/
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No10
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Философия, культура, общество
Н.И. Лапин – Своеобразие культур цивилизаций – достояние и ресурс
каждого человека и всего человечества...................................................................... 5
Л.А . Беляева – Российская молодежь в эпоху перемен:
структурные изменения и новые вызовы политической социализации................17
Р.Г. Апресян – Прощение: условия этического анализа................................................. 28
Е.Б. Хитрук – Проблема насилия в контексте гендерной методологии:
социально-философский анализ............................................................................... 36
Т.С . Злотникова – Массовое сознание в философской традициии
и в современных интерпретациях............................................................................. 46
Н.Б. Афанасов – Парадоксы свободного времени в цифровую эпоху..........................57
Философия и наука
И.А . Герасимова – Естественная философия здоровья
и вызовы техногенной цивилизации......................................................................... 66
Ю.В. Хен – Преформизм и эпигенез: философский аспект вопроса
о плане строения живых организмов........................................................................ 78
Е.В. Петрова – Информационная экология как «стратегия выживания» человека
в цифровой среде........................................................................................................ 89
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт фило софии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2020 г.
Философские конгрессы
как фактор консолидации интеллектуальных сообществ:
актуальные вопросы
Б.И . Пружинин – Философский конгресс как тип неформального общения,
или О проблеме воспроизводимости знания............................................................. 99
П. Боянич, С.Н. Борисов – Ангажированный акт
как условие (философского) сообщества................................................................ 104
Из истории отечественной философской мысли
С.А . Никольский – К критике консервативной интерпретации истории
и обоснованию значимости художественной литературы
в становлении отечественной историософии.......................................................... 110
А.В. Никандров – Концепт «самодержавие народа» в политической риторике
большевиков и народнические истоки большевизма............................................. 122
В.К. Кантор – Русские эмигранты и европейская ночь
(Владимир Вейдле и Владислав Ходасевич)........................................................... 134
Ю.В . Пущаев – К.Н . Леонтьев и А.Ф . Лосев: сходства и созвучия.
Лосев как «леонтьевец»........................................................................... ..... ..... ..... .. 145
О.И . Кусенко – Владимир Николаевич Забугин – итальянский рецензент
русской мысли........................................................................................................... 158
История философии
А.К. Судаков – Об одном новом подходе к интерпретации
философии религии Канта........................................................................................ 170
Д.В . Иванов – Квиетизм Витгенштейна, Макдауэла и Рорти....................................... 181
А.Т. Юнусов – Понятие универсальности в моральной теории
Юргена Хабермаса.................................................................................................... 192
Из редакционной почты
Ф.Н. Блюхер – Можно ли утверждать, что Российское государство –
особая цивилизация?................................................................................................. 203
В.Ю. Бельский, Д.Н. Боровинская – Реализация компетентностного подхода:
философско-методологические основания............................................................. 210
Критика и библиография
И.Г. Гаспаров – В.К . ШОХИН. Философская теология: канон и вариативность........217
В.Н. Белов, Т.Г. Туманян – Герхард Оберхаммер: индолог и философ......................219
Contents............................................................................................................................... 222
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Своеобразие культур цивилизаций –
достояние и ресурс каждого человека и всего человечества*
© 2020 г.
Н.И. Лапин
Институт философии Российской академии наук,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: lapini31@mail.ru
Поступила 15.05.2020
Автор участвует в исследованиях Института философии РАН по теме «Рос-
сийский проект цивилизационного развития». Замысел исследований со -
стоит в том, чтобы разработать проект мироустройства, сохраняющего все
многообразие культур, воплощающихся в цивилизациях. В статье представ-
лены результаты авторского поиска решения этой задачи с позиций антро-
посоциокультурного подхода, путем выявления своеобразия цивилизации
как феномена истории. Предложено авторское понимание цивилизации как
самоорганизующейся совокупности отношений идентификации (идентич-
ности) множества людей с исторически своеобразной культурой, которая
центрирована на человеке. Культура поддерживает использование и раз -
витие его биосоциокультурных качеств, которые воплощаются в навыках
и результатах жизнедеятельности людей, позволяет им устойчиво выживать
и развиваться. Качества культуры каждой цивилизации можно считать ха -
рактеристиками ее своеобразия. Как антропосоциокультурные сообщества,
цивилизации характеризуются своеобразным способом жизнеустройства,
который воспроизводится из поколения в поколение, позволяет людям вы-
делиться из природы, успешно отвечать на новые вызовы. Опираясь на де -
тальное исследование концепции осевого времени К. Ясперса, автор по-
казал эволюцию своеобразия культур трех эпох цивилизаций – ранней,
осевого времени и после него.
Ключевые слова: антропосоциокультурный подход, город, идентичность,
ядро культуры, миф, о севое время, религия, сообщество, цивилизация,
человек.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -5 -16
Цитирование: Лапин Н.И . Своеобразие культур цивилизаций – достояние
и ресурс каждого человека и всего человечества // Вопросы философии.
No 10. С. 5‒16.
*
Плановая тема Института фило софии РАН: «Ро ссийский проект цивилизационного разви -
тия». Руководитель – академик РАН, доктор фило софских наук А.В . Смирнов.
5
The Uniqueness of Civilizations of Cultures –
the Heritage and Resource Every Man and All Humanity*
© 2020
Nikolay I. Lapin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: lapini31@mail.ru
Received 15.05.2020
The author takes part in research work of the Institute of Philosophy RAS on
the theme “The Russian project of civilizational development”. The purpose of re-
search is to develop a project of the world order that would preserve the whole
diversity of cultures embodied in civilizations. The article presents the results
of the author’s search for solutions to this task not through refinement of the general
definition of civilization but by revealing its uniqueness as the property of humanity.
The research was conducted from the positions of the anthroposociocultural ap-
proach developed by the author. The K. Jasper’s conception of the axial age is ex-
amined in detail. The author develops the idea of civilization as a self-organizing set
of relationships of identification (identity) of many people with historically unique-
ness culture, which is centered on man. It supports the use and development of its
biosociocultural qualities, which are embodied in the skills and results of human
life, allowed them to stand out from nature, to survive and develop steadily.
The quality of the culture of each civilization can be considered as the characteris-
tics of its uniqueness. As anthropocultural communities, civilizations are character-
ized by a kind of way of life, long reproduced from generation to generation, allow
people to successfully meet new challenges.
Keywords: anthroposociocultural approach, town, identity, core of culture. myth,
axial age, religion, community, civilization, man.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -5 -16
Citation: Lapin, Nikolay I. (2020) “The Uniqueness of Civilizations of Cultures –
the Heritage and Resource Every Man and All Humanity”, Voprosy Filosofii,
Vol. 10 (2020), pp. 5‒16 .
В настоящей статье рассматривается одна из ключевых теоретико-методологиче-
ских проблем цивилизационных исследований, разработка которой оказалась востре-
бованной в рамках темы Института философии РАН «Российский проект цивилизаци -
онного развития» (руководитель темы – академик А.В. Смирнов).
Замысел этих исследований опирается на понимание фундаментального характера
культурно-цивилизационных «несовпадений» разных стран (западных, России, Китая,
Индии, исламского мира и др.) как глубинных оснований военно-политических, соци -
ально-экономических и иных конфликтов нашего времени. От западных стран исходит
проект создания однополярного мира как моноцивилизационного, то есть утвержде-
ния одной, западной, цивилизации в качестве общемировой. Есть и незападные пре-
тенденты на моноцивилизационную однополярность. С другой стороны, в ряде неза -
падных стран декларируется проект многополярного мира.
*
The planned theme of Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences: “Russian project of
civilizational development”. The head is an academician of the Russian Academy of Sciences, a doctor of
philosophical sciences A.V. Smirnov.
6
«Основным противоречием текущего момента в этой связи становится противоре-
чие между декларируемым проектом многополярного мира... и отсутствием проекта
многоцивилизационого мира; даже, я бы сказал, отсутствием осознания его необходи -
мости. Это – противоречие потому, что многополярный мир возможен как устойчивый
только в качестве многоцивилизационного» [Смирнов 2019, 23‒24].
Цивилизация рассматривается как своеобразная культура, ядро которой служит ос-
нованием для идентификации с ним множества людей, образующих большое сообще-
ство. Цивилизационно-культурный уровень идентичности является для них основным.
Общим его контурам соответствуют первичные уровни идентичности – профессио-
нальные, поселенческие и др. Максимально широким уровнем идентичности является
всемирный, но в его содержании следует различать общечеловеческое и всечеловече-
ское. «Концепция всечеловеческого предполагает самоценность и нередуцируемость
логик каждой из культур, составляя важнейшее обоснование многоцивилизационного
проекта» [Там же, 29].
Выводы: для всего мира и для России.
1) «Если остались на карте мира культуры, которым дорога своя история, собствен-
ное лицо, собственное будущее»», им стоит «обратиться к органичному для них и про -
явившему себя в их историческом развитии» опыту культуры, а не «выкраивать соб -
ственную национальную историю, культуру, литературу, философию и даже науку
из исторических пластов, принадлежащих разным культурам и разным цивилизациям».
2) «В истории России ясно заявляет о себе логика всечеловеческого. Только эта ло-
гика может быть логикой действительно человечного мироустройства, не подавляю-
щего никакие культуры, но, напротив, сберегающего их как драгоценное достояние
всех. Логика всечеловеческого является собственной, «родной» и органичной для Рос-
сии логикой культуры» [Там же, 208‒209].
Идея-гипотеза исследований состоит в предположении о необходимости и воз-
можности проекта сохранения и развертывания многообразия культур, воплощающих-
ся в цивилизациях, как предпосылки становления многополярного мира; релевантным
этому предполагается и проект цивилизационного развития России.
Сложность цивилизации как объекта исследований,
антропосоциокультурный подход к ее изучению
Замысел названной темы сложен из-за синергийного характера многомерности изу-
чаемого объекта. Этой сложностью объясняется плюрализм методологических под-
ходов, используемых при изучении цивилизаций, возможность рассматривать многие
из них как взаимодополнительные.
В последние три десятилетия в России значительно расширился и обновился инте-
рес историков, философов, культурологов, социологов к проблематике цивилизацион-
ного развития. В специализированном издании охарактеризованы труды более 600 рос-
сийских ученых по данной проблематике [Костяев, Максимова 2008]. Значительный
интерес представляют недавние работы В.М. Межуева и Н.В. Мотрошиловой, которые
содержат различное понимание реальности мировой цивилизации [Мотрошилова 2010;
Межуев 2011]. На рубеже столетий (тысячелетий) состоялись несколько дискуссий
по актуальным проблемам цивилизационных исследований. Можно выделить две пред-
метные линии обсуждений: цивилизация и культура; цивилизация и общество.
См. [Ерасов 2002; Кузык, Яковец 2006; Яковец 2018, 5‒6].
Вместе с тем, в результатах многих исследований нет достаточно ясного понимания
фундаментальной природы своеобразия соотношения цивилизации с культурой и чело-
веком, обществом, государством, а также новых представлений о соотношении субстан -
циального и процессуального подходов к изучению цивилизаций. Чтобы лучше понять
это своеобразие, я использую антропосоциокультурный (АСК) подход, ядро которого
составляет разрабатываемый мною принцип АСК-эволюционизма. В общем виде этот
принцип и основанный на нем АСК-подход представляют собой метатеоретическую
7
конструкцию, позволяющую уяснить синергийную сложность антропосоциокультурной
формы бытия – самой молодой по сравнению двумя другими его формами (неорганиче -
ской и органической). Эпистемологическая ценность антропосоциокультурного (АСК)
подхода состоит также в том, что он ориентирует исследователя на выявление своеобра-
зия изучаемых АСК-объектов (в данном случае – цивилизаций) как специфической ис-
ходной абстракции для уяснения конкретного их содержания.
Ключ к пониманию сложности АСК-объектов я вижу в синтезирующем тезисе Пи-
тирима Сорокина: «Личность, общество и культура как неразрывная триада» [Соро -
кин 1992, 218‒219]. Этот тезис я интерпретирую как синергийный принцип взаимо-
проницания универсалий человека и его сообществ как АСК-образований.
Насколько мне известно, термин «антропосоциокультурная форма бытия» и его
понимание как качественно новой формы бытия универсума впервые обосновал рос-
сийский философ и историк теории культуры М.С . Каган [Каган 2003]. Расширяя это
понимание, я считаю возможным рассматривать динамику АСК-бытия на основе
принципа универсального эволюционизма, заслуга обоснования которого во многом
принадлежит российским ученым и философам: В.И . Вернадскому, Н.Н . Моисееву,
В.С . Степину [Степин 2000]. Сознавая ограничения универсальных принципов, на ко -
торые обратил внимание Э.Ю. Соловьев [Соловьев 2005], я конкретизировал принцип
универсального эволюционизма, уясняя своеобразие природы человека и его сооб-
ществ, которое предполагает взаимопроницание и эволюцию универсалий, характе-
ризующих эти объекты изучения [Лапин 2018]. Основная универсалия – человек как
синергийно сложное существо, три ипостаси которого (био-, социо-, культурная) па -
ритетны и взаимопроницают друг друга.
Надеюсь, настоящая статья поможет понять, что АСК-подход можно рассматри -
вать как философскую и одновременно научную рефлексию цивилизационных иссле -
дований. Подчеркну: разработка АСК-подхода незавершена, открыта для дополнений
и уточнений.
Своеобразие культур ранних цивилизаций
Согласно представлениям современных историков, толчком антропогенезу послу -
жила экологическая катастрофа, которая произошла 5‒6 млн лет назад на юго-востоке
Африки. Антропогенез продолжался миллионы лет и, предположительно, 40‒50 тыс.
лет назад завершился расселением человека по всему Старому Свету [Преистория
2011, 15‒61]. Это можно считать завершением преистории человека.
Основное ее содержание составило становление начальных форм культуры и со-
циальной организации людей каменного века, в эпохи нижнего и среднего палеолита.
К концу этого доисторического процесса, около IV тыс. до н.э., заметно выросла чис-
ленность людей, возникли значительные их сообщества. Самыми большими среди них
стали цивилизации. Почему и как они возникли?
Известно, что человек, с первых его шагов от гоминид к homo sapiens, действовал
не в одиночку, а совместно с себе подобными особями – в том или ином сообществе –
от малых групп до больших цивилизаций. В доисторические времена мелкие сообще-
ства людей (род, племя) испытывали множество опасностей, исходивших от дикой
природы, и находились в хаотических отношениях между собой, нередко кровавых,
заканчивавшихся уничтожением соседей. См. [Назаретян 2007, 88].
Более надежными для выживания оказались большие сообщества. Возникли два
их вида: кочевые и оседлые. Кочевые сообщества существовали, как и их предки,
практически не выделяя себя из природы. Напротив, сообщества оседлых людей, кото -
рые занимались земледелием, а также скотоводством и торговлей, чтобы обезопасить
себя от диких животных и нападений кочевников или иных воинов-грабителей, соору -
жали постоянные жилища и создавали надежные ограждения. Тем самым они созна -
тельно выделяли себя из природы и дикарско-варварского хаоса. Возникла идентифи-
кация человека с культурой рядом живущих и работающих людей как со своей,
8
прежде всего с ее ядром, которое составляют: логика смыслополагания и язык [Смир -
нов 2001], базовые ценности, верования-надежды, обобщенные нормы поведения. Тем
самым появились большие сообщества, основанные не на кровных связях, а на общей
культуре, ядро которой центрировано на человеке. Они и стали ранними цивилизация -
ми, которые обеспечивали упорядочение жизнедеятельности людей, поддержку и раз -
витие их способностей, устойчивое их выживание в существенно разных условиях.
Академик М.Л. Титаренко отмечал, что все цивилизации включают некоторые общие
компоненты и нормы, которые обеспечивают выживание человеческого рода. Это их
характеристики как своеобразных АСК-сообществ людей.
Основной материализованной структурой культуры ранней цивилизации стал го-
род. Он сооружался в соответствии с мифологическими идеями-образами культуры
данного сообщества. В центре подходящей для жизни территории возвышается Храм –
организующий центр жизни людей, поначалу и государственной; неподалеку находит -
ся торгово-меновая площадь (базар, market, Markt, marché, рынок), где совершаются
обмены и/или торговля продуктами, иными товарами и одновременно осуществляют -
ся разнообразные коммуникации между жителями; вокруг этого центра, вдоль улиц,
построено множество жилищ с «приусадебными участками»; все эти строения и тер -
ритории ограждены каменной стеной или земляным валом. Внутригородское про-
странство дополнялось участками земли вне города, на которых выращивались злаки
и иные продукты питания; имелись также пастбища для выращивания скота. Возник
новый, упорядоченный мир жизни людей, огражденный от хаотичного мира. Поддер -
жание порядка и его охрана от нападок извне обеспечивались государством, которое
использовало вооруженную силу, вначале небольшую.
Такая упорядоченность отличала жизнеустройство людей ранних цивилизаций
от жизни сообществ людей, которые занимались скотоводством, вели кочевой об-
раз жизни и были привержены более архаичным общинно-племенным ценностям,
во многом дикарско-варварским, пиратским, ориентировавшим на захват того, что
создается в поселениях оседлых земледельцев, особенно в городах.
Но общим для тех и других был утвердившийся на более ранних стадиях мифоло-
гический характер их культуры. «Подчинение всего существования, семейного уклада,
общественного устройства, характера труда и борьбы этим образам» давало людям
«ощущение укрытости и уверенности» [Ясперс 1991, 67‒68]. На другую, не менее
важную характеристику мифа обратил внимание профессор А.Ф . Лосев: «Мифологи -
ческое время возникает из недифференцированного соединения всякой родовой...
общности с живым существом... Личный субъект в ней еще не отделяет себя от своей
общины, которая для него и ближе всего, и понятнее всего» [Лосев 1977, 32‒34].
Исследования историков указывают на то, что ранние цивилизации возникали
на основе небольших культурных групп. К примеру, в доарийской Индии культура
Хараппской цивилизации «выросла на основе местных традиций Севера страны и при-
легающих районов, прошла в своей эволюции несколько этапов и существовала в те-
чение многих веков»; ее «ранние слои относятся к III тысячелетию до н.э.» [Бонгард-
Левин 1980, 13]. Общая логика смыслополагания, язык, ценности, надежды-верова-
ния, нормы таких групп в условиях неупорядоченности условий жизни становились,
если использовать термин синергетики, «странными аттракторами», которые способ-
ствовали появлению структур, объединявших этнически близкие и просто простран -
ственно соседние культурные группы. Это объединение первоначально происходило
непосредственно на основе ценностей и норм этнокультуры и постепенно вырастало
в большое антропо-этно-культурное сообщество, становившееся цивилизацией. Фор-
мами и фазами такой интеграции, согласно обобщающей типологии П. Сорокина,
могли быть: 1) пространственное или механическое соседство; 2) ассоциация под воз -
действием внешнего фактора; 3) причинная, или функциональная интеграция; 4) внут -
реннее, или логико-смысловое единство [Сорокин 2000, 21‒39].
В IV–II тыс. до н.э., по оценке К. Ясперса, «почти одновременно в трех областях
земного шара возникли древнейшие культуры. Это, во-первых, шумеро-вавилонская
9
и египетские культуры и эгейский мир с 4000 г. до н.э .; во-вторых, открытая в раскоп -
ках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером);
в-третьих,.. архаический мир Китая второго тысячелетия до н.э. (и, вероятно, еще бо -
лее ранний)» [Ясперс 1991, 70].
Философ пишет о древнейших культурах эпохи до осевого времени, а не о циви-
лизациях. Но, по существу, он характеризует культуры цивилизационных сообществ:
«люди говорят в письменных документах друг с другом и тем самым с нами, если толь -
ко мы постигаем их письменность и язык, – говорят посредством архитектурных па-
мятников, предполагающих организацию и государственность, своих произведений ис-
кусства, где чуждый нам смысл скрыт в привлекательных для нас формах...» . Однако
возникшим «высоким культурам неведом еще тот духовный переворот, который мы
определили как осевое время, создавшее тип нового, современного человека» [Там же].
Кратко говоря, своеобразие культур ранних цивилизаций заключалось в становле-
нии их ядра, центрированного на человеке той эпохи (на его потребностях и способ-
ностях, надеждах и верованиях); во многом это были еще мифологические идеи-обра -
зы, но уже более обобщенные, нежели в эпоху язычества. Возникла основная форма
материализации этих культур – города, которые позволяли людям физически выделить
себя из окружающего хаоса и обеспечить устойчивое выживание. Стала распростра -
няться идентификация многих людей с ядром той или иной культуры, которая означа-
ла возникновение цивилизаций как значительных АСК-сообществ.
Своеобразие культур цивилизаций «осевого времени»
Материализованность бытия цивилизаций стала преобладающим их качеством
в восприятии немецкими исследователями цивилизации как таковой – преимуществен-
но в XIX и первой половине ХХ столетия. Напротив, французские и англосаксонские
исследователи обратили внимание прежде всего на духовные основания цивилизации.
Но после Второй мировой войны немецкий философ Карл Ясперс открыл для немцев
и всего человечества новые духовные основания цивилизаций эпохи, которую он
назвал осевым временем истории. Он обосновал это открытие в фундаментальном
исследовании «Vom Ursprung und Ziel der Geschichte», которое предпринял в 1948‒
1949 гг., и опубликовал его результаты в 1949 г. в одноименной книге (в русском пере-
воде: «Истоки истории и ее цель»).
Центральным в этом труде был поиск оснований для надежд на продолжение су-
ществования людей после самой разрушительной войны и ее катастрофических по-
следствий, равно как и поиск способов осуществления таких надежд. Опасаясь новой
войны из-за новых противоречий между странами, философ сосредоточил внимание
на обосновании единства человечества и его истории: «Тема данной книги – не одна
из общих категорий, не исторические законы, а проблема единства истории в его фак -
тическом, зримом, единичном образе, который есть закон, но составляет тайну исто -
рии» [Там же, 269]. Эту тайну философ открыл в «общих истоках» истории, в ее осе-
вом времени и возможности единого мирового порядка в будущем.
Основой исследования Ясперсом истоков и цели (или финиша?) истории стала эк-
зистенциальная концепция существования человека на планете Земля – этой пес-
чинке в Космосе, при условии неизвестности начала и продолжения существования
человека, равно как и «законов» его движения от начала к финишу. Сознавая необхо -
димость хотя бы частичного понимания тенденций существования людей «здесь и те -
перь», в условиях катастрофы гитлеровской Германии, Ясперс буквально нарисовал
«простую схему» мировой истории, представив ее как «стрелки, указывающие на су-
щественные моменты» и направленные снизу вверх, веером расходясь из «общих ис -
токов человечества», когда был создан человек, который отправился от этой первой ос-
новы в свою историю.
Четыре ее эпохи философ интерпретировал как «два дыхания»: «Первое ведет
от прометеевской эпохи через великие культуры древности к осевому времени со всеми
10
его последствиями. Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй прометеевской
эпохи в истории человечества, и, быть может, приведет... к новому, еще далекому и неви-
димому второму осевому времени, к подлинному становлению человека». Далее фило-
соф уточнил: «В нашем изображении мировой истории мы пытались обрести историче-
ское единство посредством общего для всего человечества осевого времени» [Ясперс
1991, 53, 268]. Это, следовательно, был поворот единой истории. В чем состояла его суть?
Цивилизационно-антропологический смысл осевого времени. «В осевое время, –
диагностировал философ духовную ситуацию VIII‒II веков до н.э., – сложилось само -
сознание человека. На стадии перехода к не мифологическим или во всяком случае
к уже не наивно мифологическим эпохам возникли духовные образы и идеи, подчи -
нившие себе сознание людей... Возникло рациональное мышление» [Там же, 206].
В это время люди стали отказываться от «мифологической укрытости и уверенно -
сти». «Новому духовному миру соответствует социальное устройство... В этот пери-
од существовало множество мелких государств и городов, шла борьба всех против
всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества
и богатства» [Там же, 35].
Постараемся более четко уяснить понимание Ясперсом своеобразия культур осе -
вого времени. Изначальная центрированность ценностей и норм культуры ранних ци -
вилизаций на человеке теперь характеризуется рационализацией; люди стали «искать
опору в самих себе», а их сознание и практическая жизнь преодолевали прежний,
мифологизированный характер, становились внутренне свободными. Философ доста-
точно ясно характеризует этот поворот на примере преобразования веры, которое со-
вершалось в сознании не воцерковленного человека, в его противостоянии церкви
(но не ее религии): «Человек, внутренне свободный, не дает своей вере отчетливо выра -
женного всеобщего содержания. Он тверд в своей историчности, в решении проблем
своей личной жизни, он контролирует себя, сохр аняет открытость и основывается
на авторитете общей исторической традиции» [Там же, 236]. См. также [Мамардашви-
ли 1990, 115‒116].
Почему это произошло? Ясперс считал, что главное – не причина, а выявленная
им сущность изменений. Все же, на мой взгляд, имелись антропологические предпо-
сылки этих изменений. Они состояли в следующем: возникнув на одно-три тысячеле -
тия после ранних цивилизаций и культур древности, цивилизации осевого времени со -
стояли из укорененных жителей городов, земледельцев, торговцев и других оседлых
людей, которые уже обрели более развитые способности производящего жизнеобеспе-
чения и опыт упорядочения индивидуальной и совместной жизни. Значительно более
развитыми стали логика смыслополагания и язык, распространилась письменность,
увеличилось число дорог, путешествий и других способов обмена информацией, зна -
ниями, опытом организации успешной деятельности. Все это стало для людей осевого
времени основанием по-новому относиться к себе, осознать возможности своими си -
лами решать возникающие проблемы.
По мере эволюции цивилизаций в большие сообщества, культура как регулятор де-
ятельности людей дополнялась общественно-государственными институтами, число
которых увеличивалось, а регулятивные функции усиливались благодаря государ-
ствам, утверждавшим самодостаточность обществ. Некоторые государства превра-
щались в империи, поглощая более слабые государства-общества, в том числе относя -
щиеся к иным цивилизациям. Среди населения этих колоний империи утверждали
иные ценности, нормы, правила, которые во многих случаях противостояли исход-
ным ценностям, этнокультурным нормам населения, и вытесняли их на первичный
уровень жизненных миров, где сохранялась прежняя цивилизационная идентичность
индивидов. Центрированность культуры исходной цивилизации на человеке сохраня -
лась, но снижался ее статус, нарастали конфликты прежних культур с новыми государ -
ственными институтами.
Ясперс реалистично заметил, что эпоха осевого времени «не была периодом просто-
го поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно.
11
И завершения достигнуто не было... Завершение носит прежде всего политический
характер» [Ясперс 1991, 36]. Осмысливая это завершение как «историческую аналогию»
с катастрофическими реалиями середины ХХ в., Ясперс заключил: «в своем бурном по -
рыве ввысь человек познал и все грозящие ему беды, осознав свое несовершенство
и невозможность его преодолеть. Целью стало освобождение (от страхов перед та-
кими бедами? – Н.Л.)... Наконец разразилась катастрофа... Осевое время завершилось
образованием больших государств, единство которых осуществлялось насильственно
(Китайская империя Цинь-Ши-Хуанди, династия Маурья в Индии, Римская империя)»
[Там же, 206].
Не все ясно в этих текстах Ясперса. Видел ли он основание катастрофы в том, что
рациональной способностью самим решать свои проблемы тогда овладели лишь
немногие люди? Я допускаю такую гипотезу. Из нее следуют несколько вариантов
следствий: если среди немногих были интеллектуалы, прежде всего философы, обес-
покоенные судьбами своего народа, то нередко они становились пророками, создавав-
шими новые идеи и верования, центрированные на человеке (конфуцианство, буддизм,
иудаизм, христианство). А если это оказывались политики (как Александр Македон -
ский), то они направляли свою способность самостоятельно мыслить на создание им-
перий, используя для этого и новые верования. Вместе с тем, большинство «простых
людей», которые уже осознали экзистенциальные беды и начали овладевать способно-
стью самостоятельно мыслить, но были лишены возможности практически изменять
общественные реалии согласно своему уму, усваивали новые идеи и верования, иден -
тифицировали себя с ними и вступали в общение с единомышленниками. Результатом
стала спонтанная самоорганизация новых, сверхбольших АСК-сообществ – мировых
цивилизаций. Новые идеи и верования становились основой новой цивилизационной
идентификации, потому что они были рационально центрированы на новые спо-
собности, потребности, надежды-верования населения.
В последующие столетия и тысячелетия «повсюду сохранилось воспоминание
о духе предшествующей эпохи. Он стал образцом и объектом почитания. Его творе -
ния и великие люди стояли у всех перед глазами и определяли содержание обучения
и воспитания (династия Хань конструировала конфуцианство, Ашока – буддизм,
эпоха Августа – эллинистическо-римскую образованность)». Последовавшая гибель
империй позволила великим культурам древности продолжить свою многотысяче -
летнюю историю, но уже под воздействием духовного напряжения осевого времени
[Там же, 36‒37].
Своеобразие культур цивилизаций после осевого времени
Существенно изменившись в осевое время, культуры многих цивилизаций затем
эволюционировали, продолжая испытывать воздействие духа осевого времени, актив -
но взаимодействуя между собой и внося свой вклад в развитие всего человечества.
При этом они сохранили свое историческое своеобразие, передавая его от одних поко -
лений к другим.
В истории западного мира Ясперс вновь выделил четыре эпохи: 1) великие древ -
ние культуры Вавилона и Египта – три тысячи лет, до середины I тыс. до н.э.; 2) созна -
тельное конституирование Западом своей истории – тысячелетие, основанное на про -
рыве осевого времени, с середины I тыс. до н.э. до середины I тыс. н.э.; при этом,
подчеркивает философ, «для западного сознания ось истории – Христос»; западное
христианство, христианская церковь, догматические религии превратились в политиче-
ский фактор, способствовавший созданию единства; 3) разделение западного мира на
Восток и Запад, начало новой западной истории – «истории романо-германских наро -
дов, которая длится уже почти тысячелетие» – с середины I тыс. н .э.; 4) последующие
тысячелетия, в ходе которых «Запад, не боясь провалов и скачков, решительно со -
вершал свой путь и привнес в мир радикальность, неведомую в такой степени ни Ки -
таю, ни Индии». Осмысливая в целом своеобразие Запада, Ясперс назвал около 10 его
12
признаков (от географического до лично стных), но в качестве решающего, действи -
тельно неповторимого отличия, начиная с Нового времени обоснованно выделил
науку и ее результаты в технике [Ясперс 1991, 81‒90]. Иными словами, западная циви-
лизация стала техногенной.
Преимущественно неевропейские «осевые народы» Евразии, последовательно
продолжая свою историю, по окончании этого времени «как бы вторично родились
в нем, тем самым заложив основу духовной сущности человека и его подлинной исто -
рии...» . К этим народам философ отнес китайцев, индийцев, иранцев, иудеев и греков
[Там же, 76].
Таким образом, открытое Ясперсом духовное своеобразие времени, которое он
назвал осевым, можно интерпретировать и как качественно новую стадию эволюции
цивилизаций, ранее возникших в Евразии. Два тысячелетия новой эры подтвердили
единство истории западных стран, но в то же время означали и дифференциацию:
возникли новые своеобразные цивилизации – российская и арабо-мусульманская,
а индийская и китайская цивилизации вступили в новые фазы, сохраняя исходное
своеобразие.
Подытожим
Используя антропосоциокультурный (АСК) подход, я попытался приблизиться к по-
ниманию фундаментальной природы цивилизации, или триединого комплекса проблем
этого понимания: 1) давно обсуждаемого соотношения цивилизации с культурой и об -
ществом (социальностью); 2) малообсуждаемой проблемы соотношения цивилизации
и человека; 3) новой проблемы соотношения субстанциального и процессуального
подходов к пониманию цивилизации как объекта изучения. Я вел поиски не от общих
определений цивилизации, а через выявление ее своеобразия – к уяснению фундамен -
тального ее смысла как феномена истории. Предварительно можно так охарактеризо -
вать полученные результаты.
Цивилизация – это самоорганизующаяся совокупность отношений идентифика -
ции, результируемой в идентичности множества людей с исторически своеобразной
культурой, центрированной на человеке и его созидательной деятельности. Она под -
держивает использование и развитие его антропологических, биосоциокультурных ка-
честв, которые воплощаются в навыках и результатах жизнедеятельности людей, что
позволило им выделиться из природы, устойчиво выживать и развиваться.
Ядро такой культуры составляют: логика смыслополагания, язык, базовые ценности,
верования, способности, навыки (умения) деятельности, обобщенные нормы поведения
человека и его сообществ. Специфические качества ядра культуры каждой цивилизации
можно считать характеристиками ее своеобразия. Своеобразие культур цивилизаций –
достояние, исток и ресурс успехов каждого человека и всего человечества.
Идентификация с культурой цивилизации служит базовым уровнем множествен -
ной идентичности человека. На ее основе люди вступают в разнообразные отношения
между собой и образуют самые большие антропосоциокультурные сообщества – ци -
вилизации. Как АСК-сообщество, цивилизация характеризуется своеобразием способа
жизнеустройства, который поддерживает созидательный характер культуры, воплоща-
ющейся в содержании и результатах деятельности людей. Основными структурами,
в которых материализуются качества культуры цивилизаций, стали города, агломера -
ции, техника как «вторая природа».
Своеобразие качеств культуры цивилизации и ее способа жизнеустройства пере -
даются из поколения в поколение. Тем не менее цивилизация – не застывшая струк -
тура, а постоянно текучий процесс идентификации множеств людей с той или иной
своеобразной культурой; это также исторический процесс ее изменений – эволю -
ции от прежних состояний к новым, которые позволяют успешно отвечать на новые
вызовы. Это, прежде всего, изменения в результате взаимодействий цивилизации
с теми АСК-сообществами и их социальными институтами, которые она объемлет
13
культурой и способом жизнеустройства. Число этих институтов постоянно увеличи -
вается, а многие из них негативно влияют на осуществление культуро-цивилизаци -
онных качеств, подчас замещая их своими. В различных обществах и государствах
вопреки содержанию их культуро-цивилизационного ядра сложились резко различа -
ющиеся условия и качество жизни людей. В каждом обществе это происходит по-
своему, их научно-техническое развитие приобретает турбулентно-вихревой харак -
тер [Батурин 2018], влияет на успешность ответов цивилизаций на новые вызовы.
Требуется согласование векторов активности социальных институтов с качествами
их культуро-цивилизационного ядра; возможно, предстоит поворот от бесконечной
дифференциации институтов общества к их неоинтеграции соответственно содержа -
нию культуры каждой цивилизации.
В условиях глобализации интенсифицировались взаимодействия между общества-
ми, их экономиками и государствами. Конфликты между ними нередко отождествля-
ются с цивилизационными. Требуется осознать их различия и уяснить необходимость
таких норм взаимодействий между цивилизациями, которые поддерживают своеобра-
зие культур каждой цивилизации и могут стать основанием сбалансированного разви -
тия многополярного мира. К этому взывают угрозы существованию человечества и его
цивилизаций (ядерные войны, вирусные пандемии, массовые миграции в ареалы иных
цивилизаций). Необходимы мониторинговые исследования состояний и динамики ци -
вилизаций, включая использование методологии синергетики (например, ритмокас-
кадного подхода: см. [Буданов 2017]). На основе их результатов могут быть предложены
нормы справедливых межцивилизационных взаимодействий как основы многополярно-
го развития современного мира.
Таким образом, предложенное понимание своеобразия цивилизаций позволяет вы-
явить фундаментальный характер цивилизации как феномена истории. Это одновре-
менно и культура, центрированная на человеке и его созидательной деятельности,
и самое большое АСК-сообщество – не застывшая субстанция, а текучая структура от-
ношений идентификации многих индивидов с ядром культуры. См. [Семененко 2011,
9‒10; Смирнова 2018, 60‒61; Бауман 2000].
Хотелось бы надеяться, что разработка «Российского проекта цивилизационного
развития» поможет пониманию того, что гармоничное согласование активности обще -
ственно-государственных институтов с качествами ядра культуры соответствующей
цивилизации, а также становление норм справедливого взаимодействия между циви-
лизациями могут значимо содействовать сохранению и развертыванию своеобразия
культур всех цивилизаций как достояния и ресурса успехов каждого человека и всего
человечества.
Источники – Primary Sources in Russian
Бонгард-Левин 1980 – Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Фило софия, наука,
религия. М.: Наука, 1980 (Bongard-Levin G.M. Ancient Indian Civilization. Philosophy, Science,
Religion, in Russian).
Лосев 1977 – Лосев А.Ф. Антична я фило софия истории. М.: Наука, 1977 (Losev A.F. Ancient
Philosophy of History, in Russian).
Мамардашвили 1990 – Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизации // Мамардашвили М.К .
Как я понимаю философию. М .: Прогресс, 1990 (Mamardashvili M.K. “Consciousness and Civili-
zation”, How I Understand Philosophy, in Russian).
Преистория 2011 – Преистория // Всемирная история. В 6 т. Т. I: Древний мир. М.: Наука,
2011. С. 15‒61 (Prehistory. World History: in 6 volumes. Vol. I: Ancient World, in Russian).
Сорокин 1992 – Сорокин П. Лично сть, общество и культура как неразрывная триада // Соро-
кин П. Человек. Цивилизация. Общество. М .: Политиздат, 1992. С. 218 ‒219 (Sorokin P. Society,
Culture, and Personality: Their Structure and Dynamics, Russian Translation).
Сорокин 2000 – Сорокин П. Социальная и культурная динамика: исследование изменений
в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений / Пер. с англ.
СПб.: РХГИ, 2000 (Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. A Study of Change in Major Systems of
Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships, Russian Translation).
14
Ясперс 1991– Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение исто -
рии. М.: Политиздат, 1991. С . 28 ‒286 (Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Russian
translation).
Ссылки – References in Russian
Батурин 2018 – Батурин Ю.М. (отв. ред.) . Вихревая динамика развития науки и техники. Ро с -
сия/СССР. Первая половина ХХ века. В 2 т. Т 1: Турбулентная история науки и техники. Саратов:
Амирит, 2018.
Бауман 2000 – Бауман З. Текучая современно сть. СПб.: Питер, 2008.
Буданов 2017 – Буданов В.Г. Методология синергетики в постнеклассиче ской науке и в образо -
вании. М.: ЛЕЛАНД, 2017.
Ерасов 2002 – Ерасов Б.С . Цивилизации: универсалии и самобытно сть. М .: Наука, 2002.
Каган 2003 – Каган М.С . Историче ская мет аморфоза превращения биологиче ской формы
бытия в антро по социокультур ную // Каган М.С . Введение в историю миро вой культуры. К н. 1 ‒2 .
Кн. 1 . 2 -е изд. СПб.: Петрополис, 2003.
Костяев, Максимова 2008 – Костяев А.И., Максимова И.Ю . Современная ро ссийская цивили-
зациология. Подходы, проблемы, понятия. М .: ЛКИ, 2008.
Кузык, Яковец 2006 – Кузык Б.Н., Яковец Ю.В . Цивилизации: теория, история, диалог, буду-
щее. В 2 т. Т. I. М.: Ин-т экономиче ских стратегий, 2006.
Лапин 2018 – Лапин Н.И . Антропо социокультурный эволюционизм – метатеоретический прин-
цип изучения сообществ людей // Социологические исследования. 2018 . No 3. С . 3 ‒14 .
Межуев 2011 – Межуев В.М. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкова -
ния. СПб.: СПбГУ, 2011.
Мотрошило ва 2010 – Мотрошилова Н.В . Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кри-
зисов. М.: Канон+, 2010.
Назаретян 2007 – Назаретян А.П. Антропология насилия и культура самоорганизации. Очерки
по эволюционно-историче ской психологии. М.: ЛКИ, 2007.
Семененко 2011 – Семененко И.С . Идентичность как категория политической науки: опыт кон-
цептуализации // Политиче ская идентично сть и политика идентичности. В 2 т. Т. 1 . М.: РОССПЭН,
2011. С. 7 ‒17.
Смирно в 2001 – Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической
арабской фило софии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001.
Смирно в 2019 – Смирнов А.В . Вс ечеловеческое vs общечеловече ское. М.: ЯКС, 2019.
Смирнова 2018 – Смирнова Н.М . Цивилизационная идентичность как методологиче ская про -
блема социально-философского анализа // Вопросы социальной теории. Научный альманах / Под
ред. Ю.М. Резника. Т. Х. М.: Изд-во не зависимого ин-та гражданского общества, 2018. С. 59‒68 .
Соловьев 2005 – Соловьев Э.Ю . Фило софско-историче ский проект Канта. Категориче ский им -
ператив и идеология историцизма // Категорический императив нравственности и права. М .: Про -
гре сс-традиция, 2005. С . 243‒346.
Степин 2000 – С тепин В.С . Универсальный эволюционизм – о снова современной научной
картины мира // Степин В.С. Теоретическое знание. М .: Прогре сс-традиция, 2000. С . 641‒671.
Яковец 2018 – Яковец Ю.В . Новое видение истории, теории и будущего цивилизаций на терри -
тории России. М.: Проспект, 2018.
References
Baturin, Yuriy M. (2018) Vortex Dynamics of the Development of Science and Technology. Russia/
USSR. The first part of the 20th century: in 2 vols. Vol. 1. Turbulent History of Science and Technology,
Amirit, Saratov (in Russian).
Bauman, Zygmunt (2005) Liquid Life, Cambridge: Polity Press (Russian translation).
Budanov, Vladimir G. (2017) Methodology of Synergetics in Post-Nonclassical Science and Educa -
tion, LELAND, Moscow (in Russian).
Erasov, Boris S. (2002) Civilizations: Universal and Unique , Nauka, Moscow (in Russian).
Kagan, Moisey S. (2003) “Historical Transformation of the Biological Being into the Anthroposociocul-
tural Being”, Introduction to the History of World Culture, 2nd ed., Petropolis, St. Petersburg (in Russian).
Kostyaev, Aleksandr I., Maksimova, Irina Yu. (2008) Modern Russian Civilization Science. Ap-
proaches, Problems, Concepts, LKI, Moscow (in Russian).
Kuzyk, Boris N., Yakovets, Yuriy V. (2006) Civilization: Theory, History, Dialogue, Future, Institut
Ekonomicheskikh Strategiy, Moscow (in Russian).
15
Lapin, Nikolay I. (2018) “Anthroposociocultural Evolutionism as a Metatheoretical Principle of
Studying Human Communities”, Sotsiologicheskie Issledovaniya, Vol. 3 (2018), pp. 3 ‒14 (in Russian).
Mezhuev, Vadim M. (2011) History, Civilization, Culture: an Experience of Philosophical Interpre -
tation, StPb Univ., St. Petersburg (in Russian).
Motroshilova, Nelli V. (2010) Civilization and Barbarism in the Age of Global Crises , Kanon+, Mos-
cow (in Russian).
Nazaretyan, Akop P. (2007) The Anthropology of Violence and the Culture of Self-Organisation. Es -
says in Evolutional-Historic Psychology, LKI, Moscow (in Russian).
Semenenko, Irina S. (2011) “Identity as a Сategory of Political Science: a Trial to Conceptualize”,
Political Identity and Identity Politics, Vol. 1 , ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2001) Smirnov, Andrey V. (2019) Logic of Sense. Theory and its Application in
the Analysis of Classical Arabic Pyilosophy and Culture, YSC, 2001 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2019) The All-Human vs the Universal Human . YaKS, Moscow (in Russian).
Smirnova, Natalia M. (2018) “Civilizational Identity as a Methodological Problem of Socialphilo -
sophical Analysis”, in Resnik, Yury M. (ed.) Voprosy Socialnoi Theorii, Vol. 10, pp. 59‒68 (in Russian).
Solovyev, Erich Yu. (2005) “Kant’s Philosophical and Historical Project. The Categorical Imperative
and the Ideology of Historism”, The Categorical Imperative of Morality and Law , Progesss-Traditsiya,
Moscow, pp. 243 ‒346 (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2000) “Universal Evolutionism as the Basis for Modern Scientific Picture of
the World”, Theoretical Knowledge, Progress-Tradition, Moscow, pp. 641 ‒671 (in Russian).
Yakovets, Yuriy V. (2018) A New Look at the History, Theory and Future of Civilizations on the Ter -
ritory of Russia, Prospekt, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛАПИН Николай Иванович –
доктор философских наук, профессор,
член-корреспондент РАН,
главный научный сотрудник
Институт философии РАН.
LAPIN Nikolay I. –
DSc in Philosophy, Professor,
Corresponding Member of RAS,
Principal Researcher, Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
16
Российская молодежь в эпоху перемен:
структурные изменения и новые вызовы
политической социализации
© 2020 г.
Л.А. Беляева
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: bela46@mail.ru
Поступила 02.04.2020
В настоящее время проблемы молодежи и, шире, проблемы поколений, их
смены, передача опыта и приобретение новых ценностных ориентиров,
осваивание новых социальных практик стали одними из самых актуальных
для сохранения целостности общества как системы и динамизма его разви-
тия. Настораживают некоторые неблагоприятные структурные тенденции,
характеризующие изменение места молодежи в российском обществе. С на-
чала XXI в. по настоящее время численность молодежи в возрасте 15‒29 лет
сократилась в России почти на 10 млн человек, или на 7% от населения
страны. Это определяет в перспективе тревожный уровень демографической
нагрузки, заставляет все с большим опасением всматриваться в будущее,
внимательно анализировать современное положение молодежи в России,
тенденции ее социализации, включенности в образовательную систему, уча-
стие в общественном производстве и ее влияние на ценностно-нормативную
систему общества, которая все больше будет определяться теми поколения-
ми, которые сейчас пока относятся к молодежи. В статье основное внима-
ние сосредоточено на трех наиболее актуальных блоках проблем: соци-
альной стратификации и социальной мобильности молодежи; положении
и поведении молодежи на рынке труда в связи с его противоречивыми из -
менениями и появлением новых форм занятости; изменениями в ценност -
ных ориентациях, моделях социокультурного поведения молодежи на при-
мере ее политической социализации.
Ключевые слова: молодежь, стратификация, рынок труда, политическая со-
циализация, образование, ценности.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -17-27
Цитирование: Беляева Л.А . Российская молодежь в эпоху перемен: струк-
турные изменения и новые вызовы политической социализации // Вопросы
философии. 2020 . No 10 . С. 17‒27.
17
Russian Youth in Times of Change:
Structural Changes and New Challenges
to Political Socialization
© 2020
Lyudmila A. Belyaeva
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: bela46@mail.ru
Received 02.04.2020
Today youth problems and, in broader terms, generation problems, succession
of generations, sharing experience and acquiring new values, learning new social
practices, are among the most important things required to keep the integrity
of the society as a system and its development dynamics. There are some worry -
ing trends characterizing the change of the youth place in the Russian society.
Since the beginning of the XXI century, the number of young people aged 15‒29
has decreased in Russia by almost 10 million people, or 7% in the country's pop -
ulation. This determines in the future an alarming level of demographic burden.
Such quantitative proportions make us look forward with ever growing concerns.
We will, among other things, have to carefully analyze the current situation
of the youth in Russia. The article is focused on three most pressing blocks
of problems and challenges faced by the modern youth. First, these are the chal-
lenges of social stratification and social mobility of the youth, which builds
a new hierarchical youth pyramid. Second, the youth situation and behavior
in the labor market resulting from its conflicting changes and the new forms
of employment. Third, changes in values, models of the sociocultural behavior,
which are not the same for all the young people. The major case of such changes
is the political socialization of the modern youth.
Keywords: youth, stratification, labor market, political socialization, education,
values.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -17-27
Citation: Belyaeva Lyudmila A. (2020) “Russian Youth in Times of Change: Struc-
tural Changes and New Challenges to Political Socialization”, Voprosy Filosofii,
Vol. 10 (2020), pp. 17‒27.
Молодежь и внутримолодежные поколения
Качественную характеристику группы общества, которая может быть названа мо-
лодежью, сформулировал Карл Манхейм на основе выделения ее социальных функ-
ций. «Молодежь – это один из скрытых ресурсов, которые имеются в каждом обще-
стве и от мобилизации которых зависит его жизнеспособность <...>. Особая функция
молодежи состоит в том, что она – оживляющий посредник, своего рода резерв, вы -
ступающий на передний план, когда такое оживление становится необходимым для
приспособления к быстро меняющимся или качественно новым обстоятельствам»
[Манхейм 2010, 571‒572]. Манхейм определяет молодежь через ее функции как двига -
теля инновационного развития общества, но при этом не упоминает о возрастных ха-
рактеристиках, возрастных границах молодежи, что в данном определении принци -
пиально не важно, тем более что эти границы подвижны и имеют свои пределы
в зависимости от исторических этапов, проживаемых обществом.
18
Другой – социокультурный подход демонстрирует Игорь Кон, сформулировав та-
кое определение молодежи, которое по своему существу не утратило актуальности
и в настоящее время: «Молодежь – социально-демографическая группа, выделяемая
на основе совокупности возрастных характеристик, особенностей социального поло-
жения и обусловленных тем и другим социально-психологических свойств. Моло-
дость как определенная фаза, этап жизненного цикла, биологически универсальна,
но ее конкретные возрастные рамки, связанные с ней социальный статус и социально-
психологические особенности имеют социально-историческую природу и зависят
от общественного строя, культуры и свойственных данному обществу закономерно-
стей социализации» [Кон 1987, 85]. Здесь молодежь рассматривается как социально-
демографическая группа, представляющая определенный социокультурный тип, обла-
дающий общей системой ценностей, стандартами поведения, субкультурой. Но при
кардинальных изменениях в обществе и под влиянием современных информационных
процессов молодежь образует несколько социокультурных типов, которые можно
классифицировать как поколения современной молодежи.
Само понятие «поколение» имеет многозначное толкование. Так, Х. Ортега-и -Гас-
сет считал, что «общность сосуществующих в одном кругу сверстников составляет
поколение... понятие поколения изначально объединяет два признака: единство воз -
раста и наличие жизненных контактов». При этом каждое поколение, во-первых, зани-
мает свое место в историческом времени, то есть заявляет о себе в мелодии человече -
ских поколений точно вслед за другим... а во-вторых, оно обладает своим местом
в пространстве. Общность даты рождения и жизненного пространства – исходные
признаки поколения. Оба означают глубинную общность судьбы. Такая исходная тож-
дественность судеб порождает вторичные совпадения, образующие единство жизнен-
ного стиля сверстников. Мы самой датой рождения прикованы к известной возрастной
группе, к известному стилю жизни. Поколение – это целостный жизненный образец
или, если хотите, некая мода, налагающая неизгладимый отпечаток на индивидов [Ор-
тега-и -Гассет 1997, 260‒261]. Основываясь на градациях жизненного цикла, Ортега
устанавливал 15-летний срок смены поколений (от рождения до 15 лет длится детство,
от 15 до 30 лет активное включение в жизнь, 30‒45 лет – зрелый возраст с выработан -
ным своим собственным стилем жизни, 45‒60 лет – это властвующее поколение, за -
нимающее в обществе центральное место, следующее – старше 60 лет, по сути вы -
ключившееся из общественной жизни поколение. В современном обществе такая
градация поколений имеет методологический смысл, но немногое объясняет в смене
поколений. Сегодня изменился ритм развития обществ, выросла продолжительность
активной трудовой и общественной жизни людей, изменяется характер наследования
черт предыдущих поколений последующими. Следует оговорить, что в центре нашего
внимания будут массовые поколения, которые символически называются по крупным
общественным событиям, участниками или свидетелями которых они были [Семенова
2003, 213‒237]. В данной статье не будут рассматриваться поколения, связанные с име-
нами интеллектуалов или исторических деятелей (в России это, например, поколение
Пушкина, поколение Толстого, поколение декабристов, поколение Екатерины Второй,
поколение шестидесятников и т.д .).
Массовые поколения связаны с определенными значимыми историческими собы-
тиями и явлениями, которые повлияли на большие группы большинства населения,
так называемые «массы». Возникли такие определения поколений, как: потерянное
поколение – так называли участников Первой мировой войны, вернувшихся с фронта;
поколение беби-бум – это свидетели и участники сексуальной революция; «клубнич-
ное» поколение в Китае – родившиеся в стране на подъеме экономического развития
при низком уровне рождаемости. Современные авторы выделяют массовые поколения
в России, сформированные до цифровой эпохи: поколение скорости, аборигены до-
цифровой эпохи, поколение эйфории [Шестакова 2017, 47‒51]. На фоне многообраз -
ных подходов к определению и выделению поколений повышенное внимание сейчас
приковано к тем возрастным группам, которые выделяются в соответствии с теорией
19
поколений В. Штрауса и Н. Хау, разработанной на материале истории США [Howe,
Strauss 1991]. В контексте развития постсоветской России внимание сосредоточено
на поколении 35‒56-летних, или поколении «Х», получившем первичную социализа-
цию в советский и перестроечный периоды; поколении «Y» или поколении миллениа -
лов, которое уже вступило сейчас в свою активную фазу жизни (18‒35 лет) и получи -
ло шутливое название «поколение большого пальца», подчеркивающее выдающиеся
способности набирать сообщения на гаджетах большим пальцем одной руки; и при -
ходящее во взрослую жизнь поколение «Z» (от 14 до 18 лет), или «цифровое поко -
ление», проводящее в виртуальной реальности большую часть своего времени. Ха -
рактерно, что выделение поколений молодежи связывается сегодня со знаковыми
событиями в мире цифровых технологий и развитием компьютерных сетей. Верхняя
возрастная граница молодежи часто ограничивается 30 годами, когда для большинства
молодых людей окончательно определяется профессиональный путь, заканчивается
образование, создаются собственные семьи. Но вместе с тем имеются тенденции
к расширению этой границы, поскольку многие молодежные роли продолжают массо -
во исполняться и в более позднем возрасте, поиски своего места в жизни для некото -
рых молодых людей продолжаются, как часто продолжается и образование. Ранее, при
более коротком периоде обучения, верхняя граница молодежи была ниже. Нижняя воз -
растная граница молодежи также подвижна и колеблется у разных исследователей
в диапазоне 14‒18 лет. Есть исследовательская практика разделения молодежи на внут -
ренние возрастные группы, например, выделяют группы подростков от 14 до 18 лет,
молодежи 18‒24 года, «молодых взрослых» 25‒29 лет, другие градации, в том числе
доходящие в верхних границах до 35 лет. Выделение возрастных границ не принципи -
ально для нашего анализа, более значима возможность сравнения групп между собой
внутри страны и в международном контексте с использованием данных массовых об -
следований и статистики.
Молодежная социальная пирамида
Для современного этапа развития российского общества можно выделить три веду -
щих критерия, определяющих положение молодого человека в российском обществе:
материальный уровень жизни, образование и место проживания. Все три критерия
дифференцируют не только саму молодежь, но и проецируют на нее стратификацию
семей и региональных сообществ, где проживал или проживает молодой человек. На-
следственный и территориальный факторы все в большей мере оказывают влияние
на его место в обществе. Относительная социальная однородность при социализме
сменилась глубоким расслоением, и это не могло не сказаться на социальном положе-
нии молодежи. Материальное положение было далеко не самым существенным показа -
телем статуса в советской России, сейчас же это один из важных индикаторов. Система
критериев, или статусных индикаторов, по которым определяется положение индивида
или группы в социальной иерархии, значительно усложнилась [Шкаратан, Ястребов
2011, 5‒28]. Материальная дифференциация и социальный статус взрослого населе-
ния отразились на материальном и социальном положении представителей молодежи
из разных доходных и социальных слоев, открыли перед ними разные каналы социаль -
ной мобильности. Проблема обостряется наличием глубоких различий между региона -
ми [Беляева 2006, 42‒61].
В силу возраста и большего оптимизма – атрибутивного свойства молодежи, мате-
риальный уровень своих семей молодые люди оценивают более высоко, чем взрослые
респонденты – от 35 лет и старше. Но и среди тех, кому еще нет 25 лет, 33% говорят,
что на доход их семей жить трудно или очень трудно, при взрослении уровень оп -
тимистических оценок еще больше снижается, достигая максимума в старшей воз -
растной группе – более 60 лет (59%). Чтобы сопоставить самооценку уровня мате -
риального обеспечения молодежи в России и в странах Европы, приведем данные
международного сравнения по странам бывшего социалистического лагеря (Польша
20
и Чехия), юга Европы (Испания), центральной (Германия) и северной Европы (Шве-
ция). (Cм. www.ess -ru.ru). Отсутствие материальных затруднений отметила примерно
половина молодых россиян, но в других европейских странах благополучных моло-
дых людей значительно больше: до 90% в Польше, Германии и Швеции, около 70%
в Испании и Чехии. Нельзя не отметить, что недостаточность дохода негативно сказы -
вается не только на уровне и качестве жизни, но и на перспективах получения хороше-
го образования в группе 15‒24 -летних, а также на жизнедеятельности молодых людей
25‒35 лет, особенно если у них уже есть дети.
По данным ESS и другим исследованиям, наибольшую долю людей, не имеющих
материальных затруднений, составляют в России предприниматели. Можно с уверен -
ностью предположить, что этот слой имеет лучшие материальные возможности дать
детям хорошее качественное образование, в том числе за границей. Это же заключе -
ние можно распространить на управленческую и культурную элиту. Несмотря на име-
ющиеся трудности в развитии бизнеса, многие предприниматели готовы передать свое
дело детям и намерены их к этому готовить, в частности, обеспечивая для них получе -
ние хорошего образования. Влияние социально-экономического статуса семьи на вы -
бор образовательной и профессиональной стратегии молодым человеком очень значи -
тельно и состоит в основном в личной поддержке стремления достичь определенного
статуса и тех преимуществах – материальных и социальных, которыми обладает семья
для реализации такого выбора. Здесь можно отметить решающее положительное влия -
ние того культурного капитала, который был накоплен поколениями родителей в со -
ветский период, на формирование культурного капитала современной молодежи.
Престиж образования даже в постсоветские десятилетия резкого снижения уровня
жизни специалистов и сокращения рынка интеллектуального труда оставался высоким
и не наблюдалось уменьшения желания семей дать детям высшее образование. Хотя
качество образования в вузах повсеместно снижалось и часто пребывание в вузе рас -
сматривалось как этап социализации молодого человека, а не приобретение востребо-
ванной профессии. Выходцы из родительских семей, имеющих высшее образование,
с большой вероятностью пополнят слой специалистов, молодежь из рабочих семей
получает, как правило, среднее профессиональное образование и занимает рабочие
места, требующие невысокой квалификации. А дети управленцев практически все
оканчивают вузы [Константиновский 2018, 171‒191]. Прослеживается устойчивая тен -
денция перехода в средний класс молодежи, чьи родители также были «средними».
Наблюдается сильная корреляционная связь уровня жизни с местом жительства
в разных типах населенных пунктов и удаленности от столиц и больших городов.
В 2017 г. в столицах России – Москве и Петербурге высокодоходные слои составляют
51% населения, в центрах субъектов РФ – 7%, в районных центрах – 4%, в селах и по -
селках городского типа – 2%. И мы видим обратные пропорции по доли низкодоход -
ных слоев: в столицах 1%, в центрах регионов 22%, в районных центрах – 35%, в се-
лах и поселках городского типа – 45% [Модели 2018, 234]. Материальный уровень
жизни семьи прямо сказывается на материальном и социальном положении молодежи,
когда она живет в семье родителей и, косвенно, когда молодой человек живет отдельно
от родительской семьи или имеет свою семью и детей. Региональная дифференциация
уровня жизни сегодня предопределяет получение молодежью качественного образова -
ния и занятие центрального или периферийного места на рынке труда.
Если оценить факторы, влияющие на распределение молодежи по социальным
стратам, то первое место нужно отвести зависимости от материального и социального
положения родителей, их образовательного багажа, когда молодой человек наследует
от них определенные материальные и социальные ресурсы, условно говоря, экономи -
ческий, социальный и культурный капитал. Второе место занимает локализация места
проживания молодого человека, его близость к центрам развития, где имеются учеб-
ные заведения, дающие востребованную профессию и квалификацию, и предлагаются
качественные рабочие места. Третья группа факторов – уровень полученного самим
молодым человеком образования, качество его социализации, умение адаптироваться
21
к социальной среде, стать социально активным человеком в выборе направлений раз-
вития. Эта последняя группа факторов зависит от социального и культурного капитала
молодого индивида и его окружения, но также от личных социально-психологических
характеристик и внутренней мотивации. Можно говорить о множественности послед -
ней группы факторов, что делает спорным их однозначную интерпретацию в совре -
менных условиях. Сейчас у российской молодежи есть многообразие выбора и моти -
ваций для выстраивания жизненного пути, целый спектр возможностей достижения
своих личных и общественных целей. Для молодежи уже не предопределен жизнен -
ный путь – школа – среднее или высшее профессиональное образование – рабо -
та на государственном предприятии или в организации. Свобода выбора жизненного
пути существует, но она стеснена ограниченностью желаемых, хорошо оплачиваемых
рабочих мест и уровнем профессиональной подготовки самой молодежи, а также
субъективными качествами, способностями к самоорганизации.
Как показывают опросы, для большинства молодых людей по-прежнему значимо
достижение более высокого места в общественной иерархии и хорошего материально -
го положения. Большинством молодежи это рассматривается как достижение личного
социального успеха. И хотя понятие социального успеха имеет многоплановую приро-
ду, сейчас он сводится часто к получению более высокого места в социальной иерар-
хии и предполагает участие в конкуренции, состязательность, преодоление, победу
[Якутина 2010, 47‒52]. Но часть российской молодежи видит свой жизненный путь
и личный успех не в продвижении по иерархической лестнице, а отдает свою энергию
творчеству, поиску себя в осваивании новых культурных практик, новых локальностей
и нового образа жизни. Эти устремления наиболее развиты в младших поколениях мо -
лодежи, например в поколении «Z», представители которого часто ищут иные пути са-
мореализации, чем более старшая возрастная группа. Тем не менее для большинства
молодежи актуализирована проблема интеграции в современный рынок труда, чтобы
занять на нем место, дающее возможность вертикальной социальной мобильности.
Молодежь на рынке труда
Занятие молодежью места в социально стратифицированном обществе в значи -
тельной мере определяется тем положением, которое она занимает на рынке труда,
и тем, как это положение соотносится с положением взрослых и старших возрастных
групп. Как показывает статистика, доля молодежи в экономике за 2005‒2016 гг. снизи -
лась в масштабах страны почти на 3%. Одновременно на 4,2% выросла доля занятых
в возрасте 55‒72 года. Уменьшение доли молодежи, безусловно, отрицательно сказы -
вается на инновационном развитии, поскольку молодежь имеет, как правило, лучшую
современную подготовку и восприимчивость к новому, к внедрению, в частности,
цифровых технологий.
Сегодня доминирующим по численности занятых сектором экономики является
сфера услуг, которая и стала основным местом работы для молодежи в последние
годы. Молодежь активно занимает рабочие места в торговле, финансовом посредниче -
стве, операциях с недвижимостью и гостинично-ресторанном бизнесе. Она довольно
активна в создании собственного бизнеса, самостоятельного дела. При этом домини -
руют в этой группе молодые люди, имеющие только среднее образование, самостоя -
тельно работая строителями, водителями, мелкими торговцами и оказывая разнооб -
разные частные услуги.
Деиндустриализация и медленная модернизация экономики обусловили отток мо -
лодежи из материального производства и занятие открывшихся рабочих мест в торгов -
ле и обслуживании, в том числе в финансовом посредничестве. Сегодня сектор услуг
вносит значительный вклад в ВВП страны и обеспечивает широкий спектр предложе -
ний для населения. При этом остаются неразвитыми те отрасли экономики, которые
составляли индустриальную базу экономического развития страны, но они не явля -
ются приоритетными для трудоустройства молодежи. Положение может измениться
22
с внедрением цифровых технологий в производство как более престижное и интерес-
ное, высокооплачиваемое занятие.
Развитии интернета и глобализация породили новый вид занятости, очень привле-
кательный для молодежи, – фриланс. Такие виды работ, как создание сайтов, работа
с текстами, дизайн и арт, программирование, аутсорсинг, копирайтинг и т.д ., стали,
по оценкам, на 20% выполняться в IT-секторе фрилансерами, кроме того, они полу -
чают заказы на разные типы инжениринга в России и из-за рубежа. Возникли оте-
чественные и международные биржи фриланса, рынок удаленного труда приобрел
международный характер. Этот рынок все более популярен у молодежи, имеющей
подготовку в сфере цифровых и интернет-технологий. Он привлекателен свободой са-
моорганизации труда, возможностью жить в любой точке земного шара при выполне-
нии работ, но вместе с тем он несет угрозы недостаточной социальной защищенности.
Для российской молодежи с невысоким уровнем образования в последние годы стал
вынужденно востребован неформальный сектор занятости, в основном в торговле,
строительстве, бытовых и частных услугах. В этой группе активно развивается отход -
ничество – работа относительно долгое время вне своего постоянного места житель -
ства. Неформальный сектор стал прибежищем в основном для молодежи с низким об-
разовательным уровнем, к тому же и дополнительное обучение часто не является
необходимым для работы в этой сфере, что консервирует невысокий социальный ста-
тус молодежи этой группы, препятствует ее социальной мобильности.
Таким образом, в молодежной среде формируется слой прекариев – людей с не -
устойчивой занятостью. Они не имеют стабильной работы, часто у них официально
не оформлены трудовые отношения и не имеется социальных гарантий (оплачивае-
мых отпусков, больничных и т.п .). За счет неформального сектора растет совокупная
занятость в стране, удовлетворяется спрос на услуги. По различным оценкам, нефор -
мальная занятость в России составляет 20‒25% [Российский рынок 2017]. В россий -
ских условиях формальный и неформальный сектора существуют не изолированно,
а активно взаимодействуют друг с другом.
Помимо лиц с неустойчивой занятостью сложилась особая социальная группа –
NEET-поколение («Not in Employment, Education or Training») – молодежь в возрасте
15‒29 лет, которая экономически неактивна, не учится и не охвачена профессиональ -
ной подготовкой, пассивно потребляет имеющиеся в семье ресурсы. Этот тип молоде-
жи распространен во многих странах мира, в Европе NEET называют «потерянным
поколением», так как отсутствие навыков трудоустройства и повседневного труда при -
водит к исключению молодых людей из сферы занятости и трудовой социализации.
Позже – в 30‒40 лет им гораздо сложнее включиться в процесс поиска работы, не имея
такого опыта в более раннем возрасте. Обычай совместного проживания с родителями
до 30 лет помогает молодым людям пережить экономические невзгоды, но он же дела -
ет их инертными и безынициативными даже в относительно благополучные времена.
Более того, как показывают наблюдения в странах мира, эта группа молодежи подвер -
жена влиянию наркокартелей и активно вовлекаются в наркоторговлю и криминал,
из нее рекрутируются активисты цветных революций. Численность NEET-молодежи
в возрасте от 20 до 24 лет в странах ЕС колеблется в пределах 10‒13% [Россия 2017,
74‒77; Варшавская 2015, 40‒46]. В России, по оценкам, каждый шестой молодой чело -
век в возрасте 20‒29 лет не имеет работы и не учится. Среди этой молодежи много
сельских жителей, людей с проблемами здоровья и инвалидов. Как правило, это люди
с невысоким образованием.
При низкой общей безработице в России, доля выпускников вузов и средних про -
фессиональных учебных заведений в ее составе возрастает, достигнув в 2017 г. по 20%
каждая. Как можно оценить эти тенденции молодежной безработицы? Ответ кроется
в региональных особенностях распределения учебных заведений и региональной струк-
туры рынка труда в России, их асимметричном состоянии. Перенасыщенность двух
столиц учебными заведениями, привлекательность мегаполисов для молодежи и неже-
лание уезжать в провинцию, отсутствие там рабочих мест с достойной оплатой созда ют
23
ситуацию, когда молодежь всеми возможными способами стремится остаться в столи-
цах, и, надо отметь, эти города дают такую возможность. После поиска в течение при -
мерно 8 месяцев молодые специалисты, как правило, находят ее, но часто не по специ-
альности, полученной в учебном заведении, частично пополняя ряды фрилансеров.
Таким образом, российский рынок труда и система образования дифференцируют
современную российскую молодежь, предоставляя ей неравные возможности как для
получения качественного образования, так и для работы на хорошо оплачиваемых
перспективных рабочих местах. В этих условиях необходимы дотации из федерально -
го бюджета для увеличения бесплатных мест в региональных вузах, улучшение каче-
ства подготовки в них специалистов. Возможно, это позволит избежать в дальнейшем
большого оттока молодежи в Москву, Санкт-Петербург, другие крупные центры, со -
хранить способную молодежь для развития периферийных и депрессивных регионов.
Политическая социализация молодежи:
роль эмоционального компонента
Сегодня политическая социализация – это одно из направлений социализации мо -
лодежи, процесс усвоения ею политических ценностей и норм, которые не только
транслируются со стороны семьи, государственных институтов, но и из общественной
среды и среды непосредственного личного и виртуального общения. В России, как
и в других вступивших в модернизацию странах, на смену вертикальной трансляции
политических знаний, норм и ценностей традиционного общества пришла горизон -
тальная коммуникация, в которой объект политической социализации вступает в мыс-
ленный или реальный диалог со многими носителями норм, ценностей, форм полити -
ческого сознания и поведения. Он уже не только потребитель политических ценностей
и установок, но и сам оказывает влияние на формирование этих качеств у других лю-
дей, в том числе у старшего поколения.
Для молодежи отношение к политике находится на периферии ее интересов, для
нее особенно значимо то, что личный опыт и реалии повседневной жизни приводят
к ощущению собственной незначительности в социально-политическом простран -
стве и убежденности в бессмысленности своего политического участия [Щеглов
2015, 47‒50]. Как и для других возрастных групп, для молодежи характерен высокий
уровень недоверия к органам власти (за исключением президента страны), к полити -
ческим партиям и общественным организациям, созданным при содействии властных
структур.
Можно различить два вектора политической социализации молодежи: позитивный
и негативный. Первый вектор основывается на рациональном и эмоциональном отно -
шении к своей стране, ее судьбе, ее гражданам, масштабным событиям и критическим
ситуациям, и он может быть основой для политической социализации, вовлечения мо -
лодежи в общественные дела и общественные движения. Сегодня этот вектор реализу -
ется молодежью в волонтерстве, самоорганизации для решения экологических про -
блем, в деятельности некоммерческих организаций, в организации фондов помощи,
в социальном предпринимательстве и т.д . Это, можно сказать, базовая политическая
деятельность молодежи, в которой реализуется политическая функция самоорганизации
и самоуправления. Иногда низовые организации способны изменить общее направление
политики, повлиять на судьбу отдельных политических деятелей, муниципальных орга -
нов власти и управленцев. Но следует отметить недостаточную развитость этой актив -
ности молодежи.
Второй вектор – негативный, заключается в политической отстраненности, в ощу -
щении бессилия в изменении ситуации в политической сфере и в стране в целом,
в нежелании проявлять какую-то общественную активность. Это то, что можно на-
звать «аполитичностью» большинства молодежи, ее самоустранением от какой-то ак -
тивности в общественных делах, в организованных сверху мероприятиях, движениях,
в отрицательном отношении к инициативам государственных институтов, к участию
24
в местных органах власти. Оба вектора могут присутствовать в причудливых сочета -
ниях в сознании и деятельности одного актора.
Как показывают наши исследования, важной составляющей политической социа-
лизации молодежи может быть тот эмоциональный образ страны, который фиксирует-
ся при опросах населения и, в частности, молодежи. Он формируется в основном как
позитивное отношение к Родине (но не к государству): ее природе и естественным
природным ресурсам, в тревоге за экологическое состояние и будущее территории
проживания; в уважительном отношении к истории страны, гордость за деятельность
исторических личностей; в высокой оценке богатства культурного наследия, ее места
и признания в мире; в позитивном отношении к таким качествам народа, как его от -
зывчивость на чужую беду и чувство справедливости. Эти содержательные и эмоцио-
нальные оценки отражают доминирующие трактовки патриотизма современной моло -
дежи [Нарбут, Троцук 2014, 105‒123] и могут рассматриваться как эмоциональная
основа ее политической социализации.
Младшая и старшая молодежные группы (15‒24 и 25‒34 года) имеют различия
в отношении к политическим реалиям в современной России, которые можно отнести
не только к возрастным особенностям, но и к особенностям влияния на них общей
и ближайшей социальной среды, а также к воздействию информационного поля. Наше
последнее исследование, проведенное летом 2020 г., показало, что среди молодежи
18‒24 лет 63% в большей или меньшей степени, но гордятся тем, что они живут в Рос-
сии, чувствуют эмоциональную связь со своей страной 76% этой возрастной когорты.
Среди более старшей группы молодежи – 25‒34 года – эти позитивные оценки еще
выше – 73% и 83% соответственно. Здесь уместно было бы привести данные опроса
относительно выбора молодежью той политической системы для своей страны, в ко -
торой она хотела бы жить. Среди младшей молодежной группы (18‒24) 70% выбира-
ют демократическую форму политического правления и хотят жить в демократиче-
ской стране, в более старшей группе (25‒34) оценки более сдержанные, но тоже
высокие – жить в демократической стране хотели бы 67%, высказались за демократи -
ческую политическую систему 58%. Эти демократические ориентации молодежи зна-
чительно выше, чем оценки ею других политических систем: «неограниченная власть
одного человека» (20 и 23% соответственно), «власть у экспертов, ученых» (35 и 44%),
«власть у военных» (10 и 14%).
Для понимания того, насколько типичны мнения российской молодежи, было про-
ведено сравнение оценок, которые дают молодежь и взрослое население разных стран
(Польша, Чехия, Испания, Германия, Швеция) политической обстановке в своих стра-
нах. В каждой из стран интерес к политике увеличивается с возрастом. В экономиче-
ски более развитых странах – Германии и Швеции все когорты молодежи заметно
больше интересуются политикой, и они же дают более высокие оценки демократии
в своих странах. В России с увеличением возраста заметно нарастает критическое отно -
шение к состоянию демократии в стране. Это характерно и для других стран, за ис -
ключением Польши, в которой наблюдается большая политическая консолидация воз-
растных когорт. Оценки демократичности стран коррелируют с уровнем экономического
развития и доверия к политическим институтам общества. Известно, по данным много -
численных российских и международных исследований, в том числе ESS, что доверие
к политическим институтам в Германии и Швеции одно из самых высоких в Европе,
а в России эти оценки низкие весь постсоветский период. Социализации молодежи в Рос-
сии находятся под воздействием неоднозначных процессов политического развития
страны. Для значительной части российской молодежи более значима частная жизнь,
достижение личного успеха, материального благополучия. В то же время молодежь лег -
ко поддается манипулированию, вовлечению в акции протеста, считает, что демократи-
ческие процедуры являются в России только формальностью.
Вместе с тем положительное эмоциональное отношение к своей стране остается
в России довольно высоким, хотя и снизилось по сравнению с прошлыми периода -
ми. Европейское исследование показало, что эмоциональная связь со своей страной
25
с повышением возраста усиливается во всех странах, но у молодежи 25‒34 лет и среди
взрослой группы 45‒59 лет в России она все же слабее, чем в других странах. Самую
большую привязанность к своей стране демонстрируют польская молодежь и взрос-
лое население этой страны.
Младшая молодежная группа в экономически развитых странах – в Германии
и Швеции – эмоционально менее привязана к своей стране. На эти оценки влияют
формирование ценностных ориентаций молодежи под давлением мировой глобализа-
ции, стирание границ для передвижения по миру, распространение Интернета и сете-
вых мобильных связей и отношений, которые все более заменяют личное реальное об -
щение, в том числе со своим ближайшим окружением, воздействуя на идентификацию
со своей страной. В отличие от этих стран российская молодежь в возрасте 15‒24 года
эмоционально более привязана к своей стране, по мере взросления это чувство возрас -
тает, но не так сильно, как в этих двух странах, особенно в Швеции. Молодежь нахо -
дится в промежуточном, или, как говорил П. Чаадаев о положении России между За-
падом и Востоком, межеумочном состоянии. Она выбирает и традиционалистские,
и современные ценности и обнаруживает тенденцию к универсализации ценностных
ориентаций наряду с европейской молодежью.
Подводя краткий итог, можно заключить, что молодежь России образует в социаль -
ном пространстве страны свою собственную стратификационную пирамиду, которая
формируется на основаниях, связанных с глубоким материальным расслоением обще-
ства, разнородным качеством образованием и региональными и поселенческими разли -
чиями. Современный деформированный рынок труда в России интегрировал молодежь
в основном в сферу обслуживания, на этом рынке развились молодежный фриланс
и прекариат, появились поколения NEET. Особенности политической социализации мо-
лодежи, ее низкое доверие к официальным институтам общества сказываются в полити -
ческой пассивности молодежи, в отсутствии солидарности в политической сфере. Но су-
ществует устойчивая эмоциональная основа для развития политического сознания
молодежи – привязанность к своей стране, гордость за ее историю и деяния исторических
личностей и деятелей культуры и т.д. Это создает реальную почву политической социали-
зации молодежи для ее участия в совершенствовании политической системы страны.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Кон 1987 – Кон И.С . В поисках себя: Личность и ее самосознание. М.: Политиздат, 1987
(Kon I. In Search of Myself: The Personality and Its Identity, in Russian).
Манхейм 2010 – Манхейм К. Проблемы молодежи в современном обществе // Манхейм К.
Избр.: Диагноз нашего времени / Пер. с нем и англ. М.: Говорящая книга, 2010. С . 570‒590
(Mannheim K. The Problem of Youth in Modern Society, Russian translation).
Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет X. Вокруг Галилея (схема кризисов). Идея поколе -
ния // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды / Пер. с исп.; со ст., предисл. и общ. ред. A.M. Рутке -
вича. М.: Весь Мир, 1997. С. 250‒266 (Ortega y Gasset J. En torno a Galileo, Russian translation).
Primary Sources
Howe, Neil; Strauss, William (1991) Generations: the History of America’s Future, 1584 to 2069,
William Morrow & Co, New York.
Ссылки – References in Russian
Беляева 2006 – Беляева Л.А . Региональная разнородно сть уровня жизни населения // Мир Рос -
сии. Социология. Этнология. 2006 . Т. 15. No 2 . С . 42 ‒61.
Варшавская 2015 – Варшавская Е.Я. Молодежь, исключенная из сфер ы занятости и образова -
ния, в странах ЕС и Ро ссии // Вопро сы статистики. 2015. No 4 . С. 40 ‒47.
Константиновский 2018 – Константиновский Д.Л . Измерение неравенства в образовании //
Россия реформирующаяся. Ежегодник. Вып. 16 / Отв. ред. М.К . Горшков. М.: Новый Хронограф,
2018.С.171‒191.
26
Модели 2018 – Модели доходной стратификации российского общества: динамика, факторы,
межстрановые сравнения / Под ред. Н.Е . Тихоновой. М .; СПб.: Нестор-История, 2018.
Нарбут, Троцук 2014 – Нарбут Н.П., Троцук И.В . Мировосприятие ро ссийской молодежи: пат -
риотические и геополитические компоненты // Социологическа я наука и социальная практика.
2014. No 4 (8). С . 105‒122.
Россия 2017 – Ро ссия 2017 – Россия реформирующаяся. Ежегодник. Вып. 15 / Отв. ред.
М.К . Горшков. М.: Новый Хронограф, 2017.
Российский рынок 2017 – Ро ссийский рынок труда: тенденции, институты, структурные изме -
нения / Под ред. В . Гимпельсона, Р. Капелюшникова и С. Рощина. М .: Центр стратегиче ских разра -
боток, 2017.
Семенова 2003 – Семенова В.В . Современные концептуальные и эмпирические подходы к по -
нятию «поколение» // Россия реформирующаяся: Ежегодник–2003 / Отв. ред. Л.М. Дробижева. М.:
Ин-т социологии РАН, 2003. С . 213 ‒237 .
Шестакова 2017 – Шестакова И.Г. Живые свидетели эры до-Интернета // Общество. Среда.
Развитие. 2017. No 1 . С . 47 ‒51.
Шкаратан, Ястребов 2011 – Шкаратан О.И., Ястребов Г.А. Сравнительный анализ процессов
социальной мобильно сти в СССР и в современной России // Общественные науки и современ -
ность. 2011.No2.С.5‒28.
Щеглов 2015 – Щеглов И.А . Политиче ская социализация в России как теоретико-прикладная
проблема // Теория и практика общественного развития. 2015. No 2. С . 47 ‒50.
Якутина 2010 – Якутина О.И. Противоречиво сть социальных практик успеха в современном
российском обществе // Научная мысль Кавказа. 2010 . No 1. С. 47 ‒52.
References
Belyaeva, Lyudmila (2006) “Regional Heterogeneity of Living Standards”, Universe of Russia. Soci-
ology. Ethnology. Vol. 15, No. 2 (2006), pp. 42‒61 (in Russian).
Gimpelson, Vladimir, Kapelyushnikov, Rostislav, Roshchin, Sergey (eds) (2017) Russian Market
2017 – Russian Labor Market: Trends, Institutions, Structural Changes , Center for Strategic Research,
Moscow (in Russian).
Konstantinovsky, David L. (2018) “Measuring Inequality in Education”, Russia is Reforming. Year-
book. Issue 16, Gorshkov Michael (ed.), New Chronograph, Moscow, pp. 171 ‒191 (in Russian).
Narbut, Nikolai P., Trotsuk, Irina V. (2014) “Worldview of Russian Youth: Patriotic and Geopolitical
Components”, Sociologicheskaya Nauka i Socialnaya Praktika, Vol. 4 (8), pp. 105‒122 (in Russian).
Gorshkov, Michael (eds) (2017) Russia 2017 – Reforming Russia: Yearbook, Vol. 15, New Chrono-
graph, Moscow (in Russian).
Semenova, Viktoria V. (2003) ‘Modern Conceptual and Empirical Approaches to the Concept of
“Generation”’, Reforming Russia: Yearbook–2003, L.M. Drobizheva (ed.) . Institute of Sociology RAS,
Moscow (in Russian).
Shestakova, Irina G. “Live Witnesses of the pre-Internet Era“, Society, Environment, Development ,
Vol. 1 (2017), pp. 47 ‒51.
Tikhonova, Natalya E. (ed.) (2018) Profitable Stratification Models of Russian Society: Dynamics,
Factors, Cross-country Comparisons, Nestor-History, Moscow (in Russian).
Shkaratan, Ovsey I., Yastrebov Gordey A. (2011) “Comparative Analysis of the Processes of Social
Mobility in the USSR and in Modern Russia”, Obshchestvennye Nauki i Sovremennost, Vol. 2 (2011),
pp. 5 ‒28 (in Russian).
Shcheglov, Ilya A. (2015) “Political Socialization in Russia as a Theoretical and Applied Problem”,
Teoriya i Praktika Obshchestvennogo Razvitiya, Vol. 2 (2015), pp. 47 ‒50 (in Russian).
Varshavskaya, Elena (2015) “Youth Excluded from Employment and Education in the EU and Rus -
sia”, Voprosy Statistiki, Vol. 4 (2015), pp. 40 ‒47 (in Russian).
Yakutina, Olga I. (2010) “The Inconsistency of Social Practices of Success in Modern Russian So -
ciety”, Nauchnaya Mysl’ Kavkaza, Vol. 1 (2010), pp. 47 ‒52 (in Russian).
Сведения об авторе
Authors Information
БЕЛЯЕВА Людмила Александровна –
доктор социологических наук, ведущий научный
сотрудник Института философии Российской
Академии наук.
BELYAEVA Lyudmila A. –
DSc in Sociology, Leading Researcher, Institute of
Philosophy, Russian Academy of Sciences.
27
Прощение: условия этического анализа
© 2020 г.
Р.Г. Апресян
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: apressyan@iph.ras.ru
Поступила 04.03 .2020
В статье устанавливаются методологические условия обсуждения прощения
(как и любого другого морального феномена) и в качестве таковых указы-
вается принятие определенного понимания природы морали, ее функции
в жизни человека и сообщества и содержания тех ценностей, посредством
которых эта функция осуществляется. Природа морали и ее нормативно-эти -
ческий состав могут трактоваться по-разному, но анализ прощения должен
встраиваться в это понимание, и прощение должно раскрываться в контексте
определенным образом трактуемой морали, ее функционала, ее ценностно-
императивного содержания. В основе предлагаемого в статье анализа про-
щения лежит понятие морали как системы ценностей, ориентирующих
человека на благо других людей и социума, на согласования частных ин -
тересов ради совершенства человеческого существования. Соответственно
этический смысл прощения раскрывается через изменение отношения пре-
терпевшего зло к причинившему зло, выражающееся в отказе от ответного
зла, преодолении враждебности к Другому и готовности строить дальней-
шие взаимоотношения в духе мира и согласия.
Ключевые слова: прощение, мораль, этика, враждебность, зложелательство,
примиренность, благожелательность, согласие.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -28-35
Цитирование: Апресян Р.Г. Прощение: условия этического анализа // Во-
просы философии. 2020 . No 10 . С. 28 ‒35.
