна. Что "социология знания" упускает из виду, так
это именно социологию знания - социальный или общественный характер науки.
Она не принимает во внимание тот факт, что именно общественный характер
науки и ее институтов принуждает ученого к умственной дисциплине и хранит
объективность науки и ее традицию критического обсуждения новых идей113.
В этой связи, пожалуй, я могу коснуться и других доктрин, представленных в
разделе 6 ("Объективность и оценка"). Там доказывалось, что, поскольку само
научное исследование социальных проблем обязательно оказывает влияние на
социальную жизнь, то социолог, даже сознавая это, не может сохранить
подобающую науке позицию незаинтересованной объективности. Однако это
свойственно отнюдь не только социальным наукам. Физик (или инженер) находится в
таком же положении. Не будучи социологом, он способен понять, что
изобретение нового самолета или ракеты может оказать громадное влияние на
общество.
Я описал в общих чертах некоторые институциональные условия, от
выполнения которых зависит научный и промышленный прогресс. Важно понять,
далее, что большинство: этих условий нельзя считать необходимыми и что все они
вместе взятые не являются достаточными.
Упомянутые условия не являются необходимыми, поскольку без этих
институтов (за исключением, может быть, языка) научный прогресс, строго говоря,
был бы возможен. А в конце концов, и шаг от слова произнесенного к слову
письменному, и даже далее, был "прогрессом" (хотя это первоначальное
развитие, видимо, не было научным прогрессом в собственном смысле).
С другой стороны, и это важнее, мы должны понимать, что прогресс однажды
может остановиться на наилучшей институциональной организации в мире.
Может начаться, например, эпидемия мистицизма. Это бесспорно, ибо поскольку
некоторые интеллектуалы действительно реагируют на научный прогресс (или
на требования открытого общества) уходом в мистицизм, то ведь так же может
реагировать и любой другой человек. Подобную возможность, вероятно, можно
нейтрализовать, если придумать новую систему социальных институтов, таких,
как институты образования, отвращающих от единообразия и поощряющих
разнообразие мировоззрений. Некоторый результат может дать также сама идея
прогресса и энергичная ее пропаганда. Но все это не может обеспечить
надежный прогресс. Ведь нельзя исключить, скажем, логическую возможность
вируса, заражающего всех стремлением к Нирване.
Мы видим, таким образом, что даже наилучшие социальные институты
никогда не защищены. Как я уже говорил, "институты похожи на крепости; они
113 Более полную критику так называемой "социологии знания" можно найти в моей работе
"Open Society and Its Enemies", глаза 23; Проблема научной объективности, ее зависимость от
рациональной критики и возможности интерсубъективной проверки обсуждается там же, гл. 24, и, с
несколько иной точки зрения, в моей книге "Logic of Scientific Discovery".
55

должны быть хорошо спроектированы и должным образом укомплектованы
людьми". Но мы никак не можем быть уверены, что научное исследование
привлечет именно подходящего человека. Мы не можем быть уверены, далее,
что найдутся люди, наделенные воображением и умеющие придумывать новые
гипотезы. И наконец, в таких вещах все зависит от чистой удачи. Ведь истина не
очевидна. И было бы ошибкой верить - как Конт и Милль, - что если устранить
"препятствия" (они намекали на Церковь), то истину сможет созерцать всякий,
кто искренне хотел ее увидеть.
Думаю, результат этого анализа можно обобщить. Человеческий или
личностный фактор неизменно остается иррациональным элементом в большинстве
институциональных социальных теорий, или даже во всех них. Противоположная
доктрина, которая учит редуцировать социальные теории к психологии» так же
как мы пытаемся редуцировать химию к физике, на мой взгляд, основана на
недоразумении. Она проистекает из той ложной мысли, что этот
"методологический психологизм" есть необходимое следствие методологического
индивидуализма - совершенно неопровержимой доктрины, согласно которой всякое
коллективное явление мы должны понимать как результат действий, взаимодействий,
целей, надежд и мыслей отдельных людей и как результат созданных и хранимых
ими традиций. Однако мы можем быть индивидуалистами, не принимая
психологизма. "Нулевой метод" построения рациональных моделей - не психологический»
но скорее логический метод.
В сущности психология не может быть основой социальной науки, Во-первых,
сама психология является всего лишь одной из социальных наук: "человеческая
природа" заметно именяется вместе с социальными институтами, и ее изучение
предполагает поэтому понимание этих институтов. Во-вторых, социальные науки
занимаются главным образом непреднамеренными последствиями, отзвуками
человеческих действий. В этом контексте слово "непреднамерейные" не
означает "не задуманные сознательно"; скорее оно характеризует последствия,
которые могут идти вразрез со всеми интересами социального деятеля, как
сознаваемыми, так и неосознанными; хотя некоторые люди говорят, что любовь к горам
и одиночеству можно объяснить психологически, однако же факт, что если горы
любят слишком многие люди, то им не удастся наслаждаться там одиночеством,
не является психологическим фактом. А ведь именно такая проблема заложена в
самом основании социальной теории.
Тем самым мы пришли к результату, который резко противоречит все еще
модному методу Конта и Милля, Вместо того чтобы сводить социологические
концепции к казалось бы твердому базису, к психологии человеческой природы,
мы говорим, что человеческий фактор в конечном счете является
неопределенным и изменчивым элементом социальной жизни и всех социальных институтов.
Действительно, этот элемент в конечном счете не может быть поставлен под
полный контроль, обеспечиваемый с помощью институтов (первым это понял
Спиноза114); ведь всякая попытка контроля ведет к тирании, то есть ко
всемогуществу человеческого фактора, - каприза нескольких людей или даже кого-
то одного.
Но разве невозможно контролировать человеческий фактор с помощью
науки - противовеса капризу? Несомненно, биология и психология могут, или вскоре
смогут, решить "проблему преобразования человека". Однако попытки сделать
это разрушают объективность науки, а значит и ее самое, поскольку в основе
той и другой лежит свободное соревнование мыслей, то есть свобода. Чтобы
продолжился рост разума и выжила человеческая рациональность, ни в коем
случае не надо препятствовать разнообразию индивидов и их мнений, задач и
114 См. выше, прим. 50.
56

целей (за исключением тех крайних случаев, когда под угрозой оказывается
политическая свобода). Даже эмоционально привлекательный призыв к общей
цели, сколь бы прекрасной она ни была, является призывом к отказу от всех
соперничающих моральных представлений, взаимных критических замечаний и
аргументов, берущих в них свое начало. Это призыв к отказу от рационального
мышления.
Эволюционист, требуя "научного" контроля над человеческой природой, не
понимает, сколь самоубийственно это требование. Главной движущей силой
эволюции и прогресса является разнообразие материала, подлежащего отбору. Если
говорить о человеческой эволюции, то в ее основе лежит "свобода быть
необычным и непохожим на своего соседа", "не соглашаться с большинством и идти
своей дорогой"115. Холистский контроль, поскольку он обязательно приводит к
уравниванию человеческих мыслей, а не прав, означал бы конец прогресса.
33. Заключение.
Эмоциональная привлекательность историцизма
Историцизм - движение очень старое. Его старейшие формы, такие как
теории жизненных циклов Городов и народов, действительно расчистили путь для
примитивного телеологического взгляда, усматривающего за слепыми, казалось
бы, велениями судьбы скрытые цели116. Хотя это прорицание и далеко от
Научного образа мышления, оно оставило отчетливые отпечатки даже на самых
современных историцистских теориях. Каждая версия историцизма выражает
такое чувство, как если бы нас уносили в будущее какие-то непреоборимые силы.
Однако современные историцисты, кажется, не осознают древности их
доктрины. Они верят (и что еще можно ждать от тех, кто обожествляет модернизм?),
что их разновидность историцизма есть самое последнее и самое смелое
достижение человеческой мысли, достижение прямо-таки ошеломляюще новое,
настолько, что мало кто готов его постичь. Они убеждены, что именно они
открыли проблему изменения - одну из старейших проблем спекулятивной метафизики.
Противопоставляя свое "динамическое" мышление "статическому" мышлению
всех предшествующих поколений, они убеждены, что их успех стал возможен
лишь благодаря тому факту, что ныне мы "переживаем революцию", которая
настолько ускоряет наше развитие, что социальное изменение можно теперь
пережить непосредственно, в течение одной человеческой жизни. Все это,
разумеется, чистейшая мифология. Серьезные революции происходили и до нас, и со
времен Гераклита изменение открывали много раз117.
Представлять столь почтенную идею дерзновенной и революционной -
значит, на мой взгляд, предаваться бессознательному консерватизму. И мы,
задумавшись об этом огромном энтузиазме по отношению к изменению, вполне
можем поинтересоваться, а не одна ли это сторона амбивалентной установки, и не
содержится ли в последней некое внутреннее сопротивление, столь же огромное,
подлежащее преодолению. Если бы это так и было, то нашел бы объяснение тот
115 См. Waddington, The Scientific Affairs, 1941,p. Ill, 112. Ни эволюционизм, ни научная этика
Уоддингтона не мешают ему отрицать, что такая свобода имеет "научную ценность". Эту идею
критикует Хайек (The Road to Serfdom, p. 143).
11° Наилучшая имманентная критика телеологической доктрины (автор которой принимает
религиозную точку зрения, особенно учение о творении), насколько мне известно, содержится в последней
главе книги: М.В. Foster, The Political Philosophies of Plato and Hegel.
117 См. мою книгу "ТЪе Open Society and Its Enemies", особенно гл. 2 и гл. 10, где доказывается,
что именно ущербность неизменного мира примитивного закрытого общества отчасти ответственна
за тяготы цивилизации и за готовность с легкостью принять мнимые удобства тоталитаризма и
историцизма.
57

религиозный пыл, с каким эта древняя и погибающая философия объявляется
новейшим, а потому величайшим откровением науки. В конце концов, разве
историцисты не могут бояться перемен? И не эта ли боязнь изменения делает их
совершенно неспособными разумно реагировать на критику? Не она ли делает
других людей столь отзывчивыми по отношению к их учению? Историцисты
словно пытаются возместить себе утрату неизменного мира, цепляясь за веру в
то, что изменение можно предвидеть, поскольку им правит неизменный закон.
Перевод С.Л. Кудриной
под редакцией Н.Ф. Овчинникова
58

Спор о позитивизме в немецкой
социологии
Спор о позитивизме вели в Германии всемирно известные философы - Карл
Поппер и Теодор Адорно, а вслед за ними их ученики - Юрген Хабермас и Ханс
Альберт, которые в дальнейшем также стали виднейшими представителями двух
противоборствующих школ - Франкфуртской школы и школы критического
рационализма. "Открытое общество и его враги" и "Нищета историцизма" Поппера, равно
как "Диалектика Просвещения" Адорно и Хоркхаймера являются трудами
философскими, а не социологическими в узком смысле слова. Адорно возглавлял проект
исследования "Авторитарная личность" и принимал участие в исследованиях по
социологии искусства, но все же оба эти мыслителя были философами. То же самое
можно сказать и о Хабермасе и о Альберте: интерес к социологии, к социально-
политической, экономической, правовой проблематике вел их к созданию трудов по
логике и методологии социальных наук, общетеоретическим построениям, тогда как
эмпирическими исследованиями они не занимались. Поэтому в опубликованных
материалах этой дискуссии1 мы не найдем социологической конкретики - спор идет о
методологии в целом. Единственный социолог в собственном смысле слова,
принимавший участие в дискуссии, был Р. Дарендорф, но его критика обоих докладов
связана с тем, что вопросы методологии социологических исследований не нашли в
дебатах должного места. Это замечание, при всей его точности, не совсем уместно.
И Поппер, и Адорно согласны в том, что философию невозможно "выкинуть" из
социальных наук: для обоих плоский эмпиризм губителен в социологии и оба
согласны в том, что в теории доминируют всеобщие утверждения.
Однако за признанием примата теории над инструментами проверки и опытного
опровержения стоят огромные расхождения в понимании самой теории, характера
деятельности ученых, задач социологии как науки. Докладчики, отрицая
традиционное в Германии разделение наук о природе и наук о духе, ведя полемику с
релятивизмом мангеймовской социологии знания, избегали взаимной критики. Но эта
примирительная позиция скрывала непримиримые противоречия, а потому вслед за
дискуссией, происходившей в Тюбингене в 1961 г. на заседании Немецкого
социологического общества, последовали горячие споры, длившиеся все 60-е годы. Если
сама дискуссия в Тюбингене, по словам Р. Дарендорфа, "оставила у многих
участников чувство разочарования"2, поскольку не привела к уточнению позиций и скрыла
истинные расхождения двух школ, то опубликованные позже статьи Хабермаса и
1 Adorno T.W., Dahrendorf R., Pilot #., Albert #., Habermas J., Popper K.R. Der Positivismusstreit in
der deutschen Soziologie. Hermann Luchterland Vlg., 1969, 1972. Darmstadt und Neuwied. В дальнейшем
ссылки на статьи участников будут приводиться по этому изданию, в котором собраны наиболее
важные статьи спорящих сторон. Данный том вышел с пространным введением Адорно и кратким
замечанием Альберта, в которых подводятся итоги дискуссии.
2 DahrendorfR. Anmerkungen zur Diskussion der Referate von Karl R. Popper und Theodor W. Adomo //
Positivismusstreit... S. 152.
59

Альберта, равно как и написанное Адорно введение к данному тому носят явно
полемический характер.
Следует иметь в виду, в каком идейно-историческом контексте происходила
дискуссия. Как бы третьим ее участником, молчаливым, но постоянно присутствующим,
был позитивистский эмпиризм. Он доминировал в то время и в немецкой социологии:
в послевоенные годы влияние американской социологии очевидно и даже немецких
классиков, вроде М. Вебера, в Германии читали через "очки" позитивизма и
функционализма. Философским4 базисом эмпиризма в социологии оставался логический
позитивизм Венского кружка, соединяемый с различными натуралистическими и
физикалистскими теориями. Применение естественнонаучных методов,
математических моделей, казалось, придавало социологии вид "строгой науки". Известна критика
Поппером логического позитивизма - некоторые тезисы "Логики научного
исследования" воспроизводятся и в его докладе. Иной характер имела критика позитивизма
со стороны Франкфуртской школы; для Адорно и К. Поппер является позитивистом и
сциентистом.
По существу, спор начался за несколько лет до заседания в Тюбингене. В марте
1957 г. Адорно сделал доклад "Социология и эмпирические исследования" (доклад
поэтому и публикуется первым в данном томе). В этом докладе нет многочисленных
оговорок и примирительной интонации. По мнению Адорно, эмпирическая
социология, отвергающая философские спекуляции во имя естественнонаучных методов,
является насквозь субъективистской. Все математические методы направлены на
обработку анкет и опросов, и даже если их вопросы не имели произвольного
характера (как это слишком часто случается), они подчинены выяснению мнения
опрашиваемых субъектов, тогда как общество в виде совокупности объективных отношений,
институтов, определяющих и эти мнения, и самое бытие субъектов, остается вне поля
зрения. Вина здесь лежит не только на заказчиках исследований, каковые нередко
препятствуют его объективному изучению, но и на эмпирической методологии.
Критерии объективности, каковыми похваляются социологи-эмпирики, идут от
метода, а не от сущности исследуемого предмета. Иррелевантность большей части
эмпирических исследований объясняется именно "приматом метода над вещью",
произвольными операциями и неотрефлектированными дефинициями, незаконными
экстраполяциями эмпириков. Видимость принимается за сущность, овеществленная
социальная реальность понимается неисторически. Скажем, исследования в
социологии искусства сводятся к статистической классификации - "классическая" или
"популярная" музыка, причем существующие вкусовые различия принимаются чуть ли не
за нечто природно заданное. То, что сами эти преднаходимые формы реакции на
музыку сформированы европейской историей, а сегодня - индустрией культуры,
социальным расслоением - все это оказывается за пределами самых точных анкет.
У общества нет такой гомогенности, как в природном мире; общее и частное
связаны здесь в исторической конкретности, которую необходимо понимать как
тотальность. Это гегелевское понятие является центральным в философии и
социологии Адорно, хотя в "негативной диалектике" Адорно тотальность - понятие не
положительное, как у Гегеля, а критическое. Тотальность - это "общество как вещь в
себе, со всею виной за овеществление". Каждый индивид опосредован и
детерминирован этой системой: "овеществленное сознание есть момент тотальности
овеществленного мира"3. Однако при всей критике мира отчуждения Адорно остается
сторонником своеобразного холизма в социологии: без постижения целого
невозможно и понимание частей; факты не идентичны с тотальностью, хотя сама она не
существует помимо фактов, по ту сторону частей. Применительно к
капиталистическому обществу это понятие тотальности получает у Адорно
традиционно-марксистскую трактовку: экономические отношения выступают как та скрытая от взгляда
самих индивидов объективная реальность, которая детерминирует их поведение.
.Общество представляет собой систему, которую не улавливают эмпирические
исследования, разбивающие тотальность по произвольным секторам, заданным
зачастую тем, что науки приписаны к различным административным структурам.
Особенно резко критикует Адорно те институционализированные социальные
исследования, где приспособленчество играет большую роль, чем творчество, социальный
3 Adorno Т. Negative Dialerktik. 1966. Frankfurt a/M. S. 102.
60

заказ теснит критическую мысль, а всякого рода "шефы" возводят в добродетель
отсутствие самостоятельной мысли. Не только теория, но и ее отсутствие является
материальной силой; поэтому сегодня социология находится в зависимости от тех
"заказчиков", коим выгодно ее скольжение по поверхности явлений, расписывание
фасадов, а не проникновение за них. В фактах необходимо видеть тенденцию,
выходящую за пределы самих единичных фактов, создающую сами единичные явления.
Функция философии в эмпирических социальных исследованиях заключается именно
в таком уловлении целого. Если же философию из них выбросить, то останутся
скопления никому не нужных фактов, либо они будут фальсифицироваться и
идеологизироваться.
Во введении к тому Адорно еще резче критикует позитивизм, рассматривая его
уже как род идеологии. Позитивизм ведет борьбу с идеологией и мифологией, но он
идеологизирует и мифологизирует инструментальный разум науки, который служит
сохранению репрессивного общества. Социология превратилась в орудие управления
и контроля, она поддерживает стабильность существующего порядка, вплоть до
вывода о полной эпистемологической "нейтральности" позитивизма ("его категории
латентно представляют собой практические категории буржуазного класса")4. Редукция
всякой творческой активности к логическим механизмам верификации и
фальсификации, "познавательный пуританизм" позитивистов, непонимание ими искусства,
пренебрежение к фантазии - все это для Адорно "симптомы регрессии буржуазного
духа".
Тенденциозность Адорно не вызывает сомнении. В "Кратком изумленном
послесловии к огромному введению" Альберт отмечает и содержательные промахи. В
частности полемика идет с логическим позитивизмом 20-ЗО-х годов. Адорно
следовало хотя бы заглянуть в работы своих оппонентов, представителей "критического
рационализма*'. Ни о каком феноменализме или субъективизме Поппера не может
быть и речи, ибо он - критик феноменалистской доктрины протокольных
предложений, его позиция - реалистическая. "Я напомню хотя бы о том, - пишет Альберт, -
что даже Ленин, хоть он и не был профессором философии, все же был в состоянии
различать позитивизм и реализм"5, тогда как для Франкфуртской школы с ее
идеалистически-гегелевскими корнями это не под силу. Пренебрежение к логике
вполне понятно, если учесть "фатальное наследие гегелевской мысли, которая
продолжает играть столь заметную роль в немецкой философии"6.
Действительно, с известными оговорками можно сказать, что Поппер следует
Канту, а франкфуртцы - Гегелю. Отсюда различия в понимании самого слова
"критика", каковое играет ключевую роль и в "критическом рационализме", и в
"криачческой теории общества". Для Поппера критика - это механизм проверки
научных утверждений и лишь потом критика идеологии и социальной мифологии.
Для Адорно критика есть раскрытие познанием общественных противоречий,
критическое изменение социального мира. Поппер известен как один из самых
принципиальных противников гегельянства: "Я - старый просветитель и либерал, а именно:
догегельянский", - характеризовал себя Поппер и добавлял: "Гегель уничтожил
либерализм в Германии". Марксизм и психологизм для него являются типичными
псевдонауками современности, тогда как Адорно был марксистом (пусть
"критическим") и весьма положительно характеризовал фрейдизм. Для последовательного
сторонника экономического и политического либерализма, каковым является Поп-
дер, всякого рода фрей до-марксистские идеи неприемлемы не только теоретически,
но и политически. Венский друг Поппера, известный экономист Ф. Хайек прямо
утверждал, что "наши потомки назовут нашу эпоху временем суеверий, связанных
главным образом с именами Карла Маркса и Зигмунда Фрейда"7. Для либерализма
Просвещения во всех учениях такого сорта "подрывное" начало соединяется с
иррационализмом, клеветой на научное знание, каковые потенциально содержат в себе
зачатки тоталитаризма.
* Adorno T.W. Einleitung // Positivissmusstriet... S. 69.
5 Albert H. Kleines verwundertes Nachwort zu einer grossen Einleitung // Ibid. S. 337.
6 Ibid. S. 339.
7 Хайк ФА, Общество свободных. L., 1990. С 258.
61

За политическими расхождениями, которые, впрочем, почти не нашли выражения
в докладе и содокладе (если не считать оптимистической оценки Поппером
нынешнего общества как "лучшего из миров" и напоминания Адорно об Освенциме как
продукте последнего), стоят и важные философско-исторические различия. Вряд ли
верна оценка Адорно и Хабермаса, считавших, что в критическом рационализме
Поппера разум является "позитивистски-ополовиненным". Поппер верен традиции
Просвещения и не является каким-то "апологетом буржуазного мира". Предлагаемые
им критерии демаркации научных и ненаучных утверждений в несколько измененной
форме воспроизводят то, что писали и Бэкон и Милль, и даже древнегреческие
мыслители. Но и Адорно - не просто "иррационалист" в негативной оценке
сциентизма. "Критическая традиция", на которую ссылается Поппер, представляется ему
"устаревшей либеральной моделью". Когда-то она была аутентичной, но сегодня
думать, будто к истине можно прийти путем выработки компромисса за неким
"круглым столом" после долгого и всестороннего обсуждения - это иллюзия. Даже
если оставить в стороне политику, где решения принимаются узкими элитарными
группами и послушными им "экспертами", в самой науке действуют жесткие
механизмы контроля, селекции, кооптации в академические институции. Конформизм,
приспособление к господствующим мнениям - вот реальность научного мира.
Сциентизм потому становится на службу всякой власти и поставляет ей "экспертов", что
истине предпочитает правильность логического вывода - это полезный инструмент
для всякой цели. Демократическая процедура обсуждения, "критическая традиция"
Поппера, невозможны в репрессивном обществе, где индивид уже обработан
идеологией и индустрией культуры. Вся "Диалектика Просвещения" Адорно и Хоркхаймера
посвящена критике инструментального разума. Следует отметить, что эта тематика,
вошедшая затем в идеологию "новых левых", не утратила своей значимости после
того, как это движение сошло со сцены. К Адорно снова растет интерес, но вызван он
уже той тематикой, которую принесли западногерманские "зеленые"8, спорами по
поводу "пост-модернизма".
"Спор о позитивизме" в целом нельзя считать завершенным, поскольку полемика
между сторонниками "понимания" и. "объяснения" в тех или иных формах
продолжается в социологии, психологии и других науках. Можно сказать, что "спор о
позитивизме" перерос в "спор о герменевтике" - его активными участниками были Хабер-
мае и Альберт, обменявшиеся полемическими "залпами" в начале 60-х годов по
поводу докладов своих учителей. Хабермас уже в тех статьях тридцатилетней
давности был далек от адорновского образа тотальности как овеществленного мира
репрессивной цивилизации и тотального же отрицания Просвещения. Темы, которые
получают законченный вид в книге "Познание и интерес", обозначены в этих статьях:
"Аналитическая теория науки и диалектики" и "Против позитивистски-ополовиненого
разума". Естественнонаучное познание Хабермас связывает с рациональным
контролем над наблюдением, с измерением, манипулированием, в конечном счете, с особым
познавательным интересом, находящим свое выражение в господстве над природой.
Объект естествознания равнодушен к механизмам "пытки природы" (как говорил еще
Бэкон), но в социальных науках он мстит исследователю, подходящему к нему с
такими методами. В науке об обществе речь должна идти не о гипотетико-дедук-
тивных конструкциях, а о герменевтической экспликации смысла. Само
социологическое исследование есть часть общественной реальности, его предпосылками являются
"жизненно-исторически центрированный социальный мир", образование и культура
самого исследователя, наделенного предварительным опытом общества как целого.
Зтот опыт селективен, он направляет дальнейшие гипотетико-дедуктивные
построения. С помощью эмпирической проверки далеко не все такие преднаходимые идеи и
интуиции могут верифицироваться и фальсифицироваться. Опыт в социальных науках
не отождествим с контролируемым наблюдением, а потому возможны и такие научно
оправданные модели, которые не являются фальсифицируемыми в попперовском
смысле слова.
о
° Собственно говоря, все основные деятели "зеленых" - это представители того же "поколения
68 года", участники студенческих демонстраций и обличители "капиталистической системы" тех лет.
"Фундаменталисты" из числа "зеленых" (в отличие от другого крыла - "реалистов") сохраняют
прямую преемственность с идеологией "новых левых".
62

Свои категории социология получает из ситуационного сознания действующих
индивидов, из коммуникации. Смыслы конституируются и артикулируются в
жизненном мире, и попытки уловить их с помощью абстрактных моделей, привносимых
извне, обречены на неудачу. Но герменевтика не сводится и к дильтеевскому "вчувст-
вованию": за субъективными смыслами, мнениями субъектов сокрыта объективность
исторических закономерностей и социальных институтов.
Значительная часть статьи Хабермаса посвящена критике веберовского (и поппе-
ровского) решения проблемы "свободы от ценностей", рассматривается еще ряд
конкретных вопросов. То же самое можно сказать о статьях Альберта, где отстаивается
"критический рационализм", - спор учеников был более предметным, чем
декларативные доклады учителей. Но и здесь в центре их спора стоят не конкретные
проблемы методологии, а общефилософские положения и идеологические импликации. Для
Альберта само понятие "тотальность" является всеобъясняющим, а тем самым ничего
не объясняющим, понятийным монстром. Адорно иронизировал по поводу хайдег-
геровской словесной мифологии в "Жаргоне аутентичности", но чем лучше
диалектическая фетишизация понятий и гегелевское заколдование слов?
Из содержательных аргументов Альберта следует выделить указание на ложный
исходный пункт Хабермаса - естествознание имеет лишь "технический
познавательный интерес", направленный на господство над природой. Хабермас сначала сам дает
науке чисто инструментальное истолкование, а затем обвиняет других в том, что они
якобы придерживаются этой карикатуры на науку и тем самым служат репрессивному
обществу. Отсылки Хабермаса к повседневному знанию и "естественной
герменевтике "жизненного мира" были бы приемлемы, если бы учитывалась специфика
теории, их соотнесенность с повседневным опытом. И естественные науки
отталкиваются от знаний в "жизненном мире", хотя, начиная с Коперника и Галилея,
теоретические модели естествознания часто противоречат данностям "жизненного мира". То же
самое происходит и в социальных науках, поскольку наука либо придерживается
гипотетико-дедуктивной модели, либо просто перестает быть наукой, задачей
которой является объяснение внешнего мира. И в социологии, и в естествознании мы
имеем дело с всеобщими утверждениями, проверяемыми на опыте. И если теория
состоит из принципиально недоступных проверке утверждений, то она ненаучна.
Великие ученые прошлого и настоящего, от Коперника до Эйнштейна, не были
слугами "репрессивной цивилизации" или "технического интереса"; то, что Хабермас
называет "эмансипационным интересом" (марксизм и психоанализ оказываются
"эмансипативными" дисциплинами), всегда было характерно для большой науки. Она
рождается из удивления, а сознание, ею даруемое, дает свободу и возможность
рационального действия.
Критически оценивает Альберт и тотальное видение истории. Здесь он следует
Попперу, который писал в "Открытом обществе": "Так как всякая история зависит от
наших интересов, то могут быть лишь истории, и никогда - "История" - рассказ о
развитии человечества, "как оно на самом деле произошло". Не тотальное видение, а
постепенное движение от одной гипотезы к другой, к улучшению наших теорий - вот
путь науки. Тотальная история - это миф, служащий вполне определенным
политическим целям.
В споре о позитивизме одной из важнейших была проблема ценностных суждений в
научном знании. Для франкфуртцев постулат Вебера о "свободе от ценностей"
является ложным, преформированным самой социальной реальностью современной
эпохи, для "критических рационалистов" же, при определенных оговорках» этот
постулат сохраняет свою значимость. В конечном счете, и это различие в позициях
связано с противоположными политическими воззрениями, т.е. ценностями вненауч-
иымн.
Спор о позитивизме происходил накануне бурных полемических выступлений
конца 60-х годов. В какой-то мере выступления Адорно и Хабермаса подготовили ту
атмосферу, в которой в 1968 г. происходил конгресс немецких социологов, где
преобладали голоса "новых левых". Лишь в самые последние годы, в особенности после
крушения коммунистических режимов в Восточной Европе, влияние "левых" в
немецкой социологии стало сходить на нет. На последнем конгрессе, в октябре 1990 г., их
голоса были совсем не слышны, зато победителями чувствовали себя те, что были,
как, например, Р. Дарендорф, объектами самой резкой критики "левых".
Франкфуртская школа существует доныне, но ее влияние на умы резко изменилось.
63

"Критический рационализм" также не был в стороне от политики: его положения
оказали определенное воздействие на выработку в начале 70-х годов некоторых
политических программ, причем не столько либералов, сколько правого крыла
социал-демократической партии.
Однако политический контекст при всей его важности для понимания характера
спора не целиком определяет содержание дискуссии. Хотя в Германии основным
оппонентом позитивизма и сциентизма в социологии была марксистская
Франкфуртская школа, тезисы Адорно и Хабермаса по ряду пунктов близки той критике,
которая прозвучала по адресу позитивистской методологии со стороны
феноменологов, этнометодологов, последователей экзистенциальной социологии и им
подобных. В дальнейшем "спор о герменевтике", дебаты Хабермаса и Н. Лумана были
продолжением "спора о позитивизме". Сходные по характеру споры шли и в других
странах - только не у нас. Вернее, неким далеким и идеологизированным до предела
отображением западных дебатов были дискуссии "диалектиков" и "формальных
логиков", но здесь обе стороны так часто апеллировали к "вечному учению", что это
трудно было назвать научным спором. Столкновение диалектики и позитивизма,
"понимания" и "объяснения" как методов специальных наук не является чем-то
случайным - это противоборствующие парадигмы современных наук о человеке, в
частности, социологии. Поэтому "спор о позитивизме" тридцатилетней давности нельзя
считать законченным.
A.M. Руткевич
64

Логика социальных наук
К. ПОППЕР
В моем реферате о логике социальных наук я отталкиваюсь от двух тезисов,
выражающих противоположность нашего знания и нашего незнания.
Первый тезис. Мы знаем достаточно много, причем не только мелкие
подробности, обладающие лишь сомнительным интеллектуальным интересом, но
также и, прежде всего, вещи, которые наделены большим практическим
значением - они дают нам глубокое теоретическое видение и способствуют
достойному удивления миропониманию.
Второй тезис. Наше незнание безгранично, и это нас отрезвляет. Да, именно
замечательный прогресс естествознания (намек на него - в первом тезисе) вновь
и вновь открывает нам глаза на наше незнание, причем в области естественных
наук. Тем самым сократовская идея "незнания" оборачивается совершенно новой
стороной. С каждым шагом вперед, с каждой разрешенной проблемой мы обнару-
>^иваем не только новые и новые проблемы; мы открываем также, что там, где
мы, казалось бы, стоим на твердой и надежной почве, поистине все зыбко и
шатко.
Оба эти тезиса о знании и незнании, конечно, лишь по видимости
противоречат друг другу. Видимость противоречия возникает главным образом
потому, что слово "знание" в первом тезисе употребляется в несколько ином
значении, нежели во втором. Однако оба значения важны, как важны и оба тезиса:
настолько, что я хотел бы сформулировать третий тезис.
Третий тезис. Основополагающей по своей важности задачей и даже
пробным камнем всякой теории познания является то, что она удовлетворяет
требованиям этих двух тезисов и проясняет отношения между нашим удивительным и
постоянно растущим знанием и нашим столь же растущим пониманием того, что
мы, собственно, ничего не знаем.
Если хоть немного над этим поразмыслить, то покажется чуть ли не само
собой разумеющимся - логика познания привязана к напряженной дуге между
знанием и незнанием. Важное следствие этого формулируется в моем четвертом
тезисе; но перед тем как его выдвинуть, я хотел бы извиниться за целый ряд
моих следующих тезисов. Извиняет их то, что мне было предложено дать этот
реферат в форме тезисов, с тем чтобы облегчить содокладчику остроту
критических антитезисов. Я нашел предложение очень полезным, хотя подобная форма
может создать впечатление догматизма. Итак, следующим является четвертый
тезис.
Четвертый тезис. Если вообще можно говорить о каком-то начале науки или
познания, то познание начинается не с восприятий или наблюдений, не со сбора
3 Вопросы философии, №10 65

данных или фактов, оно начинается с проблем. Без проблемы нет и знания - но и
без знания нет проблемы. Это значит, что познание начинается с напряжения
между знанием и незнанием: нет проблемы без знания - нет проблемы без
незнания. Ибо всякая проблема происходит из открытия, что в нашем предполагаемом
знании что-то не в порядке; или, если сказать это логически, из открытия
внутреннего противоречия между нашим предполагаемым знанием и фактами;
либо, если выразить это еще точнее, из открытия видимого противоречия между
нашим предполагаемым знанием и предполагаемыми фактами.
В противоположность первым трем тезисам, которые своей абстрактностью
могли создать впечатление, будто они довольно-таки далеки от моей темы -
логики социальных наук, четвертым своим тезисом я подхож), как мне кажется,
как раз к центральному пункту нашей темы. Я могу это так сформулировать
моим следующим тезисом.
Пятый тезис. Как и все прочие науки, социальные науки успешны или
безуспешны, интересны или пресны, плодотворны или неплодотворны - в прямой
зависимости от того значения или интереса, которые отдаются искомой проблеме;
естественно, и в прямой зависимости от честности, прямоты и простоты при
доступе к проблеме. При этом речь идет не обязательно о проблеме
теоретической. Серьезные практические проблемы - бедности, неграмотности,
политического угнетения или бесправия - были важными исходными пунктами для наук об
обществе. Но эти практические проблемы ведут к размышлению, к
теоретизированию, а тем самым к теоретическим проблемам. Во всех без исключения
случаях от характера и качества поставленной проблемы - понятно, что и от
смелости и своеобразия предложенного их решения - зависят значимость или
незначительность научного результата.
Таким образом, в начале всегда находится проблема: и наблюдение лишь в
том случае является исходным пунктом, если оно ставит проблему. Или, иными
словами, когда оно нас поражает, когда оно нам показывает, что в нашем
знании - в наших ожиданиях, в наших теориях - что-то не совсем ладно.
Наблюдения ведут к проблемам лишь в том случае, если они противоречат некоторым
нашим сознательным или бессознательным ожиданиям. Исходным пунктом
научной работы оказывается не столько наблюдение как таковое, сколько
наблюдение в его изначальном значении, а именно проблемосозидающее наблюдение.
Тем самым я подхожу к моему главному тезису, который формулируется под
шестым номером.
Шестой тезис (главный тезис):
а) метод социальных наук, как и наук естественных, заключается в испытании
предлагаемых для данных проблем решений - проблем, из коих они исходят.
Решения предлагаются и подвергаются критике. Если решение недоступно
для предметной критики, то уже поэтому оно исключается как ненужное,
возможно, только на некоторое время:
б) если оно доступно для предметной критики, то мы попытаемся его
опровергнуть; в таком случае всякая критика заключается в попытке опровержения;
в) если одно решение было опровергнуто нашей критикой, то нам нужно
испытать другое;
г) если оно выдерживает критику, то мы предварительно его принимаем; а
именно: мы принимаем его, как заслуживающее дальнейшего обсуждения и
критики;
д) научный метод, следовательно, есть метод решения, контролируемый
самой строгой критикой. Это критическое развитие метода проб и ошибок ("trial
and error");
е) так называемая объективность науки заключается в объективности
критического метода; это означает прежде всего, что ни одна теория не свободна от
критики, а логическое вспомогательное средство критики - категория
логического противоречия - объективна.
66

Главную идею, лежащую в основании моего главного тезиса, наверное,
можно изложить и следующим образом.
Седьмой тезис. Напряжение между знанием и незнанием ведет к проблеме и к
попытке решения. Но оно всегда остается непреодолимым.
Наше знание всегда состоит из предварительных решений и проб, тем самым
в принципе сохраняется возможность того, что оно ложно и может оказаться
незнанием. Единственная форма оправдания нашего знания лишь
предварительна: она заключается в критике, а точнее, в том, что наши попытки решения до
сего времени выдерживали нашу самую суровую критику.
Превосходящего данное оправдания не существует. В частности, наши
попытки решения нельзя представлять вероятностными (в смысле исчисления
вероятностей).
Эту точку зрения, наверное, логично обозначить как критицистскую.
Чтобы хотя бы немного обрисовать мой главный тезис и его значимость для
социологии, было бы целесообразно противопоставить его некоторым иным
тезисам, вытекающим из широко распространенной и зачастую совершенно
бессознательно усваиваемой методологии.
Примером могут служить промахи и недоразумения методологического
натурализма или сциентизма, который требует от социальных наук, чтобы они,
наконец, научились у естественных наук научному методу. Этот неудачливый
натурализм выдвигает требование такого рода: начинать с наблюдений и
измерений; например, со сбора статистических сведений; затем индуктивно
продвигаться к обобщениям и теоретическим построениям. Так мы приблизимся к
идеалу научной объективности - насколько это вообще возможно для
социальных наук. При этом нам будет ясно, что в социальных науках объективности
достичь сложнее (если таковая вообще достижима), чем в естествознании: ибо
объективность означает свободу от оценок, а социальные науки лишь в
редчайших случаях могут настолько освободиться от оценок, присущих собственному
социальному слою, чтобы хоть на сколько-нибудь подойти к свободе от оценок и
объективности.
По моему мнению, каждое из этих суждений, приписанных мною
неудачливому натурализму, является в основе своей ложным, исходит из непонимания
естественнонаучного метода, даже из мифа, к сожалению, мифа слишком
распространенного и влиятельного - об индуктивном характере
естественнонаучного метода и естественнонаучной объективности. Небольшую часть
отпущенного мне драгоценного времени я хотел бы потратить на критику этого
натурализма.
Хотя большая часть представителей социальных наук должна была бы
решительно противостоять тем или иным частным тезисам этого ^натурализма, на
деле он сегодня в общем и целом одерживает верх в социальных науках (за
исключением национальной экономики), по крайней мере в англосаксонских
странах. Симптомы этой победы я хотел бы сформулировать в своем восьмом тезисе.
Восьмой тезис. Хотя еще до второй мировой войны присутствовала идея
социологии как всеобщей теоретической науки об обществе - соотносимая,
пожалуй, с теоретической физикой - а идея социальной антропологии представляла
последнюю как специальную, прикладную социологию (применимую к
примитивным обществам), сегодня это соотношение удивительным образом
перевернулось. Социальная антропология, или этнология, сделалась всеобщей социальной
наукой, и кажется, что социология все больше примиряется с ролью частной
социальной антропологии. А именно прикладной социальной антропологии,
исследующей весьма специфические формы общества - антропологии высокоинду-
стриализированных западноевропейских форм общества. Если сказать еще
короче: отношение между социологией и антропологией перевернулось.
Социальная антропология перешла с положения прикладной специальной науки на
положение основополагающей науки, а антрополог из скромного и довольно близо-
3* 67

рукого полевого работника сделался дальновидным и глубокомысленным
социальным теоретиком, неким социальным глубинным психологом. Теоретический
же социолог должен быть даже рад тому, что как полевой исследователь и
специалист он может найти себе пристанище: как наблюдатель, описывающий
тотемы и табу, присущие белой расе западноевропейских стран и Соединенных
Штатов.
Только эту метаморфозу судеб представителей социальных наук все же не
стоит принимать слишком всерьез; именно потому не стоит, что не существует
такой вещи-в-себе, как научная специализация. В качестве тезиса этот получает
девятый номер.
Девятый тезис. Так называемая научная специализация есть лишь
ограниченный и сконструированный конгломерат проблем и решений. В
действительности присутствуют проблемы и научные традиции.
Вопреки этому девятому тезису переворот в отношениях между социологией и .
антропологией крайне интересен; не в силу специальностей или их наименований,
а в силу того, что он указывает на победу псевдоестественнонаучного метода.
Десятый тезис. Победа антропологии есть победа мнимого наблюдения,
мнимого описания и мнимой объективности, а потому лишь мнимого
естественнонаучного метода. Это - пиррова победа, еще одна такая победа, и мы утратим и
антропологию, и социологию.
Мой десятый тезис, готов согласиться, чересчур уж резок. Прежде всего, я
отдаю себе отчет в том, что социальная антропология открыла немало
интересного и важного, что она является богатой на успехи социальной науки. И я готов
признать, что для европейца может быть заманчиво и в высшей степени
интересно, хотя бы однажды посмотреть на себя сквозь очки социальных антропологов.
Но пусть эти очки куда многоцветнее всех прочих - они именно поэтому ничуть
не более объективны. Антрополог - не наблюдатель с Марса, каковым он себя
зачастую числит и специальную роль коего он нередко и охотно пытается
играть. Да и нет оснований полагать, будто обитатель Марса смотрел бы на нас
"объективнее", чем мы, к примеру, сами на себя смотрим.
В этой связи я хотел бы рассказать одну историю; она хоть и с крайностями,
но отнюдь не единичная. Это подлинная история, хотя это и не так уж важно.
Если она вам покажется невероятной, то, пожалуйста, принимайте ее за
чистейший вымысел, считайте просто подходящей иллюстрацией, которая своим явно
утрированным характером должна прояснить один важный пункт.
Несколько лет назад я принимал участие в четырехдневной конференции, в
которой по инициативе одного теолога участвовали философы, биологи,
антропологи и физики - по одному-два представителя каждой специальности; всего было
восемь участников. Тема "Наука и гуманизм". После некоторых первоначальных
затруднений и элиминации искушения поразить других великолепием своего
глубокомыслия, четырем или пяти участникам удалось в итоге трехдневных
совместных усилий подняться на необычайно высокий уровень обсуждения. Наша
конференция, как мне, по крайней мере, казалось, достигла стадии, когда все мы
испытывали радостное чувство по тому поводу, что чему-то друг у друга учимся.
В любом случае мы все отдавались общему делу, пока слова не взял
присутствовавший социальный антрополог.
"Возможно, вы удивитесь, - примерно так он сказал, - что я до сих пор не
промолвил ни слова на этом заседании. Это связано с тем, что я по профессии
наблюдатель. Как антрополог, я пришел на это заседание не столько для того,
чтобы принимать участие в вашем вербальном поведении, сколько для того,
чтобы это ваше вербальное поведение изучать. Этим я и занимался. При этом я
не всегда мог следовать за вашими содержательными аргументами; но тот, кто,
подобно мне, наблюдал дюжины дискуссионных групп, знает, что от сути дела,
от предмета, зависит очень немногое, Мы антропологи, - так он выразился поч-
68

ти буквально, - учимся тому, чтобы рассматривать подобные социальные
феномены извне, с объективной точки зрения. Нас интересует не что, а как; т.е.
например, тот способ, к которому тот или иной участник прибегает, чтобы
доминировать в группе, и как другие, либо поодиночке, либо путем создания коалиций
отклоняют эту попытку; как после различных попыток такого рода развивается
иерархический порядок и групповой ритуал при вербализации. И сколь бы ни
различались по видимости предлагаемые в дискуссии темы, эти вещи всегда
очень похожи1'.
Мы дослушали нашего антропологического посетителя с Марса до конца, а
Ъатем я задал ему два вопроса: прежде всего, может ли он что-нибудь заметить
по поводу содержания нашей работы, а затем, не считает ли он, что имеются
вообще некие основания и аргументы, каковые он может определить как
значимые или незначимые. Он отвечал, что был слишком занят наблюдением
нашего группового поведения, чтобы следить за содержанием аргументации каждого
по отдельности. Иначе он даже повредил бы своей объективности - ведь он бы
тогда вовлекся в это обсуждение, ушел бы в него с головой и стал бы одним из
нас, утратив свою объективность. Кроме того, он привык судить о вербальном
поведении (он все время применял выражение "verbal behaviour" и "verbalisation")
не по словам или не принимать слова за самое важное. Его интересуют, сказал
он, социальные и психологические функции этого вербального поведения. И
добавил следующее: "Когда вы, как участники обсуждения, производите
впечатление своими аргументами или основаниями, то для нас речь идет о факте, с
помощью этих средств вы можете впечатлять или влиять друг на друга; нас
интересуют симптомы такого взаимовлияния, такие понятия, как
убедительность, нерешительность, уступки, податливость влиянию. Что же касается
фактического содержания дискуссии, то нам до него нет дела, поскольку это ведь
всегда ролевая игра, драматическая перемена как таковая; что же касается так
называемых аргументов, то это, естественно, лишь род вербального поведения,
ничуть не более важного, чем любое иное. Чисто субъективной иллюзией было
бы полагать, будто между аргументами и прочими впечатляющими
вербализациями имеется сколько-нибудь четкое различие, и уж тем более между
объективно значимыми и объективно незначимыми аргументами. При внешнем их
наблюдении аргументы можно подразделять на те, что определенными группами
и в определенное время принимаются за значимые и незначимые. Временной
элемент указывает и на то, что так называемые аргументы, которые в
дискуссионной группе, вроде нынешней, считаются принятыми, позже могут быть
раскритикованы или отвергнуты одним из участников дискуссии".
Я не стану продолжать описание этого случая. Наверное, в данном ученом
кругу нет нужды специально указывать на то, что идейно-историческим
источником этой крайней позиции моего друга-антрополога является не только
бихевиористский идеал объективности, но также идеи, возросшие на немецкой
почве. Я имею в виду всеобщий релятивизм - исторический релятивизм,
полагающий, что нет объективной истины, но есть лишь истины для той или иной
эпохи; и социологический релятивизм, который учит тому, что есть истины или
наука для той или иной группы, класса, например пролетарская наука и
буржуазная наука. Я полагаю также, что так называемая социология знания во всей
своей полноте является предысторией догм моего приятеля-антрополога.
Следует признать, что мой приятель и занимал на конференции крайнюю
позицию, однако эта позиция, особенно когда она представляется в смягченной
форме, отнюдь не является нетипической и маловажной.
Но эта позиция абсурдна. Поскольку мне доводилось уже в другом месте
детально критиковать исторический и социологический релятивизм и социологию
знания, то здесь я от этой критики воздержусь. Вкратце следует обсудить лишь
наивную и неудачную идею научной объективности, которая служит здесь
основанием.
69