28
Forgiveness: The Conditions of Ethical Analysis
© 2020
Ruben G. Apressyan
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: apressyan@iph.ras.ru
Received 04.03 .2020
The article proposes theoretical conditions for discussing forgiveness (as well as
any other moral phenomenon), and indicates as such the acceptance of a certain
concept of morality, its function in human life and community, and the content
of values through which this function is performed. The nature of morality and
its normative-ethical composition can be interpreted differently, but the analysis
of forgiveness must be relevant to the accepted conception of morality and re-
vealed in the context of its function and its value-imperative content. The analy -
sis of forgiveness offered in the article is based on the concept of morality as
a system of values that guide the person to the good of others and community
and to coordination of private interests for the sake of the perfection of human
existence. Accordingly, the ethical meaning of forgiveness is revealed through
a change in the attitude of the person who has undergone evil to the one who has
caused evil, expressed in the rejection of the retributive evil, overcoming hos-
tility towards the other, and readiness to build further relationships in the spirit
of peace and harmony.
Keywords: forgiveness, morality, ethics, hostility, malevolence, reconciliation,
benevolence, consent.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -28-35
Citation: Apressyan, Ruben G. (2020) “Forgiveness: The Conditions of Ethical
Analysis”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 28 ‒35.
На протяжении последней трети ХХ в. и далее, вплоть до последней трети 2000-х гг.,
количество англоязычных книг, посвященных прощению, содержащих слово «проще-
ние» (forgiveness) в названии, увеличилось на 60%1
и исчисляется сотнями. Феномен
прощения – предмет интереса для представителей разных дисциплин. Среди книг
этого периода на тему прощения доминируют книги по психологии, психотерапии
(и среди них немало книг, обращенных к широкому читателю), есть интересные поли -
тологические исследования прощения как дискурсивного средства снижения социаль-
но-политических напряженностей и преодоления конфликтов, правоведческие иссле-
дования, сфокусированные на так называемом восстановительном праве, в котором
большую роль играет прощение жертвой или представителями жертвы преступника и до-
стижения примирения, лингвистически-семиотические исследования речевой практи -
ки, связанной с прощением, историко-культурные исследования прощения в самых
разных аспектах последнего и т.д . Немало книг, посвященных прощению, представ -
ляют результаты философских исследований, в большинстве своем направленных
на изучение прощения как морального факта, элемента моральных, то есть опосредо -
ванных моральными ценностями, отношений.
Полидисциплинарный характер исследований прощения не всегда оказывается усло-
вием для появления междисциплинарных исследований, хотя в перспективе к практиче-
ским потребностям как из области межличностной или внутригрупповой коммуникации,
так и из области социальных и политических отношений нужда в таковых несомненна.
29
Однако вместе с тем именно полидисциплинарность исследований прощения ставит за-
дачу строгой дисциплинарной проблематизации прощения и тем самым кроссдисципли-
нарного размежевания, необходимого равно как для более строгого внутридисциплинар-
ного самоопределения, так и для возможного междисциплинарного синергизма.
В данной статье рассматриваются проблемы, связанные с предметно-дисциплинар-
ной определенностью этического изучения прощения
2
. Условием этой определенности
является соблюдение философско-этического и нормативно-этического контекста ис-
следования, который в общем вариативен и зависит от теоретической и нормативной
концептуализации этического содержания. Иными словами, рассмотрение прощения
зависит от понимания исследователем природы морали и ее ценностно-императивного
состава. Учет этого важен и при сравнительных обзорах теорий прощения, в особенно -
сти кроссдисциплинарных, включающих труды психологов, для которых нередко про-
щение выступает как особого рода интеракция, направленная на решение тех или иных
прагматически-коммуникативных задач.
Как я показал в ряде работ последних лет [Апресян 2017, 38‒44], мораль при са-
мом общем рассмотрении представляет собой систему ценностей, ориентирующих че-
ловека на благо других людей и обеспечивающих формирование и поддержание соли -
дарного сообщества
3
. Ориентируя, моральные ценности обнаруживают присущую им
предписательность (прескриптивность, императивность): их содержание предписано
к исполнению. В качестве начал, исходя из которых моральный агент побуждается
к благу и удерживается от зла, моральные ценности выражаются в принципах поведе-
ния или требованиях к поведению: как следует и как не следует поступать. Признан -
ное и принятое личностью содержание моральных ценностей, ставшее частью ее ха -
рактера, выражается в моральных качествах личности, или добродетелях.
Моральные ценности в первую очередь отвечают потребности согласования инте -
ресов индивидов и совершенствованию человеческого существования. Две основопо -
лагающие ценности – справедливость и милосердие – традиционно рассматриваются
как репрезентирующие широкий и внутренне дифференцированный спектр мораль -
ных ценностей [O’Neill 1990]. Справедливость проявляется в непричинении вреда, ра-
венстве, соблюдении оправданных интересов других, исполнении обещаний , поддер-
жании договоренностей; милосердие – в солидарности, соучастии, помощи, заботе.
Прощение как ценность обычно относят к группе ценностей, или добродетелей
милосердия. Прощение – важный элемент милосердия [Dowrick 2010; Newman 1987].
Однако некоторые авторы, признавая близость прощения и милосердия, считают их
добродетелями, которые могут иметь на практике разный эффект. Например, жертва
преступления, прощая, освобождается от негодования и не испытывает зла по отноше -
нию к преступнику, но, тем не менее, остается сдержанной в милосердии и желает
правового наказания преступника, полагая, что наказание является важным фактором
сохранения общественного порядка в целом [Murphy 2003, 39].
В разных культурных традициях прощение и милосердие мыслятся тесно сопря -
женными. Эта связь прямо заявляется в священных и канонических текстах. Прежде
всего в контексте сюжетов, касающихся действий в ответ на причиненное зло. В книгах
Библии однозначно прослеживается тенденция от повеления сокрушительного ответа
на причиненное зло (Быт. 4: 14‒15, 24; 9: 5‒6) к наставлениям ограничивать ответное
зло мерой причиненного зла (Исх. 21: 24‒26), затем – смягчать ответные действия
на причиненное зло (Притч. 24: 29), вплоть до настояний в непротивлении злу, снис -
хождении к причиняющим зло и прощении обид (Мф. 5: 38‒39, 43‒44; 7: 1‒2). В апо -
стольских посланиях прощение ставится в непосредственную связь с милосердием,
а милосердие – с прощением (2 Кор. 2: 7‒8; Кол. 3: 12‒13; Еф. 4: 31‒32). Аналогичные
изменения в нормативных установках прослеживаются в священных книгах ислама –
Коране и Сунне, где прощение рассматривается как важное условие примирения
и установления добросердечных отношений [Abu-Nimer, Nasser 2013, 480‒485].
Эти тенденции нормативной эволюции в человеческих отношениях отражены
в предложенном выше понятии морали, ценностный спектр которой задан невреждением
30
(а шире – предупреждением всякого зла) и примиренностью с одного края и мило-
сердной заботой – с другого. На данном понимании смысла морали и ее ценностного
содержания основывается предлагаемый далее этический анализ прощения.
Условием примиренности является преодоление враждебности как внутренней
установки по отношению к Другому. Враждебность сложный феномен. В наиболее
острой форме она выражается в желании Другому зла и в готовности самолично при -
чинить Другому зло. Но желание зла другому может носить «пассивный» характер
и выражаться лишь в уповании на вмешательство внешней силы (сверхъестественных
сущностей, судьбы, случая, других людей). Как и при готовности самому отплатить
злом за зло, так и в «пассивном» желании зла Другому ответное зло по своему мас -
штабу может замышляться различным – поражающим, пропорциональным, незна-
чительным или символическим. В той мере, в какой непризнание Другого (в демон -
стративном ли проявлении неуважения к Другому, в неприязненности или просто
в «пассивном» игнорировании Другого или какой-либо иной форме) может восприни-
маться как зло, непризнание также уместно рассматривать как враждебность – в ее
«идеальном», или моральном проявлении.
Соответственно различно прощение. В свете сказанного целостное, или полное
прощение состояло бы в отказе от желания даже минимального зла Другому, будь то
просто неприязнь по отношению к Другому или игнорирование его. Целостность про-
щения – это не психологическая, не антропологическая, а нормативно-этическая харак -
теристика. Смысл прощения заключается в отказе от мщения, в согласии на мир, в при -
мирении, снятии преткновений во взаимоотношениях с тем, кто недавно воспринимался
как злодей, недруг. Иными словами, прощая (во всей полноте понимания прощения),
я признаю Другого и в признании принимаю его, располагаюсь к нему. Так что проще-
ние не может не стать в конечном счете выражением милосердного отношения к Друго -
му, то есть желания недавнему обидчику добра и готовности содействовать этому.
Прощение, стало быть, предстает как сложный (от минимального к максимально -
му) и в нормативно-этическом отношении динамичный феномен. Принимая во вни -
мание полноту, или целостность прощения в его ценностно-императивном значении
и различных коммуникативных проявлениях, было бы неправильно упускать «разно -
калиберность» прощения и не видеть последнего в таких минимальных его прояв -
лениях, как, например, отказ от самочинного ответного зла посредством прямых
действий, направленных против злодея, или от создания условий, в которых злодей
претерпел бы зло, возможно, даже не понимая его действительных причин или не про -
тиводействуя созданию таких условий. Понятие прощения отражает феномен в его це -
лостности и полноте. В практике же человеческих отношений прощение может прини -
мать разные по своей полноте формы – оно может быть целостным, а может быть
частичным. Различные степени прощения в различных ситуациях моральной и комму -
никативной практики в известном смысле коррелятивны нормативно-этической эво -
люции, прослеживаемой в древнейших текстах.
Как показывает моральный опыт, нередко вспыхнувшие в ответ на нанесенную
обиду негодование и враждебность (обратной стороной которой является зложелатель -
ство в адрес объекта враждебности) подавляются моральным деятелем; он отказыва -
ется от желания Другому зла и даже готов допустить, что Другому достанется добрая
участь, но не желает восстановления прежних отношений в полном объеме, например,
оказывает формальные знаки уважения, но воздерживается от проявлений солидарно -
сти и тем более заботы, не важно, в силу душевного нерасположения или по принци -
пиальным соображениям. У прощенного может не быть повода думать, что он по-
прежнему не признан, в то время как простивший сохраняет в глубине своей души
не только память о причиненном зле, но и неприязнь к тому, кто был его причиной.
Это значит, что прощение со стороны претерпевшего зло и простившего не было пол-
ным, хотя в существенной части – в достижении примиренности, более того, согласия
в отношениях – оно произошло. В идеале прощающему следовало бы заявлять и о сте -
пени прощения. Однако, хотя есть немало вербальных и невербальных средств выразить
31
прощение и продемонстрировать его степень [Ратмайр 2003, 74‒115], не всегда понят -
но, как практически обозначать степень прощения. Скорее наоборот, именно этикетом
предполагается, что если прощение дается, то оно должно быть полным. Каков по сво -
ему характеру конкретный акт прощения, можно на самом деле понять лишь по опыту
последующих взаимоотношений.
С этической точки зрения существенное в прощении – это достижение примирен -
ности и согласия, а не восстановление приязни и дружбы. Если принять это во внима-
ние, то следует признать, что и неполное прощение представляет собой показатель бла-
готворного изменения в отношениях. Вместе с тем, в настоянии на непременности
именно полномасштабного прощения есть все основания усмотреть моральный риго -
ризм, нечувствительность к нормативно-этической многогранности прощения [Lawler-
Row, et al. 2007, 234‒235].
При обсуждении прощения на первом плане традиционно находится фигура про -
щающего [Bash 2007, 79‒110; Weitzel 2007, 237‒238], и моральные ожидания или
даже требования обращены в первую очередь к тому, кому нанесена обида. Считается
предпочтительным и даже необходимым, чтобы прощение было совершено. Давая
прощение, прощающий указывает на успокоение обиды, прекращение раздора, вос-
становление примиренности. Моральный смысл прощения с этой точки зрения –
в купировании обиды, обусловленной причиненным вредом, в избавлении от враж-
дебности и зложелательства по отношению к причинившему вред.
Такова одна сторона прощения, отражающая процесс внутренней трансформации
человека. В этой перспективе отношение между прощающим и прощаемым непропор-
ционально, несбалансировано, можно сказать, «асимметрично»: коммуникативный
и моральный статус агентов этого отношения различен – одна сторона активна, дру-
гая – пассивна
4
. Но прощение – это обоюдное, интерсубъектное (интерагентное) отно-
шение, включающее в себя прощающего и прощаемого. И это – другая, не менее важ -
ная сторона прощения.
Хотя в более широком контексте взаимодействия прощающий чаще всего реакти-
вен, поскольку отвечает на просьбу о прощении (бывают ситуации, когда прощение
совершается инициативно, без просьбы со стороны того, кто причинил вред), в самом
акте прощения он выступает инициатором действия, активной стороной. В идеальном
мире прощение и не должно предполагать просьбы о прощении, если допустить, что
в идеальном мире вообще возможны поводы для прощения. Однако в мире реальном
прощение предполагает условие в виде просьбы о прощении, убедительность которой
подтверждается нескрываемым раскаянием нарушителя, то есть удостоверением ви-
новным осознания произошедшего и своей вины в этом, выказыванием понимания
недопустимости случившегося, выражением сожаления о случившемся, обещанием,
что ничего подобного впредь не повторится, и т.д. Как в случае безусловного и иници -
ативного прощения, так и в случае прощения в ответ на покаянную просьбу о проще-
нии решающее слово – за прощающим. Это он решает, был ли причинен вред или нет,
заслуживает ли снисхождения просящий о прощении, и если заслуживает, то в какой
мере. И на нем в значительной степени лежит груз ответственности за благотворное
изменение коммуникативной ситуации, возникшей в результате неправильного пове-
дения того, кого предстоит простить.
Но в той мере, в какой предназначение прощения – преодоление раздора, достиже-
ние примиренности и согласия между претерпевшим зло и причинившим его, отноше-
ние по поводу прощения более не является непропорциональным, несбалансирован-
ным: обе стороны, пусть и по-разному, ответственны за восстановление согласия между
собой и, если они являются частью сообщества, за сохранение благополучия в нем, на-
дежность которого не гарантирована при наличии внутренних разногласий. При таком
ракурсе рассмотрения прощения позиции сторон по-прежнему неуравновешены в силу
различия условий вхождения каждой из них в данную ситуацию, но они обе ответ -
ственны за достижение примиренности и установление согласия. Поэтому просьба
о прощении становится бóльшим, чем то, в чем заинтересован причинивший вред
32
по прагматически-пруденциальным соображениям. Она вменяется ему в ответствен-
ность, поскольку без нее, скорее всего, невозможно прощение и, стало быть, в перспек -
тиве – восстановление мира и согласия в данном коммуникативном или коммунитар -
ном сообществе. Фактом принятия ответственности за восстановление мира и согласия
виновный в причинении вреда меняет свой моральный статус. Поскольку это происхо -
дит независимо от мнения того, кто претерпел вред, постольку в этом аспекте недавний
обидчик выступает в качестве самостоятельного морального лица, или, другими слова-
ми, в качестве морального деятеля.
Рассмотрение прощения как интерактивной ситуации, допускающей попытки по до-
стижению взаимопонимания относительно факта причинения вреда, его масштаба,
оснований оценочных суждений и т.д ., приводит к предположению, что прощение ос -
новывается на некоем согласии, вплоть до консенсуса, между причинившим зло и пре -
терпевшим зло относительно случившегося конфликта. Такой взгляд на прощение ме -
няет характер коммуникативной ситуации, в которой возникает вопрос о прощении,
и ее нормативное содержание. Если нет согласия по поводу причиненного вреда, то
и не встает вопрос о прощении. Сторона, считающая себе потерпевшей, может пре-
тендовать на то, что ее попросят о прощении или принесут извинения, но если сторо-
на, которую упрекают в причинении вреда, не признает своей вины, более того, ис-
кренне недоумевает, по какому поводу ей предъявляют претензии, то она не видит
оснований просить о прощении.
За предположением о консенсусе следует допустить, что претерпевший вред,
обсуждая ситуацию с причинившим вред или с посредниками, приводит доводы,
пытается подтвердить достоверность своих слов и т.д . Но что в таком деле можно
было бы признать основанием достоверности и критерием убедительности доводов
в разногласиях такого рода, обсуждаемых «с глазу на глаз» (Мф. 18: 15)? Речь при
таком повороте идет скорее не о прощении, а о конфликте мнений, разрешение
которого затруднено в случаях причинения морального вреда, особенно в форме
«о скорбления чувств». Конфликт такого рода не разрешить без третьей стороны,
в роли которой по решению претерпевшего вред может выступить суд. Обращение
в суд или к третьим лицам качественно меняет характер коммуникативной ситуа -
ции, подтверждая наличие конфликта. На практике это может быть прагматически
оправданным шагом. Но, как можно было видеть по краткому нормативно-истори -
ческому экскурсу, исторически морально-этическая мысль двигалась в ином на -
правлении: при возникновении конфликта предпочтительно его ослабить, свести
на нет, и это возможно при снисходительном отношении к тому, кто причинил вред,
освобождению его от вины – прощению его. Но надо учитывать, что приводившие -
ся нормативные примеры были из текстов священных книг, они отражали религиоз -
ные воззрения на человеческие отношения, устройство мира и источники спра -
ведливо сти, среди которых определяющая роль отводилась нуминозному началу.
Религиозная этика – это этика, заданная твердыми эсхатологическими предположе -
ниями; многие ее положения сохраняют свой смысл и во внедоктринальном контек -
сте, более того, нормативно-этическое содержание является по сути универсаль -
ным, но не следует упускать из вида, что их обоснование в рамках религиозной
доктрины и вне ее всегда будет различным.
Таким образом, в соответствии с принятым теоретическим понятием морали и со -
ответствующим ему нормативно-этическим содержанием морали смысл прощения
усматривается мной в изменении установки претерпевшего зло в отношении к причи-
нившему зло. Изменение установки состоит в отказе от ответного зла, преодолении
враждебности к Другому и готовности к формированию или восстановлению (в зави-
симости от ситуации) на этой основе отношений примиренности и согласия между
теми, кого разделило совершенное по причине одной из сторон зло. Обсуждение эти-
ческой проблематики прощения может быть осмысленным и продуктивным лишь при
условии определенного и последовательно проводимого понимания морали и ее цен-
ностно-императивного состава.
33
Примечания
1
По данным Google Books Ngram Viewer (GBNV), с учетом исключительно англоязычной
литератур ы, https://books.google.co m/ngrams/graph?content=forgiveness&year_start=1950&year_end
= 2 0 2 0 &corpus=15&smoothing=1&share=&d irect_url=t1%3B%2Cforgiv enes s%3B%2C c0#t1%3B%2
Cforgiveness%3B%2Cc0 (про смотр 02.02.2020). Поисковые инструменты GBNV не охватывают
статьи. Поскольку GBNV ориентируется на базу данных только Google Books, релевантной стати -
стиче ской информации по изданиям 2008‒2020 гг. пока нет.
2
Задачи данного рассмотрения позволяют пренебречь различиями между прощением и извинени-
ем. О различии семантики и прагматики слов «прощение» и «извинение» см. [Ратмайр 2003, 83‒87].
3
Во избежание интерпретации сообщества как клана необходимо уточнение, что речь идет
о сообществе в духе «этич еского сообщества» Канта. Его члены признают друг друга в качестве
целей, т.е . ценных самих по себе лично стей [Кант 1994, 101‒103]. И это открытое сообщество
в духе Бергсона [Бергсон 1994, 288‒292] и Поппера [Поппер 1992, 213‒248]. В рамках клана могут
действовать ценно сти, аналогичные моральным представлениям, с соответствующ ими механизма -
ми их включения в практику межличностных отношений; но их применение ограничено кругом
тех, кто признается в каче стве самоценных лично стей.
4
Свойство несбалансированно сти неспецифично для отношения прощения. Оно присуще
многим отношениям вообще и, в частности, отношениям, опо средованным ориентацией их участ -
нико в на моральные ценно сти. Любое отношение, в основе которого лежит инициатива одной сто -
роны, не сбалансировано. При этом надо проводить различие между отношениями, участники
которых по-разному мотивированы, обращены к разным целям (таковы, к примеру, обман, кража,
насилие), и отношениями, цели и мотивы участников которых в целом сходятся (к примеру, настав -
ление, благодеяние, забота).
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Бергсон (1994) – Бергсон А . Два источника морали и религии / Пер. с фр.; примеч. А.Б . Гоф -
мана. М.: Канон, 1994 (Bergson, Henri Les Deux sources de la morale et de la religion , Russian
Translation).
Поппер (1992) – Поппер К.Р . Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона / Пер. с англ.
под ред. В.Н. Садовского. М.: Феникс, 1992 (Popper, Karl R. The Open Society and Its Enemies ,
Russian Translation).
Кант (1994) – Кант И. Религия в пределах только разума / Пер. Н.М. Соколова, А.А . Столяро -
ва // Кант И. Собр. соч. В 8 т. Т. 6 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 5‒223 (Kant,
Immanuel Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Апресян (2017) – Апресян Р.Г . Этика. М.: Кнорус, 2017.
Ратмайр (2003) – Ратмайр Р. Прагматика извинения: сравнительное исследование на материа -
ле русского языка и русской культуры / Пер. с нем . М .: Языки славянской культуры, 2003.
References
Abu-Nimer, Mohammed, Nasser, Ilham (2013) “Forgiveness in the Arab and Islamic Contexts: Be -
tween Theology and Practice”, The Journal of Religious Ethics, Vol. 41, No. 3, pp. 474 ‒494 .
Apressyan, Ruben G. (2017) Ethics, Knorus, Moscow (in Russian).
Bash, Anthony (2007) Forgiveness and Christian Ethics, Cambridge University Press, Cambridge.
Dowrick, Stephanie (2010) Forgiveness and Other Acts of Love: Finding True Value in Your Life ,
Allen & Unwin, Crows Nest NSW, pp. 281‒344.
Lawler-Row, Kathleen, Scott, Cynthia A., Raines, Rachel L., Edlis-Matityahou, Meirav, Moore,
Erin W. (2007) “The Varieties of Forgiveness Experience: Working toward a Comprehensive Definition
of Forgiveness”, Journal of Religion and Health, Vol. 46, No. 2, pp. 233‒248.
Murphy, Jeffrie G. (2003) Getting Even: Forgiveness and Its Limits , Oxfo rd Univer sity Press,
Oxfo rd.
Newman, Louis E. (1987) “The Quality of Mercy: on the Duty to Forgive in the Judaic Tradition”,
The Journal of Religious Ethics, Vol. 15, No. 2, pp. 155‒172 .
O’Neill, Onora (1990) O’Neill O. “The Great Maxims of Justice and Charity”, O’Neill, Onora, Con-
structions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy , Cambridge University Press, Cam-
bridge, pp. 219 ‒234 .
34
Rathmayr, Renate (2003) Pragmatik der Entschuldigungen , Yasyki Slavyanskoi Kultury, Moscow
(Russian Translation).
Weitzel, Shelby (2007) “On the Relationship between Forgiveness and Resentment in the Sermons of
Joseph Butler”, History of Philosophy Quarterly, Vol. 24, No. 3, pp. 237 ‒253.
Сведения об авторе
Author’s information
АПРЕСЯН Рубен Грантович –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник, руководитель
Сектора этики Института философии РАН.
APRESSYAN, Ruben G. –
DSc in Philosophy, Chief Research Fellow,
Head of Department. Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
35
Проблема насилия в контексте гендерной методологии:
социально-философский анализ
© 2020 г.
Е.Б. Хитрук
Национальный исследовательский Томский государственный университет,
Томск, 634050, пр. Ленина, д. 36 .
E-mail: lubomudreg@gmail.com
Поступила 07.05.2020
В данной статье концепция гегемонной маскулинности австралийского со -
циолога Рэйвин Коннелл рассматривается как теоретико-методологическая
первооснова для осмысления насилия как социального феномена. Насилие
выступает в качестве стабилизирующего механизма мирового гендерного
порядка, призванного поддерживать нормативный канон гегемонной маску-
линности во всех сферах социума. Данное исследование призвано фор -
мировать осторожное отношение к оперированию гендерными терминами
и схемами в экспликации базовых предпосылок проблемы насилия. Гендер-
ный характер насилия не означает того, что все насилие в мире совершает -
ся мужчинами против женщин. Гендерная методология открывает более
сложную, подвижную, историчную схему подавления и мужчин, и женщин
со стороны нормативного канона гегемонной маскулинности. Этот идеали-
зированный и идеологизированный эталон функционирует в культуре как
этический императив, задающий четкие основания социальной структуры
в целом и стабилизирующий социальную систему посредством многооб-
разных практик насилия. В статье делается вывод о том, что уменьшение
масштаба насилия в обществе тесно связано с ослаблением влияния тради-
ционной гендерной схемы.
Ключевые слова: насилие, гендерные режимы, гендерный порядок, гегемон-
ная маскулинность, Рэйвин Коннелл, гендерная методология.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -36-45
Цитирование: Хитрук Е.Б. Проблема насилия в контексте гендерной ме-
тодологии: социально-философский анализ // Вопросы философии. 2020 .
No 10. С. 36‒45.
36
The Problem of Violence in the Context of Gender Methodology:
Socio-philosophical Analysis
© 2020
Ekaterina B. Khitruk
National Research Tomsk State University,
36, Lenina av., Tomsk, 634050, Russian Federation.
E-mail: lubomudreg@gmail.com
Received 07.05.2020
In this article, the concept of hegemonic masculinity of Australian sociologist
Raewyn Connell is considered as a theoretical and methodological basis for under-
standing violence as a social phenomenon. Violence is seen as a stabilizing mecha-
nism of the world gender order, designed to support the normative canon of he-
gemonic masculinity in all spheres of society. This study is designed to form
a cautious attitude to the operation of gender terms and schemes in explicating the
basic prerequisites of the problem of violence. The gendered nature of violence
does not mean that all violence in the world is committed by men against women.
Gender methodology opens up a more complex, moving, historical scheme for
suppressing both men and women from the normative canon of hegemonic mas-
culinity. This idealized and ideologized standard functions in culture as a kind of
non-alternative ethical imperative that sets clear foundations for the social structure
as a whole and stabilizes the social system through a variety of practices of vio-
lence. The article concludes that the reduction in the scale of violence in society is
closely related to the weakening of the influence of the traditional gender scheme.
Keywords: violence, gendered regimes, gender order, hegemonic masculinity,
Raewyn Connell, gender methodology.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -36-45
Citation: Khitruk, Ekaterina B. “The Problem of Violence in the Context of
Gender Methodology: Socio-philosophical Analysis”, Voprosy Filosofii, Vol. 10
(2020), pp. 36‒45.
В современном обществе плюрализация мужских практик и эталонов поведения
становится все более очевидной. Однако независимо от того, сколько именно типов
и образцов мужского поведения фактически имеет место, неизменным условием их
сосуществования в едином культурном пространстве продолжает оставаться иерархи-
ческая структура. Самая значительная на данный момент методология, направленная
на экспликацию основных моментов гендерного порядка, объединяющего и структу-
рирующего многообразие маскулинных паттернов культуры, является концепция геге-
монной маскулинности австралийского социолога, классика мужских исследований –
Рэйвин Коннелл. В рамках данной концепции гегемонная маскулинность рассматрива-
ется как некий организующий принцип, задающий как социальную структуру, так
и динамику социальной игры.
Все аспекты общественной системы рассматриваются Коннелл как в той или иной
степени направленные на поддержание неосязаемого гендерного порядка доминирова-
ния определенной формы маскулинности, удерживающей все остальные модификации
маскулинности и все без исключения модификации фемининности на различных суб-
ординированных позициях. «Гегемонная маскулинность, – утверждает Рэйвин Кон -
нелл, – всегда конструируется по отношению к разнообразным подчиненным маску-
линностям, а также по отношению к женщинам» [Коннелл 2015а
, 249].
37
При этом данная гегемония (как сочетание двух фундаментальных принципов до-
минирования – «силы» и «согласия» [Грамши 1959, 220] не обусловлена эссенциаль -
но, но является сложной, динамичной и историчной конструкцией, открытой к преоб-
разованию и, тем не менее, обладающей чрезвычайно эффективными механизмами
обеспечения своей стабильности. Сами стабилизирующие механизмы «мирового ген-
дерного порядка» [Коннелл 2001, 858] помогают включать в существующую структу-
ру доминирования наряду с фактическим многообразием форм и практик маскулинно -
сти и фемининности также самые разнообразные способы сопротивления системе,
в том числе и тенденции либерализации, и эгалитарную риторику.
Гегемония, таким образом, реализуется на уровне тончайшего сочетания откровен-
ных практик субординирования посредством гендеризованных социальных институтов
и менее явных практик «игры социальных сил» [Коннелл 2015а
, 250]. Это сочетание
возможно, прежде всего, благодаря тому, что гегемонная маскулинность представляет
собой не определенный тип мужского характера, не совокупность определенных пси-
хологических черт или социальных функций, но нормативный канон цивилизации, ре-
ализующий свое доминирование не в форме открытой репрессии, но в форме согласо -
вания всех наличных факторов и тенденций.
Таким образом, концепция Рэйвин Коннелл денатурализует маскулинность, то
есть выводит это понятие из контекста природной заданности или эссенциальной обу-
словленности, помещая в контекст социальной нормативности. Именно данная дена-
турализация позволяет осмыслить сосуществование в современном обществе ясно
обозначенной тенденции к плюрализации форм и практик маскулинности, с одной
стороны, и невозможности рассматривать все обозначенные формы и практики как
равнозначные – с другой. В каждой конкретной ситуации то или иное поведение муж -
чины неизбежно оценивается с точки зрения соответствия или несоответствия геге-
монному нормативному канону и как следствие занимает свое место в иерархической
структуре гендерного порядка. Как отмечает известный американский социолог Майкл
Киммел, «мужественность становится растянувшейся на всю жизнь попыткой демон-
стрировать факт ее достижения» [Киммел 2006b
, 38]. Не являясь фактом осязаемым
и наблюдаемым, гегемонная маскулинность, тем не менее, обуславливает наличие или
даже культивирование самых разнообразных усилий по реализации задаваемого ею
нормативного канона, вследствие чего «любой встреченный вами мужчина обладает
рейтингом или оценкой самого себя, с которой он никогда не расстается и которую он
никогда не забывает» [Там же].
Нормативная природа гегемонной маскулинности, а также продуцируемая ею си-
стема доминирования, рассматриваются в современной социальной теории как наибо -
лее эффективные методологические предпосылки осмысления насилия как социаль-
ного феномена. Если наша культура в целом имеет андроцентричный характер, если
«настоящая мужественность» разыгрывается как трофей в сложной и многоуровневой
игре социальных сил, то насилие вполне может быть представлено как одно из средств
реализации мужского доминирования, делающее явными те механизмы гендерного
порядка, которые на более глубоком уровне задают жизнеспособность всей социаль-
ной системы.
Более того, «политика маскулинности» делает насилие необходимым элементом
социальной системы. Как отмечает Коннелл, «структуру неравенства в таком масшта -
бе, вовлекающем массовое лишение доступа к социальным ресурсам, трудно вообра-
зить без насилия» [Коннелл 2015b
, 62]. При этом насилие должно быть осмыслено
в двух основных аспектах: относительно женщин и относительно мужчин. Как это ни
удивительно, андроцентрический характер культуры не избавляет мужчин от практик
подавления и унижения, имеющих в том числе физический и сексуальный характер.
Напротив, мужчины, как и женщины, испытывают на себе все напряжение социаль -
ной борьбы за реализацию нормативного канона гегемонной маскулинности. Этот
факт делает еще более явным то обстоятельство, что гегемонная модель маскулин -
ности не представляет собой некую сущность как тип характера или совокупность
38
определенных свойств или функций. Гегемонная маскулинность является норматив-
ным каноном или императивом культуры, реализация которого возможна только в фор-
ме борьбы за символический капитал [Бурдье 2005], с последующей демонстрацией
«трофея». Это своеобразный социальный перформанс, принуждающий мужчин и жен -
щин давать свое согласие на следование абстрактному и разрушительному по своим
последствиям идеалу «настоящей мужественности».
Как отмечает Коннелл, многие примеры насилия над женщинами демонстрируют,
что физическое развитие конкретной женщины зачастую достаточно для того, чтобы
дать отпор агрессору, однако женщина заранее принимает взгляд на себя как на суще-
ство слабое и беззащитное, что усугубляет ее положение и заранее придает статус
жертвы. Этот факт подтверждает тезис Коннелл о том, что практики физического на-
силия в целом базируются на более тонких механизмах гегемонии, вынуждающей иг-
роков на согласие участвовать в данной социальной игре.
Таким образом, маскулинизированная политика насилия производит специфиче-
ские мужские и женские практики подчинения базовому гендерному порядку куль -
туры. Если относительно женщин эти практики подчинения имеют характер «запу-
гивания» «от посвистывания на улице до домогательства на работе, изнасилования
и домашнего насилия, убийства женщины ее патриархальным “хозяином”, например
обманутым мужем» [Коннелл 2015b
, 62], то относительно мужчин задействуются бо-
лее масштабные схемы вовлечения в насилие, как, например, военные структуры, пре-
ступные группировки и т.п.
Невидимость мужского гендера
Хотя жертвами насилия становятся, как было отмечено выше, и женщины, и муж-
чины, инициаторами конкретных насильственных действий в подавляющем большин-
стве являются представители мужской половины человечества. Несмотря на то что
в рамках мужских исследований уже порядка четырех десятилетий обсуждается про-
блема связи между представлением о настоящей мужественности и насильственными
практиками, серьезное общественное внимание к этой проблеме привлекается до-
статочно редко. Как отмечает Майкл Киммел, проблема насилия так редко ставится
и осмысляется в гендерном контексте, что это не может не вызывать искреннего удив-
ления. «Как же наши социальные комментаторы обсуждают эти проблемы? – пишет
Киммел – Замечают ли они, что проблемы молодежи и насилия являются на самом
деле проблемами молодых мужчин и насилия? Они когда-нибудь говорят о том, что
как только этнический национализм где-нибудь поднимает голову, то это голова моло -
дого мужчины? Говорят ли они о мужественности вообще?» [Киммел 2006а
, 22]. От-
нюдь. Обсуждение насилия, в том числе и особенно актуальной в настоящее время
террористической угрозы, продолжает вращаться в контексте этнической, политиче-
ской, возрастной, религиозной специфики. Здесь, конечно, сказывается и распростра-
ненное клише, согласно которому гендерная проблематика представляет собой ис -
следование женщинами своего ущемленного положения в обществе и в этом смысле
не имеет отношения к таким серьезным и глобальным проблемам, как терроризм.
Однако в основе самого этого клише лежит еще более фундаментальное допущение,
согласно которому гендер вообще является синонимом женственности, в то время как
мужчины и мужественность являются своеобразной нормой человечности и мерилом
объективности [Бадентэр 1995; Бем 2004; Бурдье 2005; Зиммель 1996]. Таким обра-
зом, именно «невидимость» мужского гендера способствует игнорированию фунда-
ментальной проблемы взаимосвязи традиционного представления о мужественности
с нормами и практиками насилия в обществе. В то же время, как отмечает Майкл
Киммел, мальчикам в нашем обществе с самого детства внушается, что насилие –
не только не является поводом для порицания и осуждения, но, напротив, является
предметом восхищения, а демонстрация своего физического превосходства сообща-
ет мальчикам и юношам ценнейший трофей мужественности в глазах окружающих
39
людей. Рафинированная риторика ненасилия («нельзя бить девочек», «учись убеждать
словами, а не кулаками») оказывается бессильной перед императивным давлением
«мальчишеского кодекса» [Поллак 2014], а также перед «говорящим» и «убеждаю-
щим» тоном игрушек для мальчиков, в большинстве своем вооруженных «до зубов»,
а также других предметов мальчишеского обихода, таких как агрессивные компью-
терные игры, одежда, транслирующая образы военной техники, канцелярские товары
с военной символикой и т.п. [Bozkurt, Tartanoglu, Dawes 2015, 259]. Поэтому необходи -
мо признать, что, как отмечает Майкл Киммел, «за неимением другого культурного
механизма, посредством которого юноши могут осознавать себя в качестве мужчин,
они с готовностью приняли насилие как способ становления мужчинами» [Kimmel
2004 web].
Насилие, таким образом, может быть рассмотрено как неотъемлемая часть самого
понимания маскулинности, которое складывалось в течение значительного периода
существования западноевропейской цивилизации. Классическая бинарная модель
сущего, трактующая мир в дуалистическом контексте сосуществования противопо -
ложностей (душевное/телесное, разумное/чувственное, активное/пассивное и т.п .),
обусловила единую матрицу интерпретации мужского и женского начал. Категория
«мужское» вследствие указанных теоретических построений оказалась нагружена та-
кими значениями, как интеллект и активность, зачастую интерпретируемыми как есте-
ственное право на доминирование и физическую агрессию. Как утверждает австра-
лийская исследовательница Кэйт Сеймо (Kate Seymour), классический эссенциализм
предполагает жесткое бинарное разделение не только относительно мужских и жен -
ских психологических особенностей, но и относительно мужских и женских тел –
«мужские тела в этой перспективе рассматриваются как естественно «сильные и непр о-
ницаемые»; женские тела как уязвимые» [Seymour 2011 web]. Таким образом, опас-
ность и уязвимость становятся не умозрительными характеристиками, не социально
значимыми позициями, но запечатленными в телах, видимыми и осязаемыми элемен-
тами поддержания гендерного порядка культуры. Быть мужественным, следовательно,
означает не только придерживаться определенных принципов, но и вести себя и вы-
глядеть соответственно, демонстрируя силу и неуязвимость, поддерживая (или кон-
струируя) наглядную дистанцию по отношению как к женским психологическим осо -
бенностям (то, что принято обозначать как специфически женское – эмоциональность,
открытость, слабость), так и к женским телам. В терминологии Пьера Бурдье, данное
использование тела и телесных практик для утверждения гендерных диспозиций со-
циума обозначается как соматизация и рассматривается как фундаментальный прин-
цип обеспечения жизнеспособности эссенциальной бинарной модели бытия, социума
и человека. «Посредством постоянной работы по воспитанию, – пишет П. Бурдье, – со -
циальный мир конструирует тело одновременно и как вещь, имеющую определенные
половые характеристики, и как хранилище категорий восприятия и оценивания, спо -
собных воспринять объект сквозь призму половых признаков, которые применяются
к самому телу в его биологической ипостаси» [Бурдье 2005, 303]. Существование
мужских (сильных, физически развитых, активных, доминирующих, опасных) и жен -
ских (хрупких, уязвимых, слабых) тел, таким образом, является не естественной дихо -
томией и не красивой традицией, но достаточно четким и отлаженным механизмом
поддержания жизнеспособности эссенциальной схемы мировосприятия и базиру-
ющейся на ней социальной структуры гендерного порядка.
Поэтому, несмотря на то, что насилие как социальный феномен «тотально и много-
лико» [Гилинский 2013, 4], следует признать, что основные формы насильственных
практик, жертвами которых повсеместно становятся как женщины, так и мужчины
(по некоторым данным, мальчики и мужчины не реже [Alison 2007, 90], а иногда и чаще
[Сизова 2013, 370] становятся жертвами насилия), имеют отношение к «утверждению
доминантной маскулинности как социальной нормы» [Клёцина, Иоффе 2015, 12].
Игнорирование гендерной специфики проблемы насилия связано с редукцией
этого многомерного социального феномена к его внешним проявлениям, которые,
40
безусловно, должны быть оценены с правовой точки зрения, однако вне контекста ген -
дерной методологии попросту не могут быть поняты, а следовательно, адекватно изу -
чены и хотя бы частично преодолены.
Как отмечает американская исследовательница Одри Омар (Audrey Omar), «гендер
везде и затрагивает каждого» [Omar 2011 web]. Наивная точка зрения, согласно кото-
рой гендер – определенный способ, с помощью которого женщины обсуждают свои
проблемы, представляет собой продолжение классической бинарной схемы, обознача-
ющей женщину как некое отклонение от человеческой (мужской) нормы. Как отмечает
Рэйвин Коннелл, «гендер – это способ структурировать социальную практику в целом,
а не особый тип практики» [Коннелл 2015b
, 55], следовательно, необходимо, прежде
всего, исследовать насилие как один из механизмов обеспечения стабильности ген -
дерного порядка. Увидеть мужское в гендерном контексте означает осмыслить его как
совокупность совершенно определенных значений, отсылающих к активности, силе,
неуязвимости, эмоциональной скованности. Такое осознание могло бы стать первым
шагом к адекватной постановке проблемы насилия в современном обществе.
Гегемонная маскулинность против мужчин
Исследование гендерных режимов насилия демонстрирует, с одной стороны, что
насилие может и должно быть рассмотрено в контексте основных постулатов гендер-
ной методологии. Однако, с другой стороны, данное исследование призвано формиро-
вать осторожное отношение к оперированию гендерными терминами и схемами в экс -
пликации базовых предпосылок проблемы насилия. Гендерный характер насилия
не означает того, что все насилие в мире совершается мужчинами против женщин.
Эта упрощенная формулировка воспроизводит классическую эссенциальную схему
гендерной поляризации и «войны» полов [Аванесов 2016, 296]. Сексизм и андроцен -
тризм вовсе не означают, что мужчины подавляют женщин. Гендерная методология,
в действительности, открывает более сложную, подвижную, историчную схему подав-
ления и мужчин, и женщин со стороны нормативного канона гегемонной маскулинно -
сти. Этот идеализированный и идеологизированный эталон функционирует в культуре
как некий безальтернативный этический императив, задающий четкие основания со-
циальной структуры в целом и стабилизирующий социальную систему посредством
многообразных практик насилия. Никто не остается в выигрыше в рамках этой уни -
кальной игры социальных сил, подчиняющей «кумиру» гегемонной маскулинности
в конечном итоге все и вся.
Мужчины и мальчики, таким образом, в не меньшей степени оказываются подчине-
ны техникам гендерного насилия, от постоянного страха не соответствовать эталону
«настоящей мужественности» [Бадентэр 1995; Бурдье 2005; Киммел 2006b] до форми-
рования психологии насильника или виктимизации посредством систематического фи -
зического, психического, символического или сексуального насилия. Быть мужчиной
в современном обществе – не самая простая задача. Представители мужских исследо-
ваний (Men’s studies) заявляют о целом ряде тревожных факторов мужской ситуации
в современном мире: мужская сверхсмертность, мужской алкоголизм, наркомания, иг -
романия, рисковое поведение, преступность, склонность к физической агрессии и бы-
товое насилие, мужские депрессии и самоубийства, отсутствующее отцовство, эмоцио-
нальная неразвитость и алекситимия, феминизация системы образования [Хитрук
2016b
, 6]. К сожалению, собственно «мужской» контекст всех этих проблем зачастую
недооценивается или вовсе игнорируется в общественном дискурсе. Тенденция рас-
сматривать такие вопросы, как, например, алкоголизм, в общечеловеческом контексте иг-
норирует гендеризованные основания данного феномена, а следовательно, препятствует
его адекватному анализу и осмыслению в качестве одного из ключевых элементов тра-
диционного представления о «настоящей» мужественности [Хитрук 2016a
, 93‒94].
Мужской характер насилия, должен быть осмыслен, прежде всего, в двух ас -
пектах. С одной стороны, насилие является стабилизирующим элементом мирового
41
гендерного порядка, базирующегося на нормативном каноне гегемонной маскулин -
ности, и именно в этом нормативном поле насилие представляет собой «мужской
феномен». С другой же стороны, реальными жертвами гендеризованного насилия ста-
новятся как женщины, так и мужчины, для которых традиционное представление
о мужественности делается не только символической, но и вполне реальной «угрозой
для жизни» [Бадентэр 1995, 230]. Поэтому проблема насилия как гендеризующего ме-
ханизма культуры представляет собой достаточно серьезный комплекс вопро сов
о мужском характере конкретных насильственных практик, к анализу которых иссле-
дователи должны подходить с до статочной степенью о сторожности. Как отмечает
Коннелл, «почти все солдаты – мужчины, но большинство мужчин – не солдаты. Хотя
большинство убийц являются мужчинами, большинство мужчин никогда не убивают
и даже не совершают нападение. Хотя ужасающее количество мужчин совершает из -
насилование, большинство мужчин этого не делают. Имеет огромное значение, как
теоретически, так и практически, тот факт, что в мире есть много мужчин не практи -
кующих насилие» [Connell 2001 web].
Стратегия мира
Исследование насилия в гендерном аспекте открывает как перспективу осознания
глубинной природы насильственных практик, имеющих отношение к самой структуре
социального устройства, так и перспективу поиска путей по преодолению насилия.
Оптимистическая позиция заключается в том, что в обществе постепенно набирает
силу тенденция плюрализации мужских практик и эталонов поведения: мужчины ме-
няются и дают надежду на изменение самого гендерного порядка культуры. Такие со -
временные практики, как «ответственное» и «новое» отцовство [Клёцина 2009, 39],
мужские движения и общественные организации, проблематизирующие традицион-
ное представление о маскулинности, могут быть рассмотрены как значимые шаги
по освобождению мужчин от репрессивного давления эталона гегемонной маскулин -
ности. Как отмечает испанский исследователь Оскар Фернандес-Альварес, «маскулин -
ность означает разные вещи для разных мужчин в разном возрасте в различные перио -
ды и в различных обществах» [Fernández-Álvarez 2014, 49]. Маскулинность исторична
и динамична, она может меняться, и более всего это подтверждают современные «но-
вые» мужчины. Эти «другие» мужчины появляются на наших глазах, «открытые для
эмоций и иных способов понимания мира, заботящиеся о своих детях» [Ibid., 53]. Эти
«новые» мужчины не так заметны, поскольку не являются лидерами, не появляются
в новостях, не обманывают, не насилуют и не убивают. Они не желают быть в центре
внимания, но они существуют и самим своим существованием меняют общество, в ко -
тором живут, любят и заботятся о других. Реализация мужского доминирования «лю -
бой ценой», избегание чувств и эмоций все большим количеством мужчин начинают
восприниматься как вредоносный категорический императив традиционной маскулин-
ности, которому можно и нужно оказывать сопротивление.
Однако само наличие мужчин, «вовлеченных в гендерные преобразования» [Con-
nell 2005, 1817], еще не является гарантией преодоления традиционного гендерного
порядка. Его устойчивость, поддерживаемая как на уровне дуалистического типа
мышления, так и на уровне телесных практик, воплощающих бинаризм и гендерную
иерархию, подтверждена не одной тысячей лет человеческой истории. Более того, на-
личие альтернативных моделей маскулинности в определенном смысле необходимо
для поддержания традиционной структуры гендерных отношений, поскольку гегемо-
ния подразумевает именно согласование различных социальных сил, а не тоталитар-
ное исключение альтернативы.
Важнейшим фактором стабильности гендерного порядка является использование
тела в качестве носителя информации. Как отмечает Коннелл, «гендер – это социаль -
ная практика, относящаяся к телам и к тому, что делают тела» [Коннелл 2015 b
, 53].
В определенном смысле тело оказывает сопротивление гендерным преобразованиям
42
культуры, поскольку представляет собой универсальный, легко «считываемый» носи-
тель бинарного кода цивилизации. До того, как конкретный индивид начинает осозна-
вать необходимость преодоления андроцентризма и гендерной иерархии, его тело уже
сформировано как наглядный носитель информации о двух различных типах походки,
жестикуляции, осанки и т.п . Ригидность телесных практик в определенном смысле
держит человечество «в заложниках» у традиционной системы гендерного порядка.
Как отмечает Пьер Бурдье, эта сила «есть социальное трансцендентальное, ставшее
телом и функционирующее как amor fati, это телесная предрасположенность осу -
ществлять свою самость, ставшую социальной сущностью, и таким образом превра -
щенная в судьбу» [Бурдье 2005, 310].
Таким образом, вопрос о том, сможет ли взрослеющее человечество преодолеть
не только конкретные формы гендерного порядка, но и его основополагающие уста -
новки, остается открытым. И вместе с ним открытым остается вопрос об уменьшении
масштабов насилия, до сих пор ни разу в истории человечества не сдававшего свои
позиции. Общество как «слепой великан, который корчится в муках, от боли грызет
самого себя и не находит выхода своим силам» [Франк 2017 web], остается великой
загадкой для своих просвещенных представителей, способных осознать причины раз -
ворачивающейся драмы, но не способных повлиять на ее исход.
Cсылки – References in Russian
Аванесов 2016 – Аванесов С.С . Человек в норме. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016.
Бадентэр 1995 – Бад ентэр Э. Мужская сущность / Пер. с фр. И.Ю. Крупичевой, Е.Б. Шевчен -
ко. М.: Новости, 1995.
Бем 2004 – Бем С. Линзы гендера: Трансформация взглядов на проблему неравенства полов.
М.: РОССПЭН, 2004.
Бурдье 2005 – Бурдье П. Мужское господство // Бурдье П. Социальное пространство: поля
и практики / Пер. с фр.; отв. ред. пер., со ст. и послесл. Н.А. Шматко. М.: Ин-т экспериментальной
социологии; СПб.: Алетейя, 2005. С . 286 ‒365.
Гилинский 2013 – Гилинский Я.И. Социально е насилие. СПб.: Алеф-Пресс, 2013.
Грамши 1959 – Грамши А. Избранные произведения. В 3 т. Т. 3: Тюремные тетради / Пер. с ит.
В.С. Бондарчука, В.Я . Егермана, И. Б Левина. М.: Изд-во иностранной литературы, 1959.
Зиммель 1996 – Зиммель Г. Женская культура // Зиммель Г. Избранное. Т. 2: Созерцание жиз -
ни. М.: Юрист, 1996. С . 234‒265.
Киммел 2006а
–
Киммел М. Гендерное общество / Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2006. 464 с.
Киммел 2006b
–
Киммел М. Маскулинность как гомофобия: страх, стыд и молчание в конструи -
ровании гендерной идентично сти / Пер. И.В. Кривушина // Гендерные исследования. No 1 5. Харь-
ков: ХЦГИ, 2006. С . 34 ‒52.
Клёцина, Иоффе 2006 – Клёцина И.С . Иоффе Е.В. Гендерный подход в анализе причин прояв-
ления насилия в близких отношениях между мужчинами и женщинами // Женщина в ро ссийском
обществе. 2015.No1.С.4‒17.
Клёцина 2009 – Клёцина И.С . Отцовство в аналитических подходах к изучению маскулинно -
сти // Женщина в ро ссийском обществе. 2009 . No 3 (52). С . 29 ‒41.
Коннелл 2001 – Коннелл Р. Маскулинности и глобализация // Введение в гендерные исследова -
ния. Ч. II: Хрестоматия / Под ред. С .В . Жеребкина. Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001.
С. 851‒879 .
Коннелл 2015а
–
Коннелл Р. Гендер и власть: общество, личность и гендерная политика / Авто -
риз. пер. Т. Барчуновой; науч. ред. пер. И. Тартаковская; подгот. рус. версии примеч. и библиогр.
О. Ечевской. М.: Новое литературно е обозрение, 2015.
Коннелл 2015b
–
Коннелл Р. Гендер как структура социальной практики // Техника «ко сого
взгл яда». Критика гетеро нормативного порядка. Сб. ст. / Под ред. И. Градинари; пер . с англ.
К. Бандуровского, И. Кушнаревой, Л. Фирсавой. М.: Изд-во Института Гайдара, 2015 (Библиотека
журнала «Логос»). С . 48 ‒64 .
Поллак 2014 – Поллак У. Настоящие мальчики. Как спасти наших сыновей от мифов о мальчи -
шестве / Пер. Е . Жолниной. 2 -е изд., испр. и доп. М.: Ресурс, 2014.
Сизова 2013 – Сизова И.Л. Гендерная специфика насилия в школе: опыт немецких исследова -
ний // Социокультурные корни насилия в современном обществе / Под общ. ред. проф. З .Х. Сара -
лиевой. Н. Новгород: Изд-во НИСОЦ, 2013. С . 367 ‒371 .
Франк 2017 web – Франк С.Л . Смысл жизни // http://www.vehi.net/frank/smysl_zhi.html
43
Хитрук 2016
а
–
Хитрук Е.Б. «Мужской вопрос» в XXI в.: развитие комплексного подхода
к изучению маскулинности // Женщина в ро ссийском обществе. 2016 . No 2. С . 91 ‒97.
Хитрук 2016
b
–
Хитрук Е.Б. «Мужской вопрос» в современном обществе: по становка пробле -
мы // Мужской вопро с» в XXI веке: развитие комплексного подхода к изучению маскулинности:
сборник материалов круглого стола (23.10 .15) / Под ред. Е .Б. Хитрук. Томск: Изд. Дом Томского
гос. ун-та, 2016. С. 4‒7.
References
Alison, Miranda. (2007) “Wartime Sexual Violence: Women’s Human Rights and Questions of Mas -
culinity”, Review of International Studies, Vol. 33, pp. 75‒90 .
Avanesov, Sergey S. (2016) Normal Person, Ofset-TM, Novosibirsk (in Russian).
Badinter, Elisabeth (1992) XY de L’Identité masculine, Odile Jacob, París (Russian translation).
Bem, Sandra L. (1993). The Lenses of Gender: Transforming the Debate on Sexual Inequality, Yale
University Press, New Haven (Russian Translation).
Bourdieu, Pierre (1990) “La domination masculine”, Actes de la recherche en sciences sociales ,
No. 84, pp. 2 ‒31 (Russian Translation).
Bozkurt, Veysel, Tartanoglu, Safak, Dawes, Glenn (2015) “Masculinity and Violence: Sex Roles and
Violence Endorsement among University Students”, Procedia – Social and Behavioral Sciences, Vol. 205,
pр. 254‒260 .
Connell, B ob (2001 web) “Masculinities, Violence, an d Peacemaking”, Peace News, Issue 2443,
https://www.peacenews.info/node/3613/masculinities-violence-and-peacemaking
Connell, Raewyn (2005) “Change among the Gatekeepers: Men, Masculinities, and Gender Equality
in the Global Arena”, Signs, Vol. 30, No. 3, рр. 1801 ‒1825.
Connell, Robert W. (1987) Gender and Power: Society, the Person and Sexual Politics, Allen and
Unwin, Sydney (Russian Translation).
Connell, Robert W. (1995) Masculinities, Allen & Unwin, Sydney (Russian Translation).
Connell, Robert W. (1998) “Masculinities and Globalization”, Men and Masculinities, Vol. 1 (1),
pp. 3 ‒23 (Russian Translation).
Fernández-Álvarez, Óscar (2014) “Non-Hegemonic Masculinity against Gender Violence” , Proce-
dia – Social and Behavioral Sciences, Vol. 161, pр. 48 ‒55 .
Frank, S emyon L. (2017 web) The Meaning of Life , http://www.vehi.ne t/frank/smy sl_z hi.html
(in Russian).
Gilinsky, Yakov I. (2013) Social Violence, Alef-Press, SPb (in Russian).
Gramsci, Antonio (1948) Quaderni del carcere, Einaudi, Torino (Russian Translation).
Khitruk, Ekaterina B. (2016) ‘“The Male Question” in Modern Society: Statement of the Problem ’,
“Male Question” in the 21st Century: Developing an Integrated Approach to the Study of Masculinity:
a Compendium of Round Table Materials (23.10 .15), Izdatel’skij Dom Tomskogo gosudarstvennogo
universiteta, Tomsk, pp. 4 ‒7 (in Russian).
Khitruk, Ekaterina B. (2016) ‘“The Male Question” in the 21st Century: the Development of an Inte -
grated Approach to the Study of Masculinity’, Woman in Russian Society, No. 2, pp. 91 ‒97 (in Russian).
Kimmel, Michael S. (1994) “Masculinity as Homophobia: Fear, Shame, and Silence in the Construc -
tion of Gender Identity”, Theorizing Masculinities, Sage Publication, pp. 119 ‒141 (Russian Translation).
Kimmel, Michael S. (2000) The Gendered Society, Oxford University Press, New York (Russian
Translation).
Kimmel, Michael S. (2004 web) “A Black Woman Took My Job”, New Internationalist, Issue 373,
https: //newint.org/features/2004/11/01/men/
Kletsina, Irina S. (2009) “Paternity in Analytical Approaches to the Study of Masculinity”, Woman
in Russian Society, No 3 (52), pp. 29 ‒41 (in Russian).
Kletsina, Irina S., Ioffe, Elena V. (2015) “Gend er Approach in the Analysis of the Violence Ca uses
in Intimate Relationships between Men and Women”, Woman in R ussia n Society, No 1, pp. 4 ‒17
(in Ru ssian).
Omar, Audrey R. (2011 web) “Masculinity and the Acceptance of Violence: a Study of Social Con -
struction”, MA (Master of Arts) Thesis, University of Iowa, http://ir.uiowa.edu/cgi/viewcontent.cgi?
article=2433&context=etd
Pollack, William S. (1998) Real Boys: Rescuing Our Sons from the Myths of Boyhood , Random
House, New York (Russian Translation).
Seymour, Kate (2011 web) “(Re)Gendering Violence: Men, Masculinities and Violence”, The Aus-
tralian and New Zealand Critical Criminology Conference Proceedings, Sydney https://ses.library.usyd.
edu.au/bitstream/2123/7381/1/Seymour_ANZCCC2010 .pdf
44
Simmel, Georg (1911) “Weibliche Kultur”, Philosophische Kultur. Gesammelter Essais, Verlag von
Dr. Werner Klinkhardt, Leipzig, pp. 278 ‒319 (Russian Translation).
Sizova, Irina L. (2013) “The Specific Gender Character of Violence at School: the German Studies
Experience”, Social-cultural Roots of Violence in Modern Society, NISOC, N. Novgorod, pp. 367 ‒371
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ХИТРУК Екатерина Борисовна –
доктор философских наук, профессор,
кафедры онтологии, теории познания
и социальной фило софии.
KHITRUK Ekaterina B. –
DSc in Philosophy, Professor,
Department of Ontology, Theory of Knowledge
and Social Philosophy. Tomsk State University,
Tomsk, Russian Federation.
45
Массовое сознание в философской традициии
и в современных интерпретациях*
© 2020 г.
Т.С. Злотникова
Ярославский государственный педагогический университет им. К .Д. Ушинского,
Ярославль, 150000, ул. Республиканская, д. 108/1.
E-mail: cij_yar@mail.ru
Поступила 11.12 .2019
В статье обсуждается актуальность изучения традиции философского пони-
мания массового сознания, включающей определенные ключевые понятия
и идеи, которые часто воспринимаются вне интегративных проявлений и
вне реальной значимости. Обозначена философская и примыкающая к ней
психологическая традиция (Ф. Ницше, Г. Лебон, З. Фрейд), позволяющая
обобщить представления о признаках массового сознания: тяготение к ста -
бильности, потребность в простоте, возможность осуществления прагмати-
чески детерминированных действий, готовность принимать негативные
жизненные импульсы, импульсивность, категоричность, консервативность,
физиологизм и прагматичность. Актуально значимую и укорененную в меж-
дисциплинарной традиции методологию изучения массового сознания ав -
тор видит не только в социологии (Б. Грушин, Ж. Тощенко); подчеркивая
философскую доминанту интерпретации массового сознания, сопоставляя
проявления акторов и массы, предлагаем обратиться к принципам синер -
гетики, позволяющей смотреть на культуру без оценочной однозначности,
с учетом многих противоречивых и кажущихся хаотичными практик (И. При-
гожин, М. Каган, В. Аршинов, В. Буданов, Б. Пружинин, А. Огурцов, С. Кур-
дюмов). Подчеркивается методологическая значимость специального вни-
мания к архетипу как прежде всего философскому концепту (К. -Г. Юнг,
С. Аверинцев, Э. Кассирер); обобщается философская традиция формиро-
вания триады: массовое сознание – массовая культура – игра, где игра вы -
ступает как инвариант парадоксально присутствующей в массовом сознании
свободы (Х. Ортега-и-Гассет, П. Гуревич, Й. Хейзинга, Э. Берн, Ю. Лотман).
Делается вывод: отказ от прямолинейности оценок – это продуктивная пер -
спектива изучения философской традиции и современных интерпретаций
массового сознания, являющегося интегральным феноменом.
Ключевые слова: массовое сознание, философская традиция, современные
интерпретации, признаки, методология, синергетика, психоанализ, архетип,
игра, массовая культура, интегральность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10-46 -56
Цитирование: Злотникова Т.С . Массовое сознание в философской тради-
ции и в современных интерпретациях // Вопросы философии. 2020 . No . 10.
С. 46 ‒56.
*
Работа выполнена в рамках проекта Российского научного фонда (РНФ) «Фило софско-антро -
пологический анализ советского бытия. Предпосылки, динамика, влияние на современно сть», грант
No 20‒68‒46013.
46
Mass Consciousness in Philosophical Tradition
and in Modern Interpretations*
© 2020
Tatiana S. Zlotnikova
K.D. Ushinsky Yaroslavl State Pedagogical University,
108/1, Respublikanskaya str., Yaroslavl, 150000, Russian Federation.
E-mail: cij_yar@mail.ru
Received 11.12 .2019
The article discusses the relevance of studying the tradition of philosophical un -
derstanding of mass consciousness, which includes certain key concepts and
ideas often perceived outside of integrative manifestations and real significance.
The author designates philosophical and psychological tradition adjoining it
(F. Nietzsche, G. Lebon, Z. Freud), which allows to generalize the ideas about
the signs of mass consciousness: the attraction to stability, the need for simplic -
ity, the ability to implement pragmatically determined actions, the willingness
to accept negative life impulses, impulsiveness, categoricity, conservatism, phy-
siologism and pragmatism. The author sees the methodology of studying mass
consciousness as relevant and rooted in the interdisciplinary tradition not only
in sociology (B. Grushin, J. Toshchenko); emphasizing the philosophical domi -
nant of the interpretation of mass consciousness, comparing the manifestations
of actors and the mass, we suggest turning to the principles of synergetics, which
allows us to look at culture without evaluating unambiguity, taking into account
many contradictory and seemingly chaotic practices (I. Prigozhin, M. Kagan,
V. Arshinov, V. Budanov, B. Pruzhinin, A. Ogurtsov, S. Kurdyumov). The article
emphasizes the methodological significance of special attention to the archetype
as a primarily philosophical concept (K. -G . Jung, S. Averintsev, E. Kassirer) and
generalizes the philosophical tradition of forming the triad: mass conscious -
ness – mass culture – game, where the game acts as an invariant of the paradoxi -
cally present freedom in the mass consciousness (H. Ortega y Gasset, P. Gure -
vich, Y. Huizinga, E. Byrne, Yu. Lotman). The conclusion is made: the rejection
of straightforwardness of assessments is a productive perspective for studying
the philosophical tradition and modern interpretations of mass consciousness,
which is an integral phenomenon.
Keywords: mass consciousness, philosophical tradition, modern interpretations,
signs, methodology, synergetics, psychoanalysis, archetype, game, mass culture,
integrality.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -46-56
Citation: Zlotnikova, Tatiana S. (2020) “Mass Consciousness in Philosophical
Tradition and in Modern Interpretations”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020),
pp. 46 ‒56.
*
The work is carried out as a part of the project of the Russian Science Foundation (RSF) “Philo -
sophical and anthropological analysis of Soviet life. Background, dynamics, impact on the present”, grant
No. 20 ‒68‒46013 .
47
Введение в тему
Массовое сознание – явление, несущее в себе, по убеждению исследователей
и «обычных» людей, достаточно выраженный негативный потенциал. Однако меха-
низм функционирования массового сознания сложился уже вполне определенно, он
работает, он составляет базу житейских и художественных акций миллионов людей,
и не учитывать его наличие и его качества уже невозможно.
У классиков философской мысли массовое сознание практически никогда не было
предметом специального внимания или это внимание не артикулировалось. Однако
сам факт этого внимания, стремление постичь особенности и динамику этих проявле-
ний – несомненен. Отсюда следует насущная необходимость и острая актуальность
изучения той традиции философского понимания массового сознания, которая, несо-
мненно, сложилась и имеет, с нашей точки зрения, вполне определенные ключевые
понятия и идеи.
Философская и примыкающая к ней психологическая традиция дают возможность
обобщить представления о признаках массового сознания, как их видели авторы пер-
вых исследований.
Принято считать, что проблематика массового сознания начинает более или менее
определенно обсуждаться у Ф. Ницше, который, тем не менее, названным понятием
не пользовался. У него мы встречаем метафорическое словосочетание «связанные
умы», но это позволяет составить представление о массовом сознании как о совокуп -
ности схожих и при этом клишированных миропониманий. Понятно, что суждения
Ф. Ницше, как и суждения З. Фрейда, были подготовлены идеями Г. Лебона о «психо -
логии масс». Мы помним, что Лебон не только соединил в своих текстах представле -
ния о массе («толпа») и личности («сознательная личность»), но и начал обозначать
опасные признаки массы («импульсивность») и признаки отсутствующие («нравствен-
ность»). Именно Лебон первым обратил внимание на такой процесс, как «исчезнове -
ние сознательной личности», обозначив «работу» массового сознания как странное
порождение простых и ясных образов, воздействующих на воображение, если человек
оказывается в толпе [Лебон 1998, 11].
Ф. Ницше первым систематизировал такие признаки массового сознания, которые
носят универсальный характер и могут быть обозначены следующим образом: тяготе -
ние к стабильности, покою и определенности («все вещи, имеющие устойчивость,
правомерны»); потребность в простоте, доступности как получения чего бы то ни
было, так и самих воспринимаемых либо получаемых предметов или сведений («все
вещи необременительные правомерны»); возможность осуществления прагматически
детерминированных действий или получения прагматических результатов как прямой
альтернативы высоким индивидуальным устремлениям отдельного человека, который
для массового сознания оказывается маргиналом («все вещи, приносящие пользу, пра-
вомерны»); и самый странный и неожиданный признак массового сознания, который
можно увидеть в болезненном стремлении или готовности людей принимать негатив -
ные жизненные импульсы, объединяющие многих участников жизненных событий
и потому принимаемые как данность, без протестов и отрицания («все вещи, которым
мы принесли жертву, правомерны» [Ницше 1997, 168].
Впрочем, философская интерпретация массового сознания у Ф. Ницше носила до -
статочно нейтральный характер. Возможно, с движением времени, под влиянием со-
бытий и проявлений человеческого сообщества, которое вело себя все более и более
жестоко, З. Фрейд увидел в массовом сознании почти исключительно негативные ка -
чества, начиная с агрессивности.
В трактовке Фрейда, любая нерефлексирующая масса, будь то первобытное стадо
(в это понятие у Фрейда трансформировалось принятое у Г. Лебона понятие «толпа»)
или древняя орда, «производит на отдельного человека впечатление неограниченной
мощи и непреодолимой опасности» [Фрейд 1991, 85]. По версии Фрейда, «масса им -
пульсивна, изменчива и возбудима» [Там же, 78], поэтому ее действия аффективны,
48
а неконтролируемые импульсы препятствуют проявлению инстинкта самосохранения.
Следствием импульсивности становится такой опасный комплекс признаков массово-
го сознания, как легковерие и податливость по отношению к внешним влияниям,
некритичность мировосприятия, поскольку, ко всему прочему, чувства массы, в от -
личие от психических проявлений отдельного человека, «просты и весьма гипер -
боличны» [Фрейд 1991, 78‒79]. С точки зрения Фрейда, едва ли не катастрофические
последствия могут повлечь за собой такие свойства массового сознания, как катего -
ричность [Там же, 79] и консервативность, вызывающие «отвращение ко всем нов -
шествам и прогрессу и безграничное благоговение перед традицией» [Там же, 80].
Отсюда следует признание такого универсального признака массового сознания, как
деиндивидуализация, ибо в массе «стираются индивидуальные достижения отдельных
людей и, тем самым, исчезает их своеобразие» [Там же, 75].
Сегодня, имея ретроспективу философской традиции понимания массового созна-
ния прежде всего основоположниками этой традиции в западной науке XIX и начала
XX вв. , можно поражаться прозорливости Г. Лебона, который первым противопо -
ставил массу/толпу и «сильную индивидуальность», способную той противостоять.
С учетом многочисленных, в том числе трагических по своим последствиям коллизий
противостояния индивидуального и массового сознания, сегодня естественным видит-
ся горький вывод ученого о том, что по-своему уникальные люди «слишком малочис -
ленны, и потому не в состоянии бороться с течением» [Лебон 1998, 16].
Методология изучения массового сознания: актуальные подходы
Изучение столь многогранного и изменчивого бытийного феномена, каким являет -
ся массовое сознание, не только предполагает, но и требует осуществления междисци-
плинарного дискурса. Вопрос заключается в том, каковы возможности и векторы меж-
дисциплинарности в изучении массового сознания, каковы те научные дисциплины,
обращение к которым продуктивно, а подчас и беспрецедентно.
Уже традиционным может считаться обращение к опыту социологии [Грушин
1987; Горшков 2005; Вебер 2015], которая рассматривает массовое сознание прежде
всего как функционально значимую детерминанту либо как отражение внешних соци -
альных процессов. Специально мы выделяем из круга социологических исследований
парадоксальную идею Ж. Тощенко, который предложил рассматривать ряд жизненных
коллизий, явлений, проблем в их бинарности, не конфликтной, но и откровенно него -
могенной, назвав это «кентавр-проблемой» [Тощенко 2011, 9]. Идея Ж. Тощенко поз -
воляет подчеркнуть в массовом сознании не воплощение «мирового зла», что весьма
часто бывает в идеологически односторонних суждениях, но и не просто собрание
удобных и приятных массе/толпе прагматических, гедонистических интенций.
Подчеркивая философскую доминанту в традиции интерпретации массового со-
знания, обратим внимание на то, насколько расширяется, становясь при этом тонким
и парадоксальным, научный аппарат изучения миропонимания человека. В связи с этим
полагаем необходимым экстраполировать в сферу изучения массового сознания важней-
ший в современной науке методологический пласт, представленный синергетикой.
Как показывает наш опыт изучения методологии подходов к массовому сознанию,
упомянутая нами экстраполяция еще не производилась, хотя массовое сознание, бук -
вально нуждается в обращении к синергетическим представлениям о невозможности
рассматривать хаос как банальное воплощение всеобщего негатива. Кажущаяся свобо-
да выбора траектории своего бытия и понимания мира большими группами людей –
носителей массового сознания, мнимая «легкость бытия», являющиеся привлекатель -
ными и провокативно воздействующими на человека проявлениями массового со -
знания, – это прямое воплощение его (массового сознания) «хаотичности» . Изучая
проявления акторов и массы, мы можем обратиться к открытиям синергетики, по -
зволяющей смотреть на культуру без оценочной однозначности, с учетом кажущих-
ся хаотичными практик. Именно такую возможность дает суждение И. Пригожина:
49
«Современные науки, изучающие сложность мира, опровергают детерминизм: они на-
стаивают на том, что природа созидательна на всех уровнях ее организации» [Курдю-
мов, Князева 2002, 16‒17].
Отсюда может следовать вывод о том, что методологическая диалогичность, зало -
женная в синергетических идеях, существенна для осмысления имплицитно присущей
массовому сознанию диалогичности (и даже полилогичности). Вот почему нам пред-
ставляется важной мысль исследователей, которые видят в диалоге источник «структур-
ной стыковки, структурного сопряжения», подчеркивают конвенциональность и междис-
циплинарность «инструментализма синергетики» [Аршинов, Буданов 2002, 75]. Считаем
важным подчеркнуть обращение к синергетике как парадигме, изначально сориентиро-
ванной на многообразие подходов и научных векторов интеллектуальной работы, как
это сделал применительно к эстетическим исследованиям М.С. Каган, оценивший в си-
нергетике «противопоставление господствовавшему до этого представлению о линей-
ной структуре» и «утверждение ее нелинейного характера» [Каган 2002, 47].
При определении методологических подходов к изучению массового сознания, ко -
гда синергетическая парадигма артикулируется и применяется философами, а не ко-
учерами, «промышляющими» в сфере бытования массового сознания и воздействия
на него, подчеркнем то особое внимание, которое начинает уделяться пограничному
(психологическому, социологическому, в некоторых случаях эстетическому) феномену –
коммуникации. Сошлемся в этой связи на А.П . Огурцова, обращавшего внимание
на «коммуникативный подход к смыслополаганию и смыслопостижению, причем смысл
трактуется как объективная локализация диспозиций различных акторов (говорящего
и слушающего, автора и зрителя и т.д.)» [Огурцов 2015, 94]; на В.Г. Буданова, отмечав-
шего всепроникающую коммуникацию, посредством которой происходит «внедрение
междисциплинарной методологии, трансдисциплинарных норм и ценностей, иннова-
ций, INTERNET, моды и слухов, самоорганизующихся научных сообществ» [Буданов
2015, 155]. Отметим и то, что Б.И . Пружинин определяет смысл синергетического ме-
тодологического подхода к феноменам бытия и деятельности человека в его первосте -
пенной значимости: «Сегодня в междисциплинарных исследованиях на передний план
выходят коммуникативные аспекты взаимодействия различных дисциплин – от лич-
ного общения ученых до междисциплинарных и над-дисциплинарных контактов»
[Пружинин 2015, 252]. Следовательно, скрытые коммуникативные интеракции, харак -
теризующие массовое сознание, должны учитываться не как случайные (то есть, хао -
тичные), а как содержательно значимые.
Таким образом, вопреки общеизвестному отношению к массовому сознанию как
к хаосу мы благодаря синергетической методологии обнаруживаем в интенциях мас-
сового сознания вполне определенный, хотя и неочевидный на первый взгляд, порядок.
И потому, развивая мысль об экстраполяции синергетической методологии на изу чение
массового сознания, подчеркиваем значимость этого подхода, который позволит далее
не идентифицировать естественный для явных проявлений массового сознания хаос
как энтропию.
О значении обращения к концепту энтропии в связи с пониманием массового со-
знания скажем специально. Прежде всего сошлемся на одного из основоположников
синергетики, И. Пригожина, обращавшего внимание на термин «нестабильность», ко-
торый, как сожалел ученый, «используется порой с едва скрываемым негативным от-
тенком» [Пригожин 1991]. Сошлемся также на отечественных ученых, достаточно
давно отметивших проблему психоэмоционального существования людей, становя-
щихся, как мы понимаем, субъектами массового сознания: «Чтобы эффективно дей -
ствовать в сложном и нестабильном мире, необходимо принимать во внимание кон -
текст – ближайший и достаточно широкий – изучаемых явлений и событий, т.е. уметь
контекстуализировать свои знания» [Аршинов, Буданов 2002, 117].
Особо отметим своего рода прозрение М.С . Кагана, связанное с лишь незадолго
до того появившимися в России синергетическими трудами: «С.П . Курдюмов в од-
ном из своих выступлений предложил говорить о “полифуркации”, имея в виду, что
50
в наиболее сложных системах выход из состояния хаоса происходит не раздвоением
путей движения, а выявлением гораздо большего, в принципе неопределенного, их
числа» [Каган 2002, 47]. Именно из таких интегративных интеллектуальных операций,
как приведенный заочный диалог Кагана с Курдюмовым, вытекает формирующееся
сегодня убеждение в возможности и продуктивности применения синергетической ме-
тодологии к изучению механизмов действия и самой сущности массового сознания.
Подытоживая предположения о возможности и необходимости экстраполяции си -
нергетической методологии на сферу изучения массового сознания, напомним, что
в хаосе принято видеть возможность понимания явлений любого, не только природно-
го или экономического, политического или психологического, но и культурного плана.
И тогда, в синергетической парадигме, хаос амбивалентен и не несет опасности для
мироздания или социума, играя «конструктивную роль не только в процессах вы-
бора пути эволюции, но и в процессах построения сложного эволюционного целого.
Фигурально выражаясь, хаос выступает в качестве “клея”, который связывает части
в единое целое» [Курдюмов, Князева 2002, 120].
Архетип – важнейший семантический код массового сознания
Как уже говорилось выше, массовое сознание стремится к унификации личности,
схематизируя локальные (и простейшие) элементы этой личности. Поэтому мы пола-
гаем не просто оправданным, но и необходимым при обсуждении проблематики мас-
сового сознания уделить специальное внимание архетипу как интегральному, прежде
всего философскому, концепту.
С нашей точки зрения, существенным в философской традиции понимания массо-
вого сознания является достаточно странная, подчас наивная трансформация введен -
ного в научный обиход К. -Г. Юнгом концепта: сам факт его бытования и интерпрета-
ция весьма важны для понимания проблемы массового сознания, но множество
версий и вариаций, как это ни покажется странным, является именно следствием рабо-
ты массового сознания.
Не будем останавливаться специально на мысли отечественных исследователей
(в частности, С. Аверинцева, Е. Мелетинского) об античных истоках появления слова
«архетип» и на известнейших высказываниях самого Юнга об архетипе как «в опреде-
ленной степени обобщенной равнодействующей бесчисленных типовых опытов ряда
поколений» [Юнг 1996, 57]. Напомним, тем не менее, о значении существования архе-
типа для работы массового сознания как деперсонализирующего начала, поскольку
связь с архетипом, по мысли Юнга, «освобождает в нас голос более могучий, чем наш
собственный» [Там же, 59]. Обратим внимание и на непроявленную связь юнгианских
представлений об архетипе с идеями Г. Лебона и его последователей: «Архетипы
представляют собой системы установок, являющихся одновременно и образами, и эмо -
циями» [Там же, 136].
Полагаем важным обратить внимание на то, что сама идея соотнесения массового
сознания как синергийного феномена с достаточно конкретным, хотя и весьма значи -
мым концептом архетипа, не имеет определенной традиции философского осмысле-
ния. В этом случае особенно важно подчеркнуть принцип экстраполяции и теоретиче-
ски обоснованной ассоциации названных понятий.
Чаще всего у исследователей выражается интерес к целостной картине мира, к его
структурно-семантическим характеристикам или существенным элементам. Отсюда
можно установить не просто аналогии формулируемых понятий с понятием архетипа,
но и связь этих локальных понятий с более общим – массовым сознанием.
Так, например, Э. Кассирер уделяет внимание понятию связи, которая устанавли -
вается в пространстве как «опосредованный результат опытного мышления» (что мож-
но сравнить с юнгианским «архетипом»), причем «общая связь» проявляется, «если
исходить из созерцательной праформы нашего мира восприятия» (что сравнимо с по-
нятием массового сознания) [Кассирер 2001, 44].
51
Следует отметить, что многие исследовательские акции выдающихся ученых ос-
новывались на понятиях или представлениях, родственных, подчас аналогичных архе-
типу или массовому сознанию, но не демонстрировали опыта работы непосредствен -
но с этими категориями. Так же как Э. Кассирер, К. Леви-Стросс употребляет такие
аналогичные «массовому сознанию» понятия, как «родовая и вневременная модель
психологических установок», «внечувственные нормы». У него же появляется термин
«модель», который в некотором контексте можно соотнести с «архетипом», поскольку
модель определяет поведение человека в ситуации его непременной соотнесенности
с «коллективным бессознательным». К. Леви-Стросс упоминает «родовую и вневре-
менную модель психологических установок, подразумеваемых повторяющимися фе-
номенами или институтами» [Леви-Стросс 1994, 84]. Вне прямой, артикулированной
связи с идеями Юнга или Фрейда рассуждает и Л. Леви-Брюль, говорящий о «коллек -
тивных представлениях» в контексте таких понятий, как «идеи или образы объектов»,
«коллективные представления». Несмотря на то что ученый касается только проблем
первобытности, к которой не принято применять понятие массового сознания, он на-
зывает именно те признаки, наличия которых касались упомянутые ученые: для него
существенны «пламенное желание и острая потребность слиться воедино с “общим
началом”» [Леви-Брюль 1994, 27‒29].
В отечественной философской традиции проблематика архетипа также не может
рассматриваться в ее специфическом, изолированном значении или в непосредственной
связи с проблемой массового сознания. Так, несмотря на буквальное употребление юн-
гианского понятия, Е. Мелетинский рассматривал архетип в контексте бытийных фено-
менов, с которыми соотносил матрицы каких-либо сложившихся представлений (при-
чем он говорил о культурном герое, но не соотносил его с архетипом) [Мелетинский
1994].
Соотнося традицию изучения архетипа в контексте массового сознания с истока-
ми формирования представлений о массовом сознании, которые мы обнаружили в со -
циальной психологии (Г. Лебон), философии (Ф. Ницше) и психоанализе (З. Фрейд),
мы полагаем необходимым отметить возможные подходы к проблеме у Э. Берна, ко -
торый не употребляет интересующие нас понятия, используя «сценарий» и «предпи -
сание»; причем в понятие сценария укладывается схема обобщенной человеческой
личности, в том числе «образец», а в понятие предписания – те самые повелительные
интенции массового сознания, о которых говорили предшественники ученого. К на-
званным понятиям у Берна добавляются целостные системы идей и чувств, жиз -
ненный план, употребляется и вполне современный глагол «программировать» [Берн
1992, 163].
Философская традиция формирования триады:
массовое сознание – массовая культура – игра
Разумеется, мы не считаем нужным давать концептуальную характеристику мас-
совой культуры или разворачивать анализ ее отдельных проявлений, чему уже были
посвящены наши многочисленные работы [Злотникова (ред.) 2016; Злотникова (ред.)
2018]. Обратим лишь внимание на интегральный характер массового сознания, кото -
рое имеет корреляцию с отдельными философски осмысленными концептами, харак -
теризующими бытие в его широком смысле. Однако взаимная корреляция массового
сознания и массовой культуры не только значима и признаваема многими исследовате -
лями, но подчас не отрефлексирована в качестве самостоятельной философской про -
блемы. Вот почему мы полагаем полезным сослаться на те развернутые или локально
представленные суждения, которые не просто учитывают, но определенно обозначают
названную взаимную корреляцию.
У истоков представлений о характерной черте как массового сознания, так и мас -
совой культуры стоит Г. Лебон: мы имеем в виду физиологизм, основанный на при-
страстии «толпы» к восприятию простых, едва ли не осязаемых образов и к отказу
52
от интеллектуальной (аналитической) работы [Лебон 1998, 40]. Несмотря на широко
востребованный в современной массовой культуре опыт буквальной демонстрации
физиологических проявлений и акций людей и других живых существ, фантастиче-
ских конструктов, мы обращаем внимание на тенденцию в ее более обобщенном по-
нимании. Физиологизм характеризует проявления негативных психоэмоциональ -
ных состояний, начиная со страха, на что обращал внимание С. Московичи,
говоря о стремлении индивида «слиться с массой» [Московичи 1998, 474], и харак-
терное для массовой культуры явление «антиинтеллектуализма» (выражение Р. Барта).
Р. Барт иронически сравнивает здравый смысл как прямое воплощение физиологизма
с «особым органом восприятия», присущим мелким буржуа [Барт 1996, 129]. Физио-
логизм становится основанием для конструирования мира, лишенного вариативности.
К физиологизму и по своему значению, и по своему генезису, с нашей точки зре -
ния, примыкает прагматизм, который нашел особенно отчетливое отражение в сужде-
ниях не только философов (Х. Ортега-и -Гассет подчеркивал «безудержный рост жиз-
ненных вожделений», присущих массе [Ортега-и -Гассет 1998, 225]), но и, особенно,
американских социальных психологов, в частности Э. Аронсона, который, вслед
за Л. Фестингером и А. Маслоу, отмечал парадокс: «внутренняя привлекательность»
вознаграждения снижается, если оно предлагается за заведомо приятную или полез -
ную работу [Аронсон 1998]. Простодушно-циничный прагматизм массовой культуры
был предметом иронических размышлений и самих творцов, пытавшихся, как это
было у Б. Брехта, противиться системным тенденциям массовой культуры и сравни -
вавших работу субъекта массового сознания с работой человека, способного обманом
добиваться успеха, например «выдать селедку за щуку» [Брехт 1965, 94].
Наконец, полагаем знаменательным и существенным то, что П. Гуревич относил
к понятию массового общества, систематизируя признаки массовой культуры как
функционально детерминированного феномена массового сознания. Речь шла о таких
характерных для массового общества чертах, как инфантилизм, доходящий до возвра-
щения людей массы на оральную стадию развития, и деструкция личности, приводя-
щая к изживанию «подлинности чувств и переживаний» [Гуревич 1994, 283].
Место игры в системе элементов массового сознания и ее значение в семантиче-
ском поле массового сознания связано не только с прямыми и непосредственными про -
явлениями игровой деятельности, но и с парадоксальными проявлениями. Восприятие
смысла игры и ее предназначения как смыслообразующего фактора работы массового
сознания представляется недооцененным именно в философской традиции. Наиболее
продуктивными представляются философско-психологическая и философско-антропо-
логическая парадигмы подходов к игре как фактору работы массового сознания.
Кратко обозначим соотношение «массовое сознание – игра» в философской и примы-
кающих к ней культурно-антропологической и социально-психологической парадигмах.
Казалось бы, междисциплинарное понимание игры, учитывающее, прежде всего,
историко-культурный подход («Игра есть борьба за что-нибудь или же представление
чего-нибудь» [Хейзинга 1992, 24]), прямо и буквально относит игру к феноменам мас -
сового сознания, тяготеющего к яркости, простоте и определенности выражения жиз -
ненных представлений. Несомненное значение для понимания массового сознания
имеет психологическая позиция («Игрой мы называем серию следующих друг за дру-
гом скрытых дополнительных трансакций с четко определенным предсказуемым исхо-
дом» [Берн 1992, 37]). Продолжая мысль о действенном характере бытия, к которому
стремятся субъекты массового сознания, следует подчеркнуть семиотическую пози-
цию в представлениях об игре как структуре, а не только деятельности («игра – особо -
го типа модель действительности» [Лотман 1998, 586]).
В связи со спецификой массового сознания мы полагаем одним из важнейших ас-
пектов его понимания представление об игре как об инварианте свободы, причем и в по-
зитивных, и в негативных ее проявлениях. Наиболее опасным в своей потенциальной
агрессивности (которая неотъемлемо присуща массовому сознанию) можно считать то
качество игры, о котором говорил Ф. Ницше, считавший, что необязательно, как это
53
было в античной традиции, в самой жизни видеть игру, достаточно ощутить буйство
раскрепощения и испытать радость рабов на празднествах сатурналий, поскольку че-
ловек изобретает игру как средство от скуки [Ницше 1997, 301]. В то же время игра
позитивна и конструктивна в своем воздействии на массовое сознание, поскольку со-
природна ему, ибо в игре, как полагает Й. Хейзинга, происходит освобождение от обы-
денных «нужд и пользы» и от самой житейской мудрости [Хейзинга 1992, 180].
Казалось бы, свобода и регламентация несовместимы, но в семиотическом сегмен -
те теории игр имеются доказательства того, что игровая модель имеет определенные
правила, если же действия строятся за рамками этих конкретных правил, то «все огра -
ничения» снимаются [Лотман 1998, 393]. Следовательно, свободой является не игра
без правил, но игра по правилам – особым, локальным и определенным.
Для массового сознания существенным является и то, что игре присущи много -
образные комбинации вкупе со свободой комбинирования, и это превращают игру
в «особое воспроизведение соединения закономерных и случайных процессов» [Там
же, 391]. В связи с проблематикой игры как свободы существенна мысль о взаимной
корреляции свободы и случайности, которая выражает, по А. Шопенгауэру, «способ -
ность и влечение ко все новым комбинациям» явлений внутреннего и внешнего мира
[Шопенгауэр 1990, 204].
Наконец, обратим внимание на явно недооцененное понимание игры как важной
для массового сознания сферы конформности и психологической гармонии, если
речь идет о спортивной игре. Значимость присутствия последней в массовом созна-
нии была предметом специального анализа у Й. Хейзинги, но мы полагаем важным
согласиться с мнением современного отечественного исследователя о значении спор -
та, с точки зрения массового сознания, в силу «публично явленного успеха» [Быхов -
ская 2010, 620]. В философской традиции связь спорта с массовым сознанием и де -
терминация последнего первым не выглядит экзотично, о чем свидетельствует
суждение К. Ясперса. Он придавал значение упомянутой выше конформности и под -
черкивал компенсаторный характер воздействия спорта на массовое сознание («То,
что недоступно массе, чего она не хочет для самой себя, но чем она восхищается как
героизмом, которого она, собственно говоря, требует от себя, показывают смелые
свершения других») [Ясперс 2013, 98].
Таким образом, систематизировав представления о философской традиции и ак -
туальных смыслах понимания массового сознания, мы приходим к выводу о значи -
мости междисциплинарной методологии с опорой на синергетические подходы. Мы
настаиваем на отказе от интерпретации массового сознания как хаоса в его негатив -
ном понимании и подчеркиваем необходимость внимания к модусу свободы и игры.
Мы подчеркиваем значимость для понимания бытия в ситуации медиализации куль -
турного континуума бинарных соотношений простоты и агрессивности, тяги к фи -
зиологизму и прагматичности, деиндивидуализации и потребности человека в ар -
хетипической матрице. Мы полагаем, что отказ от прямолинейности оценок – это
продуктивная перспектива изучения массового сознания, являющегося интеграль -
ным феноменом.
Источники – Primary Sources
Барт 1996 – Барт Р. Мифологии. М .: Изд-во Сабашниковых, 1996 (Barthes, Roland, Mytholo-
gies, Russian Translation).
Берн 1992 – Берн Э. Игры, в которые играют люди: Психология человече ских взаимоотноше -
ний. Люди, которые играют в игры: Психология человеческой судьбы. СПб.: Лениздат, 1992 (Berne,
Eric, Games People Play: the Psychology of Human Relations, Russian Translation).
Брехт 1965 – Брехт Б. Легенда о Хорсте Ве ссел е // Брехт Б. Театр. Пье сы. Статьи. Выска -
з ывания. В 5 т. Т. 5/1. М .: Искус ство, 1965 (Brecht, Bertolt, Legende von Horst Wessel, R ussian
Translation).
Грушин 1987 – Грушин Б.А . Массовое сознание: опыт определения и проблемы исследования.
М.: Политиздат, 1987 (Grushin, Boris A., Mass Consciousness: the Experience of Definition and
Research Problems, in Russian).
54
Гуревич 1994 – Гуревич П.С . Фило софия культуры. М.: Аспект Пресс, 1994 (Gurevich, Pavel S.,
Philosophy of Culture, in Russian).
Каган 2002 – Каган М.С . Диалектика общего и особенного в методологии познания // Синерге -
тическая парадигма: Нелинейное мышление в науке и искусстве / Сост. и отв . ред. В .А. Копцик.
М.: Прогре сс-Традиция, 2002 (Kagan, Moisey S., Dialectics of the General and Special in the Methodo -
logy of Cognition, in Russian).
Кассирер 2001 – Кассирер Э. Фило софия символиче ских форм. Т. 2: Мифологическое мышле -
ние. М.; СПб.: Университетска я книга, 2001 (Cassirer, Ernst, Philosophie der symbolischen Formen,
Band 2. Das mythische Denken, Russian Translation).
Лебон 1998 – Лебон Г. Психология масс // Психология масс. Хрестоматия / Сост. Д .Я . Райго -
родский. Самара: Бахрах, 1998 (Le Bon, Gustave, Psychologie des Foules, Russian Translation).
Леви-Брюль 1994 – Леви-Брюль Л. Сверхъе стественно е в первобытном мышлении. М .: Педа -
гогика-пре сс, 1994 (Lévy-Bruhl, Lucien, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive , Russian
Translation).
Леви-Стро с 1994 – Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994 (Lévi-Strauss,
Claude, Pensée primitive, Russian Translation Book).
Лотман 1998 – Лотм ан Ю.М . Об искусстве. СПб.: Искусство-СПБ, 1998 (Lotman, Yuri M.,
About Art, in Russian).
Мелетинский 1994 – Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М.: РГГУ, 1994 (Meletin -
sky, Eleazar M., About literary archetypes, in Russian).
Московичи 1998 – Московичи С. Наука о массах // Психология масс. Хрестоматия / Сост.
Д.Я . Райгородский. Самара: Бахрах, 1998 (Moscovici, Serge, Science des masses, Russian Translation).
Ницше 1997 – Ницше Ф. Человече ское, слишком человече ское. Ве селая наука. Злая мудрость:
афоризмы и изречения. Мн.: Попурри, 1997 (Nietzsche, Friedrich, Menschliches, Allzumenschliches,
Die fröhliche Wissenschaft, Russian Translation).
Ортега-и-Гассет 1998 – Ортега-и -Гассет Х. Во сстание масс // Психология масс. Хрестоматия /
Сост. Д .Я . Райгородский. Самара: Бахрах, 1998 (Ortega y Gasset, José, La rebelión de las masas,
Russian Translation).
Пригожин 1991 – Пригожин И. Философия нестабильности // Вопро сы фило софии. 1991 . No 6 .
С. 46‒57 (Prigogine, Ilya, Philosophy of Instability, Russian Translation).
Фрейд 1991 – Фрейд З. Массо вая психология и анализ человече ского « Я» // Фрейд З.
«Я » и «Оно». Труды разных лет. В 2 кн. Тбилиси: Мерани, 199 1. Кн. 1 (Freud, Sigmund, Massen-
psychologie und Ich-Analyse, Russian Translation).
Хейзинга 1992 – Хейзинга Й. Homo ludens: В тени завтра шнего дня. М.: Прогре сс, 1992
(Huizinga, Johan, Homo ludens. In de Schaduwen van Morgen, Russian Translation).
Шопенгауэр 1990 – Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. СПб.: Советский писа -
тель, 1990 (Schopenhauer, Arthur, Die Aphorismen zur Lebensweisheit, Russian Translation).
Юнг 1996 – Юнг К.- Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогре сс-Универс, 1996 (Jung,
Carl Gustav, Seelenprobleme unserer Zeit, Russian Translation Book).
Ясперс 2013 – Ясперс К. Духовная ситуация времени. М.: АСТ, 2013 (Jaspers, Karl Theodor, Die
geistige Situation der Zeit, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Аронсон 1998 – Аронсон Э. Общественное животное: введение в социальную психологию. М.:
Аспект пресс, 1998.
Аршинов, Буданов 2002 – Аршинов В.И., Буданов В.Г . Когнитивные о снования синергетики //
Синер ге тиче с кая пар адигма: Нелинейное м ышл ение в науке и иску сстве / Сост. и отв . ред.
В.А. Копцик. М.: Прогресс-Традиция, 2002.
Буданов 2015 – Буданов В.Г. Трансдисциплинар ные дискурсы постнеклассики: познание, ком -
муникация, самоорганизация в антропо сфере // Трансдисциплинарно сть в фил ософии и науке:
подходы, проблемы, перспективы / Под ред. В . Бажанова, Р.В . Шольца. М.: Навигатор, 2015.
Быховская 2010 – Быховская И.М . Спорт в современном мире: социокультурный анализ и со -
циальная практика // Культурология: фундаментальные о снования прикладных исследований. М.:
Смысл, 2010.
Вебер 2015 – Вебер А.Б. Массы и власть: массовое сознание и политическая система в Ро с сии //
Вестник института социологии. 2015. No 1 (12). С . 60‒78 .
Горшков 2005 – Горшков М.К . Динамика массового сознания в контексте социальной транс -
формации // Мониторинг общественного мнения. 2005. No 3 (75). С . 16 ‒23.
Злотникова (ред.) 2018 – Текст и контекст массовой культуры: российский дискурс: коллектив -
ная монография / Под науч. ред. Т.С. Злотниковой. Ярославль: Ярославский го с. пед. ун-т, 2018.
55
Злотникова (ред.) 2016 – Массовая культура: российский дискурс (методология изучения, акту -
альные практики): коллективная монография / Под науч. ред. Т.С . Злотниковой. Ярославль: Яро-
славский го с. пед. ун-т, 2016.
Курдюмов Князева 2002 – Курдюмов С.П., Князева Е.Н. Синергетика как методологиче ская о с -
нова футурологии // Синергетическая парадигма: Нелинейное мышление в науке и искусстве /
Сост. и отв. ред. В .А. Копцик. М.: Прогре сс-Традиция, 2002.
Огурцов 2015 – Огурцов А.П . Коммуникативный подход к феноменам смысла // Трансдис -
циплинарность в философии и науке: подходы, проблемы, перспективы / Под ред. В . Бажанова,
Р.В . Шольца. М.: Навигатор, 2015.
Пружинин 2015 – Пружинин Б.И . Трансцисциплинарно сть в контексте дихотомии прикладно -
го и фундаментального в науке // Трансдисциплинарность в философии и науке: подходы, пробле -
мы, перспективы / Под ред. В . Бажанова, Р.В . Шольца. М .: Навигатор, 2015.
Тощенко 2011 – Тощенко Ж.Т . Кентавр-проблема (Опыт философского и социологического
анализа). М.: Хронограф, 2011
References
Aronson, Elliot (1998) The Social Animal: an Introduction to Social Psychology, Aspect press, Mos-
cow (Russian Translation).
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2002) “Cognitive Bases of Synergetics”, Koptsik V.A. (ed.)
Synergetic Paradigm: Nonlinear Thinking in Science and Art. Progress-Tradition, Moscow (in Russian).
Budanov, Vladimir G. (2015) “Transdisciplinary Discourses of Post-non-classics: Cognition, Com -
munication, Self-organization in the Anthroposphere”, Bazhanov V., Scholz R.V. (eds.) Transdiscipli-
narity in Philosophy and Science: Approaches, Problems, Prospects , Navigator, Moscow, pp. 145‒159
(in Russian).
Bykhovskaya, Irina M. (2020) “Sport in the Modern World: Sociocultural Analysis and Social Prac -
tice”. Culturology: Fundamental Bases of Applied Research . Smysl, Moscow (in Russian).
Gorshkov, Mikhail K. (2005) “Dynamics of Mass Consciousness in the Context of Social Transfor -
mation”. Monitoring of Public Opinion, Vol. 3 (75) (2005), pp. 16‒23 (in Russian).
Kurdyumov, Sergey P., Knyazeva, Elena N. (2002) “Synergetics as a Methodological Basis of Fu -
turology”. Synergetic Paradigm: Nonlinear Thinking in Science and Art , Progress-Tradition, Moscow
(in Russian).
Ogurtsov, Alexander P. “Communicative Approach to the Phenomena of Meaning”, Bazhanov V.,
Scholz R.V. (eds.) Transdisciplinarity in Philosophy and Science: Approaches, Problems, Prospects , Na-
vigator, Moscow, pp. 94 ‒108 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2015) “Transdisciplinarity in the Context of Dichotomy of Applied and Funda -
mental in Science”, Bazhanov V., Scholz R.V. (eds.) Transdisciplinarity in Philosophy and Science: Ap-
proaches, Problems, Prospects, Navigator, Moscow, pp. 252‒262 (in Russian).
Toshchenko, Jean T. (2011) Centaur-Problem (Essay on Philosophical and Sociological Analysis) .
Chronograph, Moscow (in Russian).
Veber Alexander B. (2015) “Masses and Power: Mass Consciousness and Political System in Rus -
sia”, Bulletin of the Institute of Sociology. Vol. 1 (12) (2015), pp. 60 ‒78 (in Russian).
Zlotnikova, Tatiana S., ed. (2018) Text and Context of Mass Culture: the Russian Discourse,
Yaroslavl State Pedagogical University, Yaroslavl (in Russian).
Zlotnikova, Tatiana S., ed. (2016) Mass Culture: Russian Discourse (Study Methodology, Actual
Practice), Yaroslavl State Pedagogical University, Yaroslavl (in Russian) .
Сведения об авторе
Author’s information
ЗЛОТНИКОВА Татьяна Семеновна –
доктор искусствоведения, профессор,
заслуженный деятель науки РФ,
профессор кафедры культурологии,
научный руководитель Национального
исследовательского центра Ярославского
государственного педагогического университета
им. К.Д. Ушинского.
ZLOTNIKOVA Tatiana S. –
DSc in Art Studies, Professor, Honored Scientist
of the Russian Federation, Professor
at the Department of Cultural Studies,
Research Supervisor of the National Research Center,
K.D. Ushinsky Yaroslavl State Pedagogical
University.
56
Парадоксы свободного времени в цифровую эпоху
© 2020 г.
Н.Б . Афанасов
Институт философии РАН,
г. Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: n.afanasov@gmail.com
Поступила 26.03 .2020
В фокусе рассмотрения настоящей статьи одна из ключевых тем современ -
ной социальной философии – свободное время в его связи с цифровым ка -
питализмом. Автор анализирует, как трансформируется свободное время
в современности. Цифровые технологии, интенсификация капиталистиче-
ского производства, диффузия рабочего и личного пространства характери-
зуют мир современного человека. Цифровые технологии, буквально стано-
вясь частью человека, способны полностью заполнять его нерабочее время.
В итоге человечество сталкивается с ускорением ритма жизни, которое по -
рождает перманентное ощущение усталости и нехватки времени на важное.
Тем не менее большинство социологиче ских исследований показыва ет,
что свободного времени не становится меньше. Это порождает «парадокс
нехватки времени» (Джуди Вайсман), когда свободного времени больше, но
использовать его так, как хотелось бы, не получается. В итоге в цифровом
мире личная свобода человека, которая, казалось бы, должна лишь увели-
чиваться по мере роста производительности труда, на деле съеживается,
что становится важной темой для современной критической мысли. Корень
проблемы нехватки времени в том, что современная культура оказалась
неспособной справиться с высвободившимися производительными силами
и рефлексивно понять природу воздействия опосредованного цифровыми
технологиями капитализма на повседневность.
Ключевые слова: свобода, свободное время, досуг, цифровой капитализм,
цифровизация, социальное, философия, культура, повседневность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -57-65
Цитирование: Афанасов Н.Б . Парадоксы свободного времени в цифровую
эпоху // Вопросы философии. 2020 . No 10 . С . 57‒65.
57
The Time-Pressure Paradoxes in the Digital Age
© 2020
Nikolai B. Afanasov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: n.afanasov@gmail.com
Received 26.03 .2020
In the focus of this article lies one of the key topics of modern social philoso -
phy – free time in its connection with digital capitalism. The author analyzes
how free time is transformed in contemporaneity. Digital technologies, the inten -
sification of capitalist production, and the diffusion of work and personal space
characterize the world of modern man. Digital technologies, literally becoming
a part of a person, can completely fill their off-hours. As a result, humanity is
faced with an acceleration of the rhythm of life, which generates a permanent
feeling of fatigue and lack of time for important things. However, most sociolog -
ical research shows that free time has not been decreasing. This gives rise to
the “time-pressure paradox” (Judy Wajcman), when there is more time, but you
can't use it as you would like. As a result, a person's personal freedom in the dig -
ital world, which, it would seem, will only increase as productivity increases,
in fact becomes an important topic for modern critical thought. The basis
of the problem of lack of time is that modern culture was unable to cope with
the released productive forces and reflexively understand the nature of the im -
pact of digital-mediated capitalism on everyday life.
Keywords: freedom, free time, leisure, digital capitalism, digitalization, social,
philosophy, culture, everyday life.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -58-65
Citation: Afanasov, Nikolai (2020) “The Time-Pressure Paradoxes in the Digital
Age”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 58‒65.
Восток знал и знает только, что один сво-
боден, греческий и римский мир знает,
что некоторые свободны, германский мир
знает, что все свободны.
Г.В .Ф . Гегель
Тема свободного времени является одной из основополагающих для философии.
Мышление вне свободного времени – как было известно еще античным философам,
открывшим миру сложное понятие «досуг» [Balme 1984, 140‒142] – невозможно,
а анализ общества без понимания того, кто и почему в н ем обладает свободным време-
нем, оставляет в стороне наиболее важные вопросы человеческой жизни.
Начиная с Античности именно в «свободном времени», которым человек может
распоряжаться по своему усмотрению, теоретики видели возможность развития чело -
века, обретения им смысла собственного существования. Первое значимое интеллек -
туальное сомнение в безусловной ценности свободного времени было высказано
в христианской традиции, которая ценила не столько досуг, чреватый соблазнами,
сколько труд [Kocka 2018; Barbalet, Possamai, Turner 2011]. Современность парадок -
сальным образом усилила это умонастроение: «В наши дни признаком высокого ста -
туса служит активное, лихорадочное существование, когда и рабочее, и свободное
58
время заполнены многочисленными делами» [Вайсман 2019, 104]. Впрочем, религиоз -
ный смысл и пафос из этой установки исчезают.
Отличие современного мира в том, что новые цифровые технологии предоставля-
ют фактически неограниченные возможности заполнения свободного времени теми
или иными делами. Можно взглянуть на ситуацию в терминах средств производства:
всеобщая компьютеризация перевела большую часть работы в развитых странах в циф -
ровой и компактный формат, таким образом, средства производства теперь сопровож-
дают человека практически повсюду. Учитывая, что значительная часть делопроизвод-
ства ведется посредством электронной почты, смартфоны с почтовыми клиентами
только усилили тенденцию смешения времени труда и досуга [Bittman, Wajcman 2000,
169‒170]. Получается, что техника, призванная упростить жизнь и минимизировать
количество малоинтересной работы, не справляется со своей задачей. Ситуация пара-
доксальная и именно в форме парадокса формулирует ее британский социолог Джуди
Вайсман: «Противоречие между количеством свободного дискреционного времени,
которым мы можем распоряжаться по своему усмотрению, и свойственным совре-
менным людям чувством измотанности получило известность как парадокс нехватки
времени» [Вайсман 2019, 17]. Современный человек ощущает постоянный цейтнот,
чувствует себя загнанным и менее счастливым. Причем ощущение фрустрации и неспо-
собности справляться с возникающими одна за другой задачами, а также нехватки вре-
мени на выполнение вообще каких бы то ни было дел люди склонны ассоциировать
именно с новыми технологиями [Robinson, Godbey 2005, 409].
Мы проанализируем связь новых технологий, цифровизации и повсеместного
ускорения жизни, затем рассмотрим, что именно говорит о современном нам обществе
парадокс нехватки времени, и в завершение статьи попытаемся определить, может ли
современный человек противостоять ситуации «сжатия» времени и пространства, что-
бы сохранить немного свободного времени для себя.
Радикальные технологии и повседневность
Из технический достижений, которым было суждено изменить мир, утописты
прошлого возлагали надежды на безграничные и легкодоступные источники энергии,
на качественный скачок в развитии производства и сельского хозяйства, на роботиза-
цию и даже на колонизацию космоса. На практике самой радикальной технологией,
изменившей мир, оказалось изобретение смартфона – портативного устройства, под-
ключенного к мобильному Интернету. Американский социальный теоретик и урба-
нист Адам Гринфилд пишет о смартфоне как об объекте, который «...стал последним
предметом, на который мы смотрим каждую ночь перед тем, как заснуть, и первым,
за которым мы тянемся спросонья. Мы используем его, чтобы знакомиться с людьми,
общаться, развлекаться и находить дорогу. С его помощью мы покупаем и продаем
вещи. Мы полагаемся на то, что он зафиксирует места, в которых мы бываем, вещи,
которые мы делаем, и людей, с которыми общаемся; мы рассчитываем на то, что он
поможет нам убить время, заполнить остановки и паузы, которые некогда занимали та -
кую большую часть нашей жизни» [Гринфилд 2018, 21].
Повседневность и социальная структура на протяжении истории изменялись –
в отсутствие внешних разрушительных воздействий – в сторону усложнения. Это
усложнение имело и технический аспект, посредством которого «...люди могли созда -
вать “более развитые” формы общественного устройства, в которых они, в конечном
итоге, оказывались способны создавать общественные отношения, институции и влас т-
ные структуры, результатом которых стало возвышение цивилизаций» [Hassan, Suther -
land 2016, 129]. Причем в наши дни наиболее значимыми техническими инновациями
считаются те, которые ускоряют передачу информации. Однако такая установка требу-
ет критического рассмотрения.
Мы не должны допускать ошибку «технологического презентизма», под которым
подразумеваем взгляд на успех любой технологии как с необходимостью предрешенное
59
событие. В действительности мир гораздо более «аналоговый», чем полагают техно -
оптимисты. Если отталкиваться от примера с компьютерами, то, для того чтобы они ста-
ли сколько-нибудь значимым фактором повседневности, потребовались десятилетия.
Цифровому миру понадобилось перевоплотиться в удобный и эстетически вписываю-
щийся в интерьеры домов формат, чтобы в конечном итоге завладеть умами. Компьюте-
рам, а затем и телефонам пришлось стать достаточно компактными и автономными,
чтобы оказаться в кармане у каждого современного горожанина (успех смартфона свя -
зан не столько с тем, что он представляет собой подключенный к сети компьютер,
а с тем, что это портативное устройство). Именно эта вписанность цифровой техно -
логии в «аналоговую рутину» повседневной жизни важнее всего.
Цифровизации, обеспечивающей мгновенный обмен информацией благодаря по -
всеместности подключения портативных устройств к сетевым структурам, уже пред -
шествовала идеализация скорости в течение XIX и XX вв.: «Скорость – в смысле ско -
рости, с которой работают современные машины, – на протяжении этого периода
сформировала мощный культурный нарратив, связавший машины, деньги и прогресс»
[Вайсман 2019, 77]. Предел скорости – это доступ ко всему одним нажатием пальца на
устройстве, лежащем на ладони.
Повседневность стала более насыщенной информацией, и во многом это произо -
шло в соответствии с утверждением Маршалла Маклюэна: « ...когда пресса открыла
клавиатуру “человеческого интереса” после того, как телеграф переструктурировал
это средство коммуникации, газета погубила театр; и точно так же телевидение нано -
сит сокрушительный удар по кино и ночным клубам» [Маклюэн 2003, 63]. Маклюэн
имеет в виду прежде всего то, что новые формы медиа вбирают в себя старые, транс-
формируя их [Там же, 63‒64]. Свидетелями разворачивания логики этого процесса яв -
ляемся мы сами.
Логика позднейшего «платформенного капитализма» (см.: [Сафронов 2019]) при -
водит к необходимости интенсификации потребления и производства, а также подра -
зумевает платформенную универсализацию жизни: «Развитый капитализм двадцать
первого столетия постепенно выстроился вокруг задачи извлечения и использования
особого вида сырья – данных» [Срничек 2019, 37].
Радикальная технология, порожденная логикой развития платформенного капита-
лизма, реализовала себя в предоставлении каждому человеку орудий труда и инфра-
структуры для производства. Причем цифровизация оказывает влияние не только
на те профессии, которые так или иначе связаны с нематериальными объектами, но
и на вполне традиционные рабочие специальности, которые еще не замещены внедре-
нием промышленных роботов. Речь идет о том, что цифровизация предоставила воз -
можности создавать новые формы контроля за процессами производства, а также
определила наиболее логичную форму отчетности. Не имеет значения, стал ли кон -
троль в действительности более серьезным – в качестве социального феномена имеется
устойчивое представление об усилении контроля и увеличении объема работы. Таким
образом, цифровизация труда и досуга породила не чувство расширения возможно -
стей для насыщения времени, а ощущение нехватки времени.
М. Маклюэну принадлежит одна замечательная мысль: электрический свет, каза-
лось бы, не имеющий содержания, на самом деле нес ет в себе сообщение. «Электри -
ческий свет положил конец распорядку ночи и дня, пребывания дома и вне дома.
Но именно в тот момент, когда свет сталкивается с уже существующими образцами че-
ловеческой организации, высвобождается гибридная энергия. Автомобили могут всю
ночь напролет колесить по дорогам, футболисты могут всю ночь играть, а от зданий
можно оставить только окна. Одним словом, сообщением электрического света являет -
ся тотальное изменение» [Маклюэн 2003, 62]. Если перенести этот подход на цифровые
средства коммуникации, то их сообщением, в самой их сути, будет скорость.
Эта скорость вторгается во все сферы и ускоряет диффузию (процесс взаимного
проникновения) аналогового мира и мира цифрового: «Медиатизация как процесс рас -
тущего медианасыщения всех сфер социума и культуры, которые все в большей степени
60
становятся зависимыми от медиа и их логики, затрагивает в настоящее время все
глобальные регионы. Все большее число людей во всем мире живет в “медиамирах”.
Они работают, покупают товары и услуги, проводят досуг, учатся, получают информа-
цию о политических процессах и религиозных трансформациях с помощью техниче-
ских средств массовой информации» [Гафарова 2019, 211]. Мир вне сети насыщен це-
лым рядом медиумов, не каждый из которых несет в себе одержимость скоростью, но
медиамир «сетевизации» не может существовать вне тотального ускорения.
Можно ли считать этот феномен негативным и идущим вразрез с потребностями
человека? Критикуя «тотальное ускорение», каждый может провести эксперимент
и попробовать отказаться от достижений современных коммуникационных техноло -
гий. В конце концов, современного человека никто не принуждает ускоряться. На -
против, он делает это добровольно, подчас осознанно. Ведь современные технологии
способны, к примеру, мгновенно и повсеместно освобождать человека от скуки: «Со -
товый телефон открывает новые пространства для независимого или самостоятель -
ного существования, позволяя человеку пребывать в данном месте и в то же время
отсутствовать или уйти в себя» [Вайсман 2019, 254]. Кроме того, «...в цифровых
устройствах можно видеть средства, насаждающие новые модели социальных контак -
тов, становящиеся новым инструментом для сближения людей» [Там же, 226]. Совре-
менный мир наслаждается скоростью и открывающимися возможностями. Поэтому
цифровизация не может быть просто отвергнута.
Однако и игнорировать отмеченное исследователями обстоятельство усиления
чувства нехватки времени нельзя. Мы ускоряемся все больше, но чувствуем, что ниче-
го не успеваем. Больше устаем, хотя, казалось бы, с каждым годом нашу работу упро -
щают техника и программное обеспечение. Вероятно, с технологическим ускорением
и в самом деле что-то не так. И это противоречие лежит в той же плоскости, что и сме -
шение работы и досуга. Очевиден факт, что люди не определяют свое пребывание
в социальных медиа как работу, хотя после долгого нахождения в мире интернет-плат -
форм испытывают ту же усталость, что после долгого трудового дня.
Парадокс нехватки (свободного) времени
У современной науки об обществе достаточно собранных в развитых странах дан -
ных касательно того, сколько в среднем трудится и отдыхает человек. Обобщение этих
данных может показаться удивительным в контексте нашего рассмотрения.
Прежде всего нет никаких оснований считать, что люди все время заняты рабо-
той. На самом деле граждане в развитых странах продолжают располагать пример -
но тем же – или даже большим! – количеством свободного времени, что и раньше:
«...в целом на протяжении последних пятидесяти лет ни в США, ни в Европе не на-
блюдалось однозначного роста продолжительности рабочего времени. Более того,
с 1965 по 2010 г., когда более трети американцев ощущали постоянную спешку, в ре -
альности у них стало больше свободного времени» [Вайсман 2019, 110]. (Отметим
в скобках, что в России социологи фиксируют иную картину: несмотря на то что
у россиян достаточно свободного времени, они стремятся использовать его не для
до суговых практик, но для внеурочной работы, что, разумеется, связано с меньшим
в сравнении с западными странами уровнем благосостояния общества [Седова 2009,
57‒58].)
Джон Мейнард Кейнс уже в годы Великой депрессии предсказывал, что в самом
ближайшем будущем, на протяжении всего одной сотни лет, экономические трудности
перестанут волновать людей. Лишь самые активные будут вынуждены в угоду своим
неиссякаемым амбициям продолжать трудиться: «Конечно, останется множество лю-
дей, которых неуемная жажда деятельности и целеустремленность будут заставлять
бессознательно алкать увеличения своего материального богатства, пока они не найдут
для себя удовлетворительной замены. Но остальные больше не будут обязаны одобрять
или поддерживать их действия» [Кейнс 2009, 66]. Однако, несмотря на действительно
61
колоссальное увеличение производительности труда, пропорционально меньше рабо -
тать мы не стали. Разгадка этого обстоятельства достаточно проста.
Наша эпоха, несмотря на удивительный прогресс цифровых технологий, в значи -
тельной степени наследует трудовому этосу индустриальной эпохи. И пусть заводской
гудок ушел в прошлое, он сменился чуть более гибкой, но вс е еще определяющей ре-
гламентацией трудовых будней. Кроме того, те области рынка труда, которые уступа-
ют под натиском цифровизации, замещаются новыми, так называемыми «цифровыми
профессиями». Оказывается, что без людей цифровой мир существовать не может,
а развитая индустрия потребления культуры, в особенности визуальной, требует зна-
чительных усилий программистов, дизайнеров, СММ-щиков и фотографов. «Нехватка
занятости» остается, таким образом, не оправдавшимся прогнозом, гипотезой, встро-
енной в парадигму классических утопий и марксистской традиции [Сидорина 2016].
Следует пересмотреть эти прогнозы с поправкой на трансформацию традиционных
форм ведения хозяйства и самого капитализма. Даже если информационные техноло-
гии способны затронуть и те сферы, которые связаны с творчеством [Кловайт, Ерофее -
ва 2019, 54], это не отменит того простого обстоятельства, что за созданием и совер -
шенствованием подобных новаций стоит труд человека. Показательно, что именно
интеллектуалы, грезящие о свободном времени, которое можно будет наполнять твор -
ческим досугом, обеспокоены, чем займутся все те люди, которые в будущем якобы
останутся без работы [Сидорина 2017, 79].
Так на что уходит время людей, которые при той же, если не меньшей, что и рань -
ше, занятости испытывают его недостаток? Обобщенные данные за прошлое столетие,
зафиксировавшие повышение доходов на душу населения в развитых и развивающих -
ся странах [Crafts 1999, 19], говорят и об изменившемся уровне требований к гигиене,
внешнему виду, характеристикам жилья, качеству питания, образованию, досугу чело -
века – всему тому, что требует приложения усилий и «отнимает» время. И современ -
ный человек сам, без принуждения, выбирает лучшее качество жизни и более высокий
доход в ущерб своему свободному времени, и ничто не свидетельствует о том, что те
вещи, которые отнимают у него больше всего времени (домашняя работа, уход за со -
бой, образование и др.), уйдут в прошлое. Таким образом, общество всеобщего досуга
на данный момент остается только утопией. Даже индустриализация и механизация
быта в условиях высоких требований к нему не только не уменьшает время, затрачи -
ваемое на поддержание хозяйства в порядке, но и несколько увеличивает его [Bittman,
Rice, Wajcman 2004, 414]. При всем том и домашнее хозяйство, и карьера, и образова -
ние не могут функционировать с той же скоростью, с какой происходит обмен инфор -
мацией и связанное с ним «медиапотребление», обеспечиваемые, например, смарт -
фоном. Однако именно такой скоростью – задаваемыми ею стандартами – захвачен
современный мир.
Люди, воспринимая стандарты скорости современных коммуникационных техно -
логий как эталон, ожидают слишком многого от самих себя: нельзя прожить жизнь
быстрее, чем это заложено в нашей природе, нельзя ускорением чтения улучшить по -
нимание текста, а увеличением скорости воспроизведения музыкального произведе -
ния усовершенствовать мелодию. Медиареальность задает нереалистичные ожидания
от своей собственной жизни, о чем последние несколько десятилетий пишут ведущие
теоретики. Речь в том числе идет и о содержании, и о количестве наполняющей медиа -
реальность информации: это нескончаемый поток образов и событий, которые по сво -
ему объему превышают любые возможности конкретного индивида. А ценности, ти -
ражируемые цифровыми медиа – успех, насыщенная событиями жизнь, – создают
культурную ситуацию поощрения активности, в которой вопрос о свободном времени
вообще не может быть поставлен. В данном аспекте негативное влияние цифровых
технологий очевидно. Они скрывают от субъекта возможность помыслить себя вне ра -
мок постоянной занятости.
Время, которым человек может распоряжаться по своему усмотрению, – одна из са -
мых больших ценностей, что нам доступна, поэтому его нехватка переживается столь
62
остро. Но если общая производительность труда выросла в несколько раз, как и наши
благосостояние и качество жизни, то свободное время, которым мы могли бы распоря-
жаться сами, в лучшем случае осталось прежним. При этом даже те формы досуга,
на которые у людей хватает времени, работают ныне по законам индустрии и подчас
призваны только увеличить привлекательность или конкурентность на рынке труда
[Вахштайн, Маяцкий 2019, 9]. Таким образом, осмысление парадокса нехватки сво-
бодного времени подразумевает не только выяснение того, почему современный чело -
век столь остро чувствует, что время, которым он может распоряжаться по своему
усмотрению, чрезвычайно ограниченно, но и того, почему и ради чего он от этого вре -
мени отказывается.
Сразу возникает вопрос: осознаёт ли общество, что оно может жить свободнее уже
сейчас? В постиндустриальном мире, пожалуй, единственными из тех, кто во впечат -
ляющем масштабе поставил под сомнение ценность безграничного накопления и аксе -
лерации собственной жизни, оказались хип пи и миллениалы. Правда, первые в конеч -
ном итоге не оправдали надежд своих теоретиков и превратились в тех, кого с самого
начали и критиковали, – в яппи: «...хиппи (вопреки слухам) не предавали своих идей.
Идеологии хиппи и яппи – одно и то же» [Хиз, Поттер 2007, 13]. Миллениалы же,
несмотря на демонстрируемую ими склонность откладывать взросление и финансо -
вую независимость, а также стратегии, нацеленные на пролонгирование процесса об -
разования, в конечном итоге оказываются даже более занятыми, чем их родители [Ра -
даев 2019, 66, 69, 78].
Возвращаясь к максиме Гегеля, вынесенной в эпиграф, определим сложившуюся
ситуацию так: цифровой мир сущностно неотличим от «германского мира» – люди
в нем остались теми же. И мало кто из них пользуется возможностью свободы. Вдоба -
вок культура перестает выполнять освобождающую функцию. Вне свободного време-
ни, которое истончает установка на скорость, никакое мышление и осознание самого
себя невозможно. В цифровом мире все все так же свободны, но понять это для
многих оказывается непосильной задачей.
***
Мы постарались обрисовать логику того, как новые технологии меняют ско -
рость жизни современного человека. Парадоксальным образом оказывается, что по -
всеместное техническое ускорение и рост производительности не увеличивают ко -
личество свободного времени, которым располагают люди. Современная культура
готова к революции свободного времени технологически, но не готова социально
и философски.
Бессмысленно говорить о появлении технологий, которые подчиняют себе челове -
ка. Технологии подстраиваются под человеческий мир и служат ему, а если и приме -
няются для того, чтобы управлять человеком и отнимать у него свободное время, то
делается это опять же людьми и в пользу конкретных людей – владельцев технологий
и корпораций, – а не «машин». У платформ, на которых базируются современные тех -
нические средства, есть собственники – именно они извлекают прибыль из нашего
свободного времени [Афанасов 2019]. Парадокс нехватки свободного времени есть
не что иное, как симптом новых форм отчуждения, которые мы не осознаем как
власть капитала над собой.
«Возможно, мы вовсе не находимся в эндемичном состоянии спешки, а просто
не понимаем, в каком времени живем» [Вайсман 2019, 300]. Это ключевой момент
всех социально-философских подходов к парадоксу нехватки времени. Непонимание
современным человечеством самого себя и своих исторических истоков приводит к тому,
что, обладая колоссальными возможностями, оно оказывается неспособно распоря -
диться собственным временем. С нашей точки зрения, необходимо трезво оценить со -
временный мир. Технологии в таком случае будут нашими помощниками и средствами,
но не самоцелью.
63
Мы не беремся утверждать, что новые образы современности в ближайшем буду-
щем смогут преодолеть разрыв между стремлением к благополучию и представлением
о достаточном досуге. В этом отношении задачей социально-философского познания
является критика, с одной стороны, утопических взглядов на будущее, а с другой –
технологического алармизма в вопросах использования человеком свободного време-
ни. В конечном итоге философское познание общества не тождественно социологии,
и должно выносить валюативные суждения [Павлов 2018, 165‒166] в интересах как
познания, так и самого общества. Проблема не в том, что у человечества нет свобод -
ного времени, а в том, что оно появляется только тогда, когда человеку ясно, чем и за -
чем он хочет заниматься. Осмысленность рождает по-настоящему свободное время,
которое можно заполнить и продуктивным досугом, и продуктивной работой. Возмож -
но, в точке преодоления отчуждения два эти понятия упразднятся, слившись в нечто
новое.
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Кейнс 2009 – Кейнс Дж. М. Эко номические возможности наших внуков // Вопросы экономи-
ки. 2009. No 6. С. 60 ‒67 [Keynes, John (1930) Economic Possibilities for Our Grandchildren (Russian
Translation 2009)].
Ссылки – References in Russian
Афанасов 2019 – Афанасов Н.Б. Свободное время как новая форма труда: цифровые профес -
сии и капитализм // Галактика медиа: журнал медиа исследований. 2019 . Т. 1. No 1 . С. 43 ‒61.
Вайсман 2019 – Вайсман Д. Времени в обрез: ускорение жизни при цифровом капитализме.
М.: Изд. дом «Дело» РАНХиГС, 2019.
Вахштайн, Маяцкий 2019 – Вахштайн В., Маяцкий М. Случайный труд – принудительный до -
суг. Дискуссия // Логос. 2019. Т. 29. No 1 . С . 1 ‒26.
Гафарова 2019 – Гафарова Ю.Ю . По сткол ониальный подход в исследованиях медиа и пове -
дения пользователей // Журнал социологии и социальной антрополо гии. 201 9. Т. XXII. No 2 .
С. 210 ‒229 .
Гринфилд 2018 – Гринфилд А . Радикальные технологии: устройство повседневной жизни. М.:
Изд. дом «Дело» РАНХиГС», 2018.
Кейнс 2009 – Кейнс Дж. М. Эко номические возможности наших внуков // Вопросы экономи-
ки. 2009.No6.С.60‒67.
Кловайт, Ерофеева 2019 – Кловайт Н., Ерофеева М . Работа в эпоху разумных машин: зарожде -
ние невидимой автоматизации // Логос. 2019 . Т. 29. No 1 . С . 53‒84 .
Маклюэн 2003 – Мак люэн М. Понимание медиа: внешние расширения человека. М.; Жуков -
ский: «КАНОН-пре сс-Ц»: «Кучково поле», 2003.
Павлов 2018 – Павлов А.В . Параллаксы лисы: к определению предмета и границ социальной
фило софии // Социологическое обозрение. 2018. Т. 17. No 3 . С . 149 ‒172 .
Радаев 2019 – Радаев В.В . Миллениалы: как меняется российско е общество. М.: Изд. дом Выс -
шей школы экономики, 2019.
Сафронов 2019 – Сафронов Э.Е . Как акселерационизм превратился в платформенный капита -
лизм //Логос. 2019.Т.29.No3. С.279‒289.
Седова 2009 – Сед ова Н.Н . Досуговая активность граждан // Социологические исследования.
2009.No12.С.56‒69.
Сидорина 2016 – Сидорина Т.Ю . Труд: его кризис и будущее в контексте трендов мирового ци-
вилизационного развития // Общественные науки и современность. 2016 . No 3 . С . 22‒33 .
Сидорина 2017 – Сид орина Т.Ю . Новый мир – новые трудовые практики – новые акторы
на рынке труда // Свободная мысль. 2017 . No 6. С . 77‒94 .
Сидорина 2013 – Сидорина Т.Ю . Вопрос о труде и смысле жизни // Вопро сы фило софии. 2013.
No 11.С.3‒14.
Срничек 2019 – Срничек Н. Капитализм платформ. М.: Изд. дом Высшей школы экономики,
2019.
Хиз, Поттер 2007 – Хиз Дж., Поттер Э. Бунт на продажу. Как контркультура создает новую
культуру потребления. М .: Добрая книга, 2007.
64
References
Afanasov, Nikolai (2019) “Spare Time as a New Form of Labor: Digital Professions and Capital -
ism”, Galactica Media: Zhurnal Media Issledovanii, Vol. 1 (1), pp. 43 ‒61 (in Russian).
Balme, Maurice (1984) “Attitudes to Work and Leisure in Ancient Greece”, Greece & Rome,
Vol. 2 (32), pp. 140 ‒152.
Barbalet, Jack, Possamai, Adam, Turner, Bryan (2011) Religion and the State: A Comparative Socio -
logy, Anthem Press, Cambridge.
Bittman, Michael, Rice, James, Wajcman, Judy (2004) “Appliances and Their Impact: The Owner -
ship of Domestic Technology and Time Spent on Housework”, British Journal of Sociology, Vol. 2 (55),
pp. 400 ‒423 .
Bittman, Michael, Wajcman, Judy (2000) The Rush Hour: The Character of Leisure Time and Gen-
der Equity, Oxford University Press, Oxford.
Church, Jeffrey (2010) “The freedom of Desire: Hegel’s Response to Rousseau on the Problem
of Civil Society”, American Journal of Political science , Vol. 1 (54), pp. 125‒139 .
Crafts, Nicholas (1999) “Economic Growth in the Twentieth Century”, Oxford Review of Economic
Policy, Vol. 4 (15), pp. 18 ‒34.
Gafarova, Iuliia (2019) “Post-colonial Approach in Media Studies and User Studies”, Zhurnal Sotsi-
ologii i sotsialnoi Antropologii, Vol. 2 (22), pp. 210 ‒229 (in Russian).
Greenfield, Adam (2017) Radical Technologies: The Design of Everyday Life, Verso, London (Rus-
sian Translation 2018).
Hassan, Robert, Sutherland, Thomas (2016) Philosophy of Media. A Short History of Ideas and Inno -
vations from Socrates to Social Media , Routledge, New York.
Heath, Joseph, Potter, Andrew (2004) The Rebel Sell: Why Counterculture Became Consumer Cul -
ture, Harper Collins, New York (Russian translation 2007).
Klowait, Nils, Erofeeva, Maria (2019) “Work in the Age of Intelligent Machines: The Rise of Invisi -
ble Automation”, Logos, Vol. 1 (29), pp. 53‒84 (in Russian).
Kocka, Jürgen (2018) “Capitalism and Its Critics: A Long-Term View”, The Lifework of a Labor
Historian: Essays in Honor of Marcel van der Linden , Bosma U., Hofmeester K. (eds.), Brill, Leiden,
pp.71‒89.
McLuhan, Marshall (1964) Understanding Media: The Extensions of Man, McGraw-Hill, New York
(Russian translation 2003).
Pavlov, Aleksandr (2018) “The Parallaxes of the Fox: Towards Definition of the Subject and Status
of Social Philosophy”, Sotsiologicheskoe Obozrenie, Vol. 3 (17), pp. 149 ‒172 (in Russian).
Radaev, Vadim (2019) Millenials: How the Russian Society Changes , HSE Publishing House, Mos-
cow (in Russian).
Robinson, John, Godbey, Geoffrey (2005) “Busyness as Usual”, Social Research, Vol. 2 (72),
pp. 407 ‒426 .
Safronov, Eduard (2019) “How Accelerationism Became Platform Capitalism”, Logos, Vol. 3 (29),
pp. 279 ‒289 (in Russian).
Sedova, Natalia (2009) “Leisure Activity of the Citizens”, Sotsiologicheskie issledovaniia , Vol. 12,
pp. 56‒69 (in Russian).
Sidorina, Tatiana (2016) “Crisis and Future of Labour under the Trends of Civilization Develop -
ment”, Obshchestvennye nauki i sovremennost, Vol. 3, pp. 22 ‒33 (in Russian).
Sidorina, Tatiana (2017) “A New World – New Working Practices – New Actors in the Labour Mar -
ket”, Svobodnaia mysl, Vol. 6, pp. 77‒94 (in Russian).
Srnicek, Nick (2016) Platform Capitalism, Polity, Cambridge (Russian Translation 2019).
Vakhshtain, Viktor, Maiatskii, Mikhail (2019) “Contingent Labor – Forced Leisure. A Discussion”,
Logos, Vol. 1(29), pp. 1 ‒26 (in Russian).
Wajcman, Judy (2014) Pressed for Time: The Acceleration of Life in Digital Capitalism , University
of Chicago Press, Chicago (Russian Translation 2019).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
АФАНАСОВ Николай Борисович –
младший научный сотрудник сектора
социальной философии
Института философии РАН.
AFANASOV Nikolai B. –
Junior Researcher at Social Philosophy Department
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
65
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Естественная философия здоровья
и вызовы техногенной цивилизации*
© 2020 г.
И.А. Герасимова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: home_gera@mail.ru
Поступила 06.04.2020
В статье развивается концепция естественной философии здоровья. Прово-
дится анализ исторических и современных систем врачевания. Автор вы -
деляет такие направления врачевания, как народная медицина, духовное
целительство, естественная медицина, экспериментальная медицина. Есте-
ственная медицина сегодня представлена аюрведой, китайской и тибетской
традициями. В западноевропейской истории естественная медицина развива-
лась в античной и арабской школах. До Нового времени целительство и ес -
тественная медицина бытовали и в Древней Руси. Автор проводит срав-
нительный анализ философских основ естественного отношения к болезни
и врачевания. Первоисточниками послужили работы Платона, аюрведиче-
ские тексты, древнерусская книжность, философия Рерихов. Принципы есте-
ственности и целостности определяются как системно-неразрывные понятия.
Единство среды, тела и сознания постулируется как аксиома естественной
философии здоровья. Многогранность концепта среды в современных усло-
виях раскрывается через единство космической среды, планетарных гео-
систем, геосоциальных реальностей, экзистенциальных реальностей. В фи-
лософии Рерихов отравление среды и отравление сознания называются
основными причинами глобального кризиса и экзистенциальных угроз здо-
ровью. Обосновывается неправомерная узость позиции позитивной экспе-
риментальной медицины к человеку как телу. В естественной философии
здоровья целостная природа человека охватывает духовно-нравственные,
ментальные, психоэмоциональные и физические компоненты. Духовное здо-
ровье мыслится как залог физического здоровья. Раскрываются смыслы кон-
цепта «психическая энергия» в философии Рерихов. Оздоровление (очищение)
сознания, тела и среды – путь восстановления гармонии природы и человека.
Интеграция медицинских практик на основах естественной философии здо-
ровья постулируется как будущее гуманистической медицины.
Ключевые слова: среда, тело, сознание, здоровье, болезнь, психическая энер-
гия, целительство, естественная медицина, экспериментальная медицина,
биоэтика, технологии, Платон, аюрведа, философия Рерихов.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -66-77
Цитирование: Герасимова И.А. Естественная философия здоровья и вызовы
техногенной цивилизации // Вопросы философии. 2020 . No 10 . С . 66 ‒77.
*
Автор благодарит кандидата медицинских наук, ассистента Научно-практического центра тра -
диционных медицинских систем Первого Московского государственного медицинского университета
им. И.М. Сеченова Лилию Ильгизовну Монасыпову за ценные советы в работе над статьей.
66
Natural Philosophy of Health
and Challenges of Technogenic Civilization*
© 2020
Irina A. Gerasimova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: homegera@gmail.com
Received 06.04.2020
The article discusses the concept of natural philosophy of health. The author ana -
lyzes historical and modern systems of healing. The author highlights such areas
of healing as folk medicine, spiritual healing, natural medicine, experimental
medicine. Today natural medicine is represented by Ayurveda, Chinese and Ti -
betan traditions. As for Western Europe, natural medicine developed in the Antique
and Arabic schools. Until Modern times healing and natural medicine existed
in Ancient Russia. The author conducts a comparative analysis of the philosophi-
cal foundations of the natural attitude to disease and healing. Plato’s works,
Ayurvedic texts, ancient Russian literature and the Roerichs’ philosophy were
the primary sources of the concept. The principles of naturalness and integrity
are defined as systemically inseparable concepts. The author highlights the unity
of the environment, body and consciousness as an axiom of the natural philoso -
phy of health. The versatility of the concept of environment in modern condi-
tions is explained through the unity of the Space, planetary geosystems, geosocial
realities, existential realities. In the Roerichs’ philosophy, poisoning of the envi -
ronment and poisoning of consciousness are considered as the main causes of the
global crisis and existential threats to health. The author proves the illegitimacy
of the narrow approach of positive experimental medicine to a human as a body.
In the natural philosophy of health the holistic human nature encompasses spiri -
tual, moral, mental, psychoemotional, and physical components. Spiritual health
is regarded as the key to physical health. The author discusses the meanings
of the concept “psychic energy” in the Roerichs’ philosophy. Health improve -
ment (cleansing) of the mind, body and environment is the way to restore a har -
mony between nature and man. Integration of medical practices based on the nat -
ural philosophy of health is postulated as the future of humanistic medicine.
Keywords: environment, body, consciousness, health, illness, psychic energy,
healing, natural medicine, experimental medicine, bioethics, technology, Plato,
Ayurveda, Roerichs’ philosophy.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -66-77
Citation: Gerasimova, Irina A. (2020) “Natural Philosophy of Health and Chal -
lenges of Technogenic Civilization”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 66‒77.
*
The author thanks the СSc in medical sciences, the assistant of the Scientific and Practical Center of
Traditional Medical Systems at the Sechenov First Moscow State Medical University Lilia Monasypova
for valuable advices during the work on the article.
67
Лучшими целителями являются лучи вос-
ходящего солнца, чистая горная прана и
в особенности чистые мысли и устремле-
ние сердца к высоким альтруистическим
задачам.
Елена Ивановна Рерих
Здоровье как глобальная проблема в техногенной цивилизации
Техногенная цивилизация, в которой мы живем и которую мы создаем, с ускорени-
ем устремляется к вполне предсказуемым взрывным последствиям в своей демиурги-
ческой деятельности. В условиях общего кризиса проблема здоровья сегодня стала
глобальной проблемой, но люди, как правило, не осознают всего спектра угроз. С по-
нижением физической, эмоциональной и духовной чувствительности человек пере-
стал ощущать опасность вредного влияния техногенной и социальной среды обита-
ния. Интеллект как грань человеческого разума за последние 2,5 тыс. лет развивался
с развитием рациональной науки, с Нового времени при союзе науки и техники, а с кон -
ца XX в. в условиях сращивания науки, технологий, общества, бизнеса, управления.
По одному из сценариев намечаемый переход к шестому технологическому укладу
предполагает полную (или доминирующую) автоматизацию, роботизацию и цифро-
визацию основных сфер жизни. Задача реализации цифрового здравоохранения во шла
в стратегическую программу создания национальной цифровой экономики. Однако при
всей технической вооруженности и многообещающих проектах здоровье населения
катастрофически ухудшается.
Проблема здоровья обсуждается философами на концептуальном уровне. Теорети-
ки предлагают определиться в том, что мы пониманием под здоровьем в широком
смысле слова, а не только в медицинском [Розин 2011]. С интенсивным внедрением
в практику биотехнологий, претендующих на трансформации природы человека, уже
широкие круги общественности волнуют фундаментальные вопросы сущности и цен -
ности жизни, допустимых пределов вмешательства в природу человека. Курсы по био -
этике («этике жизни») входят в программы медицинских вузов, но при этом сама этика
как род профессиональных занятий амбивалентна в условиях глобального кризиса.
На одном полюсе сконцентрированы традиции гуманистического врачевания, а на дру-
гом – реалии техногенной эпохи и общества потребления. Согласно определению ака-
демика Александра Григорьевича Чучалина, в центр внимания биоэтики ставится «че-
ловек в многообразии его деятельности, включая его взаимодействие с окружающей
средой» [Беленицкая 2019б
, 88]. Александр Григорьевич называет выдающихся русских
интеллектуалов, которые, по его мнению, оказали духовное влияние на формирование
этики врачебного сообщества, среди них – писатель В.В. Вересаев, врач Е.С . Боткин,
философ Н.А. Бердяев, хирург и ученый В.Ф. Войно-Ясенецкий (святитель Лука), хи -
рург Ф.Г. Уколов, кардиолог Д.Д. Плетнев. Среди этических вызов XXI в. Александр
Григорьевич называет искусственный интеллект и идею гибридизации человека и тех-
нологической системы, репродуктивное здоровье, редактирование генома человека.
В масштабах государственной организации и контроля за системой здравоохране-
ния биоэтика соединяется с биополитикой. Примером может служить генетическое
консультирование так, как оно представлено в правовом поле и в социальной практи -
ке. Если врачи по призванию («врачи от природы») видят в пациенте человека, то в го -
сударственной сфере формируется язык, в которой здравоохранение представлено как
сфера услуг, где постулируются отношения сотрудничества между действующими
агентами – врачом-консультантом и клиентом [Тищенко 2019]. При этом консультиро -
вание придерживается антипатерналистской (антиавторитарной) установкой, когда па-
циент имеет право выбора окончательного решения.
Но кто занимается просвещением пациента, формированием у него культуры
мышления, в том числе и в отношении здоровья?
68
Введение в социальный язык понятия «доказательная медицина» может ввести
в заблуждение акцентом на «доказательности». Понятие «доказательная медицина»
имеет два основных смысла – экспериментальная (естественнонаучная) медицина
и страховая (правовая) медицина. Если установка на достижение истины в естество -
знании предполагает «соответствие действительности», то в правовом случае «исти-
на – это результат следования процедуре (протоколу)». Естественнонаучная компонен-
та медицины, как и в любой экспериментальной науке, имеет границы познанного.
В условиях ускоренного инновационного развития есть риски внедрения непроверен -
ных технологий, методов лечения и лекарственных средств, непредсказуемости по-
следствий. Одна из причин когнитивного характера – инерция мышления специали-
стов, неготовых воспринимать новые результаты экспериментов.
Страховой аспект медицины эффективен, если даны гарантии безупречности мето-
дов диагностики и воздействия. Но есть серьезный изъян в автоматизации процессов
диагностики, принятия решений и воздействия – во внимание принимаются средне-
статистические факторы, «обобщенный пациент». Государственная биополитика в си -
стеме здравоохранения оборачивается экзистенциальными рисками, когда умаляется
вплоть по исчезновения личностное начало врачевания как науки и искусства. В усло-
виях жесткой страховой биополитики медикам буквально запрещают думать, ориенти -
руя на действия «по протоколу».
Социальный аспект проблемы здоровья в цифровую эпоху обостряется разраста -
нием, по словам американской исследовательницы коммуникаций Клэр Уордл, «ново-
го мирового информационного беспорядка» [Уордл 2019]. С середины 90-х цифровые
технологии напрямую используются крупным бизнесом в целях крупномасштабного
управления общественным мнением. Согласно исследованию Уордл, многогранное
введение в заблуждение включает в себя ложность как непреднамеренное заблужде-
ние, дезинформацию и злонамеренную информацию. «Нечестность порождает нечест-
ность, и неэтичное поведение быстро получает распространение в обществе» [Там
же, 51]. Если профессиональные ученые в своих областях осознают сложность реаль -
ности и факторы возрастающей неопределенности и непредсказуемости, то, чтобы
разобраться в запутанной реальности, простым потребителям рынка медицинских
услуг надо развивать критическое и синтетическое мышление. Но, как правило, доми -
нирует доверие, тем более, что самая эффективная ложная информация начинается
с зерен правды.
Технологии Big Data предоставляют возможности глобального анализа и прогно-
зирования ряда заболеваний, например, в случае цифровой эпидемиологии. С другой
стороны, те же технологии вскрывают слабые стороны экспериментальной медицины,
ее ограниченность в понимании организма как сложного целого. В литературе термин
«традиционная медицина» уже относят к экспериментальной медицине, тогда как
в перспективе набирает вес «точная медицина», основанная на математическом моде-
лировании систем организма.
Но насколько простираются возможности «точной медицины»?
Экспериментальная медицина зарождалась в недрах науки Нового времени, кото -
рая сосредоточила основное внимание на исследовании окружающей физической при-
роды [Герасимова 2014]. Для позитивной медицины природа человека сузилась до тела.
В техногенной цивилизации при углубленной дифференциации знаний человеческое
тело стало восприниматься скорее как «множественное тело» [Мол 2017]. Каждый
специалист призван быть ответственным за узкий срез телесной организации, слож -
ность которого уже невозможно проследить в существенных взаимосвязях со сложно -
стью целого. Рекомендации по приему лекарственных средств не исключают метода
проб и ошибок в подборе средств. Чудовищно разросшийся рынок лекарственных
средств – свидетельство утопической социальной установки на то, что проблемы
со здоровьем можно решить искусственными химическими препаратами. Общеизвес-
тен факт – третье место среди причин смертельных исходов у американцев занимает
лекарственное отравление [Губарев 2014, 36]. Наказ «не навреди» в священной клятве
69
Гиппократа все чаще нарушается грубым искусственным вмешательством в сложные
системы расстроенного организма. Решаем одни проблемы, но порождаем другие, бо-
лее суровые.
С философски-интегральной точки зрения можно сделать вывод: человечество
утратило целостное понимание основ жизни. Выход из кризиса, как представляется,
стоит искать, переосмыслив историю древнейшего человеческого занятия – врачева-
ния. Дошедшие до наших времен практики врачевания – индийская аюрведа, китай-
ская и тибетская медицины, народное целительство и духовная терапия, а также не -
посредственные, связанные с практикой философские учения о природе человека,
сущности здоровья и болезни, воссоздают иную картину мира, чем позитивная меди -
цина техногенной цивилизации. В ситуации кризиса и конкуренции картин мира мож-
но построить рассуждение, наоборот, оценивая технологичную медицину с позиций
тысячелетнего опыта врачевания.
Естественная медицина: среда, тело, сознание
Можно выделить несколько направлений врачевания, дошедших до наших времен.
Народное целительство. Народных целителей на Руси называли «люди знающие»
[Герасимова, Мильков, Симонов 2015, 29‒134]. Эти магические практики широко бы -
товали в дохристианскую эпоху и частично дошли до наших времен. Сегодня они
представлены в шаманизме, в ритуалах «колыбельных цивилизаций», а также в транс -
формированном виде – практиках народных травников. Отношение к народному цели -
тельству среди представителей официальной медицины неоднозначное. Есть направ -
ления фитотерапии, фитоонкологии, в которых энтузиасты по крупицам собирали
народное знание и создали школы, имеющие последователей [Барнаулов 2008]. С дру -
гой стороны, ряд ученых считают, что нужно бороться со знахарством, «которое нано -
сит большой, подчас непоправимым вред людям» (В.П . Чехонин) [Губарев 2018, 45].
Духовное целительство уровня святых, которые могли лечить мощью слова и ду -
ховной воли. До наших времен дошли тексты и свидетельства таких исцелений, но
вместе с тем и свидетельства о возможностях йогинов и представителей иных духов -
ных практик. В литературе это направление называется теотерапией (А.С. Малахова).
Естественная (холистическая) медицина сегодня представлена в развитых фор-
мах аюрведой, китайской и тибетской медицинами. Если говорить об истории нашего
отечества, то народное целительство, духовное целительство, естественная медицина
(элементы, но не развитые школы) бытовали в Древней Руси, а с эпохи Московского
Барокко и Просвещения Россия выбрала европейский путь развития. На древнерус -
ское врачевание оказали влияние византийская, греко-римская традиция Гиппократа –
Галена, через переводные немецкие лечебники – арабская, индийская медицина, через
буддийские традиции бурятов, калмыков – тибетская медицина [Герасимова, Мильков,
Симонов 2015]. Мощное влияние на школы врачевания оказала индийская аюрведа,
стимулировав формирование китайской, тибетской, арабской медицины. При этом об -
мен знаниями шел взаимный. Так, в самой Индии существовали и школы Гиппократа
[Канаева 2016].
«Аюрведа» с санскрита переводится как «священное знание о естестве», в другом
переводе – «о долголетии». Под естеством понимается «жизнь, согласно природе».
Если образ жизни и состояние среды согласуются с изначальным «естественным хо -
дом вещей», то человек в состоянии сам справиться с недугами. Болезнь есть сигнал
о том, что что-то нарушено и нужно восстановить «естественных ход вещей». Есте -
ственную медицину называют холистической (целостной), но ее картина мира отлича -
ется от позитивистской. Естественная медицина в отличие от экспериментальной опи -
рается на синтез науки (знание), искусства (мастерство) и философии (картина мира)
[Герасимова 2016].
Единство среды, тела и сознания – аксиома естественной медицины. Насколько по -
нимание среды и природы человека в техногенной цивилизации отличается от тако вого
70
в эпохи, когда люди жили в относительно нетронутой природной среде, можно судить
по установкам естественной философии здоровья, их можно пояснить, обращаясь
к трудам философов, историческим данным и практикующим аюрведическим докто-
рам. Не имея возможности охватить в объеме статьи все направления врачевания, об -
ратимся к репрезентативным примерам в философии Платона, философии аюрведы,
отечественной традиции, а также философии Н.К . и Е.И . Рерихов. В философском
учении Рерихов на уровне сознания современного человека раскрываются истины
древнего знания, значительное место отводится проблемам физического и духовного
здоровья.
В отношении архаичного миропонимания исследователи называют три неотъемле-
мые характеристики картины мира – космизм, холизм и витализм. Объемля все три ас -
пекта, Платон использует метафору живого существа. Согласно философу, демиург
создал Вселенную как «единое живое существо, заключающее в себе остальные жи -
вые существа, как смертные, так и бессмертные» [Платон 1994, 474]. Жизнь единого
существа предполагает взаимосвязанность всех уровней и функций организации этого
существа. Предполагается, что должны быть «скрепы» («гармоники»), соединяющие
уровни целого и уровни частей. Связь с целым для человека заложена в самой органи -
зации тела и души, что нашло выражение в принципе соответствия: структура микро -
косма (человека) подобна структуре Вселенной. В условиях земного существования
управляющее начало личности – душа становится двойственной, сочетая в себе бес -
смертную и смертную природу, отягощенную смертным телом [Там же, 475].
Согласно духовным традициям фундаментальной целью пребывания человека на
Земле является восхождение по духовной лестнице через приобретение опыта жизни,
развитие качеств сознания и, в конечном счете, – очищение души и просветление со -
знания, одухотворение земных условий существования. Платон связывал здоровье
с правильной, духовной жизнью, направленной на служение высшего разуму и высше -
му началу собственной души. Болезнь он понимал как отклонение от гармонии с зако -
нами Вселенной, нарушение динамического равновесия между телом и душой. Один
из основателей аюрведической науки, врач Чарака, выразил фундаментальные потреб -
ности человека через три желания:
«Человек, который имеет неповрежденный манас (ум. – И .Г .), буддхи (мудрость. –
И.Г.), силу и доблесть, и следит за своим здоровьем, имеет три потребности – желание
жить, желание благополучия и желание высших миров» [Caraka-Sam
§
hitā 1998, XI, 3].
С понятиями «манас» и «буддхи» в медицинском контексте аюрведы коррелирует
древнерусское разделение на «телесный ум» и «ум души». Манас в школах индийской
философии имеет множество оттенков смысла, но в данном контексте закреплено зна-
чение «эмпирического ума», контролирующего чувства. Буддхи как мудрость в жизни
человека проявляется в распознавании добра и зла. Вполне согласуется с таким пони -
манием изречение святого Антония, с жития которого начинается первая книга «Доб-
ротолюбия», канона в духовной литературе православия:
«Люди обычно именуются умными, по неправильному употреблению слова. Не те
умны, которые изучали изречения и писания древних мудрецов, но те, у которых
душа − умна, которые могут рассудить, что добро и что зло» [Антоний 1992, 62].
Высшее предназначение человека в трудах Н.К . и Е.И . Рерихов созвучно мировым
духовным учениям: человеческий организм в ходе эволюции совершенствуется в на-
правлении раскрытия возможностей духовной жизни, развития разных граней созна-
ния, но люди своими действиями создают условия, препятствующие восхождению.
«Организм человека в естественных условиях может отлично справиться с болез -
нями. Значит, нужно понять, какой должен быть организм и какие условия. Человек
должен по возможности меньше нести на себе физической наследственности» [Живая
Этика, т. IV, 340].
В чем же причины катастрофического падения здоровья населения Земли?
Согласно философии Рерихов забвение основ жизни, законов космического пра -
ва, которые бы обеспечивали развитие духа через творчество и созидание высокой
71
культуры, привело к болезни всей планеты в целом. «Планета утеряла свое великое
и чистое предназначение» [Живая Этика, т. III, 178].
Согласно общей установке естественной философии здоровья ключи к здоровью
лежат в гармонизации всех составляющих внутренней целостности человека с внеш-
ней средой.
Говоря о причинах заболеваний, Платон указывает на причины телесные, душев-
ные, а также взаимоотношения тела и души. Среди них многие актуальны и сегодня:
нарушение меры удовольствия и страдания (добровольно порочный человек), дурные
свойства тела, неудавшееся воспитание, порочные государственные установления,
дурные речи [Платон 1994, 493‒498]. Ключевую причину болезней аюрведисты усмат -
ривают в ошибках ума (праджня-апарадха), который призван управлять когнитивными
способностями и практическим действием (реализацией желаний в жизни), принимая
во внимание динамические изменяющиеся условия среды (кала – время). Гигиена,
профилактика, разумный образ жизни со знанием природных ритмов – основы есте -
ственной философии здоровья. В литературе по древнерусской книжности отмечается
особая роль понимания качества времени в жизни средневекового (природного) чело -
века. В медицинском отношении установка на качество времени реализуется в собира-
нии и приготовлении лекарств, сезонном питании, врачебных манипуляциях в соот -
ветствии с природными циклами [Герасимова, Мильков, Симонов 2015].
«Недостаточный, извращенный и чрезмерный контакт со временем (кала) объекта-
ми органов чувств есть основная причина заболеваний, а также недостаточная, извра-
щенная, чрезмерная деятельность, в то время как правильный контакт – это основная
причина здоровья» [Vāgbhat
§
a’s As
§
t
§
āṅga Hr
̦
dayam 2001, 19].
Платон считал врачебное очищение тела силой лекарств неприемлемым для разум -
ного человека по естественным причинам, возможным только в случае крайней необхо-
димости: «...обрывать их (недугов) течение прежде положенного предела силой ле-
карств может лишь тот, кто хочет, чтобы из легких расстройств проистекали тяжелые,
а из немногих – бесчисленные. Следовательно, лучше руководить недугом с помощью
упорядоченного образа жизни, насколько это позволяют нам обстоятельства, нежели
дразнить его лекарствами, делая тем самым беду закоренелой» [Платон 1994, 496].
В архаические времена болезнь понималась как наказание богов в имя исправления
человека, который несовершенен, но приобретает опыт разумной жизни. Если человек
пока не способен к разумному решению проблем, то страдает тело, и тогда волей- нево-
лей приходится задуматься над своими поступками. В аюрведической традиции болез-
ни-друзья помогают предотвратить худшие и более опасные болезни (например, вовре-
мя проведенное лечение трахеита и бронхита предотвратит развитие бронхиальной
астмы в будущем). Болезни-учителя вынуждают нас задуматься над нашими поступка-
ми, предупреждают об ошибках. Сознательно приобретая иммунитет и научившись
распознавать причины заболеваний, человек будет готов к испытанию духа болезня-
ми-врагами, преодоление которых – общее дело (А.Ш. Закарая). Таким образом, пре -
одоление болезни для тех, кто стремится к совершенствованию, предполагает путь са -
мопознания, сознательной саморегуляции и «творчества себя». Согласно Платону,
человек должен учиться отслеживать реакции тела и души в их взаимодействии. Фи -
лософ рекомендовал гимнастику и путешествия для очищения тела, а за очищение
души в греческой культуре отвечало искусство, возвышенные науки – арифметика,
геометрия, астрономия и музыка (развитие чувства ритма) и сама философия. В хри-
стианской Руси в Средние века болезнь понимали как наказание и предупреждение
Божие. А выздоровление связывали, прежде всего, с духовным исправлением – покая-
нием [Медведь 2014].
Согласно философии Рерихов, «болезни бывают священные, кармические и допу-
щенные» [Живая Этика, т. II, 96]. Кармические – наследственные (связанные с инди -
видуальной эволюцией человеческого Эго), священные болезни возникают на пути ду -
ховного восхождения человека, допущенные болезни – результат несовершенства
настоящего.
72
Суммируя сказанное, можно сделать выводы: в техногенной цивилизации человек
творит новые реальности (среды) мыслью. Каково качество мысли – таковые и след -
ствия, в том числе и болезни. Техногенная среда напрямую влияет на когнитивные
способности, не давая потенциалу человека проявить себя в этой жизни. В особое вре -
мя влияния космоприродных факторов на земную жизнь происходит перестройка пла-
нетарной среды, социума и сознания человека. Обострение ситуации оборачивается
новыми видами заболеваний, как указано в Живой Этике, «огненного характера».
«Огненность» в данном случае означает задействование всего потенциала Земли и че-
ловека. Эпидемии психического характера, согласно философии Рерихов, – «огненно-
го» характера.
Современные реалии и будущее медицины
В Живой Этике указывается, что доминантным фактором риска в отношении
здоровья становится глобальное отравление среды и сознания. Концепт среды в со -
временной литературе многогранен. В холистической методологии естественной ме -
дицины различные среды тесно взаимосвязаны: внутренняя среда личности, окружа -
ющая человека природная среда (включая космическую среду), социальная среда.
В начале прошлого века В.И . Вернадский в своем учении о переходе под влиянием
научной мысли и труда биосферы в ноосферу, развивает концепцию целостности че -
ловека и среды, различая три измерения реальности – человека и планету (взятых
как целое), реальность микромира и реальность космических просторов мегамира
[Вернадский 1988, 74]. При этом существует неразрывная связь между различными
слоями геосферы, человека и космоса. Сегодня в широком смысле можно говорить
о пространствах и реальностях, в которых живет и которые создает человек, включая
природные и искусственные, как физические, так и виртуальные, как материальные,
так и культурные. В условиях утраты духовно-нравственных оснований в жизни
планетарного сообщества возрастают глобальные риски антропогенного характера.
В числе грозных отравлений среды – непредсказуемое поведение ядовитых газов,
отравление почв, воды, воздуха, техноценоз (саморазвитие) искусственно созданных
частиц (в том числе наночастиц) и их агрессивное поведение по отношению к при -
родным элементам. Еще в 30-х гг. прошлого века Рерихи предупреждали об опас -
ностях неконтролируемого распространения электромагнитных энергий, особенно
радиоволн, что напрямую провоцирует эпидемии слизистых оболочек, отравляет
нервную систему, разрушает основные органы средоточия разума – сердце и мозг.
В XXI в. цифровых технологий бич ом времени становится неконтролируемое на-
гнетание энергий техногенного происхождения, усиленное глобальными системами
Wi-Fi. Среди самых мрачных прогнозов Рерихов состояние разума: «...хуже войны
и мора, и землетрясения, хуже всех бедствий разложение сознания. Оно подкрадыва -
ется незаметно, оно совершает такие деяния, которым ужаснется будущая летопись»
[Живая Этика, т. IV, 412]. Массовое разложение сознания идет и по причине физиче -
ских факторов риска, и по причине грубоматериальных установок общества потреб -
ления, антинародной политики элит, глубокого невежества масс, узко-позитивно на -
строенной науки техногенной цивилизации.
Ряд вызовов времени, дискутируемых в рамках биоэтики (трансгуманистические
проекты, генномолекулярная инженерия, эвтаназия, суррогатное материнство, транс -
плантология), рассмотрен с позиций Живой Этики в монографии А.В . Иванова,
И.В. Фотиевой, М.Ю. Шишина [Иванов, Фотиева, Шишин 2012, 461‒484]. Названные
проблемы обсуждаются с позиций разных религиозных течений, но единого мнения
нет [Майленова 2019; Курганова 2020]. Рассмотрение этих проблем вводит новые из-
мерения, в том числе необходимость анализа несоизмеримых картин мира. Не имея
возможности в узких рамках этой работы пояснить, обратим внимание на ключевую
установку естественной философии здоровья. Любое решение проблем здоровья и болез-
ни механическими средствами без понимания внутренней многоуровневой структуры
73
организма является серьезной экзистенциальной угрозой. Осознание и проявле ние ду-
ховной культуры в Живой Этике мыслится как необходимое условие медицинского
вмешательства в многоуровневое духовно-психо-соматическое целое человека.
Медицинская наука и практика, согласно философии Рерихов, может выйти из кри -
зиса, интегрировав естественную установку с достижениями условной эксперимен-
тальной науки (терминология Живой Этики). Одним из перспективных направлений
должна стать психобиология.
«Хороший врач прежде назначения лечения подробно обследует больного, как
с физической стороны, так и с психической. Врач понимает, что психическое состоя -
ние будет другом или врагом» [Живая Этика, т. IV, 3, 746]. С точки зрения естествен-
ной целостности прием лекарств, витаминов, а также манипуляции с телом в сложной
многоуровневой психосоматической организации зависят от психического состояния
человека, настроя мыслеволи на воздействие.
Описание внутреннего мира человека в Живой Этике дается на языке, выработан-
ном в святоотеческой духовной традиции. Ключом к решению проблем со здоровьем
называется психическая (или «огненная») энергия, понимаемая как проявление в мик-
рокосме высшей энергии макрокосма. В религиозно-философской традиции смыслы
концепта «психическая энергия» передавались на языке стихий, а также через мета-
форы света и огня. Концепты древнего знания «стихия» и «огонь» как системообра-
зующие элементы многоуровневого мироустроения, охватывающие и мир природы,
и внутренний мир человека, не имеют эквивалентов в современной науке [Герасимова,
Мильков, Симонов 2015, 73‒116]. Стихия огня в устройстве мироздания указывала на
высшие миры и их обитателей – «огненных» существ, общение между которыми осу -
ществлялось огненным способом – «в духе» [Герасимова 2017]. Существо мысли
обычного человека передавали через метафоры подвижного воздуха, но мысль по -
движника может приобрести высшие качества всепроникающей огненности. Психиче-
ская («огненная») энергия в человеке проявляется через волю, мысль, эмоции и их ре-
ализацию в слове-действии и поведении во всем разнообразии качеств. В философии
аюрведы «огненным состояниям» соответствует саттвический уровень личности, свя -
занный с проявлением очищенного ума (манаса) и способности распознавать добро
и зло (буддхи) в действии. Во взаимоотношениях врача и больного задействование
психической энергии означает соединение науки и искусства, интеллекта и духовного
распознавания, ума и сердца (способность чувствознания – ср. древнерусское «чутье»
и духоразумения в Живой Этике).
Искусство взаимоотношений врача и больного предполагает совместность не только
как рациональный диалог, но и как эмпатическое соединение воль, эмоциональных со -
стояний и то, что философы называют «спонтанным порождением смыслов», причем
ведущая роль принадлежит мудрому врачу. «Разнообразно врачевание. Оно называ-
лось искусством, ибо лишь внутреннее слияние воли врача с волей больного дает луч -
шее следствие» [Живая Этика, т. IV, 2, 185]. Истинный врач подобен целителю, ко -
торый, помогая больному, может в разумной мере применять методы внушения.
Лечебное значение гипноза, внушения и психотерапии в начале прошлого века одним
из первых исследовал выдающийся отечественный ученый В.М. Бехтерев [Бехтерев
1994]. В повседневной практике есть немало примеров, когда врач или сестра мило-
сердия оказывают помощь любовью и заботой о больном.
В своем высшем качестве психическая, «огненная» энергия есть не что иное, как
энергия одухотворенного разума. Искусство управления внутренними энергиями вос-
питывается в жизни и, прежде всего, в страданиях и болезнях. Привычка чутко реаги -
ровать на телесные нужды («чувствовать себя»), вести диалог со своим телом, внушая
себе выздоровление, развивает разум человека, претворяя в жизнь древнюю мудрость
«познай самого себя и научись управлять собой».
Изучение и использование психической энергии входят в практику неврологов
и психотерапевтов. Методы когнитивно-поведенческой терапии в свое время были пред-
ложены Аароном Беком, последователем З. Фрейда. Но не все люди готовы работать
74
над собой. Как отмечает доктор медицинских наук В.А. Парфенов, не каждый готов
прислушиваться к советам опытных специалистов, ни в случае приема лекарств, ни
когда даются рекомендации: «Вам надо что-то в жизни поменять» [Беленицкая 2019а].
Но что произойдет, когда жизнь наладится? Будут ли нужны доктора?
«Могут спросить – будет ли уменьшаться число врачей при умножении готовых
лекарств? Это было бы бедствием. Явление врачей нужно повсеместно, если пони -
мать врача как высокообразованного друга человечества» [Живая Этика, т. IV, 141].
«Ошибки ума» исправляются не только неврологами и психотерапевтами в методиках
когнитивно-поведенческой терапии, но и теми, кто по своей профессии изучает ре -
флексивное мышление и, главное, создает новую культуру – культуру «кооперации
духа».
Выводы
Суммируем основные положения естественной философии здоровья. Принципы
естества (природности) и целостности являются для концепции системно-неразрыв -
ными. Принцип целостности охватывает различные слои природного мира, включая
микромир, макромир и космический мегамир. В аспекте медицины принцип целост -
ности подразумевает единство тела, эмоционально-психической, ментальной, духов -
но-нравственной сфер и проявления их в действии. Единство среды (сред, реаль -
ностей), тела и сознания человека – аксиома естественной философии здоровья.
Нарушение равновесия и дисгармония во взаимодействиях многоуровневой системы
человек – среда приводит к страданию (болезни). В условиях отравления среды оби -
тания и сознания человек не может не только контролировать, но и реализовывать
важнейшие функции саморазвития и самосохранения. В то же время напряжения
на полюсах страдания (болезни) и радости (в творческом порыве, экстазе) в экс -
тремальных ситуациях могут вызывать к жизни резервные силы организма духовно -
го уровня – просветление, осознание добра и зла, творческое горение в преодолении
препятствий. В условиях глобального кризиса одна медицина не справится с пробле -
мами здоровья. Оздоровление (очищение) среды обитания и сознания, примат ду -
ховной культуры над экономикой, формирование планетарного сообщества на прин -
ципах разнообразия в едином и кооперации – пути выхода из глобального кризиса.
Восстановление духовного здоровья – залог физического здоровья. В медицине бу -
дущего врач как «высокообразованный друг человечества» будет сочетать в себе те -
рапевта, психолога и философа.
P.S . Работа над статьей осуществлялась до пандемии каронавируса, которая обна-
жила все язвы планетарного сообщества. Физическая изоляция заставила многих за -
думаться над проблемами геополитики, науки, общества и собственного бытия. Мир
перестраивается, и есть только один разумный путь гармонизации жизни – путь ко -
операции во имя общего блага и культуры как основы жизни.
Источники – Primary Sources in Russian and English
Антоний 1992 – Антоний Великий. Наставления св. отца нашего Антония Великого о жизни во
Христе // Добротолюбие. В 5 т. Т. 1. Свято-Троицкая С ергиева лавра, 1992. С . 17‒138 (Instructions
of our father St. Anthony the Great about Life in Christ, in Russian).
Бехтерев 1994 – Бехтерев В.М. Гипноз, внушение, телепатия. М.: Мысль, 1994 (Bekhterev,
Vladimir M., Hypnosis, Suggestion, Telepathy, in Russian).
Вернадский 1988 – Вернадский В.И . Фило софские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988 (Ver -
nadsky, Vladimir I., Philosophical Thoughts of Naturalist, in Russian).
Платон 1994 – Платон. Тимей / Пер. с древнегреч. С .С . Аверинцева // Платон. Собр. соч .
В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С . 421 ‒500 (Plato, Timaeus, Russian Translation).
Живая Этика (2016‒2019) – Учение Живой Этики. В 4 т. / Под ред. Е.А. Логаевой. Т. I: Зов.
Озарение. Община. Агни Йога. М.: Дельфис, 2018; Т. II: Беспредельность. Иерархия. Сердце. На -
путс твие вождю. М .: Дельфис, 2019; Т. III: Мир огненный. Аум. Братство. М.: Дельфис, 2016; Т. IV:
Надземное. М.: Дельфис, 2016 (Logaeva, Elena A., ed, Living Ethics, in Russian).
75
Caraka-Sam
§
hitā: Sūtrasthāna (1998) Text in Sanskrit with English Translation, ed . by Priyavrat Sharma,
Vol. I, Chaukhambha Orientalia, Varanasi, 1998.
Vāgbhat
§
a’s As
§
t
§
āṅga Hr
̦
dayam: Sūtrasthāna (2001) Text in Sanskrit with English Translation by Prof.
K.R. Srikanthamurthy, Vol. I, Krishnadas Academy, Varanasi, 2001.
Ссылки – References in Russian
Барнаулов 2008 – Барнаулов О.Д. Фитотерапия больных. СПб.: Изд-во Н-Л, 2008.
Беленицкая 2019
а
–
Беленицкая О. Человек с большим сердцем // В мире науки. 2019 . No 4 .
С. 36‒45.
Беленицкая 2019б
, 11 – Беленицкая О. Академик Александр Чучалин о российском вкладе
в биоэтику //Вмире науки. 2019.No11.С.86‒91.
Герасимова 2017 – Герасимова И.А . О природе мысли. По материалам древнерусской книжно -
сти // Философские науки. 2017. No 10. С. 39‒54.
Герасимова 2016 – Герасимова И.А. Гиппократ и Аристотель (к вопро су о становлении первых
логических программ) // Эпистемология и философия науки. Т. XLVIII. No 2 . С. 121 ‒140.
Герасимова 2014 – Герасимова И.А . Биомедицинские технологии как проблема истории и фи-
лософии науки // Эпистемология и философия науки. Т. XL. No 2 . С . 5 ‒18.
Герасимова, Мильков, Симоно в 2015 – Герасимова И.А ., Мильков В.В ., Симонов Р.А . Сокро-
венные знания Древней Руси. М .: Кнорус, 2015.
Губарев 2018 – Губарев В. Свет и тень мира клеток // В мире науки. 2018 . No 11 . С . 40 ‒45.
Губарев 2014 – Губарев В. В поисках своей мечты. Президент РАМН академик И. Дедов //
В мире науки. 2014.No4.С.28‒37.