Одиннадцатый тезис. Было бы совершенно неправильно предполагать, будто
объективность науки зависит от объективности ученых. И уж совершенно
неприемлемо мнение, будто естествоиспытатель объективнее социального ученого.
Естествоиспытатель столь же партиен, как и все прочие люди, и, к
сожалению, - если он не принадлежит к тем немногим, кто постоянно выдвигает новые
идеи - он обычно крайне односторонен и партиен в отстаивании своих
собственных идей. Некоторые выдающиеся современные физики даже основали
школы, которые оказывали мощное сопротивление новым идеям.
Но у моего тезиса есть и позитивная сторона, важна именно она. Это и есть
содержание моего двенадцатого тезиса.
Двенадцатый тезис. То, что обозначается как научная объективность,
присуще только критической традиции, и только ей одной. Вопреки всевозможным
преградам, именно она столь часто позволяла подвергать критике
господствующие догмы. Иначе говоря, научная объективность не есть индивидуальное дело
тех или иных ученых, но общественное дело взаимной критики, дружески-
враждебного разделения труда между учеными, их совместной работы и работы
друг против друга. Тем самым научная объективность зависит от целого ряда
общественных и политических отношений, каковые способствуют критической
традиции.
Тринадцатый тезис. Так называемая социология знания, которая ищет
объективности в поведении отдельных ученых и объясняет необъективность
социальным положением ученого, целиком игнорирует этот решающий пункт, я имею в
виду то, что объективность основывается на критике и на ней одной. То, что
проглядывает социология знания, это как раз и есть социология знания - теория
научной объективности. Последняя может получить объяснение лишь с
помощью таких социальных категорий, как, например, конкуренция (как
отдельных ученых, так и школ); традиция (а именно критическая традиция);
социальные институты (например, публикации в различных конкурирующих'журналах и
у разных конкурирующих издателей, дискуссии и конгрессы); государственная
власть (а именно политическая терпимость по отношению к свободному
обсуждению).
Такие малости, как, например, социальное или идеологическое положение
исследователя, со временем отпадают сами, хотя они, конечно, всегда играют
свою краткосрочную роль.
Подобно проблеме объективности, мы сходным образом куда свободнее
можем решить проблему свободы от оценочных суждений, нежели это обычно
случается.
Четырнадцатый тезис. В критической дискуссии мы различаем следующие
вопросы:
1) вопросы об истинности некоего предположения; вообще его релевантности,
об интересе и значении этого предположения для тех проблем, с которыми мы
уже имели дело;
2) вопрос о его релевантности, интересе и значении относительно различных
вненаучных проблем, например для проблемы человеческого благосостояния,
либо, например, для проблем совсем иного рода - рациональной безопасности или
национальной политической стратегии, индустриального развития или
персонального обогащения.
Конечно, исключить такие вненаучные интересы из научного исследования
было бы невозможно; и равным образом невозможно исключить их из
естественнонаучного исследования - например, физического - и их социального
исследования.
Возможно и важно то, что придает науке ее специфический характер - не
исключение, но различение интереса вненаучного, не имеющего ничего общего с
поиском истины, и чисто научного интереса в истине. Хотя истина является
70

ведущей научной ценностью, она не единственная: релевантность, интерес и
значение предположения относительно его чисто научного проблемного
местоположения - все это также научные ценности первого ранга; и подобным же
образом дело обстоит с такими ценностями, как плодотворность, объяснительная
сила, простота и точность.
Иными словами, есть чисто научные ценности и антиценности, как и вне-
научные ценности и антиценности. И хотя невозможно освободить работу науки
от вненаучных приложений и оценок, одной из задач научной критики и научной
дискуссии является борьба со смешением этих ценностных сфер, в особенности -
за исключением вненаучных оценок из вопросов об истине.
Декретом и навсегда этого, конечно, не достигнешь, это было и остается
постоянной задачей взаимной научной критики. Чистота чистой науки есть идеал,
вероятно, недостижимый, но за него ведет критика свою постоянную борьбу, и
должна вести.
В формулировке данного тезиса я обозначил, как практически невыполнимую,
задачу изгнания вненаучных ценностей из научной деятельности. Положение
тут сходное с научной объективностью: лишить ученого партийности
невозможно, не лишив его одновременно человечности. Точно так же мы не можем
запретить ему оценивать или ломать его оценки, не сломав его ранее как
человека и как ученого. Наши мотивы и наши чисто научные идеалы, такие, как
идеал чистого поиска истины, глубочайшим образом укоренены во вненаучных,
частью религиозных, оценках. Объективный и свободный от ценностей ученый
не является идеальным ученым. Без страсти вообще ничего не движется, и уж
тем менее чистая наука. Слова "любовь к истине" - это не просто метафора.
Дело, таким образом, не в том, что объективность и свобода от ценностей
практически недостижимы для отдельных ученых, а в том, что объективность и
свобода от ценностей сами являются ценностями. А так как свобода от
ценностей сама представляет собой ценность, то требование безусловной свободы от
ценностей парадоксально. Это возражение само по себе не так уж важно, но все
же следует заметить, что парадокс исчезает сам собой, когда мы заменяем
требование свободы от ценностей иным требованием, согласно которому одной
из задач научной критики является обнаружение смешения ценностей и
различение чисто научных ценностных вопросов об истине, релевантности, простоте и
т.д. от вненаучных вопросов.
До сих пор я пытался в краткой форме развивать тот тезис, что научный
метод заключается в выборе проблем и в критике наших всегда пробных и
предварительных решений. Далее, я попытался показать на примере двух часто
обсуждаемых методологических вопросов, что критическое учение о методе (как
я должен был бы его, наверное, называть) приходит к вполне разумным
методологическим результатам. Но хоть мне и удалось сказать пару слов о
методологии социальных наук по поводу моей темы, логики социальных наук, я пока
что не сказал ничего позитивного.
Не стану задерживаться на основаниях или приносить извинения за то, что я
считаю важным сначала отождествить научный метод с критическим методом.
Вместо этого я фазу прямо перехожу к некоторым чисто логическим вопросам и
тезисам.
Пятнадцатый тезис. Важнейшая функция чисто дедуктивной логики состоит
в том, чтобы быть органом критики.
Шестнадцатый тезис. Дедуктивная логика есть теория законности
логических выводов или логических следствий. Необходимым и решающим условием
законности логического выведения следствий является следующее: если
истинны посылки законного вывода, то должны быть истинны и следствия.
Это можно выразить и так: дедуктивная логика есть теория переноса истины
от посылок к следствиям.
71

Семнадцатый тезис. Мы можем сказать: если все посылки истинны и вывод
законен, то и следствие должно быть истинно; а если при законном выводе
следствие ложно, тогда невозможна истинность всех посылок.
Этот тривиальный, но решающий по своей важности результат можно
выразить также следующим образом: дедуктивная логика есть не только теория
переноса истины от посылок к следствиям, но одновременно и наоборот: теория
обратного переноса лжи от следствий на по меньшей мере одну посылку.
Восемнадцатый тезис. Таким образом дедуктивная логика делается теорией
рациональной критики. Всякая рациональная критика в таком случае имеет
попытку нахождения неприемлемых выводов из критикуемого предположения.
Если нам удалось логически вывести из какого-то предположения неприемлемые
следствия, то это предположение опровергается.
Девятнадцатый тезис. В науках мы работаем с теориями, т.е. с
дедуктивными системами. Во-первых, теория или дедуктивная система представляет
собой попытку объяснения, а тем самым научного решения проблемы; во-вторых,
теория, а тем самым дедуктивная система является рационально критикуемой по
своим следствиям. Рациональной критике, в свою очередь, подлежит попытка
решения.
Этого достаточно и формальной логике как органоне критики. Два
основополагающих понятия, которые употреблялись здесь мною, требуют краткого
комментария: понятие истины и понятие объяснения.
Двадцатый тезис. Понятие истины для развиваемого здесь критицизма. Мы
критикуем притязание на истину. Как критики той или иной теории мы пытаемся
показать, естественно, что ее притязание на истину неоправданно, т.е. что она
ложна.
Фундаментальная методологическая идея, согласно которой мы учимся на
наших ошибках, не могла бы возникнуть без регулятивной идеи истины:
заблуждение заключается ведь именно в том, что мы не сумели достичь искомой
цели, нашего стандарта, соразмерного масштабам или отвесу истины. Мы
называем какое-то высказывание "истинным", когда оно совпадает с фактами или
соответствует фактам, либо когда вещи таковы, как они были представлены в
высказывании. Это так называемое абсолютное или объективное понятие
истины, которым каждый из нас постоянно полкзуется. Один из важнейших
результатов современной логики состоит в том, что данное абсолютное понятие истины
было успешнейшим образом реабилитировано.
Это замечание предполагает, что понятие истины было подорвано.
Действительно, главным толчком для появления господствующих релятивистских
идеологий нашего времени был подрыв этого понятия истины.
Вот почему реабилитацию понятия истины логиком и математиком Альфредом
Тарским можно обозначить как философски важнейшее достижение современной
математической логики.
Понятно, я не могу здесь обсуждать это достижение; лишь чисто
догматически я могут сказать, что Тарскому удалось простейшим и самым убедительным
образом показать, в чем заключается совпадение суждения и факта. Но именно
это была задача, безнадежные трудности при решении которой привели к
скептическому релятивизму - со всеми социальными последствиями, которые я,
пожалуй, не стану расписывать.
Второе понятие, которое употребляется мною и заслуживает комментария, -
это понятие объяснения, точнее, каузального объяснения.
Чисто теоретическая проблема - проблема чистой науки - состоит всегда в
том, чтобы найти объяснение; объяснение факта или феномена, удивительной
закономерности или удивительного исключения. То, что мы надеемся объяснить,
можно назвать Explikandum. Попытка решения, т.е. объяснения, всегда
заключается в той или иной теории, дедуктивной системе, которая позволяет нам так
72

объяснить Explikandum, что мы логически соединяем его с иными фактами (так
называемыми начальными условиями). Целиком эксплицитное объяснение всегда
заключается в логическом выведении (выводимости) Explikandum из теории
вместе с начальными условиями.
Основополагающая логическая схема всякого объяснения состоит тем самым
из логического дедуктивного вывода, предпосылки которого, в свою очередь,
состоят из теории и начальных условий, а заключением является Explikandum.
У этой основной схемы есть множество применений. С ее помощью можно,
например, показать, что отличает ad hoc-гшютезу от независимо проверяемой
гипотезы; можно с ее помощью простейшим образом логически
проанализировать (что вас, вероятно, более интересует) различие между теоретическими
проблемами, историческими проблемами и проблемами прикладными. При этом
выясняется, что различение между теоретическими, или номотетическими, и
историческими, или идиографическими, науками логически совершенно
неоправданно - если под "наукой" понимать занятие с определенными логически
различимыми проблемами того или иного рода.
Таков комментарий к употреблявшимся мною ранее логическим понятиям.
Каждое из обоих этих понятий - истины и объяснения - дает повод для
логического развития дальнейших понятий, которые с точки зрения логики
познания или методологии имеют, наверное, еще большую значимость: первым из
этих понятий является приближение к истине, вторым - объяснительная сила
или содержательность объяснения той или иной теории.
Оба эти понятия являются ровно настолько чисто логическими, насколько они
поддаются определению с помощью чисто логических понятий: истины суждения
и содержания суждения, т.е. класса логических выводов из теории.
Оба эти понятия относительные: хотя каждое суждение просто истинно или
ложно, одно суждение может в большей мере приближаться к истине, чем
другое. Таков, например, случай, когда первое суждение "более" истинно и содержит
"менее" ложных логических последствий, нежели второе. (Здесь предполагается,
что истинные и ложные подмножества множеств следствий являются в обоих
суждениях сопоставимыми.) Это позволяет нам с легкостью показать, почему мы
с полным правом принимаем то, что теория Ньютона стоит ближе к истине, чем
теория Кеплера. Сходным образом можно сказать, что объяснительная сила
ньютоновской теории превосходит объяснительную силу кеплеровской.
Мы приобретаем здесь, таким образом, логические понятия, которые лежат в
основе оценки наших теорий и позволяют нам осмысленно говорить о прогрессе
или регрессе по поводу научной теории.
Довольно об общей логике познания. О специальной логике познания
социальных наук я хотел бы добавить еще несколько тезисов.
Двадцать первый тезис. Не существует наук, опирающихся на чистое
наблюдение, но лишь науки, более или менее теоретизирующие. Это относится и к
социальным наукам.
Двадцать второй тезис. Психология есть социальная наука, которая в
значительной мере ставит наше мышление и поведение в зависимость от
социальных отношений. Такие категории, как: а) подражание; Ь) язык; с) семья
являются, очевидно, социальными категориями; и ясно, что психология обучения и
мышления, но равно и психоанализ, невозможны без этих социальных категорий.
Это указывает на то, что психология предполагает социальные понятия; из этого
мы можем сделать вывод о невозможности без остатка объяснить общество
психологически или свести его к психологии. Тем самым психология не может быть
принята за основополагающую науку для наук об обществе.
То, что принципиалнно необъяснимо психологически, и то, что предполагается
при любом психологическом объяснении, есть социальная человеческая среда
(Umwelt). Задача описания социальной среды (Umwelt), а именно, с помощью
73

объяснительных теорий (как было уже указано, чистого описания не существует)
является, таким образом, основополагающей задачей социальной науки. Было
бы соразмерно вменить эту задачу социологии. Это предполагается и
следующим.
Двадцать третий тезис. Социология автономна в том смысле, что она в
значительной мере может и должна обрести независимость от психологии. Это
вытекает, помимо подчиненного положения психологии, и из того, что социология
всегда стоит перед задачей объяснения невольных и часто нежелаемых
социальных последствий человеческого действия. Например, конкуренция является
социальным феноменом, которого конкуренты обычно не желают, но который
может и должен объясняться как неизбежное нежелаемое следствие
сознательных и планомерных действий конкурентов.
Какими бы ни были психологические объяснения действий конкурентов,
социальный феномен конкуренции есть психологически необъяснимое следствие
этих действий.
Двадцать четвертый тезис. Социология, однако, автономна и еще в другом
смысле, а именно, в смысле "понимающей социологии", как ее часто называют.
Двадцать пятый тезис. Логическое исследование методов национальной
экономики ведет к результату, который применим ко всем социальным наукам.
Этот результат показывает, что в социальных науках есть чисто объективный
метод, который можно было бы обозначить как метод объективного понимания
или ситуационной логики. Объективно-понимающая социальная наука может
развиваться независимо от всех субъективных или психологических идей. Она
заключается в том, что в достаточной степени подвергает анализу ситуацию
действующего человека, с тем чтобы объяснить действие из ситуации, не
прибегая к помощи психологии. Объективное "понимание" состоит в том, что мы
видим, как поведение объективно соответствует ситуации. Иными словами,
ситуация анализируется таким образом, что все психологические моменты,
имевшие поначалу видимость значения, например желания, мотивы, воспоминания,
ассоциации, трансформируются в моменты ситуации. Из человека с теми или
иными желаниями мы получаем человека, из данной ситуации которого следует,
что он добивается тех или иных объективных целей. И из человека с теми или
иными воспоминаниями или ассоциациями мы получаем человека, из ситуации
которого следует, что он объективно наделен теми или иными теориями, той или
иной информацией.
Это позволяет нам настолько понять его действия в объективном смысле,
что мы можем сказать," хотя у меня иные цели и теории (чем, скажем, у Карла
Великого), но будь я в его такой-то и такой-то анализируемой ситуации - причем
ситуация включает в себя цели и знания - то и я бы (и ты тоже) действовал
точно так же. Метод ситуационного анализа является хотя и
индивидуалистическим методом, но не психологическим, поскольку он принципиально исключает
психологические моменты и замещает их объективными ситуационными
элементами. Я называю его обычно "ситуационной логикой" ("situational logic" или "logic
of the situation").
Двадцать шестой тезис. Описанные здесь объяснения ситуационной логики
представляют собой рациональные теоретические реконструкции. Они даны
здесь в сверх-упрощенном и сверхсхематичном виде, а потому в общем ложны.
Тем не менее мы можем придать им большую содержательность, и они могут в
строго логическом смысле быть приближением к истине - даже лучшим, чем у
прочих поддающихся проверке объяснений. В этом смысле логическое понятие
"приближения к истине" является неизбежным для ситуационно-аналитической
социальной науки. Прежде всего ситуационный анализ рационален и эмпирически
доступен для критики и улучшения. Например, мы можем обнаружить письмо,
которое показывает, что имевшиеся в распоряжении Карла Великого знания от-
74

личались от тех, что предполагались нами при проведении анализа. В
противоположность этому психологически-характерологические гипотезы почти совсем
не подлежат критике посредством рациональных аргументов.
Двадцать седьмой тезис. Ситуационная логика в общем считается с тем
физическим миром, в котором мы действуем. Этот мир содержит в себе,
например, те физические вспомогательные средства, которые находятся в нашем
распоряжении и о которых мы нечто знаем, и физические препятствия, о
которых мы тоже кое-что (часто не слишком много) знаем. Сверх этого ситуационная
логика должна также считаться с неким социальным миром, населенным другими
людьми, о целях которых мы что-то знаем (часто не слишком много), а кроме
того, социальными институтами. Эти социальные институты определяют
собственно социальный характер нашей социальной среды (Umwelt). Они состоят
из всех тех социальных сущностей социального мира, которые соответствуют
вещам физического мира. Овощная лавка или университет, полиция или закон -
все социальные институты в этом смысле. Церковь, государство, брак суть
также социальные институты, равно как и принудительные обычаи, вроде японского
харакири. Но в нашем европейском обществе самоубийство не является
институтом в том смысле, в каком мною употребляется данное слово, и в каком оно
кажется мне важной категорией.
Таков мой последний тезис. То, что последует, представляет собой
предложение и краткое заключительное размышление.
Предложение. В качестве основной проблемы чисто теоретической социологии
можно было бы предварительно принять всеобщую ситуационную логику и
теорию институтов и традиций. К этому примыкают две следующие проблемы.
1. Действуют не те институты, но лишь индивиды в рамках институтов или от
их имени. Всеобщая ситуационная логика этих действий была бы теорией
квазидействий институтов.
2. Следовало бы создать теорию желаемых и нежелаемых институциональных
следствий целенаправленных действий. Это могло бы привести к теории
возникновения и развития институтов.
В заключение еще одно замечание. Я полагаю, что теория познания важна не
только для частных наук, но также и для философии:, что всех нас касающаяся
религиозная и философская неудовлетворенность нашего времени в
значительной своей части есть познавательно-философская неудовлетворенность. Ницше
назвал ее европейским нигилизмом, а Венда предательством интеллектуалов.
Я охарактеризовал бы ее как одно из следствий сократовского открытия того,
что мы ничего не знаем, т.е. наши теории не могут получать рационального
оправдания. Но это важное открытие, которое, наряду с прочими Malaise
вырвалось вместе с экзистенциализмом, есть лишь половина открытия; нигилизм
преодолим. Ведь именно потому, что рационально оправдать наши теории мы не
в состоянии, что даже их правдоподобия нам не доказать, именно поэтому мы
можем рационально критиковать. И мы способны отличать лучшее от худшего.
Но это знал еще до Сократа старик Ксенофан, когда он записал следующие
слова:
"Не с начала боги все смертным открыли,;
Но лишь с теченьем времен мы лучшее (в поисках)
находим".
75

К логике социальных наук
Т.В. АДОРНО
Содокладчику обычно остается выбор: быть педантом или паразитом.
Господина Поппера я хотел бы прежде всего поблагодарить за то, что он избавил
меня от этого неприятного положения. Сказанное им дает мне возможность
начать не с Адама и Евы, и не так крепко привязываться к тексту его доклада,
чтобы оказаться от нею в зависимости. Не менее удивительны для авторов,
принадлежащих к столь различным духовным традициям, многочисленные
предметные совпадения. Часто я должен буду не противопоставлять его тезису свой
антитезис, но, приняв им сказанное, пытаться подвергнуть его дальнейшей
рефлексии. Понятие логики я понимаю, пожалуй, шире: меня занимают при этом
более конкретные методы социологии, чем общие правила мышления, дисциплина
дедукции. В их проблематику применительно к социологии мне бы не хотелось
вдаваться.
Здесь я буду исходить из попперовского различения полноты знания и
безграничного незнания. Оно достаточно убедительно, во всяком случае оно
напоминает о том, что социология до сего дня не дала корпуса всеми признанных
законов, хоть сколько-нибудь сопоставимых с законами естествознания. И все же
это различение обладает заслуживающим внимания потенциалом, причем
наверняка не в том смысле, что у Поппера. Если следовать последнему, то
социология, в силу ее очевидной отсталости в сравнении с точными науками, должна
прежде заниматься сбором фактов, прояснением методов - прежде, чем она
возвысится до притязания на связное и одновременно релевантное знание.
Теоретические соображения относительно общества и его структуры будут тогда
рассматриваться в основном как предосудительное и непозволительное
предвосхищение будущего. Но если начинать социологию с Сен-Симона, а не с ее
крестного отца Конто., то ей уже более 160 лет и она не должна далее бесстыдно
кокетничать своей молодостью. То, что в ней предстает сейчас как незнание,
нельзя просто подменить тем, что прогрессирующие исследования и методология
называют фатальным и несоразмерным термином "синтез".
Предмет сопротивляется чисто систематическому единству взаимосвязанных
суждений. Я имею в виду не традиционное различение наук о природе и наук о
духе или риккертовское различение между номотетическим идиографическим
методами, которое Попперу еидится более положительным, чем мне. Но
познавательный идеал единогласного, по возможности краткого, математически
элегантного объяснения отказывает там, где отказывает сам предмет: общество не
единогласно, не просто, а также не нейтрально к любым налагаемым на него
категориальным формам, оно заранее ждет иного от своих объектов, нежели
категориальная система дискурсивной логики. Общество противоречиво и все же
76

определимо; рационально и иррационально в одно и то же время; системно и
хрупко, представляет собой слепую природу и опосредовано сознанием.
Социологические методы исследования должны перед ним склониться. Иначе из одного
пуристического усердия против противоречия социология впадет в поистине
роковое противоречие между своей структурой и своим объектом. Сколь бы мало ни
уклонялось общество от рационального познания, сколь бы благоразумными ни
были его противоречия и их условия, можно столь же мало освободиться от них
при помощи мыслительных постулатов, которые ставят познание перед равно
безразличным материалом, не оказывающим никакого сопротивления
сциентистскому инструментарию, коим часто удовлетворяется познающее сознание.
Социально-научное предприятие всегда стоит перед опасностью: из любви к
ясности и точности утратить именно то, что хотело бы познать. Поппер выступает
против клише, согласно коему познание протекает по ступенькам, ведущим от
наблюдения к упорядочению, обогащению и систематизации своего материала.
Это клише в социологии так абсурдно, потому что она имеет дело не с
бескачественными данными, а лишь с теми, которые были структурированы связями
социальной тотальности. Указанное социологическое незнание в большей мере
означает расхождение между обществом как предметом « традиционными
методами: поэтому-то общество и недостижимо для знания, которое из любви к
собственной методологии изменяет структуре собственного предмета. Это с
одной стороны. С другой же стороны - что Поппер безусловно мог бы сказать -
обычная эмпирическая аскеза по отношению к теории не выдерживает критики.
Без антиципации структурного момента, целого, которое не вмещается
адекватным образом в единичное наблюдение, последнее не имеет никакой
значимости. Этим я не защищаю нечто, подобное cultural anthropology, которая с
помощью подобранных координат переносит централистски-тотальный характер
иных первобытных обществ на западную цивилизацию. Даже для того, кто,
подобно мне, не питает иллюзий по поводу склонности тотальных форм к упадку
индивида, решающим здесь является различение между доиндивидуальным и
постиндивидуальным обществами. В демократически управляемых странах
индустриального общества тотальность представляет собой категорию
опосредования, а не прямого господства и угнетения. Включая и то, что в индустриальном
обществе, подчиненном принципу обмена, отнюдь не все социальное прямо
выводимо из этого принципа. Оно содержит в себе бесчисленные некапиталистические
анклавы. Стоит принять в расчет и то, что при существующих
производственных отношениях такие анклавы, как, например, семья, требуются этому
обществу для самовековечения, поскольку их специфическая иррациональность
дополняет структуру в целом. Общественная тотальность не имеет собственной
жизненности, она производит и воспроизводит единичные моменты, многие из
которых сохраняют относительную самостоятельность, какой не знали, да и не
терпели бы примитивно-тотальные общества. Но сколь бы неотделимой от
кооперации и антагонизма своих элементов ни была бы целостность жизни
такого общества, малопонятным остается каждый ее элемент в своем
функционировании без видения целого, сохраняющего собственную сущность в движении
элементов. Система и элемент взаимозависимы и познаваемы лишь в их
взаимозависимости. Даже те анклавы, социальные образования, принадлежащие к
различным временам (фавориты той социологии, которая хотела бы избавиться от
понятия общества, равно как и от сколько-нибудь заметных философем), должны
рассматриваться не сами по себе, но прежде всего с той господствующей
тотальностью, от которой они отклоняются. В излюбленных сегодня социологических
концепциях, вроде middle range theory, это недооценивается.
Вопреки взглядам, приобретшим права гражданства со времен Конта, Поппер
отдает преимущество проблеме как напряженности между знанием и незнанием.
Я согласен со всем, что Поппер говорит против "неудачливого и
невразумительного методологического натурализма и сциентизма". Его же обвинение одного
77

социального антрополога в том, что тот предает забвению вопрос об истинности
и неистинности, когда, рассматривая феномены извне, следует мнимой
объективности, звучит вполне в духе Гегеля. Во введении к "Феноменологии духа" он
насмехается над теми, кто возвышается над вещами лишь тем, что стоит перед
ними. Надеюсь, не обидятся на меня и не упрекнут в том, что мы с Поппером
ведем здесь речь о философии, а не о социологии. Мне кажется все же
заслуживающим внимания то обстоятельство, что даже ученый, для которого
диалектика представляется анафемой, принужден к формулировкам, ведущим свой род
от диалектики. Кроме того, завизированная Поппером проблематика социальной
антропологии тесно связана с отрывом метода от предмета. Конечно, свои
достоинства имеет вебленовская теория варварской культуры: сравнение
отшлифованных нравов высокоразвитой капиталистической страны с ритуалами
обитателей Тробриандских островов (весьма предположительно установленных), но
мнимая свобода в выборе Системы координат оборачивается подменой объекта,
ибо принадлежность к существующей экономической системе говорит о каждом
жителе современной страны несравнимо больше, нежели все распрекрасные
аналогии с тотемом и табу.
В моем согласии с попперовской критикой сциентизма и с его тезисом о
примате проблемы я иду далее, чем он бы одобрил. Ведь сам предмет социологии,
общество, поддерживающее и собственную жизнь, и жизнь своих членов, но
одновременно грозящее им гибелью, есть проблема и в эмпятическом смысле.
Противоречие между субъектом и объектом не должно быть просто
"видимостью", как то по меньшей мере подразумевает Поппер, где вся вина лежит на
недостаточной способности суждения у субъекта. Скорее, противоречие это в
высшей степени реальное, имеет место в самом предмете - его не устранить из
реального мира приумноженным познанием или более ясными формулировками.
Старейшей социологической моделью такого противоречия, с необходимостью
развертывающегося в самих вещах, является знаменитый параграф 243
гегелевской "Философии права": "Посредством обобщения взаимосвязей между
людьми через их потребности и способов, подготавливающих и привносящих
средства их удовлетворения, приумножается накопление богатств, что из данной
удвоенной всеобщности проистекает величайшая прибыль для одной стороны -
так же как, для другой стороны, обособление и ограниченность частного труда, а
тем самым зависимость и нужда привязанного к этой работе класса"1. Легко
упрекнуть меня в экивоках: у Поппера речь идет о теоретико-познавательных
проблемах, тогда как у меня о практических, в конечном счете, даже о
проблематическом состоянии мира. Но под вопросом находится именно право на
подобные дистанции. Стоит радикально отделить имманентные проблемы от
реальных, сделать последние просто отблесками в формализмах, и происходит
фетишизация науки. Ни одно учение в духе логического абсолютизма - идет ли речь
о Тарском или, как когда-то о Гуссерле - не в силах декретировать фактам
послушание логическим принципам, выводящим свои притязания на
общезначимость из процедуры "очищения" от всякой предметности. Я должен ограничиться
здесь указанием на критику логического абсолютизма в моей "Метакритике
теории познания", которая связана и с критикой социологического релятивизма (в
которой я единодушен с г-ном Поппером). То, что и в остальном концепция
противоречивости общественной реальности не саботирует познания последней,
связано с тем, что противоречие определяется как необходимое, следовательно,
рациональность распространяется и на него.
Методы зависят не от методологического идеала, но от предмета.
Имплицитно с этим считается и Поппер в тезисе о первенстве проблемы. Он
констатирует, что качество социально-научных достижений в точности соответствует
Hegel G.W.F. Grandlinien дет Philosophie des Rechtes. Ed. Glockner, Stuttgart, set 1827. S. 318.
78

тому значению или интересу, каковые придаются проблемам; за этим стоит
бесспорное осознание той иррелевантности, на которую обречены бесчисленные
социологические исследования, поскольку послушны примату метода, а не
предмета; потому ли, что стремятся развивать методы из себя самих, потому ли, что
отбирают предметы извне так, чтобы они соответствовали уже имеющимся в
распоряжении методам.
В словах Поппера о значимости или интересе центр тяжести смещается к
самой рассматриваемой вещи. А она характеризуется единственно тем, что о
релевантности предмета нельзя судить априорно. Там, где категориальная сеть
сплелась настолько тесно, что скрывает лежащее под нею своими конвенциаль-
ными мнениями, в том числе и научными, там эксцентрические феномены, не
улавливаемые такой сетью, приобретают неожиданный вес. Взгляд на свойства
последних проясняет и то, что полагается сущностью, не будучи таковой.
Решение Фрейда заняться "выделениями мира видимости" могло и не быть
сопричастным данному научно-теоретическому мотиву; в социологии Зиммеля он
во всяком случае уже выступает в своей плодотворности, когда он, не доверяя
систематической тотальности, погружался в социальные спецификации как
иностранец или как актер. Требование релевантности проблемы также должно
выдвигаться не догматически; выбор предмета исследования в большей мере
оправдывается тем, что считывается социологом с избранного им объекта, а не теми
отговорками, которые сопровождают бесчисленные проекты, осуществляемые
зачастую ради академической карьеры, и в которых иррелевантность объекта
самым счастливым образом сочетается с тупоумием исследовательской техники.
Я бы посоветовал подходить с известной осторожностью к тем атрибутам,
коими, помимо релевантности проблемы, Поппер наделяет истинный метод:
честность, т.е. изложение без тактических уловок однажды познанного. Но этой
нормой в фактически существующей науке часто террористически
злоупотребляют. Преданностью предмету исследования называется чуть ли не отсутствие
какого-то собственного привнесения, приравнивание самого себя к
регистрирующей аппаратуре; отказ от фантазии или недостаток продуктивности возносятся
до научного этоса. Не следует забывать о том, что привнесли в критику
американского идеала Sincerity Кантрил и Олпорт: "честным", в том числе и в
науке, считается нередко тот, кто думает, как все, лишен тщеславия, желания
"блеснуть" чем-то особенным, а потому готов мычать вместе со всеми. К тому
же прямолинейность и простота не являются такими уж неотъемлемыми
идеалами там, где сложен сам предмет; они представляют собой путь познания, на
котором вряд ли достижимо предвидение.
В связи с современным состоянием социологии я бы поставил акцент на
названных Поппером критериях качества научного исследования, тонкости и
своеобразии предлагаемого решения - каковые сами по себе всегда остаются
предметом критики. Наконец, не следует гипостазировать и категорию
проблемы. Тот, кто хоть сколько-нибудь беспристрастно контролирует свою работу,
сталкивается с тем, что табу мнимой беспредпосылочности усложняют
положение дел. Нередко решения уже есть, открывается нечто и потом, задним числом,
конструируется вопрос. И это не случайно: примат общества как
всеохватывающего и объединяющего над его отдельными проявлениями находит свое
выражение в общественном познании посредством воззрений, которые
проистекают из понятия общества и которые превращаются в единичные проблемы
социологии лишь путем последующей конфронтации предвосхищения со
специфическим материалом. В более общем виде: теории познания, получившие
самостоятельное существование, развивавшиеся и передававшиеся великими
философами со времен Бэкона и Декарта, оказывают воздействие даже на эмпиристов.
Нередко они несоразмерны живому опыту познания; они навязывают последнему
чуждый ему проект науки как индуктивного или дедуктивного континуума.
Среди неотложных задач теории познания не последней была бы и следующая,
79

предугаданная Бергсоном: подвергнуть рефлексии то, что, собственно говоря,
познается, вместо того чтобы изначально вписывать познание в какую-то
логическую или сциентистскую модель, которая совершенно чужда продуктивному
познанию истины.
В предложенной Поппером категориальной структуре понятие проблемы
предшествует решению. Решения предлагаются и подвергаются критике. В
сравнении с примитивным и чуждым самому познанию учением о примате
наблюдения тезис о ключевом значении критики удачен. Социологическое познание,
действительно, представляет собой критику. Но необходимо прояснить нюансы,
поскольку решающие отличия между научными позициями чаще кроются в
нюансах, нежели в грандиозных мировоззренческих понятиях. Если попытка
решения, как утверждает Поппер, недоступна для предметной критики, то она
уже поэтому ненаучна, хотя бы и предварительно. Это звучит по меньшей мере
двусмысленно. Если под такой критикой подразумевается редукция к так
называемым фактам, полная отдача мысли на откуп наблюдаемому, то мысль
нивелируется до гипотезы, а тем самым у социологии отнимается существенный
для нее момент антиципации. Существуют социологические теории, которые
находятся в принципиальном противоречии (по социальным же основаниям) с
явлениями, а потому и не могут подвергаться критике посредством оных. Такие
теоремы подлежат критике со стороны последующих теорий, дальнейшего
размышления, а не конфронтации с протокольными предложениями (этого, впрочем,
не предлагает и Поппер). Факты в обществе уже потому не являются последним
основанием познания, что они сами социально опосредованы. Не все теоремы
суть гипотезы; теория - это телос, а не двигатель социологии.
Стоило бы остановиться и на приравнивании критики к попытке
опровержения. Опровержение плодотворно лишь как имманентная критика. Это знал
уже Гегель. По поводу "суждения понятия" во втором томе "Большой Логики"
мы находим рассуждения, которые уравновесили бы все то, что с тех пор
проповедовалось относительно цейностей: "...предикаты хорошее, плохое, истинное,
прекрасное, правильное и т.п. выражают то, что вещь в своем общем понятии
попросту соразмерна предполагаемому долженствованию, совпадает с ним или не
совпадает"2. Внешне все и ничто противостоят друг другу- Скепсис порождает
дискуссионную игру. Она удостоверяет дойгерие к организованной науке как
инстанции истины, каковой должен покориться социолог. Для научного thought
control, условия которого выдвигает сама социология, особое значение имеет то, что
Поппер ставит в центр категорию критики. Критический импульс совпадает с
сопротивлением против окоченелого конформизма до сих пор господствовавших
мнений. Этот мотив не чужд и Попперу. В своем двенадцатом тезисе он
приравнивает научную объективность к критической традиции, которая "вопреки
всевозможным преградам столь часто позволяла подвергать критике
господствующие догмы". Он апеллирует, подобно тому, как это в недавнем прошлом
делал Дьюи, а когда-то Гегель, к открытому, не фиксированному, не
овеществленному мышлению. Неотъемлемой частью последнего является момент
экспериментирования, если не сказать игры. Но я бы все же не стал приравнивать его
без оговорок к понятию "испытания" или даже сводить к принципу trial and error.
Слово "испытание" двусмысленно уже в силу того климата, в коем оно родилось:
оно тянет за собой естественнонаучные ассоциации и острием своим направлено
против обособившихся мыслей, недоступных для тестирования. Но многие
мысли, в конечном счете и самые существенные, уклоняются от тестов и все же
обладают истинностным содержанием. С этим согласился и Поппер. Ни один
эксперимент не установит связи социального феномена с тотальностью, поскольку
то целое, которое реформирует улавливаемый феномен, само по себе никогда не
2 Гегель. Наука логики. Ч. II. "Суждение понятия".
80

вмещается в требования частных испытаний. И все же эта зависимость
наблюдаемого социального феномена от целостной структуры значимее, чем какая-то
единичная верифицированная находка, и уж совсем не является каким-то
мыслительным хитросплетением.
Если мы все-таки не хотим смешивать социологов с естественнонаучными:
моделями, то и понятие "испытание" должно распространиться и на мысли,
которые, будучи насыщенными силами опыта, заходят столь далеко, что стремятся
дать опыту понятийную определенность. Испытание в узком смысле в
социологии, как правило, менее продуктивно, чем в психологии.
Спекулятивный момент - это не беда социального познания, но необходимый
его момент, даже если идеалистическая философия, восхвалявшая когда-то
спекуляцию, осталась в прошлом. Критика и решение проблемы вообще
неотделимы друг от друга. Решения при случае могут быть первичными,
непосредственными и дозревать до критики лишь тогда, когда она опосредует их движение
в познавательном процессе; но чаще происходит как раз наоборот - четкая
критика имплицитно уже предполагает решение, которое почти никогда не
приходит извне. На это указывает понитие отрицания, от которого Поппер не так
уж далек, сколь бы мало любви он ни испытывал к Гегелю. Отождествив
объективность науки с критическим методом, он поднимает последний до органона
истины. Ни один сегодняшний диалектик не требует большего.
Отсюда я выведу, пожалуй, следствие, которое не было обозначено в
реферате Поппера и по поводу которого я совсем не уверен, что он его примет. Он
именует свою позицию критицистской - в совсем не кантовском смысле слова.
Но если принята во всей полноте зависимость метода от вещи, как то
характерно для отдельных определений Поппера, скажем, о релевантности и
интересе, как масштабах для общественного познания, то критическая работа
социологии уже не ограничивается самокритикой; рефлексией по поводу своих
суждений, теорем, понятийного аппарата и методов. Она является тогда и критикой
предмета, от которого зависят локализируемые на субъективной стороне,
моменты, субъекты, объединяемые организованной наукой. Сколь бы инструментально
ни определялись методы, сохраняется требование их адекватности объекту,
пусть и сокрьтой. Нехватка такой адекватности ведет к непродуктивности
методов. Сам гредмет должен прийти к значению во всей своей полноте, иначе
плох и сам отшлифованный метод. А это предполагает не больше и не меньше,
как то, что в теоретической картине должна выявиться сама вещь. Там, где
критика социологических категорий остается лишь критикой метода, а вина за
разрыв между понятием и предметом лежит на самом предмете - решающее
значение имеет содержание подлежащих критике теорем. Критический путь не
только формален, он и материален; социология является критической в том
случае, если истинны ее понятия, если она в соответствии с собственной идеей
одновременно критика общества, как это показал Хоркхаймер в своей трактовке
традиционной и критической теории.
Нечто подобное было уже в кантовском критицизме. То, что выдвигалось им
против научных суждений о боге, свободе и бессмертии, противостояло тому
реальному положению, когда эти идеи, после того как они утратили свою
теологическую связность, пытались спасти, выдавая их за категории разума. Термин
Канта - Erschleichung - направлен против недомыслия апологетической лжи.
Критицизм был воинственным Просвещением. Но критический образ мысли,
который останавливается перед реальностью и довольствуется обращенностью
критики на себя самого, едва ли вел Просвещение вперед. Если обрубить эти
критические мотивы, то он захиреет, как то убедительно показывает сравнение
administrative research с критической теорией общества. Наступило время, когда
социологии следует оказать сопротивление этой ее погибели, спрятавшейся за
стенами своих неприкасаемых методов. Ибо познание живет связью с тем, чем
оно само не является, своим иным. Но это отношение ее не удовлетворяет, пока
81

оно входит в критическую саморефлексию лишь косвенно; она должна перейти к
критике социологического объекта.
Когда социальная наука - тут я пока ничего не говорю о ее содержании - с
одной стороны, держится понятия либерального общества как общества свободы
и равенства, а с другой стороны, принципиально оспаривает истинность
содержания этой категории либерализма (в силу неравенства между людьми,
детерминированного социальной властью), то речь идет не о логическом противоречии,
от которого можно освободиться с помощью корректур в дефинициях,
эмпирических разграничений, дифференциаций исходных определений, а о структурной
заданности общества как такового. Но тогда критикой называется не только
стремление переформулировать контрадикторные суждения, чтобы добиться
научной связности. Изменяя реальности, такая логичность может сделаться
ложной. Я хотел бы добавить, hzo подобный поворот касается и понятийных средств
социологического познания; критическая теория общества направляет
перманентную самокритику социологического познания в другое измерение. Напомню
лишь о том, что мною сказано по поводу наивной веры в организованную
социальную науку как гарант истины.
Все это предполагает различение истины и неистины, чего столь твердо
держится Поппер. Как критик скептического релятивизма, он ведет полемику с
социологией знания, в особенности с паретовской и мангеймовской, причем так
же резко, как и я. Но так называемое понятие идеологии и смешение истины и
лжи принадлежит, если можно так выразиться, не классическому учению об
идеологии, а его упадочным формам, которые были попыткой взять из этого
учения критическую остроту и нейтрализовать ее, превратив в одну из отраслей
научной деятельности. Когда-то идеологией именовалась социально необходимая
видимость. Критика идеологии была связана с конкретным указанием на
неистинность теоремы или доктрины; простого "подозрения в идеологии", как его
называл Мангейм, было недостаточно. Маркс с издевкой в духе Гегеля писал о
нем как об абстрактном отрицаний, Дедукция идеологий из общественной
необходимости не смягчала суждения об их неистинности. Выведение их из
структурных законов, как, например, товарного фетишизма, названного ярсотсл)
YEdSo^, предполагало масштаб научной объективности, который прилагал к ним
Поппер. Это лишь опошлило популярные речи о базисе и надстройке. Когда
социология знания размывает различия между истинным и ложным сознания и
выдает это за прогресс научной объективности, то на деле она отступает от
марксовского совершенно объективного понятия науки.
Одними оговорками и неологизмами вроде "перспективизма" (а не
содержательной определенностью) тотальное понятие идеологии не может
дистанцироваться от вульгарного релятивизма с его мировоззренческой фразеологией.
Отсюда проистекает явный или сокрытый субъективизм социологии знания,
который с полным правом на то разоблачает Поппер и в критике которого великая
философия выступает вместе с конкретной научной работой. Последняя никогда
не обманывалась в отношении общих рассуждений об относительности всякого
человеческого знания и не принимала их всерьез. Когда Поппер критикует
контаминацию объективности науки с объективностью ученого, то он касается
здесь тотально деградировавшего понятия идеологии, но никак не аутентичной
концепции идеологии. Последняя имела в виду объективную, независимую от
единичных субъектов и их изменчивых положений детерминацию ложного
сознания, удостоверяемую в анализе общественной структуры; мысль, датируемая
временем Гельвеция, если не Бэкона.
Усердные хлопоты по поводу привязанности отдельного мыслителя к его
местоположению происходят от бессилия при установлении объективных причин
искажения истины. Это имеет мало общего с индивидуальными мыслителями и
их психологией. Короче говоря, я солидарен с господином Поппером в критике
социологии знания. Но также я с не разбавленным этой водой учением об
идеологии.
82

Вопрос о научной объективности связывается у Поппера, как ранее в
знаменитой статье Макса Вебера, с вопросом о свободе от ценностей. Он не
упускает того, что эта, тем временем догматизированная категория (при том, что
она превосходно сочетается с прагматической научной деятельностью), должна
быть переосмыслена заново. Дизъюнкция между объективностью и ценностью у
Поппера не так убедительна, как у Макса Вебера, в его текстах она, пожалуй,
приобретает больше качественных оттенков, чем это можно было бы
предположить по его боевому призыву.
Называемое Поппером парадоксальным требование безусловной свободы от
ценностей - научная объективность и свобода от ценностей сами суть ценности -
не столь уж и маловажно, как это представляется Попперу. Из него выводимы
научно-теоретические следствия. Поппер утверждает, что ученому не запретишь
иметь свои оценки, эти оценки не уничтожишь, прежде не сломав его как
человека и как ученого. Но тем самым им утверждается нечто, выходящее за рамки
критики познания; "сломать его как ученого" включает в себя и объективное
понятие науки как таковой.
Разграничение ценностного и свободного от ценностей поведения ложно, а тем
самым и свобода от ценностей суть овеществления; оно истинно, поскольку от
духа овеществленного состояния не избавишься по одному лишь хотению. То,
что получило название проблемы ценностей, конституируется вообще лишь на
одной фазе развития, когда средства и цели беспрепятственного господства над
природой оторвали друг от друга; в рациональности средств сохраняется не
меньшая, если не увеличившаяся, иррациональность целей. Кант и Гегель еще не
применяли получившего признания в политэкономии понятия ценности. Оно было
введено в философскую терминологию лишь Лотце; кантовское различение
достоинства и цены в практическом разуме с ним несовместимо. Понятие ценности
построено на основе отношений обмена, бытия для других. В обществе, где все
обрело такой характер (констатируемое Поппером отречение от истины тому
самый явный пример), подобное "для других" делается колдовским образом "в
себе", чем-то субстанциальным. Оно делается неистинным, служащим для того,
чтобы заполнить ощутимый вакуум во имя господствующих интересов. То, что
затем санкционируется как ценность, на деле не противоречит вещи как нечто
ей внешнее, как некий %copi<;, но ей самой имманентно. Вещь, предмет
общественного познания, столь же мало является свободной от долженствования, неким
простым наличным бытием - последним оно делается лишь рассеченным
абстракцией - как и ценность не является чем-то потусторонним, прибитым к небесному
царству идей.
Суждение о вещи, конечно, нуждающееся в субъективной спонтанности,
одновременно указывает на вещь и не исчерпывается иррациональным субъективным
решением, как то представлялось Веберу. На языке философии всякое суждение
есть суждение вещи о себе самой; оно воспроизводит ее хрупкость. Но
конституируется суждение в своем отношении к тому целому, которое в него входит,
не будучи непосредственно данным, не обладая фактичностью; отсюда
стремление суждения выйти вовне, соотнести вещь со своим понятием. Вся
проблематика ценности, которую тащат за собой как балласт социология и другие
дисциплины, является поэтому ложно поставленной.
Научное сознание об обществе, которое изображает себя свободным от
ценностей, упускает вещи точно так же, как и более или менее упорядоченно и
произвольно взывающее к ценностям. Стоит склониться перед этой
альтернативой, и неизбежны антиномии. От них не избавился и позитивизм; Дюркгейм,
chosisme которого возвышает его над Вебером (который сам нашел в социологии
религии свою thema probandum), не признавал свободы от ценностей. Поппер
уплачивает этой антиномии дань уже тем, что он, с одной стороны, отвергает
разделение ценности и познания, а с другой стороны, тем, что хочет, чтобы
саморефлексия познания пребывала в имплицитно ему присущих ценностях. Оба
83

пожелания законны. Сознанию остается лишь принять эту его антиномию в лоно
социологии. Дихотомия сущего и должного столь же ложна, как и принудительна;
уже поэтому ее не проигнорируешь. В своей принудительности она делается
проницаемой для взгляда лишь через общественную критику. В действительности
запрет на свободное от ценностей поведение идет не от психологии, а от
предмета. Общество, познанием которого в конечном счете занята социология, когда
она нечто большее, чем просто техника, кристаллизируется вообще только
вокруг концепции правильного, справедливого общества. Но последняя не есть
какой-то постоянный абстракт, некая предвзятая ценность, применимая для
контраста с наличным; эта концепция вырастает из критики, а тем самым из
осознания обществом его противоречий в их необходимости. Поппер говорит:
"Хотя мы не в состоянии рационально подтвердить наши теории и хотя бы
указать на их вероятность, мы можем их рационально критиковать". Это значимо
для общества не меньше, чем для теорий об обществе. Отсюда проистекает
деятельность, которая не цепляется за свободу от ценностей, скрывающую
сущностные интересы социологии, и не дает себя увести абстрактному и
статическому ценностному догматизму.
Поппер видит латентный субъективизм той свободной от ценностей
социологии знания, которая особенно охотно ставит себе в заслугу сциентистскую бес-
предпосылочнбеть. Последовательно он атакует при этом социологический
психологизм. И в данном случае я разделяю его точку зрения и могу, наверное,
сослаться на мою работу в посвященном Хоркхаймеру юбилейном сборнике, в
ней речь идет о развитии тех же дисциплин. Но мотивы, которые ведут меня и
Поппера к одним и тем же результатам, различны. Разделение между людьми и
социальным миром кажется мне все же чем-то внешним, слишком уже
ориентированным на ту предзаданную географическую карту науки, чье гипостазиро-
вание отвергает и сам Поппер. Субъекты, для изучения которых предлагает
свои услуги психология, не просто, как говорится, находятся под влиянием
общества, они сформированы им вплоть до самых глубин.
Субстрат человека в себе, противостоящий окружающему миру, - он вновь
возник к жизни в экзистенциализме - остается пустой абстракцией. Напротив,
социально действенный окружающий людей мир, сколь бы это ни было
опосредованно или скрыто, продуцируется организованным обществом. Психология не
должна рассматриваться как основополагающая наука в ряду социальных наук.
Я просто напомню о том, что формы социализации, называемые в
англосаксонских странах институтами, в силу своей имманентной динамики настолько
обособились от людей с их психологией, выступают для них как нечто настолько
чуждое и одновременно могущественное, что редукция первичных способов
поведения людей, как они изучаются психологией - даже типичные и доступные для
обобщения behavior patterns, не доходят до тех общественных процессов, которые
нависают над людскими головами.
Тем не менее я бы не стал выводить из первенства общественного над
психологией такую радикальную независимость двух этих дисциплин, каковую
выводит Поппер. Общество - это целостный процесс, в котором схваченные
объективностью, связанные и деформированные ею люди все же оказывают на нее
обратное воздействие; психология со своей стороны столь же мало поглощается
социологией, как и индивидуальность биологическим родом или его природной
историей. Фашизм, конечно, не объяснишь социально-психологически (иные так
неправильно поняли "Authoritarian Personality"); не получив авторитарный
характер по социологическим основаниям столь широкого распространения, то и
фашизм не нашел бы своего массового базиса, без которого он в таком обществе,
каким была Веймарская республика, едва ли достиг бы власти. Автономность
социальных процессов также не представляет некоего "в себе", но опирается на
овеществление; даже отчужденные от людей процессы остаются человеческими.
Поэтому граница между обеими науками так же мало абсолютна, как между
84