Иванов, Фотиева, Шишин 2012 – Иванов А.В ., Фотиева И.В ., Шишин М.Ю . Человек восходя-
щий: фило софский и научный синтез «Живой Этики». Барнаул: Алтайский дом печати, 2012.
Канаева 2016 – Канаева Н.А . Отношение к методологии познания в традиционной индийской
медицине (на материале «Чарака-самхиты» // Философские перекрестки взаимодействия цивили -
заций: культура и ценно сти. Сборник материалов международной конференции. 27 ‒29 мая 2016 г.
М.: РУДН, С. 335‒349 .
Курганова 2020 – Курганова И.Г. Религиозное измерение трансплантологии // Апории совре -
менной трансплантологии: коллективная монография / Под ред. О.Н. Резника. М.: Канон+ РООИ
«Реабилитация», 2020. С . 273 ‒320 .
Майленова 2019 – Майл енова Ф.Г. Помогающие возможно сти психотехнологий в ситуациях
морального выбора современного человека // Мир человека: неопределенность как вызов / Отв.
ред. Г.Л. Белкина. М.: ЛЕНАНД, 2019. С . 444 ‒455.
Медведь 2014 – Медведь А.Н. Антропология болезни в Древней Руси (X–XVII вв.). Очерки ис -
тории. М.: Изд-во МБА, 2014.
Мол 2017 – Мол А. Множе ственно сть тела: Онтология в медицинской практике / Пер. с англ.
Группы Сube of Pink (МГУ); под. ред. А. Писарева, С. Гавриленко. Пермь: Гиле Пресс, 2017.
Розин 2011 – Розин В.М. Концепция здоровья. М.: МГМСУ, 2011.
Тищенко 2019 – Тищенко П.Д . Социальные контексты коммуникативного контура медико-гене -
тиче ского консультирования // Междисциплинарная коммуникация: казус геномной медицины /
Под ред. П.Д . Тищенко, С.Ю . Шевченко. М.: 4 Принт, 2019.
Уордл 2019 – Уордл К. Новый мировой бе спорядок // В мире науки. 2019 . No 11 . С . 78 ‒85.
References
Barnaulov, Oleg D. (2008) Phytotherapy of Patients, N-L Publishers, Saint Petersburg (in Russian).
Belenitskaya, Olga (2019) “A Man with a Big Heart”, V Mire Nauki, Vol. 4, pp. 36 ‒45 (in Russian).
Belenitskaya, Olga (2019) “Academician Alexander Chuchalin’s View of the Russian Contribution to
Bioethics”, V Mire Nauki, Vol. 11, pp. 86 ‒91 (in Russian).
Gerasinova, Irina A. (2017) “On the Nature of Thought on the Basis of Ancient Russian Literature”,
Filosofskie Nauki, Vol. 10, pp. 39 ‒54 (in Russian).
Gerasimova, Irina A. (2016) “Hippocrates and Aristotele (on the Formation of the First Logical Pro -
grams)”, Epistemologia i Philosophia Nauki, Vol. XLVIII, No. 2, pp. 121 ‒140 (in Russian).
Gerasimova, Irina A. (2014) “Biomedical Technology as a Problem of History and Philosophy of
Science”, Epistemologia i Philosophia Nauki, Vol. XL, No. 2, pp. 5 ‒18 (in Russian).
Gerasimova, Irina A., Milkov, Vladimir V., Simonov Rem, A. (2015) Sacred Knowledge of Ancient
Russia, Knorus, Moscow, (in Russian).
Gubarev, Vladimir (2018) “Light and Shadow of the Cell World”, V mire nauki, No. 11, pp. 40 ‒45
(in Russian).
76
Gubarev, Vladimir (2014) “President of the Russian Academy of Medical Sciences Academician
I. Dedov in Search of His Dream”, V Mire Nauki, Vol. 4, pp. 28 ‒37 (in Russian).
Ivanov, Andrey V., Fotieva, Irina V., Shishin, Mikhail Yu. (2012) Homo Ascendens: A Philosophical
and Scientific Synthesis of the “Living Ethics”, Altaĭskiĭ Dom Pechati, Barnaul (in Russian).
Kanaeva, Natalia (2016) “Attitude of Traditional Indian Medicine to the Methodology of Cognition
(on the Material of “Charaka-Samhita”)”, Philosophical Intersections of Interaction between Civiliza -
tions: Culture and Values. Collection of Materials of the International Conference. May 27‒29, 2016,
RUDN, Moscow, pp. 335‒349 (in Russian).
Kurganova, Irina G. (2020) “Religious Dimension of Transplantology”, Reznik, Oleg N. (ed.) Aporia
of Modern Transplantology, Canon+ ROOI “Rehabilitation”, Moscow, pp. 273 ‒320 (in Russian).
Maylenova, Farida G. “Helping Possibilities of Psychotechnologies in Situations of Moral Choice of
Modern Man”, Belkina, Galina, L. (ed.) The World of Man: Uncertainty as a Challenge , LENAND, Mos-
cow, pp. 444‒455 (in Russian).
Medved, Alexander N. (2014) The Anthropology of Disease in Ancient Russia (X–XVII Centuries).
Essays on the History. MBA Publishers, Moscow (in Russian).
Mol, Annmarie (2017) Plurality of the Body: Ontology in Medical Practice , Gile Press, Perm (Rus-
sian Translation).
Rozin, Vadim M. (2011) The Concept of Health, Moscow Medical and Dental University Moscow
(in Russian).
Tishchenko, Pavel D. (2019) “Social Contexts of the Communicative Contour of Medical and Ge -
netic Counsulting”, Tishchenko, Pavel D., Shevchenko, Sergey Yu. (eds.) Interdisciplinary Communica-
tion: the Casus of Genomic Medicine, 4 Print LLC, Moscow (in Russian).
Wardle, Claire (2019) “New World Disorder”, V mire nauki, Vol. 11, pp. 78‒85 (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s information
ГЕРАСИМОВА Ирина Алексеевна –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН,
профессор.
GERASIMOVA Irina A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
77
Преформизм и эпигенез:
философский аспект вопроса
о плане строения живых организмов
© 2020 г.
Ю.В. Хен
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: hen@iph.ras.ru
Поступила 05.12 .2019
В статье рассматривается противостояние двух концепций индивидуально -
го развития – эпигенеза и преформизма, которые по-разному отвечают
на вопрос о том, как записан «план строения» живых организмов. Префор -
мисты (Лейбниц, Сваммердам, Мальпиги и др.) считали, что внутри эмбри -
она заключен полностью сформированный организм, только очень малень-
кого размера. Сторонники эпигенеза (Дидро, Мопертюи и т.д.) полагали,
что «план строения» приходит извне как формообразующая сила нематери-
альной природы или эмбриональное морфогенетическое поле (А.Г. Гур -
вич). Философский смысл разногласий сводился к вопросу о том, возможно
ли образование новых качеств в ходе индивидуального развития либо онто -
генез – это только рост предсуществующих форм. С развитием биологии,
выразившимся не только в расширении и углублении знания о жизни, но
и в существенном усложнении инструментальной базы науки (прежде всего
это касается достижений молекулярной биологии), многие проблемы были
сняты, но многие лишь перешли на новый уровень сложности. Сохрани-
лась и оппозиция преформизма и эпигенеза, хотя и в новой формулировке.
Сегодня в роли преформизма выступает генетика, согласно которой вся ин-
формация о будущем организме уже присутствует внутри яйца (в хромосо-
мах). А позицию эпигенеза представляет относительно новая концепция
индивидуального развития, получившая название эпигенетика. При этом,
хотя теоретическое наполнение этих концепций существенно изменилось,
не говоря уже о возросшем багаже фактических данных, в них четко про -
слеживается преемственность с исходными теориями преформизма и эпи-
генеза, что позволяет рассматривать современное видение морфогенеза как
прямое развитие проблемного поля прошлого, как проявление глубинных,
философских, по существу, оснований естественнонаучного мышления.
Ключевые слова: философия биологии, эпигенез, эпигенетика, префор-
мизм, генетика, морфогенез, эволюция, дарвинизм, ламаркизм, коэволюция,
центральная догма молекулярной биологии.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -78-88
Цитирование: Хен Ю.В. Преформизм и эпигенез: философский аспект во-
проса о плане строения живых организмов // Вопросы философии. 2020 .
No 10. С. 78‒88.
78
Preformism and Epigenesis:
Philosophical Problems
of the Ontogenesis
© 2020
Julia V. Khen
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: hen@iph.ras.ru
Received 05.12 .2019
The article examines the opposition of two concepts of individual development –
epigenesis and preformism – which respond differently to the question of how
the “plan of structure” of living organisms is written. Preformists (Leibniz,
Swammerdam, Malpigi, etc.) believed that it was laid inside the embryo. Propo -
nents of epigenesis believed that the plan of the structure comes from the outside
as divine fishing, forming the power of intangible nature or embryonic field
(Gurwich). With the development of biology, which is associated not only with
the expansion of knowledge about life on earth, but also with the significant
complexity of the instrumental base (primarily the achievements of molecular
biology), many problems have been removed, but many have only moved
on to a new one, higher level. Today, representatives of this binary opposition are
genetics (in the role of new preformism) and epigenetics (in the role of epigene -
sis), andthere is a certain continuity with the theories of the past, which allows us
to consider the modern situation as a direct development of the problem field
of the past, as a manifestation of the deep, philosophical, essentially, foundations
of natural-scientific thinking.
Keywords: philosophy of biology epigenesis, epigenetics, preformism, genetics,
morphogenesis, evolution, darwinism, coevolution.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -78-88
Citation: Khen, Julia V. (2020) “Preformism and Epigenesis: the Philosophical
Problems of the Ontogenesis”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 78‒88.
Противостояние эпигенеза и преформизма – давнишняя история. Поэтому имеет
смысл напомнить, в чем состоит суть проблемы. Выражаясь современным языком, эти
две концепции по-разному представляли себе процесс формообразования в онтогенезе.
Согласно преформизму индивидуальное развитие – это механический рост («разво-
рачивание») форм, изначально заложенных («преформированных») в яйце. Тогда как
эпигенез придерживался идеи подлинного развития, то есть новообразования органов
из неструктурированного материала оплодотворенной яйцеклетки. Как пишет Г. Фель-
зенфельд, «долгое время среди эмбриологов шли горячие споры о природе и локализа-
ции компонентов, ответственных за реализацию плана развития организма. В своих по-
пытках осмыслить большое число остроумных, но, в конечном счете, противоречивых
экспериментов по манипулированию с клетками и зародышами эмбриологи раздели -
лись на две школы: на тех, кто думал, что каждая клетка содержит преформированные
элементы, которые в ходе развития лишь увеличиваются в размерах, и тех, кто полагал,
что этот процесс включает химические реакции между растворимыми компонентами,
которые и реализуют сложный план развития. Эти воззрения сфокусировались на отно-
сительном значении ядра и цитоплазмы в процессе развития» [Фельзенфельд 2010, 26].
79
Обе концепции (эпигенез и преформизм) опирались на приличную доказательную
базу из области естествознания. У обеих имелись проблемные зоны, причем не только
биологического, но и философского характера. Так, например, Я. Сваммердам вскрыв
куколку бабочки, обнаружил внутри нее вполне сформированное насекомое, и посчи -
тал это очевидным (в прямом значении этого слова) доказательством того, что имаго
(взрослая стадия насекомого) уже присутствует внутри личинки в преформированном
виде. Этот факт свидетельствовал в пользу преформизма. Затем другой преформист,
Ш. Бонне, открыл партеногенез (размножение без оплодотворения) у тлей, что также
было воспринято преформистами как довод в их пользу. Кстати, здесь будет уместно
упомянуть, что, как было установлено позже, тля представляет собой совершенно
нетипичное насекомое. Внутри ее яйца действительно содержится особь, внутри кото -
рой уже заложены яйца с полностью сформированными насекомыми, внутри кото -
рых... Короче, все устроено так, что практически одновременно на свет появляется
три поколения насекомых, ибо лето в средней полосе коротко и надо как можно быст -
рее освоить максимум кормовой базы. И хотя такое устройство организма выглядит
как неопровержимое доказательство в пользу преформизма, но в действительности
таковым не является. Описанное течение онтогенеза в мире насекомых – это скорее
исключение из правил, чем норма. Впрочем, история биологии знает немало случаев,
когда «удачно» выбранный объект позволял сделать открытие, впоследствии получав-
шее иное, не основанное на открытой закономерности, объяснение (горох Менделя,
гены дрозофилы и т.д .)
С другой стороны, биологической наукой уже в то время были изучены случаи, ко -
торые никак не укладывались в преформистскую схему. Например, регенерация, когда
ящерица восстанавливала потерянную конечность, а пресноводная гидра, будучи по-
резанной на кусочки, из каждого фрагмента была способна восстановить целостный
организм. С точки зрения преформизма объяснить такое явление можно было, лишь
предположив, что животное целиком состоит из яйцеклеток, содержащих внутри себя
преформированные органы. Но проще и разумнее было допустить существование
некой формообразующей силы, «канала развития», наподобие опалубки, которую жи -
вая материя лишь заполняет, формируя органы по мере необходимости.
С изобретением микроскопа (Роберт Гук, 1665 г.) возможности эмбриологии рас-
ширились (в частности, было установлено, что клетки организма подразделяются
на половые и соматические), но вопреки ожиданиям ответ на вопрос, как оно все
устроено в природе, не прояснился, а еще больше запутался. Углубление знания о по -
дробностях эмбриогенеза привело к расколу прежде единого фронта преформистов.
Они разделились на «овистов» (Сваммердам, М. Мальпиги и др.) и «анималькули-
стов» (А. Левенгук) в соответствии с тем, как понимали роль спермиев и яйцеклеток
в процессе размножения. Овисты, как видно из названия, отводили ведущую роль
в размножении яйцеклетке (от латинского ovum – яйцо). Резоном служило то, что она
была и крупнее, чем сперматозоид, и очевидным образом содержала питательные
вещества, необходимые новому организму для роста и развития. Согласно этим пред -
ставлениям преформированный (то есть полностью сформированный) зародыш распо-
лагался в яйце и ожидал лишь инициации для начала роста. Роль активатора, сообщав-
шего зародышу витальную силу, отводилась сперматозоидам.
Оппоненты овистов звались анималькультистами, от латинского animalculum, то
есть «микроскопическое животное», сперматозоид. В соответствии с этой концепцией
(в известной степени являющейся отражением того факта, что наука в XVII‒XVIII вв.
была мужским занятием) главенствующую роль в размножении играет сперматозоид.
В нем содержится зародыш (уменьшенная копия) будущего живого существа, в то время
как яйцеклетка – это лишь питательный субстрат, в котором происходит разворачивание
преформированных в сперматозоидах органов. Сами сперматозоиды на страницах науч-
ных трактатов изображались в виде маленьких скрюченных человечков обоих полов.
Предельной формой преформизма (наиболее «чистой» с точки зрения теории,
либо по-другому – идея преформации, доведенная до абсурда) стала так называемая
80
«теория вложений», согласно которой яйцо содержит не просто полноценный орга-
низм в уменьшенном виде, но внутри него уже заложен зародыш следующего поколе-
ния, а внутри него – следующего и т.д ., как в матрешке. Интересным следствием тако -
го представления (о предсуществовании грядущих поколений) стало умозаключение
о теоретической возможности вычислить точную дату конца света. По мнению сто -
ронников концепции, лишь несовершенство оптики препятствует визуальному подсче-
ту поколений, предусмотренных божественным замыслом и упакованных внутри со-
временных организмов.
Оппоненты преформистов, эпигенетики, среди которых были П. Мопертюи,
Д. Дидро, К.Ф . Вольф и др., утверждали, что в процессе эмбрионального развития
происходит не просто рост некоторой структуры, изначально заложенной в яйце, но
подлинное развитие. При этом образование новых форм из неструктурированного ве-
щества протекает под воздействием неких сил, внешних по отношению к яйцу (допус-
кался нематериальный характер), представлявших для естествоиспытателей опреде-
ленную проблему. Само слово «эпигенез» (от греческих «epi» – над, сверх, после
и «genesis» – происхождение, возникновение) указывает на действие внешних факто-
ров или сил, по определению находящихся за пределами развивающегося организма.
Отсылка к «энтелехии», к нематериальным силам, направляющим морфогенез, впо-
следствии сообщила эпигенезу оттенок идеализма, что затруднило продвижение кон-
цепции морфогенетического поля для биолога А.Г. Гурвича, работа которого при -
шлась на советский период.
Противостояние эпигенеза и преформизма было снято (до известной степени) тео -
рией К.М . Бэра (1792‒1876), сформулировавшего пять основных законов онтогенеза,
которые сегодня трансформировались в основной биогенетический закон, говорящий
о том, что в эмбриональном развитии воспроизводятся основные этапы филогенеза.
Усовершенствованная оптика позволила Бэру увидеть, что преформизма в примитив-
ной форме нет (в яйце отсутствуют микроскопические человечки). Но и новообразова-
ний нигде в зародыше он не наблюдал, только преобразования. Таким образом, истина
оказалась где-то посередине: преобразование К.М. Бэр понимал как подлинное разви -
тие, с глубокими качественными изменениями от более простого и недифференциро-
ванного к более сложному и дифференцированному.
Последующее открытие хромосом (В. Флеминг 1879 г.), а также многочисленные
опыты, проделанные с целью установления их роли, надежно доказали, что программа
развития зародыша находится в хроматине, хотя непосредственно механизм в то время
еще не был описан. Однозначно установлена была только «локализация». «В конеч-
ном счете, Томас Гент Морган (Morgan, 1911) привел наиболее убедительные доказа -
тельства этой идеи, продемонстрировав генетическое сцепление нескольких генов
Drosophila с Х-хромосомой» [Фельзенфельдт 2010, 26].
Впоследствии было общепризнано, что ДНК является главной макромолекулой,
хранящей генетическую информацию, и она передает эту закодированную информа-
цию следующему поколению через зародышевый путь. На базе этого и других откры -
тий в 1958 г. Фр . Криком была сформулирована «центральная догма» молекулярной
биологии. Эта догма в краткой форме выражает процессы, связанные с поддержанием
и транслированием генетической матрицы, и утверждает, что информация передается
от нуклеиновых кислот к белку, но не в обратном направлении. Это очень существен-
ный момент в нашем анализе, и он имеет прямое отношение к тому, что из всего мно -
жества эволюционных теорий предпочтение было отдано дарвинизму, тогда как граду-
ализм Ламарка (интуитивно более ясная концепция) был отнесен в группу ненаучных
идей.
Таково краткое изложение основных подходов к проблеме индивидуального разви-
тия. Бросается в глаза, что инструментальные возможности науки того времени никак
не соответствовали масштабности поставленной задачи. А проблема была не просто
научная, но мировоззренческая, поэтому решение ее нередко искалось в области фи -
лософии. Иными словами, проблема морфогенеза на заре развития биологии была
81
не столько научной, сколько философской. Фактических данных всегда оказывается
недостаточно, теорию процесса приходится домысливать, изобретать натурфилософ -
ское объяснение, способное сию минуту ответить на все вопросы об устройстве мира.
Без такого ответа, без картины мира, пусть даже она выполняет только роль фона,
«задника», исследователь не может двигаться дальше и формулировать новые кон-
кретные задачи.
История эпигенеза и преформизма прекрасно иллюстрирует описанную ситуацию.
Естествоиспытатели довольно свободно интерпретируют фактический материал, со -
четая «в одном предложении» экспериментальные данные и теософские постулаты.
Например, одним из доводов против преформизма считалось наличие врожденных
уродств, ведь форма, предусмотренная Богом, не может содержать изъянов. Казалось
бы, преформизм можно считать «поверженным». Но нет, анималькультизм объяснял на -
личие уродств тем, что очевидный избыток сперматозоидов должен приводить к оже -
сточенной борьбе между ними, результатом этой борьбы и становятся механические
повреждения, «травмы», у «маленьких человечков», заключенных в сперматозоидах.
Как уже говорилось, противостояние эпигенеза и преформизма не сводилось к раз -
ночтениям в биологических вопросах. Оно скрывало мощный мировоззренческий
подтекст. Поэтому и решение проблемы индивидуального развития нередко получало
чисто философскую трактовку. Это хорошо показывают труды Лейбница. Для него ос -
новным доводом в пользу преформизма был чисто теологический вопрос о том, про -
должается ли творение в современном мире. (Замечу, что этот вопрос до сих пор стоит
на повестке богословских дискуссий. Современная формулировка звучит так: «что де -
лает Бог в мире сегодня».) Философский смысл противостояния эпигенеза и префор -
мизма сводился к решению вопроса, возможно ли возникновение чего-либо нового,
не произведенного в момент сотворения мира, а значит, не несущего на себе отпечаток
божественной творческой силы.
Таким образом, тот или иной тип понимания процессов биологического развития
одновременно являлся и ответом на вопрос: что происходит в онтогенезе – новообра -
зование (эпигенез) или разворачивание предсуществующих форм. Для Лейбница ответ
был очевиден и отражал его философскую позицию. Свидетельства из области биоло -
гии тоже использовались в процессе обоснования позиции, но не были решающими.
Так, например, в «Монадологии» Лейбниц пишет, что прежде философы испытывали
известные затруднения, определяя происхождение энтелехий и образование форм.
«Но теперь, когда замечено путем точных исследований, произведенных над растения -
ми, насекомыми и животными, что органические тела в природе никогда не происхо -
дят из хаоса или из гниения, но всегда из семян, в которых без сомнения имела место
некоторая преформация, то отсюда было сделано заключение, что не только органиче-
ское тело существовало еще до зачатия, но и душа в этом теле, и, одним словом, само
животное и что посредством зачатия это животное было лишь побуждено к большо-
му превращению, чтобы стать животным другого рода. Нечто подобное замечаем мы
и там, где нет собственно рождения, например, когда черви становятся мухами, а гусе -
ницы – бабочками» [Лейбниц 1982б
, 426]. Очевидно, что ни одного современного ис-
следователя доводы подобного рода не удовлетворили бы. Из факта, что органическая
жизнь произрастает из семян, совершенно не следует, что внутри семени уже содер -
жится полноценное растение, а не аморфное вещество, из которого оно позже разо-
вьется путем череды новообразований. И при чем здесь энтелехия? О ее присутствии
(или отсутствии) в семени вообще ничего не говорит.
Как видно из рассуждений Лейбница, важнейшим доводом в пользу преформизма
(вплоть до весьма абсурдной идеи вложения) служила невозможность подлинного тво-
рения без участия Бога, а именно это вынуждала предположить эпигенетическая док-
трина. В работе «Размышления о жизненных началах и о пластических натурах»
Лейбниц исходит из аксиомы, что в момент творения вся история мира уже была рас-
считана и предусмотрена могуществом божественной прозорливости. Он пишет:
«Существует столько оболочек и тел органических, заключенных друг в друге, что
82
никогда невозможно было бы привести ни одного совершенно нового органического
тела без всякой преформации, и что точно так же нельзя разрушить вполне ни одного
животного, уже существующего... Так как животные никогда не образуются есте-
ственным путем из неорганической массы, то механизм, неспособный произвести
вновь все эти бесконечно разнообразные органы, может, однако же, легко извлечь их
посредством развития и посредством преобразования предсуществующего органиче-
ского тела» [Лейбниц 1982а
, 375‒376].
Общие («идейные») соображения нередко оказываются решающими в научных
спорах, в том числе и тогда, когда речь идет о естественных науках. Это относится
не только к «старым» историям, но и к относительно недавним. О роли факта в науке
написано немало прекрасных работ, показывающих, что факта вне теории не суще-
ствует, потому и истина в значительной степени определяется тем, из каких теорети-
ческих посылок мы исходим. Выше упоминалась центральная догма молекулярной
биологии, запрещающая движение информации в клетке от белка к нуклеотидам. Од -
ним из следствий этой теоретической схемы на макроуровне стал запрет наследования
«благоприобретенных признаков», что привело к победе дарвинизма над ламаркизмом
и другими эволюционными теориями. Теория получила широкое распространение
и практически повсеместно была включена в школьный курс биологии. В результате
мы получили общество, в котором всякий образованный человек знает, что движущей
силой эволюции является естественный отбор. Тогда как градуализм Ламарка обзавел -
ся ярлыком антинаучной креационистской концепции. При этом при ближайшем рас-
смотрении становится понятно, что Дарвин, выпускник богословского факультета, со-
здал теорию, лишенную ядра, движущей силы, так как «естественный отбор» на эту
роль явно не подходит. Отбор отбирает наиболее приспособленных особей из числа
уже имеющихся, тогда как движущая сила эволюции должна создавать новые виды.
Если бы Дарвин оставался в рамках привычного ему «естественного богословия», то
с задачей творения новых эволюционно значимых признаков легко бы справился Бог.
Но поскольку Создатель был изъят из центра схемы, а в природе замены ему не на -
шлось, дарвинизм оказался ущербным образованием. Биологи сразу обратили на это
внимание, и критика Дарвина началась практически сразу после того, как «Происхож -
дение видов» покинуло типографию.
Проблемы дарвинизма до сих пор активно дискутируются. Было предпринято
несколько попыток адаптировать теорию к современным биологическим данным, са -
мой масштабной среди которых явилось создание СТЭ синтетической теории эволю -
ции, которая, по мнению многих историков науки, не справилась с поставленной зада -
чей (см., например, [Чайковский 2003]). «Ядро» концепции по-прежнему пустует,
ответа на вопрос о возникновении новых признаков нет. При этом дарвинизм неплохо
сочетался с «центральной догмой» молекулярной биологии, но лишь до тех пор, пока
не были предприняты попытки создать действующую модель эволюционного процес-
са. Построенные модели показали, что для естественной эволюции, управляемой есте -
ственным отбором и спонтанно возникающими мутациями, на земле элементарно
не хватает времени. Если исходить из невозможности наследования приобретенных
признаков (а именно об этом, как мы помним, говорит «центральная догма» молеку -
лярной биологии), то единственным источником изменений становятся случайные му -
тации, которые настолько редко бывают одновременно и полезными, и нелетальными,
что, кажется, современной науке ни одна такая не известна.
Сегодня приобрел популярность мем об обезьянах с пишущими машинками, ил-
люстрирующий суть проблемы темпов биологической эволюции. Этот довод был
предъявлен дарвинизму в числе первых и сводился к тому, что вероятность получить
современное видовое разнообразие путем наследования случайных положительных
мутаций не выше, чем вероятность того, что стадо обезьян, случайным образом уда -
ряя по клавишам, напечатает полный текст «Войны и мира», со всеми знаками препи -
нания. Теоретически это возможно, но практически потребует столько времени, что
не хватит времени жизни Солнца. Это очевидное препятствие легко преодолевается
83
признанием правоты Ламарка, который утверждал, что эволюционные изменения не
случайны, а целесообразны и обусловливаются влиянием внешней среды и «упражне-
ния органов». Очевидно же, что шея жирафа удлинилась не просто так, а для того,
чтобы он мог дотянуться до сочных листьев в кроне дерева. Приобретаемые признаки
возникают не случайным образом (иначе у жирафа могла удлиниться не шея, а, напри-
мер, хвост, а ему это совсем не нужно), а путем тренировки конкретного органа.
То, что теория Ламарка оказалась в группе ненаучных заблуждений, явилось од -
ним из следствий поголовного увлечения генетикой и той картины передачи наслед-
ственной информации, которую она репрезентовала. Ибо на заре генетики считалось
твердо установленным, что передача информации возможна лишь в одном направле-
нии: из ядра в цитоплазму, а значит, никакое воздействие на генотип извне невозмож -
но. Другими словами, как бы жираф ни тянулся вверх, его потомки не смогут насле -
довать результат его «упражнений». Шея у потомства останется той длины, которая
предписана геномом. Разве что вмешается положительная мутация (то есть дающая
требуемый результат, при этом, не убивая носителя и не снижая его шансов на выжи -
вание в борьбе за существование), степень вероятности которой, как уже говорилось,
крайне мала.
Попыткой обойти это затруднение стала идея коэволюции, выдвинутая академи -
ком Н.Н . Моисеевым и описывающая ситуации совместного развития в биологии, на -
пример, бабочки и цветка. Н .Н . Моисеев понимал под коэволюцией совместное раз -
витие элементов одной системы, сохраняющей свою целостность и естественный
(эволюционный) канал развития. Она, отчасти, помогает преодолеть дефицит эволю -
ционного времени, но только на первый взгляд. Во-первых, она ничем принципи -
ально не отличается от градуализма с его наследованием приобретенных признаков.
А во-вторых, она фактически подразумевает, что полезная мутация должна одновре -
менно возникнуть у двух видов (причем случайно), что на несколько порядков сни жа-
ет вероятность наступления этого события. Тем не менее идея коэволюции не была
воспринята как противоречие «центральному догмату» генетики. Мысль о взаимном
приспособлении видов в ходе биологической эволюции вошла в употребление и одно
время была очень популярна. Эта идея даже вышла за рамки биологии и стала осно -
вой концепции «коэволюционного развития природы и общества» (Р.С . Карпинская),
что, учитывая разность в скорости течения эволюционного и исторического времени,
вызвало немало критики и потребовало от своих сторонников многочисленных
оправданий и разъяснений.
Но вернемся к биологии развития. Чем глубже становилось понимание процесса
передачи наследственной информации, тем более очевидным делался тот факт, что для
выдерживания «сроков эволюции» необходим механизм, позволяющий переносить
в геном полезные «навыки», приобретаемые в течение жизни. Первые подвижки в эту
сторону относятся к 40-м гг. ХХ в., и наиболее знаменательной работой в этой области
(хотя тогда никто не мог предположить, что она знаменует собой начало целого на -
правления в биологии) стала книга К.Х. Уоддингтона «Морфогенез и генетика», в ко-
торой впервые появляется термин «эпигенетика». Как пишет К. Малабу, профессор
философии Кингстонского университета (Англия), «современная “эпигенетика” насле-
дует что-то от “эпигенеза”, коль скоро она является наукой, имеющей своим предме-
том определенный тип развития. Сам термин “эпигенетика” впервые использован Ко -
нрадом Уоддингтоном в 1941 г. для обозначения раздела биологии, занимающегося
отношениями между генами и фенотипом...» [Малабу 2019, 53]. Или, выражаясь пря-
мо, влиянием окружающей среды на особенности развития организма, записанные
в генотипе.
Кстати, как остроумно подметил наш коллега И.Н . Белоногов, когда речь идет
о человеке, то, «коль скоро культурная ситуация является неотъемлемым компонен-
том окружающей среды, эпистемология буквально должна быть включена в состав
эпигенетики» [Белоногов 2017, 69] в числе прочих средовых факторов. От себя до -
бавлю, что, скорее всего, когнитивные способности действительно оказывают влияние
84
на биологическую эволюцию человека (см., например, Петрова Е.В . «Человек в инфор -
мационной среде: социокультурный аспект») и, чем успешнее продвижение человече -
ства по пути цивилизационного развития, тем ощутимее должно становиться это влия -
ние. Но я даже представить не берусь, какими экспериментами можно подтвердить это
предположение.
Таким образом, современная ситуация в биологии индивидуального развития мо -
жет быть в очередной раз охарактеризована как некоторый синтез преформистского
и эпигенетического подходов. Только на новом уровне, на котором обе теории настоль -
ко далеко ушли от своей исходной формы, что узнать их с первого взгляда нелегко.
В новом раскладе сил генетика представляется преемницей преформизма. И хотя
она не утверждает, что зародыш в яйце – это полностью сформированный организм,
но, по меньшей мере, считается, что там содержится вся информация о будущем ор-
ганизме, представленная в виде ДНК-кода, который реализуется («разворачивается»)
по мере развития особи. В свою очередь эпигенетика – очевидная наследница эпиге -
неза, и не только в плане общего исследовательского поля, но и в том смысле, что
полагает причину развития за пределами организма.
Успехи генетики, особенно впечатляющие в последние десятилетия, сегодня у всех
на слуху. Уже отошел в прошлое масштабный проект «Геном человека», а термины
«клонирование» и «стволовые клетки» прочно утвердились в сознании масс и все
чаще становятся объектом этической экспертизы или судебных коллизий. Это ли
не подлинное свидетельство, что все эти высоконаучные вещи прочно внедрились
в нашу повседневную жизнь! Однако эпигенетика, хотя по большому счету и является
ровесницей генетики, до сих пор мало известна широкой публике и лишь недавно по -
пала в поле зрения философии науки. Причина того, что эпигенетика пребывает в тени
достижений генетики, мне видится в том, что эта относительно молодая дисциплина
переживает стадию «нормальной науки», то есть занимается накоплением фактическо-
го, конкретно-научного материала, что для публики не представляет интереса. К тому
же генетика начинала свой путь в тесной связи с евгеникой, откровенно популистским
направлением, которое с самого начала было нацелено на такие большие цели, как
усовершенствование человека и полная социальная перестройка (вплоть до револ-
юции в области морали). Конечно, с такими связями генетика, до известной степени
перенявшая амбиции евгеники, неизбежно оказалась в центре внимания «широкой об -
щественности», политиков и духовенства. Иное дело эпигенетика. Ее выхода на науч-
ную арену никто не заметил (кроме биологов, естественно). И она до сих пор работа-
ет, главным образом, с дрожжами и нематодами. А пока с этой стороны человечеству
не грозит ни всеобщая гибель, ни вечная молодость, эпигенетика останется уделом
профессионалов.
Член-корреспондент РАН Б.Ф. Ванюшин определяет эпигенетику как область зна -
ний о совокупности свойств организма, которые не прямо, а опосредованно закодиро-
ваны в геноме и, по определению, должны передаваться по наследству. По сути дела,
в первую очередь эта наука имеет дело с механизмами, контролирующими экспрес -
сию генов и клеточную дифференцировку. Ее задачей является изучение митотически
и (или) мейотически наследуемых изменений в генной функции, которые нельзя объ-
яснить изменениями в нуклеотидной последовательности ДНК. Акцентируя значи -
мость этой сферы биологии развития, автор говорит, что даже самая превосходная на-
следственность может не реализоваться, если этому не будут благоприятствовать
эпигенетические факторы [Ванюшин 2010, 12]. По образному выражению нобелевско-
го лауреата П. Медавара, «генетика полагает, а эпигенетика располагает».
Долгое время эпигенетику не признавали совсем, а часто стыдливо или даже наме-
ренно умалчивали о ней. В основном это происходило потому, что знания о природе
эпигенетических сигналов и путях их реализации в организме были очень скудными
и расплывчатыми. Сегодня стало ясно, что одним из таких эпигенетических сигналов
в клетке является энзиматическая модификация (метилирование) самой генетической
матрицы, метилирование ДНК.
85
Готшлинг Д. определяет эпигенетические явления как такие изменения в феноти -
пе, которые не связаны с мутацией ДНК, но при этом могут наследоваться. С точки
зрения традиционной генетики такое определение звучит абсурдно, ибо принято счи-
тать твердо установленным, что носителем наследственной информации являются
именно гены. Однако уже накоплен достаточный багаж фактических данных, показы -
вающий, что устойчивая передача информации, не записанной в геноме, из поколения
в поколение существует (см. [Кэри 2012]). Для описания работы эпигенетического ме-
ханизма Д. Готшлинг прибегает к метафоре «включено» или «выключено», поясняя,
что изменение в фенотипе должно быть похожим на переключение, а не на градуаль -
ную реакцию. Более того, «оно должно наследоваться, даже если первоначальные
условия, вызвавшие это переключение, исчезают» [Готшлинг 2010, 13]. Одним из дей -
ствующих факторов эпигенетического «ландшафта» помимо уже упомянутого метили -
рования ДНК могут выступать прионы. «В простейшем молекулярном смысле прио-
ны – это белки, которые могут вызывать наследуемые фенотипические изменения,
действуя на родственный этим белкам генный продукт и изменяя его. Никаких измене-
ний нуклеотидной последовательности ДНК не происходит; скорее, прион, в общем
случае, навязывает своему субстрату некое структурное изменение» [Там же, 21].
Механизм работы прионов лучше всего иллюстрирует пример широко известной па-
тологии. Я имею в виду губчатый энцефалит крупного рогатого скота («коровье бе-
шенство»), возбудителем которого являются именно прионы (отсюда и название «про -
теиновая инфекция»). Прионы – это белки с нестандартной третичной структурой,
выступающие в роли своеобразных «центров кристаллизации» при контакте с обыч -
ными белками. Они словно запускают процесс «переупаковки», вынуждая нормаль -
ные протеины менять свою третичную структуру. Процесс небыстрый (молекула
за молекулой), поэтому симптомы заболевания проявляются не скоро. В этом и состо-
ит основная опасность прионнвой инфекции для человека: уже будучи зараженным,
скот выглядит совершенно здоровым. Стандартные процедуры ветеринарного контро-
ля, обязательные перед забоем, не способны выявить болезнь. Инфицированный про -
дукт попадает к потребителю. Ситуация усугубляется тем, что термическая обработка
практически не действует на прионы.
Возвращаясь к вопросам теории, отметим, что эпигенетика, постулировав, что на-
следственная информация может передаваться не только генетическим путем, факти -
чески совершила революционный переворот в понимании индивидуального развития.
Механизм этого процесса пока только изучается, но, как отмечает ряд исследователей,
он может работать следующим образом: «В некоторых случаях паттерны эпигенети-
ческого индексирования оказываются наследующимися в ходе клеточных делений,
обеспечивая тем самым клеточную “память”, которая может расширять потенциал на-
следуемой информации, заключенный в генетическом (ДНК) коде. Таким образом,
в узком смысле слова эпигенетику можно определять как изменения в транскрипции
генов, обусловленные модуляциями хроматина, которые не являются результатом из -
менений в нуклеотидной последовательности ДНК» [Рейнберг... 2010, 33].
Как видим, в свете наработок эпигенетики, «центральная догма» молекулярной
биологии, сформулированная Ф. Криком, со временем расширила свое содержание.
Сначала она стала охватывать процессы, обеспечивающие обратную связь от РНК
к ДНК, осуществляющуюся посредством обратной транскриптазы, в результате чего
происходит интеграция нового генетического материала в базовую ДНК (что демон -
стрируется ретровирусами и ретротранспозонами). Но все еще не признавала воз -
можности передачи информации от белка к нуклеиновым кислотам (а именно это
могло бы обеспечить наследование приобретенных признаков). Однако «новым по -
воротом в судьбе генетической догмы явился тот факт, что редкие белки, известные
как прионы, могут наследоваться в отсутствие матриц ДНК или РНК. Таким об -
разом, эти специализированные самоаггрегирующиеся белки обладают свойствами
самой ДНК, в том числе механизмом репликации и хранения информации» [Там
же, 34].
86
В заключение следует сказать, что, как мы видели, представления о закономерно -
стях индивидуального развития организма претерпели существенные изменения по мере
углубления естественнонаучного понимания процесса. Из многочисленных теорий,
описывавших эту область в XVII–XVIII вв., ни одна не осталась неизменной, но все
они сделали ценный вклад (пусть даже «микроскопический») в теоретическую копил -
ку биологической науки. Даже «центральная догма» молекулярной биологии, не осо -
бенно архаический конструкт, уже изменилась, и, кажется, все идет к тому, что со вре -
менем от нее придется совсем отказаться. Это доказывает, что в науке ни один догмат
не является достаточно незыблемым, чтобы по нему можно было провести демарка-
цию между научным и антинаучным (эзотерика не в счет).
Но, отдавая должное колоссальному прогрессу науки, нельзя не заметить, что
главный вопрос, вынесенный в название статьи, остался без ответа. Ни одна из совре-
менных теорий не дает удовлетворительного ответа на вопрос, как записан «план
строения» живых организмов. Это остается загадкой. Чем глубже мы проникаем в де-
тали онтогенеза, тем яснее понимаем, где этого плана нет. В ДНК закодированы белки,
из которых будет построено тело организма. Образно говоря, это смета расходов, в ко-
торой указано, какие материалы потребуются при строительстве (кирпич, цемент, дос -
ки и т.д). Гистоны, прионы и прочие элементы «эпигенетического ландшафта» управ -
ляют экспрессией генов (продолжая строительную аналогию, определяют, когда какой
стройматериал подвозить на стройплощадку). Но как записан сам «архитектурный»
план, как понять, что должен получиться человек, а не сыроежка (у нас с грибами 70%
генетического сходства, а белки вообще одинаковые для всего живого)? Ответа на этот
вопрос по-прежнему нет.
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Лейбниц 1982а
–
Лейбниц Г.Ф. Размышления о жизненных началах и о пластиче ских натурах //
Соч. В 4 т. Т. 1 . М.: Мысль, 1982. С . 370 ‒377 (Leibniz, Gottfried W. Consideratios sur les principes de
vie, Russian translation).
Лейбниц 1982б
–
Лейбниц Г.Ф. Монадология // Соч. В 4 т. Т. 1 . М.: Мысль, 1982 (Leibniz,
Gottfried W. La Monadologie, Russian translation).
Ссылки – References in Russian
Белоногов 2017 – Белоногов И.Н. Эпигенетика в эпистемологии // Фило софия науки и техни -
ки. Т.22.No 2.С.60‒74.
Ванюшин 2010 – Ванюшин Б.Ф. Введение // Эпигенетика. М.: Техносфера, 2010. С. 11‒12 .
Готшлинг 2010 – Готшлинг Д. Эпигенетика: от явления к области науки // Эпигенетика. М.:
Техносфера, 2010. С . 12 ‒25.
Кэри 2012 – Кэри Н. Эпигенетика: как современная биология переписывает наши представле -
ния о генетике, заболеваниях и наследственности. Ро стов-на -Дону: Феникс, 2012.
Малабу 2019 – Мала бу К. Жиз нь одна: сопротивл ение биологиче ско е, сопротивление поли -
тиче ско е // Синий диван. Фило софско-теоретиче ский жур нал. Вып. 23 . М.: Три квадрата, 2019.
С. 47 ‒59.
Рейнберг... 2010 – Рейнберг Д., Эллис Ч.Д ., Дженювейн Т. Общий обзор и основные понятия //
Эпигенетика. М.: Техносфера, 2010. С . 33 ‒64.
Фельзенфельд 2010 – Фельзенфельд Г. Краткая история эпигенетики // Эпигенетика. М.: Тех -
носфера, 2010. С. 26 ‒32 .
Чайковский (2003) – Чайковский Ю.В. Эволюция. М.: Центр системных исследований, 2003.
References
Belonogov, Ivan (2017) “Epigenetics in Epistemology”, Philosophy of science and technology,
Vol. 22, No. 2, pp. 60 ‒74 (in Russian).
Gotshling, Daniel (2007) “Epigenetics: From Phenomenon to Science”, Epigenetics, Prometheus
Books, New York, pp. 12 ‒25 (Russian translation).
Carey, Nessa (2007) “Epigenetics: how modern biology rewrites our ideas about genetics, diseases
and heredity”, Epigenetics, Prometheus Books, New York (Russian translation).
87
Malabu Katrine (2019). “Life is one: biological resistance, political resistance”, Sinij divan, No. 23,
pp. 47 ‒59 (in Russian).
Allis, David, Jenuwein, Thomas, Reinberg, Danny (2007) “Overview and basic concepts”, Epigenet-
ics, Prometheus Books, New York, pp. 33 ‒64 (Russian translation).
Felsenfeld, Gary (2007) “A Brief History of Epigenetics”, Epigenetics, Prometheus Books, New
York, pp. 26 ‒32 (Russian translation).
Vanuyshin, Boris F. (2010) “Introduction”, Epigenetics, Technosphere, Moscow, pp. 11‒12 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ХЕН Юлия Вонховна –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник,
Институт философии РАН.
KHEN Julia Wonkhovna –
DSc in Philosophy, senior researcher,
the Institute of Philosophy
of Russian Academy of Sciences.
88
Информационная экология
как «стратегия выживания» человека в цифровой среде
© 2020 г.
Е.В. Петрова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: philosophyx@rambler.ru
Поступила 21.05.2020
В статье анализируется воздействие современных цифровых технологий
на человека. В настоящее время цифровая среда в значительной мере стала
жизненным миром современного человека. В этом новом жизненном мире
трансформируются фундаментальные параметры человеческого бытия –
пространство и время, меняются формы межчеловеческого и языкового об-
щения, типы личностного самосознания и способы осмысления реально -
сти. При этом главная мишень воздействия цифровой среды – человеческий
мозг как биологический субстрат психики. В частности, под влиянием циф -
ровой среды меняется характер адаптирования информации человеческим
мозгом, что связано в том числе и с процессами, которые обеспечиваются
межполушарной асимметрией мозга. В результате происходят трансформа-
ции (зачастую негативные), затрагивающие практически все характеристи-
ки Homo sapiens в различных сферах: эмоционально-поведенческой (изме-
нения потребностей и мотивации, нарушение эмпатии и привязанности),
когнитивной (клиповое мышление, ослабление синтезирующих возможно -
стей рассудка). Эти трансформации влекут за собой изменения в сознании
человека, в способах его самоидентификации, в его мировоззрении и куль-
туре. Автор прослеживает, как все эти процессы исследуются в сложив-
шемся недавно новом научном направлении – информационной экологии,
и предпринимает попытку философски осмыслить, каким образом она мо -
жет помочь в позитивном изменении цифровой среды, максимально отвеча-
ющей потребностям и запросам сохранения человека и констант его бы -
тия. Информационная экология – это своего рода культура взаимодействия
с цифровой средой. Ее развитие – это проявление энвайронментализма,
«экологического поворота» в изучении цифровой среды.
Ключевые слова: экология, информационная экология, информационная куль-
тура, цифровые технологии, цифровая среда, антропоэкосистема, жизнен -
ный мир, виртуальная реальность, мозг.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -89-98
Цитирование: Петрова Е.В. Информационная экология как «стратегия вы-
живания» человека в цифровой среде // Вопросы философии. 2020 . No 10.
С. 89‒98.
89
Information Ecology
as a “Survival Strategy” of a Person in the Digital Environment
© 2020
Ekaterina V. Petrova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: philosophyx@rambler.ru
Received 21.05.2020
The digital environment has already become a lifeworld of modern man. In this
new lifeworld, the fundamental parameters of human existence, such as space
and time, are being transformed. The forms of interpersonal and linguistic com-
munication, types of personal identity and ways of understanding reality are
changing. The main target of the impact of the digital environment is the human
brain as a biological substrate of the psyche. In particular, under the influence of
the digital environment, the nature of the adaptation of information by the human
brain is changing. As a result, transformations (often negative) occur in various
fields: emotional and behavioral (changes in needs and motivation, impaired em -
pathy and attachment), cognitive (clip thinking, weakening of the synthesizing
capabilities of the mind). These transformations entail changes in the human mind,
in the ways of his self-identification, in his worldview and culture. The author
traces how all these processes are studied in the recently developed new scien -
tific field – information ecology. An attempt is also being made to philosophi -
cally reflect on how information ecology can help in a positive change in the di-
gital environment that best meets human needs and requirements. Information
ecology is a kind of culture of interaction with the digital environment. Its devel -
opment is a manifestation of environmentalism – an “environmental change”
in the study of the digital environment.
Keywords: ecology, information ecology, information culture, digital technology,
digital culture, anthropoecosystem, lifeworld, virtual reality, brain.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -89-98
Citation: Petrova, Ekaterina V. (2020) ‘Information Ecology as a “Survival Stra -
tegy” of a Person in the Digital Environment’, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020),
pp. 89‒98.
Бурно развивающиеся современные цифровые технологии, предоставляя нам ком-
форт и открывая невиданные перспективы, немало требуют взамен. Возможности, от-
крываемые цифровой средой, очень привлекательны, но привлекательность их сродни
наркотику. Как наркотик меняет личность своей жертвы, подстраивает всю ее жизнь под
требование «достать, употребить и получить наслаждение», так и цифровые информа-
ционно-коммуникационные технологии управляют нашей жизнью, перестраивая наше со-
знание, мировоззрение и культуру. Прежде всего речь идет о трансформациях «в структу-
ре потребностей и мотивации», изменениях «образа мысли и образа жизни, навыков
и даже топологии телесности человека» [Емелин, Рассказова, Тхостов 2012, 81].
Почему же возможности, предоставляемые цифровой средой (компьютерные
игры, интернет-серфинг, соцсети) так привлекательны для нас? Неужели они задей -
ствуют в мозге пресловутые «зоны удовольствия», доступ к которым может стать при -
оритетной потребностью, как это показывает эксперимент с крысой, которая через
вживленные в ее мозг электроды снова и снова стимулировала свою «зону удоволь -
ствия», пока не умерла от истощения?
90
Мне представляется, что хотя бы частичный ответ на поставленный вопрос может
дать нейрофизиология как раздел наук о мозге (brain sciences), которые способны
стать точкой объединения естественных и гуманитарных наук (Т. Метцингер даже
предсказывает, что Mind Sciences – науки о разуме – скоро заменят Life Sciences – нау -
ки о жизни [Метцингер 2017, 35]). Согласно проведенным в рамках наук о мозге ис -
следованиям, длительное взаимодействие с современными информационно-коммуни-
кационными технологиями вызывает серьезные трансформации высших психических
функций (восприятия, памяти, мышления) и эмоциональной составляющей у человека.
Одним из проявлений этой трансформации является искаженное проявление эмпа-
тии и привязанности. Это искажение описано многими исследователями, в частности
российским психиатром А.Ю. Березанцевым: «...эмпатия... у лиц с деформирован -
ным “психическим скелетом” может распространяться на эрзац-объекты виртуальной
реальности, а к ближним людям, которым требуются сочувствие, внимание и под-
держка, может проявляться равнодушие и жестокость» [Березанцев 2018, 61].
Вообще, повышенное внимание, сверхчувствительность к происходящему в вир -
туальном пространстве является интересной и неоднозначной особенностью совре-
менного человека. Телезритель или пользователь компьютера впадает в особое гипно -
тическое состояние: например, врач не может оторваться от наблюдения за ходом
операции в фильме; мать переживает за сироту, которого видит на экране, не реагируя
на собственного ребенка, требующего ее внимания; муж и отец проводит все свобод -
ное время (даже в ущерб сну) за компьютерными играми, забыв о семье. Такое со -
стояние можно назвать «телеприсутствием». Для пользователя или зрителя оно очень
привлекательно, ибо позволяет человеку ощутить себя первопроходцем, перенестись
в другую реальность. Но в нем таится немалая опасность, особенно для формирую-
щейся личности, так как при этом нарушается чувство времени и происходит отрыв
от «реальной» окружающей среды.
«Критический анализ этой гипнотизирующей особенности зрелища, – отмечает
Б. Сулковский, – подводит к мысли о возникновении состояния искусственного невро -
за» [Sulkowski 1984, 76]. Помимо такого невротического состояния любовь к «цифро -
вым развлечениям», способствующим уходу от реальной жизни и вызывающим ис -
кусственно стимулированное эмоциональное и интеллектуальное усилие, приводит
к инфантилизации взрослого человека, превращая его в незрелую личность.
Цифровая цивилизация и ее пороки, такие как зависимость от Интернета, соцсе -
тей и компьютерных игр, таят в себе большую опасность для здоровья человека. При -
чем, как подчеркивает А.Ю. Березанцев, « ...нарушения возникают не только на пси-
хическом уровне, но формируется и патологический субстрат в виде фиксируемых
изменений тканей мозга» [Березанцев 2018, 68].
По оценкам специалистов, почти 90% воспринимаемой нами информации носит
избыточный, а то и вредный характер, являясь информационным мусором, порождаю -
щим информационное загрязнение. К примеру, на популярной интернет-платформе
«Яндекс Дзен» каждый может получить свои 15 минут славы, создавая блоги на лю -
бые темы – от медицины до домашнего хозяйства. При этом основным критерием
успешности блога является не новизна и качество представленной информации,
а «кликабельность», то есть популярность. Многие блоги носят псевдонаучный харак -
тер, спекулируя на интересе массовой аудитории к науке. Зачастую цели авторов таких
текстов далеки от целей науки – поиска истины и объективного познания мира [Пру -
жинин 2005, 118], связаны с чисто коммерческими интересами (реклама в блоге) или
с тешащей самолюбие автора популярностью. Печально, что такие псевдонаучные
статьи оказывают сильное влияние на массовую аудиторию, неслучайно популярных
блогеров называют «инфлюэнсерами», то есть «оказывающими влияние».
Цифровые технологии трансформируют сформировавшиеся в совершенно других
эволюционных условиях механизмы работы нашего сознания и мышления. Медиа, от -
мечает Николас Карр, «поставляют материал для размышлений, но они также форми -
руют и сам процесс мышления» [Carr web]. Характерная черта сознания современного
91
человека – клиповое мышление, начавшее формироваться уже в эпоху кино и телеви-
дения, в эпоху Интернета многократно усиливается. Клиповое мышление разрознен -
но, мозаично, объекты, смыслы и события, попадающие в поле внимания, не связаны
между собой, плохо удерживаются сознанием и памятью. Событие можно сделать бук-
вально из ничего, главное – правильно подать информацию. Здесь открываются колос-
сальные возможности манипулирования сознанием, психикой, волей человека в самых
разных целях – маркетинговых, идеологических, властных. К сожалению, получение
информации «методом клика» очень привлекательно – в эту ловушку попадаются
даже весьма развитые и образованные люди. Николас Карр, автор статьи «Делает ли
Google нас глупее?», писатель, лауреат Пулитцеровской премии, пишет о собствен -
ном опыте взаимодействия с современными цифровыми технологиями: « ...вдумчивое
и серьезное чтение, которое было естественным, превратилось в проблему... интернет
урезает мою способность к концентрации и созерцанию» [Carr web].
Дело не в том, что мы меньше читаем (учитывая обилие и разнообразие текстов,
циркулирующих в Интернете, популярность соцсетей и СМС-сообщений), а в том,
как мы читаем. Технология чтения воздействует на формирование нейронных связей
в мозгу, и под воздействием Интернета они формируются по-другому, чем при чтении
больших традиционных печатных текстов (так, при чтении романов Достоевского наш
мозг, фиксируя сложные отношения между персонажами и событиями, неизбежно
подключает разнообразные эмоции и долговременную память). А за таким видом
чтения, как «интернет-чтение», кроется и другой тип мышления – клиповое мышле-
ние, синтезирующие возможности которого ослаблены. Немецкий психиатр Манфред
Шпитцер после серии нейрофизиологических исследований приходит к тревожному
выводу: неконтролируемое погружение индивида в цифровую среду может привести
к так называемому «цифровому слабоумию» [Шпитцер, 2014]. К таким же выводам
приходят и отечественные исследователи: «...объекты в Интернете существуют как за-
ранее обработанные для восприятия... поэтому... в Интернете рассудок атрофирует -
ся» [Косилова 2017, 21]. Можно провести аналогию между нашим мозгом и мышца -
ми: если мозг активно тренировать, он растет (увеличивается количество нейронных
связей, даже могут увеличиваться отдельные его области, например гиппокамп), если
же мозг не упражнять, он хиреет. Тренировка для мозга – чтение объемных сложных
текстов, ориентирование в новой местности, глубокое погружение в тему, аналитиче-
ское мышление.
Изменения, вносимые в нашу жизнь тесным взаимодействием с цифровой средой,
меняя наше восприятие и мышление, вносят свою корректировку в понимание неко-
торых философских категорий, таких как пространство и время. Известно, что кроме
понятий физического времени и пространства существуют также понятия «социаль -
ное время», «социальное пространство»; «биологическое время», «биологическое про-
странство». Пространство человека, погруженного в мир цифровых технологий, Ми -
шель Серр называет топологическим [Серр 2016]. В нем все соседствует со всем, как
в компьютерной игре. Наше обыденное, реальное пространство – метрическое, изме-
ряемое расстояниями. Характеристики пространства компьютерной реальности чрез-
вычайно изменчивы – основное значение приобретают не реальные расстояния, а свя -
зи «здесь» и «там».
Время также трансформируется, теряя свою однонаправленность: его можно обра-
щать вспять, а затем сразу перескакивать в будущее. Можно сказать, что в цифровой
реальности времени как бы вообще не существует. По мнению М. Кастельса, культура
виртуальной реальности изменяет наше представление о времени через понятия одно-
временности и вневременности. Такое понятие, как одновременность, он определяет
следующим образом: мгновенная передача информации по всей планете, прямые ре -
портажи с места происшествий позволяют нам узнавать о социальных и культурных
событиях практически «по горячим следам». Цифровые коммуникационные техно-
логии дают нам ощущение мгновенности, преодоления временных и пространствен-
ных барьеров Вневременность, как ее определяет М. Кастельс, это «вневременность
92
мультимедийного гипертекста... определяющая черта нашей культуры, формирующая
ум и память детей, получающих образование в новом культурном контексте» [Ка-
стельс 2000]. Школьная программа, новостные репортажи, реклама, развлекательные
сайты и телепрограммы имеют свою прагматичную логику организации темпорально-
сти, поэтому исторические события или культурные достижения оказываются как бы
лишенными хронологической последовательности. Практически так же характеризу-
ют вневременность и отечественные исследователи медиафилософии: «...погрузив че-
ловека в поток “всегда срочных” сообщений, СМИ разорвали “цепь времен”, создали
совершенно новый тип времени – время спектакля, время без действительной памяти»
[Савенкова web].
Взаимодействие с виртуальными объектами идентично таковому в реальном мире,
но цифровая реальность полностью подвластна человеку, что дает ему почувствовать
свои творческие способности, даже, в некотором роде, «сверхспособности». Показате -
лен здесь недавний случай с виртуальной «реинкарнацией» умершей девочки в Юж -
ной Корее. В лаборатории виртуальной реальности был воссоздан цифровой образ де-
вочки, способный разговаривать и двигаться, и матери была устроена встреча с ней.
Несмотря на очевидное торжество технологий, этот случай неоднозначен и с этиче-
ской точки зрения, и с точки зрения влияния на психическое здоровье родных умерше-
го ребенка. Подобного рода опыт трансформирует сами основы бытия человека, его
жизненный мир.
Понятие «жизненного мира», введенное Гуссерлем, в цифровую эпоху обретает
новое звучание. Жизненный мир, по Гуссерлю, это «мир людей и предметов, непо-
средственно окружающих меня в течение всей моей жизни. Это моя семья, мой город
с его ландшафтами и людьми, моя страна и т.д . Это мир моих личных убеждений, ин -
тересов, вкусов, дел и привычек» [Слинин 2006, 97]. Это некая очень близкая челове-
ку сфера – сфера его непосредственного бытия, его Umwelt, в терминологии Якоба
фон Икскюля, биолога, сформулировавшего первые концепции биосемиотики [Ик -
скюль 1909]. Схожим с понятием «жизненный мир» можно считать понятие « жизнен-
ное пространство» Курта Левина. Жизненное пространство, по определению К. Леви-
на, – это «человек и психологическая среда, как она существует для него» [Левин
2000, 77]. В жизненное пространство человека помимо его настроения, мотиваций, по-
требностей, целей, идеалов входит та часть физического или социального мира, кото-
рая обусловливает поведение личности.
Антропоэкосистема, в которой обитает человек, является существенной частью
его жизненного мира или жизненного пространства. Важнейшей частью антропоэко -
системы является ее информационное поле, состоящее из информационных потоков.
Важность этого понятия определяется тем, что в основе антропоэкосистемы всегда на -
ходится сообщество людей, жизнедеятельность которого обеспечивается сетью ин -
формационно-коммуникационных процессов [Лисеев, Петрова, Фесенкова, Хен 2016].
Если использовать определение жизненного пространства у К. Левина – как фактора,
обусловливающего поведение личности, – то современная цифровая среда подходит
под это определение как нельзя лучше. Цифровая среда есть неотъемлемая составляю -
щая жизненного мира человека, и ее деструктивные аспекты воздействуют на него
со всевозрастающей силой. Наше поведение, чувства, реакции теперь могут быть обу-
словлены даже не реальными, а виртуальными, смоделированными событиями в циф -
ровой среде: фейковыми новостями или, к примеру, «отфотошопленными» фотогра-
фиями моделей из соцсетей, заставляющими девушек садиться на жесткие диеты
и истязать себя в спортзале ради приближения к недостижимому, а главное, не суще-
ствующему в реальной жизни идеалу.
Нельзя не вспомнить в этой связи работу Бодрийяра «Войны в заливе не было».
По мнению Бодрийяра, война 1991 г. между Ираком и США в Персидском заливе в обыч-
ном, «реальном», смысле не имела места. Это была виртуальная, симулированная война,
существовавшая только на мониторах компьютеров и экранах телевизоров. Бодрийяр
подчеркивает, что «даже прямой трансляции по CNN, информации в реальном времени
93
недостаточно, чтобы установить подлинность войны. Вспоминается фильм “Козерог
один”, в котором полет пилотируемого корабля на Марс транслировался в прямом
эфире всеми телекомпаниями мира, но на самом деле его никогда не было и все проис -
ходило на студии в глухой пустыне» [Бодрийяр 2017, 82]. Теперь вывод Бодрийяра
о том, что «основная функция информации – введение в заблуждение» [Там же, 92],
не кажется таким уж парадоксальным.
Условия жизни современного человека можно охарактеризовать как «урбанизаци -
онную травму» [Березанцев 2018, 59], так как они неестественны и эволюционно
непривычны для человека, а тем самым деформируют его психику и отчуждают
от естественных основ бытия. Негативные факторы цифровой эпохи только усугубля-
ют эту травму. Если естественную окружающую среду можно назвать средой первого
порядка, а искусственную, созданную человеком урбанизированную среду – средой
второго порядка, то цифровую среду логично будет называть окружающей средой
третьего порядка. Жизненный мир среды третьего порядка отличается от первых
двух: «Интернет вовлекает нас в совершенно особый жизненный мир. При этом сохра -
няется наше присутствие в реальном жизненном мире – мире повседневной активно -
сти, хотя иногда оно может в значительной степени редуцироваться в пользу виртуаль -
ной сферы» [Косилова, Фролов 2017, 25]. Взаимодействие между этими средами
может происходить различным образом: как путем их взаимопроникновения, так и пу -
тем резкого переключения с одной на другую. Причем среда третьего порядка зача -
стую захватывает наше внимание сильнее, чем реальный мир: «...если же речь идет
о чатах типа Фейсбук, то это просто другой жизненный мир – там другие правила
игры, другие участники, другие обязательства. Выходя из чата, мы труднее переклю-
чаемся, чем когда в него входим; бывает, что мы долго носим с собой “внутренних со -
беседников” из виртуального жизненного мира» [Там же, 26]. Таким образом, наше
сознание оказывается погруженным в реальность третьего порядка настолько глубоко,
что мы зачастую перестаем реагировать на внешние раздражители (если, к примеру,
сильно увлечены компьютерной игрой).
Искусственно созданная цифровая среда становится нашей средой обитания, влия -
ет на нас, изменяет и даже замещает собой наш жизненный мир, требуя адаптации
к себе, как и любая окружающая среда. Проблема адаптации человека к цифровой сре-
де связана в том числе и с проблемой межполушарной асимметрии мозга человека.
Обратившись к результатам нейрофизиологических исследований, можно сделать вы -
вод о выполнении полушариями головного мозга различных функций: основная функ -
ция левого полушария – распознавание речи и логическое мышление, правое же отве-
чает за наглядное восприятие окружающего мира, расшифровку знаков (рисунков,
иероглифов, языка жестов), обработку образной информации [Балонов, Деглин 1976;
Лурия 2009; Sperry 1974].
Можно предположить, опираясь на концепцию Вяч.Вс. Иванова [Иванов 1978],
что у представителей древних дописьменных обществ было более развито образное
мышление и, соответственно, правое полушарие (распространенная в такого рода
обществах традиция устной передачи народного творчества также свидетельствует
об этом), тогда как логическое мышление (прерогатива левого полушария) было менее
развито, чем у современного человека. Появление фонетического письма способство-
вало формированию логического мышления и активизации левого полушария. С нача-
ла ХХ в. мы наблюдаем постоянное возрастание доли образной информации – кино,
телевидение, видеофильмы, наконец, цифровая компьютерная среда. В компьютерных
играх, которыми увлечены и взрослые, и подрастающее поколение, информация почти
полностью представлена в виде образов. Весьма существенно количество образной
информации и в контенте соцсетей. Этот процесс может привести к преимуществен -
ной активизации правого полушария.
Такая активизация может иметь на первый взгляд неожиданные, труднопредска -
зуемые и даже опасные последствия: «...современный “правополушарный” обита -
тель индустриального общества, свободный от общинных морально-нравственных
94
регламентаций и ограниченный в своем поведении лишь нормами уголовного кодекса,
гораздо более уязвим перед ловушкой патологической игромании... Патологически ак-
тивированное игровой деятельностью правое полушарие обитателя мегаполиса быстро
взламывает формально-логические ограничения левополушарной регуляции и быстро
затягивает игрока на самое дно игровой зависимости» [Березанцев 2018, 62‒63].
Неконтролируемое и недостаточно изученное воздействие цифровой среды на че-
ловека требует выработки кодекса «экологической безопасности, своего рода “инфор -
мационной гигиены” для защиты психики и мозга человека от агрессивного воздей-
ствия инфосферы, а общества от ответной индивидуальной и коллективной агрессии
со стороны людей, ставших своего рода жертвами новой информационной эпохи»
[Там же, 68]. Для сохранения жизненного мира человека, подвергающегося «деструк-
тивному воздействию со стороны социума», требуется «экофилософская ориентация»
[Резник 2018, 48]. Другими словами, назрела необходимость создания новой науки,
или, скорее, нового междисциплинарного научного направления – информационной эко-
логии, которая будет анализировать проблемы и особенности воздействия информации
на становление и функционирование человека, общественных институтов и человече-
ства вообще, на «индивидуальные и общественные взаимоотношения с окружающей
информационной средой, а также межличностные и межгрупповые информационные
взаимодействия» [Парахонский, Еремин 2009, 8].
Такая наука уже находится в стадии своего становления: поток публикаций отече-
ственных и зарубежных ученых на темы, связанные с информационной экологией,
возрастает с каждым годом. Если говорить о самом термине «информационная эколо -
гия» («Information Ecology»), то он начал использоваться в западном научном обороте
еще в конце 80-х гг., а в отечественном – с конца 90-х гг. ХХ в.
Близким к авторскому пониманию термина «информационная экология» представ-
ляется термин «когнитивная экология Интернета», предложенный такими исследова-
телями, как П. Смарт, Р. Хеерсминк и Р. Клоуз. В основе разрабатываемого ими на-
правления лежит эпистемологический анализ отношений между Интернетом и его
пользователями. Интернет рассматривается как важная часть окружающей среды, ко-
торая помогает нам осуществлять когнитивную обработку. Понятие «когнитивная эко-
логия Интернета» включается в более широкое понятие «когнитивная экосистема»
[Smart, Heersmink, Clowes 2017]. Понятие «когнитивная экосистема» может служить
связующим звеном между проблематикой информационной экологии и биосемиотики.
Упоминавшееся выше понятие «Umwelt» Якоба фон Икскюля можно рассматривать
как множество знаков, которые организм получает из внешней среды и должен интер -
претировать. Такая интерпретация преимущественно осуществляется нашим мозгом
как центром когнитивной экосистемы. Биосемиотику, на платформе которой «проис-
ходит встреча разных областей исследований: нейрофилософии, эволюционной психо-
логии, динамической теории систем, когнитивной нейронауки и построения систем
искусственного интеллекта и искусственной жизни» [Князева 2015], объединяет с ин -
формационной экологией и общая цель – исследование знаковых и коммуникативных
процессов в экосистемах (антропоэкосистемах в том числе).
Первыми с информационно-экологическими проблемами (такими, как «информа-
ционное загрязнение») сталкиваются бурно развивающиеся общества, в которых на-
ступает информационное перенасыщение [Capurro 1990]. Необходимо подчеркнуть,
что информационная экология не тождественна цензуре. Цензура всегда исходит
извне, от каких-либо общественных властных институтов, и ее введение в цифровой
среде, на мой взгляд, сходно с призывами, не продавать шприцы наркоманам, чтобы те
перестали колоться – не перестанут. Принципы информационной экологии должны
вырабатываться прежде всего самой личностью: это своеобразный индивидуальный
кодекс взаимодействия человека с цифровой средой, внутренняя стратегия выживания
(сохранения личности) в цифровой среде. Для гармоничного существования в цифро -
вой среде необходимо развивать внутреннюю «самоцензуру», высокую информацион-
ную культуру личности, а не создавать систему запретов.
95
Человека с развитой информационной культурой отличают следующие черты:
способность осознавать и формулировать свои информационные потребности и запро -
сы, а не бездумно потреблять предлагаемый контент, включая информационный му -
сор; умение хранить, быстро находить и извлекать нужную информацию как из бу-
мажных и электронных хранилищ, так и из собственной памяти (как тут не вспомнить
знаменитые «чертоги разума» Шерлока Холмса!). Кроме того, к сфере информацион -
ной культуры относятся знание и применение норм «информационной этики», то есть
корректного общения в информационно-коммуникационном пространстве.
Информационная культура личности выполняет роль защитного барьера от инфор-
мационного стресса, который возникает из-за дисбаланса между лавинообразно расту -
щими потоками информации и способностью человека к ее восприятию и переработ-
ке, имеющей свои границы: каждый из нас рано или поздно сталкивается с проблемой
переизбытка информации, а значит, требуется знать основы психофизиологических ас-
пектов работы с информацией для оптимального выхода из ситуации информационно-
го стресса.
Возвращаясь к проблеме информационной экологии, нужно отметить, что экоори -
ентированность – это тренд нашего времени: экологический кризис из неясной угрозы
отдаленного будущего превращается в проблему «здесь и сейчас». Наряду с общими
экологическими проблемами энвайронментализм становится характерной чертой со-
временных исследований в области информационно-коммуникационных процессов.
Исследователи медиасреды считают «экологический поворот», связанный с развитием
философии энвайронментализма «самым значительным событием в истории научной
мысли после так называемого “лингвистического поворота”, ознаменовавшего в свое
время начало аналитической традиции в современной философии» [Науменко web].
Важнейшей особенностью энвайронментализма является при этом его не только тео-
ретическая, но и коммуникативно-практическая направленность на то, чтобы сделать
общество более экологически ориентированным, а мир более приспособленным для
жизнедеятельности человека и других существ.
Проявлением энвайронментализма, «экологического поворота» в изучении цифро-
вой среды, как раз и является информационная экология, создающая, с одной стороны,
теорию взаимодействия человека и современных информационных процессов, а с дру-
гой – решающая конкретные практические задачи по минимизации загрязнения ин -
формационной среды.
Безусловно, цифровая эпоха уже дала человечеству и даст в будущем массу воз -
можностей и преимуществ во всех сферах жизнедеятельности: культуре, образовании,
здравоохранении, коммуникативной сфере. Большинство исследователей признают,
однако, амбивалентность цифровых технологий. Несомненно одно: взаимодействие
с цифровой средой существенно преобразует мыслительную, мотивационную и эмо-
циональную сферы человеческой личности [Gnatik 2018]. И знания о негативных сто-
ронах технологий необходимы так же, как знания о вредных веществах, загрязняющих
среду обитания: для понимания последствий и оптимизации взаимодействия. Инфор-
мационная экология и информационная культура помогают человечеству выбрать пра-
вильный курс в «цифровом океане» и придерживаться его, не давая волнам информа -
ционного мусора захлестнуть себя. Среда нашего обитания, наш жизненный мир
меняется, и нам придется адаптироваться, хотим мы того или нет. Но поскольку но -
вую, цифровую среду мы конструируем сами, от нас зависит, какой она будет. Разви -
тие информационной экологии способно помочь нам в построении цифровой среды,
максимально отвечающей потребностям и запросам человека.
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Левин 2000 – Левин К. Теория поля в социальных науках. СПб.: Речь, 2000 (Lewin, Kurt (1951)
Field Theory in Social Sciences, Harper and Row, New York, Russian Translation 2000).
Uexküll Jacob von (1909) Umwelt und Innenwelt der Tiere, Verlag von Julius Springer, Berlin.
96
Ссылки – References in Russian
Балонов, Деглин 1976 – Балонов Л.Я, Деглин В.Л. Слух и речь доминантного и недоминантно -
го полушарий. Л.: Наука, 1976.
Березанцев 2018 – Березанцев А.Ю . Экология мозга: куда ведет информационная цивилиза -
ция? // Философия биологии в новом диалоге с природой. Мат-лы Междунар. конф. М.: ИФ РАН,
2018. С . 57‒69.
Бодрийяр 2017 – Бодрийяр Ж. Дух терроризма. Войны в Заливе не было / Пер. с фр. А. Качало -
ва // М.: РИПОЛ классик, 2017.
Емелин, Рассказова, Тхо стов 2012 – Емелин В.А ., Рассказова Е.И., Тхостов А.Ш. Психологиче-
ские последствия развития информационных технологий // Национальный психологиче ский жур-
нал. 2012.No1 (7).С.81‒87.
Иванов 1978 – Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М.: Совет -
ское радио, 1978.
Кастельс 2000 – Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М .:
ГУ-ВШЭ, 2000.
Князева 2015 – Князева Е.Н. Понятие «Umwelt» Якоба фон Икскюля и его значимость для со -
временной эпистемологии // Вопро сы философии. 2015. No 5. С. 30 ‒44 .
Косилова, Фролов 2017 – Косилова Е.В ., Фролов А.В . Интернет в перспективе трансценден-
тальной философии и феноменологии // Вестник Мо сковсого университета. Серия 7. Фило софия.
2017.No6.С.18‒29
Лисеев, Петрова, Фе сенкова, Хен 2016 – Лисеев И.К ., Петрова Е.В., Фесенкова Л.В ., Хен Ю.В.
Науки о жизни сегодня: фило софские инновации. М.: ИФ РАН, 2016.
Лурия 2009 – Лурия А.Р. Основные проблемы нейролингвистики. М .: Либроком, 2009.
Метцингер 2017 – Метцингер Т. Тоннель эго. Наука о мозге и миф о своем Я. М .: АСТ, 2017.
Науменко web – Науменко О.А. Инвайронментализм в медиафило софии // Медиафило софия II:
Границы дисциплины (http://mediaphilosophy.ru/biblioteca/books/mediaphilosophy_2/ Дата обраще-
ния 01.03.2020).
Парахонский, Еремин 2009 – Парахонский А.П., Еремин А.Л. Проблемы информационной эко-
логии в ноосфере // Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований. 2009 .
No7.С.8.
Пружинин 2005 – Пружинин Б.И. Псевдонаука сегодня // Вестник РАН. 2005. Т. 75. No 2 .
С. 117 ‒125.
Резник 2018 – Резник Ю.М. К экологии жизненного мира человека // Философия социо -
природного вз аим одействия в век конвергент ных те хнол огий. М .; СПб.: Нестор-История, 2 018 .
С. 47‒62.
Серр 2016 – Серр М. Девочка с пальчик. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016.
Савенкова web – Савенкова Е.В . Время в массовом сознании // Медиафилософия I: Основные
предметы и понятия (http://mediaphilosophy.ru/biblioteca/books/mediaphilosophy_1/ Дата обращения
01.03.2020).
Шпитцер 2014 – Шпитцер М. Антимозг: цифровые технологии и мозг / Пер. с нем . А.Г. Гри -
шина. М.: АСТ, 2014.
References
Balonov, Lev Ia., Deglin, Vadim L. (1976) Hearing and Speech of the Dominant and Non-dominant
Hemispheres, Nauka, Leningrad (in Russian).
Baudrillard, Jean (1991) La Guerre du Golfe n’a pas eu lieu , Galilée, Paris (Russian Translation
2017).
Berezantsev, Andrei Iu. (2018) “Ecology of the Brain: Where Does the Information Civilization
Go?”, Philosophy of biology in a new dialogue with nature. Materials of the International conference ,
IF RAN, Moscow, pp. 57‒69 (in Russian).
Capurro Rafael (1990) “Towards an Information Ecology”, Information and Quality, Wormell, Irene
(ed.), Taylor Graham, London, pp. 122 ‒139.
Carr, Nicholas (web) If Google Make Us Stupid?, https://www.theatlantic.com/magazine/archive/
2008/07/is-google-making-us -stupid/306868/
Castells, Manuel (1996‒1998) The Information Age: Economy, Society and Culture . Vol. 1 ‒3, Wiley-
Blackwell, Oxford (Russian Translation 2000).
Emelin, Vadim A., Rasskazova Elena I., Tkhostov Alexandr Sh. (2012) “Psychological Conse -
quences of the Development of Information Technologies”, Natsionalnyi Psikhologicheskii Zhurnal,
Vol. 1 (7) (2012), pp. 81 ‒87 (in Russian).
97
Gnatik, Ekaterina N. (2018) “Information Technologies in Educational Sphere: Challenges and Risks”,
Advances in Social Science, Education and Humanities Research , Vol. 232, 4th International Conference
on Arts, Design and Contemporary Education (ICADCE 2018): Atlantis Press, Paris, pp. 584‒587.
Ivanov, Viacheslav V. (1978) Odd and Even. The Asymmetry of the Brain and Sign Systems , Sovet-
skoe radio, Moscow (in Russian).
Kosilova, Elena V., Frolov, Aleksandr V. (2017) “Internet from the Viewpoint of Transcendental Phi -
losophy and Phenomenology”, Vestnik Moskovskogo Universiteta, Ser. 7, Filosofia, Vol. 6 (2017), pp. 18‒
29 (in Russian).
Liseev, Igor K., Petrova, Ekaterina V., Fesenkova, Lidia. V., Khen, Iulia. V. (2016) Life Sciences To-
day: Philosophical Innovations, IF RAN, Moscow (in Russian).
Luriia, Aleksandr R. (2009) The main problems of neurolinguistics, Librokom, Moscow (in Russian).
Metzinger, Thomas (2009) The Ego Tunnel. The Science of the Mind and the Myth of the Self , Basic
Books (Russian Translation 2017).
Naumenko, Oleg A. (web) “Environmentalism in media philosophy”, Media philosophy II ( http://
mediaphilosophy.ru/biblioteca/books/mediaphilosophy_2/).
Parakhonskii, Aleksandr P., Eremin, Aleksei L. (2009) “Information Ecology Problems of Noo -
sphere”, Mezhdunarodnyi zhurnal prikladnykh i fundamentalnykh issledovanii , Vol. 7 (2009), p. 8
(in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2005) “Pseudoscience Today”, Vestnik RAN, Vol. 75, No 2 (2005), pp. 117 ‒125
(in Russian).
Reznik, Iurii M. (2018) “To the Ecology of the Human Life World”, Philosophy of Social Interaction
in the Age of Convergent Technologies, Nestor-Istoriya, Moscow, St. Petersburg, pp. 47 ‒62 (in Russian).
Savenkova, Elena V. (web) “Time in the Mass Consciousness”, Mediafilosofiia I, http://mediaphilos-
ophy.ru/biblioteca/books/mediaphilosophy_1/ (in Russian).
Serres, Michel (2012) Petite Poucette, Éditions Le Pommier, Paris (Russian Translation 2016).
Shpitcer, Manfred (2012) Digitale Demenz. Wie wir uns und unsere Kinder um den Verstand bringen ,
Droemer Knaur, München (Russian Translation 2014).
Smart, Paul, Heersmink, Richard, Clowes, Robert W. (2017) “The Cognitive Ecology of the Inter -
net”, Cognition Beyond the Brain: Computation, Interactivity and Human Artifice , S. Cowley, Stephen,
Vallée-Tourangeau, Frederic (eds.), Springer, New York, pp. 251‒282.
Sperry, Roger (1974) “Lateral specialization in the surgically separated hemispheres”, The neuro-
sciences: Third study Program, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, pp. 5 −20 .
Sulkowski, Boguslaw (1984) Zabava. Studium sociologichny, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
Warszawa.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ПЕТРОВА Екатерина Викторовна –
кандидат философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.
PETROVA Ekaterina V. –
CSc in Philosophy, Leading Research Fellow
at Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
98
ФИЛОСОФСКИЕ КОНГРЕССЫ КАК ФАКТОР КОНСОЛИДАЦИИ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СООБЩЕСТВ: АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
В октябре 2019 г. в Институте общественных наук и массовых коммуникаций Бел-
городского государственного национального исследовательского университета в рам-
ках международной научной конференции «Что такое сообщество? Социальная герме-
невтика, власть и медиа» состоялся круглый стол по теме «Философские конгрессы
как фактор консолидации интеллектуальных сообществ: актуальные вопросы».
Журнал начинает публикацию материалов этого обсуждения.
Философский конгресс как тип неформального общения,
или О проблеме воспроизводимости знания*
© 2020 г.
Б.И. Пружинин
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: prubor@mail.ru
Поступила 14.05.2020
Автор отстаивает тезис, согласно которому важнейшим аспектом коммуни-
кации внутри философского сообщества (будь то мировое или локальное)
является возможность обсуждения с коллегами не полностью осмысленных
и, соответственно, недостаточно четко сформулированных идей. При этом
обсуждение идей, которые еще не могут претендовать на статус фило -
софского знания, но, тем не менее, выражают вектор интеллектуальных
поисков, наиболее эффективно осуществляется в индивидуальном общении
(в различных его формах: от переписки и личных встреч до совместной ра-
боты локальных сообществ). Этот аспект коммуникации, характерный для
любого интеллектуального сообщества, является важнейшей составляющей
коллективной познавательной деятельности. Но в науке он просто «заслоня-
ется» строгой методологической установкой на исчерпывающую воспроиз-
водимость результатов членами различных исследовательских групп. Так
что предваряющий этап индивидуального общения, в ходе которого соб-
ственно и формируется знание, в лучшем случае рассматривается лишь как
фон научного познания, как нечто методологически побочное. Между тем,
полагает автор, неформальное общение является необходимым аспектом
научного познания, обеспечивающим его динамику, и в этом качестве требу -
ет сегодня специального методологического осмысления. Так обстоит дело
в науке. В философском сообществе этот тип общения представлен более
основательно, что очень ярко демонстрируется в деятельности конгрессов.
Ключевые слова: философия науки, конгресс, коммуникация, общение, вос-
производимость, знание.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -99 -103
Цитирование: Пружинин Б.И. Философский конгресс как тип неформаль-
ного общения, или О проблеме воспроизводимости знания // Вопросы фи-
лософии. 2020. No 10. С. 99 –103.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18‒011 ‒01204 «Жур -
нал, Конгресс, Энциклопедия: становление форм междисциплинарной коммуникации в философии
ХХ века (исследование по культурно-историче ской эпистемологии)».
99
Philosophical Congress as a Type of Informal Communication,
or On the Problem of Reproducibility of Knowledge*
© 2020
Boris I. Pruzhinin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: prubor@mail.ru
Received 14.05.2020
The author defends the thesis that the essential aspect of communication within
the philosophical community (whether global or local) is the opportunity to dis -
cuss with colleagues incompletely meaningful and, accordingly, insufficiently
clearly formulated ideas. Moreover, the discussion of ideas that cannot yet claim
the status of philosophical knowledge, but nevertheless express the vector of in -
tellectual searches, is most effectively carried out in individual communication
(in various forms: from correspondence and personal meetings to joint work of
local communities). This aspect of communication, characteristic of any intellec -
tual community, is an essential component of collective cognitive activity. But
in science, he is simply “overshadowed” by a rigorous methodological approach
to exhaustive reproducibility of results by members of various research groups.
So the preliminary stage of individual communication, during which knowledge
is actually formed, is at best considered only as a background of scientific
knowledge as something methodologically secondary. Meanwhile, the author be-
lieves informal communication is a necessary aspect of scientific knowledge, en -
suring its dynamics, and as such, today requires a particular methodological un -
derstanding. This is the case in science. In the philosophical community, this
type of communication is presented more thoroughly, which is very clearly
demonstrated in the activities of congresses.
Keywords: philosophy of science, congress, communication, converse, repro -
ducibility, knowledge.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -99-103
Citation: Pruzhinin, Boris I. (2020) “Philosophical Congress as a type of infor -
mal communication, or On the problem of reproducibility of knowledge”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 99 ‒103.
Изменения, произошедшие за последние полстолетия в социокультурном статусе
и характере деятельности философского и, в целом, современного научного сообще-
ства, наиболее ярко проявились в характере его внутренней коммуникации. Познава-
тельная коммуникация не просто интенсифицировалась, она приобрела «глобальный
характер» – как в плане международных контактов, так и в плане междисциплинарно -
го взаимодействия (см.: [Пружинин, Щедрина 2019]). Сегодня мы можем говорить
о формировании мирового философского и научного сообщества. При этом особую
роль в функционировании такого эпистемологического сообщества играют междисци-
плинарные институциональные формы коммуникации. Одной из таких форм является
всемирный философский конгресс, в рамках которого демонстрируются различные
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No. 18 ‒011‒01204 “Journal, Congress, En-
cyclopedia: the formation of interdisciplinary communication forms in the XXth century philosophy
(a study on cultural-historical epistemology)”.