социологией и экономикой или как между социологией и историей. Взгляд на
общество как на тотальность предполагает также, что все действенные в этой
тотальности и несводимые друг к другу без остатка моменты должны войти в
процесс познания; научное разделение труда никого не должно терроризировать.
Примат общественного над индивидуально-человеческим объясняется тем
фактическим бессилием индивида по отношению к обществу, которое для Дюрк-
гейма служило даже критерием faits sociaux; однако саморефлексия социологии
должна быть бдительной и против этого научно-исторического наследия,
перегибающего палку с автаркией науки, которая возникла в Европе поздно, да и до
сих пор еще принята как равноправная в universitas literarium.
Дамы и господа, в корреспонденции, предшествовавшей формулировке моего
доклада, г-н Поппер так обозначил различие наших позиций: он верит, что мы
живем в лучшем из когда-либо существовавших миров, а я в это не верю. Что
касается него, то он, ради вящей остроты дискуссии, тут немного преувеличил.
Сравнения между дурными сторонами обществ, принадлежащих разным эпохам,
затруднительны; то, что ни одно из них не было лучше того, которое высидело
Освенцим, кажется мне малоприемлемым, и в этом Поппер охарактеризовал
меня безусловно верно. Только для меня это противоречие не является просто
точкой зрения, а поводом для решения; мы оба стоим против перспективизма в
философии и тем самым против перспективизма в социологии. Опыт полного
противоречий характера общественной реальности - это не просто исходный пункт,
а мотив, который вообще дает возможность конституирования для социологии.
Лишь тому, кто способен мыслить общество иным, нежели существующее, оно
может стать, говоря попперовским языком, проблемой; через то, чем оно не
является, оно может открыться таким, как оно есть. А тем самым он придет к
социологии, которая не будет умерять себя целями публичного или приватного
управления, как это происходит сейчас с большинством ее проектов. Возможно
этим названо то основание, по которому в социологии, ограничивающейся
единичными данными, нет места для общества. Еспи в контовском проекте новой
научной дисциплины была воля защитить продуктивные тенденции своей эпохи,
раскрепостить производственные силы от того разрушительного потенциала,
который уже тогда в них созревал, то с тех пор в ней ничего не изменилось, разве
что проблема обострилась до предела, и ее социология по-прежнему должна
отчетливо видеть.
Первый позитивист Конт осознал тот антагонистический характер общества,
который вместе с дальнейшим развитием позитивизма отсекался как
метафизическая спекуляция. Тем самым он продвинулся к глупостям той последней его
фазы, которые показывают, как смеется общественная реальность над
претензиями тех, чьим призванием является ее познание. К этой реальности относится
и кризис - уже не только буржуазного порядка, - угрожающий буквально
физическому выживанию общества.
Сверхнасилие существующих отношений снимает покров с надежд Конта и на
то, что социология может направлять власть: надежд либо наивных, либо
готовящих планы для тоталитарного властелина. Отказ социологии от критической
теории общества разочаровывает: социолог уже не осмеливается мыслить целое,
ибо тогда он должен прийти в отчаяние по поводу невозможности его изменить.
Но если социология готова принести присягу службе существующего,
ограничившись познанием facts и figures, тогда подобный прогресс несвободы охватит и
рассмотрение мельчайших деталей. А это значит, что социология будет
обречена на иррелевантность и всякий триумф теории обернется иллюзией. То, что
реферат Поппера завершается цитатой из Ксенофана, есть симптом того, что он
столь же мало, сколь и я, склонен отрывать социологию от философии - сегодня
такой отрыв ведет к душевному покою. Но ведь и Ксенофан, вопреки его элеат-
ской онтологии, был просветителем; не зря ведь у него обнаруживается идея,
возобновляемая вплоть до Анатоля Франса: будь у того или иного вида живот-
85

ных идея божества, она напоминала бы облик этого вида. Такая критика со
времен античности является традицией всего европейского Просвещения. Сегодня
это наследие в большей мере выпадает на долю социальных наук, таких, как
демифологизация. Последняя, однако, не просто слепой штурм образов,
разбивающий вместе с различением истинного и неистинного и различение
правильного и ложного. Просвещение, расколдовывая мир, освобождало человека от
чар: когда-то от демонов, теперь от чар, возникающих под воздействием
межчеловеческих отношений. Просвещение, сохраняющее эти чары, исчерпывается
созданием подходящей понятийной аппаратуры, саботируя тем самым понятие
истины - как то заметил Поппер по поводу социологии знания. В эмфатическом
понятии истины уже мыслится истинное учреждение общества, сколь бы мало
она ни занималась малеванием картины будущего общества. Reducto ab hominem,
инспирирующее всякое критическое Просвещение, в качестве субстанции
предполагает тех людей, которые впервые были бы способны создать общество,
власть над которым была бы в их собственных руках. Единственным указателем
на такое общество сегодня является неистинность нынешнего общества.
86

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
Развитие научных и гуманистических
оснований философии:
итоги и перспективы
Философская рефлексия, обращенная к самой себе, — постоянная спутница
исследований мира и человека в нем, составляющих предмет этой древней и вечно молодой
сферы духа, без которой немыслима человеческая культура. В современной ситуации
по многим причинам имеет смысл вновь обратиться к такой рефлексии, так как она
определяется и внешними по отношению к философии факторами. Пока трудно
судить, что они дадут ей, но уже сейчас видны не только позитивные, но и негативные
тенденции, состоящие в попытках принизить значение философии, для чего
используются (в который уж раз!) разного рода идеологические и политические стереотипы.
И если в начале 20-х годов, сразу после Октябрьской революции, лозунг
"Философию - за борт!" "обосновывался" ссылкой на ее, якобы, "буржуазность", но теперь она
объявляется "классовой", "пролетарской", "коммунистической" и пр. Конечно, можно
найти "философские" работы, по видимости подтверждающие такую предельно
идеологизированную оценку. Но крайне несправедливо не видеть трудную и напряженную
работу мысли, происходившую в нашей философии в особенности в 60-80-е годы и
ставшую делом жизни поколения философов-шестидесятников. Эта работа была
тесно связана с историческими событиями, происходившими в жизни нашей страны с
середины 50-х годов как в области социальной и политической, так и научной и
общекультурной. Всесторонний анализ всего этого - еще впереди. Здесь же
попытаемся, хотя бы в самом общем виде, отметить то, как все это выражалось в
философии, а также рассмотреть проблемы и задачи, которые встают перед нею. Разумеется,
мы не претендуем на окончательность суждений, самокритично оцениваем свою
работу и приглашаем других философов к научной дискуссии1.
Мы исходим из того, что общие принципы философствования универсальны. Но
существование и развитие философии как социального института зависит от многих
политических, идеологических и даже национальных факторов, которые создают
реальную картину того, как "духовная квинтэссенция эпохи" отражается в реальном
общественном сознании.
Главная проблема здесь - взаимодействие с властью и политикой, давление
которых носило зачастую удушающий характер и освобождение от которого давало
поэтому позитивный эффект в развитии общественного сознания.
'Публикуемый материал подготовлен коллективом авторов под руководством академика
И.Т. Фролова. В подготовке приняли участие: Т.А. Алексеева, В.А. Аршинов, А.А. Гусейнов,
К.М. Долгов, И.Т. Касавин, В.А. Лекторский, Н.С. Мотрошилова, И.К. Пантин, Ю.К. Плетников,
М.В. Розин, Ю.В. Сачков, В.А. Смирнов, B.C. Степин, В.Г. Федотова, Б.Г. Юдин.
Оговоримся, что мы ведем обсуждение в концептуальном плане без упоминания конкретных
работ и их авторов, которые, надо полагать, хорошо известны специалистам.
87

Обновление духовной атмосферы в нашей стране началось в середине 50-х годов.
В это время дает первые трещины и монолит примитивной сталинско-ждановской
философии, долгие годы выдававшей себя за "единственную истинную" версию
марксизма. Усилиями прежде всего философов молодого тогда поколения,
поддержанных некоторыми из их более опытных коллег, удалось резко разширить круг
проблем философского исследования. Да и сам стиль философских работ становится
менее догматичным, более раскованным и свободным.
Существенно была переосмыслена и обогащена проблематика диалектики как
метода познания и практического действия. Если прежде философская работа
нередко сводилась к пересказу и комментированию примитивных представлений Сталина о
законах, категориях и "чертах" диалектики, то теперь философы (прежде всего такие,
как Э.В. Ильенков, Б.М. Кедров, П.В. Копнин) обращаются к исследованию
классического философского наследия в области диалектики, к диалектическому
осмыслению современного научного познания.
Большая работа проводилась философами во имя возрождения и укрепления
взаимосвязей между философией и естествознанием. Здесь приходилось преодолевать
наплостования прошлого, последствия извращенно-натурфилософского
"наставничества" невежественных и некомпетентных псевдофилософов, не стеснявшихся
поучать ученых-естественников, "закрывать" целые направления современной науки
как якобы "буржуазные". В этом своеобразном "союзе" немалую роль играли и
малокомпетентные ученые и лжеученые (Т.Д. Лысенко и др.).
Во второй половине 50-х - начале 60-х годов разворачивается ожесточенная
полемика между активно выступавшими с поддержкой генетики, кибернетики и других
ранее шельмовавшихся направлений науки философами и естественниками и
приверженцами философского догматизма. Надо отметить в этой связи, что именно
дискуссии, развернувшиеся с 1957 г. на страницах журнала "Вопросы философии", были
одним из первых этапов процесса очищения нашей науки от лысенковщины.
Благодаря усилиям философов в наш научный обиход проникали идеи системного и
структурного исследования, самоорганизации и пр. Известно также и то, что именно в
лоне философии возродилась после многих десятилетий небытия и сделала свои
первые шаги отечественная социология. Аналогичную роль несколько позже
философия сыграла и в деле возрождения демографии.
Обо всем этом необходимо напомнить сегодня, поскольку нередко раздаются
голоса, обвиняющие философов едва ли не во всех бедах нашей науки, а то и всего
общества.
Острая борьба с догматизмом и давлением пресса официальной политики и
идеологии сопровождала возрождение и развитие таких областей философского
исследования, как история философии, логика, этика, проблемы и противоречия
социальной жизни. Немало новых вопросов было поставлено при философском
анализе изменяющейся роли науки в обществе, социальных предпосылок и
последствий научно-технического прогресса, его ценностных и этических параметров.
Примерно двадцать лет назад философами были подмечены симптомы таких
угрожающих тенденций, как сциентизм и технократизм, критика которых в последние
годы стала общим местом. Настроения сциентизма и технократизма, пренебрежение
гуманитарными аспектами научно-технической деятельности распространились, к
сожалению, и в научном сообществе, включая многих его лидеров. Вместе с тем уже
тогда философы предупреждали об опасностях, которые несет распространение в
общественном сознании антисциентистских умонастроений. Многие годы от
подобных предупреждений было принято отмахиваться, а то и просто не замечать их, что,
увы, характеризовало и позицию академического руководства, и научно-техническую
политику страны.
В результате мы и получили то, что имеем сегодня: нарастающую волну
антинаучных настроений, оккультизма и воинствующего, агрессивного невежества, глубокое
непонимание как нужд, так и жизненной необходимости науки для возрождения
общества, характерное для многих политических деятелей, включая законодателей.
Еще и сегодня, к сожалению, нет достаточно серьезного осознания того факта, что
отсутствие моральной поддержки науки со стороны общества, падение ее авторитета
губительно и для науки, и для общества.
В конце 60-х - начале 70-х годов появляются первые исследования философов по

проблемам человека и гуманизма, по вопросам войны и мира в ядерный век;
начинают изучаться такие темы, как рациональное природопользование и сохранение
среды обитания, народонаселение и продовольственная проблема. Разработка всех
этих проблем, которую философы вели в сотрудничестве с представителями других
отраслей знания, позволила сформировать научную и гуманистическую концепцию
глобальных проблем современности.
Говоря обо всем этом, необходимо учитывать, что в период, который мы называем
сегодня "застойным" и который характеризовался постепенным и неуклонным
упрочением командно-административной системы, новаторские исследования в
философии, социологии, психологии можно было проводить вопреки давлению внешних для
науки политических и идеологических факторов, и уж никак не благодаря им. Хотя и
раздавались призывы к философам быть ближе к жизни, смело ставить острые
вопросы, творчески разрабатывать "философию марксизма-ленинизма", существовало
предостаточно инстанций, которые оценивали работы философов не с точки зрения
глубины их проникновения в реальности общественной жизни и научно-технического
прогресса, а прежде всего по параметрам соответствия догматически понятому
марксизму и апологетики "развитого социализма". Те, кого зачисляли в "отступники"
или "ревизионисты", подвергались не только суровому осуждению, но и отстранению
от преподавательской и исследовательской работы, на их публикации нередко
налагался запрет. Это в полной мере испытали на себе практически все творчески
работавшие философы из поколения шестидесятников.
Вместе с тем в качестве "новаторских" порой рекламировались работы, в которых
обсуждались надуманные проблемы, не имеющие никакого отношения к реальности.
Философии отводилась функция обоснования и комментирования решений партийно-
государственного руководства. Достаточно перечислить некоторые темы "дискуссий"
того времени, отличавшихся схоластичностью и бесплодностью: как скоро будет
построена материально-техническая база коммунизма и будут ли после его
наступления какие-либо социальные противоречия; когда сольются государственная и
колхозно-кооперативная форма собственности; каковы критерии социалистического образа
жизни или зрелости "развитого социализма". Немало было опубликовано пухлых
томов и сломано копий вокруг такой проблемы: в каком порядке надлежит излагать
категории диалектического материализма.
Примитивизм, убогость мысли и отсутствие содержательной аргументации - эти
черты, унаследованные еще от сталинского периода, были характерны для многих
работ, посвященных анализу, а фактически — огульной критике современной
западной философии.
Наконец, в свете реальностей сегодняшнего дня нельзя назвать иначе как
провалом совокупный результат бесчисленных исследований по проблематике
межнациональных отношений, сводившихся зачастую к воспеванию "расцвета", "сближения",
а то даже и "слияния" наций.
Таким образом, в тот период, когда в социальной жизни, экономике, культуре,
морали накапливались все более серьезные проблемы и противоречия, философия во
многом была лишена возможности осуществлять одну из важнейших своих функций -
критического исследования существующей социальной практики. Положение начало
меняться с середины 80-х годов, особенно на начальных стадиях перестройки, но и в
этот период многие наработки философов остались невостребованными.
Правда, в жизни никогда не бывает так, чтобы то, что вчера было изречено
философом, сегодня стало рецептом действия для всех. Философия может научить
чему-то лишь того, кто сам хочет и способен учиться; если же она низводится до
уровня "идеологической дубинки", то это, как мы слишком хорошо знаем по
собственному опыту, оборачивается неисчислимыми бедами не только для нее самой,
но и для всего общества. Дело, следовательно, не в том или не только в том, что, как
утверждают сегодня многие доморощенные критики, мы руководствовались не той
доктриной. Посылка, из которой при этом исходят, предлагаемые решения, крайне
примитивны - стоит лишь выбрать "хорошую", "правильную" философию, как все
остальное наладится само собой.
89

Механизм практической реализации тех знаний, которые вырабатывает подлинная
философия, не проституированная угодничеством перед властью и идеологией,
намного более сложен и тонок, чем это представляют себе бойкие публицисты,
сделавшие имя на огульном отрицании всего достигнутого. И действует этот
механизм таким образом, что даже они в конечном счете вольно или невольно
обсуждают те проблемы, которые уже давно - и на несравненно более основательном
уровне — были поставлены профессиональными философами, пользуясь при этом
понятиями, смысл и значение которых, опять-таки, были первоначально установлены
в философских работах.
В науковедении хорошо известно такое явление: наиболее важные,
фундаментальные научные результаты с течением времени начинают фигурировать в научной
литературе без ссылки на их авторов. Нечто подобное происходит и с философскими
результатами. Сегодня, скажем, такие понятия, как культура (не в смысле кружков
художественной самодеятельности или парков культуры, а в смысле необходимой
предпосылки для воспроизводства социальной жизни человека) или ценности, стали
достоянием общественного сознания. А ведь всего лет двадцать назад именно
философам приходилось доказывать правомерность употребления этих понятий и
значимость стоящей за ними проблематики, отбиваясь от атак ревнителей "чистоты
учения".
Не менее серьезные препоны приходилось преодолевать и для доказательства того
ныне очевидного для всех обстоятельства, что человеческое существо имеет не
только социальные, но и биологические основания, что наследственность человека
есть данность, с которой следует считаться со всей серьезностью при любых
попытках переустройства жизни. Именно философы-профессионалы первыми стали
обсуждать проблемы бытия, жизни и смерти человека, которые они считали, вопреки
устоявшимся воззрениям, более значительными, чем проблемы первичности или
вторичности сознания.
Можно было бы напомнить и о том, что философы в нашей стране во многом
инициировали обсуждение экологических и других глобальных проблем
современности. Сегодня, когда о приоритете общечеловеческих ценностей заявляют многие
партии и общественные движения, не стоит забывать о том, сколь ожесточенную
критику в свое время вызывали попытки философов говорить о них. Охранители
"устоев" видели, и не без основания, в таких попытках стремление отойти от
одномерности классового подхода, классового видения всей социальной реальности.
Таким образом, можно констатировать, что под именем философии в нашей стране
существовали по сути дела две принципиально разные философии: официозная,
принявшая на себя роль охранителя партийно-государственной идеологии, и
подлинная, сумевшая возродить и сохранить образцы профессиональной философской
работы. Более того, она во многом по-новому развивала научные и гуманистические
основания философии марксизма в новых условиях. Мы имеем все основания
утверждать, что подлинная философия вовсе не была идеологическим цензором во времена
застоя; более того, она сама подвергалась жесточайшей идеологической цензуре. Но
несмотря на это, ей удалось создать немало такого, что оказалось созвучным, и
отнюдь не случайно, тому кругу идей, разделяемых сегодня общественным сознанием,
во всяком случае, его наиболее мыслящей частью, который ассоциируется у нас с
понятием обновления общества, с его многотрудным переходом от декларируемого к
реальному гуманизму.
Столь же непростым, как это стало очевидно сегодня, оказывается и путь от
философии, которая могла дышать лишь в порах тоталитарного режима, к
философии, развивающейся в условиях творческой свободы. Конечно, сторонники той
точки зрения, что существует (или должна существовать) одна-единственная
философия, отнюдь не перевелись, но и они вынуждены теперь учиться жить в ситуации
плюрализма, когда невозможно в приказном порядке установить единомыслие.
Приверженность к марксистской философии перестала быть обязательным условием не
только для исследований, но и для преподавания. Среди наших философов сегодня
можно найти последователей практически любого философского течения.
Как бы то ни было, можно констатировать, что время единомыслия в философии
сменилось, и притом необратимо, временем самого широкого плюрализма и поиска.
Возрождая сегодня стандарты профессиональной работы, наши философы - одни
90

более, другие менее успешно - овладевают искусством диалога, выясняя истины в
процессе столкновения различных точек зрения.
В процессе происходящих перемен трансформируется и самосознание философов,
понимание ими предназначения своей работы. Сегодня диктат по отношению к
философии стал более невозможным. Горизонты настоящей философии всегда шире
сиюминутных потребностей общества, и то, что она делает, — это не только ответ на
злобу дня, но и предвосхищение того, что станет актуальным завтра и послезавтра.
Меняется характер участия наших философов в международной философской
деятельности. Совершился поворот от самоизоляции, опиравшейся на тезис об
исключительности, непогрешимости и абсолютном всезнании нашей философии, от
конфронтации - к открытости и сотрудничеству. И этот поворот по достоинству
оценивается мировым научным сообществом.
Знаменательными вехами на этом пути стали проведение в Москве в 1987 году
очередного международного Конгресса по логике, методологии и философии науки, а
также участие большой советской делегации в работе Всемирного философского
конгресса в Брайтоне (Англия) в 1988 году.
Признанием авторитета нашей философии явилось решение о проведении
очередного Всемирного философского конгресса в 1993 г. в Москве. Впервые в нашей стране
состоится очередная встреча философов мира: напомним, что история конгрессов
восходит к 1900 году.
Сегодня стало обыденным то, о чем нельзя было даже мечтать всего несколько лет
назад - не только иностранные философы охотно посещают нашу страну для чтения
лекций, участия в конференциях и семинарах и пр., но и философские центры за
рубежом постоянно приглашают наших философов для чтения лекций и совместных
исследований.
В 60-е - 80-е годы существенно обогатилась и изменилась проблематика
философских исследований. На центральное место вышло изучение тех тем, которые с точки
зрения прошлой официальной философии представлялись периферийными, если не
подозрительными. Работа по многим из этих направлений только приобретает
необходимый размах, и было бы верхом самонадеянности предлагать сегодня готовые
решения чрезвычайно сложных проблем.
Прежде всего следует сказать о проблеме человека и гуманизма, которая
оказывается сегодня, пожалуй, в фокусе всех философских размышлений. Если прежде
наша философия, по сути дела, ограничивалась анализом таких категорий, как
материя, количество, качество, форма, содержание и т.п., то теперь внимание
философов все чаще ориентируется на понимание человеческой субъективности,
индивидуального человеческого бытия.
Происходит переосмысление односторонне-рационалистических представлений о
человеке, как и отказ от трактовки его как всего лишь агента социальных сил и
социальных отношений. В этом нельзя не видеть возобновления гуманистических
традиций как отечественной философии и культуры, так и классической и
современной мировой философии.
Изучение проблем человека неизбежно ведет к постановке вопроса о гуманизации
социальных отношений, о причинах и путях преодоления отчуждения и духовного
оскудения. Стало общим местом списывать все деформации человека на издержки
командно-административной системы. Нисколько не пытаясь защищать ее, следует
все же подчеркнуть, что такое "всеобъемлющее" объяснение очень часто
оказывается неконкретным. Здесь нужен более глубокий и тщательный анализ.
Необходимо напомнить о том, что в философской классике принято различать
теоретическую и практическую философию. Под последней понималось учение о
морали и человеческом долге. Ныне эта проблематика, долгое время
рассматривавшаяся как второстепенная, служебная, возвращается на передний план.
Особую актуальность ей придает то, что в условиях перехода общества к рынку и
стимулирования предпринимательства важное значение приобретает деловая этика,
этика бизнеса, которую наши специалисты только-только начинают разрабатывать.
Другая актуальная тема - биоэтика, ставшая сегодня одним из наиболее
перспективных направлений развития мировой и отечественной философии. Ее
возникновение обусловлено все более массированным проникновением в медицину
современных высоких технологий, расширением практики экспериментирования на
человеке и человеческих эмбрионах, пересадки органов. Приходится переосмысливать
91

сами определения рождения, жизни и смерти человеческого существа. Другим
стимулом развития биоэтики является распространение движения за права человека на
такие сферы, как право на достойные жизнь и смерть, на сохранение структур
наследственности и т.п. В рамках недавно созданного Российского национального комитета
по биоэтике предполагается налаживание действенного сотрудничества философов,
юристов, биологов, медиков, представителей церкви и законодательных органов
в решении острейших практических проблем.
Одним из вгдущих направлений философских исследований сегодня стал анализ
тенденций развития современной цивилизации. Человечество втягивается в
совершенно новую стадию экономического и социального прогресса, когда гигантский рост
производительных сил, интернационализация экономики, социальной и культурной
жизни народов и государств подвели вплотную к необходимости координации ряда
существенных сторон развития мирового сообщества.
Ориентация нового политического мышления на выживание человеческого рода -
не просто реализм, трезвый учет сложившейся ситуации, это еще и новое
представление (во всяком случае, подход к нему) о путях социального прогресса,
признание поступательного развития на основе взаимодействия разных цивилизаций. Задача
теории социального прогресса сегодня - поиск модели интегрального развития
человечества, которая была бы ориентирована на специфические условия,
несовпадающие традиции и обстоятельства.
Не так давно в рассуждениях о прогрессе можно было не учитывать экологические
условия функционирования производства, полагая их естественно
возобновляющимися или, по крайней мере, неизменными. Существование человеческого рода (даже с
учетом гибели в прошлом отдельных цивилизаций) выступало как сама собой
разумеющаяся предпосылка. В наше время точка отсчета при оценке перспектив
всемирно-исторического процесса кардинально изменилась. В эпоху НТР сами эти
первичные условия существования человеческой цивилизации оказались под вопросом,
превратились в проблемы, решение которых во многом зависит от выбора
отдельными странами и мировым сообществом в целом стратегии развития.
В таком своем значении роль сознательного выбора нова, непривычна, но другими
средствами задача выживания человечества неразрешима. Народы, партии, классы,
государства поставлены перед необходимостью заранее выбирать, какое действие
предпринять, в каком направлении двигаться, какие альтернативы предпочесть.
"Цена" выбора при этом неизмеримо повышается: на карту ставится судьба народов,
цивилизации, человеческого рода как такового. То, что будет навязано людям в эпоху
НТР стихийным ходом дел помимо их сознания и воли, может в наше время иметь
непоправимые катастрофические следствия. Освоиться в этом принципиально новом
историческом пространстве народам и государствам нелегко: кроме естественного
отсутствия опыта движения по новым дорогам огромную роль играет несовпадение в
формах и ритмах движения стран, народов, цивилизаций, которое в контексте
развития НТР оказывается куда значительнее и глубже, чем можно было предполагать
раньше. Однако изменить здесь ничего нельзя: человечество достигло черты, когда
его жизнеспособность проверяется тем, способно ли оно к новому типу эволюции.
Очевидно, изучение этого круга проблем предполагает, во-первых,
междисциплинарное сотрудничество и, во-вторых, устойчивое взаимодействие ученых в рамках
мирового сообщества.
Среди новых проблем, осваивавшихся в 60-е - 80-е годы философией, одной из
самых перспективных является проблема ненасилия. XX век - не только век
разрушительных мировых войн и масштабных классовых столкновений. Он является вместе с
тем веком, когда этические идеи человеческой солидарности становятся духовной
основой массовых социально-политических движений.
Успешный опыт ненасильственной борьбы за социальную справедливость еще не
велик, но он есть, и будущее человечества связано именно с ним. Исключительная
важность его научного обобщения очевидна. Исследования нанасилия в нашей стране
делают лишь первые шаги: прошла международная конференция "Этика ненасилия", в
мае 1991 г. состоялся научно-практический семинар "Методика ненасильственного
решения массовых конфликтов", появились первые публикации. Научные результаты
и общественная эффективность этой работы цока еще невелики, но важно, что общее
направление поиска выбрано правильно и что ненасилие осваивается в единстве его
92

теоретических и практических аспектов. Мы стремимся к тому, чтобы исследования в
области философии и этики ненасилия стали в нашей стране одними из приоритетных.
Наконец, к числу ведущих направлений философских исследований следует
отнести изучение изменяющейся роли науки в современном мире. Речь идет, с одной
стороны, о глубоких преобразованиях, которые претерпевает сама наука. Они
настолько существенны, что сегодня можно говорить о переходе всей науки в целом в
качественно новое состояние. С другой стороны, быстро изменяется тот социальный
контекст, в котором развивается наука и формы ее взаимодействия с другими сферами
культуры. В этой ситуации среди специалистов раздаются голоса о том, что
необходимо, образно говоря, пересмотреть условия социального договора между наукой и
обществом; более того, иногда утверждается, что наука должна регулироваться так
же, как регулируется железнодорожное движение. Как бы то ни было, научному
сообществу надлежит осознать тот факт, что новые условия взаимодействия науки и
общества требуют от него новой стратегии поведения, намного более широкого
участия в диалоге с общественностью. Именно в процессе такого диалога должна
формироваться научно-техническая политика, определяться и по мере надобности
уточняться приоритетные программы развития науки.
В этом контексте хотелось бы обратить внимание на то, что наша философия в
последнее время активно включалась в изучение соотношения между наукой и внена-
учными формами знания. Подвергается переосмыслению точка зрения, согласно
которой наука является единственной формой знания. Такого рода анализ весьма
важен для установления диалога между наукой и различными общественными силами.
Сегодня, наконец, наша академическая философия вплотную занялась вопросами
философского образования в стране. Был подготовлен новый учебник "Введение в
философию" в двух томах, вышедший в свет в 1989 году. В качестве дополнения к
нему издана двухтомная антология классиков мировой философской мысли "Мир
философии". Новый учебник встретил заинтересованный и в целом положительный
прием, хотя наряду с одобрительными оценками высказано и немало критических
замечаний, часто справедливых. Надо полагать, они будут учтены авторами, которые
намерены двигаться дальше в расширении и углублении проблем научной и
гуманистической философии. Другой инициативой стала организация Института человека в
Академии наук нашей страны, кафедры философской антропологии и комплексного
изучения человека на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова.
Изучаются и другие возможности соединения академической философии с
преподаванием. Дело в том, что проблемы, стоящие сегодня перед отечественной
философией, определяются не только сложно протекающим процессом ее демонополизации
и плюрализации, но и отсутствием конкурирующих систем философского
образования. Поэтому необходимо, как мы считаем, создание философских факультетов и
институтов, желательно небольших, способных конкурировать с монополией МГУ.
Другими словами, вопрос заключается не в изменении сознания препод авательско-
исследовательского состава (его едва ли возможно изменить в сколько-нибудь
приемлемые сроки), но в создании условий для появления параллельных систем
образования. Институт философии и только зарождающийся Институт человека могут стать
такими параллельными структурами. Мы ясно осознаем, что именно в новых
направлениях философской науки необходимо соединение исследования с преподаванием.
П.Л. Капица считал, что хороший ученый должен быть и хорошим учителем. Он
отмечал убедительные примеры, свидетельствующие о том, как преподавательская
деятельность приводила к большим научным открытиям - это Д.И. Менделеев и его
периодическая система, Н.И. Лобачевский и его неевклидова геометрия и многие,
многие другие. Стремление лучше объяснить студентам новые явления порождали
крупные, даже эпохальные открытия.
По данным, приводимым в газете "Вашингтон пост" от 8 июня 1991 г., за последние
20 лет число членов Американской философской ассоциации, куда входят
практически все профессиональные философы США, возросло в 3,2 раза. Газета сообщает о
том, что философы имеют хорошие перспективы на получение работы: их охотно
привлекают рекламные агентства, комитеты и комиссии конгресса, больницы (где
специалисты по биоэтике входят в состав этических комитетов, имеющихся в
большинстве медицинских учреждений) и средства массовой информации.
93

Конечно, в связи с этим встают новые проблемы, относящиеся к образованию и
статусу современной философии. Мы стремимся осмыслить их и практически решать.
И делаем это на пути развития научных и гуманистических оснований философии,
начатого в особенности в 60-х годах. Это по существу путь к новой гуманистической
философии, которая остается пока, правда, как заманчивая цель, перспектива.
Теперь целесообразно рассмотреть вопрос о развитии отдельных областей
философии.
История философии, самой своей природой предназначенная быть сокровищницей
общечеловеческой мудрости, оказалась одной из немногих областей, где даже в годы
сталинщины, не говоря уже о последующем периоде, обогащались философские идеи
и творили философы мирового класса - А.Ф. Лосев, С.Я. Лурье, В.Ф. Асмус, М.К. Ма-
мардашвили, Ш. Нуцубидзе, К. Бакрадзе, которыми по праву может гордиться
отечественная культура.
В 60-80-х годах в нашей стране сформировались историко-философские школы и
направления. Из-за постоянного идеологического давления и политики
изоляционизма процесс, формирования прошел не без невосполнимых утрат. Однако можно с
уверенностью говорить о том, что на ряде направлений историко-философской
работы удалось не только сохранить творческие традиции отечественной культуры, но и
накопить силы для существенного прорыва к передовым рубежам мировой мысли.
Обозначим главные линии историко-философской работы последних лет, которые
представляются особенно перспективными.
Историки философии предприняли усилия не только в деле критики устаревших
идеологических схем, но и в разработке новых теоретико-метод о логических
концепций, позволивших понять формы философствования и их результаты в связи с
коренными социально-историческими проблемами конкретных эпох, стран, народов,
культур, с учетом преемственности в развитии общечеловеческих ценностей, тенденций
формирования единого, целостного человечества. Такая установка лежит в основе
масштабной работы над Всемирной историей философии, первые тома которой уже
подготовлены к изданию.
Расширяется, хотя и испытывает огромные трудности, деятельность по изданию
произведений классиков мировой философской мысли.
Долгие десятилетия целые пласты философской мысли России, особенно
идеалистической и религиозной, предавались проклятию и забвению. Большую роль в
изменении ситуации сыграла начавшаяся в 1989 году публикация в виде приложения
к журналу "Вопросы философии" серии "Из истории отечественной философской
мысли". Началась подготовка к изданию 20-томного Полного собрания сочинений
B.C. Соловьева. Готовы к публикации до сих пор по большей части неизвестные
источники по древней и средневековой культуре России. Это настоящее открытие
отечественной древней и средневековой мысли. Специалисты ведут также большую
работу по переводу, изданию и осмыслению философских текстов XVII века (наследие
Киево-Могилянской и Славяно-Греко-Латинской академий). Следует отметить
колоссальный интерес общественности к публикациям трудов русских философов.
Другая точка роста - начавшееся в последние годы и тесно связанное с общими
историческими изменениями преодоление европоцентризма, расширение фронта
востоковедческих историко-философских исследований. Отрадно, что появилось новое
поколение философов-востоковедов, которые начинают восстанавливать прерванные
традиции отечественных дореволюционных востоковедческих исследований.
Новый импульс получили исследования и современной зарубежной философской
мысли. В данной области давление цензуры и идеологического изоляционизма были
особенно сильны. Наши лучшие исследователи и в прошлом всеми силами старались
информировать специалистов и широкую публику, интересующуюся философией, о
новейших тенденциях зарубежной философской мысли, участвовали в престижных
изданиях стран Запада и Востока, буквально "пробивали" публикацию отдельных
текстов выдающихся философов второй половины XIX — XX века. Хотя о так назы-
^емой современной буржуазной философии написано немало учебных пособий,
книг, статей, выдержанных в "зубодробительном" стиле, в стране и в прошлые десяти-
94

летия велись серьезные, квалифицированные исследования ведущих современных
философских школ и направлений. Однако "белых пятен" до недавнего времени было
много. Сочинения классиков философии нашего столетия за редкими исключениями
не публиковались. В последние годы опубликованы либо подготовлены к печати
ранее не издававшиеся у нас работы Ф. Ницше, 3. Фрейда, Б. Рассела, А. Камю,
Л. Виттгенштейна, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, X. Ортеги-и-Гассета, К.Г. Юнга,
Ю. Хабермаса, Ж. Деррида и других философов.
К нам охотно приезжают с лекциями и для участия в конференциях, симпозиумах
виднейшие зарубежные философы. Циклы прочитанных в Москве лекций Ю.
Хабермаса, Ж. Деррида, В. Хесле будут изданы. Мировое философское сообщество
привыкает к таким новым явлениям, как Московские лекции выдающихся философов
мира, регулярные международные форумы в Москве, Санкт-Петербурге,
Калининграде, Новосибирске и других философских центрах страны.
Следует, однако, заметить, что это важнейшее культурное дело философов, их
вклад в развитие духовности народа - издание философской классики прошлого и
настоящего, оживленные международные контакты - снова находится под угрозой.
Издательства по разным причинам, в том числе из-за недальновидной политики
тиражей, пока медленно и плохо издают философскую классику и сочинения
современных авторов. Наши историки философии готовы в ближайшие годы представить
для нового издания уже долгие годы отсутствующие в продаже основные сочинения
И. Канта (причем двуязычные, с исправленными переводами), но возможности их
оперативного массового издания проблематичны. Подобным же образом обстоит
дело с целым рядом выдающихся философских сочинений XX века.
Вряд ли возможно коротко перечислить весь круг вопросов, находящихся сегодня в
поле внимания социальной философии и имеющих первостепенное значение для
общества и культуры. Укажем лишь на наиболее значимые. К ним мы отнесли бы в
первую очередь разработку современной философии истории, учитывающей
достижения общественных наук и те изменения, которые произошли в мире за последнее
столетие. Нет сегодня более важной задачи, чем попытаться взглянуть на ход
мировой истории с точк"и зрения смысла, генезиса и перспектив развития
человеческой цивилизации, ее основных техногенных, экономических,
социально-политических и духовно-нравственных параметров, совершенно по-новому ставящих вопрос
о соотношении национальных, региональных и глобальных проблем. Под углом
зрения рождающегося на наших глазах нового этапа развития цивилизации требуют
осмысления основные закономерности исторического процесса, его периодизация и
формационное членение, сущность власти и правовых институтов. Прошлое и
будущее человечества сегодня выглядят во многом иначе, чем в прошлом веке и в начале
нынешнего. Все говорит о необходимости коренной перемены в наших взглядах на
историю и общество, на характер и направленность происходящих социальных
изменений.
В этом контексте оказывается необходимым и более углубленное философское
осмысление природы и сущности современной демократии, человеческих
предпосылок и последствий рыночной экономики, культурных и духовных оснований
цивилизованного прогресса, значения для него антропологического фактора,
национальных традиций и особенностей духовного склада данного народа.
Разрабатываются научные и гуманистические аспекты глобальных,
общечеловеческих проблем. Наши философы выдвинули представление о доминировании обще-
цивидизационных процессов над формационными. Это принципиально по-новому
позволяет взглянуть на современную историю как глобальный процесс формирования
единого гуманного и демократического общества, в котором в "высокое
соприкосновение" будут приходить особенности и требования высокой технологии, приоритет
развития человека и демократии.
Особую проблему представляет стремление добиться сочетания, синхронизации
свойственного любой философии обобщенного взгляда на историю и общественное
развитие с предельно конкретным осознанием нынешнего состояния нашего общества
и стоящих перед ним задач.
Наконец, продолжится начавшаяся в последние годы работа по изучению
тенденций развития и функционирования современного общественного сознания,
соотношения в нем массового и теоретического сознания, идеологии и науки. Социальная
философия не может пройти мимо таких очевидных фактов духовной жизни нашего
95

общества, как возросшее за последние годы влияние религии, резкое неприятие
любых форм социально-утопического сознания, стремление к сочетанию
рациональных методов анализа социальной действительности с нравственно-этической и
гуманистической оценкой происходящих изменений. Нельзя упускать из виду и некоторые
негативные последствия происшедшего у нас идеологического сдвига — различного
рода "рецидивы" консервативно-патриархального, националистического,
мифологического и т.д. сознания. В условиях идейного плюрализма со всей остротой встает
вопрос о соотношении в общественном сознании разных видов и типов идеологий —
от либерализма с его идеей личной свободы до социализма с его идеей равенства и
социальной справедливости. Социальная философия должна предложить не только
методы исследования общественного сознания, но и за конкретными его
проявлениями обнаружить заключенный в нем исторический и общественно-политический
смысл.
Несомненна актуальность философского осмысления политики, особенно сейчас, в
период запоздалого и поспешного формирования политологии и перестройки
политической практики, ибо продуманная и глубокая, взвешенная политическая наука
вообще возможна только на серьезной философской основе. Дефицит знания этой
основы уже явственно ощущается в результате перепрофилирования кафедр научного
коммунизма и ряда академических институтов на исследование политологии. Однако
очевидно, что без переосмысления таких фундаментальных понятий, как власть,
права человека, общее благо, справедливость, равенство, свобода и т.д., даже самые
радикальные политические реформы обречены на возвращение к тому же самому
типу общества, которое они пытаются реформировать. Поэтому в задачи философии
политики входит и политико-философское просвещение, призванное преодолеть
возникший в обществе разрыв между собственно теорией социального и
политического развития и зачастую волюнтаристской практикой.
Важную область исследования представляет методология социального познания.
Изменение основных установок в этой сфере привело к критике модели
взаимоотношения науки и общества, опирающейся на предположение, будто все стороны
социального процесса могут быть рационально выстроены на основе научных
рекомендаций, не оставляя места стихийности, саморегуляции даже в "простом"
(кибернетическом) смысле, не говоря уже о современных сложных процессах самоорганизации
и эволюции неравновесных систем. Это представление о возможностях социальной
науки было господствующим в доперестроечной программе социалистического
развития, и хотя она подвергнута критике, соотношение науки и общества, задачи науки
понимаются преимущественно по-старому. Проделана работа, в которой дан анализ и
критика этого понимания. К его основным чертам относится представление о науке
как всемогущей, способной решить даже те задачи, которые в данный момент
непосильны обществу: отождествление построений науки с действительностью как
важная предпосылка превращения научного мышления в утопическое, а
следовательно, отрыва общественных наук от жизни; сведение социального знания к
научному, неучет того обстоятельства, что в реальной жизни, в проектах и
программах научное знание функционирует вместе с вненаучным; отсутствие интереса к
воздействию знания на повседневную жизнь людей, отсюда возможность его
репрессивного по отношению к сложившимся структурам и традициям внедрения; слабая
работа по осуществлению гуманитарных экспертиз, запрещающих репрессивное
использование научного знания.
Новые выводы о соотношении социальной теории, в том числе и философии, и
жизни требуют пересмотра концепции практики, изменения взглядов на нее как
критерий истины, на соотношение науки и свободы. Обсуждены проблемы изменения
роли науки в условиях рынка, сделаны новые выводы по методологии
прогнозирования, по критике просвещенческого подхода, сконцентрированного в
педагогической науке и распространенного на всю социальную жизнь.
При этом можно определить свое отношение к марксизму как влиятельной
идейной традиции, которая вместе с тем в XX веке обнаружила ряд слабостей и
неспособность быть единственной основой философского мышления. Марксизм разделяет
в XX веке судьбу большинства философских школ'и направлений: распад жестких
структур и исследовательских программ, ассимиляция их друг другом, синтез
неклассических и постнеклассических, модернистских и постмодернистских элементов и
настроений, всего того, что отвечает чудовищному опыту XX века - опыту несовпа-
96

дения человеческих намерений и результатов.
Отечественная этика была реанимирована в конце 50-х годов после длительной,
порядка четверти века, комы. Возобновленная этика была призвана стать теорией
коммунистического воспитания - этот идеологический, политический заказ во
многом предопределил ее облик.
Со второй половины 60-х годов постепенно стали набирать силу собственно
теоретические (философские, метаэтические) исследования, авторы которых, как
правило, с позиций последовательного марксизма стремились к освоению опыта,
накопленного мировой морально-философской мыслью, в том числе в XX веке. После
выхода в свет в начале 70-х годов ряда фундаментальных теоретических работ,
пожалуй, в полной мере раскрылся ргзрыв между теоретическими и нормативно-
идеологическими разработками. Однако этика как теория, косвенно или прямо
указывающая на универсальное (и в этом смысле общечеловеческое) содержание
морали, не только не обосновывала, но и явно противоречила предлагавшимся
идеологией моральным принципам.
В какой-то степени это противоречие прорывалось теми, кто с середины 70-х годов
взялся за разработку прикладных этических исследований, развивая этическое знание
вширь; однако "этика управления", "этика воспитания" и другие этики в прикладном
аспекте развивались в рамках обоснования морали как нечто случайное и не могли
разрешить это противоречие.
Официальная констатация приоритета общечеловеческих ценностей над
классовыми независимо от того, что понимали под этим политики и идеологи, позволяла и
принуждала специалистов в области морали пересмотреть не только нормативную
концепцию морали, но и теоретические объяснительные схемы.
К сожалению, нельзя сказать, что ныне этика вполне живет новой жизнью. Однако
в последние годы выявились определенные тенденции, которые позволяют говорить о
новых перспективах.
В этической литературе наметился разрыв профессионально-цеховой замкнутости,
которая долгое время характеризовала наши исследования. Советская этика была
уникальной: специалисты по этике редко затрагивали философские проблемы,
философы (в строгом смысле этого слова) избегали этических тем. Два выпуска сборников
"Этическая мысль" (1988, 1990) в определенной степени ознаменовали прорыв:
постепенно моральная философия становится областью, которая вновь оказывается
интересной для работы и социальным философам, и историкам, и социологам; в этике
обнаруживаются темы, знакомые лишь по "немарксистским" работам: любовь и
зависть, сексуально сть и эвтаназия, вегетарианство и отношение к животным.
В гораздо бол лией мере расширение пространства этической литературы
происходит благодаря многочисленным публикациям классической и современной
переводной литературы по моральной философии. Новые публикации работ, незнание
которых есть признак профессионального несоответствия, поставило немало
специалистов даже "высшей квалификации" в положение учеников, которым предстоит
срочно наверстывать упущенное (пусть и не по их вине).
Однако и независимо от публикаций в отечественной этике происходит дедогма-
тизация, освобождение от идеологических штампов и стереотипов. Новое, 6-е
издание "Словаря по этике" (1989) является весьма характерным в этом отношении. Речь
идет не о том, что пишущие на этические темы должны скрывать свои идейные
пристрастия, но о том, чтобы этика была адекватна своему предмету, чтобы она
действительно была моральной философией, или философией морали.
Некоторые продвижения можно отметить в областях, которые связаны с
прикладной этикой. Прошедшие "круглые столы", конференции и встречи по проблемам
насилия, биомедицинской этики, социальной этики, ряд из которых были
международными, позволяют говорить о начинающейся интернационализации этических
разработок.
В отличие от других областей философского знания, главными образом
философии науки, отечественная этика имела дело с современными мировыми традициями
(западной философско-этической мысли) в основном на полях идейных битв, нежели в
доброжелательной и взаимополезной полемике. Надо прямо отметить, что наша
этика продолжает оставаться на периферии современных дискуссий. .
Философская теория культуры сложилась в особую область знания, в которой
культура изучается как фундаментальная характеристика человека, одно из его
определений. Пришло осознание того, что в силу культурной обусловленности челове-
4 Вопросы философии, № 10 97

ческого сознания и поведения изучение человека и есть собственно изучение
культуры. Были сделаны важные шаги на пути создания культурологической теории как
особой системы знаний, осмыслен ее предмет, методы. Сформировались по крайней
мере две ведущие тенденции в изучении культуры, первая из которых носит
философский, а вторая - социально-философский характер. Первая тяготеет к
осмыслению макрристорических характеристик культуры в контексте мирового
исторического процесса, вторая опирается на эмпирические исследования, погружена в микро-
динамику культуры.
Специфика философской теории культуры - в преодолении упрощенного видения
ее как отражения материальной действительности, в восстановлении внутреннего
своеобразия и самостоятельности культуры как социальной памяти, организованного,
упорядоченного транслируемого опыта индивидуальной и совместной деятельности
людей, обусловливающего понимание, объяснение, интерпретацию ими
действительности, в конечном счете их сознание и поведение.
Сегодня можно констатировать усиливающееся продвижение от проблем,
связанных с абстрактными размышлениями о сущности и природе культуры, к изучению ее
как реальности человеческого бытия на более конкретных уровнях. Столь же
последовательно усиливается внимание к культурной ситуации в нашей стране.
Результатом развития теории культуры как особой дисциплины стало ее
вхождение в круг базовых предметов, изучаемых в высшей школе, создание и выход в свет
учебников, социокультурного словаря, категориально-понятийный аппарат которого
разработан на базе изучения истории отечественной культуры и отражает
специфику современного этапа в развитии нашего общества.
Открыты и работают кафедры теории культуры, читаются курсы и спецкурсы,
функционируют ученые советы по защите докторских и кандидатских диссертаций,
куда включена философская специальность "теория культуры", активно ведется
подготовка кадров культурологов - экспертов, советников, преподавателей. Достаточно
широка география центров культурологических исследований.
Проведенный анализ социокультурной ситуации дал возможность выявить
основные проблемы, порождающие социокультурные напряжения, охарактеризовать
основные противоречия, связанные с определением состояния страны как переходного,
промежуточного между традиционным и современным обществами, обусловленные
дисгармонией разрушенных форм культуры при сохранении ценности этих форм в
сознании и поведении людей, недостаточного развития механизмов связи культурных
и социальных отношений, адекватных объективному усложнению социокультурной
среды, сложным современным индустриальным и постиндустриальным типам труда.
В самое последнее время проблематика исследований раширилась за счет
включения проблем философии религии и феминизма, рассматриваемых как
социокультурные явления.
Важнейшим результатом перестройки эстетических исследований явилось
обращение к анализу проблем эстетики в контексте современной художественной
культуры, жизни индивида и общества. В этом смысле принципиальное значение
имеет создание трудов по методологии эстетического исследования и эстетике
природы. Здесь впервые в нашей эстетике раскрыто философское ядро самого
искусства, специфика категории эстетического опыта, обоснованы идеи плюрализма
методов исследования искусства и эстетической реальности в целом, возможности
антропологического, онтологического, гносеологического, аксиологического,
культурологического подходов к осмыслению художественной жизни, экспликация
эстетических идей, исходя из живого опыта искусства, в особенности модернизма.
Новаторский характер носят исследоваия по эстетике природы, обоснована идея
экологической эстетики как особого среза философской антропологии, выявлено
своеобразие различных видов искусства (литературы, живописи, музыки) в создании
художественного образа природы в процессе ее очеловечивания и одухотворения,
приведен сравнительный анализ художественного видения мира, сложившегося в
западноевропейской, русской и восточной (Ближний Восток, Индия, Китай, Япония)
культурах.
Дальнейшего осмысления требуют художественные и эстетические искания XX
века, что в свою очередь предполагает полное освобождение от догматических
наслоений, новое понимание сути модернизма и постмодернизма с характерной для них
острой постановкой вопроса о месте человека в мире. Эстетике надлежит осознать
саму себя как методологию искусствознания, находящуюся в имманентной связи со
98

всей сферой культуры и искусства; нравственности, религии. Именно это дает ей
возможности для все более активного, гуманистически ориентированного
воздействия на происходящие в нашем обществе процессы модернизации. Эстетика может
развиваться только включившись в тот поиск новой духовности и нового гуманизма,
который осуществляется современной цивилизацией. Потенциал эстетики в полной
мере должен раскрыться в изучении такой важнейшей для современной философии
проблемы, как осмысление глубин человеческого духа и творческих возможностей
человека.
Философия науки и техники представляет один из фундаментальных разделов
философских исследований. Под воздействием достижений науки и техники
происходят изменения в общем мышлении человека, в основных видах и способах его
жизнедеятельности, в формах организации человеческого общежития и основных
ценностных ориентирах. Предельно глубокое и широкое осмысление этих процессов и
составляет предмет философии науки и техники.
Специфика развития философии науки в нашей стране обусловлена тем, что
исследования в этой области не могли проводиться только силами самих философов.
Они требовали специализированных знаний, а отсюда - и сотрудничества с
представителями естествознания. В связи с этим остро стоял вопрос об ориентации
философских исследований на истину в противовес ориентации ее на культивируемые
идеологические нормы. Во многом и решающем этому способствовало активное
включение самих представителей естествознания в осмысление развития науки, их
участие в работе философских семинаров в научно-исследовательских учреждениях,
Всесоюзных совещаниях по философским проблемам современного естествознания
(1958, 1970, 1981, 1988 гг.). Мы можем сказать, что исследования по философии
науки в нашей стране ныне ведутся на весьма высоком уровне, на уровне мировых
стандартов, хотя масштабы этих исследований и оставляют желать лучшего. На
Западе больше выходит книг, статей, написанных, в частности, самими
естествоиспытателями, больше проводится совещаний и конференций по соответствующим
проблемам, например, по проблемам искусственного интеллекта.
Здесь следует отметить очень существенное обстоятельство. Долгое время одной
из основных форм контакта философов с естествоиспытателями были
методологические семинары, проводившиеся в учреждениях естественнонаучного профиля.
Сегодня, в условиях философского плюрализма, эта форма работы может быть
продуктивной лишь в том случае, если она наполнится существенно новым содержанием.
Речь идет о том, что аргументация, обосновывающая истинность той или иной
научной теории или концепции ее совместимостью с установками диалектического
материализма, безвозвратно утратила силу.
Само понятие философско-методологической культуры ученого-естественника,
обществоведа, представителя технических наук становится более глубоким и емким;
оно включает и знакомство с тенденциями развития мировой философии, и серьезный
интерес к гуманистическим, ценностным, этическим параметрам собственной
специальной работы. Все это в полной мере соответствует лучши^ традициям и оте- -
чественной и мировой науки. Объективно, таким образом, создаются более
благоприятные условия для творческого сотрудничества философов и представителей
специальных наук. Необходимы, однако, усилия обеих сторон для того, чтобы
использовать эту ситуацию как можно более эффективно.
В современных исследованиях по философии науки и техники можно выделить два
ведущих направления. Первое из них продолжает традиционную линию анализа новых
методов исследования. Здесь делается заявка на разработку новых концептуальных
основ науки, что выражается такими понятиями, как самоорганизация, синергетика,
диссипативные структуры, нелинейность. Второе направление концентрирует свое
внимание на ценностных аспектах научно-технического развития.
В настоящее время накапливается все больше признаков того, что наука находится
в преддверии качественно нового этапа своего развития, этапа, который с известной
долей условности можно было бы назвать "постнеклассическим". Один из важнейших
признаков постнеклассической науки связан с переходом к познанию сложно
организованных, многоуровневых развивающихся систем, рассматриваемых, если
пользоваться терминологией И. Пригожина, не только в плане их наличного, актуального
существования, но также з контексте становления, потенциальной
многовариантности возможных сценариев их развития.
д* 99

Существенно, что при этом имеются в виду не только искусственно созданные
человеком технические системы, но также естественные, "созданные самой
природой", т.е. активные нелинейные среды. Можно сказать, что именно они становятся
главным предметом интересов постнеклассического естествознания. В активных
нелинейных средах развертываются процессы самоорганизации, исследование которых
находится в центре внимания нового, возникшего в 70-х годах междисциплинарного
направления именуемого синергетикой и обычно связываемого с именами И. Приго-
жина и Г. Хакена. В этом же контексте следует упомянуть революционное открытие
феномена так называемого детерминированного хаоса, также существенно
меняющего наши основополагающие представления о мироздании.
Постнеклассическая наука открывает мир нестабильных явлений, предсказуемость
и управляемость которого весьма ограничена. Философия усиливает свое внимание к
анализу и раскрытию этого мира и таких категорий, как нелинейные активные
среды, порядок и хаос, неравновесность, неустойчивость, необратимость, критические
состояния, бифуркации, многовариантность возможных путей изменения и развития,
флуктуационный выбор этих изменений и ряда других. Новые подходы стали
возможны благодаря развитию принципиально новых методов исследования -
математического моделирования на мощных компьютерах. Следует добавить, что
использование компьютеров породило и богатую самостоятельную проблематику
философского звучания. К числу таких проблем относится, в частности, проблема
искусственного интеллекта.
В последние годы обостренное внимание стало уделяться проблемам
направленности научно -технического развития, его ценностям. Было показано, что развитие
наук о природе и технике необходимо рассматривать в плане целостного развития
человека, его материальных и духовных начал. Нужно учитывать и обратное
воздействие научно -технического прогресса на человека, его интересы и потребности.
В ходе укрепления гуманистического взгляда на развитие естествознания и
техники происходит изменение наших взглядов и на природу, которая ныне
рассматривается не просто как кладезь материалов и энергии, необходимых для существования
человека, но как своеобразный целостный организм. Разрабатывается концепция
коэволюции человека и окружающей его среды.
В последние годы набирает силу исследование социально-этических проблем
науки. В частности, ведется работа по анализу взаимодействия науки, идеологии и
государственной власти. Изучение конкретного материала по истории советской
науки показало, в частности, что одним из важнейших факторов, оказывающих
негативное воздействие на науку, явилось отсутствие автономии научного сообщества в
определении задач, целей и перспектив развития науки. Успешными, как правило,
оказывались именно те программы и проекты, в разработке и осуществлении
которых лидеры научного сообщества выступали как равноправные партнеры по
отношению к представителям власти.
Исследования по этике науки концентрируются вокруг проблем социальной
ответственности ученых.. Показано, что социально ответственная позиция ученых,
во-первых, предполагает опять-таки автономию научного сообщества, и, во-вторых,
особенно важна сегодня для налаживания продуктивного диалога между научным
сообществом и обществом в целом.
Понимание науки как носительницы духовных ценностей дополняется
изменениями в философии техники, которая вовлечена в решение первостепенных задач:
определение научно-технической политики, разработка прогнозов и сценариев
развития сложных технических систем, анализ и предотвращение отрицательных
• последствий инженерной деятельности, решение проблем передачи технологий и т.д.
Длительное время внимание уделялось лишь вопросам философии естествознания,
а философия техники стала серьезно разрабатываться лишь в последнее десятилетие.
Сами же вопросы философии естествознания преимущественно рассматривались как
философские вопросы отдельных наук, прежде всего физики, астрономии, биологии.
Ныне на первый план выдвигаются комплексные проблемы развития естествознания
и техники, но это не умаляет значения исследований проблем отдельных наук,
особенно - фундаментальных. Так, например, активно исследуются основания
классической и неклассической астрономии. Показано, что в современных исследованиях
Вселенной начинает формироваться и уже играет определенную роль подход,
основанный на принципах постнекдассической науки, понимание нашей Вселенной
100

как самоорганизующейся и, в известном смысле, уникальной системы, с включением в
ее структуру человека как неотъемлемого компонента; междисциплинарный,
комплексный характер многих основных проблем астрономии; тенденция к органичному
включению в процесс познания и в содержание знаний факторов, затрагивающих
гуманистические ценности (антропный принцип, проблема космических цивилизаций,
космонавтика) и др. Показано также, что космонавтика представляет собой
своеобразный полигон не только для отработки наиболее эффективных форм и методов
организации научных исследований и разработок на перспективных направлениях
научно-технического прогресса, но и для интеграции науки и производства,
организации конкретных проектов конверсии.
Исследования в области философии науки и техники тесно соприкасаются с
работами по логике, а также по философии мышления и познания. Назрела
необходимость в освоении и философском обобщении в значительной мере неизвестного
нам мирового опыта исследования человеческого мышления. Стоит вопрос о
взаимоотношениях таких часто встречающихся в философских, социологических и
психологических исследованиях понятий, как архаическое, мифологическое, пралогичес-
кое, аффективное, образное мышление, а также мышление визуальное, интуитивное,
бессознательное, креативное и т.д.
Обнадеживающие перспективы в разработке новых, более адекватных
философских концепций мышления открываются в связи с постоянно расширяющимся
применением теоретико-информационного подхода, а также с открытием межполу-
шарной церебральной асимметрии и двух типов познающего мышления - знаково-
символического и пространственно-образного. В частности, на основе теоретико-
информационного подхода наметились точки соприкосновения между теориями
генно-культурной коэволюции, с одной стороны, и исследованиями когнитивных
особенностей различных культурно-исторических типов мышления - с другой. Выявлены
также интересные аналогии между неосознаваемыми мыслительными стратегиями
креативных личностей и логикой "мифологического" мышления. В обозримом
будущем, по-видимому, следует ожидать своего рода революции в философской теории
познания, предпосылки которой быстро созревают благодаря интенсивному развитию
комплекса когнитивных наук.
* * *
Итак, можно говорить о том, что главные, наиболее перспективные направления
наших философских исследований просматриваются достаточно определенно. Они
соответствуют, с одной стороны, тенденциям развития мировой философии на
современном этапе, с другой - отвечают реальным возможностям и интересам
отечественной философии и тому, как наши философы понимают и осознают
ключевые проблемы и противоречия развития общества и культуры.
Лейтмотивом перемен, происходящих ныне в нашей философии, а вместе с тем,
как вполне обоснованно можно предполагать, и стержнем философских размышлений
в обозримой перспективе, является и будет оставаться проблематика человека и
гуманизма.
Наши философы в комплексном исследовании этой темы опираются на
сотрудничество со специалистами из самых разных отраслей гуманитарного, социального и
естественнонаучного познания. Сотрудничество получило и организационное
оформление - в системе Академии наук созданы Центр наук о человеке и Институт
человека; с 1990 г. выходит журнал "Человек". Ведущую роль играют философы и в
разработке приоритетной общеакадемической программы "Человек, наука, общество:
комплексные исследования".
Философия, можно сказать, обречена все время возвращаться к проблеме
человека. В современных условиях она особенно актуальна прежде всего потому, что
впервые в истории под вопросом оказывается само выживание человечества как рода.
Во многом изменяются условия человеческого существования. С одной стороны,
неизмеримо возрастают возможности и могущество человека благодаря бурному
научно-техническому прогрессу; всестороннее раскрытие сущностных сил человека
становится условием развития цивилизации. С другой стороны, резко возрастают и
требования, которые предъявляет технизированный мир, и перегрузки, причем не
только физические, но и психические, которым человек подвергается.
Другой аспект развития современной цивилизации требующий самого
пристального внимания со стороны философов - это сложные и противоречивые процессы
101

взаимодействия культур. Здесь действуют и тенденции движения к единому
человечеству, и стремления к сохранению самотождественности собственной культуры,
доходящие порой до самоизоляционизма. Уникальное положение нашей страны как
моста между Западом и Востоком открывает возможность, требующую
основательного философского осмысления - стать не просто участником во взаимообо-
гащающем диалоге культур, но и сыграть в нем особую, во многих отношениях
ключевую роль.
Таковы, на наш взгляд, приоритеты развития отечественной философии.
Как уже отмечалось, в 1993 году в Москве должен состояться Всемирный
философский конгресс. Это будет отнюдь не рядовое событие, значимое не только для
философии, но и для всей нашей культуры. Между тем подготовка к нему уже сейчас
наталкивается на серьезные трудности. Необходимо не только подтверждение со
стороны руководства Российской Академии наук своей заинтересованности в
проведении конгресса, но и активное содействие, в том числе и финансовое,
Остро стоят вопросы философского образования в стране и подготовки
философских кадров. Жизненная необходимость обновления философского образования
обусловлена той остротой, с которой сегодня стоят проблемы общей культуры,
духовности, гуманизации человеческих отношений. Технократизм в системе
образования - это реальная угроза будущему нашего общества.
Представляются целесообразными инициативные шаги со стороны Академии в
направлении гуманизации образования в стране. Конкретно речь может идти о
создании в вузах кафедр философии и наук о человеке, науки и техники - в
технических и кафедр биоэтики - в медицинских и на биологических факультетах
университетов.
В 50-е - 60-е годы был период, когда молодые люди, получившие
естественнонаучное образование и имевшие соответствующие устремления, направлялись в
аспирантуру по философии. Благодаря этому были подготовлены высококлассные
специалисты, которые сегодня во многом определяют лицо нашей философии
науки. Видимо, сегодня пришло время повторить этот удачный опыт на более широкой
основе, подключив к нему молодежь не только естественнонаучного, но и
гуманитарного профиля.
Около 20 лет назад было завершено издание пятитомной "Философской
энциклопедии". По тем временам она явилась буквально прорывом в нашей культурной
жизни. Энциклопедия получила весьма лестные оценки со стороны многих видных
ученых, в том числе и естественников. Однако многое в ней устарело и не
соответствует сегодняшнему уровню развития философии, социологии и психологии в стране
и мире. Сейчас начата работа над вторым изданием "Философской энциклопедии", и
мы хотели бы расчитывать на конкретную помощь РАН в этом деле.
Особо нуждаются в помощи философские журналы и другие академические
издания по философии. Задержки с выходом в свет философской периодики, хотя она и
читаема и доходна, настолько велики, что выходящие номера постепенно из средств
оперативного общения специалистов превращаются в памятники философской мысли.
Тиражи многих философских изданий неоправданно занижаются, что делает их
убыточными. И это в условиях, когда столь велик спрос на философскую литературу!
Нуждается в серьезной поддержке деятельность Философского общества.
Предстоящий в этом году съезд общества призван вывести его деятельность на новый
уровень. Неформальное объединение философов будет выполнять не только важные
функции стимулирования исследований и повышения интереса к философским
знаниям, но и социальной защиты философов.
Конечно, мы не смогли исчерпать рассмотрение итогов развития научных и
гуманистических оснований философии в 60-е - 80-е годы, а также проблемы и задачи,
которые встают перед нами.
Мы будем удовлетворены, если нам удалось хотя бы привлечь к ним внимание.
Философия находится сейчас в трудном положении, и она праве рассчитывать на
помощь не только со стороны академического сообщества, но и всех наших
культурных сил, общества в целом. Мы будем продолжать нашу многотрудную и зачастую
неблагодарную работу, чтобы научные и гуманистические основания философии
более эффективно соединялись с потребностями обновления нашего общества,
102

человеческом природы
Дж. ЛАКС
Если я поеду на юг от Нэшвилла, штат Теннесси, • то менее чем через десять часов
я достигну большого водного пространства. Его существование есть объективный
факт: оно было там и прежде, до того как первый человек поплыл по нему, оно там,
когда на него никто не глядит, оно будет там, когда мы покинем Землю и полетим
осквернять другие планеты. Даже если какой-нибудь сумасшедший диктатор ради
своей эксцентрической доктрины отрицал бы его существование, то волны его
продолжали бы омывать берега, а рыбы в нем по-прежнему резвились на устричных
отмелях. Я не предлагаю исчерпывающей концепции природы объективных фактов.
Для моей цели достаточно отметить, что некоторые вещи не обязаны своим
существованием ни человеческой мысли, ни человеческим усилиям.
Водное пространство, к которому я подъехал, называется "Мексиканский залив".
Это название - конвенциональный или определенный выбором факт, который
зависит от межсубъективных соглашений. Ведь мы могли бы дать этому водному
пространству одно из его старых индейских имен, или назвать его "Заливом Довольства", а
то и просто "Сэм". Вода не предполагает и не требует никаких особых имен. То, как
мы решаем ее назвать, не только условно, но и произвольно: социальные,
политические, географические соображения участвуют в установлении всеобще принятого
названия. И уже принятое оно продолжает оставаться заложником человеческих
решений. Флоридское бюро туризма может с успехом начать кампанию по
переименованию "Мексиканского залива" во "Флоридский залив" и даже убедить всех не
использовать иного названия.
Не так трудно определить объективные и конвенциональные факты. В данном
случае они образуют классы, взаимоисключающие друг друга и кажущиеся
исчерпывающими по их общему объему. Но ошибочно было бы полагать, что всякий факт есть
факт или только объективный или только конвенциональный. Существует третий
класс фактов, чье центральное значение воспринималось, во всяком случае
философами, неадекватно. Я имею в виду факты, в состав которых входят одновременно и
объективные и субъективные элементы. Назовем их фактами выбора, т.е. фактами,
включающими в себя выбор.
Со времен Канта идея реальностей, образуемых людьми, являлась общим местом.
Факты, на которые я хотел бы обратить внимание, отнюдь не трансцендентальны, это
совершенно обычные, эмпирические факты. Они детерминированы не природой
человеческих познавательных способностей, а многообразием возможного и обратимого
выбора. Каждый знаком с такого рода фактами, хотя их собственная природа,
маскируясь под объективные факты, склонна ускользать от нас.
Как, например, мы должны воспринимать утверждение, что водное пространство,
которого я достиг, залив? Объективные факты полагают определенные измерения. В
103

данном случае мы имеем дело с конкретным объемом соленой воды, локализованным
в конкретном географическом районе. Назовем это морем! Судя по размерам для
такого названия есть повод. Но географическая особенность нашего водного
пространства такова — оно ограничено с трех сторон землей - что позволяет назвать его и
фиордом, и бухтой, и заливом. И хотя Гудзонов и Бенгальский заливы можно назвать
бухтами, все-таки бухта, как правило, - это относительно небольшое водное
пространство. Таким образом, мы можем определить наш объект как морской залив, т.е.
сравнительно большая часть океана или моря, вдающаяся в сушу. Однако если это
залив, то тогда Японское и Балтийское моря, имеющие меньшие размеры и более
выраженные границы, также должны быть заливами. Гвинейский же залив, поскольку
он гораздо меньше всех названных водных объектов и ограничен сушей только с двух
сторон, заливом вроде бы быть не должен.
Думаю, не имеет далее смысла спрашивать: "Что представляет собой это водное
пространство в действительности?", ибо в определенных его физическими
характеристиками границах оно есть то, что мы решили. Мы не можем, если, конечно, не
полные идиоты, определить его как горную гряду или как кофейник. Но у нас есть
все основания полагать его или морем, или бухтой, или заливом, и то, что одержит
победу, будет результатом выбора. Следовательно, правильнее было бы спросить:
"Каков наилучший вариант классификации этого водного пространства?" И это
вопрос, на который нельзя дать недвусмысленный, тем более осмысленный ответ без
априорной оценки того, что мы собираемся классифицировать, Если взять пример с
Балтийским морем, с народами, населяющими его берега, то в интересах соблюдения
всеобщих навигационных прав лучше называть его морем. Назвав же его заливом, по
аналогии с Мексиканским заливом, мы могли бы получить противоположный
ожидаемому результат - проникновение в сферу интересов европейских государств идеи
частного американского морского пути.
Есть несколько типов и множество примеров фактов выбора. Все они включают в
себя объективные факты наряду с определенным, как правило, социальным
решением, относящимся к области классификации. Выбор порой есть выражение
взаимного несоответствия объективных фактов, их неверной связи. Однако не существует
единственно верной классификации. Факты допускают гибкость наших суждений;
самые разнообразные способы отбора и группировки фактов могут быть полезны и
пригодны в зависимости от Tdro, чего мы хотим достичь.
Мы не обнаружим объективный факт, характеризующий человека, в том, если
назовем его толстым. Объективный факт предполагает здесь данные о весе индивида
и его весовом соотношении с индивидами, входящими в состав конкретного
населения. Но мы можем, например, принять соответствующее решение исходя из того, что
быть толстым значит превышать средний вес на двадцать или более процентов, или
по другим показателям — на пять или пятьдесят процентов. Будут, наверное,
серьезные основания для выбора нами того или иного варианта. Но при этом мы
никогда не сможем точно уловить, что же такое объективно быть толстым, по одной
простой и убедительной причине: такой веши не существует,
Совершеннолетие представляет собой другой пример факта выбора, поскольку
также предполагает определенное решение, скажем, относительно того, где проходит
граница между теми, кто может пить, и теми, кто еще пить не может. С точки зрения
объективного факта ничто не является большим, горячим, тяжелым; никто не
является бедным, красивым, слабым, щедрым, высоким, удачливым, отсталым или,
наконец, мертвым. Здесь важно не то, что применение этих терминов подразумевает не
выраженное в словах сравнивание членов класса, а то, что сравнение само по себе не
оправдывает их применение. Нам нужно еще и решение, определяющее тот пункт в
отношении сравниваемых предметов, где мы первоначально допускаем использование
термина.
Подобные решения, конечно же, не произвольны. Они, как правило, публичны,
преследуют те или иные цели и предполагают разнообразные формальные и
неформальные механизмы своей формулировки. Например, решение, о том, где провести
границу между жизнью и смертью вырабатывается сегодня определенным
политическим процессом. Традиционное различие между ними, выраженное в терминах
прекращения действия кардиопульмонарной функции, оказалось неадекватным в
свете развития техники жизнеобеспечения и воскрешения. Специально назначенная
Президентская комиссия предложила рассматривать в качес1ве критерия смерти
104

прекращение деятельности мозга. Новое положение преследует широкий круг
социальных интересов и в большей степени соответствует технологическим
реальностям, нежели теперь уже устаревший, традиционный критерий. За последнее
десятилетие (или что-то около этого) законодательные власти почти тридцати штатов
приняли эту рекомендацию. При дополнительной поддержке новое социальное
решение породит бесконечное число фактов выбора в результате констатации смерти
физиологами.
Непрекращающаяся дискуссия об аборте свидетельствует также о разногласиях в
принятии социального решения по вопросу о начале жизни. В этой сфере нет новых
объективных фактов: ни биологические исследования, ни абстрактная философская
рефлексия не способны ответить, когда именно начинается жизнь. Нам необходимо
всеобще принятое решение о том, где, в какой момент на протяжении всего процесса
от зачатия до рождения следует провести границу между просто биологическим и
подлинно человеческим существованием. Если мы не найдем основы для этого
определения или будем в нем произвольны, то тогда мы достойны в лучшем случае
позорного столба. Религиозные верования, личные ценности и сложившиеся стили
жизни людей - все это необходимо привлечь к решению данной проблемы, учитывая,
конечно, экономические интересы и социальные последствия. Многие годы консенсус
в этом вопросе просто ускользал от нас, но то не было результатом неудачи в
обнаружении искомого, то было напряжением разгоревшихся страстей и сложности
баланса ценностей, который мы должны достичь.
Популярные сегодня биологические категории также включают в себя выбор.
Целый континуум растений и животных служит объективным основанием фактов,
образуемых при использовании этих категорий (классификаторов). В качестве
дополнения здесь тоже фигурирует молчаливо сделанный выбор, когда данный континуум
расчленяется именно таким образом, а не бесчисленными другими. Мы могли бы, к
примеру, классифицировать морских свиней на основе среды обитания или метода
локомоции отнести их к представителям класса рыб, на основе веса - к крупному
рогатому скоту, и на основе их разумных способностей к той же группе, что и
человек и человекообразные обезьяны. С этой точки зрения наша современная
классификация, базирующаяся на способе дыхания и воспроизводства, лишается своего
явного преимущества, Каждое из этих делений законно и полезно, каждое фиксирует
интересные характеристики животных и высвечивает их значимые отношения к
другим животным. Утверждать, что одна, и только одна, классификация может
представить вещи такими, каковы они есть на самом деле, значит придерживаться
иллюзии совершенного мира. Любая из них освещает лишь фрагмент реальности, но вовсе
не обязательно, что это тот самый тупик, в который мы предпочитаем упереться.
Биологи могли реагировать на это, так или иначе сопоставляя наши изменчивые
цели и терпеливую самоценность истины. Некоторые классификации уместнее (и это
можно аргументировать) для постижения истины животного чира. Если мы
сосредоточимся на дыхании и воспроизводстве морских свиней, то скорее продвинемся в
открытии их эволюционного происхождения, чем если бы мы изучали способ
использования их хвоста. Верная классификация подобна ключу, которым открывают дверь,
ведущую к тайным природы; когда ключ подобран, мы знаем, что наша идея не
только полезна, но и иртйнна. Если это так, то наши повседневные поиски ответов
выступают отнюдь не на равных с поиском правильной классификации, погоней за
истиной. Одно из отличий повседневных поисков состоит в том, что их результат,
удовлетворяющий нас, означает получение желаемого. Напротив, в научном
постижении истины нет места для частных прихотей или для потусторонней общественной
цели. Когда мы действуем под давлением объективных фактов, допустимо только
желание установить способ, благодаря которому существуют сами вещи.
Но мысль, идущая в этом направлении, весьма образна. Она играет на струнах
предубеждения против наших мотивов, на струнах нашей жажды героического. Она
изображает ученых как безликих служителей истины, а остальных - рабами убогих
замыслов обыденной жизни. Я из тех, кто не делает проблемы из того, что
испытывают многие философы в процессе постижения независимой реальности фактов и
истин; я попросту испытываю удовольствие, когда приближается лето, потому что
меня ждет Мексиканский залив.
Тем не менее стоит заметить, что не все истины прибывают из объективного
многообразия: обусловленные выбором и включающие в себя выбор факты также
105

пригодны для постижения истины. И строгость постижения в данном случае
оказывается чрезмерно преувеличенной. В действительности же нет ничего более щедрого,
чем добывание истины. "Мы окружены истинами со всех сторон", если мы допустим
эту посылку, то их абсолютное число поразит разум. Мой автомобиль сделан, грубо
говоря, из восемнадцати тысяч деталей. Если я попробую пронумеровать истины, то
получится восемнадцать тысяч истин, не считая миллионов истин, относящихся к
связке деталей. Один коллега, озабоченный достижением рекорда в произнесении
истин, сказал мне, что как только он обнаруживает, что увлекается сомнительными
утверждениями, то быстренько прочитывает наизусть таблицу умножения, дабы
поднять дневную норму истин.
Очевидно, мы желаем не истины вообще, а относительных истин, всеобщих истин,
новых истин или полезных истин. Исследование, следовательно, должно
руководствоваться объективностью и ценностями, стоящими за стихийным любопытством и
чем-то еще, что тонет в самой истине. Эти ценности выражают множественность
наших позиций и инициатив, они определяют границы мира, в которые мы
заключены, род предметов, которые мы хотели бы найти, виды пользы, с которой мы
соотносим наши результаты. Научная инициатива отнюдь не выступает в качестве
беспристрастного, беспорядочного поиска истины. Это организованная человеческая
активность, направляемая, как и прочие, нашими потребностями и интересами. Цель
по крайней мере у части их этих инициатив может быть чисто эпистемологической:
некоторые ученые стремятся определить такие характеристики изучаемых объектов,
которые имеют решающее значение для исследования взаимосвязи и разнообразия
самого большого числа сопутствующих черт. Скажем, системные цели так или иначе
выражают устойчивые, глубоко укорененные, обусловленные потребностью
отношения очень уязвимых и живых существ, каковыми мы являемся, преследуя по крайней
мере наши непосредственные практические интересы. Всеведущий бог не обратил бы
никакого внимания на эти центральные, системные характеристики: божества,
огражденные от какого-либо вреда, смогли бы удовлетворить свою любознательность иным
способом, посчитав неустанное обретение знания слишком обременительным. То, что
морские свиньи дышат легкими, не более истинно, чем то, что по весу они не
уступают коровам, И стремление определить их эволюционное происхождение составляет
возможную человеческую цель не меньше, чем пристрастие к изучению строения их
хвоста. Как бы мы ни соотносили и ни изучали вещи, мы будем отыскивать истины.
Какие бы мы ни обнаруживали факты, включающие выбор, или истины, они всегда
будут выражать какую-то цель, скрытую за решениями, которые придают фактам
структуру и определенность.
Теперь же, когда я своими комментариями о характере биологических категорий
прогневал тех, кто верит в жестко фиксированные естественные киды, я могу
продолжить и с таким же успехом привести в ярость почитателей человеческой природы.
Утверждения, которых мы стремимся придерживаться в вопросах о том, что
принадлежит человеческой природе (а что нет), что определяет человеческую сущность в
каждом индивиде, что представляют собой устойчивые человеческие характеристики,
также основываются на фактах выбора. Поскольку это факты, включающие в себя
выбор, они обладают объективным компонентом, ограничивающим то, что можно
назвать человеческими характеристиками и кого можно определить человеком. Но
элемент, не зависящий от установлений нашего выбора, полагает лишь внешние и
довольно смутные границы соответствующей классификации. В этих пределах факты,
окружающие нас, не наделяют особым полномочием какую-либо конкретную
классификацию; они достаточно богаты и гибки, допуская многообразие упорядочивающих
построений. То, как мы их упорядочиваем, не может быть определено
непосредственно тем, что они из себя представляют. Их характеристики и отношения открывают
для разума бездну возможностей. Причем мы должны сознательно или
бессознательно принять решение сосредоточиться на определенных отношениях и пренебречь
всеми остальными.
Кого мы будем определять как человека? В этом вопросе первобытные племена
склонны были проявлять своего рода исключительность: как правило, они
закрепляли только за собой отличительные черты человека. Но и цивилизованные греки не
избежали этого искушения, считая людьми только самих себя и называя чужеземцев
грубыми и неполноценными "варварами". История Адама и Евы; хотя и предлагает
для нас единое происхождение и единственную природу, все же Ветхий завет, при-
106

нимающий в расчет борьбу между израильтянами и соседними племенами, не
оставляет сомнений относительно того, кого можно, а кого нельзя признать истинными
сынами Бога. История человеческого рода есть одновременно и история отрицания
человеческого статуса отдельных групп индивидов: женщин, детей, черных, евреев,
индейцев, славян, неверных, сарацинов, христиан, язычников. Более цивилизованная
часть мира сегодня пришла к консенсусу по вопросу о нежелательности такого рода
исключений. Но это человеческое соглашение достигнуто не в результате всеобщего
признания одной единственной человеческой сущности, а как вынужденное решение
возвысить так называемые сходства между людьми и отклонить наши различия, как
не относящиеся к делу.
В признании присущей всем человечности, обещгющем немалые выгоды, и в
кампании поддержки этого признания, проведенной с необычайным воодушевлением,
мы усматриваем свидетельства того, что это область не объективных фактов, а
фактов выбора. На карту поставлены ценности, формирующие наши решения -о том,
какие сходства выделять и как их классифицировать. Объективные факты, лежащие в
основе классификации, позволяют назвать людьми всех, начиная с албанцев и кончая
зулусами, и они же допускают исключения в отношении идиотов и неверных. Но есть
предел терпению и у этих фактов. Облака, волны, ломтики яблочного пирога не
могут, с точки зрения здравого смысла, рассматриваться в качестве людей, как не
могут бегать дома или звезды вечернего неба. Таким образом в такого рода вопросах
существует возможность ошибки, хотя ее не так просто сделать, как полагают
философы.
В некоторых других случаях отнюдь не ясно, что позволяют объективные факты.
В таких неясных ситуациях надо отчетливо представлять себе ведущую роль решения,
предлагаемого классификацией. Раньше бывали серьезные философские дискуссии о
том, являются ли люди искусными роботами, способны ли усовершенствованные
машины однажды стать людьми. Такие вопросы замаскированы под вопрос об
объективных фактах. Однако они не решаются на основе наблюдения, разумных
аргументов или на основе чего-то, что мог бы еще выразить прирожденный знаток
нашего языка применительно к данному случаю. Коренной порок этих дискуссий
заключался в том, что вопросы, обсуждаемые на них, побуждая к исследованию, вели
в ложном направлении. Пустое спрашивать, могут ли люди в конечном счете стать
машинами и какой сложности должна быть машина, чтобы быть или стать человеком.
Это выходит за рамки объективных фактов, за пределы того, что есть вещь сама по
себе. Более того, такие вопросы - дело сознательного или бессознательного
человеческого решения. Соответственно, правильнее задать вопрос об условиях,
необходимых для нашего решения и для того, чтобы проследить очевидные различия между
людьми и машинами с точки зрения их классификации.
Что могут представлять собой такие условия? Мы должны отметить прежде всего
значимые сходства между людьми и машинами. Эльфы, которые, как полагают,
приводят в движение механизм старых часов, достаточно похожи на нас, чтобы
назвать их маленькими человечками. Шестерни - нет, как нельзя назвать человеком
двигатель внутреннего сгорания и машинку для стрижки волос. Кое-что о машинах
могли бы поведать наши интересы и симпатии. Например, мы способны поражаться
факту их разумности или их реакции как бы, скажем на боль. Это активизирует
ценностные предпочтения и позволяет некоторые из наших всеобщих верований
(такие, как разумность достойна уважения и беспричинно вызванная боль есть зло)
распространить на наши отношения к машинам. В таком случае мы должны были бы
изучить последствия классифицирования машин, по крайней мере, некоторых из них,
как людей. Такая классификация привела бы к важным социальным результатам:
компьютеры и роботы, как и люди, не могут больше продаваться и требуют такого
же обращения, которого заслуживают наемные работники или независимые"
контрактанты. Более того, при этом они подпадут под защиту всех законов о труде,
гарантирующих им обеденные часы, плату за сверхурочную работу, очередной отпуск и
компенсационные пособия. В определенной мере усовершенствованные роботы
способны будут начать кампанию за признание их в качестве правовых субъектов.
Перед лицом данной ситуации мы вполне могли бы решить, что лучше определить их
как людей со всеми вытекающими отсюда издержками, чем терпеть последствия
продолжающегося различения.
Но не окажется ли тогда, что такое решение явится попросту политическим
107

признанием реальности? Возможно, машины определенной сложности уже люди и
были таковыми все время, пока мы пытались решить, как их классифицировать. Мы
действительно в конечном счете склонны верить, что черные были в полном смысле
слова людьми и до того, как они стали таковыми согласно их статусу после отмены
рабства. Почему же тогда человечность машин на определенных стадиях их развития
должна быть под вопросом?
Такие вопросы изначально вероятны. Если мы когда-либо решим, что машины -
это люди, то одни, видимо, скажут: "Я давно уже замечал, что они очень похожи на
нас". А другие с таким же основанием заявят: "Я всегда считал, что они - это люди,
одетые в металл". Но будем ли мы рассматривать эту интуитивную догадку как
адекватный довод, убеждающий нас в том, что мы, классифицируя машины как
людей, отмечаем лишь объективный факт? Решение здесь, по крайней мере отчасти,
зависит от сходства между условиями, характерными для двух процессов. Похож ли
процесс, результатом которого является утверждение, что машины - это люди,
больше на молчаливое согласие с объективной реальностью, чем на принятие
решения?
После внимательной и рассудительной оценки ответ будет, скорее всего,
отрицательным. Объективные факты, такие как существование водного пространства,
названного нами "Мексиканским заливом", относительно легко признать. В подобных
случаях мы мало нуждаемся в отборе доказательств или в пространном размышлении:
реалии в принципе отпечатываются в нас. Иной глубоко верующий человек,
например, мог бы предсказать, что конец света наступит в определенный день, скажем, в
девять утра. Через минуту после указанного срока каждому бесспорно станет ясно,
что светопреставление не наступило, и объективным фактом явится то, что мир
продолжает свой веселый путь.
Конечно, есть некоторые независимые реальности, в существовании которых
убедиться не так-то просто. Наличие планеты, скрывающейся за Нептуном, установление
любовницы Дуайта Эйзенхауэра времен военных лет, местопребывание красавчика
Принца Чарли - все это погрухсено во мрак неопределенности. Но даже в таких
случаях, для того чтобы справиться с делом, требуется нечто иное, чем решение. Если
мы узрели в телескопе Плутон или генерала в будуаре у дамы, то спорный вопрос
решен. Увенчанного успехом исследования, проведенного Стабборном, вполне хватит
для непосредственного обращения с объективными фактами. Выбор результата здесь
не только неуместен, но и чреват катастрофой, поскольку препятствует должному
исследованию и создает по нашему произволу дешевый суррогат того, что есть на
самом деле. Однако все совсем не так в ситуации с вопросом о человечности машин.
Человечность это значение, которым мы наделяем нечто на основе комплексного
критерия и придирчивой оценки. Когда поставлен вопрос о том, должны ли мы
приписать это значение машинам, исследование может и не дать дополнительных
фактов, пригодных для выработки ответа. Выявление непосредственного сходства
между машинами и людьми необходимо для продвижения в принятии решения, однако
сама суть проблемы не позволяет ограничиться только этим. Если даже действия
машин и очень похожи на нашу собственную деятельность, то все еще остается
вопрос о происхождении и составных частях объекта. Машины в конечном счете есть
продукт промышленного производства, в то время как люди - результат более
приятного и более интимного акта. Продукты промышленного производства состоят
из неживых компонентов в противоположность клеткам и органам, образующим нас.
Для ответа на вопрос о степени сходства в поведении достаточно того, что существует
само это сходство, но, чтобы проследить различия, нельзя ограничиться ссылкой на
факты. Требуется решение и вместе с тем оценка целей, потребностей, контекста, а
также возможных последствий, издержек и выгод. Если некто утверждает, что
машины не могут быть людьми до тех пор, пока они не способны испытать чувство любви
или же пристраститься к клубничному прирожному, то он отнюдь не придерживается
объективных фактов. Он лишь показывает нам, как высоко он ценит вхождение в
сексуальный контакт или же неравнодушие человека к взбитому крюму с ягодами.
Такие соображения свидетельствуют, что нет абсолютного тождества между
признанием или отрицанием человечности машин, с одной стороны, и признанием,
фиксированием или наблюдением объективных фактов, с другой. Можем ли мы тогда
иметь убедительные основания для решения рассматриваемых вопросов - что есть, а
кто не есть человек, - как если бы мы имели дело с вопросом об объективных
108

фактах? Мы можем поступать таким образом и действительно нередко так поступаем,
хотя это не совсем и приятно для объективиста. Представить какую-нибудь точку
зрения как нечто, вероятно, имеющее основание в природе вещей, — исключительно
удобная стратегия в убеждении других и в избавлении от своих собственных
сомнений. Объявление определенных ценностей естественной истиной, например, дает нам
более надежную опору, чем простое заявление о намерении отстаивать их.
Утверждая, что определенные социальные структуры, политические порядки или способы
поведения есть прямое следствие человеческой природы, мы придаем им большую
весомость, нежели если просто говорим, что отдаем им предпочтение. Даже если бы
мы решили, что машины совершенной конструкции действительно являются
человеческими существами, то мы значительно облегчили бы общественное признание
данного изменения порядка вещей, настаивая, что они были людьми уже давно и что
мы лишь с известным запозданием отдаем должное объективным фактам. Хотя выбор
и входит в установление некоторых классов фактов, однако принадлежность данного
факта к определенному классу не является делом выбора.
Комплексные и разнообразные критерии и строгие оценки, используемые для
присвоения звания человека отдельным группам людей, выдвигались на всем
протяжении длительной истории расширения общности нашей расы. Время от времени мы
или наши влиятельные группы принимали решения проследить различия между
людьми по классу, расе, полу, религиозной принадлежности, национальности, умственным
способностям, приобретенным или естественным дарованиям, или же признать за
широким кругом индивидов разного права на достоинство и уважение. Объективные
факты допускают подобные решения без всякого насилия над собой. Рабы, например,
походили на своих хозяев до освобождения, точно так же как и после него, но этого
сходства недоставало для определения их как людей. Поэтому утверждение, что они
были людьми и до того, как получили свободу, выступает онтологическим способом
восстановления моральной истины: их должно было определять как людей задолго до
освободительного акта.
Именно моральный контекст и ценностные установки такой переклассификации
оправдывали расширение человеческой семьи. Ясно, что мы все склонны к решению
отнести черных, женщин, членов различных религиозных конфессий, спортивных
соперников и даже наших врагов к разряду полноценных людей. Выгоды от подобного
приращения объема понятия человечества тем не менее занижены двумя серьезными
тенденциями. Одна из них - нелады с признанием того, что факты, касающиеся
природы человека, являются скорее фактами выбора, чем объективными фактами.
Это сохраняет онтологию господствующей и в ее термины мы продолжаем верить: все
мы обладаем единой сущностью и наделение людей равными правами на уважение и
есть собственно уже ответ на признаки существования подобных объективно
возникающих форм. Вторая тенденция подкреплена первой. Поскольку мы трактуем наше
понятие человеческой природы как определение естественного рода, постольку мы
не способны на его основе охватить все многообразие, неизбежно раскрывающееся и
расширяющее его объем. Мы признали принадлежность к человеческой общности
самого большого числа людей, чья природа не согласуется с установившимся
понятием того, что есть человек. Не сокрушив традиционный стереотип, мы сегодня
сталкиваемся с ситуацией, когда страстно желаем продолжать называть таких
индивидов недочеловеками, а их жизнедеятельность неестественной, хотя мы и не можем так
поступать без отмены их нового статуса. Здесь скрыт источник душевной
раздвоенности современного мира: мы подошли к признанию законности форм жизни,
которые мы не можем еще не осуждать.
То важное и ценное, что охватывалось идеей единой природы человека,
объединяющей нас всех, мы должны дополнить концепцией множественности человеческой
природы. Факты допускают такой способ классификации и наши потребности и цели
в достаточной мере оправдывают его. Человеческий ландшафт украшен
многообразием, огромное число различий формирует наше сходство. Философы, обобщая,
стремились проследить целиком весь круг этого многообразия, но удержались от этого,
припомнив предостережения эмпирического наблюдения. Как бы то ни было, люди
действительно различаются в значительной мере в своих чувствах, ценностях, дея-
тельностях. Свершения, выражающие их жизнь, не только разнятся в зависимости от
общества, эпохи, но кроме того и от индивида. Одни (серьезно отсталые в своем
развитии) фактически лишены способности осуществлять высшие ментальные функ-
109

ции, другие - испытывать эмоции. Одни непредсказуемо изменяют свои реакции,
причем беспрестанно, другие (кататонические шизофреники) не изменяют их вовсе.
Одни воспринимают мир не доступным для нас способом, выстраивая богатую
внутреннюю жизнь в приватных образах и смыслах, другие не в состоянии сделать какое-
либо значимое обобщение, есть и такие, которые (например, гидранцефалики) не
разделяют с нами ни одной из деятельностей и тем самым заставляют задуматься о
своем отличии от нашего рода.
Мы должны быть осторожны и не полагать, что какое-либо отклонение является
подходящим основанием для констатации неустранимого отличия от человеческой
природы. Различия должны быть достаточно широки и достаточно глубоки, чтобы мы
могли избежать здесь упрощения понятия. Мы вовсе не желаем утверждать, что
коротышки и великаны, любители пива и трезвенники, люди с 20/20 зрения и с 20/40
зрения различаются по природе. Цели же, определяющие выбор в различении
многообразия человеческой природы, вращаются вокруг восприятия наших несходств,
терпимости по отношению к тем, кто живет, исповедуя дивергентные ценности.
Соответственно, различия, которые мы ищем, должны быть генетическим несоответствием в
свершениях и в жизни, характерны для групп людей.
Такие различия нетрудно найти, если мы сосредоточимся на людских намерениях,
деятельностях и удовлетворениях. Намерение выступает желанием, ставшим
активным: оно возникает тогда, когда в результате оценки чего-либо мы стремимся
предпринять шаги, чтобы получить это нечто. Подобные "шаги" составляют ббльшую
часть ежедневной жизнедеятельности: это - поиски, постижения, целесообразные,
связанные с привычками действия, искусные движения и тайные ритуалы,
выполняемые каждый день. Было бы ошибкой искать их только в драматических стечениях
жизненных обстоятельств. Они образуют прежде всего и главным образом такие
элементы нашего микроповедения, как координация глаз и руки, когда мы тянемся к
ломтику пирога, как движение челюсти и языка, когда мы откусываем кусочек.
Сосредоточение на микроповедении помогает представить связь между активностью
и удовлетворением особенно зримо. Даже простая деятельность содержит действия-
сегменты, каждый из которых тщательно выверяется с тем, чтобы определить то
изменение в движении, которое требуется для достижения желаемого результата.
Когда действие-сегмент удовлетворяет цели, тогда сама деятельность протекает так
же быстро, как если бы я, откликаясь на голос за моей спиной, поворачивался назад.
Когда действие-сегмент не удовлетворяет цели, тогда происходит незамедлительная
коррекция, как если бы я заметил, что при своем повороте я зашел слишком далеко.
Намерение, деятельность и удовлетворение образуют, таким образом,
неразрывную цепь взаимодействия друг с другом. При великих страстях, как и в
микроповедении желания побуждают к деятельности, а удовлетворение подтверждает
деятельность. Когда наши усилия оказываются бесплодными или обходятся нам чересчур
дорого, мы, как правило, озадачены и в конце концов склоняемся к пересмотру наших
намерений и нашей деятельности. Детские мечты, к примеру, о полете, раскинув
руки, мы отбрасываем из-за их тщетности, в то время как преодоление страстного
желания попасть бейсбольным мячом в большое окно (занятие, легко осуществимое и
в высшей степени удовлетворяющее нас) дается нам крайне бесполезно, вызывая
порой чувство мировой скорби. В указанных процессах, следовательно, намерения,
действия, результаты оказывают влияние друг на друга. Какие бы верования мы ни
выбирали в отношении природы и оправдания ценностей, в этих процессах по сути
дела место их рождения, своего рода их пробный камень.
Человеческая природа изменяется в соответствии со значимыми различиями в
человеческих намерениях, деятельностях и удовлетворениях. Существование таких
различий относится к сфере объективных фактов; а то, как каждое из них определяет
отклоняющуюся человеческую природу, есть факт, включающий в себя выбор.
Выделение различия между нами не должно, конечно, затруднять понимание наших
сходств. Тем не менее различия, которыми порой пренебрегают, достаточно широки
и очень важны для культивирования благопристойности в отношениях с другими
людьми, и потому на них стоит остановиться несколько подробнее. Наши отличия в
намерениях, деятельностях, удовлетворениях обусловливают разнообразные
ценности, которые структурируют особые образы жизни. В минуты откровения многие из
нас признаются, что для них непостижимо, как это другие могут действовать исходя
из иных ценностей и как они могут довольствоваться жизнью, которую избрали.
110