100
грани жизни сообщества. С одной стороны, лидеры, заглавные доклады, демонстра-
ция результатов. С другой – кулуары и личное общение, возможность задать вопрос
и уловить интонацию ответа. При этом всемирный философский конгресс всегда был
направлен на сбор разных позиций, школ, направлений с целью их взаимного обще -
ния. Преодолеть непонимание – языковое, культурное, интеллектуальное – его главная
цель. Иными словами, цель конгресса – обеспечить возможность выражения, обра-
щенного к другому (см.: [Щедрина, Щедрина 2019а].
Именно этот аспект напрямую связан с важнейшей особенностью коллективных
форм интеллектуальной деятельности – с требованием воспроизводимости ее резуль -
татов. В узком смысле это методологическое требование сформировалось в эпоху экс -
периментального естествознания (см. об этом: [Степин, Горохов, Розов 1996]). Ныне
это требование (reproducible research) приобрело еще более строгие и четкие очерта-
ния на фоне разработки методик «машиносчитвающего формата описания замеров
экспериментов». Однако требование воспроизводимости имеет и более широкий эпи-
стемологический смысл. Процесс познания (осмысления) мира индивидуален в исто -
ках. Даже в рамках специализированных коллективных форм познавательной деятель-
ности со всеми заданными в них обществом и интеллектуальным сообществом
форматами освоения мира познает все же индивид, обладающий уникальными когни-
тивными способностями. Конечно, вопрос о том, появится ли новая плодотворная тех-
ническая идея во сне или формула возникнет под воздействием яблока, падающего
на голову ученому, – хотя и интересный, но прямого методологического смысла не име-
ющий. Любой результат познания может претендовать на статус научного знания
только в том случае, если его могут воспроизвести коллеги (каждый член научного со-
общества и, в идеале, каждый человек). Однако такая строгая реализация требования
воспроизводимости предполагает особый этап познавательной деятельности, в ходе ко-
торого и индивид, и сообщество предпринимают целенаправленные эпистемологиче-
ские усилия для соотнесения личного опыта с опытом других (вырабатывают общий
взгляд на реальность, достигают взаимопонимания). На мой взгляд, сфера и формы
этих усилий эпистемологической работы представляют философско-методологический
интерес. Здесь истоки динамики науки и здесь встает вопрос о новом знании и его со-
отношении с уже существующим.
Интерес представляет усилие ученого, благодаря которому его видение реально -
сти приобретает статус знания, принятого интеллектуальным сообществом. Первоот -
крыватель очевидно должен поменять, трансформировать заданные сообществом фор-
мы видения данной предметности, чтобы быть понятым. Для философии науки,
сформировавшейся на базе позитивистских представлений, эта сторона познаватель-
ной деятельности выпадала из поля зрения. Напомню, очень четко эту установку
в свое время сформулировал Рейхенбах. Однако, как я уже писал, еще в начале про-
шлого столетия русский философ Г.Г. Шпет пытался «...найти тот реальный план
(контекст, если угодно) познавательной деятельности, где процессы открытия и обос-
нования соотносятся друг с другом в выполнении некой необходимой (сущностной,
существенной для познания) познавательной функции. Так вот, эту функцию он опре -
делил как план “выражения” или “изложения” (сегодня он бы, наверное, сказал: “ком -
муникативный аспект познания”). Именно в этом плане и располагается, по Шпету,
методология: “Всякое изложение сопровождается более или менее ясным сознанием
путей и средств осуществления науки, а иногда и обсуждением. Методология есть со-
брание таких анализов, в свою очередь, приведенных в систему”. Шпет имеет здесь
в виду тот момент познавательной деятельности, когда ученый ориентируется не столь -
ко на истинность логически организованных систем знания и не столько на образны е,
в значительной мере личностно-психологические формы представления предметного
мира, сколько, и прежде всего, на “интеллигибельную интуицию”, ориентированную
потребностью изложить, выразить, словесно представить и сделать понятным для
другого то, что исследователь наполовину обосновал как истину, наполовину почув -
ствовал как реально существующую сущность» [Пружинин 2006, 144‒145].
101
Вот эта ориентация на выразимость придает специфические черты тому аспекту
внутринаучной коммуникации, который можно обозначить как общение. Речь идет
не о передаче информации, но прежде всего о совместном (прямом или опосредован-
ном) обсуждении, позволяющем придать опыту статус знания. Так обстоит дело в нау-
ке. С философией дело обстоит несколько сложнее, для нее воспроизводимость в ши -
роком смысле (то есть как взаимопонимание) сохраняется как важнейшее условие
онтологического статуса идей. С этим требованием связаны критицизм, историческая
преемственность, социально-практическая и общая культурная значимость знания.
И потому именно воспроизводимость знания является системообразующим фактором
интеллектуального, ориентированного на рациональное постижение мира сообщества.
При этом в анализе науки подчеркивается всегда формально-нормативная сторона
воспроизводимости знания. Однако коллективность касается и индивидуальной сторо-
ны. Общение понимается не как формальная передача информации, но как разговор
с его свободным течением и экзистенциальным соучастием.
Надо полагать, именно в силу своей очевидности требование воспроизводимости
отошло на задний план нынешней, наиболее распространенной социологизированной
философии науки. Теперь больше говорят о релятивности знания, причем не как
о проблеме, но как о нормальном, так сказать, его состоянии. Этому также способству-
ет прагматизация науки, ориентация научных исследований на локальные практи-
ческие цели. Тем более это относится к области философии, где момент индивиду -
альности и многообразия систем является принципом. Но при этом философское
сообщество сохраняет внутреннее общение как одну из наиболее важных характери -
стик. Для философов усилия в области поддержания неформального общения иной
раз важнее, чем для ученых. Желание быть выслушанным для философа носит прин -
ципиальный характер. Творческий элемент в философии выражен ярче, чем в науке,
а это как раз стимулирует общение: и в историческом плане, и в прямом, в частности
в рамках симпозиумов, семинаров конференций и конгрессов. Но при этом у общения
внутри философского сообщества более ярко проступают два различающихся ракур-
са – формально-коммуникационный и личностный (в его непосредственных и в исто-
рических формах). История философии и личное общение являются важнейшими со-
ставляющими философского знания.
Дело в том, что здесь, при личном общении, включая переписку, открывается воз -
можность обменяться незавершенными идеями (см. об этом: [Щедрина, Щедрина
2019б]). В сообществе всегда присутствует формальная сторона – организационная,
так сказать (под которую подпадает и опубликованный текст). Именно в этом случае
требуется критическая оценка на воспроизводимость в ее завершенных формах. А ест ь
личное общение, где идеи обсуждаются, где они оттачиваются и утверждаются. И здесь
важно мнение, переписка и возможности организации личных контактов: конгрессы,
симпозиумы, коллоквиумы и другие формы внутренней жизни сообщества.
Так вот, этот личностный момент проступает именно на всемирных философских
конгрессах, где в общении отдельных философов и малых групп преодолевается язы -
ковой барьер и выковывается «общный» философский язык. В принципе, для квали -
фицированного философа познакомиться с результатами, выраженными в текстах
на разных языках, нет проблемы, можно перевести. Но перевод – это всегда интерпре -
тация, а хочется общаться с человеком, который пишет сам и что-то может пояснить.
В неформальном общении преодолевается языковая разорванность. И наконец, очень
важный аспект общения, возникающего на конгрессах, состоит в том, что здесь прояв -
ляется интерес к национальным философиям как уникальным явлениям, которые мо-
гут идейно обогатить мировую мысль.
102
Ссылки – References in Russian
Пружинин 2006 – Пружинин Б.И. Между контекстом открытия и контекстом обоснования: фи -
лософия науки Густава Шпета // Густав Шпет и современная фило софия гуманитарного знания.
М.: Языки славянских культур, 2006. С. 135‒145.
Пружинин, Щедрина 2019 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Международный фило софский кон-
гре сс как феномен «Другой глобализации» // Вопросы фило софии. 2019 . No 3 . С. 33 ‒39.
Степин, Горохов, Розов 1996 – Степин В.С ., Горохов В.Г., Розов М.А . Философия науки и тех-
ники. М.: Гардарики, 1996.
Щедрина, Щедрина 2019а
–
Щедрина Т.Г., Щедрина И.О. Первый международный философ-
ский конгресс в письмах организаторов и участников (У истоков интеллектуального сообщества
ХХ века) // Вопросы фило софии. 2019. No 3 . C. 40 ‒45.
Щедрина, Щедрина 2019
б
–
Щедрина Т.Г., Щедрина И.О. « ...хранить огонь цивилизации»:
Международные конгрессы в эпистолярном наследии фил ософов и ученых // Гуманитарные иссле -
дования в Восточной Сибири и на Дальнем Во стоке. 2019 . No 4 . С . 113‒118 .
References
Pruzhinin, Boris I. (2006) “Between the context of discovery and the context of reasoning: Gustav
Shpet’s philosophy of science”, Gustav Shpet and the modern philosophy of humanitarian knowledge,
Yazyki slavyanskikh kul’tur, Moscow (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2019) “International Congress of Philosophy as a phe -
nomenon of Another Globalization”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 33 ‒39 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G., Shchedrina, Irina O. (2019a) “First International Philosophical Congress
in letters of organizers and participants (At the beginning of the intellectual community of the XXth cen -
tury)”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 40‒45 (in Russian).
Shchedrina Tatiana G., Shchedrina Irina O. (2019b) “...tenir allumé... le flambeau de la civilisation:
International Congresses in the Epistolary Heritage of Philosophers and Scientists”, Humanities research
in the Russian Far East, 4, pp. 113 ‒118 (in Russian).
Stepin Vyacheslav S., Gorokhov Vitaliy G., Rozov, Mikhail A. (1996) Philosophy of Science and
Technology, Gardariki, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН, главный
редактор журнала «Вопро сы философии».
Author’s information
PRUZHININ Boris I. ‒
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences,
editor-in-chief, “Voprosy Filosofii”.
103
Ангажированный акт
как условие (философского) сообщества
© 2020 г.
П. Боянич1
*, С.Н. Борисов 2
**
1
Институт философии и социальной теории Белградского университета,
Сербия, Белград, 11000, ул. Королевы Натальи, д. 45; Центр перспективных исследований,
университет Риеки, Хорватия, Риека, 51000, ул. Братьев Мажуранич, д. 10.
2
Белгородский государственный национальный исследовательский университет,
Белгород, 308015, ул. Победы, д. 85.
* E-mail: bojanicp@gmail.com
** E-mail: borisov_sn@bsu.edu.ru
Поступила 29.06 .2020
Представленный текст – начало проекта группы, основанной в Белграде
в Институте философии и социальной теории для исследований ангажиро -
ванности. Нас интересует, как себя ведет французское слово engagement
в русском языке. Предварительное определение нашей позиции и основной
гипотезы заключается в нескольких положениях: во-первых, нас интере-
суют именно акты, или акции, в результате которых что-то происходит,
а не факты, объекты, последствия или результаты этих актов. Нам важно
знать, как строится общество или как индивиды сближаются и держатся
вместе. Мы считаем, что существуют акты, или группы актов, которые ра-
ботают или не работают. Второе, мы пытаемся выделить акты, результатом
которых становятся институты, а не только группы, общества или сообще -
ства. Мы полагаем, что без участия так называемых «ангажированных ак-
тов», чье определение мы хотим дать в нашем тексте, не существуют инсти-
туты как таковые или сильные и стабильные институты. Ангажированные
акты наделяют институты законным статусом и укрепляют их. И третье,
в случае философских сообществ мы сталкиваемся с проблематичностью
именно ангажированных актов и большей исправностью актов институцио-
нальных, что определяет некоторую специфику философских сообществ.
Ключевые слова: акт, сообщество, индивид, философия, ангажированный
акт, социальный акт, институциональный акт.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -104 -109
Цитирование: Боянич П., Борисов С.Н . Ангажированный акт как условие
(философского) сообщества // Вопросы философии. 2020 . No 10. С. 104‒109.
104
An Engaged Act
as a Condition of a (Philosophical) Community
© 2020
Petar Bojanic1
*, Sergey N. Borisov2
**
1
Institute for Philosophy and Social Theory of the University of Belgrade,
45, Kraljice Natalije st., Belgrade, 11000, Serbia; Center for Advanced Studies, University of Rijeka,
10, Trg braće Mažuranića, Rijeka, 51,000, Croatia.
2
Belgorod State National Research University,
85, Pobedy str., Belgorod, 308015, Russian Federation.
* E-mail: bojanicp@gmail.com
** E-mail: borisov_sn@bsu.edu.ru
Received 29.06 .2020
The text presented is the beginning of a project of a group based in Belgrade
at the Institute of Philosophy and Social Theory for Engagement Studies. We are
interested in how the French word engagement behaves in Russian. A prelimi -
nary definition of our position and the main hypothesis consists of several provi-
sions: first, we are interested in the acts or actions, as a result of which some -
thing happens, and not the facts, objects, consequences or results of these acts.
It is important for us to know how a society is built or how individuals come to -
gether and hold together. We believe that there are acts, or groups of acts that
work or do not work. Second, we are trying to highlight the acts that result in in -
stitutions, and not just groups, societies or communities. We believe that without
the participation of the so-called “biased acts”, whose definition we want to give
in our text, there are no institutions as such or strong and stable institutions. En -
gaged acts give institutions legal status and strengthen them. And the third,
in the case of philosophical communities, we are faced with the problematic na -
ture of biased acts and greater operability of institutional acts, which determines
some specifics of philosophical communities.
Keywords: act, community, individual, philosophy, engaged act, social act, insti-
tutional act.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -104 -109
Citation: Bojanic, Petar, Borisov, Sergey N. (2020) “An Engaged Act as a Con -
dition of a (Philosophical) Community”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020),
pp. 104 ‒109 .
Мы хотели бы описать особый вид общественных актов и попытаться определить
их роль в отношениях различных действующих лиц, а главное, определить их значе-
ние в преобразовании социальной группы в организацию более высокого порядка.
Мы исходим из предпосылки, что существуют акты, цель которых – вовлечь других
людей, или всех, уменьшая таким образом влияние негативных (социальных) актов,
а также различных видов поведения, нарушающего интересы общества, внутри групп
или институтов. В этом смысле ангажированные акты также могут считаться институ-
циональными, поскольку они вносят определенный вклад в корректировку институ -
тов, меняя или модифицируя их правила, увеличивая тем самым последовательность
и оперативность их действий. Ангажированность не является неким дополнительным
или техническим термином, который фраза «социальный акт» уже содержит сама
по себе или который уже содержится в концепте обязательства, преданности делу
105
(commitment) или совместного обязательства. Ангажемент, или ангажированность есть
и существует при условии, что в деле участвует несколько человек и когда они «нахо -
дятся друг с другом во взаимных отношениях».
Что такое социальный акт? Гуссерль сначала настаивает (примерно в 1910 г.),
что интерсубъективные связи реальны и что индивиды, которые их поддерживают,
реальны (reale Individuen) [Husserl 1973a
, 96‒97]. Далее, акты, коммуникативные
акты (kommunikative Akte), «акты, направленные на других» (die sich an den Anderen
wenden) подразумевают, что другие знают, что к ним обращаются (in denen der
Andere bewusst ist als der, an den ich mich wende). Другие должны понять, с какого ад -
реса получены определенные акты, и ответить актом такого же рода ( zurückwenden
wird in einem gleichartigen Akte). «Эти акты создают большее единство сознания
между людьми (...)» (Das sind die Akte, die zwischen Person und Person eine höhere
Bewusstseinseinheit herstellen) [Ibid. , 98]. Третья характеристика общественных ак -
тов, которую Гуссерль блестяще выводит, относится к норме сообщества ( eine
Gemeinschaftsnorm) или к совместной норме. Гуссерль находит, что общественные
акты являются не принудительными, но скорее псевдо-нормами или псевдо-обязатель-
ствами: «это общепринятое добровольное правило (eine Einheit der Willensregelung),
признаваемое индивидами и являющееся высшим индивидом (überindividuell) (...)
Тот, кто не отвечает на приветствие, кто “не благодарит” – невежа (ein Flegel). (...)
Если я к кому-либо обращаюсь вежливо, я имею право (Ich habe ein Recht) ожи-
дать от него вежливый ответ, в благодарность за мою вежливость, и так дале е» [Ibid. ,
105‒106].
Вo Фрайбурге в 1921 г. Гуссерль разрабатывал еще одну перспективу: он осмысли -
вал социальные акты, которые еще не стали таковыми. Во-первых, любовь или восхи -
щение еще ни в коей мере не являются социальным актом. Если я люблю, это еще
не акт социальной любви (Akte der sozialen Liebe). Если я делаю что-либо нарочно,
чтобы объект моей любви заметил это и сам себя повел так, как это делаю я, – это
не является социальным актом. Социальный акт – это поведение, предполагающее,
что другой человек, заметив мое намерение, по-своему ответит на него (см.: [Husserl
1973b
, 166]). В том же году Гуссерль указывает еще на один важный аспект, анализи -
руя на этот раз семью. Он показывает, как временное объединение (vorübergehende
Gemeinschaft) превращается в упорядоченный институт (geregelten Institution), если
его члены регулярно едят вместе. Совместное принятие пищи (социальный акт) явля -
ется основной составляющей семьи как социального института (soziale Institution).
Для того, чтобы семья стала семьей (для того, чтобы «мы» стало институтом), недо -
статочно быть рядом, жить рядом с другим.
Последняя характеристика социальных актов в интерпретации и по определению
Гуссерля (и это, возможно, было самым большим его открытием) появилась в январе
1931 г., когда Гуссерль обозначает другого (близкое ему лицо, с которым он вступает
в обмен социальными актами), как третьего (dritte). В такой формулировке «третий» –
это предпосылка для открытия «мы», то есть, институционального акта. Мой ближ -
ний, которого я наблюдаю (ansehe), уже становится третьим, помогающим мне в по-
стоянном формировании мира, который изначально находился в состоянии «для нас
двоих», и постепенно превращается в мир «для нас троих» [Husserl 1973c
, 134]. Это
последнее условие существования социального акта, по Гуссерлю, ставит вопрос
о сущности взаимодействия. Если двое «взаимно связаны друг с другом», подразуме -
вает ли развитие и увеличение их взаимодействия появление третьего члена или груп -
пы, а потом и института?
Что же это за действия, которые ангажируют или создают возможность взять
на себя обязательства (соединить общими связями даже людей, находящихся в разных
местах)? Ангажированное действие в таком случае будет прежде всего публичным
и доведенным до всеобщего сведения (поскольку оно не может быть негативным со-
циальным актом или тайной, неразоблаченным действием, проделанным в тишине).
Далее, оно по сути своей провокационно, призыв или послание для всех, для других
106
(com-mittere может значить «посылать»), побуждение всех подойти поближе, присо-
единиться (не только членов группы, но и находящихся в стороне и вне группы), по-
тому что to commit именно означает действие, которое побуждает и обязывает осталь-
ных работать вместе в роли членов будущего комитета.
Тем не менее специфичность ангажированного действия заключается в его ве -
личии, приверженности («делать все возможное», «до победного конца»). Это од -
новременно и отказ от всего (приношение себя в жертву ради других или вместо
других ради сближения), и работа, которая побуждает других присоединиться, по -
вторить действие и таким образом создать основу для будущей совместной работы
(все это с целью приближения к другим) [Kemp 1973, 16]. Мы сближаемся с дру-
гими или нас что-то сближает, когда нас что-то связывает или мы привязываем
к себе, когда мы «инвестируем» или «выкладываем нечто» перед другим, когда мы
что-то «закладываем» или «отдаем в залог» (mettre en gage /pledge или donner en
gage /give a pledge).
Что это значит? Что значит отдать что-то в залог, взять на себя обязательство перед
другими людьми, или перед всеми, перед целым сообществом и до какой степени этот
вид умеренного насилия и принуждения других (или всех) выбрать, хотят ли они при -
соединиться к этому конкретному действию или нет? Какое действие не обязывает
меня находиться в непосредственной связи с другим (если я что-то делаю, тогда ты
или он должны делать то же самое), но которое непременно связывает меня с другим
(и другого со мной), потому что оно обязывает меня проводить его (если я действую,
тогда все мы действуем)?
Тем не менее трансформация индивидуальной деятельности в групповую не долж -
на обязательно быть самой значительной характеристикой этой деятельности. Начало
объяснения этой трансформации давно было предложено Кантом, который говорит
об обязательствах по отношению к себе (Pflicht gegen sich selbst), о долге или обяза-
тельстве по отношению к себе, всегда предшествующих и лежащих в основе любых
обязательств по отношению к другим (мы назовем их внешними обязательствами).
Существует гораздо более сложный набор действий, который в английском языке
можно найти в точке пересечения и расхождения дополняющих друг друга понятий
или стратегий: engement (ангажированность) и commitment (обязательство, предан -
ное служение делу). Личное обязательство (противопоставленное, важно заметить,
французскому engagement) остается личным, как, например, мое занятие карьерой
или забота о больных. Обязательство как преданное служение делу, или совместное
служение (поскольку оно всегда вовлекает нескольких человек) подразумевает дру -
гой вид обязанности. Такие акты обязывают и объединяют прежде всего присутству -
ющих, которые до сих пор не были причастны к группе или институту. Во всяком
случае, это не тот вид обязанности, который возникает в результате соглашения
(в качестве обещания, денежного долга или другой сделки), и это не обязанность
действующего лица в совместном предприятии. Парадоксальным образом, зов на по -
мощь «обязывает» и людей, до сих пор здесь не присутствующих – всех, кто может
его услышать, и даже тех, которые слышат его впервые. И этот настоятельный при -
зыв, и его воздействие ad hominem имеет такую же силу, как и индивидуальный крик
«помогите». Совместное обязательство подразумевает участие в действиях группы,
стремящейся на помощь (я действую, значит, я активен, я часть целого). Только если
я что-то делаю публично, обращаясь ко всем и подтверждая присутствие всех,
я могу доказать существование группы и мою принадлежность к ней. Это институ -
циональный акт.
Философский конгресс также можно отнести к таким институциональным актам.
Для большинства участвующих это не является обязанностью, для некоторых отчасти
является исполнением обещания коллегам, но для большей части именно ангажиро -
ванным актом, требующим всеобщего участия. Его цель в повторении, превращении
случаев одноразового призыва в последовательные институциональные действия, то
есть в институциональную деятельность. Формально все так и есть, но мы попытаемся
107
посмотреть на этот акт критически, основываясь на уже обозначенном пересечении
личного обязательства и необходимости присоединения всех, где, по нашему мнению,
и происходит сбой.
Ангажированное философское действие также может быть публичным, являться
посланием ко всем другим философам (и не только им). Публичность в случае фило-
софии предполагается как некая заданная установка или обязательство, данное в на -
следство традицией (большинство определений философии отечественных авторов
отсылают к истории философии и упоминают ее античное происхождение, подразуме-
вающее публичность), но не обязательное для исполнения. Указание на то, что фило-
софия формирует мировоззрение, возводит проблему к знакомой связке философии
и идеологии, философии как системе аргументации, обосновывающей идеологиче-
ский аппарат государства, что еще более проблематизирует мою собственную необ -
ходимость публичности. Между моим «личным обязательством» и «формированием
новых идеалов и культурных ценностей» сложно помыслить переход, основанный
на моей вовлеченности. Он возможен через вовлеченное, ангажированное обращение
к коллеге, другу, но не к институции.
В этом последнем, которое можно зафиксировать как обращение к другому, так -
же есть проблема, относящаяся к философскому сообществу. Публичность связана
с обращением, с голосом, вокацией. В случае философского обращения мы должны
оценить возможности не/слышимости (условия, при которых меня могут не услышать,
и запущенная цепная реакция ангажированного акта угаснет). Не принимая в расчет
элементарную возможность отсутствия (конгресс уже собрал всех, кто имеет такое
желание), обращение не достигнет цели, если другой говорит на другом языке, здесь
мы имеем в виду как знание других языков, что вовлекает в призыв многих других
философов, не только говорящих по-русски, но также язык философии, понимая под
ним актуальные темы. Итак, с некоторыми оговорками на разность языка и необхо -
димость перевода, вложение и инвестиция в других, сама их находимость и необхо -
димость выглядит вполне возможной и реализуемой для философа. В одиночку. Воз -
можно, что этот момент перехода от ангажированного акта к институциональному
акту как раз и раскрывает недовольство философским сообществом, которое испы -
тывает дефицит необходимости другого. Если занятие философией все же нуждает -
ся в сообществе, ангажированный акт выстраивается вокруг проблемы, которая тре -
бует решения и не может быть решена самостоятельно, одним человеком. Это
проблемы, которые инициируются философией и не всегда приводят к ангажирован -
ности. В такой ситуации философские конгрессы являются институциональными ак -
тами, которые вновь и вновь запускают все «пункты» ангажированного акта (пуб-
личность, обращение к другому и его необходимость) часто в отсутствие самой
ангажированности.
Источники – Primary Sources
Husserl, Edmund (1973a) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Er -
ster Teil. 1905‒1920, Husserliana, Band XIII, M. Nijhoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1973b) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass.
Zweiter Teil. 1921‒1928, Husserliana, Band XIV, M. Nijhoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1973c) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Drit -
ter Teil. 1929‒35, Husserliana, Band XV, M. Nijhoff, Den Haag.
References
Kemp, P. (1973) Théorie de l’engagement, Vol. 1 . Pathétique de l’engagement, Paris, Seuil, 1973.
108
Сведения об авторах
Author’s Imformation
БОЯНИЧ Петар –
доктор философских наук, профессор, директор
Института фило софии и социальной теории
Белградского университета, директор
Центра перспективных исследований
университета Риеки.
BOJANIC Petar –
DSc in Philosophy, Professor, Director
of the Institute of Philosophy and Social Theory
of the University of Belgrade, Director,
Center for Advanced Studies, University of Rijeka.
БОРИСОВ Сергей Николаевич –
доктор философских наук, профессор,
директор Института общественных наук
и массовых коммуникаций Белгородского
государственного национального
исследовательского университета.
BORISOV Sergey N. –
DSc in Philosophy, Professor, Director,
Institute of Social Sciences
and Mass Communications,
Belgorod State National Research University.
109
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
К критике консервативной интерпретации истории
и обоснованию значимости художественной литературы
в становлении отечественной историософии
© 2020 г.
С.А. Никольский
Институт философии Российской академии наук,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: s-nickolsky@yandex.ru
https://iphras.ru/nickolsky.htm
Поступила 10.05.2020
То, как понимается сегодня российская историософия (философия истории)
в контексте консервативной традиции, требует критического анализа. Совер-
шая экскурс в отдаленную (ХIХ в.) и недавнюю советскую историю страны,
работающие в рамках консерватизма специалисты в угоду своих идеологи-
ческих установок искажают историю и закрывают глаза на преподанные ею
уроки. В российском прошлом они стараются возвысить «национально ори-
ентированных» правителей (Николай I, Александр III, Сталин) над иными,
подверженными европейскому влиянию или на Европу ориентированными.
Философско-мировоззренческая позиция консерваторов представляет собой
причудливое соединение «мечтаний народников» об особой роли в развитии
страны крестьянской общины и артелей работников, идей «позднего Лени-
на» и свершений «зрелого Сталина». В созидании собственного концепта
российской историософии консерваторы также игнорируют роль большой
отечественной литературы (художественной философии). Происходит это
в силу того, что признать таковую – значит допустить в исследовательское
пространство серьезного оппонента, с которым они вряд ли смогли бы
успешно соперничать в понимании не только прошлого и настоящего, но,
что еще важнее, в производстве смыслов и ценностей для будущего.
Ключевые слова: историософия, история, философия, художественная ли-
тература, человек, общество, политика, консерватизм, либерализм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -110 -121
Цитирование: Никольский С.А. К критике консервативной интерпретации
истории и обоснованию значимости художественной литературы в станов-
лении отечественной историософии // Вопросы философии. 2020. No 10.
С. 110 ‒121 .
110
To the Criticism of the Conservative Interpretation of History
and Substantiation of the Importance of Fiction Writing
in the Formation of National Historiosophy
© 2020
Sergey A. Nickolsky
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: s-nickolsky@yandex.ru
https://iphras.ru/nickolsky.htm
Received 10.05.2020
The way Russian historiosophy (philosophy of history) is understood today
in the context of the conservative tradition requires a critical analysis. Making
an excursion into the distant (XIXth century) and recent Soviet history of
the country, working within the framework of conservatism, specialists in favor
of their ideological attitudes distort history and turn a blind eye to the lessons
taught by it. In the Russian past they try to elevate the “national-oriented” rulers
(Nicholas I, Alexander III, Stalin) over others who are vulnerable to European
influence or are oriented towards Europe. Philosophical and ideological position
of the conservatives is a bizarre connection of the “dreams of the populists”
about the special role of peasant communities and collectives of workers, ideas
of “late Lenin” and achievements of “mature Stalin” in development of country.
In creating their own concept of Russian historiosophy, conservatives also ignore
the role of great Russian literature. This happens due to the fact that to recognize
it means to admit a serious opponent into the research space, with whom they are
unlikely to be able to successfully compete in understanding not only the past and
present, but, more importantly, in producing meanings and values for the future.
Keywords: historiosophy, history, philosophy, fiction, man, society, politics, con -
servatism, liberalism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -110 -121
Citation: Nickolsky, Sergey A. (2020) “To the Criticism of the Conservative In -
terpretation of History and Substantiation of the Importance of Fiction Writing in
the Formation of National Historiosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020),
pp. 110 ‒121.
Разработка российской историософии (философии истории) как раздела филосо -
фии, трактующего духовно-нравственный смысл исторического процесса, сегодня до-
стигла того уровня, когда появилась возможность попытаться выяснить, с привлечени -
ем какого исторического «материала» и какими методологическими средствами она
ведется. Также требуется дать ответ на вопрос, почему к этому смысло-ценностност -
ному строительству не допускается большая отечественная литература (художествен -
ная философия).
Среди важнейших причин, определивших новое рождение историософии в 90-х г г.
прошлого столетия, на первом плане – осознание факта доставшихся от советского
времени марксистских представлений с их исключительным доминированием в объяс-
нениях общественного развития и, тем самым, сужавших возможности исследователь-
ского поиска. В частности, «русская философия истории оказалась забытой и отторгну -
той от культуры и общественной мысли в советский период вследствие абсолютизации
исторического материализма как единственно научной философии истории. Русская
111
историософия... тенденциозно искажалась или попросту игнорировалась», – отмечали
авторы научного коллектива под руководством А.С. Панарина [Панарин (ред.) 1999,
128]. Более подробно см.: [Никольский 2018].
Историософия в прошлом и сегодня
Впрочем, как вскоре оказалось, трудности расширения возможностей разработки
проблем историософии не сводились лишь к игнорированию ее наработок в ХIХ – на -
чале ХХ столетия. Не в меньшей мере они определялись мировоззрением, неизмен -
ностью консервативных исследовательских установок и неадекватным методологи -
ческим инструментарием тех исследователей, которые включились в обсуждение
проблематики историософии, не отказавшись как от традиционалистского, так и от со -
ветского мировоззренческого арсенала. Основа последнего – близкое к тому, что
в рамках марксизма-ленинизма именовалось «научным коммунизмом» и «политэконо-
мией социализма». Исследователей, придерживающихся этой ориентации, можно
было бы назвать консерваторами – народниками-сталинцами. При этом их новая по-
зиция – модернизированный российский традиционализм – был органично сращен
с марксизмом, поскольку в основе обеих доктрин лежит ориентация не на исследова -
ние, открытое восприятию реальности с неизбежными в ней изменениями, а на «по -
стулирование» и «доведение» до сознания «народа, масс» уже однажды и на века от -
крытого, в советское время признанного единственно верным и потому всесильного.
Общественная позиция исповедующих эти доктрины специалистов – собирание в одно
коллективное целое единоверцев и обращение в веру еще не обращенных. О философ -
ствовании или научном анализе здесь речи нет.
Для тех, кто не застал «научный коммунизм» и «политэкономию социализма», на-
помню, что адепты дисциплин исходили из установки о достоверном знании, а на са -
мом деле – веры в условия и пути осуществления исторической миссии рабочего клас -
са, в универсальные социально-политические и экономические законы, обосновывали
применение на практике форм и методов коммунистического преобразования обще-
ства. Для такого рода «исследований» не требовалось достоверное знание историче -
ских реалий, а в массиве литературных произведений достойными, то есть подкрепля -
ющими веру, считались лишь те, которые отвечали принципам «социалистического
реализма». Действительность в этих произведениях не исследовалась художественны -
ми средствами, а создавалась, придумывалась адептом веры в соответствии с постула -
тами коммунистической идеологии, иногда камуфлировала должное под сущее, всегда
оправдывая это тем, что должное, в соответствии с объективными законами, неиз -
бежно наступит. Обращаясь к примерам, отмечу, что социалистической литературой
признавалась не реалистическая фантасмагория «Чевенгура» Андрея Платонова, отра -
жающая сущее (она была запрещена), а идеологический роман о должном «Как за -
калялась сталь» Николая Островского. Такова была судьба и других текстов Андрея
Платонова, произведений Евгения Замятина, Алексея Ремизова, Бориса Пильняка,
Михаила Зощенко, а некоторые классические произведения, как, например, «Дубров -
ский» и «Капитанская дочка» Пушкина и вовсе переделывались в «революционном
духе» в виде киносценариев.
Сегодня параллельно с консерваторами ленинско-сталинского толка активизиро -
вался и еще один тип создателей основанной на почвеннических традициях россий -
ской историософии и одновременно борцов за ограждение России от «тлетворного
влияния Запада». Это – консерваторы-евразийцы, мифологизирующие реальность
на свой манер. Впрочем, их позиции близки. Общими для них определяющими чертами
«российской цивилизации» являются: сохранение цивилизационной идентификации
русского народа в рамках централизованной самодержавной империи; многовековая
верность «религии предков»; опыт межконфессионального согласия; единое языковое
и образовательное пространство; уникальная ресурсная база; способность выживать
в суровых природно-климатических условиях. По их мнению, современная экономи -
112
ческая власть, как ранее партийная власть в СССР, должна продолжать «собирать, счи -
тать и перераспределять» по своему усмотрению произведенное регионами России.
Если она, как допускается, и перестала сохранять себя в качестве империи, все же
должна блюсти свою «импероподобную форму», поскольку она не может – в силу вер -
ности антиевропейскому историческому прошлому и традиционным идеологическим
«скрепам» – признать необходимость развития в направлении национального государ -
ства. Будущий цивилизационный путь страны предопределен прошлым и не должен
меняться. См.: [Шевченко web].
Предпринятая в начале 90-х гг. ХХ в. попытка российского общества в радикаль-
но-либеральном ключе выйти из матрицы констант имперского развития рассматри-
вается консерваторами как принципиальная невозможность сменить якобы вечную
для страны «Х-матрицу» с ее раздаточной экономикой, унитарным государственным
устройством и коммунитарной идеологией на «Y-матрицу» с рынком, федеративным
устройством, гражданским обществом и идеологией индивидуализма [Кирдина 2014].
Сама по себе эта концепция, не однажды оспоренная критически, представляет со-
бой крайне упрощенную схему. Ее автор исходит из того, что матрицы (системы исто -
рически сложившихся устойчивых базовых институтов, которые регулируют сферы
общественной жизни), хотя и возникли первоначально из приспособления населения
к природным условиям, все еще продолжают выполнять свою интегрирующую функ -
цию и после того, как фактор приспособления человека к природной среде перестал
играть определяющую роль. Ответа на вопрос, почему и теперь, после целого ряда
научно-промышленных революций, по-прежнему утверждается всесилие природы,
нет. Также неясно, почему отнесение больших групп государств к группам Х и Y иг-
норирует их индивидуальные истории. Данная схема реинкарнирует принцип геогра-
фического детерминизма, давно отвергнутый в качестве доминанты экономического
развития.
Что же заставляет некоторых исследователей создавать мутант консерватизма
народническо-сталинского толка? Реакция от противного: очевидная неуничтожи -
мость европейской, либеральной ориентации российского общества, постоянно даю -
щей о себе знать.
Конечно, жизнь либеральной идеи в России далеко не проста. В том числе надо
признать, что опыт радикального либерализма 90-х г г. ХХ в. провалился. Но произо-
шло это вовсе не потому, что, как утверждают консерваторы, страна в принципе от -
вергла либеральную идею с ее базовыми ценностями активности индивида, частной
собственности, верховенства права, гражданского общества. Последовавшие за кра-
хом социалистического уклада успехи рыночной экономики, которые при сопутствую-
щей социально-ориентированной политике могли бы быть куда более весомыми, рав-
но как и последующая непрекращающаяся борьба за гегемонию права и укрепление
позиций гражданского общества, говорят сами за себя. Обществом отвергнуты не идеи,
а методы использования либеральных идей «новой буржуазией», вначале той, которая
возникла инициативно, а потом и пришедшей ей на смену, созданной властью «буржу -
азией придворной, назначенной». Главной целью обеих было не либеральное обще -
ство, а личное бесконтрольное и неограниченное обогащение, ничего общего с идей -
ным либерализмом не имеющее.
Историософия и историческая наука
Что представляет собой отечественная историософия как духовно-нравственный
смысл исторического процесса и какова в ее становлении роль исторического знания?
Необходимость дополнительного уточнения предмета историософии для меня стала
очевидной после полемических выступлений в связи с моей статьей историка А.Л. Юр-
ганова и философов В.Н . Поруса и Г.Л. Тульчинского [Никольский 2018]. В определе-
нии историософии я придерживаюсь толкования, данного Н.А. Бердяевым, как прису-
щего познающему субъекту его собственного глубинного понимания смысла, ценностей
113
и перспектив общественного развития как «бесконечно более широкой и богатой дей-
ствительности, чем та, в которую он ввергнут непосредственной эмпирией» [Бердяев
1990, 15].
Автор-историософ – творец предмета своего исследования и его результата, кон -
цепции. Концепция представляет собой модель современного автору общества, вклю-
чая пройденный им исторический путь и, вместе с тем, определяемая им цель об-
щественного развития. Это конструкция, созданная на основе взятых из культуры
смыслов и ценностей, чаяний и предостережений. Таким образом, в отличие от исто -
рии историософия есть выводимое из культуры ноуменальное построение, которое
на начальном этапе своего становления хотя и работает с историческим знанием, но
затем выходит за его пределы, делается субъективным результатом авторского творче-
ства, обращенного в будущее с попыткой определить «желаемую» цель исторического
развития.
При этом, что важно для дальнейшего изложения, первичная работа с историче -
ским знанием предполагает обращение к знанию достоверному, прочно стоящему
на фундаменте реальности, а не к истории, опирающейся на вымыслы и идеологиче -
ски ангажированные интерпретации. Философу-историософу следует опасаться суже-
ний, связанных с замалчиванием «неудобных» исторических фактов, с их искажением
или, напротив, с намеренным размыванием предмета исследования, сознательными
подтасовками или лукавыми оценками. Он, что особенно важно в моем дальней -
шем критическом анализе, должен уметь понимать реальные уроки истории и делать
из них выводы даже в том случае, если они не сделаны учеными-историками.
Отметить это уместно в том числе и обращаясь к опыту оппонирования мне
по поводу моей статьи со стороны историка-профессионала. В нем помимо критики
все же есть несколько строк о «должном» историческом знании, что является приме-
ром ухода от предмета исследования посредством размывания его границ. По мне-
нию автора, история, не в «узком», предметном, а в истинном, «широком смысле»
«не может не быть личным и общественным самосознанием, которое включает
в себя бесконечное множество всего, что составляет жизненный мир современника»
[Юрганов 2018, 136]. Мечтательная декларация, но, положим, что так. Вот только как
историку работать с этим «бесконечным множеством жизненного мира» человека,
живущего в настоящем, не говоря уже о человеке, жившем и почившем в прошлом,
чтобы избежать предметной «узости». На этот счет объяснения или примеров нет.
Впрочем, спрашивать об этом вряд ли стоит, познакомившись если не со всей статьей
профессора Юрганова, то хотя бы с одной из его характерных оценок. Так, марксизм,
по его мнению, «несмотря на всю свою нищету философской мысли, обладал огром-
ным потенциалом гегелевской диалектики, помноженной на учение Фейербаха о ко-
нечных судьбах человечества» (выделено мной.
–
С.Н .) [Там же, 131]. Как, « не бу-
дучи философией», марксизм все же «обладал философским потенциалом», понять
вряд ли возможно.
Подчеркнув необходимость при создании историософского концепта на первом
этапе адресоваться к адекватно отражающему реальность предметному историческому
знанию и выводам из исторических уроков, вернусь к анализу того, как такого рода об -
ращение совершается в рамках модернизированного консерватизма. Я называю такую
систему взглядов «народническо-сталинским консерватизмом». В этой связи вновь об-
ращусь к идеям В.Н . Шевченко.
Философско-мировоззренческая позиция консерватизма народническо-сталинско-
го толка представляет собой соединение «мечтаний народников» с их надеждами
на идеализированные общину крестьян и артель работников, идеи «позднего Ленина»
и свершения «зрелого Сталина». Согласно ей, Россия – «осажденная крепость», бу-
дучи расположенной на периферии развитого капитализма, своим положением не мо-
жет и не должна удовлетворяться. Ей следует сосредоточиться на построении регу-
лируемого властью в интересах народа «государственного капитализма» методами
«раздаточной», то есть отъемно-перераспределительной, плановой экономики.
114
О методах реализации этого замысла профессор не говорит, но, как известно
из истории, насильственные опыты «непосредственного продуктообмена» позднего
Ленина и «построения социализма» зрелого Сталина в этом случае оказываются
единственно возможными, тем более, что никаких симптомов свободного движения
в направлении такого рода преобразований общество не обнаруживает. Сознавая это,
В.Н . Шевченко, говоря, например, о НЭПе, акцентирует, что якобы одной из его це -
лей была сельская производственная кооперациям (колхозы), но при этом не упоми -
нает, что в реальности нигде в СССР колхозы на добровольной основе не возникали,
а появились лишь в результате коллективизации. Этот урок истории он предпочитает
не замечать [Данилов, Ивницкий (ред.) 1989].
Оборонительная позиция страны на международной арене, как в прошлом, так
и теперь, по мнению профессора, это всегда защитная реакция на «агрессивную англо-
саксонскую политику», цель которой – недопущение возникновения на евразийском
континенте сильного и суверенного центра силы. По причинам внутреннего (полиэт -
ничность, многоконфессиональность, сырьевое богатство, гиперпротяженность, тра-
диционные «скрепы») и внешнего (агрессивность соседей) характера российское госу -
дарство есть и должно оставаться строго унитарным, а сознание общества общинно-
коллективистским. Это и имели в виду Ленин и Сталин, когда говорили о «государ -
ственном капитализме» и о строительстве «социализма в отдельно взятой стране».
Движение страны строго по «национальному пути» после Петра I В.Н . Шевченко ви-
дит у императора Николая I, который, как он полагает, заложил основы «государствен -
но-бюрократического капитализма» [Шевченко 2019, 252].
Внимательно посмотрим на эту начальную точку создания консервативной исто-
риософской конструкции, поскольку именно в первоначальном обращении к истории
закладывается фундамент, от которого будет зависеть – получится ли здание ровным
или кривым. Что и как извлекает из истории автор концепта?
В.Н . Шевченко утверждает, что Николай I первым нащупал благой и универсаль -
ный на все времена для страны метод, в соответствии с которым, как выражается соав-
тор профессора Р.И . Соколова, «эффективное управление разнонаправленными чело -
веческими волями для достижения определенной цели гораздо важнее соблюдения
личной свободы человека» [Спиридонова, Соколова, Шевченко 2016, 73]. Самодержец
также предпринял успешную попытку «остановить процесс перехода экономики стра-
ны на рельсы зависимого, западно-ориентированного пути развития. В то время фак -
тором сдерживания и переориентации могло быть только всемерное усиление бюро-
кратического аппарата государства. С его помощью Николай I начинает осуществлять
хозяйственные проекты, развивать сеть научных учреждений в русле антизападниче-
ской исторической традиции» [Там же, 94]. При нем впервые возникает национальное
самосознание, национальное самоуважение, национальная русская литература.
Заявленное вызывает ряд вопросов. Почему возникновение национальной литера-
туры сопрягается лишь с началом правления Николая (с 1825 г.), а не с творениями
Д. Фонвизина, Г. Державина, А. Грибоедова и раннего А. Пушкина? Почему зарожде-
ние национального самоуважения не связывается с Александром I, с победой в оборо -
нительной войне 1812 г. или последующим триумфальным шествием по Европе?
У В.Н . Шевченко есть и более широкое заявление по поводу «национально-ориен-
тированных» правителей, эталонных в контексте его позиции: «Если обобщить весь
материал по реализации национального пути, то окажется, что первым на этом пути
был Николай I, Александр III, Сталин; вполне возможно, Путин» [Шевченко 2019, 254].
Правление Николая I, как известно, небезосновательно прозванного «Палкиным»
из-за его доминирующего над остальными направлениями политики пристрастного
внимания к военному делу и крайне жестоким способам руководства, историки изучи -
ли хорошо. Исключив в стране возможность ограничения самовластья, Николай I
и в Европе рассчитывал на возврат абсолютизма. Для этого, на случай нового освобо -
дительного, а на деле усмирительного похода, в стране содержалась огромная по тем
временам армия.
115
Эпоха Николая I сопровождалась, кроме иных войн, ни на год не утихающей Кав -
казской войной. Жажда гегемонии в Европе стоила очень дорого и не давала возмож -
ности развиваться экономике, несмотря на борьбу с коррупцией и изощренную поли -
тику министра финансов Е.Ф. Канкрина. В горах Россия постоянно содержала армию
в 250‒300 тыс. человек. Ежегодные военные расходы поглощали до двух третей ее
бюджета. Поэтому вполне закономерно, что одним из результатов экономического от -
ставания страны от развитых государств Запада стал проигрыш в Крымской войне.
Представление Николая I вопреки реальной истории образцом «национально ориенти -
рованного» самодержца свидетельствует о попытке мифотворческой интерпретации
истории с целью представить Россию в качестве страны, для которой органичен кон -
сервативный историософский концепт.
При выработке адекватных исторических представлений историософу нужно ори -
ентироваться не на собственную идеологию и не на близкие ей по духу исторические
мифы, в том числе созданные сходно мыслящими историками-идеологами. Вопреки
своим априорным воззрениям у него должно быть мужество знать реальную историю
страны и, в особенности, преподанные историей уроки. В этой работе ему поможет
умение работать с образами и интуицией, содержащимися в художественной филосо -
фии (философствующей литературе), что вызовет к жизни его собственные пережива -
ния и интуитивные прозрения, без чего историософская концепция как выработанный
им духовно-нравственный смысл прошлой, настоящей и желаемой будущей жизни
страны невозможна.
Историософия и художественная философия
В ответ на вопрос, зачем историософии нужна художественная философия, я преж -
де всего приведу парадоксальное для всякой «научной» философии, но естественное
для экзистенциальной философии наблюдение И.А. Бунина: «Слишком скудно знание,
приобретаемое нами за нашу личную краткую жизнь – есть другое, бесконечно более
богатое, то, с которым мы рождаемся» [Бунин 2000, 5]. Это человеческое «добытий -
ное» и, следовательно, интуитивное знание субъективно и не может быть другим.
В связи с этим истинно и вечное пушкинское: «Драматического писателя надо судить
по законам, им самим над собою признанным» [Пушкин 1926, 58]. Естественно, что
в первую очередь с этим знанием работает философствующая литература и, возможно,
единственно она.
Но следует ли из этого, что литературное, субъективное знание не должно прини -
маться во внимание в человеческом познании, становиться частью философии как
мудрости? Конечно, должно. Так же и в становлении историософии как духовно-нрав -
ственного смысла исторического процесса большая литература (художественное фи -
лософствование) играет важную, еще неоцененную роль в паре с историей. Почему
в паре с историей, а не сама по себе?
Работая с прошлым, историки в основном имеют дело с документами. Но доку -
менты далеко не всегда отражают реальность, в них часто обнаруживается должное,
а не сущее. Кроме того, историк всегда «служит», будучи встроен в конкретное бытие,
учитывает цели и намерения власти, не свободен от господствующей идеологии даже
тогда, когда старается быть свободным от нее. Он далеко не всегда работает с конкрет -
ным человеком, а если и работает, то вынужден домысливать его опыт, переживания,
представления, мечтания.
Напротив, литература, сосредоточенная на отдельном человеке, и прежде всего та,
которая создается непосредственными участниками событий, при влиянии тех же, что
и на историка, условий и обстоятельств, часто оказывается глубже и прозорливее до -
кумента. Кроме того, внимательному и чуткому историософу она «делает прививку»
против неправды, вырабатывает иммунитет против ошибки, нацеливает на понимание
реальности «как есть на самом деле». Литература также родственна историософии
своим «субъективным знанием».
116
Эту специфическую жизнь философии в литературе, в том числе и «по законам,
ею над собою признаваемыми», историософу нужно уметь понять и включить в ткань
создаваемого концепта. К сожалению, за редким исключением, сегодня известно мало
исследователей в области историософии, кто был бы озабочен познанием художе-
ственной философии. И это при том, что у каждого большого писателя есть своя лите -
ратурная философия, свое неповторимое высказывание о себе и мире.
Для чего историософу следует обращаться к художественной философии? Чтобы
найти дополнительные основания для лучшего понимания прошлого, настоящего и,
самое главное, формирования образа желаемого будущего. И отечественная философ -
ствующая классика, равно как и мировая художественная классика (каждая для своей
нации), приходит в этом на помощь как сопутствующим образом – в любых литера-
турных формах, так и специальным образом – в формах утопии, антиутопии и доку -
ментальной прозы. Классическая художественная литература обладает историческим
чутьем и способна на такие прозрения, которые, не будучи научными в специальном
смысле, превосходят потенциал любого научного историзма.
Что происходит с нашим знанием в духе «научного коммунизма» в связи с утопией
Александра Богданова «Красная звезда»? Оно конкретизируется и укрепляется. А в свя-
зи с антиутопией Евгения Замятина «Мы»? Подвергается сомнению и критике. Поэто-
му понятна сталинская оценка утопии Богданова как «любимого чтения советской мо-
лодежи» и запрет на публикацию романа Замятина, на что власть осмелилась лишь
в 1988 г. Впрочем, книгу Богданова после 1929 г. тоже перестали издавать.
В своей непроизвольной историософской работе непосредственные участники со-
бытий художники-мыслители пользуются большим набором методологических
средств. Одно из наиболее распространенных и наименее требующих специальной
методологической работы автора – догадка, прозрение; это заключение, далеко не все-
гда обеспеченное фактами и явными чувственными переживаниями, но всегда имею-
щее перед собой свой предмет и содержащее представление автора о значении этого
предмета.
Иногда догадка – краткая конечная констатация, иногда – первый шаг в большом
процессе. Как, например, у Михаила Лермонтова с его явным интересом к Демону,
восставшему на Бога Ангелу и за это низвергнутого на землю. Возможно, от «добы -
тийного» знания, возможно – от возникшего в детстве чувства свободы поэт постоян -
но наталкивался на широко обсуждавшийся в русской философствующей литературе
вопрос о покорности человека судьбе, о предопределенности его поступков. Но судьбу
человеку дает Бог и спрашивать его об этом человек не смеет. Тогда кто может спро -
сить? И Лермонтов такую фигуру находит. Это Демон. И если человек не может судь -
бе противиться, то иное дело Темный Ангел. Но и его противоборство кончается пора -
жением. Учрежденный Богом на земле порядок вещей неизменен. Перед нами
догадка, в конце которой точка, потому что ее продолжения нет в самом мироздании.
Тем не менее, состоявшись, она закрепляет свое место в системе методологических
средств автора.
Следующим методологическим инструментом, который находит историософ, обра-
тившийся к художественной философии, – авторская интуиция как внимание, нацелен-
ность, устремленность художника на знаковые явления действительности и формулиру-
емые на этой основе выводы. Такая нацеленность, которая следует из художественных
картин раннего М.А . Шолохова в романе «Тихий Дон», завершается выводом о смерти
казачества как результата его насильственной большевизации. Интуитивное понима -
ние «охваченности» всей жизни казаков этим процессом выводит Шолохова на уро -
вень философских обобщений о природе старого и нового обществ, о сущности созда -
ваемых большевиками «новых людей». То, что автор понимает и не приветствует
подчинение старой жизни новым порядкам, находит подтверждение в том, что можно
именовать его философской антропологией – частью историософии. Это и трагиче -
ская судьба главного героя, на стороне которого открытые симпатии автора. Это и «но -
вый мир», и «новые люди» – идущие из глубинной России нищие крестьяне, полу дикие
117
калмыки, боевики-матросы, горстка большевиков. На смену империи и самодержавию
грядет самозваная колониальная совдепия с коллективным, а затем и единоличным
диктатором во главе. О ее приближении автор дает знать самыми отталкивающими,
а иногда и намеренно художественно убогими героями. Вот «идейный» слесарь Шток -
ман, изъясняющийся в отличие от казаков газетными фразами; вот примкнувшие
к слесарю ленивый работник Давыдка и «слюнявый тип» Валет; вот не брезгующий
убийствами обсевок казачества Мишка Кошевой, мечтающий не о работе, а о «наведе-
нии порядка». Автор показывает, что труды «угнетаемых» Валета и Давыдки никак
не больше трудов Григория или его семьи. И случайно ли, что в кровавой взаимной
бойне, первыми, как подчеркивает романист, рубку и расстрел пленных устраивают
казаки отряда большевика Подтелкова, а уж потом, в ответ, следует сцена расправы
над ними казаков.
Методологический прием интуиции как нацеленности художника на знаковые яв-
ления действительности и формулируемые на этой основе выводы в полной мере
освоен и демонстрируется Андреем Платоновым. Так, это ясно видно на примере вве-
дения им в советскую общественную структуру никем не замечаемой социальной
группы – так называемых «прочих». Возможно, подхватывая лишь намеченное Макси -
мом Горьким с его интересом к разного рода «босякам», Андрей Платонов снимает
шоры с большевистских иллюзий о быстрой культурной переделке народов многомил -
лионной России. В «Чевенгуре» и в еще большей мере в повести «Джан» он показыва-
ет, что наряду с «вражескими» и «прогрессивными» классами и отрядами трудящихся
есть огромные армии «прочих» – людей в определенном смысле лишенных человече-
ского облика, в отношении которых тоже требуется целенаправленная политика и гу -
манистические действия [Никольский 2019, 158‒165].
Однако вместе с тем Андрей Платонов добавляет и совершенно новые элементы
в методологию художественной философии. В его произведениях мы находим не толь -
ко догадку и интуицию, но и фигуры сквозных героев и фантазию на основе реальных
исторических обстоятельств. Так, центральный персонаж «Котлована» – народный
мыслитель Вощев ищет смысл инициируемого властями трудового энтузиазма, а глав-
ный герой «Чевенгура» Саша Дванов, посланный губернским комитетом партии боль -
шевиков, размышляет и ищет в народной массе «самосевный коммунизм». Оба –
невольники идеи, которая должна перевернуть мир, сделав его более человечным.
И если у предшественников Андрея Платонова в этой методологии – Льва Толстого
или Максима Горького – авторство «сквозного» героя – понимателя жизни или правдо-
искателя в культурно-историческом контексте задается их писательскими трилогиями
и они делаются «сквозными» в силу этого, а у Ивана Тургенева «сквозной герой» – эта
проходящая по романной прозе идея «позитивного дела», раскрываемая через персо -
нажи, то у Андрея Платонова «сквозной» герой – это материализованные философ-
ские вопросы писателя к бытию.
Фантазия – еще один методологический прием и метод создания художественно-
философских текстов – проходит через все творчество Андрея Платонова. Впервые
появившись как самостоятельный инструмент в ранних рассказах и в «Епифанских
шлюзах», она никогда не исчезает с рабочего стола писателя. В «Котловане» она пре -
вращается в общепролетарский дом, а в «Чевенгуре» присутствует, кажется, во всех
предметах и явлениях: от могилы Розы Люксембург до «вечного пролетария солнца»
и самосевного продукта. Но наиболее буйно она разрастается в итоговой части плато-
новской философской эпопеи, в «Ювенильном море». Здесь она в каждом моменте
жизнепроживания героев и в их проектах – в извлечении на поверхность «древней
воды» , лежащей в «кристаллическом гробу», в выведении породы «социалистиче -
ских гигантов, вроде бронтозавров с целью получать от них по цистерне молока
в один удой», в намерении отапливать пастушьи курени «весовою силой обвалов или
варить пищу вековым опусканием осадочных пород». При этом фантазия у Андрея
Платонова проистекает из реальности, берет начало в его восприятии действитель -
ности. В письме автора «Ювенильного моря» читаем: «Тоска совсем нестерпи мая,
118
действительно предсмертная. Все как-то потухло и затмилось... Всюду растление
и разврат. Пол, литература (душевное разложение), общество, вся история, мрак буду-
щего, внутренняя тревога – всё, всё, везде, вся земля томится, трепещет и мучается»
[Платонов 2013, 233]. Смерть – главный двигатель, лейтмотив и персонаж платонов-
ской прозы.
Андрей Платонов использует и метод интерпретации и оценки, когда, напри-
мер, обращается к ленинско-сталинскому концепту коммунизма в форме отдель -
ных идей. Вот не существенная для сюжета реплика человека, встретившего в сте -
пи Дванова и Копенкина: «“Товарищи грабить поехали, пропасти на них нет!” –
про себя решил человек с мешком, отошедши достаточно далеко» [Платонов 2011,
153]. Или замечание: «В то время Россия тратилась на освещение пути всем наро -
дам, а для себя в хатах света не держала» [Там же, 161]. Легко узнаются идеи
«непосредственного продуктообмена» и подготовки иностранных лидеров для экс -
порта революции в другие страны.
Еще один методологический способ художественной философии, важный для
формирования историософского концепта, – высказывания героев – выразителей ав-
торского отношения. Вот оценка Саши Дванова: «Он в душе любил неведение боль -
ше культуры: невежество – чистое поле, где еще может вырасти растение всякого зна -
ния, но культура – уже заросшее поле, где соли почвы взяты растениями и где ничего
больше не вырастет. Поэтому Дванов был доволен, что в России революция выполола
начисто те редкие места зарослей, где была культура, а народ как был, так и остался
чистым полем – не нивой, а порожним плодородным местом» [Там же, 138]. Больше-
вик доволен уничтожением культуры?
И, наконец, интуитивная – внимательная, нацеленная, устремленная интерпре-
тация как итоговое разрешение сюжета. Герой «Чевенгура» Саша Дванов, не найдя
коммунизма в жизни и, напротив, разуверившись в возможности его самосевного по-
явления, в том числе, наблюдая гибель детей, возвращается к исходной идее. Подобно
отцу, он отправляется искать новую жизнь на дне озера. И если в «Котловане» и «Че -
венгуре» – разочарование в идее как итоговое разрешение сюжета выражается через
смерть ребенка, то аналогичным образом герои в «Ювенильном море» исчезают
в неизвестном будущем, отплывая на пароходе в далекую мифическую Америку. Иро-
ническая усмешка автора – финал произведения, поскольку провожают их объединив -
шиеся в немыслимом союзе ультрареволюционерка Федератовна и ультрареакционер
Умрищев.
Таковы методологические способы и приемы, посредством которых философству-
ющий писатель, сам того не подозревая, расширяет поле для создания историософской
концепции, оказывается соавтором философа.
***
Идеи модернизированного консерватизма народническо-сталинского толка как
идущая вразрез с современностью попытка создания историософской концепции с со -
хранением ориентации на традиционное самодержавие и недавние тоталитарные
смыслы и ценности с неизбежностью вступает в конфликт с реальным содержанием
истории, преподанными ею уроками и основанными на интуиции прозрениями худо -
жественной философии. Своим стремлением выстроить собственную историософию
современный консерватизм наносит ущерб реальному духовно-нравственному содер -
жанию жизни, поскольку пытается задать целевые ориентиры для будущего, извлекая
их из отвергнутого реального и из мифологизированного прошлого. Это прошлое
должно быть осмыслено и культурно преодолено, а не воскрешено. В то же время кри -
тика модернизированного консерватизма не отменяет, а, напротив, стимулирует работу
по созданию адекватной концепции отечественной историософии. И эту работу фило -
софам и историкам предстоит выполнять с опорой на художественную литературу
в союзе с философствующими писателями.
119
Источники – Primary Sources
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А . Смысл истории. М.: Мысль, 1990 (Berdyaev N.A. The Meaning of
History, in Russian).
Бунин 2000 – Бунин И.А . Жизнь Арсеньева. М .: Согласие, 2000 (Bunin I.A. Arseniev’s Life,
in Russian).
Данилов, Ивницкий (ред.) 1989 – До кументы свидетельствуют: Из истории деревни накануне
и в ходе коллективизации 1927‒1932 гг. / Под ред. В .П. Данилова, Н.А. Ивницкого. М .: Политиздат,
1989 (Danilov V.P. & Ivnitsky N.A. (eds.) Documents Show: from the History of the Village on the Eve
and During the Collectivization of 1927‒1932 , in Russian).
Платонов 2011 – Платонов А . Чевенгур. Котлован. Собр. соч . Т. 3 . М .: Время, 2011 (Platonov A.
Chevengur. The Foundation Pit, in Russian).
Платонов 2013 – Платонов А.П. « ...Я прожил жизнь». Письма 1920‒1950 гг. М.: Астрель, 2013
(Platonov A. “ ...I have lived my life”. Letters 1920‒1950, in Russian).
Пушкин 1926 – Пушкин А.С . Письмо П.А. Вяземскому (4 ноября 1823 г.) // Пушкин А.С . Письма.
Т. 1. (1815‒1825). М.; Л.: Госиздат, 1926 (Pushkin A.S . Letter to Vyazemsky, P.A. (November 4, 1823).
(in Russian).
Ссылки – References in Russian
Кирдина 2014 – К ирдина С.Г. Институциональные матрицы и раз витие Ро ссии: Введение
в X-Y-теор ию. М .; СПб.: Нестор-История, 2014.
Никольский 2018 – Никольский С.А . Ро ссийская философия истории: опыт понимания // Фило -
софский журнал. 2018.Т.11.No4.С.121‒139.
Никольский 2019 – Неретина С.С ., Никольский С.А ., Порус В.Н. Фило софская антропология
Андрея Платонова. М.: Ин-т фило софии РАН, 2019.
Панарин (ред.) 1999 – Фило софия истории: Учебное пособие / Под ред. А.С . Панарина. М.:
Гардарики, 1999.
Спиридонова, Соколова, Шевченко 2016 – Сп ирид онова В., С около ва Р., Шевчен ко В. Ро ссия
как го сударство-цивилизация: фило софско-политиче ский анализ. М.: Ин-т фило софии РАН,
2016.
Шевченко 2019 – Шевченко В.Н. Онтологические константы России как государства-цивили -
зации в контексте всемирной истории // Мир цивилизаций и «современно е варварство»: роль Рос -
сии в преодолении глобального нигилизма. М.: Ин-т Наследия, 2019. С . 235‒255.
Шевченко web – Шевченко В.Н. Доклад на тему: «Онтологические константы Р о ссии как госу-
дарства-цивилизации в контексте всемирной истории». Заседание проблемно-поискового семи -
нара Ученого совета Института фило софии РАН «Современные проблемы философии истории»,
20.06.2019 // https://www.youtube.com/watch?v=7bGtj8WJwHw
Юрганов 2018 – Юрганов А.Л. Нужна ли историче ской науке фило софия истории? (Отклик
на статью С.А . Никольского) // Философский журнал. 2018 . Т. 11 . No 4. С . 129 ‒138 .
References
Iurganov, Andrey L. (2018) “Does the Science of History Need a Philosophy of History? A Reply
to Sergei Nikolsky’s Paper”, Filosofskii Zhurnal, Vol. 11, No. 4, pp. 129‒138 (in Russian). DOI:
10.21146/2072‒0726‒2018 ‒11 ‒4 ‒129 ‒138 .
Kirdina, Svetlana G. (2014) Institutional Matrices and the Development of Russia, or Introduction to
X&Y Theory, Nestor-Istoriya, Moscow & St. Petersburg (in Russian).
Nikolsky, Sergey A. (2018) “Russian Philosophy of History: an Essay in Understanding”, Filosofskii
Zhurnal, Vol. 11, No. 4, pp. 115‒128 (in Russian).
Neretina, Svetlana S., Nikolsky, Sergey A., Porus, Vladimir N. (2019) Philosophical Anthropology of
Andrey Platonov, RAS Institute of Philosophy Publ., Moscow (in Russian).
Panarin, Alexander S. (ed.) (1999) Philosophy of History: Textbook, Gardariki, Moscow (in Russian).
Shevchenko, Vladimir N. (2019) “Ontological Constants of Russia as a State-Civilization in the Con -
text of World History”, The World of Civilizations and “Modern Barbarism”: Russia's Role in Overcom -
ing Global Nihilism, Heritage Institute Publ., Moscow (in Russian).
Shevchenko, Vladimir N. (2019 web) Report: “Ontological Constants of Russia as a State-Civiliza -
tion in the Context of World History”. Seminar of the Scientific Council of the Institute of Philosophy of
the Russian Academy of Sciences “Modern Problems of Philosophy of History”, June 20, 2019, https://
www.youtube.com/watch?v=7bGtj8WJwHw
120
Spiridonova, Valeria I., Sokolova, Rimma I. & Shevchenko, Vladimir N. (2016) Russia as a State-
Civilization: a Philosophical-Political Dimension of the Analysis , RAS Institute of Philosophy Publ.,
Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
НИКОЛЬСКИЙ Сергей Анатольевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник, руководитель сектора философии
культуры Института философии
Российской академии наук.
NICKOLSKY Sergey A. –
DSc in Philosophy, Principal Researcher
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
121
Концепт «самодержавие народа»
в политической риторике большевиков
и народнические истоки большевизма
© 2020 г.
А.В . Никандров
Московский университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ломоносовский пр-т, д. 27, кор. 4.
E-mail: bobbio71@mail.ru
Поступила 20.02.2020
Статья посвящена истории необычного концепта из лексикона народоволь-
цев и затем большевиков – «самодержавие народа». Автор раскрывает
предысторию появления этого концепта в Первой программе РСДРП. Тихо-
миров и другие идеологи «Народной воли» активно использовали концепт
«самодержавие народа» в своей политической риторике. Изначально концепт
в его народовольческой постановке был близок к руссоистской трактовке
и сливался по смыслу с народовластием, понимаясь как осуществление воли
народа. Г.В . Плеханов, подвергая критике произведение идейного лидера
«Народной воли» Л.А. Тихомирова «Чего нам ждать от революции?» (1884),
в своей работе «Наши разногласия» (1884) заимствует из нее концепт «само -
державие народа» и берет его на вооружение в свою теорию. В программе
РСДРП концепт синонимизировался с демократической республикой и носил
антисамодержавный характер. Он был поддержан В.И . Лениным, которого
привлекли широкие возможности его использования в партийной риторике.
Ключевые слова: самодержавие народа, РСДРП, диктатура пролетариата, де-
мократическая республика, марксизм, В.И. Ленин, Г.В . Плеханов, Я.М . Мага-
зинер, Л.А. Тихомиров, народничество, «Народная воля».
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -122 -133
Цитирование: Никандров А.В. Концепт «самодержавие народа» в политиче-
ской риторике большевиков и народнические истоки большевизма // Вопро -
сы философии. 2020 . No 10 . С. 122 ‒133.
122
Concept of “People’s Autocracy”
in the Political Rhetoric of Bolsheviks
and the Populistic Sources of Bolshevism
© 2020
Alexey V. Nikandrov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. Moscow, GSP-1, 119991, Russian Federation.
E-mail: bobbio71@mail.ru
Received 20.02.2020
The article is devoted to the history of one unusual concept from the lexicon
of the Narodniks and then the Bolsheviks – the “people’s autocracy”. The author
reveals the background of this concept in the First program of the RSDLP.
Tikhomirov and other theorists of the “Narodnaya Volya” actively used the con -
cept “people’s autocracy” in their political rhetoric. Initially the concept was
similar to the russoistic interpretation and synonymized with “democracy”, un -
derstood as the accomplishment of the will of the people. G.V. Plekhanov in his
book “Our Differences” (1884) criticizes the article of the ideological leader
of the “Narodnaya Volya” L.A . Tikhomirov “What Can We Expect from the Revo-
lution?” (1884). However, at the same time Plekhanov enriches his theory with
this populist term, borrowed from this work of Tikhomirov. In the program
of the party, the concept was synonymized with the democratic Republic and had
an anti-autocratic sense and character. It was supported by V.I. Lenin, who was
attracted by the wide possibilities of its use in party rhetoric.
Keywords: people’s autocracy, RSDLP, dictatorship of the proletariat, democratic
republic, Marxism, V.I . Lenin, G.V. Plekhanov, Magaziner Ja.M, L.A. Tikhomirov,
Populism (Narodnik movement), “Narodnaya Volya” (“People’s Will”).
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -122 -133
Citation: Nikandrov, Alexey V. (2020) “Concept of 'People’s Autocracy' in the Po-
litical Rhetoric of Bolsheviks and the Populistic Sources of Bolshevism”, Voprosy
Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 122 ‒133.
«Самодержавие народа» – это «ударный концепт», активным образом использо-
вавшийся в политической риторике партий, движений и сил, противостоящих россий-
скому самодержавию в конце XIX – начале ХХ в. Сильное звучание обеспечивало
этому концепту достаточно успешное применение в антисамодержавной риторике.
Воскрешался образ «самодержавного народа», «народа-суверена» (People souverain)
из бессмертного Contrat Social Жан-Жака Руссо. С особой мощью звучал этот кон-
цепт-лозунг в годы Первой русской революции 1905‒1907 гг.: «самодержавие народа»
против «самодержавия царя»!
Ленин и Первая программа РСДРП
«Самодержавие народа» мы встречаем в тексте Первой программы РСДРП, приня -
той на ее II съезде (1903 г.) . В первоначальном проекте программы, составленном
Г.В. Плехановым (январь 1902 г.), предлагается такая формулировка: «...Русские соци -
ал-демократы ставят своей ближайшей политической задачей низвержение монархии
и замену ее республикой на основе демократической конституции, обеспечивающей:
123
1. Самодержавие народа, т.е . сосредоточение всей верховной власти в руках законода-
тельного собрания, составленного из народных представителей...» [Ленинский сборник
1924, 18‒19]. Как видно, «самодержавие народа» и «республика» не синонимизируют -
ся, но, наоборот, разводятся, – между ними устанавливается дистанция. И в последую-
щих вариантах начала программы-минимум составители упорнейшим образом избега-
ют отождествления «самодержавия народа» и «(демократической) республики». Это
и понятно, ведь по самому смысловому наполнению и по источнику (Руссо) «самодер -
жавие народа» контрастирует с демократической республикой, вообще с идеями парла-
ментаризма и правового государства. Хотя в революционной риторике времен 1905‒
1907 гг. «самодержавие народа» и отождествлялось именно с демократической респуб-
ликой, а ставилось рядом с Учредительным собранием, в самих словах – самодержавие
народа – чувствовался пафос куда как более высокого плана.
В принципе, на первый взгляд не очень-то и ясно, зачем в программе выдвигается
это непонятное «самодержавие народа», но поставлен этот концепт как самоценный
принцип. Как известно из истории, по поводу текста программы состоялась яростная
схватка между Плехановым и Лениным, но программно-политические баталии не кос-
нулись формулировки программы-минимум в части, содержащей принцип «самодер-
жавия народа». Ленинская правка этого пункта неожиданно минимальна: в своем
контрпроекте вместо «низвержения монархии» предложил «низвержение царского са-
модержавия», что более логично: низвергнув самодержавие царя, устанавливается са-
модержавие народа, то есть происходит революционная «замена суверена».
Форма государства после «низвержения монархии» – это демократическая рес -
публика, содержанием которой является «самодержавие народа». Если «самодержа-
вие народа» и «демократическая (или парламентская) республика», отождествляются,
то зачем нужна необычная, усложненная ступенчатая формулировка ближайшей по-
литической задачи, тем более что от программы требуется полная ясность, четкость
постановки, но никак не тонкая нюансировка? Впечатление такое, что составители
программы хотели идти в ногу с западной социал-демократией, но в то же время
не оставить в стороне и своеобразия России; и в силу такой задачи введением концеп -
та «самодержавие народа» подчеркивали цивилизационное отличие России от Евро -
пы, а неявным реверансом Руссо акцентировали и некоторую их цивилизационную
близость. Возможно, такие соображения имели место, но отнюдь не по причине «ци -
вилизационной учтивости» сошлись вместе в одобрении «самодержавия народа»
Плеханов и Ленин.
Полемика на II съезде РСДРП показывает неоднозначное отношение его делегатов
к плехановско-ленинскому концепту. На одном из заседаний, посвященном обсужде-
нию программы, разгорелась дискуссия. К .М. Тахтарев (Страхов), предлагая заменить
«самодержавие народа» словами «верховенство народа», заметил, что речь идет «о са -
модержавии парламента или, вернее, о верховенстве народа при посредстве самодер-
жавия парламента. Поэтому термин “самодержавие народа” в применении к данному
случаю является неудачным и юридически неправильным». – Понятно, что если иметь
в виду исключительно парламентарную республику западного типа, термин «самодер-
жавие народа» и в самом деле поставлен не на свое место. – С.И . Гусев, поддержав
Страхова, заметил: «Мы во всех своих прокламациях восклицаем: “Долой самодержа -
вие!”, и этим как бы хотим самое слово “самодержавие” сделать ненавистным на-
роду».
–
На что Ю.О . Мартов возразил в том ключе, что, наоборот, «выставление
принципа самодержавие народа против принципа царское самодержавие имеет аги-
тационное значение» [Второй съезд РСДРП 1959, 179‒180].
На другом заседании дискуссия о «самодержавии народа» продолжилась. Страхов
вновь настаивал на замене «самодержавии народа» – «народовластием». Он предла-
гал «после слов “низвержения самодержавия” читать “и заменой его народовластием.
Поэтому своим первым политическим требованием РСДРП ставит созыв Учреди-
тельного собрания, свободно избранного всем народом”».
–
Он мотивирует свое
предложение «тем, что созыв Учредительного собрания еще не обеспечит нам наших
124
стремлений, и лишь народовластие гарантирует нам их торжество». – Страхов ссыла-
ется на то, что «формулировка Плеханова “народное самодержавие” неудобна, – отда-
ет народничеством».
–
В самом деле, формулировка вносила некоторую неясность:
так, В.П . Акимов задает вопрос: «Я просил бы мне разъяснить, что подразумевается
под выражением “самодержавие народа”? Та ли власть, которая нами будет завоевана
в ближайшую революцию, или та, которая явится в результате социальной революции.
Если первое – я думаю, что именно первое, – то как совместить с этим требование
диктатуры пролетариата. Будем ли мы ее добиваться для того, чтобы отменить само -
державие народа?» [Второй съезд РСДРП 1959, 254‒255]. Как видно, затемненная
формулировка не позволяла некоторым участникам дебатов по программе даже стро-
го поставить «самодержавие народа» в отношении цели – то ли это демократическая
республика, первый шаг на пути к диктатуре пролетариата; то ли это политическое со -
стояние будущего, которое явится после диктатуры пролетариата...
Несмотря на разногласия, споры и неясности, в итоге плехановско-ленинская фор-
мула «самодержавие народа» вошла в Первую программу партии. Вместо того чтобы
оставить демократическую республику как цель-минимум, как «политический трам-
плин» для грядущей диктатуры пролетариата, два марксиста выставили и провели
довольно антимарксистски звучащий концепт в программу марксистской партии.
Нетрудно понять некоторую растерянность партийных теоретиков. Помимо политиче-
ской нечеткости и доктринальной неопределенности, отмеченной Страховым и Аки -
мовым, окончательная формулировка благодаря внесению в нее «самодержавия наро-
да» приобретает несколько тавтологичный вид: предлагаемая форма государства
после свержения монархии – демократическая республика, сущностью которой явля -
ется «самодержавие народа», которое определяется как... демократическая республи -
ка. Уже из этого ясно, что выдвижением «самодержавия народа» Ленин (и, пожалуй,
только он) решал отдаленные по времени цели, смотрел «за горизонт», и поэтому ему
нужна была именно многозначная, обтекаемая, расплывчатая – и в то же время необыч-
но сильно звучащая формула-лозунг. Ильичу была нужна формула, в которой неявно,
но в то же время отчетливо (при изменении оптики в нужном ракурсе) высвечивалась
бы роль государства; формула, которую можно транслировать на все классы (если уж
и «идти во все классы»).
Легко увидеть и подвергнуть критике всю неясность, всю многосмысленность
концепта «самодержавие народа», но ведь в этой многозначности скрыта и политиче -
ская многопотенциальность, и это помимо отмеченных Мартовым агитационно-про-
пагандистских возможностей. При агитационной работе с российским крестьянством
непросто разъяснить, что такое «демократическая республика», и тем более, что такое
«правовое государство», представительство и т.д . Формула же «самодержавие народа»
в принципе позволяет сделать цель партии понятной (или создать такую видимость) –
как тут не вспомнить, как в 1907 г. Плеханов в одном из выступлений говорил: «Рас -
сказывают, что чуть ли не накануне взятия Тюильри Робеспьера спросили, республи-
канец ли он. Не желая запугивать своих слушателей, еще не окончательно разделав-
шихся с монархическим предрассудком, он осторожно ответил: я за самодержавие
народа» [Плеханов 1926a
, 389]. Кто же будет против самодержавия народа?
Самое ценное в концепте на момент его принятия – это, безусловно, его антисамо -
державное звучание, апелляция к народу («народу-суверену»!). В революционные
1905‒1907 гг. Ленин активно использует разрушительные потенции необычного кон -
цепта: «Революционный народ стремится к самодержавию народа, все реакционные
элементы отстаивают самодержавие царя» [Ленин 1960a
, 128], – пишетонв1905г.
Не отстает от Ленина и Сталин, в речи 1905 г. восклицающий: «Царь и народ, само-
державие царя и самодержавие народа – два враждебных, диаметрально противополож-
ных начала» [Сталин 1951a
, 193]. – Или в 1906 г.: «Одно из двух: либо победа револю-
ции и самодержавие народа, либо победа контрреволюции и царское самодержавие»
[Сталин 1951b
, 251]. «Самодержавие народа» против «самодержавия царя», «с амодер-
жавие народа» как призыв к бунту, революции!
125
Нет сомнений в том, что простое выражение «власть народа», или «народовла-
стие» (то, что предлагал Страхов), не звучит так «агитационно», так сильно; наконец,
так «антисамодержавно», – как «самодержавие народа». К тому же формула «народо-
властие» не открывает сколь-либо широкого концептуального и пропагандистского
простора, тогда как формулу «самодержавие народа» можно реконцептуализировать
в необходимом в конкретный момент ключе; с помощью этой формулы можно закрыть
любого рода концептуальный вакуум. Ленин и Плеханов тогда понимали, что «низвер -
жение самодержавия» может означать на некоторое время наступление хаоса, а в это
время едва ли будут популярны идеи демократической республики и Учредительного
собрания; зато могут потребоваться сильные сдерживающие от скатывания в хаос кон -
цепты и лозунги, близкие по смыслу к диктатуре, – вот тогда и могут быть использова -
ны этатистские и «диктаторские» потенции концепта «самодержавие народа».
«Самодержавие народа» позволит оттеснить (на требуемое время) на периферию
дискурса и полемики также и марксистский догмат классовой борьбы. Когда мы гово -
рим «самодержавие народа», то представляем народ единым, не имеющим внутри
себя фундаментальных политических разделений и противоречий. Но вот, допустим,
нет нужды скрывать требование диктатуры пролетариата, и нужно представить «само -
державие народа» как диктатуру, то есть «самодержавие» (разумеется, определенного
класса) на ограниченное время. При концептуальной трансформации в определенном
ключе формула «самодержавие народа» развертывается в громоздкую, но вполне сба-
лансированную и, главное, революционно звучащую конструкцию – «революционно-
демократическая диктатура пролетариата и крестьянства»; затем эта конструкция очи -
щается от лишних элементов и превращается сначала в «диктатуру пролетариата
и крестьянства» и затем в искомую «диктатуру пролетариата» (так получается система
концептуальных «уравнений»). Для этого достаточно провести реконцептуализацию –
свести «народ» к «крестьянству и пролетариату», а затем к одному лишь «пролетариа -
ту» (что Ленин в дальнейшем и сделает). Формулой «самодержавие народа» можно
только «замаскировать», «оттенить» диктатуру пролетариата, – но и (в других обстоя -
тельствах) ее же усилить, если нужен дополнительный концептуальный механизм для
«подстраховки», а то и для усиления ригоризма.
Я.М. Магазинер называет «самодержавие народа» – эластичной, многовмещаю-
щей, многообъемлющей формулой [Магазинер 1907, 10, 12]. Но он и не подозревал,
насколько. При усилении одного из компонентов смысл меняется: усиливаем «на-
род» – получаем почти анархию, бунт, революцию, народную стихию (народ без
царя!); усиливаем «самодержавие» – получаем вполне этатистскую формулу, не проти-
воречащую идее монократии; демократическая республика пролегает где-то между
этими крайними точками. В какую сторону усилить – решают задачи момента (или
стратегии). Концепт эластичный, – но «упругий»: довести смысл до крайних пределов
невозможно: «самодержавие» и «народ» уравновешивают, сдерживают друг друга.
Конечно, почти любой политической концепт можно трактовать по-разному, но
в данном случае концептуальная многопотенциальность заложена изначально. Впрочем,
если говорить о равновесии и балансе, то следует отметить принципиальное в про-
граммном ключе соображение: для Ленина как творца партийной программы важно
было концептуально «уравнове сить» требование «низвержения царского самодержа-
вия». Любая политическая концепция, конструкция, программа и пр. – это идейная си -
стема, и как таковая она необходимым образом должна быть внутри себя системой идей-
ных «сдержек и противовесов». Поэтому чем крупнее выставляется цель, тем более
крупным должен быть и противовес. Ясно, что «демократическая республика» не может
быть выставлена как противовес самодержавию – слишком уж она «легковесна».
О лежащей «на поверхности» возможности отождествления «самодержавия на-
рода» и демократической республики, прямо проведенной в программе партии, уже
было сказано. Вот в работе 1905 г. Ленин пишет: «Ведь слово “демократ” и по грамма -
тическому смыслу и по политическому значению, приданному ему всей историей Ев -
ропы, означает: сторонник самодержавия народа». – И далее, разворачивая постановку
126
об Учредительном собрании из 1-й программы партии: «Что такое “всенародное
учредительное” собрание? Это такое собрание, которое, во-первых, действительно вы -
ражает волю народа... Это такое собрание, которое, во-вторых, действительно имеет
силу и власть “учредить” государственный порядок, обеспечивающий самодержавие
народа» [Ленин 1960b
, 274]. – Или Сталин в те же годы: «Одно из двух: либо мы долж -
ны отвергнуть самодержавие народа (демократическую республику) и удовольство -
ваться конституционной монархией, – тогда мы вправе будем сказать, что не наше дело
организовывать вооруженное восстание, либо же мы по-прежнему должны нашей сего-
дняшней целью поставить самодержавие народа (демократическую республику) и ре-
шительно отвергнуть конституционную монархию...» [Сталин 1951b
, 268‒269].
А вот как Ленин и Сталин разворачивают формулу «самодержавие народа» в на -
правлении диктатуры пролетариата. В том же 1905 г. Ленин, представляя себя как «де -
мократа» (то есть «сторонника самодержавия народа»), говорит: «Завоевавши самодер-
жавие народа, мы должны его отстоять – а это и есть революционно-демократическая
диктатура. Бояться ее нет никаких оснований. Завоевание республики – гигантское за -
воевание для пролетариата, хотя для социал-демократа республика не “абсолютный
идеал”, как для буржуазного революционера, а лишь гарантия свободы для широкой
борьбы за социализм». – «Но если самодержавное правительство будет действительно
свергнуто, то оно должно быть заменено другим. А этим другим может быть лишь
временное революционное правительство. Оно может опираться только на революци -
онный народ, т.е. на пролетариат и крестьянство. Оно может быть только диктатурой,
т.е. организацией не “порядка”, а организацией войны» [Ленин 1960a
, 129]. Самодер-
жавие народа, временное революционное правительство, революционно-демократиче-
ская диктатура (пролетариата и крестьянства) идут в одной связке, единым каскадом.
Сталин в работе 1907 г. доводит линию сведения «самодержавия народа» к диктатуре
пролетариата почти до конца, применяя оригинальный концептуальный гибрид «дик -
татура (самодержавие) пролетариата и крестьянства» (аналог ленинской «революци -
онно-демократической диктатуры пролетариата и крестьянства»): «Кто должен взять
в руки власть во время революции, какие классы должны стать у кормила обществен -
но-политической жизни? – Народ, пролетариат и крестьянство! – отвечали и теперь
отвечают большевики. По их мнению, победа революции – это диктатура (самодер -
жавие) пролетариата и крестьянства... Меньшевики отвергают самодержавие народа
и до сих пор не давали прямого ответа на вопрос, кто же должен взять в руки власть»
[Сталин 1951c
, 20]. Учитывая, что народ в понимании Сталина и Ленина есть «проле -
тариат и крестьянство», сталинская конструкция «диктатура (самодержавие) пролета-
риата и крестьянства» может быть прочитана и как «самодержавие народа» / демокра-
тия / республика; и как... диктатура пролетариата. Так немарксистская формула
«самодержавие народа» с помощью непростых, надо отдать должное лидерам больше-
виков, концептуальных операций преобразуется в классическую марксистскую форму-
лировку «диктатура пролетариата».
Марксистская постановка терминологии не позволяла Ленину пойти до конца – за -
менить в формуле самодержавие народа «народ» на «пролетариат». Но вот в 1907 г.
появляется книга Я.М. Магазинера «Самодержавие народа. Опыт социально-политиче-
ской конструкции суверенитета» [Магазинер 1907], в которой «самодержавие наро -
да» отождествляется с не бытовавшим в тогдашней российской политической мысли
за ненадобностью при самодержавном строе России западноевропейским концептом
«суверенитет». Магазинер достраивает (конструирует, если говорить его же словами)
концептуальную логику «самодержавия народа» до конца. Настоящее «самодержавие
народа» в классовом обществе, пишет Магазинер, невозможно по определению, так
что говорить можно сугубо о «самодержавии» конкретного класса: «... Действитель-
ное самодержавие какого-нибудь класса мирится лишь с фикцией самодержавия всего
народа, поскольку эта фикция необходима для создания или упрочения его господства»
[Там же, 111]. – Основой для осуществления самодержавия народа является пролетар-
ская революция и установление диктатуры (или самодержавия: три слова – «власть»,
127
«самодержавие» и «диктатура» – стали исподволь отождествляться около тех лет) про-
летариата, которое открывает путь к бесклассовому обществу, или истинному самодер-
жавию народа: «Цель соц. -демократии – организация такого социально-политического
строя, где экономическое равенство создает почву для равенства политического, то есть
где весь народ, единый и однородный, будет определять направление и характер госу -
дарственной жизни... Но такой строй может быть завоеван лишь рабочим классом, ко-
гда он достигнет политического господства. Следовательно, политическое господство
рабочего класса является предпосылкой осуществления самодержавия народа . А раз
это так, он должен стремиться к классовому господству... помня, что самодержавие на-
рода в современном обществе есть самодержавие буржуазии, между тем как самодер-
жавие пролетариата есть самодержавие народа» [Магазинер 1907, 129].
«Самодержавие народа» в манифесте Л.А . Тихомирова
Где же находит столь необычную, обладающую такими разнонаправленными
концептуальными возможностями политическую формулу Плеханов? Русский марк-
сист вводит в проект программы концепт, с которым познакомился при критическом
разборе в своей работе «Наши разногласия» (1884) довольно влиятельного текста –
агитационно-политического произведения Л.А . Тихомирова (1884), которое в свою
очередь было своеобразным ответом на плехановскую же работу «Социализм и поли -
тическая борьба» (1883), являющуюся крупным манифестом его идеологического по-
хода против народников и народовольцев.
Тихомиров, согласно анализу Плеханова, исходит из того, что «верховная власть,
по воззрениям народа, есть представительство общенародное, а отнюдь не классовое»
[Плеханов 1925a
, 282]. Уже на этапе споров о толковании названия революционного
союза («Народная воля») Тихомиров определял народную волю, или волю народа, –
именно как «власть народа» [Волк 1966, 97‒98]. Из этого, по убеждению интеллекту-
ального лидера «Народной воли», вытекал тезис о том, что временное правительство,
учрежденное после захвата власти, своей целью имеет лишь «организацию народа»
с тем, чтобы высвободить творческие силы, заключенные в нем. Иначе говоря, цель
«Народной воли» – помочь «народному самодержавию» освободиться от гнета «само -
державия царя» и выступить на арене истории «от своего лица».
Народ – первоисточник власти (и этому постулату Тихомиров, по его собственно -
му признанию, «горячий поклонник Руссо» [Тихомиров 2003, 189], не изменит); а рус -
скому народу, полагал в народовольческие годы Тихомиров, близка верховная власть,
именуемая им «самодержавием народа» и трактуемая в стиле Руссо как «власть наро -
да» (а этот постулат будет подвергнут глубокой переработке). Ведущий идеолог «На -
родной воли» выдвигает «народное самодержавие» в качестве принципа устройства
российского государства, грядущего после уничтожения «самодержавия царя»: «Мас-
са народа, сила громадная – каждый раз когда она сплочена, выдвинет и поддержит
только такой строй, в котором будут осуществляться главные основы его миросозерца -
ния: народное самодержавие в государственных отношениях, и организация земель -
ных отношений на основании общенародного права на землю. В этом смысле захват
власти социально-революционной партией вовсе не представляется ни фантастич -
ным, ни бесплодным» [Тихомиров 1885, 22].
Пассаж из тихомировской работы – отнюдь не первый случай употребления вы -
ражений «народное самодержавие» (или «самодержавие народа») народовольцами,
использовавшими концепт-образ «народа-суверена» / «суверенного народа» (souve-
raineté du peuple) из лексикона Ж.-Ж . Руссо, потом – М. Робеспьера («Я не трибун,
не защитник народа; я сам народ!) и Ж. -П. Марата («Восстань же, народ-суверен!»),
скорректированный применительно к российским реалиям в «самодержавный народ»,
в качестве ударного революционного антимонархического лозунга (собственно, так,
как он у Руссо и сконструирован), наряду с концептами этого ряда – «народовластие» ,
«власть народа» и пр. Мы встречаем этот концепт в народовольческих док ументах,
128
написанных, как уже было подчеркнуто, при участии Тихомирова, если не им лично,
начиная прямо с 1879 г., в точно таком же значении, – как власть народа, изначально
ему принадлежащая, которую он вырывает силою обратно у самодержавного царя
и энергично отстаивает. В одном из документов «Народной воли» от 1882 г. цель ор -
ганизации определяется как «Народоправление, переход верховной власти в руки наро -
да. Задача партии – способствовать переходу и упрочению верховной власти в руках
народа. <...> Решено было начать борьбу с правительством, отрицающим идею Наро -
довластия безусловно и всецело» [Литература «Народной Воли» 1905, 583‒584].
Впервые о «народном самодержавии» читаем в прокламации Исполнительного
комитета «Народной воли» по поводу покушения на царский поезд в ноябре 1879 г.:
«Александр II – главный представитель узурпации народного самодержавия...»
[Там же, 168]. Нередко «народное самодержавие» упоминается и в последующие
годы: так, в одном из сообщений ИК от 1880 г. автор, говоря о «превращении масс
в сознательную политическую силу», продолжает так: «Вот почему мы постоянно
говорили о передачи власти народу, о народной воле, о народном самодержавии» [Там
же, 291]. «Самодержавие народа» противопоставляется «самодержавию царя»
и утверждается как необходимое условие для социализма: «...Все, что разрушает са-
модержавие царя, ведет у нас роковым образом к выступлению на политическое по -
прище народных масс, ведет к самодержавию народа. Народное же самодержавие –
это прямой предшественник социализма, потому что только в социализме масса на -
рода находит одновременное осуществление своего экономического интереса и своей
свободы» [Там же, 661].
Л.А . Тихомиров, да и остальные теоретики «Народной воли», по справедливому
утверждению С.С . Волка, «хорошо не представляли себе будущего революционного
государства. Недооценивали они и лозунг республики. Они мечтали сразу же создать
общенародное государство, в то время как единственно возможным в то время было
государство классовое. Они мечтали о социалистическом государстве, но в действи -
тельности в России могло утвердиться только государство буржуазно-демократиче-
ское...» [Волк 1966: 209]. После 1 марта 1881 г. стало понятно, что «свержение само -
державия» – всего лишь лозунг, а не программа: неясно не только, что будет потом, но
и что, собственно, означает это «свержение». Впрочем, российская действительность
едва ли поставляла доводы для приложения к ней марксистского анализа, скорее – для
революционных доктрин, подобных построениям Ткачева и народовольцев. Проблема
“lendemain de la revolution” (последствий революции) не имела теоретического разре-
шения, потому что была неверно сформулирована и поставлена, и так получалось, что
любые программы и проекты антисамодержавных сил, партий и движений – по необ-
ходимости были утопиями, и дело шло лишь об их большей или меньшей эмоцио -
нальности, убедительности, но никак не о приложимости к реальному обстоянию дел
(не говоря уж о воплотимости на деле).
После 1 марта 1881 г., осознав, что цареубийство не могло привести к ожидаемому
эффекту и дело не в царствующей личности, а в стоящем за ней государстве, которое
она воплощает, Тихомиров и ряд других идеологов и теоретиков «Народной воли» уси -
ливают «государственнический элемент» в своей доктрине и, подчеркивая привержен -
ность цели государственного переворота, необходимости захвата государства в свои
руки для установления желаемого курса (своеобразная «перенастройка государства»
как единственного и всемогущего «мотора» российской жизни), отчасти склоняются
к якобинизму в своей новой риторике; что же до «передачи власти народу», этот тезис
затушевывается. В знаменитом «Письме Исполнительного комитета Народной воли за-
граничным товарищам», составленном Тихомировым в конце 1881 г., девизом которого
служат слова «переворот государственный – это наше “быть или не быть”» , гово-
рится: «Что касается нашего якобинизма, то опять не знаем, как сказать. Беда с этими
иностранными словами. <...> Во-первых, слово “якобинизм” в России очень загажено
болтунами, а потому, что бы оно ни означало, мы себя якобинцами называть не со-
гласны. Затем, мы по убеждениям и стремлениям государственники, т.е. признаем
129
за элементом государственным, элементом политической власти огромную важность.
Это сила, а потому она должна быть умно организована. Государственная власть была,
есть и будет, вероятно, всегда. Поэтому мы обращаем на ее организацию такое же вни-
мание, как на организацию экономических отношений. Революция совершится только
тогда, когда власть эта будет в хороших руках, а посему мы и стремимся захватить ее,
так как народ, пока он раб тысячи других условий, ее все равно не удержит» [Револю -
ционное народничество, т. II: 320‒321]. Именно эта установка, которая в дальнейшем
получит углубленную проработку в народовольческой мысли Тихомирова.
«Да вы настоящий народоволец!»
В «Наших разногласиях» Плеханов подвергает острой критике концепцию, изло-
женную в статье «Чего нам ждать от революции?» . В зоне особого внимания Плехано-
ва – народовольческий концепт Тихомирова «самодержавие народа» («народное само-
державие»). Идею о том, что «верховная власть есть представительство общенародное,
а отнюдь не классовое», идеолог марксизма отвергает «с порога»: «Этим-то убеждени -
ем в общенародном характере нашей верховной власти и укрепляется вера г. Тихомиро-
ва в недалекое торжество народоправления. Переход к последнему от самодержавия ца -
рей “не составляет чего-нибудь оригинального (?). Французский народ так же точно
от идеи о самодержавном короле, способном говорить l’état c’est moi, перешел без за-
труднения (?!) к идее о peuple souverain. Господство самодержавного народа там не мог-
ло фактически установиться, благодаря силе буржуазии”; у нас нет буржуазии, поэтому
ничто не мешает у нас торжеству народоправления» [Плеханов 1925a
, 282].
Марксист Плеханов не мог принять теорию, не базирующуюся на аксиоме классо -
вой борьбы, но исходящую из общенародных принципов или вообще апеллирующую
к народу. Соответственно, гипотетический переход от «самодержавия царя» к некоему
неопределимому в марксистской теории «самодержавию народа» – это для марксиста
совершеннейшая бессмыслица, недостойная даже и того, чтобы говорить о ней. Бур-
жуазная революция, пролетарская революция, диктатура пролетариата – таков, и толь-
ко таков ход истории согласно марксистской мысли, не принимающей всерьез един -
ства народа, сжигающей единство народа в вечном гераклитовском огне классовой
борьбы.
Капитализма не миновать, утверждает Плеханов, восставая против постулирования
Тихомировым «самодержавия народа» как будущего политического состояния России
после переворота. «...Народ разочаровывается “в самодержавии царей” лишь там, где
экономические отношения его утрачивают свой первобытный характер и становятся бо-
лее или менее буржуазными; но одновременно с этим начинает приобретать силу и бур-
жуазия, т.е . становится невозможным и непосредственный переход к самодержавию на-
рода» [Там же, 286], – говорит Плеханов и выставляет кардинально важный тезис: когда
«взаимные отношения общественных классов станут резко определенными, место “на -
рода” займет рабочий класс, и народное самодержавие превратится в диктатуру проле -
тариата» [Там же, 287]. «Народное самодержавие» по неясной причине не закавычива-
ется Плехановым, хотя логично было это сделать. Что же до сведения «народа»
к «пролетариату» – эта идея будет в высшей степени развита Лениным и Сталиным
(но первым, как видим, столь неожиданный теоретический скачок сделал Плеханов).
Итак, Г.В . Плеханов с марксистских позиций подвергает теоретическому разгрому
идею народного самодержавия в манифесте Л.А . Тихомирова – классическое идейное
столкновение идеологов марксиста и народовольчества, не более. Но при этом Плеха -
нов выделяет формулу «самодержавие народа», ставит ее в особый порядок, отклады -
вает в свой идейный багаж. В чем тут дело? Каковы причины, побудившие отца рус-
ского марксизма не пройти мимо в высшей степени немарксистского концепта?
Марксизм с его пролетарским гегемонизмом совершено не приемлет никакого «само-
державия народа». Даже и в словесном отношении эта формула звучит как контрмарк -
систская (как и «всенародное государство»). Несмотря на все это, Плеханов все же
130
берет ее на вооружение, при том, что в теории же для него «самодержавие народа»,
равно как и «диктатура народа», – одинаково бессмысленные словосочетания.
При всем ригоризме отрицания Плехановым народничества, нельзя сказать, что -
бы в переходе к марксизму он полностью оставил идейную систему, которую разде-
лял до марксизма; нельзя утверждать также и полное его «антинародовольчество»:
недаром, видимо, однажды (в 1882 г., если точно) Тихомиров сказал ему: «Да вы на -
стоящий народоволец!» (см.: [Тютюкин 1997, 79‒80]). Глубинное, не изжитое до кон-
ца народничество продолжало довлеть над его политической мыслью, и причина
приятия им народовольческой политической максимы «самодержавие народа» без-
условно с этим связана. «Освобождение» от народнических идей проходило у Плеха-
нова довольно-таки мучительно: ему до конца так и не удалось отвергнуть народниче -
ство и принять всецело марксизм. Именно отсюда проистекает, как представляется,
известная догматичность плехановской мысли, отмечаемая многими современниками,
особенно Тихомировым. Догматизм – хорошее лекарство от смятения мысли и сомне -
ний, но мысль и сомнение все же сильнее «непререкаемых истин».
Но есть и одно конкретное обстоятельство. Плеханов искал замену тезиса о «пря -
мом народном законодательстве», выдвинутом им в двух программах, разработан-
ных и опубликованных в 1883‒1888 гг.: «Программа социал-демократический группы
“Освобождение труда”» (напис. в 1883 г., опубл. в 1884 г.) и «Второй проект програм -
мы русских социал-демократов» (напис. в 1887 г., опубл. в 1888 г.) . Дело тут, понятно,
не в простой «словесной рокировке». В первом документе Плеханов выдвигает тезис
о неизбежности устранения в результате уничтожения капитализма «современной си -
стемы политического представительства и замены ее прямым народным законода-
тельством» [Плеханов 1925b
, 358]. Во втором тексте идея разворачивается: «Эта ком-
мунистическая революция вызовет самые коренные изменения во всем складе
общественных и международных отношений. Заменяя современное господство про-
дукта над производителем господством производителя над продуктом, она внесет со-
знательность туда, где господствует ныне слепая экономическая необходимость; упро -
щая и осмысливая все общественные отношения, она вместе с тем предоставит
каждому гражданину реальную экономическую возможность непосредственного уча-
стия в обсуждении и решении всех общественных дел. Это непосредственное участие
граждан в заведовании общественными делами предполагает устранение современной
системы политического представительства и замену ее прямым народным законода-
тельством» [Плеханов 1925c
, 400].
Лидер группы «Освобождение труда» в «Социализме и политической борьбе» на -
зывает источник идеи прямого народного законодательства – это малоизвестный
даже в те времена немецкий социал-демократ Мориц Риттингаузен, автор книги
«Прямое законодательство»; понятно, что Плеханов, прикрываясь немецким идеоло -
гом, проводит концепт, созвучный народническим (то есть вполне дорогим ему) иде -
ям. Одновременно – вспомним вышеприведенные слова Тихомирова « идеалом его
были, конечно, немецкие социал-демократы» – Плеханов следует линии германской
социал-демократии в поддержке постулата прямого народного законодательства,
выставленного в Готской программе (1875), за которой в этом отношении последу-
ет Эрфуртская (1891). – И это то, против чего возвысил свой голос Маркс, который
хотел бы видеть гегемоном политики и истории не некий непонятный для него и диф -
фузный «народ», а единый в рамках европейской цивилизации мессианский класс –
пролетариат.
Плеханов, надо полагать, из желания избежать критики, но не будучи в состоянии
легко расстаться с тезисом «прямого народного законодательства», который явным об -
разом контрастировал с максимой диктатуры пролетариата, искал замену, – которая
уже была в его идеологическом багаже. Совершив вполне равнозначную (и даже более
удачную по звучанию) замену, в 1902 г., разбирая значение программы группы «Осво -
бождение труда» в «Комментарии к проекту программы РСДРП», Плеханов напи -
шет: «Программа группы “ Освобождение Труда” и до сих пор не может быть названа
131
устарелой. Правда, в ней есть два пункта, которые... не выдерживают критики с точки
зрения “ортодоксального” марксизма: прямое народное законодательство и государ -
ственная помощь производительным товариществам рабочих во всех отраслях нашего
народного хозяйства» [Плеханов 1926b
, 213]. Иными словами, теоретик был вдохнов-
лен идеей прямой демократии, но вынужден был заменить только ее словесную форму;
второй пункт, надо заметить, также близок к народническим политическим установ -
кам.
Но к чему такая «борьба за народ»? Разве народ – idée fixe для Плеханова? Разве
Плеханов – подобно Руссо – поклонник античных политических форм, и над ним до-
влеют образы античной агоры? Если Тихомиров ставит народ на пьедестал исто -
рии, то для Плеханова, как и для любого марксиста, народ – не более чем фикция,
а реальны лишь классы (прежде всего – пролетариат, «самый реальный» класс), –
и так два мыслителя должны говорить на разных языках. Но вот, рассуждая о про -
летариате и о подобающем ему будущем общественном устройстве, Плеханов воз -
вращается к народу, требуя его «политического самодержавия». Общество грядуще-
го торжества социализма рисуется у Плеханова в народнических тонах, иначе неясны
причины его упорства в проведении и защите концептов «прямого народного законо -
дательства» и «самодержавия народа».
Дело, конечно, не только в «подспудном народничестве» Плеханова, от которого
тот хотел бы во что бы то ни стало откреститься. Дело тут еще и в том, что народниче -
ство, как результат идейно-политической трансформации славянофильства в основном
за счет усиления «государственного подхода», в своих основных постулатах было
крепко впечатано в политическую мысль России, глубоко укоренено в ней, выражало
ее фундаментальные интенции, – так что при всем своем подчас навязчивом желании
«европеизировать», «марксизировать» якобы «деспотичную» Россию, избавив рус-
скую мысль от архаики и «иррациональности», Плеханов не удаляется от народниче-
ства настолько далеко, чтобы стать «чистым марксистом».
Что касается субстанциальной близости народничества, особенно народовольче -
ства, и большевизма, – то серьезная постановка этой темы является, пожалуй, одной
из самых сложных задач в науке об истории российских политических учений.
Вскользь можно сказать разве что о том, что концептуальная и прямая текстуальная за -
висимость Ленина от народовольческих текстов – несколько большая, чем принято
признавать; а также привести неожиданное высказывание Плеханова, сказанное в один
из последних дней мыслителя: «Ленин, Троцкий и другие, двадцать лет шедшие
с марксистами, в сущности, сделались народниками после Февральской революции.
Они действуют по программе Л. Тихомирова...» [Бэрон 1998, 439].
Источники – Primary Sources in Russian
Волк 1966 – Волк С.С . Народная воля. 1879‒1882 . М.; Л.: Наука, 1966 (Volk S.S. People’s Will,
in Russian).
Второй съезд РСДРП 1959 – Второй съезд РСДРП. Июль – август 1903 года. Протоколы / Ин -
ститут марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. М.: Госполитиздат, 1959 ( Second Congress of RSDLP.
July-Aufust 1903. The Protocols, in Russian).
Ленин 1960
a
–
Ленин В.И. Доклад об участии социал-демократии во временном революцион-
ном правительстве 18 апреля (1 мая) // Ленин В.И. Полн. собр. соч . В 55 т. 5 -е изд. Т. 10. М.: Госпо -
литиздат, 1960 (Lenin V.I. Report on Participation of Social Democracy in the Temporary Revolutionary
Government, May 1, 1905, in Russian).
Ленин 1960b
–
Ленин В.И. Демократические зад ачи революционного пролетариата // Ленин В.И .
Полн. собр. соч . В 55 т. 5 -е изд. Т. 10. М.: Госполитиздат, 1960 (Lenin V.I . The Democratic Tasks of
the Revolutionary Proletariat, in Russian).
Ленинский сборник 1924 – Ленинский сборник -II. Институт Ленина при ЦК РКП(б); под. ред.
Л.Б. Каменева. 3-е изд. М.; Л.: Гос. изд-во, 1924 (Lenin’s Collection. No 2, in Russian).
Литература «Народной Воли» 1905 – Литература социально-революционной партии «Народ -
ной Воли». [СПб.]: Типография Партии Социалистов-Революционеров, 1905 (Literature of the
Socialist Revolutionary Party “Narodnaya Volya” , in Russian).
132
Магазинер 1907 – Магазинер Я. Самодержавие народа. (Опыт социально-политической кон -
струкции суверенит ета). СПб.: Издание Н. Глаголева, 1907 (Magaziner Ja. People’s Autocracy.
The Trial of the Socio-political Construction of Sovereignty, in Russian).
Плеханов 1925a
–
Плеханов Г.В. Наши разногласия // Плеханов Г.В. Соч. В 24 т. Т. II / Под ред.
Д. Рязанова. М.; Л.: Госиздат, 1923 (Plekhanov G.V. Our Differences, in Russian).
Плеханов 1925b
–
Плеханов Г.В . Программа социал-демократич еской группы «Освобождение
труда» // Пл еханов Г.В . Соч. В 24 т. Т. II / Под ред. Д. Рязанова. М .; Л.: Госиздат, 1925 (Plekha -
nov G.V. The Program of the Social Democratic Group “Emancipation of Labor”, in Russian).
Плеханов 1925c
–
Плеханов Г.В. Второй проект программы русских социал-демократов // Пле-
ханов Г.В . Соч. В 24 т. Т. II / Под ред. Д. Рязанова. М .; Л.: Госиздат, 1925 (Plekhanov G.V.
The Second Draft Program of the Russian Social Democrats, in Russian).
Плеханов 1926a
–
Плеханов Г.В . Речи на Лондонском съезде РСДРП 1907 года. Речь по отчету
думской фракции // Плеханов Г.В . Соч. В 24 т. Т. XV / Под ред. Д. Рязанова. М.; Л.: Госиздат, 1926
(Plekhanov G.V. Speech at the Fifth Congress of the RSDLP on the Report of the Duma Fraction ,
in Russian).
Плеханов 1926
b
–
Плеханов Г.В . Комментарии к проекту программы Ро ссийской социал-демо -
кратической рабочей партии // Плеханов Г.В . Соч. В 24 т. Т. XII / Под ред. Д . Рязанова. М .; Л.: Гос -
издат, 1926 (Plekhanov G.V. Commentary on the Draft Program of the RSDLP , in Russian).
Революционное народниче ство 1965 – Революционное народниче ство 70-х годов XIX века.
Т. II: 1876‒1882 гг. / Под ред. С.С . Волка. М.; Л.: Наука, 1954 (Volk S. (ed.). Revolutionary Populism
of 70ies of the XIX century. Vol. II. 1876 ‒1882, in Russian).
Сталин 1951a
–
Сталин И.В . Тифлис, 20 ноября 1905 г. // Сталин И.В . Соч. Т. 1 . М.: Госполит-
издат, 1951 (Stalin I.V. Tiflis, November 20, 1905, in Russian).
Сталин 1951b
–
Сталин И.В . Современный момент и объединительный съезд рабочей партии //
Сталин И.В . Соч. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1951 (Stalin I.V. The Modern Moment and the Unity Con -
gress of the Labour Party, in Russian).
Сталин 1951с
–
Сталин И.В . Самодержавие кадетов или самодержавие народа? // Сталин И.В .
Соч. Т. 2 . М.: Госполитиздат, 1951 (Stalin I.V. The Autocracy of the Cadets or the Autocracy of the
People?, in Russian).
Тихомиров 2003 – Тихомиров Л. Воспоминания. М.: Гос. публ. ист. б -ка Ро ссии, 2003 (Tikho -
mirov L. Memories, in Russian).
Тихомиров 1885 – Тихомиров Л. Чего нам ждать от революции? СПб.: Издание группы типограф-
щиков Народной Воли, 1885 (Tikhomirov L. What Can We Expect from the Revolution?, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Бэрон 1998 – Бэрон С .Х . Г.В . Плеханов – основоположник русского марксизма. СПб.: Россий -
ская национальная библиотека: Дом Плеханова, 1998.
Тютюкин 1997 – Тютюкин С.В. Г.В . Плеханов. Судьба русского марксиста. М .: РОССПЭН,
1997.
References
Baron, Samuel (1963) Plekhanov. The Father of Russian Marxism. Stanford, 1963 (Russian Translation).
Tyutyukin, Stanislav V. (1997) G.V. Plekhanov. The Fate of the Russian Marxist. ROSSPEN, Mos-
cow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
НИКАНДРОВ Алексей Всеволодович –
кандидат политических наук, доцент кафедры
философии политики и права философского
факультета МГУ им. М.В . Ломоносова.
NIKANDROV Alexey V. –
CSc in Political Science, Associate Professor
at Department of Philosophy of Politics and Law
of Faculty of Philosophy
at Lomonosov Moscow State University.
133
Русские эмигранты и европейская ночь
(Владимир Вейдле и Владислав Ходасевич)*
© 2020 г.
В.К. Кантор
Международная лаборатория русско-европейского интеллектуального диалога
Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 1.
E-mail: vlkantor@mail.ru
Поступила 21.04.2020
В статье рассматривается жизнь, судьба и отношения двух мыслителей – фи -
лософа, искусствоведа, историка культуры Владимира Вейдле и поэта, эссеи -
ста Владислава Ходасевича. На материале их работ анализируются признаки
«закатного феномена»: понижение духовного и культурного уровня общества
и утверждение безграничной власти идеократии . Автор разделяет соображе-
ние М. Алданова, что состояние культуры определяется уменьшением разни -
цы в умственном росте между «массой» и «элитой», которое достигается
двумя способами: либо повышением уровня «масс», либо понижением уров-
ня «элиты». Европа ХХ в. определенно выбрала второй способ. Именно этот
сценарий увидели в деятельности вождя октябрьского переворота в России
и Вейдле, и Ходасевич. По мысли Вейдле, лучшей гарантией успеха было
для революции истребление правящего и культурного слоя, и эту гарантию
Ленин от народа получил. Ходасевич еще более резок. Ленина он не перено -
сил еще и эстетически. Осанну Ленину спели модернисты и формалисты.
А его отношение к этим направлениям было резко отрицательное. В статье
разбирается претензии Ходасевича к формальной школе, его выявление связи
формализма и «социального заказа» в литературе, что привело затем к лите-
ратуре «соцреализма». Свою статью автор заключает архивной публикаци -
ей – письмом Вейдле Ходасевичу.
Ключевые слова: Революция, В. Вейдле, В. Ходасевич, Россия, Европа, рас -
пад культуры, поэты и мыслители, русская катастрофа, европейская ночь.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -134-144
Цитирование: Кантор В.К. русские эмигранты и европейская ночь (Влади-
мир Вейдле и Владислав Ходасевич) // Вопросы философии. 2020 . No 10 .
С. 134‒144.
*
Статья подготовлена в результате проведения работы в рамках Программы фундаментальных
исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ
ВШЭ) и с использованием средств субсидии в рамках го сударственной поддержки ведущих уни -
верситетов Российской Федерации «5‒100».
134
Russian Emigrants and European Night
(Vladimir Weidle and Vladislav Khodasevich)*
© 2020
Vladimir K. Kantor
International Laboratory for the Study of Russian and European Intellectual Dialogue
National Research University Higher School of Economics,
21/4, b. 1, Staraja Basmannaja str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: vlkantor@mail.ru
Received: 21.04.2020
The article discusses the life, fate, and relationship of two thinkers – a philoso -
pher, art critic, cultural historian Vladimir Weidle and poet, essayist Vladislav
Khodasevich. Based on their works, the article analyzes the signs of a “sunset
phenomenon”: lowering the spiritual and cultural level of society and establish -
ing the unlimited power of ideocracy. The author shares the opinion of M. Al -
danov that the state of culture is determined by a decrease in the difference
in mental growth between the “mass” and the “elite”, which is achieved in two
ways: either by increasing the level of “masses” or by lowering the level
of “elite”. Europe of the XXth century. definitely chose the second way. This sce-
nario was seen in the activities of the leader of the October coup in Russia and
Weidle, and Khodasevich. According to Weidle, the best guarantee of success for
the revolution was the extermination of the ruling and cultural stratum, and
Lenin received this guarantee from the people. Khodasevich is even sharper.
He also did not endure aesthetically Lenin. Modernism and formalists sang
Hosanna Lenin. And his attitude to these areas was sharply negative. The article
examines Khodasevich’s claims to a formal school, his identification of the con -
nection between formalism and “social order” in literature, which then led
to the literature of “socialist realism”. The author concludes this article with
an archival publication – a letter from Weidle Khodasevich.
Keywords: Revolution, V. Weidle, V. Khodasevich, Russia, Europe, the collapse
of culture, poets and thinkers, Russian catastrophe, European night.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -134-144
Citation: Kantor, Vladimir K. (2020) “Russian Emigrants and European Night
(Vladimir Veidle and Vladislav Khodasevich)”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020),
pp. 134‒144 .
Вейдле был младше Ходасевича на девять лет. Но это не мешало их не просто ин -
теллектуальному общению, а искренней дружбе, что редко бывало в эмигрантской
среде. К сожалению, эмиграция пробуждает не всегда хорошие чувства, интеллектуа-
лы чувствуют себя одинокими, чужими обществу, в которое попали, и часто входят
в конфликтные ситуации друг с другом, тут и соперничество, и чувство ущемленно-
сти, и обиды, которые не снимаются родственными и семейными отношениями.
Тексты Вейдле буквально пронизаны цитатами из Ходасевича. В знаменитой сво-
ей книге «Умирание искусства» Вейдле к пятой главе, где пишет о шансах возрожде -
ния подлинного искусства, в эпиграф выносит строчки Ходасевича.
*
The article was prepared within the framework of the Basic Research Program at HSE University
and funded by the Russian Academic Excellence Project ‘5‒100’.
135
И лишь порой сквозь это тленье
Вдруг умиленно слышу я
В нем заключенное биенье
Совсем иного бытия.
[Ходасевич 2009, 151]
Начиная свою последнюю мемуарную книгу «Зимнее солнце», он вспоминает
цикл стихов Ходасевича: «Я сел на белый железный стул. Сидел долго. И вдруг
всплыла во мне строчка из “Тяжелой лиры” Лети, кораблик мой, лети – вот, вот: “Кре-
нясь и не ища спасенья”... Пусть останется стих этот на первой странице моей кни -
ги, ‒ на первой странице книги, которую, наконец, пишу» [Вейдле 1976, 2]. И, может,
самое важное признание: свою лучшую позднюю книгу «Задача России» (1956) Вей -
дле адресует своему другу: «Посвящается дорогой памяти Владислава Фелициановича
Ходасевича». Скончался Ходасевич в 1939 г. Прошло 17 лет, но память о близком ему
человеке Вейдле хранил.
Последний свой цикл стихов Ходасевич назвал «Европейская ночь», а у Вейдле
наиболее читавшаяся в Европе книга прямо называлась «Умирание искусства». Отчая -
ньи Ходасевича очевидно:
Лучше спать, чем слушать речи
Злобной жизни человечьей.
[Ходасевич 2009, 134]
Ходасевич, как и Вейдле, дышал сразу в двух культурах – русской классики и клас -
сики возрожденческой. Его стихи, где он призывает сон как спасение от жути жизни,
мне видятся в контексте знаменитого четверостишия Микеланджело:
Отрадно спать – отрадней камнем быть.
О, в этот век – преступный и постыдный –
Не жить, не чувствовать – удел завидный...
Прошу: молчи – не смей меня будить.
[Микеланджело 1997, 383]
Именно это ощущение мы видим в поэтических строчках Ходасевича, который был
в ужасе от «Европейской ночи». И это не ужас смерти, который пережил Лев Толстой
в Арзамасе, ужас телесной смерти: когда он «видел, чувствовал, что смерть наступает,
и вместе с тем чувствовал, что ее не должно быть. Все существо мое чувствовало по -
требность, право на жизнь и вместе с тем совершающуюся смерть» [ Толстой 1985, 47].
Этот животно-мистический страх перед смертью был свойственен из русских класси-
ков, пожалуй, лишь Толстому. Пушкин и мыслители и поэты Серебряного века видели,
как писал Михаил Лифшиц, щель в истории, в историческом процессе, в которую они
могли углядеть то, что скрыто от глаз рядового европейского и российского жителя.
И от того, что Ходасевич видел, ему, как и Микеланджело, хотелось забыться сном.
Пора не быть, а пребывать,
Пора не бодрствовать, а спать,
Как спит зародыш крутолобый,
И мягкой вечностью опять
Обволокнуться, как утробой.
[Ходасевич 2009, 179]
В европейской поэзии Возрождения они фиксировали строфы и строки, переда -
вавшие ощущение катастрофы человеческого бытия, строфы, которые прорывались
за пределы бытового круга и входили в пространство, когда-то изображенное в Апока-
липсисе Иоанна Богослова. А затем заново открытое в «Божественной комедии».
Пушкин мечтал о стране, «где мысль одна плывет в небесной чистоте...». В поэзии
Пушкина Чаадаев, потом Вейдле слышали звуки великого Данте. Ходасевич в своем
гениальном стихотворении «Перед зеркалом» взял эпиграф из дантовского «Ада»:
«На середине пути нашей жизни»:
136
Впрочем, – так и всегда на средине
Рокового земного пути:
От ничтожной причины – к причине,
А глядишь – заплутался в пустыне,
И своих же следов не найти.
Да, меня не пантера прыжками
На парижский чердак загнала.
И Виргилия нет за плечами, –
Только есть одиночество – в раме
Говорящего правду стекла.
[Ходасевич 2009, 179‒180]
Вергилия действительно не было. Ад был сзади, да и впереди тоже. Была опора
на себя и на близких по духу людей. Эту близость они искали. Сошлюсь на письмо
Степуна Вейдле от 1 ноября 1956 г.: «Пересылаю, как обещал, мою радиорецензию
на Вашу прекрасную книгу. Читая ее, установил очень большую близость наших то -
чек зрения на Россию и ее культуру. Может быть, во мне несколько больше москов -
ской сдобы, а [в] Вас петербургского гранита
1
» [Степун 2013, 262]. Их сравнивали
и западные авторы, находя много общего в их позиции. Так, в рецензии на книгу Сте-
пуна «Большевизм и христианская экзистенция» («Der Bolschewismus und die
christliche Existenz»), сравнивая ее с книгой Вейдле «Россия: верный и неверный путь»
(«Russland – Weg und Abweg», Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart), немецкий публицист
Вольфганг Гауптман писал: «Степун считает Россию не аванпостом Азии, а, напротив,
точкой опоры Европы в Азии. Он согласен с Вейдле, когда тот пишет: “В мире духов-
ного Россия находится на обочине Европы, в мире действительного – Европа на обо -
чине России”. Тот, кто представляет себе политическо-военно-экономическую карту
нашей части света, приходит к неприятному выводу, что существование Европы очень
сильно зависит от того, что Россия и Америка сделают из своего европейского на -
следия» [Hauptmann 1959].
Эмигранты переживали европейский слом цивилизации и культуры как часть ката-
строфы русской. Прекрасная формула Степуна: «Но вот мы изгнаны из России в ту са -
мую Европу, о которой в последние годы так страстно мечтали, и что же? Непонятно,
и все-таки так – изгнанием в Европу мы оказались изгнанными и из Европы. Любя Ев -
ропу, мы, “русские европейцы”, очевидно, любили ее только как прекрасный пейзаж
в своем “Петровом окне”; ушел родной подоконник из-под локтей – ушло очарование
пейзажа» [Степун 2000, 219]. И дело тут не только в послевоенной разрухе, хотя ощу -
щение европейской катастрофы очевидно просвечивает сквозь их письма и статьи.
Голод, холод в Европе напоминал им голод и холод в дореволюционной России, пере-
жившей в сущности три катастрофы: две войны (Первую мировую, революцию и вой -
ну гражданскую). В статье «Два Гейдельберга» Степун пишет, как резко разнились до -
военный и послевоенный университетский город. Да и Россия раскололась на две
части – до войны и революции и после. А вот из письма 1924 г. Ходасевича Вяч. Ива -
нову: «Угнетает меня равно и то, что творится в России, и то, на что насмотрелся
я здесь, в эмиграции. Там – сознательное и планомерное разрушение культуры, здесь –
маразм. И там, и здесь – разительное понижение интеллектуального уровня: иначе на -
звать не могу. И там, и здесь – грубейшее насилие над совестью и умом, затыкание
ртов и все прочее. Россия раскололась пополам, и обе половины гниют, каждая по сво -
ему. <...> Боюсь, что процесс не только русский, а всемирный, затяжной, лет на три -
ста <...> когда людям нашего склада прийдется прятаться в катакомбы» [Шишкин
2002]. Как писал крупнейший исследователь творчества Ходасевича Доронченков:
«Событием становилось получение 300 франков от Комитета помощи писателям и по-
купка на них костюма из серой, легко мнущейся ткани в магазине готового платья. Де -
нежная взаимовыручка – рефрен переписки с Ходасевичем, по преимуществу недлин -
ных записок-пневматичек: “Дорогой Владимир Васильевич, в пропавшем письме
я писал, что не смогу дать Вам денег, ибо получил бумагу о квартирном налоге
137
(400 франков) и на днях получу о подоходном (600). Однако, порассчитав, вижу, что
могу дать вам 200 франков, но до 1 октября, когда вы обязуетесь оные вернуть, хоть
со дна морского”» [Доронченков 1996, 209]. Трогательно воспоминание Нины Бербе-
ровой: «На улице Ламбларди мы находим наш первый “дом”. Как муравей, я волочу
в него то стол, то книжную полку; надматрасников нет, но есть уже утюг, есть два сту -
ла, сковородка и метла. По воскресеньям во двор приходит шарманщик, и я бросаю
ему су. У нас есть теперь три вилки, и когда Вейдле приходит, мы втроем обедаем»
[Берберова 2014, 281]. Прошло несколько лет, и в 1932 г. Берберова, устав от неприка -
янности поэта, сказала, что остается ему другом, но жить с ним больше не будет. Хо -
дасевич, тем не менее, держался, верил в себя, нашлась и женщина (Ольга Марголи -
на), которая разделила с ним последние годы его нищеты. Да богатства он и не искал.
Есть, слава Богу, в мире люди, не ищущие карьеры и преуспеяния.
Прав поэт Наум Коржавин:
Не кормились – писали,
Неомуках–оделе.
Не спасались – спасали,
Как могли и умели.
Не себя возносили
И не горький свой опыт –
Были болью России
О закате Европы.
Не себя возносили,
Хоть открыли немало, –
Были знаньем России!..
А Россия – не знала.
[Коржавин 1992, 85]
Перед эмигрантами открылся не умозрительный – шпенглеровский – закат Евро-
пы, а реальный прочувствованный экзистенциально, «на собственной шкуре». По-
скольку и для Вейдле, и для Степуна, и для Ходасевича Россия – это часть Европы, то,
как они понимали, закат Европы начался с заката России. С чего начался закат? Ка -
жется, это можно определить (спустя годы) достаточно просто: понижение духовного
и культурного уровня страны для утверждения безграничной власти идеократии.
По резонному соображению Марка Алданова, культурный прогресс сводится к умень-
шению разницы в умственном росте между «толпой» и «элитой». Но это уменьшение
может быть достигнуто повышением уровня толпы и понижением уровня «элиты».
Но человечество в последнее время идет по второму пути много охотнее, чем по пер-
вому. Именно это направление увидели в деятельности вождя октябрьского переворо-
та и Вейдле, и Ходасевич. Начну с профессорского тона Вейдле:
«Ту революцию, что в России удалась, сделал не Маркс и не Плеханов: она
идет <...> от пафоса отрицания. Недаром изъятие Бога и отметание всех духовных
ценностей (т.е . таких, которые не сводятся к практической выгоде для особи или об-
щества) есть основной догмат русского коммунизма в гораздо большей мере, чем все
специфически марксистские догматы: этим он изменял не раз, тому всегда оставался
верен. Для Ленина марксизм был только орудием, которым он пользовался с большим
искусством для своей настоящей цели – разрушения. Ленин хотел революции не ради
каких-нибудь ее целей, а прежде всего ради нее самой, и сделал ее он, а не другие,
именно потому, что другие хотели ее и еще чего-нибудь в придачу, а он – ее и ее одну
<...> Лучшей гарантией успеха было для революции истребление правящего и куль -
турного слоя, и эту гарантию Ленин от народа получил» [Вейдле 1956, 101‒102].
Ходасевич, пожалуй, еще более резок. Ленина он не выносил еще и эстетически,
поскольку осанну Ленину спели модернисты и формалисты, с которыми он всю жизнь
боролся. Когда вместо содержания основой произведения становилась форма, то даль-
ше закономерно они получали так называемый «социальный заказ», который могли
138
оформить. Так начинался соцреализм. Ходасевич в статье «Язык Ленина» писал:
«Едва ли не главное свойство ленинского ума – необычайная сила, с которой он умел
все трехмерное сводить к двум измерениям. Попадая под этот паровой молот, любая
идея расплющивалась, делалась плоской. Ленин был великий огрубитель и опошли-
тель. Вот почему, вечно орудуя с марксизмом, он добился-таки того, что даже марк -
сизм нам кажется бесконечно более тонким, глубоким, аристократическим, нежели ле -
нинизм. Мысль Ленина всегда сильна и всегда вульгарна» [Ходасевич 2010, 306].
Понижение духовного уровня связано с уничтожением тех, кто держал в стране
духовный уровень. Профессорскому сословию досталось больше прочих. Вот сло-
ва крупнейшего русского социолога Питирима Сорокина: «Смертность профессуры
за 1918‒1922 гг. была в 6 раз выше смертности мирного времени и вдвое выше смерт-
ности остального населения Петрограда в 1918‒1922 гг.» [Сорокин 2008, 193]. Это
происходило с негласного разрешения Ленина, который перевел жизнь интеллектуаль-
ной элиты на жизнь по пайкам, которые давались либо всемирно известным, либо вер -
но служащим. Причины такого погрома Бердяев увидел, как ни странно, в слабой фи -
лософской подготовке Ленина. По словам Бердяева, «Ленин философски и культурно
был реакционер, человек страшно отсталый, он не был даже на высоте диалектики
Маркса, прошедшего через германский идеализм. Это оказалось роковым для характе -
ра русской революции – революция совершила настоящий погром высокой русской
культуры» [Бердяев 1991, 151].
А ошалевшие молодые радикалы (как говорил Троцкий, «молодежь это барометр
революции») призывали к уничтожению всей мировой классики. Маяковский писал
в стихотворении «Радоваться рано!» (1918):
Белогвардейца найдете
– и к стенке.
А Рафаэля забыли?
Забыли Растрелли вы?
Время
Пулям
по стенке музеев тенькать.
...
А почему
не атакован Пушкин?
[Маяковский 1956, 2, 16]
Социальный заказ формалисты, вчерашние футуристы, далее лефовцы (левый
фронт) выполняли с самого начала, о чем с неприкровенной злостью написал Ходасе -
вич: «Ораторский и литературный стиль Ленина вполне, конечно, соответствовал ос-
новным свойствам его ума. Стремление к огрублению, презрение к эстетике (может
быть, незнание о ней), полемическая хлесткость невысокой цены – вот главнейшие
черты ленинского стиля. < ...> Поэтому, несомненно, покойник немало бы посмеялся,
если бы узнал, что через несколько месяцев после его смерти найдутся люди, которым
придет в голову благоговейно изучать. < ...> Высылая писателей и ученых из России,
Каменев сказал свою знаменитую фразу: “Упрямых вышлем, а прочих купим”. Ныне
из числа невысланных выступило шесть представителей “науки” – с благонамеренной
целью открыть высокие достоинства ленинского стиля. Шесть представителей так на-
зываемого “формального метода” (Шкловский, Эйхенбаум, Тынянов, Якубинский, Ка-
занский и Томашевский) напечатали на сию тему ряд статей в литературно-чекистском
журнале “Леф”» [Ходасевич 2010, 307]. Фюрера русской революции, выдвинувшего
лозунг «грабь награбленное», ставили в контекст великих писателей, о которых они
писали, но Леф дал пространство для этих псевдоисследований. И резонный вывод
Ходасевич делал о лидере левых:
«“Маяковский – поэт революции”. Ложь! Он так же не был поэтом революции,
как не был революционером в поэзии. Его истинный пафос – пафос погрома, то есть
139
насилия и надругательства над всем, что слабо и беззащитно, будь то немецкая кол -
басная в Москве или схваченный за горло буржуй. Он пристал к октябрю именно по -
тому, что расслышал в нем рев погрома:
Ешь ананасы,
Рябчиков жуй, –
День твой последний приходит, буржуй!»
[Ходасевич 2002, 283‒284].
Конечно, Ходасевич поддержал, не мог не поддержать книгу Вейдле об умирании
искусства, увидевшего уход духовности из искусства, он писал о младшем друге: «Об-
щеизвестно, что книги русских писателей-эмигрантов редко находят себе иностран-
ных, в частности – французских издателей, а если находят, то с великим трудом
и не сразу. С книгою В.В. Вейдле “Умирание искусства” случилось обратное: ее фран-
цузский перевод (под заглавием “Les Abeilles d’Aristée”) на целый год опередил появ-
ление русского подлинника» [Там же, 400]2
. Как замечает Ходасевич, «не отсутствие
дарований, не упадок мастерства приводит Вейдле к его мрачным выводам. Напротив,
он отмечает большое количество высокоодаренных художников во всех областях ны -
нешнего искусства. Что до мастерства – оно порой достигает изощренности совер-
шенной. Дело вообще не в качественном уровне, который принадлежит к явлениям
случайным и преходящим. Качественный уровень современной “продукции” во всех
областях искусства мог бы быть и ниже, чем он есть, и все-таки могло не быть основа -
ний для той тревоги, которую нам внушает общее состояние современного художе -
ства. Его упадок имеет признаки и причины несравненно более глубокие и органиче-
ские» [Там же]. Главное – отсутствие собственное духовности, отсутствие Бога,
который не только в Совдепии отрицался, но и в Европе его образ померк. И он заклю -
чает: «Ряд страниц посвящает Вейдле примерам того, с какими мучительными уси -
лиями современное искусство ищет выхода из своего трагического положения. Быть
может, эти страницы – лучшие, самые значительные в его книге. Они исполнены
не только знания, проницательности, ума, но и сильного чувства. Именно они делают
особенно убедительным заключительный вывод автора – о том, что искусство мо -
жет спастись лишь в том случае, если сумеет восстановить свою связь с религией»
[Там же, 402].
Ходасевич последние годы своей жизни писал мало стихов, занимаясь, как говори -
ли современники, литературной поденщиной. Он действительно ушел в прозу, создал
потрясающий роман-исследование «Державин», готовил книгу о Пушкине (остался
цикл статей), которую от него ждали немногие друзья, написал блистательный мему -
арный цикл «Некрополь», рассказав точно и горько о поэзии и поэтах начала века:
Нина Петровская («Конец Ренаты»), Андрей Белый, Брюсов, Муни, Гумилев и Блок,
Гершензон, Сологуб, Есенин, Горький. Как писал Вейдле, надо бы запретить пишу -
щим о начале века писать, не зная этой книги Ходасевича. Если же говорить о поден -
щине, то это отзывы на книги – стихи и прозу – его современников. Но это была осо -
бая поденщина: Ходасевич писал только то, что думал, не подлаживаясь к вкусам
издателей, не щадя тех, о ком писал.
Именно это подчеркивал в творчестве своего покойного друга Владимир Вейдле:
«Я был на девять лет моложе, прежнего его мира не знал, в литературе был но -
вичком. Не говорю о разнице характеров: она дружбе скорее помогает; но и наши
вкусы, наши жизненные привычки были во многом различны. Все же, думаю, он со -
гласился бы сказать, что я был ему другом. Был и он мне другом. Лучшего друга ни-
когда у меня не было. Утверждали, что у него был “тяжелый характер”. Больше того:
называли его злым, нетерпимым, мстительным. Свидетельствую: был он добр, хоть
и не добродушен, и жалостлив, едва ли не свыше меры. <...> От многих других лите-
раторов отличался он тем, что литература входила для него в сферу совести так же,
если не больше, чем любые жизненные отношения и поступки <...> Чувствителен
он был и к нападкам на себя, но преимущественно к таким, в которых распознавал
140
мотивы низменные, литераторские, но внелитературные. Почуя их, он терял чувство
меры, он становился сам несправедлив <...>, боясь больше всего, как бы родной его
дом, единственный, который у него остался, дом русской литературы, не превратился
в дом терпимости» [Вейдле 1973, 47‒49].
И жизнь, и смерть его были тяжелы и трагичны. Кстати, именно Вейдле активно
помогал Нине Берберовой и Ольге Марголиной (его последней жене) с похоронами
поэта: «В 7.30 утра мы были уже в клинике (14 июня). Он умер в 6 часов утра, не при -
дя в сознание. < ...> Лицо его странно и сразу изменилось. Нос заострился. Челюсть
была подвязана. Мы пробыли часа два. Приехал В.В . Вейдле с католическим священ -
ником восточного обряда. Потом после панихиды, я ушла: в похоронное бюро, в поли-
цейский участок, в “Последние новости” дать объявление» [Берберова 2014, 458‒459].
Духовную близость Вейдле и Ходасевича отмечали и современники и нынешние ис-
следователи. Как пишет Сергей Федякин, « наверное из всех современников особую
почти интимную любовь к этой лирике (Ходасевича. – В.К.) испытывал только Влади-
мир Вейдле. <...> Именно суховатый, педантичный и “напитанный” мировой культу-
рой критик сумел расслышать и приглушенную музыку, и слабо пульсирующую, но
живую ритмику стиха. Но для этого ему понадобились и долгие годы дружбы с по -
этом» [Федякин 2002, 9‒10]. Повторю, что в этом тандеме Вейдле был младший, но
оба были люди большой мировой культуры, чувствовавшие умирание христианско-ев -
ропейского искусства. Трагедия его жизни словно не имела конца. Его последняя
жена, Ольга Марголина, была еврейка. Когда немцы вошли в Париж, они потребовали,
чтобы все евреи одели желтую звезду. Ольга Марголина надела и через небольшое
время была арестована. Если верить Берберовой, она изо всех сил пыталась вытащить
Ольгу из гестапо. Но гестаповец, когда она стала доказывать, что Ольга христианка,
ответил спокойно: «Дело не в религии. Дело в расе» [Берберова 2914, 462]. Наступа-
ла эпоха чумы, о которой вскоре напишет Альбер Камю. Ольга Марголина погибла
в Аушвице.
После кончины Ходасевича Владимир Набоков написал: «Крупнейший поэт наше -
го времени, литературный потомок Пушкина по тютчевской линии, он останется гор -
достью русской поэзии, пока жива последняя память о ней» [Набоков 1939, 262]. Сам
Ходасевич, несмотря на свое духовное одиночество, сознавал свое скромное значение.
Одно из своих итоговых стихотворений он назвал «Памятник» (1928), отсылая читате -
ля к стихотворению Пушкина:
Во мне конец, во мне начало.
Мной совершенное так мало!
Но все ж я прочное звено:
Мне это счастие дано
В России новой, но великой
Поставят идол мой двуликий
На перекрестке двух дорог,
Где время, ветер и песок...
[Ходасевич 2009, 316]
Как заметил С.Г. Бочаров, «одиночество на перекрестке, нет “народной тропы”,
гласа “языков”, что-то вроде “степного”, “скифского” идола» Этот поэт, гордость рус-
ской поэзии, не пережил европейской ночи, в которую его забросила судьба. Ирина
Муравьева, автор, наверно, лучшей биографии Ходасевича, заключает ее такими сло-
вами (после посещения могилы поэта): «Теперь креста нет, он сменен на плоский ка -
мень. Когда, кем? Но оказалось, когда присмотрелись, – не такой уж плохой, светло-
серый в крапинку гранит, аккуратный, ровный. На нем небольшой темный металли -
ческий крест лежит, прикреплен сбоку, и выбиты буквы – надпись по-французски
и по-русски: “Русский поэт Владислав Фелицианович Ходасевич”. Правда, позолота
на буквах сильно подстерлась, поэтому мы и проходили мимо. На камне – букет искус -
ственных цветов, еще какая-то керамическая штуковина, изображающая, по-видимому,
141
тоже цветок, но она отвалилась и лежит на боку. В общем, все более или менее в по -
рядке, все как у всех на этом каменном и скучном кладбище...
Отчего же такое ощущение заброшенности? Наверно, оттого, что лежит он совсем
один под этим плоским камнем. <...> Все русские – на Сент-Женевьев-де-Буа, а он
умер раньше всех, возможно, тогда и Сент-Женевьев еще не было... Он здесь один.
И словно так и должно было быть...» [Муравьева 2013, 261].
Муравьева в заключение своей книги вспоминает слова Берберовой из некролога
Ходасевичу, что примириться с изгнанием Ходасевич никогда не мог, поэт, уважавший
Европу, но так и не полюбивший ее. Он любил Россию, которой был лишен. Но что
в ней любил? Русский язык, русский гений, русскую поэзию, русскую гибель... Чело-
век нерусской крови, верующий католик, он был величайшим и многозначительней -
шим подтверждением России как самостоятельного и целостного мира, где еврей, по-
ляк, армянин, калмык с удивительной и необъяснимой силой делаются сынами одной
грозной, обожаемой и одновременно презираемой матери.
***
Ходасевич не позволял себе жалоб на трудности жизни. Разве что в письмах Бер -
беровой и Вейдле, и то тон был при этом шутливый. Одно из них написано 22 июля
1935 г.
«...А я-то думал, дорогой Владимир Васильевич, что Вы с арфой в руках скитае-
тесь между скал и озер, и на каждой скале Вальтер Скотт, а в каждом озере – семей-
ство ихтиозавров! А Вы, оказывается, в центре культуры и прогресса. Хорошо еще,
что сидите в оазисе! Не выходите из него. – Ваше письмо меня очень тронуло – кро -
ме Вас, никто обо мне не вспомнил. Вы, впрочем, неверно себе представляете мое
времяпровождение. Я не сижу в “Мюрате”
*
– ни в подвале, ни наверху. Я уже четверо
суток просто не выхожу из дому, и оброс бородой, и не вижу никого, кроме Ольги Бо -
рисовны (коея Вам кланяется). Делается это ради экономии, которая будет длиться
очень долго
**
.
(О причинах расскажу при свидании.) Следственно, ехать я никуда
не могу. Мы вдвоем тратим в день 25 франков, включая папиросы и прочее. Таких
пансионов в природе нет. Настроение у меня плохое. Руки болят, и фурункулез по -
явился. Всего хорошего.
В. Х.
Комментарии
*
“Мюрат” – кафе, часто упоминаемое в “камерфурьерском” журнале Ходасевича
(здесь составлялись партии в бридж) описано в прозаическом отрывке «Атлантида».
**
Безденежье по стоянно мучило Ходасевича в эмиграции. См. отчаянное письмо
к секретарю Союза писателей и журналистов В.Ф. Зеелеру от 14 апреля 1930 г.
о невозможности вернуть ссуду: “Обстоятельства мои исключительно тяжелы.
Я не получал и не получаю никаких субсидий от иностранных правительств. В поль -
зу мою ни разу не было устроено ни одно из развлечений, устройством которых об-
щество поддерживает писателей гораздо более обеспеченных, чем я, и гораздо менее
работающих. <...> Но мне надо сию минуту садиться за очередную статью – о мед -
ленном самоубийстве Поплавского и, быть может, о том, что самоубийство есть
последнее прибежище пишущих писателей, т.е . живущих работой, а не рекламой”»
[Ходасевич web].
***
Мне посчастливилось в Бахметевском архиве найти ответное письмо Вейдле
[Bakhmeteff Archive], может, и не на это послание, но, видимо, на аналогичное, и в том
же году:
142
Wallsend, England, 8 Sept. 1935
Дорогой Владислав Фелицианович,
Такое горькое и страшное письмо Вы мне прислали, как темно у Вас должно
быть на душе. Я чувствовал и раньше, все последнее время, что Вам тяжело, как ни -
когда; этим всегда объяснял себе и бридж, и то, что так трудно Вам писать «Пушки -
на»; и все-таки ясно я не видел то, что вижу теперь в Вашем письме. Конечно,
Вы клевещете на себя: прежний Ходасевич никуда не исчез, – только бы у Вас хвати -
ло сил его вызвать и к нему вернуться. Но все равно дело не в Вашей правоте,
не в верности того, что вы чувствуете, а в том, что Вы чувствуете именно это, и по -
тому так мучаетесь. Чем Вам помочь не знаю, а если бы знал, многое бы отдал, что -
бы Вам помочь. Знаю только, что может наполовину то внешнее виновато, а наполо -
вину, что-то внутри Вас, к чему не то, что мне, а, быть может, и Вам самому нет
доступа. Неужели не можете Вы повер<и>ть хоть в книгу о Пушкине, которую Вы
могли бы – и можете
–
так прекрасно написать, в свое дело на земле, которое Вам
нужно сделать?
Милый, дорогой мой друг, да хранит Вас Бог, в которого мы с Вами плохо верим.
Я за Вас молюсь, как умею, уже много лет, но, конечно, не многого стоит молитва че -
ловека, который сам только и висит на одном: «верую, Господи, помоги моему неве -
рию»3
.
Обнимаю Вас.
Примечания
1
Речь идет о книге: Вейдле В. Задача России. Нью-Йорк, Изд-во им . Чехова, 1956. Там гово -
рится (в очерке «Петербургские пророчества») о разнице мо сковского и петербургского начала.
На этой теме и играет Степун, говоря о себе, как о москвиче, а о Вейдле, как о петербуржце.
2
Стоит отметить, что французский вариант книги Вейдле вызвал большой интерес у западных
мыслителей и писателей. Он читал отрывки из нее в доме Габриэля Марселя, слушавший их Жак
Маритэн предложил издать книгу в его серии. По сле выхода книги крупные западные писатели
(Герман Брох, Бернард Беренсон) прислали ему во сторженные письма.
3
Скрытая цитата из стихотворения Ф.И. Тютчева.
Источники – Primary Sources in Russian, Russian translation and German
Bakhmeteff Archive – Columbia University Libraries, Bakhmeteff Archive. Ms Coll Weidle. Box 2.
Weidle, Wladimir. To Vladislav Felitsianovich Khodasevich.
Hauptmann, Wolfgang (1959) Gehört eigentlich Rußland zu Europa? Eine alte Frage neu beant -
wortet – Christentum und Bolschewismus, Der Mittag, Düsseldorf, 31.10.1959.
Берберова 2014 – Берберова Н.Н. Курсив мой. Автобиография. М.: АСТ, 2014 (Berberova,
Nina N. The Italics Are Mine, in Russian).
Бердяев 1991 – Бердяев Н.А . Самопознание. М .: Книга, 1991 (Berdyaev, Nikolai A. Self-Knowl-
edge: An Essay in Autobiography, in Russian).
Вейдле 1956 – Вейдле В.В. Три России // Вейдле В. Задача России. Нью-Йорк: Изд-во им . Чехо-
ва, 1956 (Weidle, Vladimir V. Russia’s Task, in Russian).
Вейдле 1973 – Вейдле В.В. Ходасевич издали-вблизи // Вейдле В.В. О поэтах и поэзии. Париж:
YMCA-Press, 1973 (Weidle, Vladimir V. Khodasevich from Far and Near, in Russian).
Вейдле 1976 – Вейдл е В.В. Зимнее солнце. Из ран них во споминаний. Ваши нгтон: Victor Kamkin
Inc., 1976 (Weidle, Vladimir V. Winter Sun. From Early Memories, in Russian).
Коржавин 1992 – Коржавин Н.M. Время дано. Стихи и поэмы. М .: Художественная литерату -
ра, 1992 (Korzhavin, Naum M. The Time is Given. Verses and Poems , in Russian).
Маяковский 1956 – Маяковский В.В . Полн. собр. соч . В 13 т. Т. 2: Стихотворения, поэма и пье -
сы 1917‒1921 годов. М .: ГИХЛ, 1956 (Mayakovsky, Vladimir V Verses, poem and plays of 1917‒1921,
in Russian).
Микеланджело 1997 – Микеланджело Буонарроти. Неизмеримы гения деянья. Стихотворения /
Пер. А.Б. Махова. М.: Летопись, 1997 (Michelangelo Buonarroti, Poems, Russian Translation).
Набоков 1939 – Набоков В.В . О Ходасевиче // Современные записки. 1939 . Кн. LXIX. (Nabo-
kov, Vladimir V. On Khodasevich, in Russian).
143
Сорокин 2008 – Сорокин П.А . Социология революции. М.: Астрель, 2008 (Sorokin, Pitirim A.
The Sociology of Revolution, in Russian).
Степун 2000 – С тепун Ф.А . Соч. (сост., предисл. и коммент. В .К. Кантора). М.: РОССПЭН,
2000 (Stepun, Fyodor A. Works, in Russian).
Степун 2013 – С тепун Ф.А . Письма / Сост., всту п. ст. к тому и разделам В.К . Кантора. М.:
РОССПЭН, 2013 (Stepun, Fyodor A. Letters, in Russian).
Толстой 1985 – Толстой Л.Н. Записки сумасшедшего // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22 т. Т. XII.
М.: Художественная литература, 1985 (Tolstoy, Lev N. The Notes of a Madman, in Russian).
Ходасевич 2002 – Ходасевич В.Ф. Перед зеркалом. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2002 (Khodasevich,
Vladislav F. In Front of the Mirror, in Russian).
Ходасевич 2009 – Ходасевич В.Ф. Собр. соч . В 8 т. Т. 1: Полн. собр. стихотворений. М.: Рус -
ский путь, 2009 (Khodasevich, Vladislav F. Poems, in Russian).
Ходасевич 2010 – Ходасевич В.Ф. Язык Ленина // Ход асевич В.Ф. Собр. соч. В 8 т. Т. 2 . М.:
Русский путь, 2010 (Khodasevich, Vladislav F. Lenin’s Language, in Russian).
Ходасевич web – Письмо В.В . Вейдле. 22 июля 1935 г. web // http://hodasevich.lit-info.ru/
hodasevich/pisma/pismo-102 .htm [Khodasevich, Vladislav F. Letter to V.V. Weidle. July 22, 1935,
in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Доронченков 1996 – Доронченков И.А . Владимир Вейдле. Путь к книге // Вейдле В.В . Умира-
ние искусства. СПб.: Axioma, 1996. С . 195‒239 .
Муравьева 2013 – Муравьева И.А . Жизнь Владислава Ходасевича. СПб.: Крига, 2013. С . 261‒262.
Федякин 2002 – Фед якин С.Р. Трагический Сальери // Ходасевич В.Ф. Перед зеркалом. М .:
ОЛМА-ПРЕСС, 2002. С . 5 ‒16.
Шишкин 2002 – Шишкин А.Б. «Россия раскололась пополам»: неизве стное письмо Вл. Ходасе -
вича // Russica Romana. Pisa; Roma, 2002. Vol. IX. P . 107 ‒114.
References
Doronchenkov, Ilya A. (1996) “Vladimir Weidle. A way to the Book”, The Dying of Art, Axioma,
Saint-Petersburg (in Russian).
Fedyakin, Sergey R. (2002) “Tragic Salieri”, In Front of the Mirror, OLMA-PRESS, Moscow
(in Russian).
Murav’yeva, Irina A. (2013) Life of Khodasevich, Kriga, Saint-Petersburg (in Russian).
Shishkin, Andrey B. (2002) “Russia Split in Half: an Unknown Letter from Vl. Khodasevich”, Rus-
sica Romana, Pisa, Roma, IX, pp. 107 ‒114 (in Russian).
Сведения об авторе
КАНТОР Владимир Карлович ‒
доктор философских наук, ординарный
профессор, заведующий Международной
лабораторией исследования русско-европейского
интеллектуального диалога Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
Author’s information
KANTOR Vladimir K. ‒
DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Humanities,
School of Philosophy, Laboratory Head, International
Laboratory for the Study of Russian and European
Intellectual Dialogue, National Research University
Higher School of Economics.
144
К.Н. Леонтьев и А.Ф. Лосев: сходства и созвучия.
Лосев как «леонтьевец»
© 2020 г.
Ю.В. Пущаев
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, 1; Институт научной информации по общественным наукам
(ИНИОН РАН), Москва, 117997, Нахимовский просп., 51/21;
Москва, 117218, ул. Кржижановского, д. 15, корп. 2 .
E-mail: Putschaev@mail.ru
Поступила 27.12 .2019
Статья ставит своей целью показать сходства воззрений великих русских
мыслителей К.Н. Леонтьева и А.Ф. Лосева в историософской и социально-
политической сферах. Тема эта достаточно неожиданная, потому что Лосев
обычно воспринимается как последователь В.С. Соловьева, взгляды и мето -
дология которого были во многом противоположны идеям такого «одиноко-
го мыслителя», как К.Н. Леонтьев. Однако если взять предметом анализа
сочинения Лосева «долагерного периода», то можно усмотреть отчетливые
сходства между Лосевым и Леонтьевым в их воззрениях на феодализм и ка-
питализм, Средневековье и Новое время, роль Церкви и науку и т.д. Их объ -
единял также подход к культуре как к цельному единому типу, когда в эко -
номике и социальной жизни типологически и стилистически видится то же
самое, что в эстетике, искусстве, морали и бытовых нравах и т.д. На наш
взгляд, в социально-политической сфере и историософии Лосева можно
рассматривать как своего рода последователя и во многом как даже едино-
мышленника К.Н . Леонтьева. Отдельно затрагивается тема сходств и разли-
чий взглядов Леонтьева и Лосева на социализм и коммунизм. Автор статьи
приходит к выводу, что общность их воззрений касательно общественно-
политических проблем, а также то, что и Лосева тоже можно причислить
к сторонникам византизма, во многом обусловлена типом их строгого хри-
стианско-церковного сознания. Неслучайно они – единственные из выдаю -
щихся русских религиозных мыслителей, кто принял тайный монашеский
постриг.
Ключевые слова: история русской религиозной философии, К.Н . Леонтьев,
А.Ф. Лосев, византизм, социализм, православие, Церковь, монашество, Со-
ветский Союз.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -145-157
Цитирование: Пущаев Ю.В. К .Н. Леонтьев и А.Ф . Лосев: сходства и созву-
чия. Лосев как «леонтьевец» // Вопросы философии. 2020. No 10. С . 145‒157.
145
K.N. Leontiev and A.F. Losev: similarities and consonances.
Losev as a follower of Leontiev
© 2020
Yuriy V. Puschaev
Lomonosov Moscow state University, 1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation;
Institute of Scientific Information on Social Sciences, Russian Academy of Sciences, 51/21,
Nakhimovsky prosp., Moscow, 117997; 15, b. 2, Krzhizhanovsky str., Moscow, 117218, Russian Federation.
E-mail: Putschaev@mail.ru
Received 27.12 .2019
The article aims to show the similarities in views in the historiosophical and
socio-political sphere between such Russian thinkers as K.N . Leontiev and
A.F. Losev. This subject is quite unexpected, because Losev is usually perceived
as a follower of V.S. Solovyov, whose views and methodology were in many
ways opposed to the ideas of such “a lone thinker” as K.N. Leontiev. However,
if we take the subject of the analysis of Losev’s works of “pre-camp period”, we
can see distinct similarities between Losev and Leontiev in the views of feudal -
ism and capitalism, the middle Ages and Modern times, the role of the Church
and science, etc. They were also united by the approach to culture as a single
whole type, when the economy and social life are typologically and stylistically
seen as the same in aesthetics, art, morals and household mores, etc. Therefore,
Losev in the socio-political sphere and historiosophy can be considered as a kind
of follower and even like-minded to K.N . Leontiev. The author separately
touches the theme of similarities and differences between the views of Leontiev
and Losev on socialism and communism. He concludes that the generality
of their views on these subjects in this period, as well as the fact that Losev can
also be counted among the supporters of Byzantium, is largely due to the type
of their Christian-Church consciousness. It is not a mere coincidence that they
are the only prominent Russian religious thinkers who took the monastic vows.
Keywords: history of Russian religious philosophy, K.N. Leontiev, A.F. Losev,
Byzantium, socialism, Orthodoxy, Church, monasticism, Soviet Union.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -145-157
Citation: Puschaev, Yuriy V. (2020) “K.N . Leontiev and A.F. Losev: Similarities
and Consonances. Losev as a Follower of Leontiev”, Voprosy Filosofii, Vol. 10
(2020), pp. 145‒157.
Между двумя выдающимися русскими мыслителями – К .Н . Леонтьевым и А.Ф. Ло-
севым есть важные сходства и созвучия. Начать с того, что они – единственные из ве-
ликих представителей русской религиозной философии – были не просто глубоко
верующими православными людьми, но и оба приняли монашество. Правда, из-за ско-
ро последовавшей смерти К.Н . Леонтьева его монашество было недолгим. Он так
и не успел поселиться в монастыре и умер в лаврской гостинице. В случае же с Лосе -
вым его тайное монашество, как и его принадлежность к Русской православной церк-
ви в советский период после выхода из лагеря, в целом были, скажем так, не без неко -
торых странностей и проблем, о которых мы скажем к концу статьи.
Однако то, что в их личной духовной жизни, в их способе принадлежности к пра-
вославию им был свойствен «дух суровый византийства», выразилось у каждого
и в строе мыслей, в философских идеях. Это совершенно очевидно в случае с Леон -
тьевым, который в истории русской мысли является родоначальником и основным
146
представителем концепции византизма как определяющего государственно-культурно-
го отличия России. Гораздо менее очевидно это в случае с А.Ф. Лосевым. Более того,
главный тезис этой статьи состоит в том, что Лосева в социально-политической сфере
и историософии можно рассматривать как своего рода последователя и даже едино -
мышленника К.Н . Леонтьева.
Конечно, на первый взгляд уже сама тема сходств между Леонтьевым и Лосевым мо-
жет показаться весьма странной. Ведь Лосев был диалектиком и, по его собственному
признанию, «соловьевцем» [Лосев 1990, 697], много позаимствовавшим у В.С. Соловь-
ева: его философию всеединства, тягу к всеобъемлющему синтезу религии, философии,
науки и искусства, объединение веры и знания в высшем ве
́
дении и т.д. Тем не менее
в ряде важных работ Лосева конца 1920-х
–
первой половины 1930-х гг. вполне можно
усмотреть черты, сближающие его и методологически, и содержательно с Леонтьевым.
Во-первых, это подход к культуре как к цельному единому типу, когда в экономике
и социальной жизни типологически и стилистически видится то же самое, что в эстети-
ке, искусстве, морали и бытовых нравах и т.д . Этот подход близок не только к марксист-
скому (который диалектик Лосев стал активно использовать и под который стал мимик -
рировать после выхода из лагеря [Вахитов 2018]), но и леонтьевскому ви
́
дению. Ведь
и Леонтьев постоянно подчеркивал, что нравы, способ одеваться, та или иная одежда
или музыка, экономика, быт и т.д. – не некое необязательное дополнение в жизни обще-
ства и для сферы мышления и мировоззрения, но их необходимая часть, то, что охваты -
вается единым стилем эпохи. Неслучайно смена исторических эпох и мировоззрений –
это всякий раз одновременно и смена эстетиче ских и бытовых стилей и привычек.
Для Леонтьева, например, одежда, разные ее детали – это очень важные символы
и показатели состояния духа и мировоззрения, отношения к миру. Как он говорил
в статье «Некстати и кстати», «страстная идея ищет всегда выразительной формы»
[Леонтьев 2007а
, 637]. Поэтому в связи со своим воинствующим антилиберализмом он
ненавидел такие детали буржуазной одежды, как французское кепи и фраки с сюрту -
ками. Они были для него символами ненавидимого им космополитизма и упрощения
в том числе в быту
1
.
Но ведь и Лосев сближал материальное и духовное, низкое и высокое в едином со -
цикультурном типе и стиле. Для него «всякая логическая идея погружена в недра ма-
териальности»: «Один и тот же тип, лик, душа (или как хотите называйте) культуры
охватывает и подчиняет себе и все внешнее в ней, включая производственные отноше-
ния, и все внутреннее в ней, включая религию и философию <...> Покамест дух
не проявился и не выявился в своем собственном специфическом теле, до тех пор я
не знаю никакого духа. Тело осуществляет, реализует, впервые делает существующим
внутренний дух, впервые его выражает бытийственно» [Лосев 1995, 340, 343]. В од -
ном из относительно недавно опубликованных фрагментов из «Дополнений к “Диа-
лектике мифа”» Лосев риторически, с ироническим напором пишет: «Спрашивается:
мыслим ли Сократ в трамвайном вагоне, Платон на аэроплане и Фома Аквинский
на велосипеде? Мыслимо ли вместо церковной лампады и восковой свечи электриче -
ство, вместо ладана – табак или одеколон, вместо рясы – френч и толстовка? Мыслим
ли немецкий профессор в Диогеновой бочке, современный дарвинист – как участник
в радениях дервишей, русский большевик – в качестве Фиваидского старца? Мож -
но ли бриться православному священнику, отпускать бороду католическому патеру,
не брить голову татарину и завиваться протодиакону?
Разумеется, все это мыслимо, и все это возможно. Но и мыслимо, и возможно, глав -
ным образом, в оперетте и фарсе. Так, в одной из дореволюционных постановок “Пре -
красной Елены” Оффенбаха Зевс и пр. боги отправлялись на аэроплане в Париж, а в “Бо-
рисе Годунове” в Москве и сейчас пляшут среди толпы священники в епитрахилях.
Культурный тип есть нечто целое. В нем мифология, философия и экономика объ-
единены неразрушимой связью. Есть готическая экономика, иконописные производ-
ственные отношения, картезианская система налогов и кантианская биржа» [Лосев
2004, 118].
147
Таким образом, мы видим, что как у Леонтьева, так и у Лосева мировоззрение, или
господствующее настроение исторических эпох, исторический дух необходимым об-
разом выражает себя и в соответствующей материальной культуре или социальной ма-
терии: экономике, быту, одежде, технике и т.д .
Отношение Лосева к Леонтьеву
Однако затронем сначала вопрос: как Лосев относился к Леонтьеву? Лосев родил-
ся в сентябре 1893 г., без малого через два года после смерти Леонтьева (ноябрь 1891).
Особый интерес тут представляет обширная и фундаментальная монография Алексея
Федоровича «Владимир Соловьев и его время», вышедшая в 1990 г. В ней есть развер -
нутое суждение Лосева о смысле философии К.Н. Леонтьева, как он видел и понимал
«существо мировоззрения К. Леонтьева» [Лосев 1990, 527]. О Леонтьеве он пишет
в соловьевском, конечно, контексте, через призму отношений с ним, но тем для нас
даже интереснее. Как мы же уже сказали, Лосев был в значительной степени «соло -
вьевцем», последователем его философии всеединства, и следует ожидать, что и на
Леонтьева он должен был смотреть через соловьевскую оптику. Леонтьеву тут посвя-
щен не такой уж маленький фрагмент – целых 14 страниц.
Здесь мы встречаемся с неожиданно резкими суждениями о Леонтьеве. Лосев пи-
шет, что якобы присущий Леонтьеву «принципиальный аморализм» достиг у него
«степени некого исторического сатанизма» [Там же]. В один ряд «великих аморали-
стов», определяющей чертой которых он считает «оправдание зла», Лосев ставит
Леонтьева, Ницше и Розанова и вызывающе броско констатирует: «Ницше, Леонтьев
и Розанов – проповедники сатанизма» [Там же, 532].
В самом начале своего небольшого анализа леонтьевских взглядов Лосев констати-
рует, что Соловьев «ни в коей мере не мог сочувствовать К. Леонтьеву, поскольку по -
следний придерживался крайне правых и небывало консервативных взглядов, расхвали -
вая Византию и феодальную Европу и всячески порицая современную ему западную
цивилизацию, которую он знал, правда, не столько в подлинниках, сколько из бездар-
ных русских перепевов. По своим общественно-политическим взглядам К. Леонтьев
представлял полную противоположность Вл. Соловьеву» [Там же, 523].
Тем не менее характеристика Леонтьева у Лосева здесь столь вызывающа, столь
грешит крайностью и радикализмом, что вызывает подозрения в том, нет ли у нее
двойного дна, нет ли тут какой-то сложной и странной игры намеков и аллюзий. Ведь
и правда, как можно всерьез утверждать, что веривший в Бога Леонтьев вместе с Ниц -
ше и Розановым не признавал «никаких абсолютов, в том числе абсолюта истины, аб -
солюта добра и абсолюта красоты»? Что для него «существует только человек», кото-
рый и является единственным абсолютом для Леонтьева? [Там же, 532].
Когда Лосев обличает Леонтьева в том, что тот «до того ненавидел “гнилой” Запад
и окружавшее его русское западничество, что в конце концов даже принял монаше -
ский постриг» [Там же, 525], то в глаза бросается факт, что ведь и сам Лосев тайно
принял монашеский постриг! – факт, не известный ни подавляющему числу его совре-
менников и знакомых, ни, тем более, читателям книги, но могущий в контексте этого
странного упрека сказать кое-что поверх написанных строчек тем, кто знает эту сторо-
ну лосевской биографии.
При чтении последней книги Лосева следует обратить внимание на то, что она,
как говорит исследователь творчества К.Н . Леонтьева из Нижнего Новгорода Р. Гого -
лев, «является последней в ряду тех, что написаны и изданы до снятия советских цен -
зурных печатей с творчества Лосева» [Гоголев 2007, 16]. Под гнетом этих печатей
Лосев был не свободен в своих суждениях, говорил эзоповым языком или языком на-
меков и аллюзий даже в самой последней своей книге в первые годы перестройки. В сво -
ей книге «Ангельский доктор русской истории» об историософии Леонтьева Р. Гоголев
ссылается на свой разговор с Владимиром Бибихиным, который близко знал Алексея
Федоровича, долгие годы работал у него личным секретарем и опубликовал книгу
148
записей частных бесед с Лосевым [Бибихин 2004]. По мнению Бибихина, как его пере -
дает Гоголев, на посвященных Леонтьеву страницах книги о Соловьеве мы имеем дело
с «типичной лосевской провокацией»: «В основе данной провокации лежит установка
на то, чтобы пятью ссылками на странице (неслыханное для Лосева) подвигнуть чита -
теля обратиться к первоисточнику» [Гоголев 2007, 17]. Речь идет о знаменитой статье
Леонтьева «Над могилой Пазухина».
Тогда к числу недоуменных вопросов можно присоединить и следующий: как
именно из этой статьи Леонтьева можно вычитать апологию или оправдание зла? Ведь
«статья относится к разряду тех, которые, по выражению Леонтьева, старцы благо-
словляют обеими руками... Христианская телеология данной работы не вызывала со-
мнения даже у самых отъявленных критиков Леонтьева» [Там же, 16]. Отметим также,
что в бибихинской книге говорится, что в частном разговоре Лосев называет Леонтье -
ва православным христианином: «У Константина Леонтьева учение о стадиях только
одна из сторон его философии. Если бы он только этим ограничился, то не был бы
православным христианином» [Бибихин 2004, 147].
Итак, не для печати Лосев признает, что Леонтьев был православным христиани -
ном, что также не может не поставить под сомнение его квалификацию Леонтьева как
«проповедника сатанизма».
Впрочем, нужно отдавать себе отчет в том, что мы имеем дело с загадкой Лосева,
которая уже никогда не будет разгадана. Ведь он ушел из жизни так и не выговорив -
шись, на самом пороге наступившей вскоре полной свободы слова, не дойдя до нее
буквально чуть-чуть. Он умер в мае 1988 г., когда оставалось еще буквально несколько
месяцев до той поры, когда можно уже будет говорить буквально все. До самого конца
он продолжал свои сложные игры с окружавшей его действительностью. Богу и судь -
бе было угодно, чтобы он своей жизнью навсегда остался в том времени, чтобы тайна
его внутренней, духовной жизни при Советах так и осталась тайной.
Парадоксальность определения Леонтьева Лосевым как исторического сатаниста
вырастает от того, что, как мы считаем, у Лосева второй половины 1920-х
– первой по -
ловины 1930-х гг. есть моменты, отчетливо сближающие его с Леонтьевым. В области
историософии и в социально-политической сфере Лосев того времени оказывается
очень близким к Леонтьеву. Его даже можно считать тоже византийцем и леонтьевцем
в социально-политических и историософских вопросах.
Для Лосева того периода в целом предпочтителен именно византийский христиа-
нин [Лосев 2001, 258]. А его замысел Абсолютной мифологии, как пишет в коммента -
риях к «Диалектике мифа» В.П . Троицкий, есть замысел «учения христиан ства, при-
чем христианства в известной форме “византийско-московского православия” (курсив
мой. – Ю .П .) (см. фрагмент (Возможные типы мифологий), с. 429) и с обязательным
прибавлением, вернее, оформлением логически обработанных положений “ономато-
доксии” (см. фрагмент (Миф – развернутое магическое имя), с. 405)» [Там же, 530].
Ниже мы затронем основания, согласно которым можно и Лосева 1920‒1930-х гг.
причислить к направлению византизма, признанным главой которого считается
К.Н. Леонтьев. Для Леонтьева, как и для Лосева, подлинное христианство – это хри-
стианство византийское, церковно-феодальное.
Лосев: не только «соловьевец», но и «леонтьевец»
Итак, общеизвестно, что Лосев – последователь Владимира Соловьева. Соловьев
(наряду с Платоном) – его первая и самая главная, оставшаяся на всю жизнь философ -
ская любовь. Однако, тем не менее, с характеристикой Лосева как «соловьевца» не все
так просто. Дело в том, что он точно не является «соловьевцем», например, в своем
резком тотальном отвержении либерализма и буржуазного строя, критике новоевро -
пейской мифологии в 1920-е гг. в своей «Диалектике мифа» и других сочинениях того
времени. Хотя сам Владимир Сергеевич тоже, конечно, не был сторонником буржуаз -
ного строя, но принимал некоторые его ценности и результаты. Возможно, на важное
149
отличие Лосева от Соловьева в этой проблематике повлияло в том числе и то, что, как
говорил сам Алексей Федорович, с собственно философскими трудами Соловьева он
познакомился гораздо раньше, чем с его общественно-публицистическими работами.
Методологически очень важной для нас является замечательная статья «Отец
Иосиф Фудель» С.Н. Дурылина. В ней он, в частности, утверждает, что в русской ре-
лигиозной философии существуют два начала – «Соловьевское» и «Леонтьевское»,
и они друг другу во многом противоположны. «Соловьевское начало», по Дурылину,
всегда пытается синтезировать, объединять в единое целое совершенно разнородные
или далеко разошедшиеся при едином происхождении сферы и идеи – «правовое госу -
дарство, по природе своей, столь зыблемое, и Церковь, олицетворенную незыбле-
мость, целокупную и критически не препарированную Библию и учение о прогрессе,
относительные “правды” всевозможных религий, даже нехристианских, и единую
правду православия, и т.д» [Дурылин web]. «Соловьевское», говорит Дурылин, всегда
многосоставно и создает всевозможные «оправдания» – не только «добра», но и мно-
жества других категорий, установлений и институтов – богословских, правовых, госу -
дарственных, социальных и т.д .