Однако после соответствующего размышления нужно добавить, что и они, конечно
же, чувствуют то же самое в отношении нас.
Намерения, деятельности, удовлетворения, присущие полноценному члену
общества приобретательства, предполагают воспроизводство человека определенного вида.
Неумолимое побуждение к работе, непрерывное накопление новых и старых
продуктов - все это приводит к тому, что досуг здесь такой же редкий и короткий, как и
птичье пение в ненастный день. Даже в университетах, где жизнь, казалось бы,
располагает к рефлективной позе, люди настолько закручены в водовороте изнуряющей
работы, поглощающей людские усилия ради удовлетворения насущных потребностей,
в погоне за именем, известностью, что занятия античным самосовершенствованием
кажутся просто неуместными. Такая жизнь со стороны представляется опутошающей,
разрушающей, доводящей до расстройства и лишь подсвеченной призрачными
радостями. Однако многие из нас решительно выбирают именно ее и почитают за счастье
не что иное, как ее продолжение.
Противоположность таких намерений и действий составляет жизнь людей,
стремящихся к умиротворению и ищущих покой в монастырской тиши или же под мостом.
Человеческая природа при этом пассивна перед лицом непредвиденных обстоятельств
или же, полагаясь на Бога, руководствуется различными ценностями, ищет
неодинаковых удовлетворений. Огромные дома, фантастические поездки, телефон в
автомашине - все это, чем оценивается личность по результатам своей работы, есть тлен
для души человека. Стяжательство подменяет стимул, волю и все то, к чему мы
стремимся при простом и здоровом образе жизни. Желание манипулировать людьми и
миром уходят на задний план и человек, оставшись наедине с природой, учится
двигаться без движения, подобно парящей на ветру птице. Небольшой процент
бездомных, живущих на пособие, и глубоко религиозные люди, возможно, составляют
малое исключение в обществе приобретательства. Но духовность и простая жизнь
останутся великим идеалом даже на всемирной ступени постиндустриальной эпохи.
Принимая взгляд, согласно которому человеческая природа множественна, мы
устраняем тем самым одну из важных опор отрицания непопулярных ценностей и
альтернативных форм жизни. Для людей оказывается невозможным утверждать, что
один и только один единственный стиль поведения является естественным и
правильным, что те или иные намерения, действия и удовлетворения людей
неестественны. На основе того, кто мы есть, определяется то, что мы ценим и как должны
действовать, и это положение составляет теоретическую посылку здорового
плюрализма. Таким образом, мы сможем, наконец, обеспечить полное оправдание наших
собратьев, и поскольку они не приносят вреда, их отличия от большинства людей в
экономических, религиозных, социальных или даже сексуальных ценностях или же в
иерархии этих ценностей, не оправдывает никакого особого отношения к ним. Мы
будем просто относить то, что кажется нам странным поведением или непонятной
наклонностью, к невинным различиям в нашей человеческой природе.
Современность преподнесла нам урок: мы пришли к признанию того, что многое в
мире случайно и многое достойно совершенствования. Эти открытия были впервые
сделаны применительно к физическому миру и лишь сравнительно недавно мы
постепенно подошли к рассмотрению традиций, социальных и политических структур как
оптимальных и доступных разумному контролю. Мне кажется, что мы еще не
полностью распространили это признание на наши собственные мысли и концептуальные
схемы. Мы продолжаем верить, что есть один-единственный способ мыслить вещи, и
философы, не обремененные историческим знанием, склонны отождествлять его с
современным способом мышления. Это беда. Мы должны знать, что наши мнения,
наши различения и даже термины нашей рефлексии ведут условную жизнь и,
возможно, нуждаются в замене. Во многих областях мысли мы пользуемся безграничной
гибкостью и безграничной способностью приспособлять наши идеи к нашим целям.
Только разумные и многообразные вариации нашего мышления помогут достичь
наших эпистемологических целей и оправдать поражающее воображение богатство
действительности.
Перевод с английского В.В. Платковского
111

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Арьергардный бой
Мысль и миф Алексея Лосева
С.С. ХОРУЖИЙ
1
Век мой, зверь мой, кто сумеет
Заглянуть в твои зрачки
И своею кровью склеит
Двух столетий позвонки?
Одно из ценных приобретений нашего времени в том, что многие сказки — из
числа самых страшных — сделались былью, а многие аллегории и метафоры
оказались почти буквальностью. Вот и эти стихи: сегодня мы в них почти не слышим
никакой поэтической условности, все — обыденная реальность нашего века, и
зверства его, и кровь, и даже склеиванье позвонков, после великих и малых переломов.
Поэтому задан ясный вопрос; а век идет уж к концу, и надобно отвечать. Так что
же — кто сумел? кому выпало склеить? Среди немногих имен и судеб, которые
можно назвать в ответ, имя Алексея Федоровича Лосева — из самых бесспорных. Да,
ему довелось.
Лишь тот может склеить позвонки двух столетий, кто кровно связан с обоими. Об
отношениях Лосева с новою эпохой разговор будет ниже. Начинать же, конечно, надо
с корней. Личность и творчество Лосева, умственные и нравственные его устои — все
это прочно коренится в традициях русской культуры, просвещенной православною
.верой. Как вспоминал он уже на закате дней, те глубинные интуиции, из которых
росли его взгляды и убеждения, его научное творчество, сложились у него еще на
школьной скамье. При новочеркасской гимназии, где он учился, был храм,
посвященный равноапостольным Кириллу и Мефодию. Эти святые — просветители
славянства, создатели славянской письменности, а потому и особые покровители
трудов на ниве слова и мысли, покровители филологии и философии. Со временем
образы их вместе с памятью о школьном храме приобрели для Лосева символическое
значение. Ибо вся деятельность его протекала под знаком теснейшего соединения,
истинного двуединства этих ветвей культуры, философии и филологии — прежде
всего, классической филологии, науки об античности. "В момент окончания мною
гимназии в 1911 году я был уже готовый философ и филолог-классик одновременно.
Так оно и осталось на всю жизнь"1.
Соединение классической филологии с философией охватывает, вбирает в себя
и целый ряд промежуточных, пограничных дисциплин: античную мифологию и
античную эстетику, теорию и морфологию античной культуры, философскую теорию
мифа и символа... И с первых же этапов* творчества Лосева вся эта обширнейшая
область рассматривалась им и реально для него выступала как поле его прямой
деятельности. Задачи, которые он ставил и разрешал, затрагивали едва ли не все ее
главные разделы и темы. Подобный универсализм творчества, разумеется, всегда
Реальность бесконечности // Сов. культура. 1989. 1 янв. (Здесь и далее ссылки без указания
автора — на работы А.Ф. Лосева.)
112

поразителен; но стоит отметить, что он отнюдь не был уникальным для той
культурной среды и эпохи, которыми Лосев был сформирован. Выше мы обозначили его
духовные истоки предельно широко, и уже время уточнить: ближайшим и
непосредственным образом миросозерцание Лосева вырастало на почве русской
религиозно-философской традиции, идущей от славянофилов и Владимира Соловьева.
Прочная связь с этою традицией установилась опять-таки еще в гимназии. С
Владимира Соловьева началась для него философия вообще, овладение "азбукой
всякого философствования" по его выражению. "В свои семнадцать лет я
подробнейшим образом штудировал этого не очень легкого философа , - вспоминает он.
Любовь к первому учителю, интерес к его мысли и высокое мнение о ней тоже
остались на всю жизнь. Уже на склоне лет он назвал "везеньем** свое раннее
знакомство с философией Соловьева, и последней написанной им книгой стало
капитальное сочинение "Владимир Соловьев и его время**.
Период философского формирования Лосева совпадает с расцветом той не столь
долгой эпохи русской мысли, которую часто называют религиозно-философским
Ренессансом. Это было нечто невиданное для России по интенсивности и
разнообразию философской жизни. Однако в разнообразии философского спектра, среди
всевозможных философских начинаний и направлений отчетливо выделялось главное
русло: развитие вышеназванной самобытной традиции, опиравшейся на широкие
пласты русской православной духовности, а ближайшим образом — на старших
славянофилов и Соловьева. В этом центральном, соловьевском русле российской
философии за краткое время выдвинулся целый ряд мыслителей первой величины:
упомянем хотя бы Сергея и Евгения Трубецких, Бердяева, Булгакова, Лосского,
Флоренского. Здесь, в этом кругу, не был особою редкостью и тот универсализм
творчества, широкий размах талантов, который мы отмечали у Лосева. Вячеслав
Иванов — поэт, теоретик символизма, философ, исследователь античности.
Флоренский — философ и богослов, искусствовед, филолог, физик и математик.
Карсавин — историк, философ и богослов... Широта даров и занятий шла уже от самих
родоначальников традиции: Хомяков был прославлен ею, Соловьев был не только
философом, но и крупным поэтом, ярким публицистом и критиком, мастером
литературного стиля. И мы можем сказать, что эта лосевская черта — из числа родовых,
характерных для русской мысли. Стоит еще отметить, что в рамках философии
русского Ренессанса плодотворно разрабатывалась и античная тема. Получив свое
начало у Сергея Трубецкого (а отчасти уже и у Соловьева, с его работой "Жизненная
драма Платона"), русские античные штудии в творчестве Вячеслава Иванова и, в
особенности, Флоренского успели заметно продвинуться к созданию собственной
оригинальной трактовки античности — античного мифа, религии, философии. И если
в целом мировоззрение Лосева — в связи, преемственности и родстве с соловьевскою
традицией в целом, то с этой "античной" линией в русской философии он связан уже
конкретно, в определенных идеях и темах своего творчества. Как сам он
впоследствии указывал, "свои первые обобщения из области платоноведения я делал под
влиянием воззрений на Платона Вл. Соловьева"3. Особенно же близко мысль Лосева
перекликается с Флоренским, и мы об этом не раз будем говорить ниже.
Уже в свои университетские годы Лосев — активный участник философской жизни
Москвы, постоянный посетитель заседаний Религиозно-философского общества
памяти Владимира Соловьева и Психологического обшлства при Московском
университете. В те годы Москва, пожалуй, — больший центр для русской религиозной
мысли, нежели Петербург-Петроград, и именно здесь, а не там — главный очаг
соловьевской традиции, русской метафизики всеединства: книгоиздательство "Путь"
М.К. Морозовой и связанный с ним круг философов. И Лосев еще на студенческой
скамье осваивается и обживается в этой традиции, воспринимает ее строй мысли
и проблематику. Философская Москва и русская религиозная метафизика конца
Серебряного Века - вот отчий дом, ойкос его философской мысли. Но творчество
всегда — странствие духа, а не домоседство...
В 1915 г. Лосев заканчивает Московский университет, одновременно по
отделениям философии и классической филологии, ив 1916 г. публикует свою первую ра-
2 Там же.
п
Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 682.
113

боту, "Эрос у Платона". В последующие годы он продолжает деятельное участие
в философской жизни, теперь уже часто выступая с чтением собственных докладов.
Вот темь} основных из них, прочитанных уже в послереволюционный период:
'Термины "эйдос" и "идея" у Платона", "Вопрос о принципиальном единстве диалогов
Платона "Парменид" и "Тимей", "Учение Аристотеля о трагическом мифе",
"Греческая языческая онтология у Платона". О чем говорит stqt перечень, каким
представляется из него направление лосевской работы? Ответ ясен и однозначен:
Лосев занимается историей античной философии, а точней — отдельными
специальными вопросами творчества Платона и Аристотеля. Ничто здесь не
заставляет думать, что начинающий "философ и филолог-классик одновременно"
покушается на какие-либо масштабные, глобальные задачи, будь то в изучении
античности или в чисто философской проблематике. А между тем и в той, и в другой
области дело уже тогда обстояло именно так. С 1916 по 1927 г. никакие работы Лосева не
появлялись в печати, однако из "Философии имени", вышедшей в свет в 1927 г., мы
узнаем, что уже летом 1923 г. им было закончено это головоломное философское
сочинение — "резюме долгих размышлений", закладывающее основу некоего нового
философского метода и философского учения. Книга "Античный космос и
современная наука", выпущенная тогда же, осуществляет реконструкцию античного
космоса через реконструкцию античного логоса, образа мышления, а в предисловии,
где стоит дата 14 августа 1925 г., сообщает, что этот капитальный труд — лишь
"соединение ряда отрывков" из обширного материала долголетних изысканий. И нам
делается ясно, что те доклады Лосева — только верхушка айсберга, малые знаки
огромной и напряженной работы, которая шла непрерывно, однако оставалась под
спудом, причем не по воле автора, как вскользь дают понять названные книги.
Плоды этой работы наконец появились на свет в виде серии монографий,
выходившей в течение трех лет, с 1927 по 1930 г.:
"Античный космос и современная наука",
"Философия имени",
"Диалектика художественной формы",
"Музыка как предмет логики",
"Диалектика числа у Плотина",
"Критика платонизма у Аристотеля",
"Очерки античного символизма и мифологии",
"Диалектика мифа".
Знаменитое восьмикнижие. Философская жизнь России первых десятилетий века
небывало богата и достижениями, и событиями; но даже на этом фоне восьмикнижие
Лосева — уникальный факт, и уникальный во многих отношениях сразу.
Фундаментальный цикл книг демонстрировал несомненное появление нового
оригинального мыслителя с собственной проблематикой и собственным философским
арсеналом, в сущности — основателя собственного направления. Это появление
нового имени сразу с целою серией новых теорий и капитальных работ можно было
бы назвать ярким и эффектным; но в обстановке времени его приходится назвать
скорей странным и вызывающим тревогу за автора. Уже ряд лет, начиная с известной
высылки философов осенью 1922 г., свободные философские исследования в России
были пресечены, и на место всей области философского знания насильственно
утвержден казенный марксизм, принимавший все более огрубленную и агрессивную
форму. Поэтому книги Лосева уже не по существу идей, а по самому роду творчества,
как плоды свободного любомудрия вне казенно предписанного русла, не имели почти
ничего подобного себе и не имеют до сего дня. То были последние плоды свободной
философской мысли в России.
Многообразные задачи, которые ставит перед собою лосевский цикл, можно,
обобщая, свести к двум крупнейшим: реконструкция античного мышления и
миросозерцания и создание оригинальной системы диалектико-феноменологической
философии, имеющей в своей основе новые концепции имени, символа и мифа. Обе
глобальные задачи предстают у Лосева внутренне связанными: новое понимание
античного космоса и античного мышления достигается на базе новой философской
методологии, а выработка новых философских концепций осуществляется в
значительной мере на материале античности. При этом, как выясняется, и
вышеупомянутые доклады с их конкретной тематикой тоже участвуют в реализации
114

глобальных задач. Такова особенность исследовательского метода Лосева, его, так
сказать, искусство детали: разработка общих, принципиальных проблем, как
правило, включает в себя и скрупулезнейший анализ каких-то узких, даже технических
пунктов, которые на поверку оказываются важным подкреплением общей концепции.
Особенность эта родственна методике "экскурсов", которую широко применяет
Флоренский в "Столпе и утверждении Истины". Возможно, она и развилась не без
влияния "Столпа", хотя все же, пожалуй, лосевские экскурсы обычно не так далеко
уводят от главной нити и теснее с ней связаны...
На первой из названных глобальных задач мы не будем останавливаться сейчас.
Прежде всего мы попытаемся реконструировать способ философствования Лосева и
лосевскую концепцию мифа, какою она представлена в "Диалектике мифа"; это даст
нам возможность увидеть и собственный "миф Лосева", ноуменальные контуры его
пути. Конечно, и в "Диалектике мифа", как почти всюду, Лосев не может обойтись
без античности, и в проводимом тут анализе мифа в качестве ближайшего примера
зачастую имеется в виду именно античный миф. Оданко античность тут выступает
в роли субстрата, в роли классической среды мифа, а не самостоятельного объекта
исследования. Но что до второй задачи, то она входит всецело в нашу тему. С ее
анализа и начнем.
В основе всего здания философии Лосева — его собственный философский метод.
Не надо считать это само собой разумеющимся: тут важная отличительная черта этой
философии, далеко не типичная для русской мысли. Философия может начинаться
совсем не с метода, а с некоторой идеи или же комплекса идей, с какой-либо
сокровенной интуиции... И для русской философии скорей характерно как раз
последнее. Долгое время ей свойствен был фатальный уклон к тому, что Федор
Степун иронически называл "нутряной философией style russe", — к
философствованию глубокомысленному, но мало членораздельному, не умеющему придать
своим утверждениям даже попросту точный смысл, не говоря уж о строгой
доказательности. Это — не голословная инвектива, за конкретными примерами, от
Григория Сковороды до Николая Федорова, тут дело не станет. Техника же
современного философствования, строгие философские методы остались
прерогативой западной, в первую голову, германской мысли; а когда русские философы
западнического уклона выдвигали на первый план овладение этою техникой, то всего
чаще из этого выходила противоположная крайность — ученичество, не
добирающееся до самостоятельных творческих задач. За примерами не станет и тут, от
раннего русского шеллингиаиства и до позднего русского неокантианства.
Решительное преодоление затянувшегося ложного конфликта между философскою
самобытностью и философским профессионализмом началось с Владимира Соловьева —
и это, можно с уверенностью считать, одна из важных причин, которые с самого
начала вызвали тягу Лосева к Соловьеву. О собственной же философии Лосева мало
сказать, что в ней уже нет следа былой технической отсталости русской мысли. Ее
отличает пристальное внимание к методу и особая любовь к сложным 'философским
конструкциям, а в лосевском письме, в стиле, наряду с необычайной энергией, налицо
и дисциплина аналитического и диалектического мышления. Подобные качества
русская философия начала обретать лишь к концу своего оборванного пути развития,
и рядом с Лосевым тут можно поставить совсем немногих.
Философский метод Лосева — метод логико-смыслового конструирования
философского предмета. Что означает эта формула? "Конструирование" - это для начала
можно считать понятным (хотя позднее и надо будет рассмотреть поточней). Но что
такое "философский предмет"? Очевидно — та данность, над которою
непосредственно производит свою работу философский разум. Однако в качестве данности, данного
себе, философский разум может принимать весьма разные вещи, в зависимости, так
сказать, от системы своего устройства, от того, какие правила и законы действия им
для себя установлены. Поэтому предмет в философии неотрывен от метода,
посредством которого он постигается, и в разных философских направлениях трактовка
предмета различна. В диалектике Гегеля философский предмет — понятие, т.е. чисто
спекулятивная, отвлеченно-мыслительная реальность, совершающая развитие,
самодвижение посредством диалектических превращений и описываемая системой
абстрактных категорий. Для эмпиризма или сенсуализма философский предмет —
П5

попросту чувственный предмет, данные чувственного опыта, явления чувственной
реальности. В феноменологии Гуссерля философский предмет — "феномен
сознания". Это — тоже некое спекулятивное содержание; однако оно не интерпретируется
как понятие. Его доставляет сознанию "интенциокальпый акт" — акт
направленности сознания на определенный феномен чувственной или интеллигибельной
реальности, т.е. на нечто, сознанию внеположное, на его инобытие. И в этом акте,
осуществляющем связь сознания и инобытия, феномен сознания воспринимает,
усваивает себе определенные характеристики инобытия, феномена, понимаемого
в привычном смысле "явления", наглядной данности. Иначе говоря, гуссерлианский
феномен сознания, не утрачивая своей совершенной спекулятивности, в то же время
приобретает и модусы инобытия, чувственного предмета, делается созерцаемым —
конкретным, наглядным, пластичным. Подобный предмет Гуссерль уже не называет
понятием, но принимает для него известный термин античной мысли "эйдос".
Последний значил первоначально просто "наружность", "внешний вид", "зримый
образ", однако затем, начиная уже с Парменида особенно в платоновской традиции,
начал обозначать умный вид, т.е. конкретную явленность, телесную или
пластическую данность в мышлении. Итак, философский предмет феноменологии — эйдос,
трактуемый, по формулировке Лосева, как "наивысшая мыслительная абстракция,
которая тем не менее дана конкретно, наглядно", как "тот же платоновский эйдос, но
чисто мыслительной природы и исключающий какой-либо намек на
субстанциальность"4. Подобная установка обладает большою широтой, позволяя делать предметом
строгого философского рассмотрения самые разнообразные сферы реальности:
она добирается до усмотрения их сущности (в отлтечие от эмпиризма), но при этом не
уничтожает их конкретную природу, не пытается вобрать все в Понятие, во
всеохватную систему универсальных категорий (в отличие от отвлеченной
диалектики). Благодаря этому феноменология, несмотря на значительную сложность
своих принципиальных основ, стала влиятельным и плодотворным методом в
философии XX в. и обрела многочисленные модификации и приложения — в философии
экзистенциализма, в этике, эстетике и др. Но русская философия уже не могла
участвовать в феноменологическом движении: его развитие началось только с 20-х
годов. Лишь два наших философа глубоко восприняли философскую феноменологию
и существенно использовали ее в собственном творчестве. Это — Шлет и Лосев.
Лосев решительно и определенно принял для себя феноменологическую, гуссер-
лианскую трактовку философского предмета. Причиною тому, разумеется, не мода
и не случайность. Искомое философского акта он всегда видел в том, чтобы постичь
явление, будь то чувственной или духовной реальности, одновременно и в полноте
его смысла и в полноте его живой конкретности. И из всех философских установок,
как названных выше, так и других, этой его позиции лучше всего отвечала установка
феноменологии. Позднее он скажет о начальном периоде своих философских
исканий: "Единственной опорой был тогда у меня "феноменологический метод"
Гуссерля"5. Однако и эта единственная опора не удовлетворяла его целиком; с самого
начала у него имелся целый ряд существенных расхождений с феноменологией
Гуссерля. Все они росли из одного корня: из принципиального отказа феноменологии
от объяснения феноменов. Феноменологическое "усмотрение сущности" состоит
исключительно в описании, "феноменологической дескрипции" смысловой структуры
феномена как совокупности неких рядоположенных компонент, элементов.
Фецоменологическая дескрипция лишь констатирует наличность данных элементов
и принципиально отвергает как "натурализм" всякое покушение пойти дальше, "что-
то за всем этим увидеть", объяснить наблюденную картину смысла. Это, повторим, ее
принципиальная позиция, часть символа веры феноменологии — и* именно в этом
важнейшем пункте Лосев расходится с последней. Феноменологическая дескрипция
представлялась ему вопиюще недостаточною. Он находил, что "феноменология...
останавливается на статическом фиксировании статически данного смысла вещи"6.
Ему же смысловая структура феномена виделась не статическим собранием эле-
4 Философская энциклопедия. М, 1970. Т. 5. С. 535.
Очерки античного символизма и мифологии. С. 684.
Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 17.
116

ментов, но динамическим, живым их единством — таким собранием, меж элементами
которого существуют взаимосвязи, совершаются переходы, превращения,
порождения... И задачей философского метода он считал не просто дескрибировать
смысловую структуру в определенных категориях, но, наряду с этим, еще и "одну
категорию объяснить другой категорией, так, чтобы видно было, как одна категория
порождает другую, и все вместе — друг друга"7.
Как, несомненно, заметил проницательный читатель, последняя формулировка
Лосева — классическая формулировка задания диалектики, диалектического метода;
и, таким образом, наш автор стремится дополнить феноменологию диалектикой,
Гуссерля — Гегелем. Здесь мы наконец добираемся до сути развитого им
философского метода: он решает применить диалектический метод к феноменологически
трактуемому философскому предмету. Это сочетание двух подходов,
основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой:
"феноменологическая фиксация каждого понятия и диалектическая конструкция его
на фоне общей системы категорий"8. Разумеется, соединения, скрещивания
различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут
приводить к эклектизму, могут быть и попросту недопустимы, внутренне некорректны.
Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако
прямой несовместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно,
диалектика Гегеля есть также в широком смысле феноменология — "феноменология
духа", наблюдение, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не
упускает случая подчеркнуть эту феноменологичность диалектики: "Диалектика
всегда есть непосредственное знание... сама непосредственность... Диалектика есть
просто глаза... хорошие глаза"9, которые могут, очевидно, осуществлять чистое
наблюдение — и ничего более.
Сочетание, взаимодополнение двух феноменологии, гегелевой и гуссерлевой, и
дает то, что именуется у Лосева "смысловым конструированием". Теперь уже
нетрудно понять, как осуществляется это специфическое конструирование. Под
конструированием как таковым понимается "логическая конструкция категориальной
структуры", иными словами, диалектическое порождение системы категорий. (Это
лосевское употребление термина не вполне совпадает с известным шеллинговым
понятием, выражающим его метод дедукции сущностей из абсолютного, развитый в
работе "О конструировании в философии", а затем в "Философии искусства"; в
данном случае "конструирование" получает скорей гегельянскую трактовку.) Но
какова эта система, от чего отправляется и к чему стремится прийти диалектический
процесс — все это теперь модифицируется с учетом установок феноменологии.
Исходная позиция тут не есть максималистская позиция гегелевской логики,
залегающая в онтологических глубинах, где только бытие и небытие, и притязающая
исчерпать Универсум единой глобальной логической системой. Она соглашается
считать существующим наличное, чувственную и интеллигибельную реальность —
все, что "имелось" (как в стихотворении Пастернака: "Засим имелся сеновал...",
точно уловившем установку феноменологии). Соответственно, иным оказывается и
содержание диалектического процесса, и его итог, искомое. Теперь этот процесс —
категориальная разработка не гегелевского понятия, а платоновско-гуссерлианского
эйдоса: именно этот термин повсюду употребляет Лосев для своего философского
предмета. В ходе диалектического порождения категорий строится
феноменологическая смысловая картина. Но, будучи получаема диалектическим путем, она
приобретает новые качества. Смысловую картину, даваемую ортодоксальным
феноменологическим "усмотрением сущности", Лосев, пожалуй, не станет и называть
картиной: для него это скорей безжизненная инвентаризация ("имелось"!), перепись
составных частей смысла. Он не оспаривает этой переписи ("Я приемлю и учение об
эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию"10), но ему ее —
7 Философия имени. М., 1927. С. 8.
® Музыка как предмет логики. М., 1927. С. 213.
9 Философия имени. С. 10, 12, 19.
10 Там же. С 7.
117

мало. В его диалектической феноменологии элементы смысловой картины предстают
в связи и в движении. И картина тут становится уж и не просто действительною
картиною, связным и выразительным единством. Благодаря множественности и
разнообразию связей она приобретает и объемность, скульптурность — становится
изваянием; за счет динамики категорий, их порождений и превращений, она полна
внутреннего движения, а стало быть, и своего рода силы, энергии — она оживает.
Ключевое сказуемое в диалектической феноменологии —не "имелось**, а "жило** или
"живёт** (что то же, ибо смысловое конструирование совершается в смысловом
космосе, а вовсе не протекает во времени; и уж коль скоро оно в предельном своем
напряженьи производит живое — живое это живет там же, вечно). Диалектика для
Лосева — залог и принцип жизненности философствования, "ритм жизни,
оформление и осмысление жизни"1 ^.
Итак, в результате диалектического конструирования возникает особого рода
эйдос, эйдос по Лосеву — "живое бытие предмета, пронизанное смысловыми
энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину
явленного лика сущности предмета**12. Но все же, несмотря на "лик** и на
"явленность", этот эйдос по-прежнему, в согласии с Гуссерлем, есть чистая сущность,
объект интеллектуальной интуиции, никогда не утрачивающий своей "чисто
мыслительной природы, без какого-либо намека на субстанциальность**. Он
наделяется у Лосева множеством зрительных характеристик: он есть "смысловое
изваяние", "идеально-оптическая картина**, он "пластичен", "фигурен", — но все
категории зрительного ряда тут должны пониматься, как говорит Лосев, "во
внутреннем смысле": речь идет об умном, умственном зрении. (Нельзя не изумляться
несравненной остроте этого зрения у Лосева: оно, действительно, рисует ему
смысловые картины ничуть не меньшей яркости и выразительности, чем зрение
физическое — картины чувственной реальности. Именно этот особый дар и дал
философу возможность плодотворного творчества во второй половине жизни, когда
его физическое зрение, непоправимо подорванное в лагерях, утратилось полностью.)
Что же до чувственной реальности — она остается для эйдоса всецело иноприродной.
Но тут диалектика Лосева еще раз накладывает свою печать на его эйдологию
(учение об зйдосах). Для диалектического метода "иная природа" — диалектическая
противоположность данной, исходной природы, ее "иное", "инаковость", "инобытие".
И обе природы немедленно вовлекаются в диалектический процесс,' в "диалектику
одного и иного". В разделе IX "Диалектики мифа*' Лосев на доброй дюжине примеров
специально демонстрирует этот типичный прием всякого диалектического метода.
Общеизвестная суть приема заключается в следующем. "Одно" логически
предполагает — самополагает, в терминах диалектики — "иное" и оказывается с ним
в отношении тождества и различия, пресловутого диалектического единства
противоположностей; последнее же, будучи единством, есть тем самым некая новая
цельность: не менее пресловутый диалектический синтез. При этом говорят также
(терминология, более близкая философии тождества Шеллинга), что одно
воспроизводит или выражает себя в ином, облекается или во-ображается (калька
шеллингова ein-bilden) в иное, и что одно и иное образуют двуединство. Происходящий
здесь диалектический переход, таинственное превращение одного в двуединство
одного и иного, выходит за рамки формальной логики, и Лосев вводит для его
передачи особое понятие "алогического становления**.
Все это целиком приложимо и к эйдосу*с его умной природой. Диалектика эйдоса
и его инобытия исчерпывающе развернута Лосевым уже в первом из томов Вось-
микнижия, "Философии имени" (§ 12); но нам сейчас нет никакой нужды
воспроизводить это развертывание. Уже ясно и без того, что эйдос по Лосеву —
самый благодарный объект для проведения диалектического приема. Он дан
настолько ярко и выразительно, с такой "фигурностью"13, что, собственно, уже почти
чувствен, как нельзя лучше приспособлен для воспроизведения в чувственном как
11 Там же. С 131.
Музыка как предмет логики. С 120.
Термин Лосева, обозначающий высокую выраженность умного предмета, с отчетливой
разделкой и проработкой деталей.
118

в своей инаковости. Соединение идеально-оптической картины и умного изваяния с
чувственным началом немедленно дает совершенную оптическую картину и
совершенное изваяние - уже не во внутреннем, а в обыкновенном эмпирическом смысле.
Разумеется, это двуединство эйдоса и его инобытия гшчего не утрачивает и из своих
умных свойств, остается смысловою картиной. Полученный же философский
предмет — смысловая картина, выраженная в телесно-чувственном, совершенное
двуединство умного и чувственного содержания, есть не что иное, как символ,
согласно классическим определениям этого понятия в "Философии искусства'*
Шеллинга. Лосев принимает эти определения; как он отмечает неоднократно1^, его
понимание символа является шеллигианским в своей основе.
В итоге мы добрались до следующей, и уже последней из ключевых особенностей
лосевского метода. Осуществляемое диалектически конструирование философского
предмета, эйдоса, не только приводит к эйдосу как (во внутреннем смысле) лику
и изваянию; оно неотъемлемо предполагает дальнейшее воспроизведение эйдоса
в ином, влечет диалектический переход от эйдоса к символу. Необходимым
продолжением эйдологии оказывается симвология. Занимаясь в согласии с установкой
феноменологии узрением смыслов, диалектическая феноменология достигает
существенно возросшей степени интенсивности, выразительности смысловой картины
и в пределе диалектического усилия приходит к узрению смыслов не только как
эйдосов, но и как символов. Тем самым она представляется как некоторая
разновидность философского, символизма. Стремясь, по-лосевски, к вящей выразитель-
кости, представим сей вывод формулой:
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ + ДИАЛЕКТИКА = СИМВОЛИЗМ
Если назвать эту формулу "уравнением Лосева", название будет оправдано сразу
в двух смыслах: оно равно указывает и на автора уравнения, и на описываемый им
умный предмет. Тут выступает "эйдос Лосева". По мы хотим продвинуться дальше, до
его "мифа".
Лишь та формула хороша, которая позволяет извлечь побольше полезных
следствий. Как увидим сейчас, немало содержательных выводов можно сделать и из нашего
"уравнения". Начнем по порядку. Хотя рабочий аппарат философии Лосева,
прошедший уже перед нами, это — диалектика и феноменология (а в более позднем
томе цикла — "Очерках античного символизма", он вводит в методику своего
конструирования еще и неокантианский трансцендентализм), однако искомым, целью
всего философского процесса оказывается символ. Поэтому именно символ (скорее,
нежели эйдос) и следует полагать ключевым понятием развиваемой философии, а тип
соответствующего ей миросозерцания возможно определить как символизм, что и
сделано выше. Соответственно, наша необходимая задача — очертить лосевскую
трактовку символа.
Уже было сказано, что Лосев не выдвигает здесь принципиально новой теории, но
примыкает к классическому шеллингианскому руслу. В этом русле, которое
сформировалось в конце XVIII-начале XIX в. в работах целого ряда немецких
философов, символу отводится роль, прежде всего, в сфере искусства и мифологии; но
наряду с этим за ним утверждается известная общефилософская значимость, и даже
мировоззренческая: существует характерное тяготение к древнему символистскому
мирочувствию, для которого сам Универсум весь и повсюду символичен, природа,
искусство, человек суть символы или знаки и из таковых же состоят. Шеллингу здесь,
бесспорно, принадлежит главная заслуга в общетеоретической разработке категории
символа, но стоит и подчеркнуть глубокое направляющее влияние Гете: как было
справедливо замечено, Шеллинг и Гегель (также, хотя и в меньшей мере, причастный
к общей теории символа) выработали концепцию символа, "отправляясь от Гете и
постоянно оглядываясь на него"15. Сложившаяся в ту эпоху традиция стала основою
1^ См., например: Очерки античного символизма и мифологии. С. 21.
15 Cassirer E. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Oxford, 1956. S. 175.
119

понимания символа для всей позднейшей европейской мысли. В дальнейшем ее
развитии наиболее значительные продвижения связаны с именами Шпенглера, Кассирера
и - Лосева.
Из сказанного выше уже нетрудно увидеть, что нового было привнесено в
традицию Лосевым. Философская дефиниция символа, выработанная Шеллингом и, в
целом, разделяемая всею традицией, так резюмируется Лосевым на первых страницах
его капитальных "Очерков": «Символ есть неразличимое тождество общего и
особого, идеального и реального, бесконечного и конечного"16. Отнюдь не вступая в
расхождение с этою дефиницией,. Лосев, однако, приходит к символу своим путем и
выражает его в своих понятиях. Символ у него возникает как "выраженный эйдос",
двуединство эйдоса и его инаковости. Соответственно, вырабатывается и новая
дефиниция. "Символ есть алогически становящийся эйдос, данный как своя
собственная гипостазированная инаковость и рассмотренный как единичность в ее
соотнесении с этой и, следовательно, со всякой инаковостью. Символ... есть эйдос,
воспроизводимый на ином"17. Об этой дефиниции сам автор говорит, что она трудна
и темна ради того, чтобы быть точной; но в свете всего предшествующего она нам
уже понятна. Какой же рисуется из нее лосевская концепция символа? Разумеется,
главная и очевидная ее особенность в том, что это — диалектико-феномено-
логическая концепция, получаемая в рамках построенного самим же Лосевым
сочетания диалектики и феноменологии. Здесь символ — финал диалектической
обработки феноменологического эйдоса. В чисто теоретическом аспекте это,
пожалуй, не приводит к слишком радикальным отклонениям от классической
концепции Шеллинга, развитой на базе его философии тождества: эта концепция
тоже вовсе не чужда диалектики, и в частности, ключевой элемент в конструкции
символа, отношение его "идеальной" и "реальной" сторон, трактуется в ней как
диалектическое отношение тождества и различия. Однако в лосевском символе
диалектический момент весьма усилен и заострен. Здесь снова, как и в случае
категории конструирования, у Лосева происходит проникновение шеллингианского
понятия в строй гегельянской мысли, с ее цепным процессом порождения категорий.
И этим достигаются определенные преимущества. Символ делается выразительной,
проработка его деталей богаче, и самый механизм этой проработки более отточен и
формализован.
Отсюда мы постепенно подходим к самому существенному. Формализован - стало
быть, и универсализирован. Лосевская трактовка символа открывает широкие пути
для конкретных приложений - для конструирования и изучения символов во всех
разнообразных сферах их бытования — в искусстве, языке, религии и мифе.
Феноменологическая компонента его метода дает возможность, конструируя любую
из этих сфер, избежать обезличенной отвлеченности и донести, говоря вместе с
Пастернаком, "подробность" реальности18, живое своеобразие каждого конкретного
рода символов. Диалектическая же компонента обеспечивает эффективный и
единообразный анализ, делая всю совокупность конструируемых философских разделов не
"собраньем пестрых глав", но целостной философской системой. И мы видим, что
именно по этим путям и двигалась лосевская работа. Снова взглянув на состав, на
содержание Восьмикнижия, мы можем теперь существенно углубить наше понимание
этого цикла в целом. В полном согласии с "уравнением Лосева", в символе обна
руживается главнейший общий знаменатель, единящий принцип всего грандиозного
предприятия. Кое-какие черты единства мы отмечали сразу, и в первую очередь
единство метода. Но это еще довольно ограниченное единство: мало ли какие не
связанные между собою области могут анализироваться одним и тем же методом?
Символическая же установка Лосева позволяет увидеть его цикл, и вообще весь
диапазон его философской работы, как упорядоченное единство, в котором налицо
не только единство средств, но и единство целей, и даже единство содержания,
единство в выборе тем и предметов философского исследования. Прежде всего новая
концепция символа имплицирует и новые концепции всего, что от символа
Очерки античного символизма. С. 21.
Античный космос и современная наука. С. 163.
18 "...жизнь, как тишина осенняя, - подробна..."
120

производно, либо на нем основано, в том числе и всех частных видов символа. И мы
видим, что четыре книги цикла непосредственно представляют собой опыты
конструирования эйдоса и символа, каждая в своей определенной сфере: со-
ответствено, в языке, музыке, искусстве независимо от жанра и мифологии. Другие
четыре книги посвящены проблемам античного миросозерцания; однако уже
одновременно с самим созданием философского символизма тем же кругом немецких
авторов во главе с Гете и Шеллингом было прочно выяснено, что это миросозерцание
всецело проникнуто символизмом. И при ближайшем взгляде на них, античные
штудии Лосева тоже оказываются штудиями символа и символизма, дополняющими
общую программу его символистских исследований новым аспектом, историческим
или культурологическим: конструирование символа проводится не только для разных
сфер деятельности сознания, но и для разных эпох и культур.
В итоге, за двумя главными задачами мысли Лосева, которые мы выделили в самом
начале, вырисовывается единый замысел: замысел некоего всеохватного
символистского синтеза, создания уже не столько даже философской системы, сколько
цельного символистского миропонимания на новой философской основе. Придя к
такому выводу, нельзя сразу же не заметить родства между этим глобальным
замыслом и двумя учениями, возникшими практически одновременно с трудами Лосева:
конкретной метафизикой Флоренского и философией символических форм Кас-
сирера. Все это — опыты философского символизма, задающиеся целью исследовать
разнообразные сферы бытования символа, из коих главные суть язык, миф и религия,
искусство. Все он^, обладают новым для философии типом строения, который
подсказывается таким заданием и к которому они пришли независимо. Вместо
традиционного членения философской системы на онтологию, гносеологию, эстетику
и т.д., философия организуется по видам символов и сферам их применения: каждый
ее раздел изучает, "что означает и как действует символ в какой-то определенной
сфере*''9. Согласно же позиции последовательного символизма, символы
пронизывают весь мир культуры, все области человеческой активности. "Человек есть
существо, созидающее символы", говорит Кассирер, и подобные же суждения нетрудно
найти и у Флоренского, и у Лосева. Поэтому описанная постановка философской
задачи отличается особою широтой, предполагает универсализм творчества, и труд,
потребный для выполнения столь глобального замысла, явно сравним с масштабами
человеческой жизни. Однако, в силу особенностей двадцатого столетия, из трех
философов-современников только один Кассирер имел возможность довести свой
замысел до завершения. С приходом к власти фашистов он, будучи ректором Гам-
5ургского университета, эмигрировал из страны и продолжил работу в США. Но
Флоренский и Лосев не покинули России с приходом к власти большевиков. В
результате Флоренскому уже в середине 20-х годов пришлось оставить разработку
своего учения; он подвергался беспрерывным гонениям, был в последний раз
арестован в 1933 г. и погиб в 1937 г. Тем не менее он успел сделать многое; но главный
труд с изложением его конкретной метафизики полностью еще не опубликован.
Вмешательство истории оборвало и труд Лосева. Восьмитомный цикл -
бесспорно, монументальное достижение; но, в сравнении с общими контурами
намеченного, он - лишь начало. Читая внимательно Восьмикнижие встречаешь темы
и тезисы, развитие которых как бы откладывается на время, находишь указания на
будущие труды. Мы сегодня не знаем, были ли они написаны хоть частично; но мы
можем видеть, что во многих случаях они, действительно, по логике всего замысла не
были бы излишни. Прямая задача "Философии имени" — исследование смысловых
структур в языке; однако большая часть книги занята изложением общего метода, и
в конце присутствует указание на то, что "вопросы специально языковые автор еще
собирается трактовать в особой работе"20. Здесь же читаем, что проведение
лосевских взглядов на онтологию "на обширном материале истории философии является
задачей, которой автор занят в другом своем труде"2^. "Диалектика художественной
формы" и начинается и заканчивается констатацией того, что выводимые в ней
19 Cassirer E. Op. cit. S. 174.
20 Философия имени. С 2 \9.
21 Там же. С 241.
121

положения "слишком общи и суть... лишь указание пути специального исследования",
проведение которого "и есть наша очередная задача"22, — задача, так и оставшаяся
невыполненной. И, может быть, всего больше "ссылок на будущее" (показывающих,
что замысел еще продолжает шириться) — в "Диалектике мифа", сразу после которой
философская работа Лосева была насильственно прервана.
Итак, здание символической философии Лосева осталось далеким от завершения.
Никому это не было яснее, чем ему самому, и он сам сказал об этом недвусмысленно
и определенно: "Я только подошел к большим философским работам, по отношению
к которым все, что я написал, только предисловие"23. Разбираясь, в каких аспектах
незавершенность особенно наложила свою печать, мы обнаруживаем в их числе и
достаточно глубокие, сердцевинные. И, в первую очередь, взгляд под таким углом
заставляет нас снова вернуться к методу. Особое к нему внимание мы уже
подчеркивали у Лосева. Книги его цикла открывает обыкновенно преамбула о
методе, за которой следует и сам метод в действии, диалектико-феноменологкческое
конструирование эйдосов и символов. Но при этом нередко выходит так, что
исследование определенной сферы успевает дойти разве немногим дальше
очередной переформулировки метода, проводимой применительно к этой сфере.
Такая переформулировка дает лишь отвлеченную логическую схему, скелет предмета
(как часто выражается сам Лосев), представляя его посредством типовых формул, где
по-разному комбинируются пять категорий, принимаемых за исходные и первичные:
единичность (одно), покой, движение, тождество, различие24. То, что на этом этапе
делается, есть чистой воды унифицированное строительство из диалектических
блоков; и ясно, что как и сколько бы ни варьировались "гипостазированная
инаковость" и "подвижный покой", "самотождественное различие" и "алогическое
становление", — ими не передать живого своеобразия предмета, хотя среди типовых
деталей встречаются и "фигурность" и "осязаемость". И после первого embarras de
richesse при чтении этих книг начинаешь вскоре подозревать, что автор их позабыл
трезвое наставление восточного мудреца: сколько ни говори халва, во рту сладко не
станет! Можно включить в систему категорий и "фигурность", и "факт", и даже, если
нравится, "яркость" или "неповторимость", — но философский предмет от этого, увы,
не обретет вещественности факта и не сделается "фигурным"... Нельзя, безусловно,
говорить, что Лосев утверждает обратное; у него немало прямых заявлений о том,
что диалектическое конструирование дает лишь отвлеченный скелет предмета.
Однако на практике его позиция двойственна, и это же самое конструирование
сплошь и рядом предполагается у него способпым произвести смысловую картину
совершенной, "скульптурной" полноты, "изваятельно-осязательной фигурности". Мы не
случайно выше упомянули категорию факта. "Диалектика художественной формы"
утверждает буквально следующее: добавить к диалектической триаде "факт" в
качестве четвертого элемента означает "спасти диалектику от субъективного и
бесплотного идеализма, оперирующего с абстрактными понятиями, не имеющими в себе
никакого тела"25. Но понятие факта, если оно взято из речи и введено в
диалектическую конструкцию, будет не менее, а более абстрактным и бесплотным, чем
другие понятия; оно будет просто-напросто пустым. Если же оно диалектически
проработано, оно станет не менее плотяным, чем другие, однако "бесплотного
идеализма" диалектики (если таковой был) и тут не изменит ни на йоту. И
достигается здесь отнюдь не изменение всего характера философии, но только явное
противоречие с Ходжой Насреддином26. А настоящее, не назывное продвижение
22 Диалектика художественной формы. М, 1927. С. 130.
23 Лагерное письмо к В.М. Лосевой // Лит. газ. 1988. 26 окт.
24 Этот набор категорий восходит к "пяти существующим родам" в "Софисте" Платона. См.:
Платон. Сочинения в 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 378—381.
*° Диалектика художественной формы. С. 133.
2° Не лишне уточнить в строгих терминах: это - именно та философская ошибка, которую
разбирает Кант в своей критике онтологического доказательства, заключая известным выводом:
"...человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних идей, как мало обогатился
бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к
своей кассовой наличности". (Критика чистого разума. Пер. И.О. Лосского. Сочинения в 6 т. М.,
1964. Т. 3. С. 524.)
122

к факту и к телу, философское продумывание особенного и характерного, специфики
и своеобразия предмета — между тем откладывается на будущее: как нетрудно
заметить, именно таково содержание большинства лосевских отсылок к дальнейшим
трудам. Типичные примеры — уже приводившиеся "ссылки на будущее" в
"Философии имени", в "Диалектике художественной формы".
Само собой разумеется, — и мы нимало в том не выражаем сомнений, — что при
нормальном развитии лосевской философии любая желательная степень
конкретности вполне могла бы в ней быть достигнута. Но вот что принципиально важно:
совсем не исключено — а, наоборот, крайне вероятно — что в этом продвижении
к конкретному претерпел бы изменения и сам метод; быть может, и существенные
изменения. Известная эволюция метода улавливается уже и в самом Восьмикнижии.
Половина из его книг — "Античный космос и современная наука", "Философия
имени", "Диалектика художественной формы" и "Музыка как предмет логики" —
выпущена в 1927 г. и, стало быть, написана ранее, отчасти и значительно ранее.
И именно в них настойчиво отстаивается и жестко, догматично проводится
диалектико-феноменологический метод, господствует неудержимое конструирование.
В последующих же книгах этот пафос конструирования, строго подчиненного одной
жесткой схеме, заметно идет на убыль. Зато не менее заметно усиливается
дескриптивный элемент, внимательнее, богаче делается наблюдение предмета.
Обнаруживается некая дополнительность, обратная пропорциональность: чем больше
в лосевском тексте действительной "телесности", живой плоти предмета — тем
меньше кубиков из диалектического "Конструктора", "подвижных покоев" и
"алогичных становлений". Последние книги цикла посвящены преимущественно
античности; и, задаваясь целью восстановить до глубины и со всей подробностью
структуры платоновской и неоплатонической мысли, автор, очевидно, убеждается,
что одним догматическим следованием методике конструирования не достичь этой
цели. В "Очерках античного символизма и, мифологии" — капитальном сочинении,
резюмирующем философские позиции Лосева и сводящем воедино его основные
исследования платонизма, методологические установки становятся откровенно
синтетичны, сборны. К диалектике и феноменологии тут еще добавляется, как выше
.говорилось, трансцендентализм неокантианской школы, и к анализу платоновских
диалогов прилагаются все три метода.
Но можно заметить, что сборный характер, недостаток внутреннего единства
присущ уже и самой методике диалзктико-феномепологического конструирования,
описанной выше и по форме, надо признать, весьма стройной. Вглядевшись, легко
увидеть, что две составляющие этой методики все же не удается привести к полной
слаженности, и Гегель с Гуссерлем фатально мешают друг другу. (Чему никак не
удивляешься, памятуя, что феноменологическая концепция именно и создавалась в
отталкивании от абсолютизированной диалектики, дабы утвердить смысл-эйдос как
принципиально неразложимое, не подлежащее никакому выведению.) Метод,
разумеется, не проводит до конца установок феноменологии, ибо открыто
отбрасывает важнейшую их часть, установку чистой дескриптивности, и вводит то, что с
позиций феноменологии является заведомым натурализмом, метафизическим при-
мысливанием. Но он не проводит до конца и установок диалектики. Мы видели, что
диалектический процесс принимает за исходную данность пять первокатегорий;
однако с позиций последовательной диалектики каждая из них, в свою очередь,
требует диалектической проработки — каковая неминуемо приведет к чистой логике
Гегеля без всякой примеси Гуссерля. Что такое, в самом деле, у Лосева "движение"
или "покой"? Они вводятся волевым актом27: в канонической двоице сущее (одно)
и иное сущему приписывается "покой" (хотя чем хуже — связать с покоем не-сущее,
небытие, которое ведь и называют "вечным покоем"?); тогда иному, натурально,
следует приписать "движение". Дальше уже работает диалектическая машина,
которая известным порядком произведет "подвижный покой" и другие продукты;
однако сами покой и движение — а стало быть, и все восходящие к ним элементы
^ См.: Античный космос и современная наука. С. 59—61. Впрочем, в примечаниях (Там же.
С. 296) трактовка этих категорий уточняется и возводится к "Эннеадам" (VI, 2, 7). Поэтому и нам
можно уточнить: эту трактовку верней считать не столько произвольною, сколько двойственной,
эклектичной - ибо пробующей соединить диалектику Платопа-Плотина с диалектикой Гегеля,
которая заведомо не приемлет "пяти существующих родов" в качестве первоосновы онтологии.
123