Поэтому, продолжает Дурылин, «Соловьевское» так часто служит первой ступе -
нью перехода, или мостика, от позитивистского и рационалистического мышления
к религиозному: «От “Общей теории права” любого либерального профессора так лег-
ко перейти к “оправданию добра”. Я не могу себе представить митрополита Филарета
или какого-либо “филаретовца” из черного или белого духовенства, читающим Соло -
вьева и в особенности сочувствующим “Соловьевскому”; я не могу себе вообразить,
что найдет для себя нужного и приемлемо-насущного в Соловьеве и Соловьевском –
какой-нибудь современный подвижник, строгий монах, властный епископ, христиа-
нин-простец типа какого-нибудь благочестивого книгочия-купца или военного. Но сту-
дента университета, либерального городского батюшку, прогрессивного семинариста,
мечтающего о реформе церкви, некоего заинтересовавшегося христианством приват-
доцента из юридического факультета, какого-нибудь члена не слишком красной пар -
тии, слегка усталого от политики, – раз они потянутся за книгой религиозной и хри -
стианской, я никак не могу представить себе за чтением Леонтьева или других авто-
ров, но с “леонтьевским” содержанием» [Там же].
Совершенно иным, противоположным является, по Дурылину, «Леонтьевское на-
чало»: «Оно, в существе своем, конечно, очень сложно, гораздо сложнее “Соловьев -
ского”, но не так, не внешне, сложно, оно сложно сложностью глубины проникнове -
ния, а не широтою охвата, как “Соловьевское”. В “Леонтьевском” – в чем бы оно
не выразилось: в политике, религии, искусстве, жизни – нечего делать либеральному
батюшке, заинтересовавшемуся христианством доценту, собирающемуся реформиро -
вать церковь семинаристу, но “Леонтьевским” заинтересуются настоящий монах, епи -
скоп, строгий государственник, размышляющий о значении православия, как истори -
ческой силы... “Леонтьевское” всегда сурово; оно не сулит никаких – ни личных, ни
общественных, ни государственных – мистических утешений; оно требует и все по -
строено на отречении, отказе, отстранении того, что было до подхода к “Леонтьевско -
му”; оно все построено на “или”, а не на “и”, как у Соловьева (курсив мой. – Ю .П .):
там – и мистика, и либерализм, и правовое государство с легким социалистическим
налетом, и София, и конституция, и аскетизм, и папа, и профессор Гарнак; здесь – или
либерализм – или аскетизм, или конституция – или София; или правовое государство –
или мистика. Без окончательного выбора того или другого из “или” “Леонтьевского”
нет» [Там же].
Если согласиться с этой дихотомией Дурылина (мы убеждены, что в ней очень
много верного и методологически ценного), то очень интересно, что в конце 1920-х гг.
в плане историософских и общественно-политических взглядов Лосев в своих сочине -
ниях является скорее «леонтьевцем», чем «соловьевцем». Для Лосева тогда вопрос
стоял по Леонтьеву, то есть «или/или», а не «и/и»: или Церковь, или либерализм; или
Средневековье, или буржуазное Новое время; или монархия, или парламентаризм; или
150
Россия, или Европа; или феодализм, или капитализм; или ремесло, или машинное про-
изводство; или церковное искусство, или буржуазное «искусство ради искусства»; или
Бог, или сатана, в конце концов.
Средневековье для Лосева отделено от Нового времени настоящей пропастью.
«Переход от Средних веков к Новому времени – эпоха величайшей мировой катастро-
фы. Человечество никогда не переживало столь огромного перерождения, и никогда
еще человек так не издевался и не глумился над той старой святыней, которую сам же
он превозносил со всем пафосом и могуществом, какие только ему свойственны» [Ло -
сев 2001, 255].
В «Дополнениях к “Диалектике мифа”» и в «Истории эстетических учений» (ру-
копись 1934 г.) Лосев жестко увязывает настоящее церковное, нелиберальное христи -
анство с феодализмом и крепостным правом в экономике, а также с соответствующей
политической «надстройкой», с монархией. Это для него две половины одного цело -
го – средневековой культуры, взятой как идеальный тип. «Поэтому настоящее средне-
вековое, нелиберальное христианство никогда и не обещало материального освобож -
дения, считая последнее вредной, хотя и наивной, мечтой. Оно полагало, что оно
освободило человека духовно, избавивши его от “языческой мерзости”, и в этом отно -
шении оно строго отличало духовно свободного крепостного от античного раба, кото -
рый был не человеком, но вещью и был рабом “по природе”. Церковь вполне согласно
с своим учением могла покупать и продавать крепостных, понимая, что она торгует не
самим человеком, но лишь его прикреплением к земле <...> Стало быть, понятно, что
христианство начинает падать с тех пор, с каких пор начинает падать феодальное кре-
постничество, и что крепостничество падает с того момента, с какого христианский
абсолютизм начинает становиться либерализмом» [Лосев 1995, 367‒370].
К «леонтьевскому» компоненту в лосевской мысли того периода относится, без -
условно, и критика Лосевым машины и машинного производства, превознесение ре-
месленного производства, а также резкое и крайне негативное описание парламента-
ризма как формы правления и его практики. В «Дополнениях к “Диалектике мифа”»
Лосев целыми страницами цитирует Московский сборник К.П . Победоносцева, откуда
и заимствует критику парламентаризма. Получается, что Лосев того времени в соци -
ально-политических вопросах – единомышленник не только К.Н . Леонтьева, но от-
части и К.П . Победоносцева.
Таким образом, мы видим, что в бескомпромиссной и даже ожесточенной кри-
тике либерализма и капитализма, их полном неприятии как единого социокультурно-
го типа и их противопоставлении феодализму и средневековому и нелиберальному
христианству Лосев конца 1920-х и начала 1930-х гг. оказывается очень близким
к К.Н. Леонтьеву.
Отношение Леонтьева и Лосева к социализму
С резкой критикой и неприятием либерализма как у Леонтьева, так и у Лосева свя -
зано и то, что мне хотелось бы назвать амбивалентным отношением обоих мыслите-
лей к социализму и коммунизму.
Тема «Леонтьев и социализм» обсуждается весьма часто. Желал ли Леонтьев по -
беды социализма/коммунизма или безоценочно пророчествовал о его скором выходе
на авансцену истории? Порой даже говорят, что он предсказал появление Сталина. Дей -
ствительно, Леонтьев часто высказывался и пророчествовал в том духе, что социализм
вскоре придет на смену буржуазной цивилизации и сметет ее. Но он, во-первых, сомне-
вался, будет ли будущий строй достаточно устойчив, хватит ли его на века или только
на десятилетия и годы. Во-вторых, он готов был поддержать социализм и коммунизм
лишь при условии отделения его экономической стороны от политической, атеистиче-
ской и пр. [Пущаев 2019а]. Леонтьев подчеркивал, что за, как он говорил, инзурекцион -
ные приемы 1789 г. надо казнить смертию, однако высказывал надежду, что когда-ни -
будь славянский царь, новый Константин, возьмет под свое крыло социалистическое
151
движение и установит новый строй: строй тяжелый, где будут господствовать новое
крепостничество и новый феодализм. Это будет, пророчествовал Леонтьев, троякое
рабство – под властью Церкви, общин и царя (в реальности получилось – под властью
партии, ее генерального секретаря и трудового коллектива). Однако это новое рабство
будет благом, утверждал Леонтьев, потому что если торжество либерализма прибли -
жает конец мировой истории, то социализм/коммунизм, подморозив и приостановив
ее, позволяет ей продолжаться дальше и отдаляет конец мира.
С другой стороны, конечно, как глубоко верующий православный человек, Леон -
тьев не смог бы посчитать новым Константином Сталина. Чтобы понять, мог ли он
одобрить сталинский социализм, следует задать простой вопрос: хотел ли вообще
Леонтьев для России радикальной, социалистической революции и господства атеи-
стического мировоззрения? Отрицательный ответ тут очевиден.
В отличие от Леонтьева А.Ф. Лосеву выпало прожить при социализме практиче-
ски всю свою творческую жизнь. Между тем, тема «Лосев и социализм» обсуждается
гораздо меньше, словно здесь все уже решено и понятно. Принято подчеркивать слов-
но бы плененное состояние Лосева в советское время. Известны слова С.С . Хоружего
о Лосеве как о «плененном православном воине», последнем философе Серебряного
века, который попал в плен враждебной идеологии и враждебного строя и вел арьер -
гардный бой [Хоружий 1994]. Но только ли в категориях плена и ему подобных может
быть описана жизнь А.Ф . Лосева в СССР? Например, насколько я знаю, в исследова -
тельской литературе не зафиксировано ни одного факта, что Лосев когда-либо заявлял
о желании уехать из Советской России, эмигрировать и тем самым вырваться из пле-
на. Лосев фактически всю свою творческую жизнь прожил в СССР, после лагеря при
всех стеснениях и ограничениях стал авторитетным, признанным и активно публику-
ющимся ученым. Уже в силу того, что он пусть вынужденно, но смирился с советским
строем и много и плодотворно работал при нем, можно говорить о том, что его под -
линное отношение к социализму и коммунизму – и как к наличному режиму, и как
к социокультурному типу – не носило тотально негативного характера, как принято
считать. В его жизни и академической карьере в советское время все равно был значи -
мый момент добровольного согласия. Как писал один римский юрист в «Дигестах» по
поводу соотношения страха и свободной воли, «если, вынужденный угрозой, я принял
наследство, то полагаю, что я стал наследником; правда, если бы я был свободен
в своем выборе, я бы не пожелал принять, однако, хотя и вынужденный, но я все же
пожелал» (D.4.2 .21.5) [цит. по: Новицкий, Перетерский 1999, 325].
Как мы уже писали в другой статье [Пущаев 2019б], отношение Лосева к социализ-
му менялось и эволюционировало, претерпев, в частности, значимые изменения в пер -
вой половине 1930-х гг. Но даже в период самой радикальной публичной критики,
если брать суждения по этому предмету из «Диалектики мифа» и «Дополнений» к ней,
Лосеву были свойственны некие амбивалентные моменты, которые неявно, как бы
скрыто подрывали радикализм критики и которые можно прочесть, как ни странно,
как какое-то скрытое полуодобрение социализма. Даже когда Лосев пишет, что социа-
лизм – это «проявление торжества Антихриста» и «дело рук Сатаны» [Лосев 1996],
что при нем водворяется полное безбожие и полностью отрицается личность, ее внут-
ренняя жизнь, у него все равно есть целый ряд не слишком явных моментов, которые
как минимум осложняют однозначно, казалось бы, негативную оценку социализма.
Например, уже главная формула Лосева, что социализм есть необходимый диалекти -
ческий синтез авторитарной и либеральной мифологий (вариант: «синтез феодализма
и капитализма», или «синтез папства и либерального капитализма»), подспудно под-
рывает категорическое неприятие социализма. Если социализм является синтезом фе-
одализма и капитализма, то он тем самым многое заимствует от феодализма, а к этому
общественно-культурному типу у Лосева сугубо положительное отношение. Тогда,
значит, и в социализме могут быть какие-то положительные моменты?
Такие же амбивалентные моменты мы можем найти в работе Лосева «Социальная
природа платонизма» (1927). Например, читая, что в платоновском государстве, как
152
и у русских коммунистов, невозможно неутилитарное существование и понимание наук
и искусств, приходится задаваться вопросом: это лишь критика и упрек, или ирония,
или даже полускрытая похвала? Или он хвалит пролетарских идеологов за то, что они
следуют К.П . Победоносцеву: «Относительно места и значения “выборов” и “принци -
па большинства” пролетарские идеологи рассуждают (жалко, что не всегда) так же как
и К.П. Победоносцев» [Лосев 1996, 125]. Более того, Лосев сам как бы мимоходом го -
ворит о том, что есть некие общие черты у феодальной и социалистической мифоло -
гии, что и позволяет вместе их противопоставить мифологии либеральной : «Я не буду
дальше развивать эту универсальную антитезу феодальной и социалистической мифо -
логии, с одной стороны, и либеральной – с другой» [Лосев 2004, 130].
Определенная близость советского общества 1920-х к феодальному в платонов-
ской оптике для Лосева могла определять и некое, хотя бы частичное принятие им со -
ветской действительности. Это становится еще более понятным, если вспомнить его
принципиальный антилиберализм и антииндивидуализм, нашедший, в частности, свое
выражение в уже поздней «Эстетике Возрождения». Это знаменитые страницы, на ко -
торых непривычно резко для советского времени критикуется Ренессанс за «оборот -
ную сторону возрожденческого титанизма» с его разгулом страстей, пороков и пре-
ступлений, аморальной и звериной эстетикой в своем предметном содержании. Для
Лосева все это было естественным следствием «стихийного человеческого самоутвер -
ждения», а возрожденческие деятели если «прямо и не были деятелями буржуазно-ка -
питалистической формации, то во всяком случае они были ее прямыми предшествен-
никами и ее, так сказать, прямыми родителями» [Лосев 1982, 67]. Значит, это была
константа его мировоззрения, и в советском антилиберализме он мог находить род -
ственное своим воззрениям содержание.
Амбивалентное отношение к наличному строю и социализму как социокультурно-
му типу еще более заметно по его философской прозе 1930-х гг., по тем повестям
(прежде всего это «Встреча» и «Из разговоров на Беломорстрое» ), которые он писал
«в стол» после возвращения из лагеря и которые были найдены лишь после смерти ав -
тора. На мой взгляд, там Лосев попытался увидеть в советском коммунизме отчасти
традиционное русское содержание. Большевизм вдруг начинает фигурировать «в роли
насадителя феодальных идеалов» [Лосев 2002а
, 450].
Написанные в диалогической форме, они позволяют прятать резкие высказывания
за действующими лицами и не высказываться прямо, от своего имени. С другой сторо -
ны, благодаря той же диалогичности сохраняется недосказанность. Невозможно опре-
деленно сказать, какой именно позиции придерживается сам автор. Тем не менее ре-
шающие мысли в них очень часто высказывает главное действующее лицо почти всех
его прозаических сочинений – Николай Владимирович Вершинин, в котором Лосев
во многом изображал и представлял себя. И именно главный герой и alter ego Лосева
в повести «Встреча» говорит, что раньше он был черносотенцем, а теперь стал боль -
шевиком (но не коммунистом!) [Лосев 2002б
, 386]. Называя себя мракобесом и абсо-
лютистом, он говорит, что абсолютизм можно понимать и как самодержавие, и как
пролетарскую диктатуру.
Самое важное для нас здесь – это утверждение Вершинина, что «коммунизм стал
возможен в России именно потому, что это была православная страна в течение целой
тысячи лет» [Там же, 390]. Он также характеризует коммунизм как авторитарную
и продуманную систему всенародного аскетизма, которая в своем абсолютном един -
стве веры основана на послушании и отказе от личной воли. И когда главного ге-
роя спрашивают: «То есть, по-вашему, коммунизм и монастырский устав – одно и то
же?» – он уверенно отвечает: «Да!» [Там же].
И даже в заключительный период своей жизни, когда былое увлечение славяно-
фильскими идеями (через которые некое оправдание получал и русский коммунизм
как «оплот мирового идеализма») сменится у Лосева тотальным разочарованием
в русской идее и русском народе, глубокой жизненной усталостью
2
, он все равно будет
предсказывать «еще 300 или как минимум 100 лет большевизма в России» [Бибихин
153
2004, 240]. То есть он все равно будет уверен в живучести большевизма и коммунизма,
их органичности для России.
В итоге с высокой степенью вероятности можно утверждать, что К.Н . Леонтьева
и А.Ф . Лосева, как минимум во время его выхода из лагеря и в начальный постла -
герный период, объединяют размышления о возможных связях между социализмом
и русскими дореволюционными началами. Только у Леонтьева эти размышления но-
сили гипотетический и полупророческий характер (впрочем, его пророчества-пожела-
ния о трансформации коммунизма в православный извод не сбылись). Лосев же, кото-
рому выпало жить и работать при социализме («Я заброшен в XX век», – говорит один
из героев его повести), а не пророчествовать о нем, вынужден был, во-первых, гово -
рить об этом по понятным соображениям очень приглушенно и преимущественно на-
меками. Во-вторых, Лосев видел уже воочию, какой строй радикальный социализм
установил в России на деле и что можно лишь рассуждать о том, что он оказался свое -
образным преемником монархии и самодержавия, но никак не надеяться на их союз
и синтез. Тем не менее можно говорить, что обоих мыслителей в социализме/комму-
низме как идеальной модели отчасти устраивало его квазифеодальное содержание:
«Коммунизм как авторитарная и продуманная система всенародного аскетизма, кото-
рая в своем абсолютном единстве веры основана на послушании и отказе от личной
воли» [Лосев 2002б
, 386].
С другой стороны, жизнь и творчество А.Ф. Лосева в Советской России на практи -
ке вроде бы говорят о некоей все же возможности такого синтеза – но в какой мере,
и в какой степени? Во многом это та загадка жизни Лосева, которую он унес с собой
в могилу. Впрочем, то, что коммунизму в итоге так и не удалось сочетаться «с консер -
вативными историческими началами» и религией, по Леонтьеву (как тот хотел, чтобы
наступил прямой «союз самодержавия с религией и пламенной мистикой»), стало для
Лосева изначальным и главным препятствием для его принятия коммунизма. Скорее
тут можно говорить о смирении с ним, притворстве перед ним. Он, надо думать, лишь
вынужденно смирялся с русским коммунизмом ввиду его антилиберализма и антиин -
дивидуализма. В то же время и правда было слишком много того, что дает основания
говорить и о плене Лосева, пусть отчасти и добровольном.
Заключение
У нас есть много свидетельств, в том числе рассказы самого Лосева, о том, что
в предреволюционные и революционные годы он общался с «веховцами», посещал вме-
сте с ними собрания Религиозно-философского общества памяти В.С . Соловьева, хотя
и держался на дистанции и не мог, в силу молодости, говорить с ними – с Н.А . Бердяе-
вым, С.Л. Франком, С.Н . Булгаковым – на равных. Но у нас нет никаких данных о том,
читал ли он тогда же Леонтьева. Между тем в его личных дневниках за 1918 г. есть от -
рывок, который по духу близок леонтьевским идеям и настроениям о связи монархиз-
ма, социализма и общественного деспотизма:
«1. Социалисты ошибаются. Никакого человека не заставишь выполнять черную
работу, если у тебя не будет в руках пулемета или вешалки. Дай всем свободу – все
откажутся и от трамваев, и от железных дорог, все заведут натуральное хозяйство,
и культуры не станет в несколько десятилетий.
2. Но социалисты правы. Ибо социализм только и возможен при монархизме. По -
милуйте, в стране жуликов и нищих какой же социализм будет без пулемета? Ком-
мунисты думают: “Ага, вы не хотите быть социалистами, ну так мы пулеметом
вас!” Ну, конечно, все сразу делаются социалистами. Вот и скажите мне теперь по
совести: это ли не монархизм? Все дело, господа, в одном: кто у кого на шее сидит.
А уж сидение на шее – это извините, это религия и онтология. Социалисты –
правы!” » [цит. по: Тахо-Годи 2014, 139].
Обратим внимание, что этот отрывок не так банален, как может показаться на пер -
вый взгляд. Тут Лосев не только указывает на то, что мотивация – одно из самых сла бых
154
мест радикальных левых теорий и что новое общество невозможно без монархизма
(разумеется, трансформированного и превращенного – добавим от себя). Лосев еще
и вполне по-леонтьевски говорит, что «сидение на шее», то есть «деспотизм» и иерар-
хия, – «это религия и онтология».
Представляется, что обсуждаемые в нашей статье моменты сходства во взглядах
Леонтьева и Лосева во многом связаны с типом их православного сознания, которое
можно назвать монашеским и московско-византийским. Среди русских религиозных
философов были распространены упреки, адресованные Леонтьеву, что он, дескать,
мрачный и разочарованный в жизни религиозный изувер, что для него характерен
«сладострастный культ палки», что он фанариот и церковник, а не христианин. Одна-
ко стоит обратить внимание на то, что Леонтьев был духовным сыном оптинских стар-
цев, близко их знал и тесно с ними общался по поводу своих произведений и замыс -
лов. Он никогда и ничего не делал против их воли. Так кому мы должны больше
верить в вопросах веры и критериях православности? Упрекавшему Леонтьева в «мрач-
ном сатанизме» Бердяеву, который одновременно заявлял, что не понимает и не п ри-
нимает аскетического «Добротолюбия», или оптинским старцам?
Нам представляется, что особая строгость и негативизм Леонтьева и Лосева к ли -
берализму и капитализму, предпочтение Средневековья и феодализма напрямую свя-
заны с тем, что они, пожалуй, единственные из выдающихся русских религиозных
мыслителей действительно далеко ушли по пути строгой церковности и аутентичной
православной духовности. Для церковного сознания крайне важны иерархичность
и авторитарность, символизм внутреннего во внешнем и внешняя выраженность (об-
рядовость) мировоззрения как свидетельство цельности духа и тела.
Между тем, осмелимся в заключение заметить, что собственно монашеский опыт
обоих мыслителей все же вызывает вопросы с точки зрения его полноценности. Как
известно, Леонтьев умер всего через два с половиной месяца после принятия постри-
га, так и не успев поступить в монастырь, проживая в лаврской гостинице. Более того,
его даже отпевали по мирскому чину, как Константина, а не как инока Климента.
Что же касается А.Ф . Лосева, то, отставляя в данный момент в сторону за обшир -
ностью темы проблему имяславия и отношения к нему Церкви, отметим вкратце сле-
дующее достаточно странное обстоятельство. Как известно, Лосев был убежденным
антисергианцем, резко негативно настроенным в адрес, скажем так, официального
священноначалия Русской православной церкви и ее тогдашнего наличного бытия
в целом. Но вот что тут странно. Формула, высказанная им следователю на допросах
как линия защиты: «отрицание Сергия и советская лояльность. Диалектика, выгодная
и для вас, и для меня» [Тахо-Годи 2007, 166], оказалась удобной для возможности его
мирской жизни при Советах и академической карьеры. Приняв тайный монашеский
постриг, он мог, согласно своим убеждениям, как антисергианец, не ходить в церковь,
не исповедоваться и не причащаться. По крайней мере, регулярно. Делал ли он это во -
обще за свои 55 лет жизни после выхода из лагеря – насколько я знаю, доподлинно
об этом неизвестно. А если бы делал, то ни о какой академической карьере и внешне
спокойной жизни и речи быть не могло. Более того, он жил настолько скрытно, что
об их с женой тайном монашеском постриге только многие годы спустя узнала жив -
шая с ними их воспитанница А.А . Тахо-Годи.
Так антисергианский радикализм Лосева парадоксальным образом оказался удоб-
ным для мирской жизни в его послелагерный период.
Примечания
1
«Шапка-мурмолка, кепи и тому подобные вещи гораздо важнее, чем вы думаете; внешние
формы быта, одежды, обряды, обычаи, моды, – все эти разности и оттенки общественной эстетики
живой, не той т.е. эстетики отражения или кладбища (музеи, которые [ пропуск в рукописи]), кото-
рой вы привыкли поклоняться, часто ничего не смысля, в музеях и на выставках, – все эти вне ш -
ние формы, говорю я, вовсе не причуда, не вздор, не чисто «внешние вещи», как говорят глупцы;
нет, они суть неизбежные последствия, органиче ски вытекающие из перемен в нашем внутреннем
155
мiре; – это неизбежные пластические символы идеалов, внутри нас созревших или готовых со -
зреть... [Леонтьев 2007б
, 232‒233].
2
«Раньше, когда я был молодой, я распро странялся о русской душе, имел славянофильские
идеи, Москва третий Рим, “а четвертому не быти”. А потом с течением времени я во всем этом
разочаровался <...> Я столько мучился и столько слез пролил, что теперь не хочется вспоминать...
Это как разведенная жена, о стается только ненависть. Мне даже противно об этом говорить, даже
с тобой, хоть ты мне и близок» [Бибихин 2004, 172‒173].
Источники – Primary Sources
Бибихин 2004 – Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.:
Ин-т философии, теологии и истории Св. Фомы, 2004 (Bibikhin, Vladimir V. Aleksey Fiodorovich
Losev. Sergey Sergeevich Averintsev, in Russian).
Леонтьев 2007
а
–
Леонтьев К.Н. Некстати и кстати // Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч . Т. 8. Ч. 1 .
СПб.: Владимир Даль, 2007 (Leontiev, Konstantin N. Beside the Mark and by the Way, in Russian).
Леонтьев 2007б
–
Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разруше -
ния // Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч . Т. 8. Ч . 1. СПб.: Владимир Даль, 2007 (Leontiev, Konstantin N.
Average European as an Ideal and an Instrument of World Destruction, in Russian).
Лосев 1982 – Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1982 (Losev, Alexey F. Renais-
sance Aesthetics, in Russian).
Лосев 1990 – Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время . М.: Прогресс, 1990 (Losev, Alexey F.
Vladimir Solovyov and His Time , in Russian).
Лосев 1995 – Лосев А.Ф. История эстетиче ских учений // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выраже-
ние. М.: Мысль, 1995 (Losev, Alexey F. History of Aesthetic Doctrines, in Russian).
Лосев 1996 – Лосев А.Ф. «Так истязуется и распинается истина...» . А.Ф. Лосев в рецензиях
ОГПУ // Источник. Ве стник Архива Президента Российской Федерации. 1996. No 4 (Losev, Alexey F.
“So the Truth is Tormented and Crucified...” . A .F. Losev in the reviews of the OGPU, in Russian).
Лосев 2001 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М.: Мысль,
2001 (Losev, Alexey F. Dialectics of Myth, in Russian).
Лосев 2002а
–
Лосев А.Ф. Из разговоров на Беломорстрое // Лосев А.Ф . Я сослан в XX век. Т. 1.
М.: Время, 2002 (Losev, Alexey F. From the Conversations on Belomorstroy, in Russian).
Лосев 2002б
–
Лосев А.Ф. Встреча // Лосев А.Ф . Я сослан в XX век. Т. 1 . М .: Время, 2002 (Losev,
Alexey F. The Meeting, in Russian).
Лосев 2004 – Лосев А.Ф. Дополнения к «Диалектике мифа» (новые фрагменты) // Вопросы фи -
лософии. 2004 . No 8. C . 115‒133 (Losev, Alexey F. Additions to the “Dialectics of myth”, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Вахитов 2018 – Вахитов Р.Р. Поздний Лосев и марксизм // Вопросы философии. 2018 . No 1 .
С. 106 ‒116.
Гоголев 2007 – Гогол ев Р.А . «Ангельский доктор» русской истории. Философия истории
К.Н . Леонтьева: опыт реконструкции. М.: АИРО-ХХI, 2007.
Дурылин (web) – Дурылин С.Н. Отец Иосиф Фудель. URL: http://politconservatism.ru/upload/
iblock/dbb/dbb508257bb36c8548ef16190c498bc0.pdf
Пущаев 2019
а
–
Пущаев Ю.В . Отношение К.Н. Леонтьева к коммунизму/социализму. О не со -
стоявшемся «союзе социализма... с русским самодержавием и пламенной мистикой» // Вестник
Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. С ерия 1: Богословие. Фило со -
фия. 2019.No 1(81).С.71‒88.
Пущаев 2019
б
–
Пущаев Ю.В . Советский платонизм (II): платоновские черты советской дей -
ствительно сти по А.Ф . Ло севу // Вопросы фило софии. 2019. No 4 . C . 107 ‒116.
Новицкий, Перетерский (ред.) 1999 – Римское частное право / Под ред. И .Б . Новицкого,
И.С. Перетерского. М.: Юрист, 1999.
Тахо-Годи 2007 – Тахо-Годи А.А. Ло сев (Серия: «Жизнь замечательных людей»). М.: Молодая
гвардия, 2007.
Тахо-Годи 2014 – Тахо-Годи Е.А . Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917‒1919. М.:
Моде ст Колеров, 2014.
Хоружий 1994 – Хоружий С.С . Арьергардный бой // Хоружий С.С . По сле перерыва. Пути рус-
ской фило софии. СПб.: Алетейя, 1994.
156
References
Durylin, Sergey N. Father Joseph Fudel, Available at: http://politconservatism.ru/upload/iblock/dbb/
dbb508257bb36c8548ef16190c498bc0.pdf (in Russian).
Gogolev, Roman A. (2007) “The Angelic doctor” of Russian History. K .N. Leontiev’s Philosophy of
History: Experience of Reconstruction , Association of Russian Society Researchers- ХХI, Moscow
(in Russian).
Khoruzhiy, Sergey S. (1994) “Rearguard action”, Khoruzhiy, Sergey S. After the Break. The Ways of
Russian Philosophy, Aleteya, St. Petersburg (in Russian).
Novitsky, Ivan B., Peretersky, Ivan S., eds. (1999) Roman Private Law. Textbook, Yurist, Moscow
(in Russian).
Puschaev, Yuriy V. (2019) ‘Attitude of K.N . Leontiev to Communism/Socialism. About the Failed
“Union of Socialism... with the Russian Autocracy and Fiery Mysticism”’, Bulletin of the Orthodox
St. Tikhon Humanitarian University, 2019, Vol. 1 (81), pp. 71 ‒88 (in Russian).
Puschaev, Yuriy V. (2019) “Soviet Platonism (II): Platonic Features of Soviet Reality by A.F. Losev”,
Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 107 ‒116 (in Russian).
Takho-Godi, Aza A. (2007) A.A. Losev (The Life of Wonderful People), Molodaya Gvardiya, Mos -
cow (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2014) Alexey Losev in the Era of the Russian Revolution: 1917‒1919 , Modest
Kolerov, Moscow (in Russian).
Vakhitov, Rustem R. (2018) “The Late Losev and Marxism”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2018),
pp. 106 ‒116 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s information
ПУЩАЕВ Юрий Владимирович –
кандидат философских наук, научный
сотрудник философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова; старший научный
сотрудник Института научной информации
по общественным наукам РАН.
PUSCHAEV Yuriy V. –
CSc in Philosophy, Researcher of Faculty
of Philosophy, Lomonosov Moscow State University;
Senior Researcher at the Department of Philosophy,
Institute of Scientific Information on Social Sciences,
Russian Academy of Sciences.
157
Владимир Николаевич Забугин –
итальянский рецензент русской мысли
© 2020 г.
О.И . Кусенко
Институт философии РАН, Москва,
109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: isafi137@gmail.com
ORCID https://orcid.org/0000‒0003‒2569‒3037
Поступила 17.05.2020
В настоящей статье пойдет речь об одной из ключевых фигур русской фи-
лософской итальянистики первой четверти XX в. – сп ециалисте в области
ренессансных исследований Владимире Николаевиче Забугине и о неболь-
шой части его масштабного творческого наследия, а именно о рецензиях,
регулярно публикуемых автором в ведущих итальянских научных журналах
и освещавших достижения русской историко-философской мысли и литера-
туры. Забугин, обретший в Италии вторую родину за десятилетие до фев -
ральской революции, первым открыл итальянской публике о. Павла Фло -
ренского, о. Сергия Булгакова, медиевистические тексты Л.П. Карсавина
и П.М. Бицилли, философские проблемы творчества А.Н . Майкова, одним
из первых заговорил о В.С. Соловьеве. Рассматриваемые рецензии решали
не только лишь важную саму по себе задачу знакомства итальянской публи-
ки с выдающимися работами русских авторов, не доступных западному чи-
тателю по причине языкового барьера, но и в определенной мере служили
для Забугина материалом для развития и подкрепления собственных исто -
рико-философских взглядов. Анализ критических статей русско-итальян-
ского мыслителя позволяет проследить истоки важной концепции «христи-
анского Возрождения», которой посвящена его посмертно опубликованная
работа «История христианского Возрождения в Италии» (Милан, 1924), от -
крыто полемизирующая с признанными в Италии теориями Я. Буркхарда
и Л. Пастора. Не оставлена без внимания и история активного участия За-
бугина в амбициозном проекте по объединению православной и католиче-
ской церквей, периодическом издании Roma e l’Oriente, публикации кото-
рого до сих пор не изучены в отечественной научной литературе, как,
впрочем, и все основные труды Владимира Николаевича, публиковавшиеся
на итальянском языке.
Ключевые слова: русская итальянистика, Ренессанс, В.Н . Забугин, В.С. Со -
ловьев, П.А . Флоренский, С.Н . Булгаков, А.Н . Майков, Л.П. Карсавин,
П.М. Бицилли, русская мысль в Италии.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -158-169
Цитирование: Кусенко О.Н . Владимир Николаевич Забугин – итальянский
рецензент русской мысли // Вопросы философии. 2020. No 10 . С. 158‒169 .
158
Vladimir Nikolaevich Zabughin
and His Italian Reviews of Russian Thought
© 2020
Olga I. Kusenko
Institute of Philosophy, Russian Academy of Science,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: isafi137@gmail.com
ORCID https://orcid.org/0000‒0003‒2569‒3037
Received 17.05.2020
The paper guides the reader through a modest but important part of historical and
philosophical heritage of Vladimir Nikolaevich Zabugin: through the reviews
regularly published by the author in leading Italian scientific journals and cover -
ing achievements of Russian religious thought, medieval studies and literature.
Zabughin is one of the key russian figures in the field of Italian Studies in the
first quarter of the 20th century, specialized in the Middle Ages and the Renais-
sance. Living and working in Italy, he closely followed the development
of philosophical thought in his homeland. He was the first to introduce Italian
audience to P.A . Florensky, S.N. Bulgakov, medieval studies of L.P. Karsavin
and P.M. Bitsilli, philosophical lyric drama of A.N . Maykov and he was also one
of the first to talk in Italy about V.S. Soloviev. The presented reviews were aimed
not only at important task of acquainting Italian public with outstanding works
of Russian authors, not accessible to the Western reader because of the language
barrier, but to a certain extent served as material for Zabugin’s own historical
and philosophical views. The analysis of these critical articles allows to trace
the origins of his important concept of the “Christian Renaissance”, which was
expressed in his posthumous work “The History of the Christian Renaissance
in Italy” (Milan, 1924). His idea on Renaissance was different to the Burckhardt
and Pastor theory (at that time accepted in Italy). The article also deals with
the history of Zabugin’s engagement in Orthodox-Catholic reconciliation and his
editorial and publishing activities on the pages of the Grottaferrata’s periodical
“Roma e l’Oriente”.
Keywords: Italian Studies in Russia, Italian Renaissance, V.N . Zabugin, «Chris-
tian Renaissance», Russian Studies, V.S. Soloviev, P.A . Florensky, S.N . Bul-
gakov, A.N . Maykov, L.P. Karsavin, P.M. Bicilli, School of Medieval Studies,
Italian-Russian cultural relationships in the 20th century.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -158-169
Citation: Olga I. Kusenko (2020) “Vladimir Nikolaevich Zabughin and His Italian
Reviews of Russian Thought”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 158‒169 .
Выдающийся историк, филолог-итальянист, мыслитель, автор концепции «христи-
анского Возрождения» Владимир Николаевич Забугин (4 июня 1880 ‒ 14 сентября 1923)
был не только тонким и вдумчивым исследователем средневековой и ренессансной
мысли, активным церковным деятелем, практически воплощавшим проект объединения
восточной и западной церквей. Он был неутомимым информатором итальянской публи -
ки о религиозно-философских и литературных трудах своих соотечественников.
Соединив свою судьбу с родиной Данте с 1903 г., Забугин сделал блестящую
научную карьеру. Он преподавал литературу эпохи Возрождения в Римском универ-
ситете, регулярно публиковался в ведущих научных журналах, был членом Аркад ской
159
академии, пользовался известностью в итальянских академических кругах (подробнее
см.: [Надзаро 2014; Рицци 2019]). В своих монографических исследованиях и статьях
ученый предлагал не только оригинальный герменевтический ключ к рассматривае-
мым персоналиям и эпохам, но и вступал в открытую полемику с устоявшимися кон -
цепциями Средневековья и Ренессанса. Cправедливо пишет о нем Н.А . Селунская:
«Интерпретирование прошлого Италии, собственная концепция культуры Возрожде-
ния, происходили одновременно с усвоением новой идентичности, выстраиванием но-
вых собственных границ в новом культурно историческом пространстве» [Cелунская
2019, 18]. Полностью погрузившись в итальянский академический и культурный кон-
текст, Забугин не переставал пристально следить за развитием русской религиоз-
ной и историко-философской мысли. Рецензии Забугина, периодически публикуемые
в итальянских научных журналах, преследовали не только популяризаторские цели,
но и служили для ученого материалом для развития и оттачивания собственных исто-
рико-философских гипотез и концепций.
В 1907 г. в римском научном журнале Rivista d’Italia публикуется статья под назва-
нием «Античный Рим и современная Италия. В поэзии А. Майкова». В этой работе За-
бугин знакомит читателей с исторической трагедией русского поэта «Два мира» и бо-
лее ранними вариантами работ Майкова на сходную тему столкновения античного
Рима и христианской культуры. Критическая статья опубликована в двух частях и пред -
ставляет собой тонкую аналитическую работу, реконструирующую интеллектуальный
путь и искания русского поэта-мыслителя, а вместе с ним и всего поколения русских
умов, увлеченных более достижениями немецкой философии или античной культурой,
нежели основами собственной христианской веры. Из этой ранней рецензии Забугина
мы узнаем про его критическое отношение к немецкой идеалистической философии.
Он был далек и от популярного в первой половине XX в. итальянского идеализма;
в отличие от Б.В . Яковенко и Ф.А . Степуна он не искал возможностей сотрудничества
с основными представителями этого течения, хотя располагал для этого всеми воз -
можностями. В том числе любезным расположением к нему Дж. Джентили, давше го
весьма лестную характеристику его творчества [Gentile 1989, 27].
Внимание к литературно-философской поэме Майкова связано с непосредствен -
ной сферой научных занятий Забугина: классическая древность, которая соприкасает -
ся с христианством, органично врастает в него, оставаясь в нем на протяжении всего
существования христианской цивилизации, в частности, в период Ренессанса, кото-
рый стал первостепенным предметом филологических и философских интересов рус -
ско-итальянского мыслителя. Упоминая в рецензии близких ему ренессансных гума-
нистов, автор озвучивает следующий важный для его собственной будущей концепции
«христианского Возрождения» исторический факт: «Гуманисты Кватроченто, наряду
с Сенекой, Цицероном, Боецием и Августином, штудировали мартирологи и христиан -
скую поэзию» [Zabughin 1907а
, 90]. Затем, детально реконструируя непростой духовный
путь Майкова, осознавшего недостаточность своих познаний основ христианского веро-
учения и обратившегося к изучению Евангелия, греческого языка, к полуапокрифной
славянской народной поэзии, Забугин сближает интеллектуальные портреты русского
поэта и представителей ренессансной культуры. Исследователь пишет: «Христианин
в своем роде, Майков заигрывал с языческой культурой, подобно ученым мужам Ре -
нессанса, всегда невинно, часто наивно» [Ibid., 95]. В этой крайне примечательной ха-
рактеристике просвечивают идеи, которые в полной мере будут выражены в посмерт -
но опубликованной фундаментальной работе «История христианского Возрождения
в Италии» [Zabughin 1924]. В ней русско-итальянский мыслитель исследует религиоз -
ную ментальность Возрождения и на множестве примеров из литературных и фило -
софских текстов, изобразительных искусств, архитектуры, музыки демонстрирует это
«невинное» обращение его творцов к языческой культуре. Забугин убежден в том, что
«...с самых первых веков Церковь использовала наследие классического прошлого
для своих нужд и, располагая языческие статуи в своих храмах, заботилась о том,
чтобы приложить христианскую голову к языческому торсу» [ Ibid., 10]. Итальянский
160
Ренессанс XIV–XV вв. в лице большинства его представителей для петербургского ис -
следователя – именно продолжение той же логики. И творчество Майкова, блестящего
знатока и певца античности и одновременно благочестивого христи анина, поэтически
прославляющего свою веру, для Забугина феномен того же порядка.
Анализируя в первой части своей критической работы драму Майкова «Три
смерти», Забугин находит в ней близкие традиции религиозно-философской мысли
черты христианского платонизма. Исследователь пишет: «Это не драма в собствен -
ном смысле слова, а скорее рифмованный диалог, преимущественно платоновский
по форме, даже можем прямо предположить, что в глубинной сущности его фунда -
ментальной концепции проглядывают основные идеи “Федона”. < ...> Вероятно, по
мнению поэта, Сенека должен был представлять то интеллектуальное течение ан -
тичного языческого мира, которое Восточные Отцы Церкви любили называть logos
spermatikos, протохристианство, затаенное в недрах эллинской мысли, скрытое от -
кровение, но уже явно отмеченное божественным знамением, которое вдохновляло
возвышенные созерцания Сократа и Платона, суровые и тонкие моральные штудии
Сенеки и Эпиктета, смутные пророчества Сивиллы Александрийской» [Zabughin
1907а
, 108‒109]. Несмотря на указанные сюжеты, поэма, по Забугину, остается
во власти изначально заданной философской схемы гегелевской диалектики. Соглас -
но этой схеме есть два мира: уходящий и нарождающийся, христианская душа
и языческая, их противоборство. Подобный подход мешает, по мнению рецензента,
поэту видеть живые характеры эпохи. В том, как Майков изображает своих героев,
проявляется отмеченное выше «наивное заигрывание» с язычеством. Так, петербург -
ский филолог-мыслитель полагает, что «...Люций – это историческая маска Петро-
ния, но его эпикуреизм скорее подходит к русской бюрократии, к фраку с золотыми
пуговицами, чем к петронианской тоге» [Ibid., 113].
Во второй части рецензии Забугин подробно реконструирует интеллектуальный
путь, который прошел Майков от Люция – героя «Трех смертей» до Деция – главного
героя «Двух миров». Выступая в ипостаси тонкого искусствоведа и литературного
критика, рецензент подчеркивает, что между двумя этими произведениями «...вырос -
ла пропасть», и дает следующий комментарий относительно поэтической формы
«Двух миров»: «Распалась классическая монотонность слова: язык персонажей сде -
лался индивидуальным, разнообразным, от него исходят вибрации необыкновенных
судеб и сильный трепет, которым почти удается расколоть тиски скудного четырех -
стопного ямба, но последний, к сожалению, остается непререкаемым сувереном как
в “Смерти Люция”, так, к несчастью, и в “Двух мирах”» [Zabughin 1907б
, 467]. Несмот-
ря на значительные изменения, произошедшие с Майковым в процессе работы над
«Двумя мирами», он и в этом произведении остается, согласно Забугину, «правовер -
ным гегельянцем»; в его поэме «...язычество должно было погибнуть не в силу объек -
тивного факта обращения императора Константина, но из уважению к вечному диа-
лектическому закону» [Ibid., 484]. Одной из причин этой стойкой приверженности
гегелевской диалектике Забугин видит историософскую позицию Майкова, для кото-
рого одинаково дороги языческая и христианская культура как две грани антино-
мии, которые разрешились в синтезе Римской империи, крещеной и освященной, за -
тем в Московском царстве и, наконец, в Российской империи. Гегельянство Майкова,
хотя во многом продиктованное художественными замыслами поэта, Забугин, тон-
кий исследователь античных, средневековых и ренессансных источников, непрестан-
но критикует. Редукционизм, присущий гегелевской исторической мысли, попытка
немецкого философа «...пролететь, надевши сапоги-скороходы» [Гегель 1935, 79],
по самым дорогим для исследователя периодам – Средневековью и Ренессансу, – был
совершенно чужд Забугину, старавшемуся подбирать индивидуальный герменевтиче-
ский ключ к различным явлениям и персоналиям рассматриваемых эпох.
Еще один момент, на котором бы хотелось остановиться, – это любопытная харак-
теристика, данная автором Вл. Соловьеву. Задавшись вопросом поиска источников,
из которых Майков мог почерпнуть знания о христианской вере, Забугин начинает
161
исключать заведомо неподходящие: «...не в официальной доктрине государственной
Церкви, зараженной бюрократией и лютеранизмом, неспособной поддерживать жизнь,
но еще более неспособной умереть; не в западных доктринах, как поступил затем
Вл. Соловьев, вначале деист англиканизированый, затем католический, папский, почти
римлянин и почти ученик Льва XIII» [Zabughin 1907б
, 485]. Не вдаваясь в дальнейшие
источниковедческие размышления рецензента, остановимся на характеристике Соловь-
ева и слове «почти», которое выдает момент произвольного сближения собственной
биографии Забугина с биографией русского философа. Дело в том, что в июле 1907 г.
русский ученый принял католичество восточного обряда. На это решение его вдохно -
вила в том числе энциклика папы Льва XIII «Orientalium dignitas», наделявшая вос-
точнокатолические церкви особыми правами, в том числе по сохранению своего обря -
да. Считая себя во многом продолжателем проекта объединения церквей Соловьева
и одновременно сторонником церковной политики Льва XIII, Забугин и своего фило -
софского кумира записал в его заочные «ученики», попутно наделив его римским «ду -
ховным гражданством», которым, судя по всему, должен обладать приверженец «Все-
ленской церкви».
Убежденность Забугина в необходимости объединения восточной и западной церк -
вей (с сохранением всей их литургической, обрядовой и языковой полноты), а также
осознание важности глубокого и беспристрастного познания расколотыми сторонами
реализовали себя в амбициозном проекте – журнале Roma e l’Oriente с примечательным
подзаголовком «Rivista criptoferratense per l’unione delle chiese» (“Криптоферратский
журнал объединения церквей”). Журнал выходил в 1910‒1921 гг. в Италии, при под-
держке монастыря Гроттаферрата. Забугин активно подключился к редакторской и пуб-
ликационной активности на страницах этого издания. Он регулярно знакомил итальян -
ского читателя с культурным и социально-политическим состоянием православного
и католического миров, с историей их взаимоотношений в эпоху Возрождения, с рели -
гиозно-философскими течениями православного мира, его современными теологиче-
скими дискуссиями и книжными новинками.
В 1911 г. в апрельском номере журнала Roma e l’Oriente выходит рецензия на ра-
боту С.Н . Булгакова «Два града. Исследование о природе общественных идеалов» (М.,
1911). Судя по тому, как оперативно Забугин реагирует на выход этого сборника, он
внимательно следил за развитием русской мысли. Приветствуя выход работы, рецен-
зент сообщает итальянскому читателю следующее: «Появление этой книги крайне ин -
тересный феномен, который раскрывает перед нами религиозное движение в наиболее
образованных слоях русского общества. Автор этой книги, один из наиболее извест-
ных представителей этого движения, прежде чем прийти к осознанию потребности
позитивной религии, которая находит свое истинное выражение в Церкви, был после -
дователем Маркса» [Zabughin, 1911, 376]. В этой книге Забугина интересует представ -
ление Булгакова о церкви. Он подчеркивает, что его «...представления о церкви очень
неточные. Иногда он говорит о церкви как о видимом теле, иногда представляет е е как
чисто духовное объединение всех в Иисусе Христе. То он говорит нам о католической
церкви, то о православной, порой противопоставляя одну другой, порой смешивая их
воедино» [Ibid.].
Выделим три момента, которые послужили основой критического отношения За -
бугина к работе своего соотечественника: уже упомянутая нетвердость в определении
церкви, различность этих определений от статьи к статье сборника; ошибочность суж -
дений о католической церкви; cтереотипное представление о религиозной жизни в эпо -
ху позднего Средневековья и Ренессанса. В отношении первого момента рецензентом
отмечается, что если во введении Булгаков в целом опирается на историческое понима -
ние церкви, то в статье «Христианство и социальный вопрос» он «...отдаляется от кон -
цепции исторической церкви и приближается к модернизму или, скорее, к радикальной
протестантской теологии. <...> Он призывает всех христиан к объединению в любви
и формированию так называемой “воинствующей церкви” для совместного делания, ко-
торое состояло бы в реформе человеческой жизни “secundum Deum”» [Ibid., 377‒378].
162
Из этого текста рецензент вычитывает весьма широкий концептуальный взгляд Булга -
кова на церковь, теряющую в его интерпретации свою догматическую и историческую
форму и здравые доктринальные рамки, которые могли бы сделать продуктивным бу-
дущий искренний порыв христиан к единству. Конечно, Забугин – католик восточного
обряда, бережно относящийся к традициям родной православной церкви, но в то же
время чающий будущего конкретного объединения церквей, не мог не отреагировать
критически на подобный призыв Булгакова к бесформенному единству. Он сетует
на отсутствие в работе каких-либо разъяснений относительно вопроса церковного
объединения, проблемы, которая не могла, по его мнению, не волновать религиозного
мыслителя. Однако отсылка к проекту церковного единства Вл. Соловьева, с подчерк-
нуто критическим к нему отношением, данная Булгаковым во введении к сборнику,
свидетельствует, по мнению Забугина, о «...наличии у автора собственной идеи объ-
единения, которую он так и не выразил» [Zabughin, 1911, 380]. Отметим, что Забугин
никак не отреагирует на более поздние филокатолические работы о. Сергия 1918‒
1923-х гг., где он как раз выразил эту идею. Именно этим работам, а также парижским
богословско-философским трудам было суждено стать наиболее читаемыми и обсуж-
даемыми в Италии [Валентини, Талалай 2006].
Следующим объектом критики Забугина становятся суждения автора сборника
о католической церкви. Рецензент отмечает, что, «...говоря о католической церкви, ав-
тор обнаруживает в ней свое непонимание, а порой и совершенное невежество; эти
предубеждения и клевета позаимствованы из протестантских источников, которые,
к сожалению, слишком часто служат для наших соотечественников проводниками в мир
католической церкви» [Ibid.]. Забугин приглашает Булгакова и других русских авторов
внимательнее и беспристрастнее изучить католицизм, сожалея о слишком сильном вли-
янии протестантизма на умы русской религиозной общественности. Наконец, Забугин
не мог не отнестись полемически к рассуждениям о. Сергия об атеистической культу -
ре гуманизма, к его убежденности в том, что «...начиная с конца средневековья духов -
ная жизнь человечества... развивалась под знаком светского, внерелигиозного и даже
антирелигиозного начала жизни» [Булгаков
а
1997, 348]. Цитируя суждения автора
из статьи «Церковь и культура», рецензент подытоживает их емкой фразой: «Под этим
мог бы подписаться позитивист!» [Zabughin 1911, 378]. Под «позитивистом», очевид-
но, подразумевается швейцарский историк и культуролог Якоб Буркхард; русский
перевод его книги «Культура Возрождения в Италии» Булгаков с энтузиазмом привет-
ствовал в статье «Средневековый идеал и новейшая культура», соглашаясь с многими
положениями этой работы. Так, вслед за швейцарским культурологом, сформулиро-
вавшим устойчивый набор характеристик эпохи Ренессанса (подчеркнутый разрыв
между Средневековьем и Ренессансом, возрождение Античности и др.), Булгаков утвер-
ждает: «Средние века отрицали самостоятельную ценность и самобытность культу-
ры..., античность оставалась запретным плодом. И вот первое проявление реакции
против средневекового мировоззрения есть реставрация античности» [Булгаков 1997б
,
105]. Не только для Булгакова, но и для других представителей русской религиозной
мысли начала XX в. свойственен взгляд на Ренессанс как на катастрофическую эпоху
надлома и разрыва со средневековым мировоззрением, как на историческую неудачу
и вырождение культуры, оторвавшейся от своих истинных божественных корней. Бу-
дучи не только профессионалом в области латинской и итальянской литературной тра-
диции, но и глубоким знатоком агиографических и мистических текстов, Забугин
не разделял указанного преобладающего негативного отношения к Ренессансу, а также
к христианской жизни этого периода, как к чему-то второстепенному. Для него несо -
мненен тот факт, что за внешним интересом к классической цивилизации в XIV‒
XV вв. стоит христианская творческая воля. Забугин подробно рассматривал различ -
ные свидетельства культуры итальянского Ренессанса, он подчеркивал, что эта культура
оставалась преимущественно католической, и никакого специального возрождения ан-
тичности не было. «...хотя шаловливое, “голиардическое”, плотское и распутное “язы-
чество” и процветало во времена Возрождения, но оно никуда не исчезало и в Средние
163
века, как никогда не исчезали пережитки странных предрассудков и легенд античной
эпохи, упорно сопротивляющиеся христианской проповеди» [Zabughin 1924, 2‒3].
Концепция Буркхарда представлялась исследователю явным упрощением и позити-
вистской схемой. И Булгакова он, соответственно, предостерегает от некритичной ре-
цепции взглядов швейцарского ученого.
Несмотря на общий сугубо полемический тон рецензии, Забугин положительно
оценивает работу Булгакова как «...свидетельство пробуждающейся русской религи-
озной жизни, которая пытается противопоставить концепции индивидуальной интим-
ной религиозности, ведущей к протестантизму, идею универсальной Церкви» и жела-
ет, чтобы «...искренняя любовь к истине привела автора к подлинному представлению
о единой, святой, соборной и апостольской Церкви» [Zabughin 1911, 380].
Проблемам единства церквей и пробуждения русской религиозной мысли посвя-
щена другая статья Забугина под названием «Встреча с богоискателем», опубликован-
ная в Roma e l’Oriente в 1915 г. Текст построен как диалог автора с молодым русским
интеллектуалом, cторонником церковного обновления. В вагоне поезда, движущегося
по Италии, завязывается разговор вокруг настоящего и будущего Русской православ-
ной церкви. Оба собеседника полагают, что опора церкви и е е спасение от чрез-
мерной бюрократизации и угасания живого религиозного духа во многом зиждется
на русской философско-богословской мысли. Линию обновления русской религиоз -
ной жизни участники диалога ведут от митрополита Филарета. Молодой богоиска-
тель восклицает: «Затем настало время реформ, время великого интеллектуального
обновления России, появился Филарет Московский... митрополит, литургический
поэт, мыслитель, писатель, составитель знаменитейшего Манифеста отмены крепост-
ного права в 1861 г. Теперь, поверьте, даже под бюрократическим льдом, покрываю -
щим церковную жизнь России, этот обновляющий поток потек мощно и величествен -
но» [Zabughin 1915, 263]. Для Забугина митрополит Филарет был очень важной
фигурой, сумевшей синтезировать извечную антиномию Восток – Запад в русской
богословской мысли и образовании.
За упоминанием митрополита Филарета из уст собеседника автора следует при -
мечательная характеристика о. Павла Флоренского: «Вы читали Флоренского? Наше -
го великого Флоренского, который “на ты” с Кантом и искусно разносит в пух и прах
его гносеологию, при этом тактичен и благороден по отношению к противнику?
Флоренский – универсальный гений, математик, натуралист, философ, теолог, поэт!
Он синтез всего, что может дать и что должна дать Русская Церковь» [ Ibid.]. Забугин
был знаком с работами Флоренского, и ему была близка концепция конкретного иде -
ализма о. Павла, его герменевтический подход к культуре, а также его отношение
к Средневековью (но не к Ренессансу!) [Giovanardi 2004]. Забугин не упускает воз -
можности упомянуть и о важной философско-богословской книжной новинке 1914 г. –
работе Флоренского «Столп и утверждение истины». В самом начале диалога, под-
черкивая платоническую линию русской мысли, он вкладывает в слова собеседника
следующие строки: «Платон бы нас понял и Августин Блаженный – тоже, Аристо -
тель и Цицерон – нет. Русскую церковь не понимают на Западе. Это в России напи-
саны “Оправдание добра” Соловьева и “Столп и утверждение Истины” Флоренско-
го» [Zabughin 1915, 255].
Небольшими, но очень емкими характеристиками Забугин вводит в итальянский
интеллектуальный контекст важнейшие фигуры русской православной жизни и мыс -
ли, возлагая на Флоренского будущность Русской православной церкви. Отца Павла
ждала большая известность в Италии. Его открыл для итальянской публики фи -
лософ и литературный критик Элемире Цолла, опубликовавший в 1974 г. «Столп
и утверждение истины». О Флоренском в Италии вышли десятки монографий (см.:
[Valentini 2009; Tagliagambe 2013], сотни научных статей, защищаются диссертации.
Он действительно стал представителем русской мысли номер один в Италии, особен -
но после энциклики Иоанна Павла II «Orientale Lumen», где творчество о. Павла упо -
мянуто как один из приоритетных объектов исследования католическими автора ми.
164
Первое вышеотмеченное упоминание Флоренского на итальянском языке, сделан-
ное Забугиным, напутственно открыло путь рецепции его «универсального гения»
в Италии.
В завершении разговора собеседники касаются центральной темы журнала Roma
e l’Oriente – вопроса объединения церквей. В репликах богоискателя автор выража-
ет мысль о невозможности произвести это объединение лишь человеческим силами:
«...предприятие по объедению Востока и католического Запада превосходит челове-
ческие силы и не остается ничего другого, как предположить, вместе с Соловьевым,
объединение под властью Антихриста – или каким-то другим ещё более сверхъесте -
ственным образом (sic)» [Zabughin 1915, 267]. Однако, не желая разделять скепсиса
позднего Соловьева, молодой богоискатель надеется на чудо объединения, которое
«...будет происходить постепенно, завоевывая избранные умы, горящие сердца, лю -
дей вроде Соловьева», и, наконец, произойдет «...усилиями новых людей и совер -
шенно новыми методами без дипломатических переговоров... но общим усилием жи-
вой и неравнодушной любви» [Ibid., 268‒269]. К таким умам, несомненно, причислял
себя Забугин, принимавший деятельное участие в жизни центров русского католициз-
ма в Риме.
В период с 1914 по 1920 г. Забугин публикует цикл рецензий в ключевом научном
журнале, посвященном вопросам итальянистики, Giornale storico della letteratura
italiana. Именно на страницах этого известного издания он открыл итальянской ауди-
тории выдающиеся достижения своей alma mater, петербургской школы медиевисти-
ки и отдельных ее представителей: Л.П . Карсавина, П.М. Бицилли, В.Э. Крусмана,
И.И . Гливенко. Встречаются в его текстах упоминания о работах других представите-
лях этой школы (И.М . Гревс, К.В . Флоровской, О.А . Добиаш-Рождественской и др.),
его учителе Г.В. Форстене, об А.Н . Веселовском. Остановимся на двух коллегах-сверст-
никах Забугина – Карсавине и Бицилли, которым посвящено наибольшее количество
критических статей автора. В 1914 г. Забугин, с явной гордостью представляя читате -
лям «Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII веков» Карсавина (СПб., 1912),
пишет: «С радостью представляем читателям “Журнала” первую большую работу мо-
лодого русского исследователя, который, судя по всему, призван оставить заметный
след своего таланта и большой любви к предмету исследования в анналах итальянской
историографии. Мы нашли будущего “окончательного” биографа Святого Франциска,
критика францисканских источников столь же гениального, сколь и усердного, в об-
щем, человека, который если не решит публиковаться на одном из европейских язы-
ков, то вынудит исследователей Франциска Ассизского и всех интересующихся рели -
гиозной историей Италии эпохи раннего Средневековья к изучению русского языка»
[Zabughin 1914, 429].
Проблема средневековой религиозности являлась одной из ключевых тем для За-
бугина, поэтому он с таким живым интересом откликается на публикацию этой ра-
боты, а также ее продолжения – монографии «Основы средневековой религиозности
в XII–XIII вв., преимущественно в Италии» (Петроград, 1915). Последнюю он харак-
теризует как труд многих лет, основанный на прекрасном знании агиографической
и аскетической средневековой литературы, которую Карсавин знает «...возможно
лучше, чем какой бы то ни было другой европейский исследователь» [Zabughin 1919,
133]. Одним из научных достижений своего коллеги Забугин считает тот факт, что он
«...раскрывает с большой тщательностью органическую связь между многообразны-
ми проявлениями итальянской “религиозности” в эпоху раннего Средневековья, где
порой различные религиозные стремления могли руководить действиями преследо-
вателей и преследуемых, клириков и мирян, теологических мыслителей и черни».
При этом Забугин подчеркивает, что Карсавин «...озабочен, иногда даже слишком,
нахождением “среднего арифметического” этой “религиозности”, жертвуя при этом
изучением “вершин”: так Святой Доминик и все доминиканское движение остаются
за рамками работы» [Zabughin 1914, 432]. По сути, основные результаты работ Кар-
савина послужат исследователю материалом для раскрытия «...глубинной непрерыв-
165
ности итальянской религиозной жизни» [Carrara 1924, VIII]; Забугин также будет
нацелен на поиск этого «среднего арифметического» ренессансной религиозности
и будет обращаться к видениям святых, молитвословам, лаудариям и аскетическим
трактатам, к эпистолярному наследию духовных и светских лиц, к литературным,
поэтическим, философским, музыкальным, архитектурным произведениям, но при
этом, не «жертвуя изучением “вершин”». Очевидно, Владимира Николаевича инте-
ресовала в Карсавине его ипостась историка-медиевиста, а не религиозного фило -
софа, хотя именно последняя стала наиболее востребованной в позднейших италь-
янских историко-философских исследованиях (например: [Dioletta-Siclari 2004; Zák
2002].
У Бицилли русско-итальянский мыслитель рецензирует монографии «Салимбене
(Очерки итальянской жизни XIII в.)» (Одесса, 1916) и «Элементы средневековой куль-
туры» (Одесса, 1919). С Бицилли у Забугина, по-видимому, были более тесные контак-
ты; он упоминает об их переписке и о получении его рукописей (в частности, они об -
суждали возможность публикации «Основ» в Италии, чему так и не суждено было
сбыться). В письмах Бицилли также встречаются упоминания Забугина, свидетель-
ствующие о наличии дружеских отношений между двумя интеллектуалами. В одном
из его писем от 1923 г. находим такие строки: «...бедняга Забугин погиб в Швейца-
рии – сорвался с кручи. Мне его жаль, потому что он был очень добрый человек и от -
личный товарищ» [Галчева, Голубович 2015, 141].
В рецензии на «Салимбене» Забугин представляет Бицилли итальянской публике
как одного из «наиболее выдающихся и многообещающих русских “итальянистов”»,
а его труд как «...неоценимый вклад в исследование дантовской и додантовской эпо -
хи» [Zabughin 1918, 133]. Сочинение Бицилли было для своего времени новаторским.
Предваряя методологию школы анналов, он одним из первых обращается к ценному
свидетелю века, к фигуре францисканского монаха Салимбене Пармского и его «Хро-
нике», описывающей на первый взгляд малозначительные рутинные подробности
из разных областей жизни его века, которые, однако (и это особо подчеркивается
в рецензии), являются «досрочным комментарием» к «Божественной Комедии». На-
писание рецензии на другую работу Бицилли, “Элементы средневековой культуры”
совпало с периодом интенсивной работы Забугина над рукописями Данте в Ватикан-
ской библиотеке, а также над источниками, которыми вдохновлялся велик ий поэт,
и его эпохой в целом. Таким образом, рецензируемый текст оказывается поводом не
только рассказать итальянским читателям о достижениях русской итальянистики, но
и высказать свои собственные историко-философские взгляды на эпоху. Забугин кри -
тикует коллегу за трансляцию устоявшихся представлений относительно Средневеко -
вья, в частности, за его убежденность в «инфантилизме» (иерархичность, символизм,
неспособность к логическому синтезу и т.п.) эпохи, в антиномичности мистического
и схоластического направлений, за склонность к схематизации явлений культуры. Вы-
ступая в защиту средневекового мышления, Забугин пишет: «Хотелось бы сделать
несколько оговорок по поводу “инфантилизма” средневековой мысли. В фигуратив-
ном искусстве “стилизация” отнюдь не означала техническую неподготовленность.
Её использовали Египет и Византия, то же и со стилизацией философского языка...
Заметим, что “иерархичность мысли” это в основном наследие политического и соци -
ального порядка поздней империи, а не только сложной “разлагающейся ментально -
сти” неоплатонизма, символизм восходит к первым векам Церкви, иначе говоря,
к эпохе, в которой человеческий ум был каким угодно, но не “детским” [Zabughin
1920, 300]. Забугин предостерегает Бицилли и от увлечения антиномиями средневе-
кового мировоззрения, за которыми часто скрываются герменевтические и историко-
философские ошибки: «В общем, я не думаю, что подобает увлекаться поверхност-
ной игрой схематичных противопоставлений. Схоластика и мистицизм – две стороны
одной медали, два темперамента, два состояния души, которые, будучи практически
неспособными создать идеальное единство, почти всегда смешиваются и взаимопере-
секаются» [Ibid., 301].
166
Что крайне импонирует русско-итальянскому мыслителю в работе Бицилли – так
это его междисциплинарный подход к исследованию историко-культурных феноменов.
Ведь Забугин уверен, что «...человеческая культура должна быть изучаема не иначе
как органическое целое самых различных проявлений, несхожих по форме, но иден -
тичных по содержанию» [Zabughin 1924, 6]. Исследуя различные проявления средне-
векового гения, Бицилли, по мнению Забугина, «...верно замечает, что великая готиче -
ская архитектура давала средневековому человеку все условия, чтобы создавать из себя
“объекты”, которые были согласованы в стройной иерархической и символической
гармонии... но он начинает заблуждаться, и сильно, когда прибегает к одному из сво -
их поверхностных логических противопоставлений и объявляет, что Средневековье,
проявившее себя в архитектуре, осталось бесплодным в музыке – искусстве, которое
абстрагируется от пространства и развертывается во времени» [Zabughin 1920, 305].
Будучи талантливым музыковедом (незадолго до кончины у Забугина добавилась но -
вая должность, он стал приват-доцентом по истории музыки в Римском университете),
он резонно замечает, что именно Средневековье дало человечеству такое «...чудо
из чудес как григорианское пение» и что «...строгое и суровое единство гомофонной
мелодии может быть сопоставимо со статическим единством средневековой архитек -
туры; тематическое богатство, разнообразие волнообразного ритма, частота мелизмов
вполне корреспондируют с изобилием пластических “деталей” готической громады»
[Ibid., 305‒306].
В рассмотренных рецензиях Забугин раскрывается как талантливый критик, кото-
рым только и может быть человек, блестяще владеющий и глубоко увлеченный своим
предметом. Будучи непрестанно занятым исследовательской, преподавательской, ре-
дакторской, а также приходской деятельностью, он находил время, чтобы пристально
следить за развитием русской религиозной и историко-философской мысли и делиться
ее достижениями с итальянскими читателями. Примечательно, что интерес к русским
авторам, работы которых он представил на страницах итальянских научных изданий в
первой четверти XX в., с необычайной силой развился у итальянских историков фило -
софии в продолжении века и не угасает по сей день (см. об этом: [Кусенко 2018]). Ра -
зумеется, Забугин прямым образом не оказал влияния на этот процесс, он сам на дол -
гое время был забыт в итальянских научных кругах (его посмертно опубликованная
работа «История христианского Возрождения в Италии» была фактически приговоре -
на к забвенью официальными представителями итальянской науки [Кусенко 2019]),
его творчество начали открывать лишь в последние десятилетия (см. работы:
[Giovanardi 2005; Basile 2011]. Однако имя Забугина несомненно должно быть внесено
не только в анналы ренессансных исследований, но и в летопись русско-итальянских
духовных и академических связей XX в.
Источники – Primary Sources in Russian and Italian
Булгаков 1997
a
–
Булгаков С.Н. Церковь и культура // Булгаков С.Н. Два града: Исследования
о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. С . 348‒359 (Bulgakov, Sergius. Church
and Culture, in Russian).
Булгаков 1997
б
–
Булгаков С.Н. Средневековый идеал и новейшая культура (По поводу книги
Гейнриха Эйкена «История и система средневекового мировоззрения») // Булгаков С.Н. Два града:
Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. С . 93 ‒105 (Bulgakov,
Sergius. Medieval Ideal and New Culture, in Russian).
Галчева, Голубович 2015 – Галчева Т.Н., Голубович И.В . «Понемногу приспособляюсь к “неза-
висящим обстоятельствам”». П.М. Бицилли и семья Флоровских в первые годы эмиграции. София:
Солнце, 2015 (Galcheva, Tanya N., Golubovich, Inna V. (2015) Gradually I Adjust to “Independent
Circumstances”. P.M. Bitsilly and the Florovskys during the First Years of Emigration , in Russian).
Гегель 1935 – Гегель Г.В .Ф. Лекции по истории фило софии. Книга третья // Гегель Г.В .Ф. Со-
чинения. Т. XI. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935 (Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte ,
in Russian).
Cелунская 2019 – Селунская Н.А . Чужая страна прошлого, или История с географией. Помпо -
ний Лэт и Владимир Забугин // Диалог со временем. 2019. No 69 . С . 17‒29 (Selunskaya, Nadezhda A.
167
(2019) “Alien Country of the Past, or History with Geography. Pomponius Let and Vladimir Zabughin ”,
in Russian).
Carrara, Enrico (1924) Introduzione, V. Zabughin, Storia del Rinascimento Cristiano in Italia ,
Milano, pp. VII –VIII.
Gentile, Giovanni (1989) “Lo spettro bolscevico”, Dopo la vittoria, Opere complete, Vol. IV, Firenze,
pp.27‒30.
Zabughin, Vladimiro (1907a) “Roma antica e l’Italia moderna nella poesia di A. Majkov ”. I . Lucio,
Rivista d'Italia, I, pp. 89‒114 .
Zabughin, Vladimiro (1907б) “Roma antica e l’Italia moderna nella poesia di A. Majkov ”, II. Morte
di Lucio. I due Mondi (1863‒1872 ‒1881), Rivista d’Italia, III, pp. 461‒486.
Zabughin, Vladimiro (1911) “Recensione a Prof. Bulgakoff Le due citta. Ricerche sulla natura degli
ideali sociali”, Roma e l’Oriente: Rivista criptoferratense per l’unione delle chiese , I, pp. 376‒380.
Zabughin, Vladimiro (1914) “Recensione a L.P. Karsavin, Saggi di vita religiosa in Italia nei secoli
XII–XIII”, Giornale storico della letteratura italiana, LXIV, pp. 429‒432.
Zabughin, Vladimiro (1915) “L’ incontro con un cercatore di Dio”, Roma e l’O riente , IX, pp. 252‒269.
Zabughin, V. (1918) “Recensione a P.M. Bizilli, Salimbene. Episode della vita italiana del secolo
XIII”, Giornale storico della letteratura italiana, LXXII, pp. 133 ‒142 .
Zabughin, V. (1919) “Recensione a L.P. Karsavin, Le basi della vita religiosa medievale ”, Giornale
storico della letteratura italiana, LXXIV, pp. 132 ‒133 .
Zabughin, V. (1920) “Recensione a P.M. Bizilli, Gli elementi della coltura medievale ”, Giornale
storico della letteratura italiana, LXXVI, pp. 296 ‒306 .
Zabughin, V. (1924) Storia del Rinascimento Cristiano in Italia , Milano.
Ссылки – References in Russian
Валентини, Талалай 2006 – Валентини Н., Талалай М.Г. Во сприятие о. Сергия Булгакова в Ита-
лии // Русское богословие в европейском контексте. С .Н. Булгаков и западная религиозно-философ -
ская мысль. М., 2006. С . 80‒95.
Кусенко 2018 – Кусенко О.И. Историко-философские исследования русской мысли в Италии
(XX‒XXI вв.) . М.: ИФ РАН, 2018.
Кусенко 2019 – Кусенко О.И. Итальянские рецензенты концепции «христианского Возрож -
дения» Владимира Забугина // Гуманитар. исслед. в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке.
2019.No3.С. 92‒98.
Надзаро 2014 - Надзаро А. A bono in bonum. В.Н. Забугин, от «Судьбы Вергилия» до «Хрис -
тианского Возрождения в Италии» // Россия – Италия: культурные и религиозные связи в XVIII‒
XX веках. СПб.: Алетейя, 2014. С . 205‒224 .
Рицци 2019 – Рицци Д. Забугин Владимир Николаевич // Русское присутствие в Италии в пер -
вой половине ХХ века: энциклопедия. М. 2019 . С . 262 ‒265.
References
Basile, Bruno (2011) “Un capolavoro incompiuto”, V.N. Zabughin, Storia del Rinascimento Cris-
tiano in Italia, Napoli, pp. 7 ‒28 .
Dioletta-Siclari, Angela (2004) ‘I “Sonetti” di L.P. Karsavin’. Storia e metastoria, Franc o Angeli,
Milano.
Giovanardi, Alessandro (2004) “Il cuore sacrale del Rinascimento. Florenskij e Michelangelo”,
La nuova Europa, 2, pp. 43 ‒60 .
Giovanardi, Alessandro (2005) “Zabughin e l'anima cristiana del Rinascimento”, La Nuova Europa,
2, pp. 25‒41 .
Kusenko, Olga. I. (2018) Italian Studies in Russian Thought in the XX‒XXI Centuries , Institut
Filosofii RAN, Moscow (in Russian).
Kusenko, Olga.I. (2019) ‘Italian reviewers of the concept of “Сhristian Renaissance” in Vladimir
Zabugin’, Humanitarian Research in the Eastern Siberia and the Far East, 3, pp. 3. 92 ‒98 (in Russian).
Nadzaro, Antonio (2014) ‘A Bono in Bonum. V.N. Zabughin, from “The Fate of Virgil” to “A Chris-
tian Renaissance in Italy”’, Russia-Italy: Cultural and Religious Relations in the 18th-20th Сenturies ,
Aletejya, SPb., pp. 205‒224 (in Russian).
Rizzi, Daniela (2019) “Vladimir Nikolaevich Zabugin”, Russian Presence in Italy in the First Half
of the 20th Century: Encyclopedia, Moscow, pp. 262‒265 (in Russian).
Tagliagambe, Silvano (2013) Il Cielo Incarnato. L’epistemologia del Simbolo di Pavel Florenskij ,
Aracne, Roma.
Valentini, Natalino (2009) L’arte di Vivere. Sei Lezioni su P.A . Florenskij, Santa Brigida, Firenze.
168
Valentini, Natalino, Talalay Michail G. (2006) “Perception Fr Sergius Bulgakov in Italy”, Russian
Theology in a European Context. S.N . Bulgakov and Western Religious and Philosophical Thought , BTI,
Moscow, pp. 80 ‒95 (in Russian).
Žák, Lubomir (2002) ‘La Kenosi di Cristo nella “Età d’argento”’ , Ortodossia Russa: la Prospettiva
di L.P. Karsavin (1882‒1952), Il Crocifisso e le religioni, Roma, pp. 209‒229.
Сведения об авторе
КУСЕНКО Ольга Игоревна –
кандидат философских наук, научный сотрудник
сектора истории западной философии
Института фило софии РАН.
Author’s Imformation
KUSENKO Olga I. –
CSc in Philosophy, Research Fellow
at the Department of Western Philosophy
of Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
169
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Об одном новом подходе
к интерпретации философии религии Канта
© 2020 г.
А.К. Судаков
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: asudakow2015@yandex.ru
Поступила 04.04.2020
Тема статьи – предлагаемое некоторыми современными кантоведами изме-
нение точки зрения на философию религии Канта в его «Религии в преде-
лах только разума», на ее отношение к трансцендентальной этике Канта,
с одной стороны, и к основанной на откровении теологии – с другой. В ка -
честве примера взяты некоторые работы американского философа-кантове -
да Ст.Р. Палмквиста. Его «перспективистский» взгляд на кантовскую тео -
рию моральной религии, которую автор считает возможным признать
аутентичной основой христианской философии, открывает новые возмож-
ности для анализа религиозно-философского трактата Канта в целом и по-
нимания пропорции трансцендентальной философии и критики религии
в нем. Палмквист также стремится по-новому расставить акценты в соотно-
шении кантианской этико-теологии и исторического христианства. Однако
именно при пересмотре соотношения морали, теологии и религиозной
практики в кантианской системе философии ключевое значение получает
содержание второго момента – существо такой философской этико-теоло-
гии, которая не допустит сведения религии к моральности, поскольку усвоит
себе согласный с теологией взгляд на иерархию моментов в структуре рели -
гиозно-нравственной жизни. Моральное умонастроение, «религия практиче-
ского разума» – не столько истина религиозности, сколько ее трансценден-
тальный каркас. На примере кантианского учения о благодати показано, что
самые острые проблемы, как для традиционного, так и для нового подхода,
возникают именно на рубеже областей философии и теологии.
Ключевые слова: Кант, Палмквист, философия религии, синтез, иерархиче-
ское единство, религия, теология, этико-теология, мораль, редукционизм,
постулат разума, благодать, добрые дела.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10-170-180
Цитирование: Судаков А.К. Об одном новом подходе к интерпретации фи-
лософии религии Канта // Вопросы философии. 2020 . No 10 . С. 170‒180.
170
About One New Approach
to Kant’s Philosophy of Religion
© 2020
Andrey K. Sudakov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: asudakow2015@yandex.ru
Received 04.04.2020
The subject of the paper is the altered viewpoint upon Kant’s philosophy of reli -
gion in its relations with his transcendental ethics on one side and with the reve -
lation-based theology on the other, as suggested by some contemporary Kantian
scholars, and exemplified by some articles of St.R. Palmquist. His «perspecti-
val» interpretation of Kant’s theory of moral religion, which the author thinks
possible to understand as an authentic groundwork for a Christian philosophy,
opens new outlooks for the analysis of Kants philosophical treatise on religion
in general, for the comprehension of the ratio between transcendental philosophy
and criticism of positive religion in it, and seeks to rethink the priorities
in the relation between Kantian ethico-theology and historical Christianity. And
yet it is exactly here, after the revision of the relationship between morality, the -
ology and religious practice within the Kantian philosophical system, that the
content of the second moment in this relationship, i.e . the essence of ethico-the -
ology, becomes crucial, as far as it can prevent a reduction of religion to morality
only in case it adopts a concept of the hierarchy of aspects in religious life which
is in concord with the viewpoint of theology. An important discovery of this new
perspective upon the Kantian theory of religion is that there is no religious
content on the level of postulates, or that it can be conceptualized here only
in the mode of potentiality. The pure moral disposition, the “religion of practical
reason” is not so much the truth of a religious standpoint, as its transcendental
“framework”. On the case of Kantian theory of grace we show that the most
acute problems for the traditional as well as for the affirmative approach to Kan -
tian religion arise primarily on the borderline between philosophy and theology,
on the site of the “conflict of the faculties”.
Keywords: Kant, Palmquist, philosophy of religion, synthesis, hierarchical unity,
religion, theology, ethico-theology, morality, reductionism, postulate of reason,
grace, good works.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -170-180
Citation: Sudakov Andrey K. (2020) “About One New Approach to Kant’s Phi-
losophy of Religion”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 170‒180 .
В истории философии есть учения, относительно которых среди исследователей
господствует устойчивое единодушие, мотивированное тем, что «учитель сам сказал».
Философия религии Иммануила Канта, представленная в трактате «Религия в преде-
лах только разума», – одно из таких учений. Ее исток и содержание чаще всего описы -
вается в следующем виде. Согласно Канту, ключевое содержание религии – не система
теоретических верований, а чистое умонастроение в исполнении долга. Хотя воля чело -
века радикально и исконно наклонна ко злым максимам (предпочтению самости свято -
му закону), он должен собственными силами стать добрым по принципу человеком.
Он должен сделать все от него зависящее, чтобы стать достойным сверхъе сте ственного
171
содействия в деле своего спасения. Истинная религиозность, в таком истолковании,
едва ли не тождественна чисто моральному умонастроению. Закономерно, что при та-
ком прочтении общий смысл кантовской философии религии видится в том, чтобы за -
переть религию в узких «пределах только разума», и притом практического. Поэтому
в итоге закономерно же получается, что у Канта «религия – это мораль» [Staeps 1907,
105]; «мы имеем у Канта полную редукцию религии к моральности» [Edwards 1979,
46]. Не религия ведет к морали, но мораль к религии, как подчеркивают сторонники
этого подхода со ссылкой на первое предисловие к «Религии...» [Кант 1980б
, 81]. На-
конец, при таком прочтении кантовской философии религии Кант чаще всего видится
критиком религии, признающим основным содержанием развития религии движение
от многообразия «церковных вер» к единоспасающей моральной религии разума, в ко -
торой исторические моменты будут устранены ради бе скорыстного морального убежде -
ния, которое «одно только нужно». Так что либо «от христианства у Канта не остается
ничего» [Sala 2007, 136], либо, в «лучшем» случае, считают, что «Кант предпринимает
попытку переформировать учения положительной религии, в частности, христиан -
ства, в смысле своей религии разума» [Deussen 1922, 284]. Таким образом, отношение
кантианской этико-теологии к христианской теологии видится в этом случае более или
менее отрицательным.
И вот, в пику этой отрицательной, сугубо просвещенски-рационалистической трак -
товке кантовской философии моральной религии, в последние годы в кантоведческой
литературе появилось направление, считающее возможным «аффирмативный» взгляд
на соотношение кантовской философии религии с теологией. Начало этой линии иссле -
дований положили работы М. Деплана и А. Вуда в начале 1970-х гг. [Despland 1973;
Wood 1970]. Одним из наиболее заметных сторонников этого нового подхода выступил
Ст. Палмквист, первоначально в программной статье «Сводит ли Кант религию к мо-
ральности?» [Palmquist 1992]. Здесь автор обозначил основные моменты своей трактов-
ки кантовской философии религии в целом, развернутые им впоследствии в большом
числе статей [Palmquist 1997; Palmquist 2007; Palmquist 2008; Palmquist 2009; Palmquist
2012; Palmquist 2013], монографическом исследовании [Palmquist 2000], а также в фор-
мате «всеобъемлющего комментария» к «Религии в пределах только разума» [Palmquist
2015]. Новый, «теологиче ски аффирмативный» подход к философии религии Канта
объединяет ныне многих исследователей, при всем различии их конфессиональных
убеждений и их трактовок кантовской философской системы; это наглядно подтвержда-
ет сборник «Кант и новая философия религии» [Firestone, Palmquist 2006].
Трансцендентальный синтез вместо эмпирического анализа
Палмквист начинает свой анализ с обозначения возможного смысла редукциониз-
ма. Сведение религии к морали означает либо признание морали «единственным объ-
яснительным фактором, в терминах которого может быть объяснено все, что необхо -
димо для религии», либо же провозглашение религии некоторой «специфической
формой моральности» [Palmquist 1992, 129], и постольку устранение ее посредством
такого объяснения, как феномена, необходимые и достаточные моменты которого
следует искать в морали. Первое автор называет «экспланаторным», а второе «элими -
нативным» редукционизмом. Именно традиции второго он себя противопоставляет,
настаивая, что «традиционный, безоговорочно утвердительный ответ на наш вопрос
не верен подлинным интенциям философа [Канта]» [Ibid., 131]. Такая позиция остав-
ляет возможным утвердительный ответ с оговорками, однако даже эти оговорки требу-
ют нового взгляда на проблему соотношения философии и религии в кантовском
трансцендентализме: в самом деле, если религию возможно замкнуть «в границах
только разума», то речь принципиально может идти о попытке заменить «эмпириче-
ские проявления религии» чистой философской верой. Если же религия как явление
жизни духа к активности чистого разума принципиально не сводится, то критическую
задачу кантовского труда о религии следует понимать в специфически кантианском
172
смысле, как теорию условий возможности религиозного опыта, – всякого, но эмпи-
рически реального, а не возможного в утопии чистого разума, религиозного опыта, –
и тогда этот труд есть «критические (или даже трансцендентальные) пролегомены
к реальной (эмпирической) религии» [Palmquist 1992, 133].
Отношение между моральностью, теологией и религией в кантовской системе фи -
лософии оказывается не столь простым, как представляется «элиминативным редук -
ционистам». Впрочем, это не значит, что их интерпретация вообще лишена основы
в тексте Канта. По мнению Палмквиста, редукционист близок к адекватному понима-
нию текста «Религии...», однако допускает в ряде принципиальных моментов «утон -
ченные искажения» (subtle distortions) [Ibid., 131], отчасти неверные интерпретации,
которые уводят его от адекватности кантовскому построению
1
. Возьмем ключевое по-
ложение из первого предисловия к книге: мораль довлеет себе. Редукционисту этого
совершенно достаточно для утверждения самодостаточности также и моральной рели -
гии. Палмквист, однако, настаивает на необходимости оговорок: Кант, говорит он, раз -
личает основание и цель морали. С точки зрения первого мораль самодостаточна (что
и выражает учение об автономии разума): для объяснения сущности морали не нужно
отсылок к религии. Однако, несмотря на это, мораль «телеологически неполна» [Ibid.,
134]: мораль содержит цель и ставит перед разумными существами задачу, которую
невозможно осуществить, если оставаться в рамках якобы самодовлеющей морально-
сти; цель морали и задача, полагаемая человечеству практическим разумом, может
быть в полной мере осуществлена только при условии выхода за рамки «исключитель -
но моральной точки зрения» в направлении «религиозной точки зрения, основанной
на моральной» [Ibid.]. Таким образом, мораль с необходимостью ведет за свои соб-
ственные пределы – к идее Бога, к религии.