конструируемых эйдосов! - остались, по сути, вещами неопределенными и
непонятными. И отчего брать за исходное именно пять неопределенных вещей? Не ясно
ли, что с тем же успехом — и с тою же мерою обоснованности — можно бы их взять
семь? или семнадцать? Так желаемое сложение методов оборачивается их
вычитанием. Как и во многом другом, здесь обнаруживает себя мощный собирательный,
интегрирующий импульс в мышлении Лосева: в любой теме он стремится собрать все
сущие подходы и методы и, выявив односторонность каждого, затем свести их во
всеохватный единый Супер-метод. Понятно, что синкретическое соединение
разнородного — тут самая реальнейшая опасность.
Сходные мысли приходят и еще с одной стороны. Эта пятирица категорий
заставляет заметить еще некую черту лосевского метода которая может казаться мелочью,
но тоже кое-что проясняет в характере его философского стиля. Взглянем на
"арифметику" лосевских текстов: просто на то, какие цифры, числа возникают в его работе
с понятиями. Согласимся, что онтология у редких философов приводит к
конструкциям, основанным более чем на троице, триаде. Но в диалектической
феноменологии - совсем другое: помимо "5 основных эйдосов", мы видим 6 логосов28, 7 способов
конструирования сущности29, 8 антиномий художественной формы... тетрактиды
начал... 14 основоположений античного космоса... и т.д. и т.п. Это какая-то явная
арифметическая разгоряченность, неудержимая тяга к размножению схем, перечней,
конструкций. И это — известная характерная черта определенного типа мышления
и философствования. Как и тенденция к соединению разнородных начал, это
указывает на синкретизм, эклектизм; а, проявляясь в онтологии и натурфилософии ,
это — в широком смысле гносис.
Суммировав все подмеченные черты, мы уже приближаемся к выводам
относительно лосевского метода. Прежде всего стало ясно, что два слагаемых этого
диалектико-феноменологического метода весьма неравноправны во всем: и по
занимаемому ими месту и по степени их принятия, и даже по личному отношению к ним
автора. Последнее особенно наглядно: Лосев пишет ярко, с эмоцией и множество раз
в разных книгах он с энтузиазмом воздает хвалу диалектике. Нигде мы не встретим у
него ни сомнений, ни возражений, показывающих, что хоть что-нибудь в диалектике
им не приемлется или подвергается ревизии. Его позиция - истинный пандиалектизм,
ничуть не менее радикальный, чем у Гегеля30. Напротив, феноменология — в явных
падчерицах: редко когда он упомянет ее без оговорок и отмежеваний, а однажды,
например, скажет и так: "К Гуссерлю я никогда не был близок"3^. Мы уже приводили
его слова из "Философии имени": "Я приемлю... всю феноменологию"; но стоит
добавить к ним, что в свою-то философию Лосев переносит никак не всю
феноменологию, и даже не какое-то главное, существенное ее ядро, а только
немногочисленные частности, их коих является по-настоящему важной всего одна32: концепция
философского предмета как смысла-эйдоса, смысловой картины.
Нетрудно разобраться, почему и чем привлек Лосева именно этот эламент
феноменологии. Прежде всего — своим античным происхождением, платоническими
корнями. Он и сам отмечает в "Очерках", что концепция эйдоса у Гуссерля дала
новую пищу, новый плодотворный поворот его занятиям платонизмом и, в
частности, тому капитальному исследованию учения об идеях, которое составляет основу
этой книги. Но, помимо прочего, данная концепция играет в системе Лосева и еще
одну роль, уже едва ли желанную: входя .во взаимодействие с диалектикой, она
28 Там же. С 244.
29 Там же. С. 243.
«л
Приведем одну-две выразительные формулы: диалектика - "единственно правильный
и полный метод философии", "ритм самой действительности" и даже "единственно допустимая форма
философствования" (Философия имени. С. 8, 9). "Диалектик... заставил маршировать под командой
своего метода все логические и нелогические силы бытия и жизни" (Очерки античного символизма.
С. 542). Идеализация и абсолютизация диалектики тут сгущаются уже в некую утопию
Абсолютного и Всемогущего Учения.
Очерки античного символизма. С 683.
3<* Известным исключением служит "Философия имени", шире других книг использующая гуссер-
лианские категории.
124

изменяет ее характер. Дело в том, что категорию смысла, а, в частности, и понятие
смысла-эйдоса, едва ли можно считать естественной, органичной в качестве
центральной категории строго диалектического учения. Это не гегелевская
категория. Лежащие в основе гегелевской диалектики понятие, идея, тем паче абсолютная
идея суть нечто единое и единственное и на их базе возникает строго монистическое
философское построение, в котором — не множественность конструкций, но одна
всеохватная, всевбирающая Пан-конструкция. Напротив, с категорией смысла
ассоциируется аспект множественности, плюралистичности: смысл множествен по
своей природе, у каждого феномена - свой. Соответственно, мир смыслов
плюралистичен, дробен. И если мы, сохраняя диалектический метод, в то же время вводим
концепцию смысла-эйдоса и мыслим диалектическое порождение категорий как
конструирование эйдосов, то первое, что утратит диалектика при подобной
модификации, это именно — свой выдержанный монизм. И сразу сделаются
возможны то размножение конструкций и схем, та арифметическая неумеренность,
о которых мы говорили. Так что видим следующее: малая толика феноменологии,
включаемая в метод Лосева, работает там как орудие измельчения, раздробления
диалектики. Соединяясь с эйдетикою, диалектика теряет сдерживающие скрепы
гегелева монизма и превращается в некую безбрежность, неограниченно
разбухающую систематику, безудержный поток саморазмножающихся схем. Ярче всего эти
черты обнаруживают себя в "Диалектике художественной формы'*.
Во всем этом, надо сказать, отразились также тенденции и объективные трудности
философии символизма как таковой. Основательной, непротиворечивой чисто
символистской онтологии до сего времени не существует, но существуют, напротив,
стойкие сомнения в самой возможности, в возможности построить все учение о бытии
на символическом принципе неразличимого тождества и совершенной взаимо-
воображенности идеального и реального. Шеллинг не притязал на такую онтологию,
как не притязал на ее и Кассирер, связывающий задачи своей философии
символических форм с гносеологией, и, главным образом, с философией культуры.
Однако русские мыслители радикальней немцев: и Флоренский, и Лосев определенно
утверждают свои символические учения как, в том числе, и опыты онтологии33.
(В случае Лосева это ясно уже из его пандиалектизма, который естественно
наследует от Гегеля отождествление диалектики с онтологией.) Бросая сей
философский вызов, они, разумеется, были готовы отстаивать свои воззрения перед
читателями-философами — но вместо таковых, как бывает в России, этими
воззрениями занялись лишь карательные органы. Настоящего понимания и отклика,
настоящего разговора они оба не дождались при жизни — ни о. Павел, расстрелянный
в 1937 г., ни Лосев, хотя ему и отпущен был долгий век. Сейчас появляются в печати
записи его поздних философских бесед. Странное впечатление они оставляют!
Непонятные собеседники — прозаик порнографического направления ... деятель
комсомольской прессы... при всем почтении к сим славным разрядам граждан все-таки
спросишь: им ли понять русского мыслителя, что весь свой долгий и тяжкий путь
прошел христианином и аскетом? И не удивляешься, видя, как часто эти беседы
напоминают общенье Миклухи-Маклая с папуасами, и только с трудом различаешь
в них классические лосевские темы в переложении для тамтама. Длится советский
морок, не отпускает.
А я за ними ахаю, стуча
В какой-то мерзлый деревянный короб:
Читателя! Советчика! Врача!
На лестнице колючей — разговора б!
4
Время переходить ко второй нашей главной теме, концепции мифа. Разговор
о лосевской "Диалектике мифа" следует начинать не с теоретических предметов. Ибо
эта книга — не просто факт философской мысли, она - событие. Истинная история
советской России еще не написана; но, когда она будет создана, то по справедливости
упомянет, что в 1930 г., в пору уже полной победы сталинщины, созревшего и
крепчающего духовного террора, давно уж изгнанной и запрещенной свободной мысли, -
появилась вдруг книга, которая не только трактовала важные философские
33 Ср. Философия имени. С. 240—242
125

проблемы не с казенных позиций, но бесстрашно и едко обличала мыслительное
убожество этих позиций, нелепости воцарявшегося советского мифа. Отклик
последовал скорый и на высшем уровне. На XVI съезде ВКП(б) летом 1930 г., в
докладе Л.М. Кагановича и в выступлении драматурга В.Э. Киршопа книга и ее автор
поливаются угрожающей бранью, причем Киршон, как представитель искусства,
блеснул также и афоризмом, получившим широкую известность: "за такие оттенки
ставить к стенке" (возмущаясь чьим-то суждением, что книга Лосева "выражает
оттенки философской мысли"). Немедленно после этого Лосев был арестован. Более
года его держали под следствием во внутренней тюрьме на Лубянке, потом, после
вынесения приговора к десятилетнему заключению, он был переведен в Бутырскую
тюрьму и наконец отправлен в лагерь на строительство Беломорско-Б алтайского
канала; Очень скоро организм Лосева не смог выдержать каторжных работ на
лесоповале и сплаве леса, и начались тяжелые расстройства здоровья: ревматизм,
цинга, дистрофия, кровоизлияние в зрительный нерв. Последнее оказалось роковым;
через несколько лет оно привело к полной потере зрения. В лагере же его были
вынуждены перевести на положение инвалида. Между тем на воле он не был забыт.
Травля его продолжалась, но шли также и хлопоты об его освобождении. И вот
гримасы русского лихолетья! На новом этапе главный вклад в травлю Лосева внес
Максим Горький, который опубликовал в "Правде" отменно мерзкую, образцово
людоедскую статью, где искренне сожалел, что пшленький человечишко Лосев запоздал
умереть и до сих пор еще заражает наш советский воздух. А главный вклад в дело
освобождения Лосева внесла первая жена Горького — Е.П. Пешкова. Хлопоты
руководимого ею Политического Красного Креста, как ни странно, увенчались
успехом, и летом 1933 г. Лосев вернулся из заключения в Москву.
Его возвращение не было, однако, возвратом к прошлому. Прошлое с его
свободным т— вопреки всему! — философским творчеством не вернулось для него уже
никогда. Развитие своей самостоятельной философии было им навсегда оставлено.
Лосев остался "специалистом по античности": из двух задач его творчества главная
и объединяющая была отсечена. Больше того, когда в позднейших его трудах ему
все же приходилось затрагивать принципиальные философские вопросы, — решения
этих вопросов аккуратно выписывались им по прописям официального советского
марксизма. - "Диалектика мифа", в духе эпохи, оказалась книгой великого перелома
в жизни своего автора.
Переходя к непосредственному обсуждению этой особой книги, мы прежде всего
отметим в ней одну черту, которая прямо связана с разыгравшимися событиями.
"Диалектика мифа" — не обычная научная монография. Она наделена специальною
двойной композицией, двойным движением.- С одной стороны, у нее есть четкая
задача и тема - построить концепцию мифа, именно концепцию, а не целую теорию:
речь идет лишь о том, чтобы выявить содержание и сформировать философскую
дефиницию мифа, но не пытаться, скажем, развить классификацию мифов или
проанализировать их строение; рассматривать же, как живет и работает миф в сознании
и в обществе, предполагается лишь эпизодически, для иллюстраций. И тема решается
самым последовательным образом: каждый раздел книги привносит очередной пункт
в искомую дефиницию, в сводную философскую формулу мифа. Однако наряду с этим
образцово научным построением в книге идет и другая линия, а сказать вернее,
пунктир, цепь вставок и отступлений совсем иного рода и содержания. В своей
совокупности обе линии создают в точности ту композицию, которая замышлялась героем
Пастернака: "Он мечтал о книге... куда бы он, в виде скрытых взрывчатых гнезд, мог
вставлять самое ошеломляющее из того, что он успел увидеть и передумать"^".
Взрывчатые гнезда! Это наилучшая характеристика того, что представляют собой
авторские отступления в "Диалектике мифа". В них он отводит душу, говоря напрямик
обо всем, что его волнует как "философа, строящего философию не абстрактных
форм, а жизненных явлений бытия" , - т.е., в первую очередь, о своем времени и об
окружающей действительности. Он обличает то, что ему чуждо и дико, защищает, что
ему дорого, на чем он стоит. А так как самое дикое для него - догмы официального
34 Пастернак Б Л. Доктор Живаго. Париж, YMCA-Preis. С. 112.
35 Лагерное письмо к В.М.Лосевой от 11 марта 1932 г. // Сов. культура. 1989. 1 января.
126

атеизма и коммунизма, а самое дорогое - православная вера и подвижничество, то, в
пересчете на 1930 г., взрывчатой силы этих гнезд более чем хватало, чтобы
разрушить судьбу философа.
Вместе с тем само присутствие в философской книге разных тем и мотивов
неакадемического свойства, выражающих личные убеждения, душевные переживания
автора, совершенно традиционно для русской мысли. Философия Серебряного Века
вырастала "в тени", под влиянием русской литературы, наследуя ее экзистенциальный,
исповеднический характер, учась у нее художественному чутью, высокой культуре
стиля и слога. "Столп и утверждение Истины" Флоренского, "Свет Невечерний"
Булгакова, уже не говоря о книгах Розанова или Шестова, это, помимо всего, еще и
хорошая литература; и это также личные документы, где читателю, не скрываясь,
предстает сама личность автора. И Лосев - прямой продолжатель этой линии, он тоже
отличный стилист и тоже не мыслит себе того, чтобы на западный манер стеной
отделять философию от жизни. Но как преобразило привычную черту время! Раньше
эмоциональный, экзистенциальный элемент привычно выражался в доверительности,
в теплоте тона, в возникающем у автора образе друга-читателя,
читателя-единомышленника... Но атмосфера лосевских книг - полнейшая противоположность, в ней
поражает прежде всего - сгущение и напор отрицательных эмоций. Автор кипит,
задыхается, он запальчив и агрессивен, и читатель явно рисуется ему не в образе
друга, а в образе врага. Все его "взрывчатые гнезда" - это взрывы негодования,
язвительности, безадресных яростных упреков в тупости и недомыслии... Сталкиваясь
с подобным, сначала, конечно, спросишь: а надо ли винить время? Дело, может быть,
в самом авторе, в его душевной стихии? Однако на этот вопрос Лосев недвусмысленно
ответил сам: "В условиях нормальной общественности... не могло бы быть этого,
часто нервного и резкого полемического тона, который я допускал"3^. В том, стало
быть, и корень взрывов и агрессивности, что кругом - ни намека на "нормальную
общественность", на такую фигуру как старинный "читатель-друг". Кругом -
невежество и враждебность. И автор ополчается на них как боец.
Написав последнее слово, вдруг понимаешь, что в нем - вся суть ситуации. Разрыв,
расхождение с окружающим, ощутимые в позиции автора, нисколько не меньше, не
менее остры, чем, скажем, у Кафки; но автор, в противоположность Кафке, себя
утверждает не отщепенцем, не жертвой, а - бойцом в окружении. Вне этого
стратегического или, что то же, историко-культурного плана не понять феномена Лосева.
Его деятельность для него - арьергардный бой русской христианской культуры. Она
ушла, отступила, но он волей судьбы остался, и он не складывает оружия.
Арьергардный боец - вот образ автора в "Диалектике мифа". И это же - образ для фигуры
Лосева вообще. До великого перелома. Образ для следующего периода тогда
напрашивается уже сам: пленный боец. "Миф Лосева" начал вырисовываться.
Содержание побочной или "взрывной" линии в "Диалектике мифа" мы рассмотрим
поздней; первым же долгом надлежит заняться главною или "научной" линией
(впрочем, как выяснится, обе линии достаточно взаимосвязаны, и "взрывчатые гнезда" -
вовсе не чужеродные вставки, безотносительные к основной теме). Итак, как же здесь
проводится анализ мифа? В свете наших первых разделов следовало бы ожидать, что
он проводится по методу диалектико-феноменологического конструирования. Однако
это не так. В рамках этого метода миф Лосевым уже рассматривался раньше не раз
(в "Философии имени", "Диалектике художественной формы", а особенно в "Очерках
античного символизма"), и подобное рассмотрение на требует целой книги. Миф
тут - одна из категорий общей эйдетики, обозначающая определенный момент
или стадию диалектического конструирования эйдоса, пути его (само)созидания и
(само)воплощения. Особенность этой стадии в том, что она - последняя,
завершающая: предел воплощенности эйдоса. "Миф есть необходимое завершение
диалектики" . Исходя отсюда, нетрудно понять типовые диалектико-гфеноменологические
формулы мифа. В этих формулах обычно участвует еще одна лосевская категория -
интеллигенция или (само)сознание. Она определяется так: "сознание, интеллигенция
36 Там же.
Очерки античного символизма и мифологии. С. 483.
127

есть соотнесенность смысла с самим собой"3** и возводится Лосевым, в ближайшей
степени, к Фихте39. Связь же ее с мифом утверждается у Лосева из того соображения,
что завершение и предел воплощенности, выраженности, выражения есть вопло-
щенность в живом и наделенном сознанием (интеллигенцией). После этого пояснения
приведем одну-две типичные формулы: "Миф... это - эйдос, данный как
интеллигенция"4^; или наоборот: "Миф есть... интеллигенция как эйдос"4^; или несколько
подробней: "Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и
осуществленный в виде вещи. Другими словами, это - вещественно данная эйдетическая
интеллигенция, личное и живое существо или просто живое"^* (курсив мой. - С.Х.).
Итак, специфика мифа в том, что он - предельная воплощенность и выраженность,
что он "осуществлен в виде вещи" и тем самым "есть непосредственно ощущаемая
действительность" . Он "уже не есть эйдос, он - и бытие"44. Однако все формулы,
которые производит диалектико-феноменологическое конструирование, это
принципиально "умные" формулы, рисующие смысловую картину той или иной сущности5 в
данном случае - сущности мифа; они - в рамках эйдетики, и раскрывается в них
именно эйдетика мифа, только она. Но раз миф - не только эйдос, но и бытие, а
точней - чувственная и эмпирическая реальность (лосевская формула не совсем
аккуратна, нельзя противопоставлять эйдос бытию), то исследовать миф - это не
только, и даже не столько описать эйдос мифа среди других эйдосов, но также и
описать собственно сам миф как "вещь" среди других вещей. Этого уже не может
сделать эйдетика; все "умные" формулы не дают возможности опознать миф в
здешней реальности, выделить и очертить в ней область мифа среди других явлений и
областей. Они не дают средств различить в окружающем: это - миф, а это - не миф:
даже когда они говорят 'миф есть живое", "миф есть личность" - это об эйдосах, на
уровне эйдосов; как миф, который тут, связан с личностью, которая тут, с
человеком (да и вообще, человека ли разумеет Лосев под личностью?), - увы, остается
неизвестным.
Вывод же - самый простой: эйдетика мифа необходимо должна быть дополнена
конкретикой мифа, рассмотрением его в эмпирической реальности. Уточним: речь не
идет о "конкретике" в узком смысле эмпирического подхода к мифу, сбора
материалов, анализа частных черт конкретных мифов и т.п. Отнюдь нет. Но, оставаясь
(как и сказано выше) на уровне обсуждения принципиальных черт мифа, построения
его дефиниции, мы, тем не менее, обнаруживаем, что помимо дефиниций
эйдетических, изобилие которых без особого труда строилось в предыдущих книгах,
требуется и дефиниция иного рода, построенная непосредственно в терминах здешней
реальности. Получению такой дефиниции и посвящена "Диалектика мифа". Но,
прежде чем обсуждать решение этой задачи, нужно сделать еще одно общее
замечание - о связи мифа и символа (эта связь отчасти затрагивается и в самой книге (§ V),
но, в соответствии с ее конкретными установками, совсем не в плане теоретического
анализа).
Нетрудно видеть, что тут возникло если и не противоречие, то, во всяком случае,
необходимость уточнения. Вспомним, что у нас говорилось о символе: по Лосеву, это
- "эйдос, воспроизводимый на ином", "данный как своя собственная
гипостазированная инаковость" и тем самым как чувственное содержание (наряду с умным),
поскольку инаковость интеллигибельной реальности эйдоса есть чувственное. Синтез эйдоса
и его инобытия в символе заключает диалектический процесс. И по всему
сказанному, понятия символа и мифа оказываются как будто бы конкурирующими: оба они
претендуют на то, чтобы быть пределом воплощенности, осуществленности эйдоса и
38
Диалектика художественной формы. С. 18.
39 Там же. С 143.
Философия имени. С. 216.
4 ' Диалектика художественной формы. С. 25.
4^ Очерки античного символизма. С. 482.
43 Там же.
Там же.
128

"необходимым завершением диалектики". Вопрос разрешается у Лосева следующим
образом: указанная роль безоговорочно закрепляется за мифом, символ же ее
разделяет в некоем ограниченном смысле: постольку, поскольку сам он тоже мифичен,
совпадает с мифом. Это соотношение символа и мифа у Лосева не анализируется
особенно подробно, но общий его характер вырисовывается с достаточной ясностью.
Хотя символ и есть совершенное двуединство эйдоса и инобытия и, в этом смысле,
предельная воплощенность (облеченность в иное), однако же он не есть, вообще
говоря, предельная выраженность: ибо таковая требует не просто воплощенности,
но - воплощенности в живом и личном, что в лосевской терминологии означает
обладание интеллигенцией. Символ может как обладать, так и не обладать ею; но
миф, согласно своим дефинициям, обладает ею всегда. "Символ, ставший
интеллигенцией... превращает сущность уже в живое существо или миф" . Таким образом,
миф заведомо обладает не только полнотой воплощенности, но и полнотой
выраженности и потому способен быть "сильней", напряженней символа по своей
выразительности; он всегда личностей, тогда как символ может быть только лишь статуа-
рен. Отсюда очевидна близость лосевского решения известной концепции Вячеслава
Иванова, согласно которой миф - это, вольно выражаясь, оживший символ, а,
выражаясь точней, это символ, "получивший глагольный предикат", сделавшийся
действующим лицом, протагонистом некоторого действа, драмы, мистерии. Оба понятия в
итоге связаны самым тесным образом, и миф выступает как символ некоего высшего
градуса выразительности, который достигается в символе интеллигентном, т.е. в
личности. "Тождество символа и мифа... есть личность"^ . В силу этой связи наше
"уравнение" диалектика -*- феноменология = символизм равносильно соотношению
диалектика + феноменология = мифология, и выдвижение мифа на первый план не
заставляет отказываться от характеристики философии Лосева как символизма.
Построение "конкретной" дефиниции мифа по своей методике, естественно, весьма
отличается от знакомого нам конструирования эйдосов. Требуется охарактеризовать,
выделить миф среди явлений здешней реальности и видов деятельности человека; и к
этому можно подходить стандартным (в частности, применявшимся и у Шеллинга)
путем последовательных отграничений мифа от смежных, близких явлений. Именно
так и развивается изложение, причем избранная методика естественно определяет и
композицию книги: каждому из отграничений мифа автор посвящает особый раздел.
Сама же серия смежных явлений, через противопоставление которым миф обретает
свою определенность, у Лосева выбирается такою:
вымысел (§ I),
идеальное бытие (§ П),
наука (§ III),
метафизика (§ IV),
схема, аллегория (§ V),
поэзия (§ VI),
догмат (§ IX),
историческое событие (§ X).
Методика "определения через отрицание" восходит к классической средневековой
традиции апофатического (негативного, отрицательного) богословия: Бог
постигается через предельное отрицание, констатирующее, что Он не есть никакая из вещей
наличного бытия. Необходимым дополнением к апофатической традиции служит в
христианском умозрении подход катафатического (положительного) богословия: Бог
постигается через предельное утверждение, приписывающее Ему в превосходной
степени совершенства вещей наличного бытия. Философская мысль Лосева неявно, но
прочно несет в себе печать церковно-православного учения и стиля мысли; и наряду с
^ Философия имени. С. 114.
Диалектика художественной формы. С. 26,
5 Вопросы философии, № 10 л~ g

"апофатическою" методикою в "Диалектике мифа" у него присутствует и "катафа-
тическая". Миф характеризуется, наряду с отграничениями* также и серией
отождествлений: миф есть
символ (§ V),
личность (§ VII),
чудо (§ XI).
И» наконец, выделяется одна важная область, тесно прикосновенная к мифу, однако
не допускающая занесения ни в отрицательный, ни в положительный ряд, имеющая с
мифом и глубокое родство, и существенное различие:
религия (§ VIII).
Такова панорама книги. Едва ли нам целесообразно прослеживать и разбирать ход
рассуждений в каждом разделе. Это без труда проделает сам читатель, ибо тут все
просто, тут почти вовсе нет искросыпительного аппарата диалектической эйдетики.
Но надо отметить, что апофатический путь в данном случае приносит отнюдь не
чисто негативные выводы: анализируя каждое из отграничений мифа, всякий раз для
отграничиваемого явления как для некоего негатива обнаруживается и определенный
позитив, и получаемые выводы имеют типовую форму "миф есть не это, а вот то-то".
Для отграничений, разбираемых в разделах I-VI, подобные выводы сжато
резюмированы в разделе VII, и мы сейчас приведем их (еще сократив немного и потому не ставя
кавычек).
1. Миф - не вымысел, но логически необходимая категория сознания и бытия.
2. Миф - не идеальное бытие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная
реальность.
3. Миф - не научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение.
4. Миф - не метафизика, но чувственная действительность, хотя и отрешенная от
обычного хода явлений.
5. Миф - не схема и не аллегория, но символ (причем, в общем случае, сложный,
многослойный символ, куда могут входить другие символы разного рода, а также
схематические и аллегорические элементы).
6. Миф - не поэзия, но возведение изолированных и абстрактно выделенных
вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с
человеком сферу, где они объединяются в органическое единство.
Данные тезисы, равно как и разбор их у Лосева, во многом восходят к начальным
лекциям Шеллинга по философии мифологии. Легко согласиться, что это - только
начало пути, и о мифе тут покамест открылось не слишком много. Часть
утверждаемого - совсем или почти очевидные вещи (отличие мифа от чистой выдумки, от
науки, от метафизики), часть уже отмечалась при обсуждении эйдетики мифа (миф
есть символ и есть чувственная реальность). Но все же здесь появился по меньшей
мере один важный новый момент, одна более глубокая черта мифа, которую Лосев
выражает термином "отрешенность". Миф есть реальность чувственная, однако же
неким образом изъятая из-под власти естественных законов, отрешенная от них и в
этом смысле "странная и неожиданная". Суть и характер этой отрешенности отчасти
проясняется в тезисе 6. Поэзия, поэтическое ведь тоже отрешено от эмпирической
реальности, но это, по Лосеву, отрешенность иного, даже противоположного рода.
Поэзия не предполагает иных свойств эмпирических вещей, иных ими управляющих
законов; но она отрешается от самой эмпирической реальности, создавая
собственную условную реальность искусства. Напротив, миф сохраняет в своей сфере тот
же род реальности, однако утверждает для нее иные законы и связи, иной смысл.
"...Действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и
только меняется ее смысл и идея" (448)^. Именно это выражает несколько усложненная
формулировка тезиса 6: реальность мифа - определенная перегруппировка,
перестройка эмпирической реальности, производимая по принципам до-рефлективного,
примитивно-интуитивного сознания.
На следующем этапе книга продвигается к постижению мифа уже по "катафа-
тическому" пути. Автор выдвигает и анализирует важнейшую позитивную
характеристику мифа: "Миф есть личностная форма" (479). Связь с личностью бегло уже была
47 Здесь и далее в скобках - страницы "Диалектики мифа" по изданию: Лосев А.Ф. Из ранних
произведений. М., 1990. В цитатах курсив мой. - С.Х.
130

намечена выше, в эйдетике мифа. Но, чтобы утверждение этой связи давало бы о
мифе содержательную информацию, нужно, прежде всего, зафиксировать
определенную трактовку личности. Не стремясь тут к исчерпывающей полноте, Лосев лишь
выделяет в концепции личности два-три опорных положения. Первое из них сразу
указывает нам, на чем базируется сближение личности и мифа: подобно последнему,
"личность предполагает... самосознание, интеллигенцию" (459). Кроме того - и это
уже тоже отмечалось как черта мифа - личность "есть всегда вещественная осущест-
вленность интеллигенции" (460). Эта вещественная сторона интеллигенции есть ее
телесность: личность немыслима без тела, причем последнее усиленно утверждается
у Лосева как начало выразительное, как "форма актуального проявления духа", а не
"тупая материальная масса". Далее, личность, коль скоро она существует во времени,
характеризуется временностью; время же, ставшее ареною существования личности,
есть история. "Личность... существует в истории. Она живет, борется, порождается,
расцветает и умирает" (Там же). Это - ее историчность. Будучи "личностной
формой", историчность усваивает себе и миф. "Миф... текуч, подвижен; он трактует...
о событиях, которые... нарождаются, развиваются и умирают" (492). "...Миф есть
история" (Там же), - хотя, разумеется, нельзя утверждать, "что миф есть всегда
только одна история, исторический рассказ" (493). Как указывает Лосев, историчность
мифа лишь означает, "что мифический предмет принципиально историчен,
оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности" (Там же). Затем следует
уточнить, какую же именно "личностную форму" являет собою миф. Наряду с
личностью, Лосев вводит особую категорию лика. Лик - это выражение личности, ее
"образ, картина, смысловое явление... а не ее субстанция" (484). Необходимое же
уточнение таково: "миф не есть сама личность, но - лик ее" (Там же). И требуется,
наконец, еще одно уточнение - 00 обратной связи: пусть миф личностей; но значит ли
это, что и всякая личность, и личность как таковая - мифичны? Ответ утвердителен,
однако с существенным общим замечанием: "нужно... иметь в виду, что всякая вещь
мифична не в силу своей чистой вещественной качественности, но в силу своей
отнесенности в мифическую сферу, в силу мифической оформленности и
осмысленности. Поэтому, личность есть миф не потому, что она - личность, но потому, что
она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания" (461).
Установление связи мифа и личности открывает путь к дальнейшему углублению
понимания мифа. У личности есть особая способность: создавать себе среду;
определенным образом собою окрашивать, окачествлять окружающее; делать вещи
"живыми вещами не физического, но социального и исторического бытия" (464). Вещи,
входящие в круг ее деятельности, приобретают ее отпечаток - личностность; а
следовательно, они приобретают и мифичность. Так мы приходим к выводу о том, что в
сферу мифа можно, собственно, отнести всю область эмпирической активности
человека. Лосев решительно утверждает: "предметы живого человеческого опыта,
обязательно суть мифы. Все вещи нашего обыденного опыта - мифичны" (Там же).
Подобную трактовку мифа автор согласен считать весьма расширительной и сам
указывает, что именем мифа тут наделяется нечто отличное "от того, что обычно
называют мифом" (Там же). Здесь на поверхность выходит ощущавшаяся' местами и
раньше двойственность исходных интуиции, направляющих рассуждения автора. В
интуициях явно присутствуют зерна двух разных пониманий мифа: "узкого",
соответствующего "тому, что обычно называют мифом" (это, кратко говоря, архаическое
повествование, выражающее пред логическую форму сознания) и "широкого",
согласно которому миф - всепроникающая стихия, сущая всюду в человеке и вокруг
человека; прирожденный человеку и социуму (хотя и не единственный для них) способ
видения и толкования себя и мира. При этом сам автор более тяготеет к широкой
трактовке. Именно с нею связан его личный, оригинальный рчгляд на природу мифа.
Ее развитию и подтверждению очень часто служат обсуждавшиеся выше отступления,
"взрывчатые гнезда": немалая часть из них носит характер практических примеров и
иллюстраций на тему "миф вокруг нас". Здесь автор вскрывает мифологизм
обыденной жизни (отступления о галстуке одного философа, о походке автора, о лечении, об
умирании...), политических учений (филиппики о пролетарском мифе), доктрин
позитивизма и материализма и многого другого. Подобранные неожиданно и затейливо,
написанные свежо, энергично, эти примеры зачастую - маленькие этюды в прозе,
которые читатель, можно ручаться, не забудет. И художественная, и занимательная
5* 131

сторона книги необычайно выигрывают от всей этой темы. Однако сторона
теоретическая еще вызывает немало вопросов, касающихся обоснования широкой
трактовки мифа, ее соотношения с обычной узкой трактовкой, с конкретным
мифологическим материалом, и др. К этим вопросам мы обратимся ниже, когда строимая в
книге концепция будет обрисована до конца.
Незатронутых пунктов этой концепции остается уже немного: миф и религия (в
частности, миф и догмат), миф и история, миф и чудо. Проблема соотношения мифа и
религии в общих чертах решается у Лосева очень просто: миф - более широкая
категория; "религия не может быть без мифа... не может не зацвести мифом" (488-
489), но миф вполне возможен и вне религии, безотносительно к ней. Это -
достаточно общепринятое решение (разве что в современном протестантизме помышляют
о демифологизированной религии), которое не связано специфически с широкой
трактовкой мифа: конечно, в рамках последней оно особенно очевидно, однако и в
узкой трактовке оно сохраняется таким же, ввиду неоспоримого наличия
несакральных мифов. Не углубляемая теоретически, тема "миф и религия" становится, однако,
почвой для новой серии отступлений, активно отстаивающих мифологический
элемент в религии. Тенденция к расширению сферы мифа тут сказывается по-новому:
в мифологию православия автор включает попросту весь православный быт и обиход
- не только, скажем, колокольный звон, но и строго определенный род освещения в
храмах, горючего в лампадах, одежд у женщин... И при малейшем изменении этого
обихода он решительно не признает религиозной подлинности и полноценности
молитвы ли, службы ли.
Что на это сказать? Роль обряда - тема классическая, и уж давно горы доводов
лежат на обеих чашах весов - и за существенность обряда, и за его несущественность.
Не мысля их повторять, я ограничусь двумя вещами. Во-первых, надо уточнить
позицию автора, коль скоро он сам, выбрав остро полемический стиль, делать этого
не намерен. Лосев отстаивает цельность мифа как живого единства и невозможность
по произволу изменять его облик. Однако его концепция не предполагает
единственности религиозного мифа; просто по избираемой им обычно в отступлениях
методологической позиции - внутри определенного мифического сознания - такой
вопрос вообще не может ставиться: разные мифы суть разные и несообщающиеся
миры. Поэтому на поверку утверждается здесь отнюдь не утрата Богообщения при
малейшем отклонении от обряда, а только утрата определенного мифа и выпадение
из него в какой-то другой. Такая позиция цельна в себе, и возражать против нее
незачем. Однако - это наше во-вторых, - Лосев тут же утверждает и еще одно: что
миф православный в его подлинности и чистоте дан исключительно Московским
Царством XV—XVII вв. (сходясь в этом, как*и во многом другом, с Флоренским). И,
стало быть, приверженность Православию невозможна без сохранения до последней
йоты именно тогдашнего обряда. На эту крайность, я думаю, ответила сама жизнь.
Как раз когда все это писалось, неимущие русские эмигранты в Европе служили
православную литургию в сараях и гаражах; а уж где и как приводилось молиться и
литургисать в России гонимому православному народу - и справедливо ли объявлять
неправославными те молитвы и службы! - об этом, без сомнения, Лосев много узнал и
думал впоследствии. Едва ли его прежний взгляд мог сохраниться без перемены...
Соотношение мифа и догмата, одна из частных сторон соотношения мифа и
религии, описывается тоже достаточно традиционно. Прежде всего миф - дело дорефлек-
тивного сознания, догмат же - рефлектирующего. Поэтому они - следующие друг за
другом стадии развития, оформления религиозного опыта: "...первые христиане...
жили не догматами, но мифами. Догмат... принцип разумного осмысления мифа" (495),
Речь тут, понятно, о мифах, лежащих в сфере религии. Другое существенное различие
в том, что миф, как мы помним, историчен, но догмат - вне истории, как утверждение
определенных истин в качестве абсолютных и вечных.
Однако концепция историчности мифа, о которой мы говорили выше, в
заключительной части книги подвергается значительному развитию. Эта историчность не
означает, что миф принадлежит эмпирической истории и есть непосредственно некое
событие или цепь событий. В своей окончательной форме трактовка историчности
мифа определяется у Лосева его оригинальной трактовкой истории. Для категории
истории он устанавливает три разных взаимодополняющих понимания, которые
соответствуют "трем слоям исторического процесса". Первый слой ™ "природно-вещест-
венный", сами события и факты. Для типичного историка, стоящего на позициях
132

эмпиризма или позитивизма, история ими и исчерпывается. Для Лосева же это -
только сырой материал, еще не имеющий права называться историей. Тут
проявляется одна твердая черта не только его философии, но и всего жизнеотношения:
действительность, не просвещенная и не проработанная разумом, - причем изнутри,
собственным ее разумом! иначе говоря, действительность, не вобранная в
интеллигенцию, - для него еще не действительность. Этот коренной его постулат вновь
повторен им и в том последнем, что он написал в жизни, в "Слове о Кирилле и
Мефодии": "Я слишком часто убеждался, что все так называемые факты всегда
случайны и ненадежны", тогда как истинная действительность есть та "реальная
общность, без которой нельзя понять и самих фактов"48. Понятно, что ближайшим
образом этот постулат отвечает позициям символизма, как раз и утверждающим
наличие "реальных общностей", внутренних смыслов за эмпирическими явлениями.
Однако отчасти он и выходит за их рамки, как мы сейчас увидим.
Второй слой исторического процесса составляют, по Лосеву, обобщения фактов -
общие структуры исторического, концепции и схемы истории. В этом своем слое
"история есть... тот или иной модус сознания" (530). Но тут она как бы рассмотрена и
осмыслена извне. Третий же и последний слой - это история как сознающее самое
себя. В этом слое "история есть самосознание", "история самосознающих фактов".
Здесь она выступает как интеллигенция, как личностная форма и как собственный
лик; и, в соответствии с этим, здесь она выражает с?бя. Способ же собственного
выражения истории есть - речь, слово. Такое представление истории,
действительно, уже не есть ортодоксальный символизм, ибо самосознание, интеллигенция,
личность - не из разряда принятых символических категорий. И, включая их в свою
философию, Лосев вполне сознает, что этим совершается ее сдвиг в сторону от
символизма к персонализму (или, если угодно, - важны не названия, а суть - в сторону
переосмысления символизма как персонализма). Об этой важной тенденции в его
мысли мы еще скажем ниже. С другой стороны, мы явно тут подходим еще к
примечательному заключению: в данном слое своего смысла и своего бытия история
есть "история", уже в литературном значении термина - словесное повествование,
рассказ. Возвращаясь теперь к мифу, замечаем немедленно, что область его
общности с историей - это именно третий слой последней. Тут история становится ликом
личности, т. е. мифом. Миф же предстает не только как история, но и как "история",
как рассказ. В итоге "миф не есть историческое событие как таковое, но... всегда
есть слово... миф есть в словах данная личностная
история'' (535).
Мы заметно приблизились к традиционному, каноническому пониманию мифа,
рассматривающему последний именно как род "истории". На следующем, уже
последнем этапе своего анализа, Лосев и полностью вбирает это понимание к себе. На
данном этапе сопоставляются миф и чудо. Характеристики мифа как личности, как
истории и как "истории" оставляли в стороне отмеченную еще в начале анализа
мифическую отрешенность. Но это - важнейшая черта, и на данном этапе она
наконец займет подобающее ей место - в самом ядре концепции. Ясно, что чудо и
есть адекватное понятие для передачи свойства отрешенности. Вместе с тем
изначально оно вовсе не есть философское понятие, а только слово из обыденной
речи; его еще нужно философски препарировать, сделать понятием. И эта операция
выполняется образцово (вопреки - или благодаря! - тому, что лепка понятия тут
вовсе не следует универсальным правилам диалектико-феноменологического метода,
и ее итог не выражается типовой формулой эйдетики). Автор анализирует известные
точки зрения - и все отвергает: ни одна не рассматривает чудо под нужным ему
углом - с позиций мифического сознания, в его собственном восприятии.
Соответственно, он формирует новую концепцию, выделяя в исходном массиве сырых
представлений о чуде значащие элементы, узлы и постепенно вскрывая за этими
представлениями смысловую структуру. Ключевыми элементами можно считать три: в
структуре чуда необходимо наличие и соприкосновение, даже совмещение, двух разных
планов реальности; оба эти плана должны быть личностными и могут принадлежать
бытию одной и юй же личности; один из этих планов - эмпирическое бытие
личности, другой - ее "идеальное задание или состояние", предносящийся ей ее первооб-
Реальность общего. Слово о Кирилле и Мефодии // Лит. газ. 1988, 8 июня.
133

раз-архетип, ее "исконная и первичная, светлая предназначенность" (561). Отсюда уже
понятна одна из основных формул: "совпадение... эмпирической истории личности с
ее идеальным заданием и есть чудо" (555).
Не будем, однако, повторять рассуждений автора. Его ясное изложение, вслед за
самим анализом, дает и общую картину философской структуры чуда, и побочные, но
глубокие его особенности (как то: момент знамения, манифестации и момент
удивления: "слово "чудо" во всех языках указывает именно на этот момент удивления
явившемуся и происшедшему" (551), и убедительный пример с исцелениями в
святилище Асклепия. Особо же подчеркивается главное: чудо - не какое-то необычайное
событие, это - "определенный метод интерпретации исторических событий" (552).
Весь этот раздел о чуде - из лучших философских страниц Лосева. Чувствуешь, что
тут для автора - личная, ему дорогая тема, и весь опыт - свой, не заемный. Как тесная
школьная форма, тут отбрасывается диалектико-феноменологическое
конструирование; и мы догадываемся, какою могла бы стать истинная религиозная философия
Лосева.
Кабы на цветы да не морозы. Вернемся к мифу. Понятие чуда появилось - и_с ним
все уже готово для итоговых выводов. Как и следует быть, через категорию
отрешенности миф отождествляется с чудом. "Миф есть чудо" (537) - и это не
просто очередная его черта, но "окончательная формула, синтетически
охватывающая все рассмотренные антиномии и антитезы" (Там же). В наглядное подтверждение
этого, Лосев в специальном разделе (§ XII) заново обозревает отграничения и
отождествления предыдущих разделов, демонстрируя, что все они, действительно,
выводимы из окончательной формулы и в свете нес дополнительно детализируются,
проясняются и объединяются. Не будем и тут следовать за ним, а только обратим
внимание на (беглое, увы) появление весьма важных для мифа понятий магии и имени
("...миф есть развернутое магическое имя" (579). И, кроме того,
рассмотрим, как же разрешается в свете окончательной формулы давно нас
занимавшая проблема соотношения "широкой" и "узкой" трактовки мифа.
Как нетрудно увидеть, у нас и в этом вопросе появилась теперь новая и более
универсальная позиция, синтетически охватывающая прежние. Из данной выше
характеристики чуда как "метода интерпретации" уже ясно, что "понятие о чуде есть
понятие относительное" (563) и, в частности, "все на свете может быть
интерпретировано как самое настоящее чудо" (566). (Хотя, добавим, такое видение достигается
нелегко, и оно присуще, по Лосеву, вовсе не примитивному, а очищенному и
просветленному сознанию.) Возможна, иными словами, широкая - и предельно широкая! -
трактовка чуда; но наряду с нею возможны и разнообразные более узкие трактовки.
Все это переносится на миф, и наша проблема решается бесконфликтно. Выражая
более развернуто свою "окончательную формулу", Лосев приходит к следующему
определению: "...миф есть в словах данная чудесная личностная история"
(578). Очевидно полное совпадение этого определения с традиционной узкой
трактовкой мифа, и сам Лосев его называет "банальным и общепризнанным". Но,
разумеется, лишь на поверхности оно таково, внутри же в нем - вся суть
оригинальной лосевской концепции мифа. И, в частности, - широкая трактовка последнего, для
которой и всякий человек, и всякая вещь в кругу его опыта, и целый мир - мифы. При
всем том видимая легкость решения проблемы не должна от нас заслонять другое.
Различные трактовки мифа - это не разные только теоретические, умозрительные
варианты. Отнюдь нет, но каждой из них отвечает особый способ видения, более
того, способ жизни, и принять ее - значит себя поместить в особый мир, цельный и
замкнутый в себе, с другим типсм личности и истории. Конечно, разные такие миры
исключают друг друга. И вполне в духе лосевского диалектического мышления мы
заключаем, что разные трактовки мифа и совместимы и несовместимы между собою.
У автора как бы возникает здесь некий вариант концепции множественности миров.
6
О чем еще нам остается сказать? В первую очередь - о побочной линии книги.
Образующие ее авторские отступления отнюдь не посторонние главной теме, однако
они уже не носят теоретического характера, а скорей являются иллюстрациями
разных сторон мифа и мифического сознания. Тут рассматривается целый ряд
предметов. И поскольку вся эта линия - сплошь вызов, полемика, то эти предметы в
подавляющем большинстве разделяются у автора на защищаемые и атакуемые, белые
134

и черные. Нейтральных мало. В своей главной части цепочка отступлений
распадается на две цепочки, одна из которых рисует и славословит некоторый светлый миф,
другая рисует и обличает некоторый темный миф. Оба эти мифа вполне конкретны и
историчны: светлый миф - Православие и, в особенности, православное
подвижничество, темный миф — новоевропейское мировоззрение, господствующее, начиная с
Возрождения, и включающее, по Лосеву, следующие главные элементы: ньютониан-
скую картину физического мира, атеизм и материализм. Нет смысла пересказывать
ярчайшие страницы книги с их яростною анафемой "вырожденскому нигилизму" и
умиленной осанной подвигу, девству и посту. Однако небольшие пояснения все же
небесполезны. Во-первых, отчего именно таков у Лосева негатив, темный миф? -
Дело не только в религиозном протесте, тут и позиция философа. Рационализм
Просвещения — антисимволизм, антипод мифического и символического сознания,
категорически объявлявший его темным, отсталым, обскурантским. Тут символист
Лосев просто платит взаимностью. И притом, в своем антивозрожденстве и анти-
просвещенстве он нисколько не одинок и в русской, и в европейской мысли.
Совершенно напротив. Отвержение просвещенства (рационализма, теории прогресса,
буржуазного мещанства...) и апология средних веков - господствующее настроение,
магистральное русло не только в философии, но и во всей культуре Европы после
первой мировой войны, наметившееся еще и до нее. Трудно найти, в частности, у кого
из русских философов не выражались бы подобные идей, начиная не только с
Леонтьева и Розанова, но даже с Герцена. Так что Лосев здесь - в общем русле
европейской культуры, тогда как казенный диамат шел, наоборот, вспять ему и был,
следовательно, в прямом смысле реакционным учением. Этот противоход победившей
советской идеологии и творческой европейской мысли с четкостью выразил Бердяев:
"Идеи, которые потерпели поражение в творческой мысли, в то же самое время
побеждали - и победили - в массовом движении"49.
Только здесь надо несколько уточнить. Пришедшее к господству в России
марксистское мировоззрение Лосев не отождествляет с "вырожденским" новоевропейским
мифом. Конечно, он его тоже полагает мифическим, расценивает его как миф -
согласно своему коренному постулату о том, что определенный миф, мифический
слой лежит в основе каждого и любого мировоззрения, каждой картины мира. Но
этот коммунистический (пролетарский, классовый) миф должен отличаться от
темного мифа нового времени уже, скажем, потому, что тот прочно связан с
принципами и ценностями буржуазного общества. И то, что он, этот пролетарский миф,
усваивает себе едва ли не все лозунги темного мифа, автор относит за счет его
непоследовательности. В этом молодом еще мифе он видит как бы некую отроческую
незрелость и первобытную невинность - и иногда доходчиво разъясняет ему его
самого, демонстрируя ультрамифологический характер классовой и революционной
фразеологии или, к примеру, указывая, что искоренение эксплуатации требует и
искоренения искусства, а принятие атеизма - прямой подрыв пролетарской
идеологии, ибо означает согласие с буржуазией в важнейшем пункте мировоззрения... Так
что решительно можем понять товарищей Кагшювича и Киршона!
Далее. Отвергая мировоззрение нового времени, автор с самой ядовитой издевкой
отбрасывает и установленные им капитальные научные факты, как то: вращение
Земли, волновую природу света и прочее. Следует понимать, что, делая это, он не
просто издевается над читателем (напомним - врагом!), но и совершенно корректно
развивает избранную в книге методологическую позицию. Мы уже говорили о ней.
Согласно этой позиции, ясно заявленной уже в Предисловии, автор себя помещает
внутрь мифического сознания, на его точку зрения. И авторское Я, которое в
философии всегда - определенное методоло1 ическое Я, в данном случае есть "Я
мифическое". (По замыслу книги, оно в ней - основное, но не единственное. Лосев
выделяет четыре базисные методологические позиции, или же уровня осмысления: миф,
догмат, догматическое богословие, религиозная философия; pi когда он покидает
первую из них, его изложение вполне объективно и аналитично.) Однако миф -
конкретен, и настоящее Я мифическое не вообще мифично, а всегда отвечает какому-
то определенному мифу. Происхождение мифического Я, обличающего
новоевропейскую бездуховность на страницах "Диалектики мифа", не вызывает и тени со мне-
49
57 Бердяев НА. Русская религиозная мысль и революция // Версты (Париж), 1928, № 3. С. 59.
135

ния. Устами автора о темном мифе говорит - светлый миф. Это и есть арьергардный
бой Алексея Лосева, его одинокая героическая контратака в пору, когда всюду вокруг
него светлый миф был яростно преследуем темным мифом. И собственный его миф
обретает определенность, опознаваясь как часть жизни светлого мифа Православия.
Что же еще? Только одно, пожалуй: как делают в эпилоге романа, скажем
несколько слов о дальнейшей судьбе наших героев. Мифологические исследования со
времен "Диалектики мифа" пережили бурную историю. Их опытная база неизмеримо
расширилась, вобрав целые массивы нового фактического материала, относящегося и
к древним, и в особенности к современным мифоиосным этносам. Развиты
принципиально новые методы анализа этого материала, установлены теснейшие связи со
многими дисциплинами, которые прежде либо не связывались с мифом, либо вообще
не существовали: лингвистикой, этнологией, семиотикой, теорией информации, со-
циобиологией. Но надо сразу сказать: "Диалектика мифа" имеет очень немного
общего со всем этим развитием. Напомним и подчеркнем: эта книга избрала для себя
один очень определенный ракурс мифологической проблематики: философский
анализ понятия мифа. Характеризуя миф с помощью таких категорий, как чудо,
личность, история, определяя его положение в сфере религиозного сознания, этот
анализ, конечно, не является отвлеченным метафизическим конструированием. И все-
таки это еще слишком общо, чтобы всерьез соприкоснуться с сегодняшней теорией
мифа: к примеру, тут даже не ставятся такие исходные для нее вопросы, как граница
между мифом и эпосом, мифом и сказкой, мифом и поверьем.
Есть и другое обстоятельство, даже более важное. В течение последних
десятилетий главное русло теоретического исследования мифа - структурный метод, за
которым стоит и структурализм как общий взгляд и подход, как философское
направление. И нисколько нельзя сомневаться в том, что это направление глубоко чуждо
автору "Диалектики мифа". Оно прочно принадлежит новоевропейскому типу
мировоззрения и во многих отношениях представляет собой не менее крайнюю и
"нигилистическую" форму этого "темного мифа" Лосева, нежели неопозитивизм. Поэтому
известные лосевские оценки последнего наверняка в немалой мере выражают и его
отношение к структурализму: "аннулирование всех традиционных философских
проблем... жонглирование формулами, враждебными всякой онтологии... философское
самоубийство"^. Собственный подход Лосева принципиально отличен от
структуралистского. В своем генезисе и общих чертах этот подход - продолжение доброй
старой шелликгианской линии, которая возводила концепцию мифа, как и вообще все
философские концепции, к онтологии, онтологию же строила на фундаменте
классического греко-германского идеализма. После Лосева и Кассирера эта линия, по
существу, иссякла, оставив разве что косвенные отголоски в символических, прежде
всего, юнгианских концепциях мифа. Однако едва ли это доказывает, что весь подход
полностью себя исчерпал и не имеет никаких перспектив хотя бы частичного
возрождения. В настоящий период уже утрачивает свое господство, проходит
критическую переоценку и структурализм; и то, что формируется ему на смену, весьма
возможно, отразит в себе и потребность в духовном углублении теоретического
мышления, в "реальных общностях"; а отсюда, также возможно, воспримет и хотя бы
некоторые элементы онтологического понимания мифа.
Существует, однако, одна тема в "Диалектике мифа", которая оказалась крайне
созвучной современным представлениям, предвосхищающим их. О ней мы тоже уже
говорили: это, конечно, тема о "мифах вокруг нас", мифах в обыденной жизни и в
массовом сознании. У Лосева она разработана в обширной серии экскурсов самого
разнообразного содержания: к экскурсах раскрывается мифология (мифологичность)
костюма (400; 489), поведенческих стереотипов (жестов, манер, походки... - ср.
например, 465-466), пола (462-463), брака и девства (463-464; 478-479), деталей
религиозного обряда (440; 452-453; 489), идеологических штампов (488), цветовых и
звуковых восприятий (432-437; 456) и еще многого другого. Тут охватываются
практически все аспекты и сферы человеческого существования. Сегодня подобная
тематика имеет широкую популярность; уже давно мифы массового сознания стали
модною темой для самого этого сознания. Что же касается теоретического осмыс-
Гибель буржуазной культуры и ее философии // Хюбьиер А. Мыслители нашего времени. М.
1962. С 345-346.
136

ления, то его главным руслом, также уже давно, утвердилось русло семиотики. И в
лосевских экскурсах без всякой натяжки можно увидеть немало общего с этим
руслом. По сути, под "мифологией" он понимает здесь именно семиотику, и "мифо-
логичность" разбираемых явлений означает их семиотическую нагруженность, озна-
ченность. Склонность же и способность автора "Диалектики мифа" обнаруживать
везде и всюду "хотя бы слабые задатки мифологического отношения к вещи" (400)
явно представляет собою зерно, основу семиотического подхода к реальности. С этой
точки зрения, серию экскурсов о "мифах вокруг нас" можно было бы сопоставить со
знаменитою серией этюдов Рол ала Барта "Мифологии" (1957). Это - ранний этап
семиотики: как и в "Диалектике мифа", здесь нет еще специальных семиотических
понятий, элементы реальности, опознаваемые как знаки, не классифицируются и не
сводятся в знаковые системы и главный акцент остается на самом открытии их
знаковой природы, которую Барт, как и Лосев, еще именует "мифологичностью".
Есть тут и родственность тем; скажем, Барт анатомирует буржуазный миф, Лосев -
пролетарский, и оба автора проделывают вскрытие "классового мифа" с тою же
установкой скептического развенчания, снятия покровов. Анализ Барта тщательней и
многосторонней, однако он и проделан на четверть века позднее. И - еще небольшая
разница - не под топором ГПУ...
Однако близость Лосева к семиотике не следует и преувеличивать, памятуя то, что
мы недавно сказали о его отношении к структурализму. В своих поздних работах по
лингвистике он не раз касался семиотического подхода - и неизменно утверждал
некоторую дистанцию, проводил грань между ним и собственными позициями^.
Довольно сходным образом соотносится лосевская "мифология повседневности" и с
другим широко признанным подходом, что развит был Юнгом и его школой. Здесь
также присутствуют немалые черты общности. В юнгианском подходе также
утверждается вездесущие символа и мифа и, пожалуй, здесь могли бы даже принять, пусть с
оговорками, кардинальное лосевское положение: миф не принадлежность некоего
раннего этапа или примитивного уровня сознания, но непременный неточный слой
любого миросозерцания и в любую эпоху. Однако за этими сближениями стоит
коренное различие философских и, сказать шире, духовных основ. Подход Юнга
психологичен, Лосева - последовательно онтологичен. Изобилующие и у юнгиан-
цев, и в "Диалектике мифа" примеры мифологизмов повседневности иногда сходны
между собой (скажем, при обсуждении мифологизмов в идеологии и политике),
однако в их интерпретации - ничего общего. Лосев утверждает именно не
привносимую человеческой психикой, но внутреннюю, имманентную мифичность
человеческого опыта, начинающуюся с мифичности самих первоэлементов этого опыта,
восприятий цветов и звуков. Он утверждает мифичность самой ситу^гии человека.
Смысл этой лосевской позиции и одновременно ее глубокую индивидуальность мы
лучше хможем понять, если попробуем уловить внутренние тенденции "Диалектики
мифа" и разглядеть, во что стремились вырасти, претвег иться развиваемые тут
взгляды. Материала для подобных догадок немного в книг.,, но он есть. В
заключительном разделе автор представляет проект некоторого философского учения,
названного им "абсолютной мифологией". На первый взгляд, проект очень легко
принять за очередное проявление уже нами критиковавшейся черты: тяги к созданию
Супер-метода и Пан-философии путем "диалектического синтеза" разнообразных
принципов и учений. Отчасти это и так, но надо пристальнее взглянуть, к какому же
типу должно принадлежать намечаемое учение. Нам откроется весьма интересное.
Прежде всего в соответствии с методом и проблематикой книги, абсолютная
мифология мыслится как диалектическое учение о мифе, опыт диалектической мифологии.
Но в то же время во всех своих основаниях, идеях и темах, это должна быть система
религиозной философии: среди ее центральных тем, обозначенных автором,
диалектическая дедукция существования Бога, вера и пророчество, Рай и Ад... Более того,
абсолютная мифология связывает себя не только с общими темами и постулатами
религиозной мысли, но и прямо с христианской догматикой: она отвергает пантеизм,
говорит о Боговоплощении, о бессмертии души и утверждает необходимость церкви.
("Абсолютная мифология... всегда есть религия в смысле церкви" (590). Но и еще
См., например; Терминологическая многозначность, существующая в теориях знака и
символа И Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982. С 226.
137

более. В числе положений абсолютной мифологии мы видим и такие, которые уже
связаны специально с православием. Это - усматриваемая здесь "диалектическая
необходимость иконы" (597), а также, что очень важно, глубинное ядро всей
православной духовности, утверждаемый в исихазме и паламизме православный
энергетизм - концепция назначения человека как "благодатного, энергийного обожения"
(Там же), соединения с божественными энергиями. Итак, намечаемое в финале
"Диалектики мифа" учение есть церковная и православная философия, ставящая в центре
своих заданий - осмысление истин веры.
Весьма также поучительно посмотреть, какие философские идеи фигурируют в
наброске учения. Зная уже направление последнего, мы не очень удивляемся,
обнаруживая близость этих идей не столько тем или иным теориям мифа, сколько
построениям русской религиозной мысли. Так, на одно из первых мест в системе
категорий абсолютной мифологии Лосев ставит материю, которая тут
рассматривается равноправно с идеей. Православная же философия, имеющая в своей основе
материю, неизбежно сближается с "религиозным материализмом" С. Булгакова.
Аналогично, когда абсолютная мифология выдвигает на первый план принцип
творчества, то в идее христианской философии, руководимой таким принципом, мы
естественно находим общность с мыслью Бердяева. Но это — частности, небольшие
моменты. Более же существенно то, что в абсолютной мифологии Лосевым
намечается переход от символизма к персонализму - типу философии, значительно более
органичному для христианской мысли и русской философской традиции. "Абсолютная
мифология есть персонализм" (588). Возвращаясь в свете этого тезиса назад, к
рассуждениям основной части книги, мы констатируем (повторяя сказанное при
разборе истории), что уже и здесь в философии Лосева, которую мы неизменно
квалифицировали как символизм, имеются явные элементы персонализма, философии
личности. Собственно понятие личности, как мы отмечали, еще остается у него малораз-
работанным и довольно неясным; однако уже в самом присутствии этого понятия,
равно как и в разработке понятия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о
божественных энергиях (что самое важное) - во всех этих своих чертах философия
"Диалектики мифа" отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает
эволюцию в направлении христианского (православного) персонализма.
Полезно сопоставление: скажем, у Флоренского в конкретной метафизике есть
только символы, они же лики*, и нацело отсутствует концепция личности, будь то
Божественной или человеческой; его позиция - законченный и взвешенный
символизм. Но у Лосева поры Восьмикнижия "ничто еще не завершено и ничто не успело
стать", как писал Рильке в "Часослове"; и в том кипении идей и страстей, в той
философской протоматерии, которая нас здесь встречает, можно найти все. Диалектико-
феноменологический символизм стал на этом этапе принципом единства и языком
его мысли; однако с самого начала, с соловьевских и православных истоков, в этой
мысли действовали и иные импульсы, не находившие в нем полного выражения.
Поэтому он не должен был остаться окончательной формой лосевской философии.
Набросок этой окончательной формы дан в проекте абсолютной мифологии, и из
него (как, впрочем, и без него, пускай не столь явственно) мы видим: "символистский
синтез", как мы определили выше философский замысел Лосева, должен был стать, в
потешдии, православно-персоналистским синтезом. Сложным и кружным способом,
через теорию мифа, через многие древние и новые философии, мысль Лосева
прокладывала путь возвращенья к собственным духовным истокам, к православному
умозрению и философской традиции Соловьева. Путь этот обещал немало, ибо он вел его не
к подражанию уже известным примерам, а к новому этапу православного
философствования, впитавшему - чего еще не было в русской мысли - опыт аскетической
традиции и паламитского богословия. Однако проторить его до конца философу не
было суждено. "Если дадут", - с едкой горечью оговаривается он в "Диалектике
мифа", сообщая об одном из будущих своих планов. Если дадут! Эта заповедь
подневольных вновь напоминает о том же: с его жизненным мифом прочно соединен
образ плененного православного воина.
Май 1989 г.
138

Из рассказов А.Ф. Лосева
Каждый раз, когда я подходил к дому Лосева, Арбат начинал казаться особенно
запустелым, люди на нем — совсем неприкаянными. Кабинет на втором этаже
с окнами во двор излучал строгую отрешенность. Здесь думали. Большой человек
в кресле с высокой ровной спинкой между заставленными книгами столом и бывшим
камином бодрствовал в тихой сосредоточенности. "Здравствуй, Владимир", снисходил
он к человеку, который являлся, чтобы читать вслух, переводить или излагать
прочитанное, — к недавнему институтскому выпускнику, которому делалось так не
по себе в местах службы, что он без сожалений оставлял их и оказался под конец
в этом сумрачном кабинете.
Среди чтения и диктовки Алексей Федорович заговаривал неожиданно о другом.
Его книги вмещали не все, чем он жил, часто — только намеки на затаенные ходы
мысли. Когда начинались его отступления, я, чувствуя несправедливость растраты
такого богатства на одного меня, брал один за другим листки из щедрой стопки
"оборотиков" — для экономии на черновики шла использованная с одной стороны
бумага — и записывал, что успевал. Редко я решался перебивать его. Мы были
такими неравными собеседниками, что, по-видимому, для него главным удовольствием
от собственных рассказов оставалась разыгранная в одном лице драма идей,
характеров, положений. Он был редкостный актер. Ни малейшей нарочитости.
Захватывал простор сцены, пределы которой терялись из виду и на которой всему
было вольготно. Алексей Федорович словно только комментировал, сам
постановщик и сам увлеченный зритель. Отсюда бесподобная невозмутимость тона.
Прибавьте редкостный словесный, музыкальный и миметический дар.
Я почти не пытаюсь восстановить пропуски в своих бедных записях. Немногие
реконструкции обозначены скобками. Получились всего лишь обрывки речей, но
в них - его подлинный голос и моя тогдашняя зачарованность. Ниже отобрано то,
что так или иначе касается П.А. Флоренского. Это отчасти уже известные вещи; за
Алексеем Федоровичем их записывали не раз (см., например, Литературная учеба.
1988, № 2. С. 176—179, правда с явной предвзятостью в позиции публикатора). В новой
связи они, однако, яснее показывают, как все у А.Ф., и античное и современное, было
связано чувством воплощенной близости высших сил.
Если бы кто-нибудь или я сам предположил тогда, что с Лосевым можно спорить,
я испугался бы. Если не он прав, то кто же? В конце концов, его мысль была
неоспоримо оправдана уже просто тем, что жила. Никто не смел судить со стороны,
не рискнув думать сам. А рискнуь, не захотел бы уже судить и спросил бы о
другое — почему Алексей Федорович во многом остался подземным вулканом, чьи
взрывы искаженно отдавались во внешних слоях.
ВВ. Бибихин
139

19.4.1971
Есть вещь такая, непреоборимая — вера. Такая же густая и непреоборимая, как
мысль. Есть такие истины, как дважды два четыре, которые нельзя изменить, и
в вере. Хотя многим это кажется глупым и неверным и отсталым.
Есть в человеческой душе такие разные области... Их можно объединить кто
способен. Владимир Соловьев —мог объединить, большинство — нет. У большинства
одно — в виде мифа, другое — в виде теоремы. Они и в то и в другое верят отдельно.
А есть люди — как Флоренский, Соловьев — те умеют объединять.
Да не всякому такое и нужно... Бабке нет дела до науки, бабка крестится и живет
верой. Так и ученый —решает свои теоремы и не понимает, что теоремы эти
странным образом реальны. Всякое А имеет причиной В, за В следует С, за С следует
D. Бесконечное множество причин. Где же причина всего? Считают, что правильно
делают, доискиваясь до причин. Но если есть последовательность причин ABCD, то
где-то есть же причина, которая зависит от себя самой? Значит, есть causa sui -
причина себя самой? Значит, приходится принять бытие, которое действует, но не под
действием чего-то другого, а самостоятельно, оно само? Или -— дурная бесконечность
причин...
Ну ладно, хорошо.
5.6.1971
Флоренский, "Предсмертное слово о. Алексея Мечева"? А надо говорить "Мечёв".
[Да, Флоренский был верующим, редкость среди просвещешгых.]
Один очень важный человек — уклонюсь в сторону... В начале ЗО-х годов я тут
встретил в одном месте не слишком официальном, бывшего ректора Духовной
академии, епископа Феодора. Реакционер, твердый, все семинаристы трепетали.
В него стреляли в 1905 году. На суде над стрелявшим епископ Феодор сказал только :
"Я прошу этого постановления не принимать, а молодого человека отпустить на
волю". Так властно, так твердо сказал, что этого молодого человека отпустили, и он
так и пошел как ни в чем не бывало.
Компания, в которой я оказался с епископом Феодором, не очень казенная была.
"Как Вы такого декадента и символиста, как Флоренский, поставили редактором
"Богословского вестника", - я спросил, - и дали ему заведовать кафедрой
философии"? - "Все знаю. Символист, связи с Вячеславом Ивановым,
с Белым... Но это почти единственный верующий человек во всей Академии!" —
"Как так?" — "Судите сами. Богословие читает профессор Соколов. Патрологию —
Иван Васильевич Петров. Психологию Иванцов Настолько все захвачены наукой,
немецкой, тюбингенской, что начинают комментировать текст Священного
писания — и разносят его до основания. Например, в Евангелии есть фраза: "Крестяще
их во имя Отца и Сына". Тюбингенская школа говорит: позднейшая вставка,
результат редактирования в IV веке, на Втором вселенском соборе. И так далее.
Получается в конце концов, что весь евангелист состоит из одних вставок: — это —
отсюда, это — оттуда, это — из Индии, то — из Египта. Срам! Но я Вам скажу, что
недавно найдена армянская рукопись II века, там эти слова имеются... Флоренский —
один верующий из всех". - "Да он же декадент, и светский человек!" - "Да!" Но вот
лично я утвердил "Столп и утверждение истины" для защиты в качестве магистерской
диссертации. Едва отстоял, ездил специально в Киев, добился принятия. И я его
сознательно назначил на кафедру, потому что он единственный верующий человек в
Академии. 1905—1911 годы вообще наказание Божие. Когда я стал ректором академии
и познакомился с тем, как ведется преподавание, со мной дурно' было. Такой
невероятный протестантский идеализм ~ хуже всякого тюбингенства. Тареев (?),
например, пишет "Самосознание Христа". Самосознание! А личность Его была? Ничего
об этом не говорит". Вот тебе эпизод. Интересно? Вот Духовная академия накануне
развала.
Епископ Феодор умный. В Академию приезжал митрополит Макарий, старец
140

восьмидесяти лет. "В богословии разбирался. Но его беда была — семинарист, не
получил высшего образования. Тем не менее постепенно дошел до митрополичьего
сана. Духовной академии он боялся. Все же приехал, выразил желание посетить
занятия. С дрожью в руках даю ему расписание. Что выберет? А и выбирать-то
нечего, ведь это же вертеп! Застенок! Выбирает — "психология". Я ахнул.
Психологию ведет профессор Павел Петрович Соколов. Владыка думал - будут говорить
о душе, что-то важное. Пришел, сидит, слушает. Ну, во-первых, душа набок,- никакой
души нет,, "мы изучаем явления психики", вульгарный материализм. Сегодняшняя
лекция — тактильные восприятиял И пошел — булавочки, иголочки, рецепторы,
ощущения. Проводит опыты, вызывает студентов. И так вся лекция. Вышли. Смотрю,
митрополит идет с поникшей головой, серое лицо. "Владыка святый! — говорю ему
(все архиереи — владыки), — я вижу, у Вас неблагоприятное впечатление. Зайдите ко
мне, я Вам все расскажу. Не обращайте внимания, владыка, на этих дураков. Это не
профессора духовной академии — это дураки духовной академии. И как он смел при
Вас излагать всю эту пакость! А знает, что Вы его начальство!" "Да, да... я, убогий не
понимаю...", — говорит Макарий. "А тут и понимать нечего! Все вздор!" Так и пошел
митрополит оскорбленный, огорченный; я не смог его утешить. Ведь чтобы бороться
с Соколовым, всю сволочь надо разогнать. Так этот Соколов и остался на кафедре.
И — до самой революции, когда революция его разогнала".
Вот состояние развала накануне революции! Да, Флоренский символист, но в вере
он не равнодушный человек, искатель. Старое ушло; Пушкин, Лермонтов, они правду
говорили, да они были давно, а тут на дворе двадцатый век. Официальная церковь
повторяет старое, интеллигенты отошли от веры, а Флоренский и со всеми
декадентами был близок," и искал новых путей в вере.
Я все-таки человек системы, заниматься Флоренским и хотел бы, да здесь надо
иметь всю литературу, а ее не достать. Да и писать нельзя. Никто им теперь не
занимается. Что, в Москве очень многие интересуются Флоренским? Некоторые и в
"Философской энциклопедии"? Мальчишки, как ты. Вот Константинов, главный
редактор "Философской энциклопедии", хочет за нее Ленинскую премию получить,
а в журнале "Коммунист" готовится статья: "Богословская энциклопедия". Не знаю,
выйдет ли. Но если выйдет — ведь это же орган ЦК!
Вячеслава Иванова изымали при Сталине и Жданове. Его жена, Зиновьева-Анни-
бал, была из аристократической семьи. Но он, поэт, символист, никакой политики —
так все равно изъяли! Не знаю, сейчас, наверное, до этого не дойдут. Бальмонта
напечатали, Анненского напечатали. А Иванов? Это же мировой поэт. Давно пора бы
его напечатать...
... У Платона трансцендентальное доказательство бытия Божия, интереснейшее
доказательство. Оно есть у Канта: нельзя мыслить предмет в его полной изоляции и
несравнимости, [но, переходя от одного предмета к другому, мы приходим к
независимому первоначалу]. Только у Канта все это происходит в субъекте, а объект - мы о
нем ничего не знаем. Объекты и надо бы применять [в доказательстве]. Субъект
— ошибка Канта. Но не ошибка, что для пространства нужна пространственная вещь.
Поэтому Шеллинг говорил об априорной [необходимости существования предмета].
Одно зависит от другого. Другое от третьего. У всего есть свои причины. А когда же
кончим? Платон говорит: мы идем либо в дурную бесконечность, либо к такой вещи,
которая себя движет. Либо вообще откажемся от всякого объяснения — либо с
необходимостью есть нечто последнее, само себя движущее.
Дуализма, манихейства у Платона в X книге "Законов" нет. Материя
иррациональна, она служит для воплощения идеи. По-моему, здесь ничего нового, здесь
типично платоновское учение.
Платон говорит, что в видимом Солнце нужно видеть невидимого бога, душу
Солнца. Значит ли это, как писали в прошлом веке, что у Платона здесь наивное
отождествление вещи и ее духа? Ьсли ты меня читал, у меня же есть об этом, с
документами из древнейшей истории. Мифология начинается с фетишизма. Что такое
фетиш? Полное совпадение тела и души. Потом появляется анимизм, более развитое
состояние мышления. Дриада, хамадриада не привязана к этому вот дереву: дерево
погибло, а другое дерево есть, древесность остается. Мысль переходит тут к более
общему представлению. Души эти сначала очень слабые; потом все крепче убеждение
в разумности [в основе вещей]. Можно по источникам все это проследить. В конце
концов мысль доходит до единого Бога.
141

Но как все-таки Платон в X книге "Законов" решает вопрос о зле? Для чего зло
в мире? Зло - нужно... Августин говорит: первобытный человек, Адам мог грешить,
posse рессаге; его потомки не могут не грешить, поп posse поп рессаге; спасенный
человек - не может грешить, поп posse рессаге. Но грех так или иначе в мире есть.
Ведь часть ангелов утвердила себя в Боге с самого начала, и так держится, а другие —
нет, отпали. Потому — зло. Божественное начало пробивается с усилиями среди
преступлений, грехов, добро творится постепенно, и пока все добро в мире не
сотворится — мир будет во зле. Как только все добро исполнится — история мира
кончается, жизнь и развитие будут продолжаться, но уже без мучения. Будет вечная
жизнь. А вечность — всегда юная. Процесс восхождения в царстве божественном
есть — но без убыли, без болезни.
Так видишь — здесь у Платона, в десятой книге "Законов", христианский
аргумент, с одним ужасным исключением. Зло существует для добра Целого. Но тут нету
того, что пришло с христианством, — острого чувства отпадения от божества, когда
Бог проклинает человека, оставляет его одного, и он должен сам все делать
и тысячелетия варится. Скорбное падение и жажда искупления - этого у Платона
нету. Кое-что, конечно, есть... Но нету чувства отчаяния, падения, природного греха.
Он не жаждет искупления. Словом, нету личности, нет личного самочувствия.
В чем трагедия личного самосознания? Мир - во зле, а Бог - добро. Объяснить
логически? Как Платон? Этого мало. Нужны слезы, покаяние; для этого нужно,
чтобы были люди в пустыне, которые по десять лет насекомыми питаются, -
настолько христианин боится падения и рвется к искуплению. Вся новость христианства -
откровение абсолютной личности.
Личность! Не вода, воздух, элементы, а мы несем груз всегб предыдущего
человечества, взяли на себя все его заслуги, все пороки. Потому христианство так
трансцендентно. Что делать мне лично, чтобы исполнилась воля Божия? Человек не
знает! Поэтому Христос говорит на кресте: "Боже мой, почто меня оставил?" А это
было намерение Бога — довести человека до полного отпадения и оторванности его
существа. Отпадение! Когда человек пройдет через это - конец истории. Человека
Бог проводит через этот предел, через это последнее отпадение, через полный мрак и
ужас. И человек должен через все пройти. Поэтому христианин так страдает и бьется.
Мы как в океане — кругом волны — буря бушует — что же делать, куда пойти? Везде
ужас, везде зло и гибель, страдание, и он на перепутье, один среди всего этого хаоса.
Страшная жажда спасения, вечное волнение и беспокойство.
В платонизме такого страстного поиска нету — ив неоплатонизме, который
тоньше, тоже нету. У Плотина, у Прокла — "умное восхождение". Как индусы.
Технича, видимо, была очень сильна, действительно погружались в чистый Ум. Но —
ни малейшего сознания своего греха, ни малейшего сознания грехопадения. Плакать
не о чем. Все само собой сделается. В связи с этим нужно толковать и платоновское
опровержение деизма.
Потом с судьбой они тоже не умеют обращаться. Судьба у них высокая, выше
богов, в конце концов. Язычество безлично, и боги тоже должны управлять безлично —
силою, которая сама не знает, что делает. Полный антипод христианству. Для
христианина судьба — то, что неожиданно, случайно, второстепенно. Да, есть судьба,
может неожиданно случиться, но на взгляд христианства — "такова воля Божия"; по
существу никакой судьбы нет. И это недоступно Платону и Аристотелю. Греки
доходят до этого, например, в атомизме Демокрита. Гегель говорит, что демо-
критовский атомизм — это принцип индивидуализации. Но абсолютная личность
и ее священная история — это только в христианстве.
В "Законах", книга X, главы 14—15, Платон назначает смертную казнь — "и одной,
и двух мало" - за нечестие, за непочитание богов. Он без дураков... За малейшее
непризнание богов — смерть. "Старческое"? "Старческий стиль?" Не старческое.
А просто — он натерпелся. Натерпелся! Настолько видел развал, что решил — всю
эту сволочь пороть и на тот свет отправлять.
142

21.5.1972
В воскресенье Пятидесятница, Троицын день, а в следующий за ним понедельник
— Духов день. Между прочим, существует акафист Пресвятой Троице. Акафист — от
Koc6t£co "сижу"; UKOrikorov — "несидение". Во время службы давали возможность
отдохнуть, на кафизмах разрешалось сидеть. А то — акодюто^, т.е. несидельное время,
в которое нельзя сидеть. Особо торжественные песнопения. Акафист состоит из
вступления, заключительной молитвы и маленьких стихир. Они поэтичные, каждая
строка начинается с "радуйся", %<xip£. Например: "Радуйся, афинейские плетения
растерзающая". Есть акафисты Иисусу Сладчайшему. Акафисты всем святым. Но
более потрясающего, чем акафист Божьей Матери и Иисусу Сладчайшему нет.
Замечательное богословие и замечательная поэзия. Особенно если читать по-
гречески.
Я вспоминаю молодость, ездил тогда по монастырям, где только еще мог застать.
Монастырская служба полная, содержит то, что наши светские батюшки опускают.
Нельзя не опускать. Мужики заняты, им надо спешить заняться делом, хозяйки полны
забот о доме, мусор вьщести, пищу приготовить, для Бога времени нету. А в
монастыре - замечательно. Архиерейская служба особенно. Поют три мальчика, это не
то, что голоса баб сорока-пятидесяти лет. ЕцттоХХАетг! беатгота - звонкие, чистые
голоса десятилетних мальчиков. Это многолетние — целая часть литургии, когда
присутствует архирей; диакон кадит, и три мальчика поют. Чувствуется зримо
благодать епископа.
И вот я помню Акафист Пресвятой Троице, в службе на Троицын день. Ну я тебе
скажу, ведь это проспект десяти богословских диссертаций. И с тех пор я этого не
слышал. Эти попы светские, я их терпеть не могу.
Монастырская служ'ба продолжается шесть-семь часов. Литургия — тоже; начи- •
нают рано, в семь утра, и кончают к двум часам дня. Потом — монашеское пение
другое, нету приемов светских и нет женских голосов, которые слышишь в обычной
церкви — отвратительно. Эта вычурность, это оперное пение — отвратительно все.
Настоящая служба только в монастыре. И, конечно, теперь русский мужик ничего
этого не знает. Но я тот мужик, который еще захватил конец. И с этим
воспоминанием я живу всю жизнь. Теперь эта культура исчезла, ее нигде нет. Русский
мужик все это уничтожил. А какое было величие! Недаром Флоренский написал
статью о православном богослужении, "Храмовое действо как синтез искусств".
Я был свидетелем того, как эта культура исчезла. При мне пятьдесят лет лиц
духовного звания всё высылали и высылали. Как только начинает входить в жизнь
своих духовных детей, как появляется кто чуть поумнее, постарательнее — сразу
высылают.
У Флоренского еще больше о богатстве православного богословия в лекциях
"Смысл идеализма", они вышли отдельной книжкой.
Начало декабря 1972
Скажу по секрету, я христианин. Для меня величайшее достижение в смысле
христианского подвига — исихазм. Это значит — не о теле думать, а о Боге. В иси-
хазме мысль выше разума. Разум - разлагает. Я, хотя всю жизнь занимаюсь
наукой, все же недостаточно воспитан. [Возможно, именно по этому самому, что
занимаюсь наукой.] Как-то должно быть по-другому. Должны быть зачатки
неевропейского типа. АяХсюац, опрощение: все настолько становится просто, что нет
ничего. Также это и ФЙооц, обожёние. Человек становится как бы Богом, но не по
существу, - что было бы кощунством, - а по благодати. Это возвышается над
разумом, человек держится уже только верой. Ничего не остается. И даже о самом Боге
143

человек перестает думать. Ведь Бог для нас обычно — это система богословия.
А тут — полная неразличенность. Исихасты называют свое видение божественным
светом. В нем — ни чего-то более светлого, ни более темного, а один свет...
Но я думаю, что мы искажены — всей суетой, разными заседаниями, — так что
психика не может добиться простоты, остсАхоац. Если могла бы, то только от природы.
Как от природы человек злой, или мягкий. Есть люди, которые способны [к исихии, к
совершенному видению]. Но только не в нашей Европе. Может быть, последнее, что
[знал в смысле такого видения европейский человек], - это Abgeschiedenheit,
отрешенность немецких мистиков.
Флоренский? Я его мало знал. Человек тихий, скромный, ходивший всегда
с опущенными глазами. Он имел пять человек детей. То что он имел пять человек
детей, кажется, противоречит отрешенности. Я видел его несколько раз, даже
ночевал у него один раз, идя из Троицы в Параклит. Ночь. Некуда деваться. Пойду к
отцу Павлу! Я был мальчишка, все равно где спать. Приител. Отца Павла нет. Он ведь
и инженер. На службе тогда было очень строго. Был уже Сталин, приучавший всех
работать и по ночам. Анна Михайловна меня немного знала. "Простите, некуда
деться, я как нищий за подаянием; иду в Параклит, подайте Христа ради, приютите; В
Москву ехать не хочу". Пожалуйста. Положила меня на диван. "У меня пятеро душ
детей". Думается, что наличие такого большого семейства должно озабочивать...
Надо сказать, что у него была идеальная семья. Эти пятеро человек детей, -
я сидел в гостиной на диване, Анна Михайловна чай готовила, — баловались, но ни
малейшего раздора я в течение почти часа не заметил. То пляшут, то играют.
А старших нет никого. Дети вели себя идеально. Это я собственными глазами видел.
Я и тогда удивлялся, и сейчас удивляюсь; этот рассказ у меня один из первых, когда
спрашивают. Как так получилось, не знаю. Ведь родителей нет, один на работе,
другая занята...
2.6.1973
...Изложи с примерами, [чтобы было наглядно]. Сидя у себя в кабинете и сося лапу
свою, я тут разные идеи у себя продумываю. Но мне надо почитать, чтобы это не
было кустарно. А у меня античное. Договор на пятый том принесут — стоики,
эпикурейцы, неоплатоники. У меня, собственно, все уже написано, но надо
подчистить, подновить. Вот тут на столе Поленца работа, надо будет покопать.
И еще: ты не можешь достать двух небольших молитвенничков? У меня есть два
человека ищущих, я хочу им подарить, чтобы поднять их дух...
Ты помнишь пещерный символ? Жалкая картина! Казалось бы, общая идея блага,
все озаряющая, все должно сиять. — а тут такая штука! Но в "Тимее" другое. Там все
сверкает, все — излучение вечного света. А пещерный символ в VII книге
"Государства" — это же кошмар!
"Платоническая любовь" — плоскость. И пошлость идет от ученых излагателей,
которые понимают все банально. Тут на самом деле драма, это мы знаем. Но
посмотрите, почему эти влюбленные говорят? [Что ими движет?] Тут логика,
неимоверная логика, гегелевская логика. Вот в чем суть моего понимания Платона.
Моя мечта - описать его стиль. Он, [кроме того, что логик], и драматург, и лирик, и
историк — в третьей книге "Государства". Такой разносторонний гений. Я получил
книгу "Диалог у Платона". К концу жизни способности спадают, диалог становится
бледнее. А такие диалоги, как "Протагор", — там такое увлечение, что дело доходит
почти до драки.
Поэтому Лосева не поймаешь. Логика? Да. Но я о Платоне еще там напишу, где
мифология и позэия. Перед этим надо будет, однако, разрушить пошлое
представление, будто поэтическое у Платона — фикция. Не фикция!
У Карпова Платон получается нудный, со славянизмами. В то время как он живой,
подвижный, непостоянный, его таким вялым дураком изображают. Поэтому если эту
мою статью пропустят, то свежим ветерком повеет в советской литературе.
...[Или Бог целиком потусторонен, и тогда он совершенно невидим]; или Бог
144

воплотился в человеке, и тогда Бог изобразим. А если он совершенно непознаваем,
неприступен, то и Христа не было! Изобразить человека дело маленькое,, достаточно
позвать портретиста. Другое дело - изобразить Богочеловека, потому что сама
сущность Божия должна быть явлена в иконе.
Икона должна быть написана так, чтобы сущность явилась именно как субстанция.
Поэтому икона праведника не просто изображение, но несет энергию этого человека,
[приблизившегося святостью к Богу]. Конечно, не та благодать, что в человеке, но
все же. Потому и надо икону вешать в комнате, что от иконы благодать излучается,
свойственная святому. Субстанциальное тождество. А несубстанциальное тождество
изображения и изображаемого — это в каждом художественном произведении,
тождество метафорическое, или символическое, в пошлом смысле слова. Я-то символ
понимаю глубоко, как тождество субстанциальное, — чисто переносное,
образовательное, но также, и благодатное, тождество не только глазу, но и такое, которое
дает изображению действовать теми же энергиями, что и изображаемое.
Флоренский говорит в № 9 "Богословских трудов*', что икона — окно в другой мир.
Там же есть исследование Попова Ивана Васильевича, которого я хорошо знал. Но
интересно, что у Флоренского это рассуждение не только философское, но и
богословское, и искусствоведческое, — для него ведь это одно и то же.
28.3.1975
[На краю жизни бывают] всякие предсмертные видения. Никто об этом не говорит.
Мне о. Павел Флоренский говорил: незадолго до момента смерти глаза умирающего
устремляются куда-то вдаль. Это несомненно приближение смерти с косой. Это всегда
— сознательный, упорный взгляд. Но люди ничего не говорят.
И я тоже стал наблюдать, расспрашивать, — ну, как умирал. Не настойчиво,
стараясь, чтобы сами сказали. Знаешь, очень часто, почти в половине случаев,
оправдывается это наблюдение о. Павла. А то, говорят, просто глаза были закрыты.
Или: глаза добрые, прощался. Но если прощался — значит, не последние секунды
жизни! А вот в последние секунды? Как-то мне одна знакомая говорит: "Александр
Александрович перед смертью далеко-далеко куда-то посмотрел, и ничего не сказал".
Так что последняя минута — это тайна, которую никто не знает. Разве священнику
кто исповедается. Многие верующие умирают, правда, без приглашения священника.
Вот один умер грек, коммунист, эмигрант. Коммунисты там тоже сжигали людей,
так что полковники правильно сделали. Жили очень дружно с одной
преподавательницей греческого языка. Имели двоих детей. Неожиданно обнаружилось, что
у него рак. Через несколько месяцев умер. Вероятно, неверующий. Да и она
неверующая, или верует, но смущается об этом говорить. Но вот одна фраза, которую
Валентина Осиповна, его жена, запомнила: Михоэлис дня за два—за три до смерти
сказал: "Знаешь, у меня душа от всех этих страданий потемнела". Он очень страдал,
так что приходилось делать уколы для ослабления боли. Эти слова можно и в
положительном, и в отрицательном смысле понимать. Не знаю, в какую сторону здесь
надо истолковывать.
Да, еще о. Павел сказал: одни ужасаются от этого предсмертного видения, другие -
радуются. Те и другие уже знают, но не говорят: нет смысла говорить, кто ж из
живых поймет.
Для нас с тобой это едва ли выдумки. Тут что-то есть.
30.5.1975
Непознаваемая сущность является в своих катафатических энергиях. Так же мы
говорили в начале века об имени Божием: имя Божие есть сам Бог, но Бог не есть
имя. У Григория Паламы правильно. Свет Преображения — реалистический символ.
145

"Философию культа" Флоренского мне хотели передать, но того человека
арюстовали. Можно было бы получить теперь от Кирилла Павловича. Кирилл — я его
держал на руках, когда ему было 5 лет. Я шел в Параклит, проходил мимо Лавры,
надо было искать ночлег, я зашел к Флоренскому, хотя мало его знал. Его не было,
он работал инженером в Москве. Анна Михайловна, его жена, слышала обо мне от
него. "Пожалуйста, у нас целый дом". Детишки, пять человек, час или полтора
крутились около меня, но такие тихие: скачут, пляшут без единой ссоры, мал мала
меньше; мать на кухне. Кирилл Павлович тут был. У Кирилла Павловича весь архив
о. Павла. Все печатаемые кусочки — от него. Я к нему посылал. Через две недели ко
мне приходят с отказом: не можем выдать. Не подействовала на него эта
биографическая справка.
О. Павел Флоренский довольно бойко писал против Хомякова. У Хомякова
Церковь есть истина и любовь как организм, или организм истины и любви. С точки
зрения отца Павла, это звучит абстрактно. Тело Христово! Это вот не абстрактно;
это миф, живое. Если есть у вас Христос, то есть и это.
О. Павел был замкнутый, со мной у него не было контакта, боялся меня как
светского человека. Хотя должен был бы понять, что я также ищу. Да, правда, и времена
закручивались... Приходилось прекращать знакомства, — только некоторые,
немногие смелые люди находились, ходили ко мне, и я ходил к ним. Обо всем сразу
становилось известно: а-а, собирались вдвоем-втроем, о Софии - Премудрости
Божией говорили в. квартире Лосева? Говорили? Тогда сразу становилось все
известно, как по волшебству, Ты не знаешь, что значило встретиться вдвоем-втроем.
Я чудом выжил. Классическая филология спасала: tccxiSe'OCD, 7iai5ei>£i, ЕяагбЕгкюс,
ежх1С£ша£, ЫсаЬгьае — вот и все... Не к чему придраться. Теперь, конечно, все
легче, хотя времена другие... Вы не переживали, не страдали, дорогу прокладывали не
вы, а мы; на наших плечах все вынесено; кровь проливали не вы, а мы. Вот
и занимайтесь теперь, переводите Паламу. А мне уже и поздно. Переключаться
сейчас на богословие, на Миня - всю литературу нужно менять... Нет, я буду уж по-
прежнему заниматься Плотином. У меня много материала.
[Филон как неоплатоник.] Филон — это возможные, но очень условные вещи. Он
Библию признает, передовой. Но его толкование Библии я не люблю. Он
опубликовал, несколько томов издания Кона. Там есть интересные вещи, но они разбросаны
среди воды, воды интерпретатора и переводчика.
Флоренского нельзя ставить на одну доску с Соловьевым: Флоренский бесконечно
нервознее, зажат в тиски позитивистской культуры, а Соловьев эпичнее. Хотя оба
они - уже русская философия совершенно новая, ничего общего не имеющая so
Страховым и Тареевым. Со всей этой рванью богословской и философской Флоренский
ничего общего не имеет: живой, нервозный, катастрофичный, который чувствует, что
Россия стоит на краю гибели. Кто еще? Лев Тихомиров? Победоносцев? Иоанн
Кронштадтский? Или великий князь Сергей Алексеевич, убитый не за что иное, как
за свои убеждения? Чуткость Флоренского, его отчаяние перед наступлением нового
века - как у них. Но те были политики, а Флоренский ненавидел политику. "Две
науки, - говорил он, - дурны, археология и политэкономия".
Соловьев не опознал декадентства, выступил против него с сатирой. А ведь все
декаденты соловьевцы. Эрн, Федор Степун, Булгаков, Вячеслав Иванов, да и
Бердяев — все соловьевцы. Но эти все — уже тронутые двадцатым веком, а Соловьев не
заметил, что здесь, в декадентстве, попытка разбудить живые силы в человеке против
Некрасова, базаровщины, против всего этого... Соловьев высмеивает брюсовский
сборник 1890 года в пародийных стихах, не видит ничего положительного.
Флоренский другое. Скажите, я его спросил, отец Павел, вы видели гениальных людей?
Да. Это Вячеслав Иванов, Андрей Белый и Василий Васильевич Розанов.
Флоренский продолжение Соловьева, но на другой ступени. Чрезвычайно
нервозная натура, с ощущением катастрофичности. Я помню его доклады начала
революции. Он говорил, все должно превращаться в муку, дойти до состояния
бесформенности, и только тогда можно будет печь новые хлебы. Надо уметь видеть,
в чем противоположность этих фигур. Хотя Соловьев подходил к тому же в "Трех
разговорах"... У обоих одна плоскость — антипозитивистская, но они совершенно
разные фигуры на этой плоскости.
146

Неопубликованные письма
С.Н. Булгакова к В.В. Розанову
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ
В то время, как глубинные основы России, дробясь в противоречиях,
приближали ее к катастрофе, русская культура начала XX века пережила воистину
"золотой век" художественного и интеллектуального разнообразия и духовного
единства, в котором ныне — наша надежда на возрождение. Чем острее
становился социально-политический конфликт, тем яснее осознавалась высшая ценность
национальной культуры. Вчерашние противники, не отказываясь от разногласий,
объединялись в борьбе не против, а за. Собирались в Ковчеге, ища спасения.
Так было и в жизни Василия Васильевича Розанова (1856—1919) и Сергея
Николаевича Булгакова (1871—1944). Из XIX века первый пришел
неортодоксальным монархистом, второй — "критическим марксистом". Но то были лишь
функции, налагаемые обществом на своих выдающихся членов, вся дальнейшая
деятельность которых состояла поначалу в самостоятельном осмыслении
возложенной на них роли, а затем — в освобождении от дурного умысла пьесы,
грозившей ужасным финалом.
Их жизнь прошла почти друг при друге. В конце 1880-х годов в Елецкой
гимназии сталкивались темпераменты: учительский, "репрессивный" — В.В. Розанова
и ученический, "писаревско-нигилистический" — С.Н. Булгакова1. В начале 1900-х
житейское противостояние уменьшилось: духовно-общественный кризис диктовал
пересмотр "боевых" принципов. Основой потенциального сближения
антагонистов стало их обращение к религиозным проблемам мира и интеллигенции.
Булгаков задумался над высшей санкцией интеллигентской борьбы за политическое
освобождение и заложил первый камень в фундамент своего "христианского
социализма". Выступая в конце 1901 года в Религиозно-философских
собраниях, Розанов отметил "серьезные искания" в демократической среде и, надеясь
на ее путь к религии, признался: «"Культурные" люди, как только теряли связь
с интеллигенцией, теряли тем самым значение»2. Но союз "культуры" и
"общественности" пока оставался задачей. На пути их взаимопересечения лежала
злободневная политика. Планируя создание общественного журнала "Вопросы
Жизни" в союзе с коллегами Розанова по Собраниям, группа Булгакова особо
оговорила его исключение из числа участников. Для репутации отъявленного
реакционера Розанову было достаточно уже одного только его сотрудничества в
"Новом Времени". Но, в конечном счете, именно программа булгаковских "Вопросов
Жизни"\ требовавшая политического освобождения с последующим
преобразованием общества на христианских началах любви и справедливости,
построенная на идеях Владимира Соловьева о "христианской политике", послужила поводом
к сближению с Розановым. Булгаков начал публиковать адресрванные Розанову
письма Вл. Соловьева. В этом проявились новые приоритеты, "перемена жиз-
147

ненных перспектив и связанных с нею переоценок", апогеем которых стал
Манифест 17 октября 1905 года. Дарованные им политические свободы выдвинули
теперь уже, в первую очередь, творческие задачи их утверждения не только в
общественной, но и в духовной жизни России. Обращение к универсальным принципам
культуры обязывало с должным "консерватизмом" отнестись ко всем ее завоеваниям
и отвлечься от сугубо партийных оценок. "Политика уже не может быть для
нас религией", — заключал Булгаков, а религиозное устроение жизни неизбежно
сталкивало "христианских политиков** с официальной церковью,
монополизировавшею вопросы совести и поставившею ценности православия на службу
деспотическому государству. И в отстаивании свободы совести Розанов-публицист,
критик церковного бюрократизма, мог оказать неизмеримую помощь. Но Розанов
странным образом качнулся "влево", и в 1906 году Булгаков с недоумением
отмечал перемену ролей. Позже было еще не одно внешнее "колебание" Розанова,
но тот момент "засветил" некоторые сущностные характеристики его миросозерцания,
которые, несмотря на дальнейшее сотрудничество, позволяли Булгакову говорить:
"Религия Ваша — не моя религия".
Розанов писал: «"Добро" Я заключено <...> в противоборстве всему, а "зло"
Я заключено в слабости, в уступчивости». Новозаветное, "слабое" добро строит
"мораль", но не дает "лица". Следовательно, необходимо отыскать "лицу" тот космос,
который, будучи сакральным, как новозаветный, не понуждал бы к "слабости".
И Розанов отыскивает его в Ветхом Завете, в освящении того, что "внизу".
И тем самым избегает «давления морального закона там, где его в общем не
может быть, так как вся-то область эта — биологическая, и не "моральная",
и не я«тм-"моральная", а просто — своя, "другая"»4. Обращаясь к "темному",
"инстинктивному", живому, Розанов борется с рационализмом (который "ощущает
себя оскорбленным действительностью*'), диктатом идеала, созвучного холодному,
мертвящему свету луны5. И в этом, казалось бы, мог с ним согласиться
Булгаков, сделав важную оговорку: не всякий идеал мертвенен, но лишь тот, что
ограничен посюсторонним, эмпирическим, что лишен действительных начал единого
и живого, которые лежат в трансцендентном. Но розановский теизм, утверждаемый
им языческий культ Солнца, неизбежно входит и в пределы языческого сексуализма,
родового понимания любви. Свет Отца, породившего мир, затмевается для
него слепящим, темным сиянием лика Христа: органичное, полноценное бытие
Ветхого Завета — ограничением, аномалией Нового. Сексуальное, половое — бесполым.
"Самый дух имеет пол, и духовные явления <...> явно распадаются на мужские
и женские". Язычество для Розанова — утверждение земной жизни, в то время
как "христианство есть полная безнадежность о всем земном!"6 Отсюда у Розанова:
обожествление семьи и культ коитуса, внимание к иудаизму и исследование
его "отношения к крови". Отсюда — обвинения Булгакову, Флоренскому и их
кружку, в итоге — метящие в Соловьева, в том, что они "все время думают,
чувствуют и говорят о церкви, о христианстве, ничего не сказали и, главное,
не скажут и потом ничего о браке, семье, о поле"7.
Прежний сотрудник Розанова по монархическим ^Московским Ведомостям"
Л.А. Тихомиров однажды проговорился ему 6 причинах отчуждения* от Розанова
даже его политических единомышленников. Он иронизировал: "Земля, господине,
такая: не вмещает здорового таланта, тянет ее к революции да клубничке,
да смеси революции с клубничкой"8.
Соловьевцы: Булгаков и иже с ним не отмахиваются от антипода. Еще в
"Вопросах Жизни" Булгаков писал: "В настоящее время возвышенная и чистая
мистика пола, которая неразрывно связана у Соловьева с аскетической (конечно,
в широком смысле) моралью, призвана сыграть особенно важную роль ввиду того,
что как раз теперь к проблеме пола привлечено такое исключительное внимание
Розановым, разрешающим ее в какой-то фаллический апофеоз. <..*> Не может
одновременно царить в душе притягательная сила фаллической бездны и неземная
красота горнего света. Здесь незасыпаемая пропасть"9. Если мы и не найдем
у Булгакова специального исследования половой любви, to уж во всяком случае
претензии Розанова к Соловьеву неосновательны: в соловьевском наследии есть
"Смысл любви". Согласно ему, "половая любовь есть высший расцвет
индивидуальной жизни", и посему исходя из эмпирии, из биологии, нельзя обосновать
безусловной ценности объекта любви, — в них нет ''истинной любви". Но со-
ловьевское видение проблемы не уничтожает и "биологию": любая крайность,
148

противопоставление духовного и физического — "есть аномалия". Поэтому
преодоление внешнего опыта, углубление любви он находит не в "отвлеченных
принципах", а в другом опыте — "опыте веры'А0. Опровергаемое Розановым
христианство дает действительное оправдание и содержание любви, как человеческого,
не отступаясь от пола, а возвышаясь над ним. Булгаков утверждает не "вне-поль-
ность", а "сверх-сексуальность" христианства. Флоренский (в записи Розанова) вторит
ему: "Христианство и не за пол, и не против пола, а перенесло человека
совершенно в другую плоскость"11.
Устанавливаемые Розановым принципы не могут стать противовесом принципам
Булгакова просто потому, что не вступают в прямое с ними столкновение,
а действительно толкуют о "другом". Самое печальное может оказаться в том,
что толкуют они не о человеке, или — о другом человеке, а о его другой
жизни. Письмам Булгакова Розанов предпосылает такую заметку. «При
великолепной пользе, есть что-то сухое и "не нашенское" в нем. "Чем выше я его ценю,
тем менее я его люблю". А м<ожет> б<ыть>, это оттого, что я червь?»12.
Оставим прошлому решать тонкости взаимоотношений этих людей. Они
преодолели главное в своем времени: немоту сознания, окружившую "Крейцерову сонату",
безъязыкость мысли, встретившую "В чем моя вера?" Они сделали разнообразный
опыт личности предметом не только общего обсуждения, но и индивидуального
выбора. Лишь нарастающий кризис остановил движение общества недалеко от арцы-
башевского "Санина". И нам следует прервать паузу, в которой остались живыми
вопрошателями — Булгаков и Розанов.
Письма печатаются по автографам: N 1—5: ОР РГБ. Ф. 249. М 3823.
Ед. хр. 7. Л. 3—14; N 6: ОР РГБ. Ф. 249. М 4215. Ед.хр. 3. Л. 2.
Примечания
1 Об этом см. опубликованные мною автобиографические письма С.Н. Булгакова (Логос.
1991. N 2.), одно из которых адресовано В. В. Розанову.
2 Новый Путь. 1903. N 1. Приложение. С. 30, 5£.
3Об этом подробно: Колеров М.А. "Вопросы Жизни": история и содержание // Логос. 1991. N 2.
4 Розанов В.В. Люди лунного света. СПб., 1911. С. 30, 31, 34.
5 Там же. С. 7, прим. 2.
6 Розанов В.В. Темный Лик. Метафизика христианства // Его же. Сочинения в 2 т.
(Приложение к журналу "Вопросы философии"). Т. 1. М., 1990. С. 374.
1 Розанов4 В.В. Опавшие листья. Короб второй // Его же. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.,
1990. С. 328.
8ОР РГБ. Ф. 249. М 3873. Ед. хр. 2. Л. 12 об.
9 Булгаков С. Без плана // Вопросы Жизни. 1905. N 2. С. 366-367.
10 Соловьев B.C. Смысл любви // Его же. Сочинения в 2 i Т. 2. М., 1990. С. .501, 531,
529, 537.
11 Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй. С.312.
12 ОР РГБ. Ф. 249. М 4215. Ед. хр. 3. Л. 1.
М.А. Колеров
Киев. Б. Житомирская, 26
21.Ш.06.
Добрейший Василий Васильевич! Начинаю это письмо с извинения пред
Вами, что в дек<абрьскую> кн<ижку> "В<опросов> Ж<изни>" не попало
окончание Вашей статьи1. Это произошло не только помимо моего ведома,
но и к искреннему моему огорчению, — дать окончание начатых статей,
и в том числе Вашей, было для меня мотивом, по которому я особенно
настаивал на необходимости выхода 12-ой кн. Приступая вместе с
Волжским2 к опыту издания ежедневной религ.-общественной газеты в Киеве3, мы
149

просили бы Вас уступить нам статью Вашу об Иисусе etc.4, оттиск
к<ото>рой у меня есть. В случае Вашего согласия статья эта будет
анонсирована в первом (пасхальном) номере. Кроме того, если Вы признаете
возможным придать вид внешней законченности и самостоятельного целого
(хотя в какой-л<ибо> степени) окончанию статьи о письмах Соловьева5,
то и она может найти себе приют на наших страницах.
Жму Вашу руку. Передайте мой привет В< арваре> Дм<итриевне>6,
которой желаю восстановления здоровья, — слышал об ее болезни.
Ваш, С. Булгаков.
Обяжете скорым ответом.
Москва, Б. Афанас. nep.t
д. 22, кв. 12.
Дорогой Василий Васильевич!
Спасибо Вам за память и за книгу Вашу ; большую часть ее я уже
знал раньше, а теперь многое перечитал. Эта книга с необыкновенной,
совершенно исключительной религиозной музыкальностью, она способна
открывать глаза на религию слепым к ней. Но религия Ваша — не моя
религия, и мое сердце, больное не только личною болью, но, думается,
и мировою, неотразимо влечется к Распятому и Распинающемуся, Коего
Вы в книге своей гоните, — за то, что от Него будто бы тень
упала на мир и на жизнь, что светлый ветхозаветный мир Им упразднен8.
Но этого беспечального мира и нет и не было, иначе как на
короткие мгновения или для жизненной наивности. Трещина — в самом мире
и в человеческом сердце, да и в ветхозаветном тоже. Она в Иове и в
Экклезиасте, в Псалмах и в пророках нет этой, Вами рисуемой, идиллии.
И эта тень, падающая на мир, так страшна, трещина в сердцах так глубока,
трагедия так раздирающа, что от всего этого ужасного стенала и
отчаивалась самая чуткая часть и древнего (Ананке, Мойры)9, и
ветхозаветного, и восточного ч<еловече>ства. И мир принять и в его
преображение поверить, и принять Бога, этот мир создавшего и искажение
его злом в предвечном плане попустившего, можно, только принимая
вместе, что в том же предвечном плане решена была и Голгофа, и
"тако возлюби Бог мир, что и Сына Единородного не * пожалел'*10,
и жертвенная решимость Сына. Чем больше живу, "мыслю и страдаю"11, тем
яснее вижу сердцем и умом, что вне Христа, любящего и распинающегося
(чего Вы в Нем не хотите видеть, упорно подчеркивая только "сладость"
Его, — да, Он и сладчайший для Его возлюбившего), мир "не стоит
безумной муки", вернее, не может сам за себя постоять, и все летит
вверх тормашками. Я не монах, к<ото>рых Вы так не любите (хотя
в сердце каждого христианина есть частица монаха), я люблю своих
близких, друзей, Россию, но темного лика мира, точнее мирового зла,
вливающегося в душу, не могу преодолеть иначе как взирая на светлый
и благостный Лик. И Вы темный лик увидали не там, где он есть.
Мне кажется, что и Вы сами, когда для Вас показывался "иной берег",
чувствовали, как колеблется почва "мира" под ногами и Ваш полусочиненный
"ветхозаветный мир" оказывается призраком. Мир есть мир благого Отца,
но и Распятого в нем Сына. — Все это пишу не для возражения или
переубеждения Вас, но по искренности и внутреннему вниманию к мысли
Вашей, в знак благодарности за книгу. Если удастся, б.м., затрону этот
150

вопрос в журнале12. На днях беседолал о Вас с Вашим поклонником,
а вместе и антагонистом П.А. Флоренским13.
Желаю доброго здоровья Варв. Дм. или, по крайней мере, поправления
и кланяюсь ей. Ваш С. Булгаков.
3
Москва, Б. Афанасьевский пер.,
д. 22, кв. 12.
11. IV. 12.
Дорогой Василий Васильевич!
До сих пор не мог поблагодарить Вас за присылку Вашей книжки14
и за дружественную надпись (хотя и немного фантастическую: "эс-эром"
никогда не бывал, ни политически, ни психологически, — был "эс-деком"15,
а это разница). Причина моего молчания крайне житейская, но именно
потому самая реальная: была больна дочь6 дифтеритом, и я не мог
писать никому, пока не кончился срок карантина. "Из глубины воззвах к
Тебе, Господи!"17 И в этой глубине я провел и Страстную и Пасху.
Сами знаете, как это бывает!..
В уединении своем прочел я и "уединенную" книжку Вашу, которая,
действительно, "на правах рукописи", и даже странно представить себе ее
продающеюся в магазинах: "цена столько-то". Изобретение Гуттенберга не
всегда годится. Но тем интереснее Ваша книжка для Вас знающих, и чем
интимнее, тем интереснее, поучительнее, жизненнее. Конечно, мне особенно
близка вторая ее половина18. Вы знаете, я не нахожу аромата в
обостренном сексуализме, "микве"1у. Это не отрицание пола, напротив, из
признания святости пола, "тайны во Христа и во Церковь", для меня
вытекает чувство отравленности сексуализма: "в беззакониях зачат есмь и во гре-
сех роди мя мати моя"20. И сексуализм фаллический несет в себе естественное^
природное проклятие, это "огнь неугасающий" и "червь неусыпающий". И это
несмотря на святыню детскости, которою лишь освящается и искупается
сексуальность. И это чувство было и в Ветхом Завете, а не только
в Новом. Не думаю убедить Вас, но каждый вынашивает в жизни свою
"половую" мудрость...
Ваше письмо "путникам из Пути'21 стало мне известно, по
указанным причинам, тоже только недавно. Редакционный комитет Пути22
деловым образом его не обсуждал, но только Вы совершенно напрасно
сочли себя обойденным Путем: ведь это не журнал, к<ото>рый приглашает
себе сотрудников, а повести с Вами переговоры не было случая. Мы
надеемся иметь Вас, если Вы согласитесь, участником одного из наших
сборников23 (быть мож<ет>, о русских мыслителях — кстати, не имеете ли Вы
кого-л<ибо>, о ком Вам особенно хотелось бы написать, — я с
ревнивой завистью читал Ваш очерк о Леонтьеве24, — очень хорошо!). Что же
касается книг, о к<ото>рых Вы говорите, то их, во-первых, надо
перечитать, во-вторых, и в случае принятия им долго бы пришлось ждать
издательской очереди, ибо средства наши ограниченны, а очередь длинна.
Но, повторяю, это — вопрос открытый. Желаю Вам всего25
Привет Варваре Дм<итриевне>, если она меня помнит. Вы мне сделали
слишком много чести, приписав мне "катонство", увы! Его нет.
С. Булгаков.
151

30. XII12. Москва. Зубовский бульв.
15.
Дорогой Василий Васильевич!
Поздравляю Вас с новым годом (и, б,м>, со днем Ангела?) и желаю Вам
мира, тишины и ясности ("на свете счастья нет. а есть покой и воля")26.
Слышу все время о тяжелой болезни В. Дм,, от души желаю ей
выздоровления, а вместе с нею и Вам, — не знаю, кто больше болен, —
болящий или близкий к нему — изведал это по опыту27. Передайте
В. Дм. мои поздравления и благожелания.
Благодарю Вас за книжку и записочку, которая меня оч. тронула.
Признаться сказать, я совершенно забыл о своем разговоре с Вами
о Суворине28 (как Вы забыли споры наши за уроками в Елецкой
гимназии)2 . Между им и теперешним моментом стоят не только 10 лет
жизненного опыта, но и 1905—7 год, — это несколько жизней. И поэтому то,
что было раньше, надо просто забыть. Дело здесь не в
впечатлительности, ибо у кого ее нет, — разве Вы сами в 1905—7 гг. не
капитулировали, и притом непостижимым для меня образом, пред "левизной"
и не разъясняли, "почему левые побеждают30?" — но в перемене
жизненных перспектив и связанных с нею переоценок.
Что касается Суворина, то уже после смерти его я, имея живейший
интерес к его личности, и именно в том смысле, как Вы ее
растолковываете, и еще больше письма его, нарочно достал йсе номера "Н<ового>
Вр<емени>", где было что«н<ибудь> о нем, читал и Ваши статьи
тогда же31, перечел и теперь с живейшим интересом. И, конечно, я не слеп,
чтобы не видеть подлинные жемчужины~"черточки", рассеянные в его
письмах к Вам32, и слишком хорошо знаю среду литературно-ученую, к к<ото>рой
внешне принадлежу, но внутренно чужд больше, я думаю, чем всякому иному
русскому сословию, чтобы иметь материал для сравнения, То, что в нем Вы
указываете, очевидно и несомненно в нем было, и это делает для
меня понятной как личную Вашу привязанность, так и такого человека,
как Чехов. Но не скрою, что и при Этом он, со всеми своими созданиями,
мне чужд. Считайте это узостью или пуризмом, как хотите, но мне это
"и" (и газета, и театр, и магазин, и справ<очные> издания, и одно другое
тащит) претит, это не многострунность, но м^югоделание, это если и
мудрость, то житейская, и в этом смысле, как ни парадоксально, самым
талантливым замыслом С<уворина> были "вся Россия", "Москва", "Спб"33.
И тон "Н. Вр.", как "парламента мнений" (хотя уважение С. к
личности и требование искренности есть черта высокая), где опять одно
тащит другое, мне чужд как программа. Должен оговориться, что я вообще
не люблю газеты и, как читатель, нахожу "Н. Вр." одною из интереснейших,
если не прямо интереснейшей, а все-таки чище на душе, когда поменьше
читаешь газеты и газету. (Говорю <об> этом Вам, п.ч. Вы ведь не
газетный писатель, хоть и пишете в газетах, да й, кроме того, пишу не; как к
писателю, а как человек к ч<елове>ку.)
Вот не знаю, удовлетворил ли Вас. Во всяком случае мир праху
его! Цветкова34 сейчас в Москве нет, он на Кавказе.
Случайно или же из тенденциозного предубеждения, конечно,
несравненно более неосновательного, чем о Суворине, я не имею от Вас книги
"Люди лунного света'?35. Я спрашиваю об этом не потому, чтобы хотел
иметь книгу даром, я ее купил еще в первом издании и прочел почти
не отрываясь. Я глубоко несогласен с толкованием Христианства, нахожу,
что отдельные черты, делаюшие эту книгу безвредной лишь для взрослых
и женатых, также могли бы в ней отсутствовать, но по мысли я считаю
152

эту книгу самым центральным и значительным из всего Вами
написанного, как Вы и сами, конечно, считаете. Посылаю Вам маленькую
заметку о выборах, она так мала, что и Вы можете прочесть, она
дает изображение того, что у меня на душе о России. Всего Вам доброго.
Жму Вам руку. Ваш С. Булгаков. зб
P.S. Еще: зачем Вы так ругаетесь в примечаниях: "дурак Рубакин" , —
да если он и вправду дурак, то ведь это "обижает именно лицо
человека", что Вы так строго и справедливо осуждаете. И затем, не
смешивайте Вы Струве37 со всей этой компанией, ибо он, хотя и доктринер
несколько, но человек благородный и любящий Россию так, как ее следует
любить. Поверьте мне, я знаю его более 15 лет38 и ни разу в нем не
колебался.
Москва. Зубовский бульв. 15, кв. 11.
Дорогой Василий Васильевич!
Спасибо Вам за книги и еще больше за дружеское письмо с печальной
повестью о скорбях Ваших. Кое-что я знал и раньше от общих друзей,
хотя и не во всех подробностях, Вами теперь сообщаемых. Какое горе!
Я могу себе представить, что Вы переживали и что теперь у Вас
на душе, п.ч. хотя не был в Вашем положении, но знаю, что значит
страдать за близких. И в самых тяжелых, а вместе и самых
серьезных случаях жизни никто не может помочь, только сам человек,
насколько услышит в душе Бога, может утвердиться в Нем. Это не мораль
и не гомилетика, а хоть немножко, но жизненный опыт. Если будете
писать, то не забывайте извещать о здоровье В. Дм., к<ото>рой прошу
передать сердечный привет. При свете Вашего письма многие страницы
из "Уединенного" как будто наливаются слезами...
Вполне схожусь с Вами в оценке московской молодежи. Фактически
Вы не правы, приписывая все влиянию о. Павла; напр., на Андреева39 не
меньше, а, пожалуй, больше было влияние М.А. Новоселова40. Но от этого
сам о. Павел не становится меньше, вообще это совершенно единственный
в своем роде человек, и не знаю даже, что сильнее во мне: любовь
или уважение, смешанное с удивлением. Это, бесспорно, один из тех,
о ком история будет писать "жизнеописание", если не "житие", причем
все в нем будет казаться естественным, логичным, само собою
разумеющимся, так, как нам кажется естественным, что Платон вел жизнь
Платона, а не дюжинного грека, какой жили "все", или Савонарола
шел путем Савонаролы, а не остался рядовым феррарским дворянином41. Это,
несомненно, так. Дай Бог ему здоровья, а прочее приложится! Цветкова
я очень люблю, но думается, что Вы преувеличиваете его литературную,
так сказать, глубину, хотя письма его хороши. Он одарен каким-то
безошибочным инстинктом (я его раз Алешей Карамазовым назвал!),
однако инстинкт есть необходимая, но темная, подсознательная основа
таланта, В одних отношениях он совсем взрослый и понимает все, а в
других все-таки желторотый мальчик, эта двойственность в нем поражает.
Я считаю, что его надо беречь и. между прочим, от похвал, и,
пожалуй, до времени и от литературы, а особенно от газеты, в этом я с
Вами не схожусь и даже просто боюсь, как бы при преждевременном
вычерпывании дно не обнажилось раньше, чем думали. Пусть зреет в ти-
153

шине! И все-таки, смотря на этих юных, которые уже нашли свой путь и
суть уже люди с "обрезанным сердцем", посвященным Богу, и когда
вспоминаешь всю муть и неясность своей собственной души в этот
возраст, то становится и завидно, и радостно. Прошлое неистребимо,
ибо оно есть всегда в нас, есть и наше настоящее, и это — мы сами.
Отдельные ласточки хороши, но все состояние России ужасно: чем больше
живу, тем больше ноет, болит душа за Россию: устоит ли? не загниет
ли от всех ядов, которыми отравлена? Страшное время мы живем. Или уж
всякое время по-своему страшно (а по-своему и радостно) для своих
современников?
Читал приложения к "Людям лун<ного> света" и по этому поводу
опять думал о Ваших идеях. Что в них содержится ключ,
открывающий страшно многое, в этом постоянно убеждаешься в жизни. Но что
приравнивание пола сексуальности совершенно ложно, ибо сексуальность есть
лишь выражение пола, в известном смысле его болезненная маска, это
для меня тоже несомненно, и чувства непосредственной праведности
сексуальности нет не только у имярека, но и ни у кого, ибо, как сами Вы
говорите, нет чистых половых типов, и во всяком самце или самке,
заслуживающих за свою половую мощь 54-, все же вкраплен хотя маленький
скептический минус "ино-польности", стыд своего пола. И в этом — чувство
не-абсолютности, неокончательности сексуальности. Детскость и половое
общение не одно и то же, а только неразрывно связаны, также и
любовь хотя и ведет к нему, но тоже его чуждается: вспомните, как ужасна
эта мысль для первой, глубокой и чистой любви (я до сих пор помню
это чувство!). И христианство поэтому не внепольно, а лишь сверх-сек-
суально в своих высших устремлениях, но сексуальность не исчерпывает
пола. И Ветхий Завет вовсе не так сексуален, как у Вас: вспомните:
"в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя", — этот
всечеловеческий вопль принадлежит ведь Давиду, а вовсе не "Урнингу"42
тсакому-нибудь. И чем это отличается от христианской молитвы в чине
очищения роженицы, где Церковь просит: "и не вмени ей греха сего", —
ребенка берет, а грех отметает! Мы сотканы из противоречий, а Вы их
хотите одолеть биологией! И разве величайшие ветхозаветные пророки
Илия и Иоанн не девственники? Разве когда Моисей ведет народ свой
и всходит на Синай, вспоминаем мы о Сепфоре?43 Но в то же время
и эти, и другие подобные им святые не перестают быть мужчинами,
разве природа их менее мужественна?
Ну, прощайте, Василий Васильевич, извините за запоздалый ответ, мне
приходится вести слишком суетливый внешне образ жизни и написать
письмо не всегда досужно.
Еще раз желаю Вам благополучия и жму руку. Ваш С. Булгаков.
Москва. Зубовский бульв., 15.
27 ноября 1914.
Дорогой Василий Васильевич!
Приношу Вам благодарность за присланную Вашу книжку о войне44,
во-первых, за добрую память, во-вторых, за благожелательную на меня ссылку,
а в-третьих, и самое главное, за самую прекрасную книжку Вашу,
которую я местами читал с волнением и восхищением. Это истинно
русские чувства и слова, и любовь к народу и солдату, и понимание,
и единственное по художественной силе выражение. Пишите побольше таких
154

статей, и помоги Вам Бог! Рекомендую для чтения своей семье и всем
знакомым, как лакомство.
Всего Вам доброго. Привет Варв. Дм. Жму Вам руку. Ваш С. Булгаков.
Примечания
1 Розанов В. Из старых писем. Письма Влад. Серг. Соловьева //Вопросы Жизни.
1905. N 10—11. С. 377—390. В.В. Розанов, сотрудничавший в журнале "Новый Путь'*,
при преобразовании его в "Вопросы Жизни" С.Н. Булгаковым и Н.А. Бердяевым был
исключен из числа сотрудников как не соответствовавший их левой политической
ориентации. Бердяев писал П.Б. Струве осенью 1904 года: "Розанов может быть совершенно
устранен, так же как и некоторые другие подобные писатели" (Бердяев Н.А. Письма
П.Б. и Н.А. Струве // Лица. Вып. 2). На публикацию статьи Розанова, вероятно,
повлияло учреждение в марте 1905 года при ближайшем участии лидеров "Вопросов
Жизни** Религиозно-философского общества памяти 8л. Соловьева.
2~3 Александр Сергеевич Волжский (настоящая фамилия Глинка, 1878—1940) — критик,
публицист, литературовед, сотрудник "Нового Пути" и "Вопросов Жизни" (например,
статья "Мистический пантеизм В.В. Розанова"). После выхода в свет сборника С.Н.
Булгакова "От марксизма к идеализму" (СПб., 1903) выступил с сочувственным откликом в
"Журнале для всех (1903, N 12: "Литературные отголоски. По поводу книги г. Булгакова"),
вызвавшим протест В.В. Вересаева, Л.Н. Андреева, А.С. Серафимовича и др., ориентированных
на атеистический социализм, что повлекло разрыв А.С. Волжского с этой средой. В 1905 году —
член "Христианского Братства Борьбы**, весной 1905-соредактор С.Н. Булгакова в органе
„Братства" — киевской газете „Народ". В объявлении о предстоящем 2 апреля 1906 г. выходе газеты
говорилось: «"Народ" ставит своей задачей всенародную религиозно-общественную проповедь.
Исходя из идеалов вселенского христианства и, вместе с Владимиром Соловьевым, полагая, что
христианская правда должна проникать не только в личную жизнь, но и область
общественных отношений, мы будем отстаивать народную свободу, раскрывать неправду
капиталистической эксплуатации и современных земельных отношений, а также
настойчиво бороться против национальной вражды. Мы добиваемся преодоления недолжного
отделения религии от жизни, унаследованного нами из предыдущей исторической эпохи,
когда сложилась внерелигиозная и духовно мертвая общественность, а ей
противополагалась лжехристианская проповедь человеконенавистничества, тупой реакции и
насилия. Считая очередной задачей нашего времени создание христианской общественности,
мы стремимся не только к литературному раскрытию ее идеалов, но и к
творческой реализации их в жизни... Христианское возрождение требует не только внешней
реформы церкви, но и углубления и прояснения религиозно-философского сознания,
религиозного освещения запросов и нужд современной культуры». Среди сотрудников
газеты были заявлены: ряд священников-обновленцев, С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев,
В.Я. Брюсов, А.Л. Волынский, М.О. Гершензон, В.В. Зеньковский, Вяч. Иванов, А.В. Кар-
ташев, Н.О. Лосский, Д.С. Мережковский, В.П. Свенцицкий, Ф.К. Сологуб, Е,Н. Трубецкой,
П.А. Флоренркий, В.Ф. Эрн и др. Не позже 4 марта 1906 г. Булгаков писал
Гершензону: "В Киеве возникает ежедневная христианская газета под моей
редакцией (и Волжского), т. сказать Соловьевского и уж несомненно в общ.-полит.
отношении самого прогрессивного направления, замышляется как орган всероссийский. <...>
Над нами, висит драконовская цензура, и лишь это омрачает перспективы" (ОР РГБ.
Ф. 746. К. 29. Ед. хр. 23. ЛЛ. 36—37). По выходе семи номеров газета была
закрыта властями.
4 Возможно, имеется в виду оттиск статьи Розанова, предполагавшейся к включению в его
сборник, запланированный к изданию в Берлине Д.Е. Жуковским и вышедший в Париже
в 1906 году ("Русская церковь и другие статьи"). Один из оттисков статей сборника
Розанов передал в "Полярную Звезду" П.Б. Струве (об этом см. письмо Розанова
С.Л. Франку начала 1906 г.: ГПБ, АДП. Ф. 753. Ед. хр. 200), — в журнале он был
опубликован с цензурными купюрами 3 февраля 1906 г. (Русская церковь— N 8. С. 524—
540), полностью — в отдельном издании 1912 г.
5 Окончание публикации писем B.C. Соловьева к Розанову (см. прим. 1) появилось в 1907 г.
в журнале "Золотое Руно" (N 2—3) и в 1911 — в газете "Новое Время" (N 12619).
6 Варвара Дмитриевна Розанова (урожд. Руднева, 1864—1923) — вторая жена Розанова.
'Имеется в виду книга "Темный лик. Метафизика христианства" СПб., 1911).
8 См. Предисловие к "Темному лику".
155

9 Лнанке — в древнегреческой мифологии: божество необходимости: Мойры — дети Ананке,
богини судьбы.
10 Ин. 3:16.
11 Из стихотворения А.С. Пушкина "Элегия" (1830).
12См.: Булгаков С.Н. Христианство и мифология // Его же. Тихие думы. Из статей
1911—15 гг. М, 1918. С. 175—202 (впервые: Русская Мысль. 1911. N 11).
13 Павел Александрович Флоренский (1882—1937) — в течение ряда лет был близок
Булгакову, оказал известное влияние на философское миросозерцание Булгакова, в 1918 г.
стал его духовным отцом. (См.: Булгаков С.Н. Священник о. Павел Флоренский //
Философская и социологическая мысль. Киев. 1990. N 4. С. 103—108.) В 1918—1919 гг.
принял близкое участие в судьбе Розанова, присутствовал при его кончине.
14 Вероятно, имеется в виду книга Розанова "О подразумеваемом смысле нашей монархии"
(СПб., 1912).
15 Булгаков был марксистом и, следовательно, социал-демократом в 1894—1900 гг.
16 Мария Сергеевна Булгакова (1898—?).
17 Пс. 129:1. Этот стих послужил источником названия сборника "Из глубины" (М., 1918), в
котором принял участие Булгаков. Кроме того, его диалог 1922 года "У стен Херсониса"
имеет подзаголовок "Jaltica. De Profundis".
18 Имеются в виду книга Розанова "Уединенное" СПб., 1912) и ее подзаголовок: "Почти
на правах рукописи". Слова: "действительно, "на правах рукописи" & вторая ее
половина" — подчеркнуты Розановым; "Изобретение Гуттенберга не всегда юдится" —
дважды.
19 Миква — купальня для омовения у иудеев. "Мы микву прямо можем рассматривать
как очищающее и разрешающее сношения омовение, или, пожалуй, — как освящение
водою на сношения" (Розанов В.В. Юдаизм // Новый Путь. 1903. N 8. С. 142).
20 Пс. 50:7.
21 "Путь" — московское религиозно-философское издательство. (1910—1916), основанное
М.К. Морозовой при ближайшем участии Булгакова. Письмо Розанова "пуШикам из
Пути" не обнаружено.
22 В редакционный комитет "Пути" входили:<Е.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев, Г.А. Рачинский,
Булгаков и др.
23 В сборниках, вышедших в "Пути", работы Розанова не публиковались.
24См. статьи Розанова в "Новом Времени" за 1911 год: "Непризнанный ум. К.Н. Леонтьев"
(N 12669), "К 20-летию кончины К.Н. Леонтьева" (N 12813), а также: Розанов В.В.
Неузнанный феномен // Памяти К.Н. Леонтьева. Литературный сборник. СПб., 1911.
С. 163—184. Тогда же вышло отдельное издание.
25 Далее лист обрезан.
26 Из стихотворения А.С. Пушкина "Элегия" (1834).
27 В 1897 г. Булгаков пережил тяжелые болезни и скоропостижные смерти двух братьев
(см. об этом его письма М.О. Гершензону: ОР РГБ. Ф. 746. К. 29. Ед. хр. 22. Л. 2 и ел.).
28 Алексей Сергеевич Суворин (1834—1912) — журналист, издатель (в том числе "Нового
Времени" и книг Розанова).
2930Булгаков учился в Елецкой гимназии в 1888—1890 гг., когда Розанов преподавал
там географию. Об этом времени Булгаков напоминал Розанову и в 1915 г. (см.:
Автобиографические письма С.Н. Булгакова // Логос. 1991. N 2). П.Б. Струве
свидетельствовал еще об одном воспоминании философа в связи с Розановым. После
ряда публикаций статей, вошедших позже в книгу "Когда начальство ушло" (СПб., 1910)
Розанов выступил в Религиозно-философском обществе (Москва, 1906) с докладом:
"Отчего левые побеждают центр и правых": "Присутствовавшие в этом собрании
С.Н. Булгаков и я <Струве> возражали тогда же против этой, на наш взгляд
совершенно некритической идеализации материалистического радикализма 60-х гг.,
преподносимой рядом с довольно грубым высмеиванием христианства. Булгаков в прениях
заметил тогда Розанову, <...> что они поменялись ролями: когда-то Булгаков, будучи
гимназистом, благоговел перед писаревщиной, <...> а Розанов стоял на почве идеализма;
теперь же Булгакову, ставшему идеалистом, приходится возражать Розанову..." (Петр Струве.
Patriotica. Сб. ст. СПб., 1911. С. 497). 8 апреля 1907 г. в Петербурге под
председательством Булгакова состоялось заседание по подготовке открытия петербургского
Религиозно-философского общества, в котором Розанов прочел доклад "Отчего падает
христианство". Он вызвал подобную же реакцию присутствовавших: Н.А. Бердяев, например,
говорил, что у Розанова "на склоне лет пробивается легкий пушок политического
наивного радикализма" (Век. 15 апреля 1907. N 15. С. 208).
156

31~2'См. статьи Розанова в "Новом Времени" за 1912 год: "А.С. Суворин" (N 13081),
"Памяти А.С. Суворина (нечто личное)" (N 13083), "Из припоминаний и мыслей об А.С.
Суворине" (N 13087). Статьи Розанова н корреспонденция Суворина были объединены в книге
"Письма А.С. Суворина к В.В, Розанову" (СПб., 1913)
33 См. ежегодные издания А.С. Суворина: "Весь Петербург. Адресная и справочная книга
г. СПетербурга" (с 1894); "Вся Москва..." (с 1895), а также: "Вся Россия. Русская
книга промышленности, торговли, сельского хозяйства и администрации" (СПб., 1895—1902).
34 Сергей Алексеевич Цветков (1888—1964) — журналист, в 1910-е гг.: друг Розанова,
автор его библиографии (ОР РГБ, Ф. 249. К. 11. Ед. хр. 5—14; К. 12. Ед. хр. 1).
В фонде Розанова хранится недатированная визитная карточка Булгакова с надписью:
"Дорогой Василий Васильевич. Рекомендую Вам своего приятеля Сергея Александровича
Цветкова, Вашего читателя и почитателя. Надеюсь, что знакомство с ним не будет
для Вас неприятно. Ваш С. Булгаков" (Там же. М 3823. Ед. хр. 7. Л. 15).
35 Розанов В.В. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб., 1911.
36 Николай Александрович Рубакин (1862—1946) — писатель, журналист, исследователь
чтения и книги. В 1890-е гг. — сог^ал-демократ, секретарь издательства О.Н. Поповой,
в котором редактором работал П.Б. Струве, сотрудничал в его журналах "Новое
Слово" (1897) и "Русская Мысль" (1907).
37Петр Бернгардович Струве (1870—1944) — экономист, историк, философ, публицист,
издатель. Отношения его с Розановым были историей сначала отталкиваний
"консервативного" публициста от его "либерально-демократического" оппонента, а с 1906 г. —
неприятия розановской политической "беспринципности" со стороны Струве. Но это не мешало
Розанову сотрудничать в журналах Струве и отмечать: "Струве кой-что понял во мне, т-
и понял первый" (Розанов В.В. Мимолетное // Контекст. 1989. М., 1989. С. 201).
Розановское "признание в любви" к Струве 1917 года см.: ОР РГБ. Ф. 249. К. 6. Ед. хр. 43.
Подробнее об их взаимоотношениях: Колеров М.А., Плотников Н.С. Комментарий //
Струве П. Б. Из духовного прошлого России. (В печати.)
38 Булгаков познакомился со Струве, вероятно, в 1896 г., когда тот приезжал в Москву
для организации марксистского органа вокруг издательства М.И. Водовозовой. Впоследствии
Булгаков участвовал во всех предприятиях Струве: от социал-демократических до
антиреволюционных, их знакомство не прекращалось и в эмиграции (надгробную речь
Булгакова см. в книге: Струве П. Б. Социальная и экономическая история России.
Париж, 1952).
39 Федор Константинович Андреев (1887—1929) — доцент Московской Духовной Академии.
40 Михаил Александрович Новоселов (1864—1940) — религиозный писатель, вокруг которого
в 1900-е гг. существовал кружок православного духовенства и интеллигенции, в который
входили Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев и др.
41 Джироламо Савонарола (1452— 1498) — итальянский проповедник.
42 См. главу о транссексуальной "Ученой девушке-урнинге" в Приложении к книге Розанова
"Люди лунного света" (С. 227—260).
43 Сепфора — в Ветхом Завете: дочь Иофора. одна из жен Моисея.
44 Розанов В.В. В чаду войны. Спб., 1914. Ср.: Булгаков СИ. Война и русское
самосознание. М., 1915.
Публикация и примечания
М.А. Колерова
157

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
К.М. КАНТОР. История против прогресса (Опыт культурно-исторической генетики). М., "Наука",
1992, 150 с.
На фоне теперешнего всеобщего
антимарксизма, когда бывшие профессора научного
коммунизма и политэкономии социализма, по
наивности думающие, что правда — это просто
прямо противоположное тому, что они говорили
раньше, бросились создавать "научный
антикоммунизм", книга К.М. Кантора выглядит
почти анахронично. Это — книга глубоко
убежденного марксиста, в значительной мере
экзегетическая.
В то же время книга эта — интересная и
оригинальная, заслуживающая не маленькой
заметки, цель которой — привлечь к ней
внимание, а серьезного разбора (на который автор
данной заметки не способен, для этого нужны
прежде всего отсутствующие у него глубокие
марксоведческие знания). К.М. Кантор создает
совершенно необычный и непривычный образ
Маркса и марксизма. Маркс у него — предтеча
современной культорологии, создатель теории
"культурных кодов" наций, воспроизводящих в
ходе истории, все в новых и новых формах
характерные для них черты культуры и
общественной жизни. Объяснение исторических
событий через эти "культурные коды",
которые^ не являются "надстройкой", а
принадлежат "к сфере общественного бытия",
содержится в многочисленных работах Маркса,
в общем-то известных, но по-новому увиденных
и прочтенных автором. И то, что принято
называть "формациями", связано с
"развертыванием" определенного, европейского
культурного кода, ибо капитализм и "посткапитализм",
социализм, возможны лишь на почве культуры,
в прошлом которой была свобода античного
полиса и которая пронизана христианством.
И только на поздних этапах развития Запада,
когда отчетливо выявляется общечеловеческая
ценность результатов этого развития, к нему
"подключается", с трудом и болезненно,
остальной мир.
То, что создает специфику западного
социально-экономического развития (и что
неразрывно связано с западным культурным
кодом) — это наличие больших исторических
этапов, когда в обществе господствовал труд
не наемных рабочих, не крепостных, не рабов
(и не подчиненных в своей хозяйственной
деятельности государству и общине крестьян,
как на Востоке), а свободных производителей-
собственников. Труд их был не "отчужденным",
а свободным трудом, включающим в себя
элементы творчества и самовыражения.
Именно на основе такого труда созданы, по мнению
К.М. Кантора, культурные богатства
античности и Возрождения. И именно к
базирующемуся на таком труде
социально-экономическому строю, который должен быть не новой
формой восточного государственного
регламентирования, а окончательным торжеством
уже реализованной в западной истории, хотя и
в ограниченной и неполной форме, свободы,
стремились Маркс и Энгельс. Социализм для
них — это "Возрождение Возрождения",
которое, в свою очередь, > было Возрождением
античности. И как полагает К.М. Кантор, это
общество возникает сейчас в Западной Европе
и СШД, где на новой технологической основе,
создаваемой прежде всего компьютерной
техникой, возрождается свободное производство.
Но создание такого общества, если я
правильно понял автора, — не результат действия
безличных законов, само собой идущего
"прогресса", который лишь дает материальные
предпосылки для него, но одновременно может
вести и к тупику и к катастрофе, а итог
"истории", борьбы человека за свободу,
реализации этой свободы. И достижение ее —
переход от истории к "постистории" (как начало
этой борьбы было переходом от предыстории к
истории).
Увидел ли К.М. Кантор у Маркса нечто
новое, чего не видели другие исследователи и
что одновременно не является просто
произвольным привнесением в Маркса своих
собственных мыслей? Несомненно, да. Можно
ли тогда сказать, что Маркс в понимании
автора — это наконец адекватно понятый и
очищенный от последующих наслоений
искажающей его догматической экзегетики,
реальный Маркс? На наш взгляд, нет. И дело
не в том, что у Кантора такие-то и такие-то
неправильности и неточности, а в том, что сама
задача "воссоздания истинного содержания"
158

первоначального учения — задача, по нашему
мнению, принципиально не реализуемая, ибо
такого "истинного содержания просто нет.
Есть сумма текстов, отражающих
напряженную и противоречивую мысль
основоположников марксизма, которые могут быть
интерпретированы и систематизированы очень
по-разному, которые создают пространство
допустимых интерпретаций, причем для
каждого времени и каждой среды это
пространство — свое. В период христианской
патристики был определенньш круг допустимых
для данной эпохи и, очевидно, логически
равнозначных интерпретаций евангельского
учения, внутри которого — арианская,
"православная", монофизитская и др. Но люте-
ровского и кальвиновского и множества других
позднейших интерпретаций в этом круге не
было и быть не могло. Возможность этих
новых прочтений, естественно,0 заложена в
евангельском тексте, но для ее реализации
нужно другое время, другая культурная
ситуация, другой исторический опыт, И хотя
нам, конечно, более близки "либеральные" и
"добрые" прочтения позднейших эпох, не
допускающие, например, преследований еретиков
и инквизиции, строго говоря, мы не имеем
логических оснований считать их "более
правильными", "более адекватными".
То же и с марксизмом. В начале нашего
века было пространство логически и
исторически возможных интерпретаций Маркса,
"допустимых марксизмов", внутри которого —
ленинский, каутскианский, троцкистский и
другие марксизм ы, но "канторовского" там не
было и быть не могло. Прочтение тех же
текстов автором книги — это прочтение их
российским ученым начала 90-х гг. XX в.
помнящим о Сталине, Брежневе, Мао Цзедуне
и проштудировавшим Тойнби, Парсокса,
Бердяева и др. То, что такое прочтение, причем
серьезное и искреннее, возможно — очевидно,
но что оно более верно, чем другие, тоже
серьезные и искренние, — более чем
сомнительно. На наш взгляд, постоянно
меняющееся, ограниченное для каждого времени и
среды, но беграничное в бесконечности
времени пространство возможных интерпретаций
марксистских текстов, где есть и Ленин и
Грамши, и Сталин и Каутский, и Троцкий и
Альтюссер, и Кантор и Мао Цзэдун — это и
есть "истинное содержание" марксизма.
Степень соответствия авторской
интерпретации марксовым текстам, очевидно, может
быть предметом споров. Тем более может быть
предметом споров соответствие созданной (или
воссозданной) Кантором историософской схемы
историческим реалиям. Но что, на наш взгляд,
бесспорно для всех, кого волнуют судьбы
нашей страны и нашей демократии, — это
ценность данной книги с позиций сегодняшнего
дня и потребностей нашего демократического
развития.
В нашем обществе обе исторические
идеологии — и наш вариант марксизма и наш
вариант христианства — более чем
сомнительные опоры демократии, идейный
фундамент которой — крайне неглубок и шаток.
Это, очевидно, объясняется очень глубокими
причинами (тоже "культурным кодом"), и не
наша вина, а наша беда. Но к относительной
непрочности демократии, порождаемой
слабостью ее мировоззренческих и культурных
оснований, в последнее время добавляется и
другая. Все более похоже, что период
"исторического везения", который начался у нас в
1985 г., кончился, и из разных возможных
путей демократического развития мы выбрали
все-таки один из самых глупых. Ибо надо быть
крайним исторически фаталистом, чтобы
считать, что льющуюся сейчас "на просторах
СНГ" кровь и воцаряющуюся на них нищету
уж никак нельзя было предотвратить.
И только фанатичная вера в грядущий
"капиталистический рай" в сочетании со
значительной долей своекорыстия может
внушить представление, что эта нищета и
кровь — мелочь, "щепки, летящие при
строительстве храма". Идя по этому пути, мы с
неизбежностью порождаем реакцию. И когда
мы окончательно поймем, что возвращение в
начале XXI в. жизненного уровня 1980 г. - это
наша самая радужная перспектива, отдохнем
от осточертевшей нам социалистической
риторики и пресытимся риторикой
антикоммунистической, возрождение в той или иной форме
"социалистического идеала" станет
неизбежным.
Поэтому для нас особенно важно, чтобы
социализм не значил в нашей стране
обязательно нечто, прямо противоположное
демократии, чтобы у нас была не чисто словесная и
искусственная социал-демократическая
альтернатива, чтобы в нашем обществе был не
только социалистический идеал Нины
Андреевой, но и социалистический идеал Карла
Кантора. Мы можем по-разному относиться к
Марксу и марксизму, но вне зависимости от
этого, просто исходя из объективной оценки
нашей культурной и исторической ситуации, мы
должны признать, что демократическая
интерпретация марксизма необходима для нашей
слабой и непрочной демократии, и поже-
лать,чтобы с этой книгой произошло то, что
много раз происходило в истории с книгами,
выглядевшими "анахроничными" в момент их
появления, — чтобы у нее было хорошее
будущее.
Д.Е. Фурман
159

Наши авторы
РУТКЕВИЧ - доктор философских наук, заведующий
Алексей Михайлович сектором Института философии
Российской Академии наук
ЛАКС - профессор Вандербильдского универ-
Джон тета (г. Нэшвилл, США)
ХОРУЖИЙ - доктор физико-математических наук,
Сергей Сергеевич ведущий научный сотрудник
Математического института им. В.А. Стеклова
Российской Академии наук
БИБИХИН - кандидат филологических наук, стар-
Владимир Вениаминович ший научный сотрудник Института
философии Российской Академии
наук
Редакционная коллегия:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайдепко,
Б.Т. Григорьян, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин,
Н.Н. Моисеев, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (земеститель главного редактора),
А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинин (ответственный секретарь), В.А.
Смирнов, B.C. Степин, B.C. Швырев
Технический редактор Е.Б. Шевцова
Сдано в набор 27.07.92. Подписано к печати 16.09.92. Формат 70 х 100 1/16
Печать офсетная. Усл. печ. л. 13,0. Усл. кр.-отт. 478,5 тыс. Уч.-изд. л. 16,4. Бум. л. 5,0
Тираж 36219 экз. Заказ 3269. Цена 2 р,
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20.
Телефон 201-56-86
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6.