Постольку религия отнюдь не есть для критического Канта только «переодетая
моральность» [Ibid., 146]; она имеет свою реальность, свою необходимую функцию
в жизни духа. Постольку в философии религии, как ранее в теории знания и в этике,
Кант совершает некий чистый синтез априори. Появляется возможность говорить о син-
тетическом отношении между моралью, теологией и религией в философии Канта
[Ibid., 137], – там, где «элиминативный редукционизм» видел только аналитические
тождества. Допущение, что в философии религии Канта совершается не сведение
всех специфически религиозных практик либо к моральной практике под именем «ре-
лигии разума», либо к внеморальной и постольку принципиально безразличной для
религиозной жизни «ученой» религии, но выяснение необходимых рациональных
условий возможности всякого религиозного опыта, принимаемого как действитель-
ный опыт, и в процессе этого критического осмысления – трансцендирование на спе -
цифически религиозную точку зрения, позволяет Палмквисту выдвинуть гипотезу
об особом месте «Религии в пределах только разума» в системе кантовской филосо -
фии: философско-религиозный трактат, по его мнению, пытается дать ответ на тот же
вопрос, что и «Критика способности суждения»: «На что я могу надеяться?» и по -
стольку завершить критическую систему философии [Ibid., 135]. Совершаемый здесь
синтез есть синтез практики (моральности) и теории (теологии) в «царстве эмпириче-
ской реальности» [Ibid.], которое представляет истинная и универсальная религия. Об -
ращаясь к кантовским лекциям, Палмквист находит в них несовместимые на первый
взгляд утверждения: религия есть «мораль, обращенная к познанию бога» [Кант 1980а
,
499], – и «религия есть не что иное, как применение теологии к морали» [Кант 2016,
17], и считает возможным соединить их в трансцендентально-философском синтезе
так, что моральность и теология представляют собой «две комплементарные противо-
положности, которые, будучи соединены в синтетическое единство, дают начало ре-
лигии» [Palmquist 1992, 136] (здесь и далее курсив автора.
–
А.С .). Как мораль, так
и трансцендентальная теология чистого разума, взятые сами по себе, телеологически
неполны, и потому с необходимостью ведут к религии, существо которой может быть
описано только синтетическим суждением, и потому сами по себе подлинного содер -
жания религии не исчерпывают.
173
Поэтому в философии религии Кант отвергает односторонности (догматической)
религии откровения, признающей за единственное основание теологию, отвергая необ-
ходимую функцию разума в религии, и (скептической) естественной религии, признаю -
щей за единственное основание моральность, отвергая необходимость откровения
[Palmquist 1992, 138]. Первая соответствует у Канта [Кант 1980б
, 225] фигуре «супрана-
туралиста», для которого откровение необходимо, поскольку нравственные обязанности
суть раскрываемая в моральной практике воля Бога; вторая – фигуре «натуралиста», от-
вергающего реальность сверхъестественного откровения [Palmquist 1992, 136]; она же
соответствует фигуре «элиминативного редукциониста», для которого истинная рели-
гия и есть религия разума, а все позитивное есть порча религиозности. Позиция Канта,
согласно Палмквисту, отвергая эти крайности, соединяет их рациональное содержание
в умеренном синтетическом взгляде, признающем как возможность (объективной) есте -
ственной религии, так и (субъективной) религии откровения, так что в этом синтезе
естественная и сверхъестественная религия не противостоят друг другу, но дополняют
друг друга до истинной целокупности. Момент практической разумности (религия ра -
зума) и момент религиозного опыта (фактиче ская или историческая религия) соеди -
няются в синтетическое единство; причем это единство должно быть удостоверено
на каждом шаге философской рефлексии о религии. Без этого синтеза философия ре-
лигии еще не достигает конструкции своего предмета: в пределах чистого, даже и прак-
тического, разума собственно религиозного феномена еще нет; чтобы получить его,
необходимо к рациональному моменту всеобщего и необходимого веросознания присо-
единить эмпирический момент; необходимо, образно выражаясь, одеть «нагое тело» чи -
стой религии разума в «одежду» исторической веры.
При таком взгляде на философию религии Канта в контексте системы и методоло-
гии кантовской философии в целом совершенно по-другому предстает как общий
смысл критического предприятия Канта в его трактате о религии, так и принципиаль -
ный смысл отдельных его разделов, которые Палмквист именует «ступенями». Для
«редукционизма» «Религия в пределах только разума» есть аналитическое теоретиче-
ское предприятие, по существу – новая, на этот раз этическая версия популярного
в эпоху Просвещения сюжета – трактата о естественной религии «в пределах разума»,
просто трактуемой теперь как моральная религия, реальной и достаточной именно
в своем качестве внутреннего убеждения; поэтому «религиологический» аспект этого
трактата предстает в этом толковании чисто отрицательным: он есть «просвещенная»
критика религии (в общеисторическом смысле), денонсация всех внеморальных эле-
ментов христианской религии как «лжеслужения». Для подхода, предлагаемого Палм -
квистом, «Религия...» есть опыт трансцендентальной критики религии в специфиче-
ски кантовском значении: рационального выявления условий возможности религии
как реальной целостности, как практически-разумной в своем основании и неизбежно
исторической в своей действительности формы жизни. Если кантовским трактатом
движет стремление «обнаружить рациональные условия для возможности религии»
[Ibid., 140], то «религиологический» аспект книги, во-первых, играет в «Религии...»
далеко не столь значительную роль, как это представляется при традиционном подхо-
де: если задача всей работы в целом есть философский синтез религиозного опыта во -
обще, – если каждая часть развивает одну «ступень» в решении общей трансценден -
тально-философской задачи, – то эта же задача решается и в тех параграфах работы,
которые обычно относились исключительно по ведомству Religionskritik, прежде все-
го, в четвертом разделе и в «общих замечаниях». Проблему четвертого раздела, напри -
мер, Палмквист понимает как выявление критериев подлинности той или иной эмпи -
рической формы религии [Ibid., 145]. Во-вторых, «религиологические» моменты
работы предстают в таком случае не столь деструктивными по отношению к «реаль -
ной (эмпирической) религии»: именно эта последняя (а не сугубо моральная религия
разума) есть в таком случае действительный предмет философской рефлексии, и потому
реальная религия законно предстает одновременно как естественная и откровенная
религия. Рассматриваемая в подобном ключе философия религии Канта предстает,
174
естественно, значительно более «аффирмативной» по отношению, в частности, к хри -
стианству. Хотя философ, по Канту, в отличие от основывающегося на Библии бого -
слова не предполагает как данность истину положительного учения христианства, но
«пытается объяснить, что могут означать его учения с философской точки зрения,
если мы решаем верить в них» [Palmquist 1992, 426].
На этом этапе становится понятно, в какой мере и в каком смысле, согласно Палм -
квисту, Кант редуцирует религию к моральности. А именно мораль есть, по его мне -
нию, только первичная основа религии, но теология есть вторичная ее основа [Ibid.,
138]. Чистая моральная религия составляет в этом синтезе разумный момент; истори -
ческая вера, предполагающая откровение и ученость, а потому формирующая для себя
«ученую публику», составляет эмпирический момент. Однако так же, как при анализе
верховной максимы нравственного субъекта ключевое значение для Канта имеет
иерархический порядок мотивов в этой максиме, – так же, по Палмквисту, в структуре
философско-религиозного построения Канта в целом ключевое значение имеет иерар -
хический порядок моментов в религиозном сознании и действии как целом, « правиль-
ный порядок двух необходимых элементов» [Ibid., 133]; основу, фундамент в этом це-
лом составляет все же моральность, нравственное умонастроение. Истинная религия
есть, для Канта, только та религия, которая не просто облекает «нагое тело» есте -
ственной моральной религии «одеждой» какой-нибудь исторической веры, но призна-
ет трансцендентальный приоритет моральной религии и потому дает ей такую «одеж -
ду», которая не нарушает этого приоритета; то есть такая религия, исторический
момент которой есть орудие и средство развития и утверждения ее внутреннего, мо -
рально-практического момента. Поэтому Кант, согласно Палмквисту, сводит религию
к моральности в том смысле, что признает последнюю необходимым основанием объ -
яснения религиозного феномена и признает истинной религию, в которой сохраняется
трансцендентальный приоритет законодательства практического разума перед сугубо
историческим содержанием «церковной веры»; Кант, следовательно, – сторонник экс-
планаторного редукционизма в философии религии. Однако Кант не сводит религию
к моральности, поскольку не признает морально-практический момент в религиозной
жизни достаточным для религии как целостного явления, и поскольку из содержания
чистой моральности невозможно получить содержания того чистого синтеза априори,
который, по Канту, составляет существо истинной религии. Здесь должна привзойти
теология, которая, по Палмквисту, есть теоретический момент.
Вопрос о содержании этико-теологии
Вопрос о том, что такое эта теология, с неизбежностью обостряется после отказа
от элиминативного редукционизма: для редукциониста кантовская философская тео -
логия есть подготовляемая критикой традиционной теологии этико-теология, мысли -
мая как «постулат Бога» из второй «Критики». Но проблема в том, что постулат дает
только идею возможности (не-невозможности) высшего блага. Между тем мораль -
ность может достигнуть своей цели, только если откроется способ рассмотрения этой
возможности как актуальности [Ibid., 135], как допускающей эмпирическое удостове-
рение реальности. Постольку само по себе учение о постулатах разума, не дающее пере-
хода от возможности к актуальности своего предмета, не может претендовать на ста -
тус искомой теологии.
Общие границы того, что Палмквист называет «радикально позитивной теологией»
Канта, он намечает в таком виде. Первый ее момент – это «теория Бога» как регулятив -
ной идеи чистого разума в «Критике чистого разума» [Ibid., 70]. Второй момент – посту-
лат бытия Божия. Наконец, третий момент составляет вновь введенное в «Критике спо-
собности суждения» телеологическое доказательство «как постулат, возникающий...
непосредственно из нашего опыта красоты и целесообразности» [Ibid., 71]2
.
На этой точке зрения проблематизируется сам статус «морального доказательства»
в философии Канта: ошибочно было бы, считает Палмквист, включать «моральное
175
доказательство» в состав кантовской теории религии; он констатирует, что «моральное
доказательство» ни разу не воспроизводится в «Религии в пределах только разума»
[Palmquist 1992, 139]; коль скоро же здесь совершается трансцендирование сугубой воз -
можности Бога (идеи Бога), и реальность Бога играет совершенно особую роль, кото-
рой она не могла иметь в чистой этике, закономерно предположение, что на этом
уровне рефлексии необходимо некоторое, уже не этическое, но специфически религиоз-
ное доказательство бытия Божия
3
. Другой вопрос, что если, согласно взгляду автора,
на этом уровне уже произведено опосредование между теорией (содержанием теоло -
гии) и практикой (принципом морального умонастроения), этот религиозный аргумент
уже не есть только аргумент и только «теория», но есть жизненная реальность «мо-
рально верующего», принцип которой, точно так же как и максима умонастроения, мо -
жет отличаться различным порядком ее (неравно существенных, но равно действитель-
ных) аспектов: рационального (моральная религия) и эмпирического (историческая
вера). Однако при таком взгляде не только этико-теология (как бы ее ни понимать), но
и критика традиционных доказательств уже никак не может рассматриваться как само -
цельная интеллектуальная работа, но предстает как подготовка пути для систематиче-
ской конструкции «философски приемлемого основания для христианской теологии»
[Ibid., 421]. В этой связи остается открытым вопрос, насколько мы вправе понимать под
«теологией» в ключевом для концепции Палмквиста «синтетическом соотношении» –
христианскую теологию. С позиций «редукционизма» ответ на этот вопрос однозначно
отрицательный: «У Канта, конечно, не могло быть и речи о теологии, науке о Боге, по-
скольку в этом отношении ему было известно только некое негативное знание»
[Rosenkranz 1987, 215]. С этих позиций дело выглядит так, будто у Канта место фило-
софской теологии занимает новая (трансцендентальная) антропология. Однако для ис-
торика важен вопрос: если у Канта известное соотношение именно таково, то почему
оно таково, и соответствует ли оно систематическим интенциям самого философа?
В первом предисловии к «Религии в пределах только разума» Кант рассматривает
вопрос, является ли интеллектуальное предприятие философской теологии нарушени-
ем законных границ философского и богословского факультетов. При «редукционист-
ском» прочтении философии религии Канта у основывающегося на Библии богослова,
как члена соответствующего факультета, нет ни законного «исключительного права
на некоторые учения» [Кант 1980б
, 84] ни законного права цензуровать философско-
теологические трактаты: возражения теолога на построения философа не могут всерьез
рассматриваться как мера по защите интересов науки, ибо о самой теологии как науке
в этом контексте не может идти речи. Между тем Кант в указанном предисловии имен-
но настаивает на законных цензурных правах библейского богослова по отношению
к философской теологии в случае доказанного вторжения философа в сферу библей -
ского богословия [Там же]. Однако: когда имеет место подобное бесчинное вторжение?
Не в случае, если философ нечто заимствует из богословия для своих целей, но только
в случае, «если он что-то вносит в него и тем самым намерен обратить его на другие
цели, не дозволенные его устроением» [Там же, 85]. Если отождествлять содержание
кантовской (этико-)теологии с «постулатами разума» о Боге и бессмертии, то дедукция
этих постулатов в «Критике практического разума» едва ли обходится без таких неза -
конных вторжений. Однако вопрос о возможном альтернативном значении этико-тео-
логии у Канта в обрисованном Палмквистом проблемном поле таковой не возникает.
Конфликт теологии с этико-теологией
Как уже было сказано, «аффирмативный» подход к философии религии Канта,
предложенный Ст. Палмквистом, открывает путь к более адекватному видению
многих частных проблем кантовской этико-теологии и религиологии. Тем не менее,
как всякое претендующее на универсальный охват предмета историко-философское
предприятие, этот подход сопровождается и целым рядом весьма спорных рекон -
струкций.
176
Что показательно, спорные моменты почти все относятся именно к богословской
стороне интерпретации, к ее претензии на теологическую «аффирмативность». Сам
Палмквист подчеркивает, что пристальный анализ «Религии...» не может не заметить
различий между кантианской теорией религии и позициями как консервативной, так
и либеральной христианской теологии, однако настаивает, что она все же совместима
с позицией «многих непредубежденных христиан» [Palmquist 1992, 147]. Однако ка-
жется спорным, допустимо ли принимать настолько широкие критерии «христианско -
го» только затем, чтобы утверждения Канта не подпадали под его же дефиницию бес-
чинного вторжения в компетенцию теологического факультета.
Это относится прежде всего к истолкованию у Канта благодати. При любой степе-
ни морального прогресса, настаивает Кант, человек не может в каждом своем действии
соответствовать требованию Божественного закона нравов. Все нравственные достиже-
ния людей недостаточны перед абсолютным критерием закона: «нет делающего добро»
(Пс. 13:1). Поэтому смысл нравственной деятельности только в том, чтобы сделать нас
достойными принятия (непостижимого для разума) сверхъестественного содействия.
Одним из необходимых условий для святого совершенства нравов является это сверхъ-
естественное содействие, или благодать [Ibid., 141]. Поэтому первое условие даже са-
мого обращения человека к добру есть признание греховного ничтожества человека
перед Богом, признание радикальной потребности в спасении Божьим действием. Че-
ловек, по Канту, радикально зол от первого своего вступления в мир, и человек не мо -
жет сделать небывшими свои прошлые дурные поступки. Это означает, что инициатива
исправления должна быть за Богом; человек нуждается в оправдании перед Богом, ко-
торое совершается не человеческой силой, но благодатью. Это означает, согласно ин -
терпретации Палмквиста, что в человеке есть внутреннее пространство, которое разум
оставляет открытым, как недоступное для себя, которое готово к заполнению, должно
быть заполнено, если человек должен стать угодным Богу субъектом [Ibid., 142], и мо-
жет быть заполнено только благодатью, «сверхъестественным содействием». Однако
здесь речь идет, по Канту, о недоступной разумному постижению действительности
(изначального избрания). Трансрациональность «места», в котором совершается дей-
ствие благодати, недостаточность человеческого постижения для познания глубин
сердца приводит к тому, что «обнаженный» разум не может сказать нам, как будет за-
полнено это пространство и заполнено ли оно, как происходит проявление благодати
и произошло ли оно. Однако если мы не можем этого знать, мы можем здесь практиче -
ски верить. Поэтому Палмквист формулирует: «Благодать необходима с неморальной
точки зрения теоретического разума» [Ibid.]. Однако с собственно моральной точки
зрения необходимы и (подлинно) добрые дела. Подлинно добрые дела, совершаемые
в чистом моральном умонастроении, исполнение нравственного долга, во всем много-
образии этически значимых ситуаций, составляют рациональную основу, на которой
человек может понимать себя (верой) как спасенный по благодати субъект. Ибо чистое
моральное умонастроение, в котором совершаются подлинно добрые дела, составляет
условие открытия в нашей душе того пространства, благодаря которому мы можем ве-
рить в то, что наши дурные дела будут сделаны небывшими в глазах Бога. Постольку,
согласно Палмквисту, Кант, различая подлинно добрые дела и дела, признаваемые доб-
рыми как совершаемые на пользу церкви, соглашается с Лютером в том, что дела вто-
рого класса не могут быть значимы для спасения сами по себе, однако не соглашается
с ним, когда Лютер отрицает значимость для спасения также и подлинно добрых дел,
тогда как по Канту только они «дают подлинную основу для надежды человека на спа -
сение» [Ibid., 143]. Кант, следовательно, не разделяет «лютеранской позиции, что чело -
век спасается одной благодатью, а не делами» [Ibid., 142]. При признании «перспекти-
вистского соотношения» между истинной верой и подлинно добрыми делами нет
конфликта, резюмирует автор, но это – «та же самая практическая идея, взятая лишь
в различном отношении» [Кант 1980б, 191]. Поэтому получается, что, по Канту, для
спасения (в религиозном отношении) необходимы оба условия: и благодать, и морально
добрые дела. Проблема, собственно, только в том, что для Лютера подлинно добрые
177
дела безусловно значимы и необходимы для мирской жизни (в моральном отношении),
и не являются решающими только для спасения (в религиозном отношении). Постольку
уже получается, что кантовская этико-теология утверждает в этом пункте нечто не со -
ответствующее учению «основывающегося на Библии богослова», распространяя по-
нятие «спасения» значительно далее тех пределов, которые признавали для него
протестантские богословия. «Перспективистский» подход, конечно, позволяет более
взвешенно подойти к вопросу о религиозном значении «внеморальной» религиозной
деятельности в кантовской философской теологии, однако только при допущении, что
эта философская теология и «основывающаяся на Библии» теология оперируют одни -
ми и теми же критериями моральной значимости действий. Но это-то и спорно: в са-
мом деле, для библейского богослова «подлинно добрые дела» таковы не вследствие
исполнения их в умонастроении безусловно самоценного нравственного закона вооб -
ще, но именно в умонастроении трансрациональной веры и надежды на спасение дей -
ствием благодати, – в умонастроении упомянутого выше «свободного пространства»,
требующего заполнения и заполняемого благодатью. При этом условии ни Лютер, ни
его последователи (кроме разве некоторых радикалов) не отвергали моральной ценно-
сти подлинно добрых дел.
Но проблематичность предлагаемого Палмквистом толкования кантовского учения
о благодати в деле спасения состоит даже преимущественно не в этом. Проблема
в том, что признание инициативы за Богом означает: именно благодать (трансрацио-
нально) действует, а (подлинно) добрые дела суть, в лучшем случае, «естественное со -
действие». Этический же редукционизм в философии религии, даже в слабой версии,
предполагая, что моральность есть первичная основа религиозности, то есть верую-
щего умонастроения, предполагает обратный порядок: инициатива также и в деле спа-
сения принадлежит нравственному деятелю, который радикально зол и принципиаль-
но недостаточен, а потому нуждается в спасении превышающей его силой, но который
прежде всего должен сделать себя достойным принятия этой силы; прежде естествен-
ное действие, и только при условии и в меру такового – «сверхъестественное содей -
ствие». В такой «перспективе» фундаментальное для библейского богословия дей-
ствие спасающей благодати поневоле отодвигается в перспективу, так что в некоторых
толкованиях (как, например, в «философии как если бы» Файхингера) Податель ее во -
обще мог превратиться в нечто сугубо виртуальное. Но уже у Канта, при рассмотре -
нии радикального переворота верховной максимы нравственного деятеля, вследствие
которого радикально злой в корне воли субъект «одним-единственным твердым реше-
нием» становится добрым субъектом [Кант 1980б
, 119], по существу намечаются две
обозначенные перспективы: если человек сам становится тем или иным по качеству
субъектом, значит, инициатива в деле исправления принадлежит человеку, и это ис -
правление есть принципиально само-спасение, «восстановление с помощью собствен -
ных сил» [Там же, 122]. Бог видит человека как «действительно хорошего (ему угод-
ного) человека» [Там же, 119], Бог может рассматривать реформу нравов человека
как революцию его умонастроения [Там же]. Однако это видение и рассмотрение еще
отнюдь не есть действие (благодати); более того, оно предполагает некоторое дей-
ствие, – поскольку же, по Канту, уму непостижимо, как это радикальное действие мог-
ло бы быть действием самого человека, более согласно с убеждением (Канта) допуще -
ние, что речь идет о действии Главы царства целей. Там, где это действие не
совершилось, злой по принципу нравственный субъект остается таким субъектом,
хотя (уму непостижимым образом) рассматривается Богом как-если-бы добрый нрав-
ственный субъект; подобный Бог есть своего рода как-если-бы-философ. Злой по
принципу субъект может, тем не менее, признавать в себе «свободное пространство,
требующее заполнения», и не признавать только возможности заполнения его силою
свыше: сами, мол, справимся. Именно в этом и состоит проблематичность предложе -
ния считать учение о благодати «по ведомству» теоретического разума, то есть бездея-
тельного рассмотрения. Благодать из трансрациональной силы становится в такой
трактовке теоретической позицией. Деятелю, образно говоря, «высочайше позволяется»
178
собственной силой сделаться добрым субъектом; затем ему же «высочайше позволяет -
ся» соединиться, для содействия этой цели, в этическое сообщество с подобными ему
субъектами, и т.д . Благодать, в такой трактовке, не действует, но – высочайше позволя -
ет, становясь чем-то вроде метафоры «милости» или «фавора» земных владетельных
персон. Но если фаворитом можно стать «собственными силами», то рассмотрение
в подобной перспективе кантианской этико-теологии представляет ее доктриной ра-
дикального спасения «собственными силами», а таковая, по нашему мнению, разно -
гласит в христианском мире отнюдь не с одним только Лютером.
В заключение американский кантовед вновь возвращается к исходному вопросу:
сводит ли Кант религию к моральности? Мы уже видели, что он дает условно утвер -
дительный ответ на так заданный вопрос, считая Канта сторонником «широкой» вер-
сии этического редукционизма. Однако Палмквист задает и другой, по видимости, ри -
торический вопрос: «сводит ли Иисус религию к моральности?» [Кант 1980б
, 148].
Ввиду неизбежной тесной связи между специально кантоведческими (историко-фило-
софскими) и общефилософскими (а в данной области также и богословскими) поста-
новками проблем этот вопрос влечет за собою также следующий: может ли аутентич -
ное в религиозном смысле основоположение философии религии «сводить религию
к моральности», – то есть может ли даже и широко понимаемый «этический редукци -
онизм» служить адекватной методологией для философско-религиозного построения,
желающего быть христиански «аффирмативным»? Но это уже один из «больших во-
просов», явно выходящих за рамки задач настоящей статьи.
Примечания
1
Здесь возможен случай, когда интерпретатор видит в учении Канта сведение религии к мо -
ральности, но считает его ошибочным. Пример такого рода – К . Розенкранц: «Но если религиоз -
но сть полно стью растворяется в морально сти, то, прежде всего, отпадает поведение человека
по отношению к Богу, как личному Богу. Он может верить в Бога... Но это – нечто излишнее...
Его бог – совесть» [Rosenkranz 1987, 213].
2
В этом виде очерк содержательного поля кантовской философской теологии сам по себе
совершенно точен, однако в этом виде он сам есть проблема, а не реш ение: а именно вопрос со -
стоит в том, насколько эти три аспект а концептуально совместимы друг с другом. Ибо позволи -
тельно сомневаться в том, имелось ли у Канта в пору работы над первой критикой учение о по -
стулатах практиче ского разума, равно как и в том, не являет ся ли этико-теология «по стулатов»
скорее преп ятстви ем для христиански «аффирмативного» прочтения кантовской философии
религии.
3
Такой специфиче ски религиозный аргумент автор находит в третьем разделе «Религии...»,
в учении об этиче ском сообществе [Palmquist 2009].
Источники – Primary Sources
Кант 1980
а
–
Кант И. О педагогике // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. C . 445‒504
(Kant, Immanuel, Über Pädagogik, Russian Translation).
Кант 1980
б
–
Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М .:
Наука, 1980. C . 78 ‒278 (Kant, Immanuel, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft,
Russian Translation).
Кант 2016 – Кант И. Лекции о фило софском учении о религии (редакция К.Г.Л. Пёлица) /
Пер., примеч. и по слесл. Л.Э. Крыштоп. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2016 (Kant, Immanuel,
Vorlesungen über die philosophische Religionslehre , Russian Translation).
References
Despland, Michel (1973) Kant on History and Religion, McGill-Queen’s University Press, Montreal.
Deussen, Paul (1922) Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd . 2(3): Neuere Philosophie von
Descartes bis Schopenhauer, F.A. Brockhaus, Leipzig.
Edwards, Rem B. (1979) Reason and Religion, University Press of America, Washington, DC.
Firestone, Chris L., Palmquist Steven R., Eds. (2006) Kant and the New Philosophy of Religion: Indi-
ana University Press, Bloomington, IN.
179
Palmquist, Steven R. (1989) “Immanuel Kant: A Christian Philosopher?”, Faith and Philosophy,
Vol. 6, No. 1, pp. 65‒75.
Palmquist, Steven R. (1992) “Does Kant red uce religion to morality?” , Ka nt-Studien , Vol. 83,
pp. 129 ‒148 .
Palmquist, Steven R. (1997) “Kant’s Critical Herme neutic of Praye r” , The J ou rnal of Religion ,
Vol. 77, No. 4, pp. 584‒604 .
Palmquist, Steven R. (2000) Kant’s Critical Religion: Volume Two of Kant’s System of Perspectives ,
Ashgate, London.
Palmquist, Steven R. (2007) “Kantian Redemption: A Critical Challenge to Christian Views on Faith
and Works”, Philosophia Christi, Vol. 9, No. 1, pp. 29 ‒38 .
Palmquist, Steven R. (2008) “Kant’s Quasi-Transcendental Argument for a Necessary and Universal
Evil Propensity in Human Nature”, The Southern Journal of Philosophy, Vol. 46, No. 2, pp. 261 ‒297 .
Palmquist, Steven R. (2009) “Kant’s Religious Argument for the Existence of God – The Ultimate
Dependence of Human Destiny on Divine Assistance”, Faith and Philosophy, Vol. 26, No. 1, pp. 3‒22 .
Palmquist, Steven R. (2012) “Could Kant’s Jesus Be God?”, International Philosophical Quarterly,
Vol. 52, No. 4, pp. 421 ‒437 .
Palmquist, Steven R. (2013) “The Idea of Immortality as an Imaginative Projection of an Indefinite
Moral Future”, Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Absicht. Akten des XI. Internationalen Kant-
Kongresses, Bd. 2, de Gruyter, Berlin, pp. 925‒936.
Palmquist, Steven R. (2015) Comprehensive Commentary on Kant’s Religion within the Bounds of
Bare Reason, Wiley-Blackwell, Malden, MA; Oxford and Chichester, West Sussex.
Rosenkranz, Karl (1987) Geschichte der Kant’schen Philosophie, Hg. von Steffen Dietzsch, Akademie-
Verlag, Berlin.
Sala, Giovanni B. (2007) ‘“Est Deus in nobis”. Überlegungen zu einer revolutionierenden Interpreta -
tion des Gottespostulats in Kants Kritik der praktischen Vernunft’, Philosophischer Jahrbuch der Görres-
Gesellschaft, Vol. 114, pp. 117‒137.
Staeps, H. (1907) “Das Christusbild bei Kant”, Kant-Studien, Vol, 12, pp. 104 ‒116 .
Wood, Allen W. (1973) Kant’s Moral Religion, Cornell University Press, Ithaca, NY.
Сведения об авторе
Author’s Information
СУДАКОВ Андрей Константинович –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник сектора
философии религии Института философии РАН.
SUDAKOV Andrey K. –
DSc in Philosophy, Senior Researcher,
Section of Philosophy of Religion,
Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
180
Квиетизм Витгенштейна, Макдауэла и Рорти
© 2020 г.
Д.В. Иванов
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: ivdmitry@mail.ru
Поступила 05.12 .2019
В XX в. квиетистский подход к философским проблемам ассоциировался,
прежде всего, с философией Витгенштейна. Многие объясняют это тем, что
в поздний период своего творчества Витгенштейн понимал философию как
особого рода терапию, направленную не на решение философских вопро -
сов, а на их преодоление, элиминацию. В статье отмечается, что проблемы,
требующие терапевтического подхода, как правило, связаны с необходимо-
стью прояснения отношений между сознанием и миром. Они могут прини-
мать разную форму, однако общим для них является попытка понять, как
идеальные, концептуальные, нормативные аспекты нашей сознательной ак-
тивности связаны с физическим миром. В работе исследуется квиетистская
стратегия решения проблемы следования правилам, предложенная Витген-
штейном, проясняется подход Макдауэла к проблеме перцептивного знания
и связь этого подхода с витгенштейнианским квиетизмом. Также в работе
изучается прагматистский вариант квиетизма, предложенный Рорти. Срав -
нение взглядов Рорти с подходом Витгенштейна помогает выявить следую-
щие моменты. Свой вариант квиетизма Рорти противопоставляет объектному
натурализму. Анализ идей Рорти помогает показать, что за этим термином
скрывается реалистский вариант современной метафизики. В статье отмеча-
ется, что, по сути, реалистскому варианту метафизики Рорти противопо -
ставляет позицию антиреализма. В заключение делается вывод о том, что
антиреализм Рорти является вполне определенной позицией в рамках класси-
ческих метафизических дискуссий и не может рассматриваться как вариант
квиетизма.
Ключевые слова: метафилософия, философская методология, квиетизм, Вит-
генштейн, Макдауэл, Рорти.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -181 -191
Цитирование: Иванов Д.В . Квиетизм Витгенштейна, Макдауэла и Рорти //
Вопросы философии. 2020. No 10. С. 181‒191.
181
Quietism of Wittgenstein, McDowell and Rorty
© 2020
Dmitry V. Ivanov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ivdmitry@mail.ru
Received 05.12 .2019
In the twentieth century, the quietist approach to philosophical problems was as -
sociated primarily with Wittgenstein’s philosophy. Many attribute this to the fact
that in the late period of his work Wittgenstein understood philosophy as a spe -
cial kind of therapy, aimed not at solving philosophical issues, but at overcoming
and eliminating them. The paper points out that problems requiring a therapeutic
approach are usually associated with the need to clarify the relationship between
mind and world. They can take different forms, but they have in common an at -
tempt to understand how the ideal, conceptual, normative aspects of our con -
scious activity are related to the physical world. The paper investigates a quietist
strategy for solving the rule-following problem proposed by Wittgenstein, clari -
fies McDowell’s approach to the problem of perceptual knowledge and its
connection to Wittgensteinian quietism. It also explores the pragmatic version
of quietism proposed by Rorty. A comparison of Rorty’s views with Wittgen -
stein’s approach reveals the following. Rorty contrasts his version of quietism
with object naturalism. Analysis of Rorty’s ideas allows us to show that this term
indicates the contemporary realist metaphysics. The paper shows that in fact
Rorty opposes the position of anti-realism to the realistic version of metaphysics.
The paper concludes that Rorty’s anti-realism is a well-known position within
the framework of classical metaphysical discussions and cannot be considered as
a variant of quietism.
Keywords: metaphilosophy, philosophical methodology, quietism, Wittgenstein,
McDowell, Rorty.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -181 -191
Citation: Ivanov Dmitry V. (2020) “Quietism of Wittgenstein, McDowell and
Rorty”, Voprosy filosofii, vol. 10 (2020), pp. 181 ‒191 .
I
Характеризуя положение дел англоязычной философии середины прошлого века,
Б. Лейтер отмечал, что «под влиянием различного рода аргументов, порожденных,
в частности, Людвигом Витгенштейном и У.В.О . Куайном, философы стали сомне-
ваться в том, что такие понятия, как “анализ” и “понятие”, являются информативными
или вообще чего-то стоят». По мнению Лейтера, реакцией Витгенштейна на кризис
концептуального анализа был квиетизм. Квиетизм же Лейтером понимается следую-
щим образом: «Философия, заключили квиетисты, не обладает отличительными мето -
дами и философия не может решать проблемы; философия становится своего рода те-
рапией, скорее устраняющей проблемы, чем решающей их. Один из способов,
которыми она их устраняет, заключается в обращении к истории философии, которая
показывает нам, как мы пришли к мысли, что вообще существуют такие вещи, как фи -
лософские проблемы и философские методы» [Leiter 2004, 2]. Если с Витгенштейном
ассоциируется появление в философии ХХ в. квиетистского подхода, то с именем Ку-
айна связывается развитие натуралистического подхода. Лейтер пишет: «Натуралисты
182
(в основном) согласны с витгенштейнианцами, что философы не обладают отличитель -
ными методами, которых было бы достаточно для решения проблем, однако (в отличие
от витгенштейнианцев) они полагают, что проблемы, которые беспокоят философов
(о природе сознания, знания, действия, реальности, морали и т.д.), действительно явля-
ются реальными. Согласно натуралистам, ключевым моментом является то, что фило-
софы должны либо адаптировать и копировать методы успешных естественнонаучных
дисциплин, либо работать в тандеме с этими дисциплинами, как их абстрактная и ре -
флексивная отрасль» [Leiter 2004, 2‒3].
Лейтер прав, выделяя натуралистский и квиетистский подходы в аналитической
философии. Однако речь здесь не идет о двух конкурирующих лагерях внутри данной
философской традиции. Квиетистский подход не является каким-то заметным течени -
ем аналитической философии. Скорее, он представлен небольшим количеством фило -
софов, оказавшихся под влиянием позднего Витгенштейна и продолживших развивать
его мысль. Наиболее заметными философами конца прошлого века и начала нынешне-
го столетия, которые сами себя рассматривали в качестве представителей квиетизма,
были Р. Рорти и Д. Макдауэл.
Итак, квиетистский подход в философии ХХ в. ассоциируется прежде всего с фи-
лософией Витгенштейна. Многие объясняют это тем, что в поздний период своего
творчества Витгенштейн понимал философию как особого рода терапию, направлен-
ную не на решение философских вопросов, а на их преодоление, элиминацию («Фило -
соф лечит вопрос: как болезнь». Вот что он писал по этому поводу:
«...[Я]сность, к которой мы стремимся, – это, право же, исчерпывающая ясность.
А это просто-напросто означает, что философские проблемы должны совершенно ис-
чезнуть.
Подлинное открытие заключается в том, что, когда захочешь, обретаешь способ -
ность перестать философствовать. – В том, что философия умиротворяется, так что ее
больше не лихорадят вопросы, ставящие под сомнение ее самое.
... Пожалуй, нет какого-то одного метода философии, а есть методы наподобие раз -
личных терапий» [Витгенштейн 1994, 131‒132].
Витгенштейн также отмечал, что «философия просто все предъявляет нам, ничего
не объясняя и не делая выводов. – Так как все открыто взору, то нечего и объяснять»
[Там же, 130]. Такое замечание философа связано с его отказом от основательных фи -
лософских построений, необходимость которых мы, как нам кажется, испытываем,
сталкиваясь с рядом фундаментальных проблем. Эти проблемы ощущаются нами как
тайны, загадки, требующие особого решения, которое никак не удается найти, что вы -
зывает состояния тревоги, озабоченности; подобные психологическому расстройству
они заставляют нас вновь и вновь возвращаться к проблеме. Именно в данном контек -
сте становится актуальным терапевтический подход, предлагаемый Витгенштейном.
Он заключается не в поиске решений данных проблем, а в изобличении их как псевдо-
проблем путем напоминания того, что мы всегда знали, но забыли из-за погружения
в философские рефлексии. Предвосхищая упреки в том, что данный подход является
деструктивным, философ пишет: «В чем же значимость нашего исследования, ведь
оно, по-видимому, лишь разрушает все интересное, то есть все великое и важное. (Как
если бы оно разрушало все строения, оставляя лишь обломки, камни и мусор.) Но раз -
рушаются лишь воздушные замки и расчищается почва языка, на которой они стоят»
[Там же, 128‒129].
Проблемы, требующие терапевтического подхода, как правило, связаны с необхо -
димостью прояснения отношений между сознанием и миром. Они могут принимать
разную форму, однако общим для них является попытка понять, как идеальные, кон -
цептуальные, нормативные аспекты нашей сознательной активности связаны с физи -
ческим миром. Палитра решений этих проблем простирается от платонизма до нату -
рализма. Однако ни одно решение не позволяет нам избавиться от данного дуализма,
что заставляет нас вновь и вновь осциллировать между крайностями обозначенных
решений.
183
В философии Витгенштейна мы сталкиваемся с проблематикой соотношения со-
знания и мира, или нормативного и естественного, прежде всего в контексте обсужде-
ния природы значения языковых выражений и проблемы следования правилам. Как
известно, в поздний период своего творчества Витгенштейн рассматривал значение
языкового выражения как употребление его определенным образом в соответствую-
щих контекстах, языковых играх. Вовлекаясь в эти языковые игры, мы следуем опре-
деленным правилам. Здесь и возникает проблема нормативности наших действий. Как
мы узнаем, каким образом нам следует действовать в каждом конкретном случае?
Осваивая правилосообразные действия, мы не сталкиваемся со всеми возможными
случаями применения соответствующего правила. Особенно очевидно это в ситуации
обучения математическим правилам. Изучая, например, сложение, мы не складываем
все возможные числа, это и невозможно. Каким образом в таком случае мы узнаем, ко -
гда соответствующее правило применимо, а когда нет?
Пытаясь ответить на этот вопрос, мы можем сказать, что применение правила
предполагает наличие отдельного акта понимания, акта интерпретации, который ска-
жет нам, как в конкретном случае стоит поступить. Однако, как отмечает Витген -
штейн, такое решение сталкивает нас со скептическим парадоксом. Витгенштейн фор -
мулирует его следующим образом: «Наш парадокс был таким: ни один образ действий
не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно
привести в соответствие с этим правилом. Ответом служило: если все можно привести
в соответствие с данным правилом, то все может быть приведено и в противоречие
с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия» [Вит-
генштейн 1994, 163].
Действительно, пытаясь преодолеть дуализм нормативности и действия за счет
введения такого опосредующего звена, как акт интерпретации, мы сталкиваемся с си -
туацией выбора между интерпретациями, которые нам кажутся правильными. Для
того чтобы решить, правильная это интерпретация, нам, как представляется, придется
прибегнуть к поиску интерпретации более высокого уровня. Ведь если мы ставим под
сомнение применимость правила к конкретной ситуации, то мы также можем поста -
вить под сомнение применимость к данному правилу правильной интерпретации.
Очевидно, что при таком подходе мы вовлекаемся в бесконечный регресс в поисках
того несомненного основания, которое позволит нам перейти от нормативного уровня
к действию.
Если мы попытаемся остановить этот регресс указанием на то, что некоторая ин -
терпретация кажется нам правильной, то это будет лишь означать, что любое действие
может быть подведено таким образом под некоторое правило, которое нам представля-
ется правильным. Но по тем же самым основаниям любое действие может быть при -
знано неправильным. В ситуации, когда у нас нет независимого основания, когда наше
решение зависит от произвольного выбора той интерпретации, которая кажется нам
правильной, не имеет смысла говорить о правильности или неправильности действия.
По сути, интерпретационный подход не только не позволяет нам избавиться от
данного дуализма, но и поддерживает его. Объясняя, в чем заключается суть квиетист -
ского подхода Витгенштейна, Макдауэл на примере дорожного указателя следующим
образом иллюстрирует проблему следования правилам. Если некто полагает, что пра-
вила являются чем-то, что нуждается в интерпретации, например, какими-нибудь мен-
тальными сущностями, идеальными объектами, то это значит, что сам по себе дорож -
ный знак не может направлять наше поведение. Это всего лишь доска с какими-то
отметками. Однако если это всего лишь физический объект с отметками, то слова, ко -
торые мы себе говорим, интерпретируя эти знаки, например, «чтобы отсюда добраться
до Гедливилла, нужно повернуть направо», также являются всего лишь звуками, физи -
ческими событиями. Они не позволят нам преодолеть пропасть между миром и созна-
нием, и из этой ситуации, как уже было отмечено, не выбраться умножением интерпре-
таций. В результате мы остаемся с картиной, изображающей «понимание дорожного
знака как задействование акта интерпретации, который мыслится как квази-магиче ское
184
действие, фокус-покус совершаемый душой, которая вдыхает жизнь в то, что иначе
было бы просто мертвой вещью, доской с отметинами» [McDowell 2009b
, 368].
Квиетистский подход к обозначенной проблеме заключается в отказе от дуализма
ментального акта (акта интерпретации) и последующего действия, в отказе от самого
искушения рассматривать связь правил и действий в качестве чего-то таинственного,
требующего содержательной философской рефлексии. Средством для такого отказа
является процедура напоминания себе, как в реальных случаях происходит следование
правилам, напоминания о том, что «существует такое понимание правила, которое яв-
ляется не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называем “следованием
правилу” и “действием вопреки” правилу в реальных случаях его применения» [Вит -
генштейн 1994, 163]. В ситуации правилосообразной деятельности мы имеем дело не
просто с механическим поведением, активируемым таинственным образом каким-то
дополнительным ментальным актом. Нормативный характер следования правилу про-
являет себя сразу непосредственно в самом действии, которое никогда не является
просто механическим поведением. Не существует разрыва между действием и его
нормативной составляющей, правилом, требующим ментального акта выбора, интер -
претации. «Повинуясь правилу, я не выбираю. Правилу я следую слепо» [Там же,
167].
Комментируя ситуацию с дорожным указателем, Макдауаэл также отмечает отсут -
ствие разрыва между миром и сознанием: «То, на что некто реагирует, когда он реаги -
рует на неиспорченный дорожный знак определенного рода, – это не просто доска
с отметками, но дорожный указатель, указывающий, скажем, направо и признаваемый
в качестве такового. Признать дорожный указатель в качестве того, чем он является,
не значит выполнить особый ментальный акт, с помощью которого некто вдыхает
жизнь в то, что иначе было бы просто мертвой вещью. Дорожные указатели – сами до-
рожные указатели – являются объектами, которые указывают, например, направление
в одну или другую сторону. Сказать это – значит высказать нечто, что мы все знаем,
по крайней мере до тех пор, пока мы не забываем об этом в ходе философской рефлек -
сии» [McDowell 2009b
, 369].
Важно отметить, что витгенштейновский квиетизм не является теорией, альтерна-
тивной критикуемому взгляду. Полагать таким образом – значит признать, что крити -
куемый дуализм является хоть и осмысленным, но ошибочным подходом к понима -
нию правилосообразной деятельности. Скорее, предлагаемый Витгенштейном подход
нацелен на демонстрацию именно того, что мы не можем сделать осмысленным факт
правилосообразной деятельности, отталкиваясь от обозначенного дуализма.
Квиетистская интерпретация витгенштейновского подхода к проблеме следования
правилам также позволяет нам сформулировать решение более фундаментальной фи-
лософской проблемы о познавательных отношениях, в которых находится сознание
к миру [McDowell 1994]. Эта проблема также обозначается как проблема восприятия,
или проблема перцептивного знания. В XX в. обсуждалось несколько вариантов реше-
ния данной проблемы. Это теория чувственных данных, адвербиализм, репрезентаци-
онализм и прямой реализм. Подход к данной проблеме, развиваемый Макдауэлом,
обозначается как эпистемологический дизъюнктивизм.
Эпистемологический дизъюнктивизм является вариантом прямого реализма. Суть
данной позиции заключается в следующем. Согласно дизъюнктивизму в случаях, ко-
гда мы не ошибаемся относительно восприятия мира, содержанием наших менталь-
ных состояний является само положение дел в мире. В искаженном (иллюзорном/гал-
люцинаторном) же опыте восприятия нам только кажется, что мы воспринимаем
соответствующее положение дел. Иначе говоря, достоверный и искаженный опыты
восприятия внешнего мира являются двумя разными видами сознательного опыта
несмотря на то, что из перспективы первого лица эти два вида опыта феноменологиче -
ски могут быть неотличимы друг от друга. Именно поэтому с точки зрения данной по -
зиции корректное описание феноменологически тождественных опытов восприятия
чего-либо должно быть представлено в виде дизъюнкции: либо мы воспринимаем
185
определенное положение дел, либо нам только кажется, что мы воспринимаем данное
положение дел.
Дизъюнктивизм радикальным образом отличается от остальных теорий восприя-
тия, которые в том или ином виде опираются на принцип наиболее общего фактора,
лежащий в основе картезианской парадигмы рассмотрения сознания. Согласно этому
принципу, если иллюзорный опыт восприятия чего-либо невозможно отличить от до-
стоверного опыта, то это означает, что в этих двух видах опыта присутствует общий
элемент. Этот факт заставляет многих исследователей рассматривать эти два вида
опыта как тождественные и объяснять природу ментальных состояний прежде всего
с точки зрения этого общего фактора. Принимая принцип наиболее общего фактора,
мы вынуждены рассматривать сознание как оторванное от мира. Можно сказать, что
этот принцип является основой картезианского скептицизма относительно возможно-
сти познания внешнего мира. Действительно, в случае иллюзорного восприятия мы
не имеем дело с самим положением дел в мире, а скорее, с какой-то феноменальной
данностью, сферой явлений. Если же иллюзорное восприятие феноменологически
тождественно достоверному восприятию, то это значит, что и в случаях достоверного
восприятия мы также имеем дело прежде всего с этой сферой явлений, а не с самим
миром.
Основная проблема, с которой, по мнению критиков, сталкивается дизъюнкти -
визм, – это проблема различения. Например, на отсутствие ее решения указывают
С. Глендиннинг и М. Гайнесфорд [Glendinning, De Gaynesford 1998]. С точки зрения
этих авторов, если мы не можем различить искаженный и достоверный опыты воспри -
ятия, то это значит, что мы не способны опровергнуть скептицизм картезианского
типа и преодолеть картезианскую парадигму. Необходимо признать, что Макдауэл от -
казывается разрабатывать какую-либо позитивную философскую теорию, преодоле-
вающую скептицизм и представляющую решение проблемы различения. Как пред -
ставляется, одна из причин, почему мы не находим такого решения у Макдауэла,
заключается в квиетистской стратегии обсуждения философских вопросов, которую
он избирает. Как он сам отмечает, его цель «добиться интеллектуального права пожать
плечами в ответ на скептические вопросы» [McDowell 1994, 143].
Эта стратегия заключается в демонстрации того, что, даже если мы не способны
из перспективы первого лица различить достоверный и иллюзорный опыт, это не зна-
чит, что нам необходимо принимать принцип наиболее общего фактора. Дело в том,
что, допуская этот принцип, мы не способны объяснить нормативный характер нашего
сознательного опыта. Мы не способны понять, почему к сознательному опыту приме -
нимы в нашей повседневной жизни такие характеристики, как верный или неверный,
а также как возможно обсуждать правильность нашего действования в мире, ссылаясь
на опыт. Как пытается продемонстрировать Макдауэл, понимание нормативных аспек-
тов опыта невозможно без допущения идеи объективности, без признания того, что
наш сознательный опыт является ответом миру.
Однако если мы полагаем, что мир является чем-то внеположенным концептуаль-
ному пространству опыта, то мы по-прежнему не в состоянии объяснить нормативный
характер опыта. В лучшем случае мы можем констатировать каузальное воздействие
мира на опыт, но при этом упускать то, что, находясь в сфере сознательного опыта, мы
действуем не в силу причин (causes), а в силу оснований (reasons). Для того чтобы из -
бежать подобного решения нам необходимо, по мнению Макдауэла, сделать, по сути,
гегельянский шаг и признать, что концептуальное пространство нашего опыта не огра-
ничено чем-то внешним, неконцептуальным. Это значит, мы должны допустить, что
содержанием нашего перцептивного опыта, когда мы не ошибаемся, является само по -
ложение дел в мире, определенный факт: «То, что вещи такие-то и такие-то, есть
концептуальное содержание опыта, но... этот же самый момент, то, что вещи такие-
то и такие-то , также является воспринимаемым фактом, аспектом воспринимаемого
мира» [Ibid., 26]. Проясняя последний тезис, Макдауэл ссылается на Витгенштейна,
который писал: «Говоря, полагая, что происходит то-то, мы с этим нашим полаганием
186
не останавливаемся где-то перед фактом, но имеем в виду: это – происходит – так»
[Витгенштейн 1994, 124]. По мысли Макдауэла, это означает отсутствие онтологиче-
ской пропасти между тем, о чем мы думаем, и тем, что существует. Интерпретируя
Витгенштейна, Макдауэл пишет: «Поскольку мир есть все, что происходит (как он сам
однажды написал), не существует пропасти между мышлением как таковым и миром»
[McDowell 1994, 26].
II
Как было отмечено выше, под влиянием квиетистской философии позднего Вит-
генштейна оказался не только Макдауэл. К лагерю квиетистов в философии относил
себя и Р. Рорти. Однако если в творчестве Макдауэла квиетистские идеи развивались
в контексте, близком континентальной мысли, в кантианско-гегельянском ключе, то
в философии Рорти идеи Витгенштейна получили развитие в контексте прагматист -
ской мысли. Несмотря на то что Макдауэл симпатизировал ряду идей Рорти, он, тем
не менее, указывал на существенный недостаток философии последнего – на игнори -
рование идеи объективности. Принимая во внимание этот факт, следует задать вопрос
о том, в какой мере уместно обозначать взгляды Рорти как развитие витгенштейнов -
ского квиетизма?
Сам Рорти эксплицитно относил себя к лагерю философов-квиетистов. Не согла -
шаясь с тем, как Лейтер охарактеризовал квиетизм, Рорти писал: «Большинство лю -
дей, которые причисляют себя к лагерю квиетистов, как это делаю я, не спешили бы
утверждать, что проблемы, изучаемые коллегами-активистами, нереальны. Они не раз-
деляют философские проблемы на реальные и иллюзорные, а скорее, делят их на те,
которые имеют какое-то отношение к культурной политике, и те, которые не имеют.
Квиетисты, по крайней мере из моей секты, считают, что подобное отношение должно
быть продемонстрировано прежде, чем проблема будет рассматриваться серьезно.
Этот взгляд является следствием максимы, согласно которой то, что не имеет значения
для практики, не имеет значения для философов» [Rorty 2010, 57].
Как можно видеть, квиетизм Рорти связан прежде всего с обсуждением философ -
ских проблем в контексте прагматистского подхода. Если витгенштейнианский квие-
тизм можно обозначить как фундаменталистский подход, связанный прежде всего
с исследованием вопроса об эпистемическом отношении сознания к миру, то квиетизм
Рорти, скорее, является плюралистическим, поскольку он не предполагает выделение
какой-то одной фундаментальной проблемы. Любая проблема, в том числе эпистемо-
логическая, может быть объектом квиетистского исследования, если это исследование
сводится к культурно-историческому анализу контекстов возникновения и употребле-
ния понятий, ассоциированных с соответствующей проблемой.
Другой особенностью квиетизма Рорти является то, что он не противостоит нату -
рализму, как это пытался представить Лейтер. Используя понятия Х. Прайса, Рорти
предлагает рассматривать обозначенное Лейтером противостояние как оппозицию
объектного натурализма и субъектного натурализма. Ссылаясь на Прайса, Рорти пи -
шет: «Объектный натурализм является “взглядом, согласно которому, в определенном
важном смысле, все, что существует, – это мир, изучаемый наукой”. Субъектный нату-
рализм, с другой стороны, просто утверждает, что “мы, люди, являемся природными
существами, и если претензии и амбиции философии конфликтуют с этим взглядом,
то философия должна отступить”. В то время как объектные натуралисты озабочены
местом того, что не состоит из частиц в мире, состоящем из частиц (the place of non-
particles in a world of particles), субъектные натуралисты, как отмечает Прайс, рассмат -
ривают эти “проблемы места” (placement problems) как “проблемы лингвистического
поведения людей”. Объектные натуралисты озабочены тем, как нечто, не состоящее
из частиц, связано с частицами, поскольку, по словам Прайса, они исходят из того,
что “субстанциальные семантические связи ‘слово-мир’ являются частью наилучшего
научного объяснения нашего использования соответствующих терминов”. Субъектные
187
натуралисты, в свою очередь, являются семантическими дефляционистами: они не нуж-
даются в допущении подобных отношений – и особенно такого отношения, как “быть
истинным в силу чего-либо”» [Rorty 2010, 59].
По сути, как ни странно, позиция Рорти напоминает классический куайновский
натурализм. Ключевой особенностью куайновского подхода было предложение ре-
шать философские проблемы посредством семантического восхождения – переведе-
ния обсуждения проблем из онтологического и эпистемологического плана в план
лингвистический. Именно эту мысль подчеркивает Рорти, утверждая, что субъектных
натуралистов интересует не вопрос «Какими характеристиками мир обладает на са -
мом деле?», а вопрос «Какие темы достойны обсуждения?». Рорти также отмечает:
«Если вы знаете не только, как слова употребляются, но и какие цели достигаются,
а какие – не достигаются с помощью их употребления, то что еще философия могла
бы надеяться рассказать нам?
Если вы хотите знать об отношении между языком и реальностью, продолжает
квиетист, рассмотрите, как ранние гоминиды могли начать использовать знаки и звуки,
чтобы координировать свои действия. Затем проконсультируйтесь у антропологов
и специалистов по интеллектуальной истории. Это люди, которые могут рассказать
вам, как наш вид прогрессировал от организации поисков пищи до строительства го -
родов и написания книг. Принимая во внимание подобные нарративы, какой цели слу -
жит эта добавка в виде объяснения отношения этих достижений к поведению физиче -
ских частиц?» [Ibid., 61].
Хотя квиетизм Рорти не является фундаменталистским, ориентированным толь -
ко на прояснение эпистемического вопроса о познавательном отношении сознания
к миру, тем не менее данный вопрос находится в центре рефлексии философа. Это
объясняется тем, что философская позиция, с который полемизирует Рорти, зависит
от определенных (репрезентационистских) представлений о природе сознания и по -
знания. Эти представления поддерживают субстанциалистскую семантику, заставля -
ющую нас полагать, что наличие слова означает наличие соответствующей обозна -
чаемой сущности, чей онтологический статус мы должны прояснить, вписывая ее
в физикалистскую онтологию мира, состоящего только из физических частиц. Однако
работа Рорти с понятиями философии сознания и эпистемологии не отличается от того,
как он работает с любыми иными философскими понятиями и проблемами. Как и в лю-
бом другом случае, она должна быть ограничена исследованием влияния данных по-
нятий на культурную политику. Если такое влияние отсутствует, иначе говоря, если
допущение существования референта этих понятий никаким образом не сказывается
на разнице в нашем поведении, то от таких понятий следует отказаться, заняв, по сути,
элиминативистскую позицию относительно объектов референции этих понятий. Вот
как он сам пишет об этом: «...[М]ы не должны использовать такие термины, как “ин -
тенциональность”, или “сознание”, или “репрезентация”, если не можем специфици -
ровать, хотя бы в грубой форме, какого рода поведение необходимо для демонстрации
присутствия референтов этих терминов.
Например, если мы хотим сказать, что кальмары обладают интенциональностью,
а инфузория туфелька – нет, или что существует нечто, подобное бытию летучей
мыши, но нечто, подобное бытию земляного червя, не существует, или что на секомые
репрезентируют свою окружающую среду, тогда как растения просто реагируют
на нее, то мы должны быть готовы объяснить, как мы можем это утверждать, т.е. спе-
цифицировать, какие поведенческие или физиологические факты имеют отношение
к этому утверждению» [Ibid., 62].
Элиминативистская позиция Рорти в философии сознания хорошо известна. Она
была представлена им уже в ранних трудах. Данная позиция является еще одним осно -
ванием, которое сближает Рорти и Куайна, поскольку взгляды последнего относитель -
но ментальных феноменов также представляются как элиминативистские. Однако если
Рорти принимает ключевые положения куайновского натурализма, то какие выводы
мы должны сделать из этого? Означает ли это, что Лейтер не прав, противопоставляя
188
идущую от Куайна традицию натурализма квиетизму Витгенштейна и его последова-
телей? Или же с противопоставлением, предложенным Лейтером, все в порядке, но
взгляды Рорти не являются квиетистскими?
Как было отмечено, несмотря на то что Витгенштейн оказал влияние на Рорти,
квиетизм последнего отличается от квиетизма Витгенштейна. Что же, собственно, де-
лает позицию Рорти квиетистской? Сутью квиетистского подхода является не реше-
ние, а устранение проблемы. Какого рода проблемы устраняет Рорти и действительно
ли он их устраняет, а не предлагает определенное решение? Чтобы ответить на этот
вопрос, нужно понять, с кем именно полемизирует Рорти, противопоставляя объект -
ный натурализм субъектному натурализму. Записывая Макдауэла в свои сторонники
и защищая его от критики Т. Уильямсона, Рорти пишет: «Столкновение мнений Мак-
дауэла и Уильямсона олицетворяет собой противопоставление двух недавних направ-
лений мысли в аналитической философии. Одно идет от Витгенштейна через Селлар-
са и Дэвидсона к Макдауэлу и Брендому. Другое ассоциируется с тем, что Уильямсон
называет “возрождением метафизического теоретизирования, реалистского по духу...
ассоциированного с Солом Крипке, Дэвидом Льюисом, Китом Файном, Питером ван
Инвагеном, Дэвидом Армстронгом и многими другими”» [Rorty 2010, 63].
Как можно видеть из этой цитаты, Рорти противопоставляет свой подход не про -
сто натурализму, а в первую очередь аристотелевской по духу, реалистской метафизи -
ке, которая возрождается в аналитической философии в 70-х г г. прошлого века. Упо-
мянутые в цитате философы действительно способствовали возрождению данной
метафизики в аналитической философии. Однако возвращению метафизики в целом
в контекст аналитической философии способствовал Куайн. Если Карнап еще полагал,
что существует разница между легитимными онтологическими вопросами, ограничен -
ными концептуальными каркасами, и нелегитимными метафизическими вопросами,
пытающимися установить онтологический статус чего-либо в абсолютном смысле, то
Куайн опровергает данный взгляд. С точки зрения Куайна, любой онтологический во -
прос решается относительно определенной концептуальной схемы, выбор между кото-
рыми осуществляется в силу прагматических оснований. По сути, Куайн способство -
вал возвращению кантовской по духу, антиреалистской метафизики.
Именно антиреалистский подход к онтологическим вопросам защищает Рорти, это
и сближает его с куайновской линией в аналитической философии. Иначе говоря, то,
что Рорти представляет как противостояние объектного натурализма и субъектного на-
турализма, или квиетизма, есть лишь столкновение двух позиций в давнем метафизи -
ческом споре: реализма и антиреализма. Как одна из позиций в споре по ключевым
онтологическим вопросам, антиреализм также принадлежит метафизике. Скажем, в фи-
лософии сознания элиминативистская позиция, отказывающая в существовании таким
сущностям, как квалиа, интенциональность, репрезентация, оказывается возможной
только в силу того, что она находится в том же проблемном и понятийном поле, что
и позиции, с которыми она полемизирует. В этом смысле элиминативизм не устраняет
проблему сознания, а предлагает вполне определенное ее решение, то есть ни в каком
смысле не является квиетистским вариантом философствования.
Макдауэл соглашается со многими положениями философии Рорти. Однако, раз -
деляя определенные взгляды своего коллеги, Макдауэл отмечает, что из них не следует
отказ от идеи объективности и эпистемологического проекта в целом как прояснени я
отношения сознания и мира. В своих рассуждениях Рорти опирается на философию
Дж. Дьюи. Макдауэл следующим образом реконструирует их: «Ощущение греха, от ко-
торого Дьюи освободил себя, является отражением религиозного взгляда, согласно ко-
торому люди призваны смириться перед нечеловеческой властью. Подобная позиция
инфантильна в своем подчинении чему-то другому, кроме нас самих. Если люди хотят
достичь зрелости, они должны следовать за Дьюи, освобождая себя от такого рода ре -
лигии, религии унижения перед божественным Другим.
... То, что Рорти сравнивает с авторитарной религией, – это идея, что в повседнев-
ном и научном исследовании мы подчиняемся стандартам, которые задают сами вещи,
189
реальность, которая должна быть темой исследования. Принятие этой идеи, предпола -
гает Рорти, приписывает миру роль нечеловеческого Другого, перед которым мы
должны смириться. Полная человеческая зрелость требует признания авторитета,
только если признание не предполагает унижения себя перед чем-то нечеловеческим.
Единственный авторитет, который отвечает этому требованию, – это человеческий
консенсус» [McDowell 2009a
, 204‒205].
Такого рода рассуждения приводят Рорти к отказу от репрезентационистской эпи -
стемологии картезианства и британского эмпиризма, в которой устанавливается раз -
рыв между сознанием и миром, а философам отводится роль, подобная роли свя -
щеннослужителей, по установлению связи между нами и скрытым миром, mundus
absconditus, занявшего место скрытого бога (deus absconditus). Макдауэл согласен
с Рорти в том, что мы можем последовать за Дьюи, отказываясь от репрезентацио -
нистской эпистемологии. Однако это не означает, что мы должны также отказаться
от идеи объективности в целом, заменяя ее идей консенсуса. Скорее, мы должны от -
казаться от идеи скрытого мира, от которого мы удалены.
Объясняя нормативный характер утверждений, которые мы делаем, когда мы сооб-
щаем о своем знании, Рорти проводит различие между тремя вариантами использования
понятия истинного. Безобидным вариантом является «предостерегающее» использова-
ние, когда, сообщая о своем знании, мы отмечаем, что наше утверждение не является
абсолютным и делается относительно определенного контекста. В этом контексте наше
утверждение адресовано конкретной аудитории. Проблемы, с точки зрения Рорти, воз -
никают, когда мы пытаемся сделать универсальное нормативное утверждение, которое
должно быть принято любой аудиторией. Подобного рода утверждения апеллируют
к реальности, которая должна быть схвачена извне любой локальной практик и ис-
следования. По мнению Рорти, и Макдауэл с ним соглашается, мы должны отказаться
от попыток таким образом использовать понятие истинного, поскольку мы теряем здесь
нормативное измерение наших утверждений.
С третьим вариантом использования понятия истинного, которое можно обозна -
чить как «раскавыченное», мы сталкиваемся, когда объясняем, почему некоторое
утверждение является истинным. Например, мы говорим, что утверждение «снег бел»
является истинным, поскольку снег действительно бел. Как можно видеть, такое ис-
пользование «истинного» отсылает к теории истины Тарского и работам Дэвидсона.
С точки зрения Рорти, это использование является не нормативным, а дескриптивным.
С этим мнением не согласен Макдауэл, поскольку, для того чтобы некоторое утвер -
ждение, встречаемое в закавыченном виде в левой части предложения, объясняющего
его истинность, было истинным, оно должно быть корректно использовано, утвер-
ждая как раз то, что описывается в правой, раскавыченной части предложения. Говоря
о корректности использования утверждения, мы уже указываем на нормативный кон -
текст. По мнению Макдауэла, с раскавыченным употреблением мы сталкиваемся и ко -
гда говорим в «предостерегающем» ключе.
Как полагает Рорти, использование понятия истинного в «предостерегающем»
модусе предполагает, что мы должны отвечать на вопрос «для кого?», «для кого ис -
тинно данное утверждение?», поскольку только с точки зрения сообщества, той
аудитории, для которой делается утверждение, данное утверждение может быть
обоснованным, рационально допустимым. Однако, анализируя ситуации раскавычи -
вания, Макдауэл отмечает ошибочность такого взгляда. «У утверждения “холодный
синтез не был получен до сих пор лабораторным путем” есть (если я прав насчет
физики) основание, обоснование, которое состоит не в том, что мне просто сходит
с рук такое заявление среди моих партнеров по общению, а в том, – и сейчас я осу -
ществляю раскавычивание и имплицитно утверждаю, – что холодный синтез не был
получен до сих пор лабораторным путем. Здесь такие термины, как “обоснованный”,
“рационально приемлемый” и т.д . , требуют ясного ответа не на вопрос “для кого?”,
но на вопрос “в свете чего?”, а вопрос “для кого?” и вовсе не является необходи -
мым» [Ibid., 218].
190
Резюмируя, можно сказать, что, обсуждая истинность, обоснованность, рацио-
нальную приемлемость какого-либо утверждения в контексте раскавычивания обсуж-
даемого утверждения, мы не только не покидаем локальную практику такого обсуж -
дения, говоря от имени самой реальности, но и сохраняем идею объективности,
демонстрируя, что истинность, обоснованность утверждения зависят от ответа миру,
а не консенсусу сообщества. Упуская этот момент, Рорти, по мнению Макдауэла, под -
рывает проект Дьюи по преодолению того типа философствования, которое, устано -
вившись в Новое время, продолжает доминировать в современной философии. Мак-
дауэл пишет: «Дьюи настаивал на том, что истина находится в пределах досягаемости
обыденного исследования. Рорти, напротив, полагает, что он может достичь ожидае-
мого эффекта, – подрывая претензии философии, – приветственно утверждая, что ис-
тина в соответствующем смысле не досягаема вовсе» [McDowell 2009a
, 222]. Такой
взгляд способен ввергнуть нас в патологическое состояние тревожности, заставляю-
щее нас рассматривать связь сознания и мира как нечто мистическое и раз за разом
пытаться разрешить эту тайну, выстраивая новые философские теории. Такой подход
далек от квиетизма Витгенштейна.
Ссылки – References in Russian
Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Фило-
софские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С . 74 ‒319 .
References
Glendinning, Simon, De Gaynesford, Max (1998) “John McDowell on Experience: Open to the Scep -
tic?”, Metaphilosophy, 29 (1‒2), pp. 20‒34.
Leiter, Brian (2004) “Introduction”, Leiter, Brian (ed.) The Future for Philosophy, Oxford University
Press, pp. 1 ‒23 .
McDowell, John (1994) Mind and World, Harvard University Press.
McDowell, John (2009a) The Engaged Intellect, Harvard University Press.
McDowell, John (2009b) ‘Wittgensteinian “Quietism”’, Common Knowledge, 15 (3), pp. 365‒372.
Rorty, Richard (2010) “Naturalism and Quietism”, De Caro, Mario, Macarthur, David (eds.) Natu-
ralism and Normativity, Columbia University Press, pp. 55 ‒68.
Wittgenstein, Ludwig (1953) Philosophical Investigations, Wiley-Blackwell (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ИВАНОВ Дмитрий Валерьевич –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник сектора теории познания
Института фило софии РАН.
IVANOV Dmitry V. –
DSc in Philosophy, senior researcher,
the Institute of Philosophy
of Russian Academy of Sciences.
191
Понятие универсальности
в моральной теории Юргена Хабермаса*
© 2020 г.
А.Т. Юнусов
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: forty-two@mail.ru
Поступила 14.05.2020 г.
Настоящая статья посвящена представлению об универсальности в этике
Юргена Хабермаса. Ее исходной точкой служит презумпция проблематично-
сти этого понятия (которое, как часто считается, должно служить одной
из необходимых характеристик любых моральных суждений и норм) не толь-
ко в смысле возможных трудностей, связанных с его функционированием
в конкретных моральных теориях, но прежде всего в смысле затруднитель-
ности связать с ним единое и устойчивое значение. Работы Р.Г. Апресяна
и А.В. Прокофьева хорошо показывают систематическую неоднозначность,
наблюдающуюся не столько даже в употреблении, сколько в понимании это -
го понятия [Апресян 2016; Прокофьев 2019]. Исследование представления
об универсальности в мысли Юргена Хабермаса – особенно интересная зада-
ча. С одной стороны, в этике Хабермаса сходятся основные исторические
традиции обсуждения проблемы моральной универсальности: он является
одновременно, пожалуй, самым влиятельным в современной немецкой эти-
ческой мысли последователем Канта (философа, фактически, ответственного
за введение в оборот проблемы моральной универсальности) и собеседником
англоязычной когнитивистской этики (со времен Хэара активно занятой дис-
куссиями об универсализуемости моральных суждений). С другой стороны,
спектр контекстов и способов употребления понятия универсальности в эти-
ческих работах Хабермаса широк и при этом исключительно запутан. Прояс-
нение деталей представления об универсальности, которым Хабермас поль-
зуется, будет моей основной целью – ей будет посвящена вторая часть статьи.
Однако, прежде чем перейти к ней, я для удобства читателя дам в первой ча-
сти статьи общий очерк моральной теории Хабермаса.
Ключевые слова: Хабермас, этика дискурса, моральная универсальность,
универсализуемость, U-принцип.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -192 -202
Цитирование: Юнусов А.Т . Понятие универсальности в моральной теории
Юргена Хабермаса // Вопросы философии. 2020 . No 10 . С. 192 ‒202 .
*
Статья подготовлена в рамках проектного исследования «Феномен универсальнос ти в мора -
ли», осуществляемого при финансовой поддержке Ро ссийского научного фонда, грант No 18‒18 ‒
00068.
192
The Concept of Universality
in Jurgen Habermas’ Moral Theory*
© 2020
Artem T. Iunusov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: forty-two@mail.ru
Received 14.05.2020
This paper deals with the conception of universality in Jurgen Habermas’ moral
theory. My basic presupposition here is that the concept of universality (which is
often supposed to have to be one of the necessary features of any moral judge -
ment or norm) is highly problematic not only due to a variety of possible prob -
lems arising from how it functions in specific moral theories, but also – and
chiefly – due to the fact that it is far from easy to give it a unified and fixed
meaning. The works of R.G. Apresyan and A.V. Prokof’yev show the systematic
ambiguity not only in the way this concept is used, but in the very way it is un -
derstood quite well. Examining Habermas’ conception of universality is a partic -
ularly interesting task. On one hand, in his philosophy two main traditions
of thought on the problem of moral universality meet each other – as he is both
the most influential follower of Immanuel Kant (who is for all practical reasons
responsible for introducing the problem of moral universality into ethical discus -
sions) in modern German ethical thought and an active participant of a discus-
sion with modern Anglo-American cognitivist ethics (which following the works
of R.M. Hear has been quite actively engaged in discussions of universality).
On the other hand the range of the ways Habermas uses universality-talk in his
works on moral theory is astonishingly wide and extremely convoluted. Clearing
up the specific details of the conception of universality that Habermas uses, will
be my main task in this paper (pt. 2). However, to give a reader some context
I will start with an overview of Habermas’ moral theory (pt. 1).
Keywords: Habermas, discourse ethics, moral universality, universalizability,
U-principle.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -192 -202
Citation: Iunusov, Artem T. (2020) “The Concept of Universality in Jurgen
Habermas’ Moral Theory”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 192 ‒202 .
1. Очерк моральной теории Хабермаса
Значимым и даже, возможно, основополагающим мотивом философии Хабермаса
является попытка защитить рациональность как таковую от тех нападок, которым она
на протяжении последнего века подвергается со стороны самых разных мыслителей
и направлений мысли. Основной тактикой защиты, которую использует Хабермас, явля-
ется указание на то, что, нападая на рациональность, ее критики понимают ее чрезмерно
узко. Например, социология Вебера и критическая теория Адорно и Хоркхаймера, без
сомнения, правы в своей критике инструментальной, или стратегической рационально-
сти в современных западных обществах. Но критика чрезмерных притязаний этого типа
*
The paper has been developed within a project research «The Phenomenon of Moral Universality»,
supported by the Russian Science Foundation, project No. 18 ‒18 ‒00068.
193
рациональности не равна критике рациональности вообще, ибо инструментальная ра -
циональность – это не единственный тип рациональности. Инструментальная рацио -
нальность представляет собой поиск средств для заранее поставленных целей; но по -
становка, обсуждение и критика самих этих целей также мо гут быть предметом
рационального обсуждения [Habermas 1981].
В подходе Хабермаса к построению моральной теории легко прослеживается этот
основополагающий для его мысли мотив защиты рациональности. Хабермас отталки -
вается от необходимости отстоять когнитивистский взгляд на моральную теорию под
напором нонкогнитивистской критики. Нонкогнитивизм предполагает, что моральные
высказывания лишены когнитивного содержания, то есть выражают не убеждения, но
нечто иное – например, эмоции говорящего, его желания или, возможно, приказы.
Нонкогнитивизм, таким образом, делает обсуждение моральных вопросов по суще-
ству невозможным, полностью выводя сферу морали за пределы рационального. Ос -
новные аргументы нонкогнитивистов заключаются в том, что: 1) моральные высказы -
вания лишены истинностного значения – поскольку их «невозможно верифицировать
или фальсифицировать, то есть проверить по тем же правилам игры, что и дескрип -
тивные» [Хабермас 2001a
, 84]; 2) споры по вопросам морали на практике, как правило,
не приводят ни к какому результату.
Хабермас готов парировать оба аргумента.
1. Он готов согласиться с тем, что, поскольку моральные высказывания не могут
быть верифицированы и фальсифицированы, они не являются истинными и ложными.
Однако он замечает, что в рамках нашей коммуникативной практики мы явно не счита-
ем такие высказывания всего лишь командами или выражениями эмоций. Более того,
мы связываем с ними определенные притязания на валидность (Geltungsansprüchen)
1
:
мы готовы спорить о них, защищать от критики одни из них и подвергать критике дру-
гие; мы полагаем, что «ответы (на моральные вопросы. – А.Ю.) не могут быть произ-
вольными; мы в принципе считаем себя способными отличить правильные нормы
и предписания от неправильных» [Там же, 88‒89]; ср.: [Habermas 1991a
, 120]. Все это го-
ворит о том, что у нормативных высказываний есть характеристика, хотя и не совпадаю-
щая с истинностным значением, но аналогичная ему – и даже если мы не можем гово-
рить об истинности норм, мы можем говорить об их правильности, которая, как
и истинность, является видом валидности и, значит, может быть предметом рациональ-
ной дискуссии.
2. Что же касается тезиса о неразрешимости споров по моральным вопросам, то
он утратит силу, если мы сможем показать «принцип, на основе которого может быть
достигнуто принципиальное согласие в моральных дискуссиях» [Хабермас 2001a
, 88].
Это принцип универсализации, или (U). Он гласит, что всякая валидная норма должна
удовлетворять следующему условию:
(U): Все затронутые этой нормой могут без принуждения согласиться с послед -
ствиями и побочными эффектами, которые ее всеобщее соблюдение будет предполо-
жительно иметь для удовлетворения интересов каждого .
(U) не следует путать с базовым принципом этики дискурса (D):
(D): Считаться валидными могут только те нормы, которые получают (или могли
бы получить) одобрение всех ими затронутых как участников практического дискурса.
Основное функциональное отличие (D) от (U) состоит в том, что (D) – это принцип,
на основании которого нормы актуально признаются валидными (когда они получили
одобрение всех участников дискурса), тогда как (U) – это принцип, с помощью которого
претендующие на валидность нормы оцениваются для того, чтобы далее получить (или
не получить) одобрение в рамках (D). (U) таким образом представляет собой аргумента-
тивное правило, на которое участники обсуждения могут ссылаться в рамках обоснова-
ния тезиса, что та или иная норма должна (или не должна) считаться валидной. Сам Ха -
бермас говорит, что в этом качестве (U) аналогичен правилу индукции в дискурсе
опытных наук [Там же, 99‒100]. Однако мне представляется, что это не самая удачная
194
аналогия; куда точнее и информативнее оказывается сравнение, которое Хабермас
предлагает в другом месте:
Подобно тому как ассерторический модус высказывания может быть объяснен
в терминах того, что указанные в высказываниях положения дел существуют, так
и деонтологический модус высказывания может быть объяснен в терминах того, что
указанные в высказываниях действия находятся равным образом в интересах всех,
кого они предположительно могут затронуть [Habermas 1991
a
, 130].
Из контекста ясно, что под «деонтологическим модусом» здесь понимается «мо-
ральный модус», а его экспликация дается через отсылку к краткой формулировке (U).
В таком случае видно, что (U) здесь описывается как что-то вроде аналога принципа ве -
рификации высказываний ((U) действует в моральных контекстах примерно так, как
принцип верификации должен действовать в фактических) или даже как аналог опреде-
ления истинности, то есть как определение нормативной валидности, правильности
2
.
И это описание не только точнее отражает его роль в системе Хабермаса, но и позволяет
лучше упорядочить ответы на нонкогнитивистскую критику, которые в таком случае
сводятся к следующему: 1) у норм есть аналог истинности; 2) мы можем указать нечто
вроде определения или принципа поиска этого аналога истинности – (U).
Хабермас подчеркивает, с одной стороны, родственность (U) базовым интуициям
других когнитивистских моральных теорий, а с другой – отличия между основоположе-
ниями этих последних и его собственным базовым моральным принципом. Базовая ин-
туиция всякой когнитивистской моральной теории, которую разделяет и теория Хабер-
маса, до сих пор, по его мнению, лучше всего была выражена в категорическом
императиве Канта: это интуиция неличностного, или всеобщего характера моральных
предписаний [Хабермас 2001a
, 100], иначе говоря, интуиция беспристрастности [Хабер-
мас 2001a
, 105, 114, 120; Habermas 1991b
, 94‒95], также иногда обозначаемая Хаберма-
сом, как интуиция «моральной точки зрения» [Habermas 1991c
, 13; Habermas 1991b
, 82;
Habermas 1991a
, 124]. Что касается специфики (U) в отличие от других когнитивистских
моральных базовых принципов, то здесь следует обратить внимание на два принципи-
альных момента. Во-первых, как не устает подчеркивать Хабермас, (U) отличает от лю-
бых других когнитивистских моральных принципов его немонологичность [Хабермас
2001a
, 105‒107]. Если в системах, например, Канта или Ролза, тест на универсализуе-
мость нормы способен выполнить любой субъект в одиночку, просто произведя соответ-
ствующее размышление, то (U) предполагает, что все затрагиваемые нормой должны
принять участие в ее реальном обсуждении. Причина, по которой Хабермас настаивает
на необходимости реальной дискуссии, связана со вторым принципиальным отличием
(U) от других когнитивистских моральных принципов – с тем, что он предполагает до-
стижение реального согласия с рассматриваемой нормой всех, кого она затрагивает. Это
означает, во-первых, что мы не можем решать за других, что рассматриваемая норма бу-
дет для них хороша (что полностью исключило бы их из дискуссии), а во-вторых, что
никакой другой результат обсуждения, кроме универсального мотивированного согла-
сия, не является достаточным для того, чтобы норма могла считаться валидной. Послед -
нее подразумевает, в частности, что речь не может идти о достижении всего лишь ком-
промисса между участниками дискурса – то есть ситуации, в которой обсуждающие
не достигают общего согласия с правильностью нормы, но готовы из стратегических со-
ображений пойти на уступки [Там же, 114‒115].
Наконец, немонологичность и требование реального согласия затрагиваемых нор -
мой приводят к еще одной важной особенности этики дискурса: ее принципиальной
неспособности, будучи моральной теорией, указать на то, какие нормы актуально яв -
ляются валидными. Хабермас специально указывает, что установление валидности
норм не является и не может являться делом моральной теории: моральная теория
должна только указать на моральный принцип, на основании которого может быть ре -
шен вопрос о валидности норм; реальное решение о валидности должно быть достиг -
нуто в актуальном дискурсе, в котором моральный теоретик может участвовать только
наравне с прочими участниками [Там же, 154, 163].
195
2. Универсальность в моральной теории Хабермаса
Как видно из сказанного, представление об универсализации норм и моральной
универсальности играет ключевую роль в этике Хабермаса. Тем удивительнее, на -
сколько трудно оказывается установить, что в точности Хабермас подразумевает под
универсальностью и как именно устроено его понимание этого явления.
Первая трудность, с которой сталкивается попытка очертить хабермасовское пони -
мание универсальности, связана с богатством словаря, с помощью которого у него
описывается этот феномен, в сочетании с его, судя по всему, полной неупорядоченно -
стью. Так, в соответствующих контекстах Хабермас говорит об «универсальном»
(universell), о «всеобщем» (allgemein) и об «общем» (gemeinsam; generell); кроме того,
соответствующие смыслы передаются местоимениями «все» (alle) и «каждый» (jeder).
В редких случаях Хабермас проводит различие между некоторыми элементами этого
словаря, например, отличая «всеобщее» (allgemein) от «общего» (gemeinsam)
3
, однако
в целом он не объясняет свое словоупотребление: мы не найдем в релевантных
текстах ни обсуждения смысловых отличий одних терминов от других, ни прямого
указания на тождественность их значения. И все-таки последовательный анализ сло-
воупотребления обнаруживает, что, судя по всему, между многочисленными элемента -
ми словаря универсальности у Хабермаса нет значимой разницы. На это указывает
хотя бы то, что он равным образом готов называть (U) как «принципом универсализа -
ции» (Universalisierungsgrundsatz), так и «принципом обобщения» (Verallgemeinerungs-
grundsatz, Prinzip der Verallgemeinerung) [Хабермас 2001a
, 123, 136, 146; Habermas
1991d
, 113; Habermas 1991a
, 222]. Поэтому далее я буду придерживаться терминоло -
гии «универсальности», даже если в оригинальном тексте фигурирует один из про -
чих терминов.
Вторая, намного более серьезная проблема интерпретации хабермасовского пони-
мания универсальности связана с тем, что, несмотря на то важное место, которое оно
занимает в его теории, понятие моральной универсальности не становится у Хаберма-
са предметом эксплицитного анализа. Очевидно, что центральный для его теории
принцип (U), будучи «принципом универсализации», должен объясняться через уни-
версальность, и Хабермас действительно чрезвычайно часто и обильно прибегает
к этому понятию для экспликации существа этого принципа, равно как и для проясне-
ния других элементов своей моральной теории. Однако он – в отличие от философов
современной ему англоязычной аналитической традиции и прежде всего Р.М. Хэара
[Hare 1954] – нигде специально не обсуждает, что такое универсальность, не предпри -
нимает попыток последовательного и единообразного прояснения существа этого фе-
номена. Это с необходимостью влечет за собой вопрос, как именно мы должны пони -
мать универсальность. Каково содержание этой характеристики? В отличие от каких
других характеристик мы говорим об этой? Что служит ее объектом в первую
очередь? Если (U) – это принцип универсализации, то что именно универсализируется
в его рамках?
К сожалению, ни на один из этих вопросов Хабермас не дает вполне ясного отве-
та. Или, скорее, на каждый из них он дает слишком много совершенно разных ответов.
Удобным примером может служить вопрос об объектах универсальности – то есть
о том, к чему применима эта характеристика. Анализ текстов показывает, что универ -
сальными (в релевантном для морали смысле) у Хабермаса могут быть нормы (или
максимы) [Хабермас 2001a
, 107; Хабермас 2001б
, 276; Habermas 1991c
, 23; Habermas
1991d
, 108, 113; Habermas 1991a
, 124, 137, 167], содержание норм [Хабермас 2001a
, 166;
Habermas 1991a
, 155], следование нормам [Хабермас 2001a
, 104; Habermas 1991c
, 23;
Habermas 1991d
, 106‒107; Habermas 1991a
, 138‒140], применение норм [Хабермас
2001б
, 254], согласие с нормами [Habermas 1991c
, 19; Habermas 1991a
, 176], формы мо-
рального суждения [Хабермас 2001b
, 175], валидность морального суждения (знания)
[Хабермас 2001b
, 180; Habermas 1991c
, 12; Habermas 1991a
, 125, 168], валидность
моральной точки зрения [Habermas 1991a
, 185], ядро наших моральных интуиций
196
[Habermas 1991c
, 30], интересы [Хабермас 2001a
, 100, 103, 104‒105, 115, 123; Habermas
1990, 118, 119, 121, 144; Habermas 1991c
, 20, 22; Habermas 1991d
, 113; Habermas 1991a
,
124, 136, 138, 139, 140, 153 163, 166, 169, 176, 202], способы действия (практика) [Ха -
бермас 2001a
, 100; Habermas 1990, 143; Habermas 1991a
, 136, 137, 167, 168], образцы
поведения [Хабермас 2001б
, 223‒224], воля [Хабермас 2001a
, 100, 106; Habermas 1991d
,
113; Habermas 1991a
, 156], справедливость [Habermas 1991c
, 22], конкретное представ-
ление о справедливости [Habermas 1991b
, 86; Habermas 1991a
, 204], законы [Хабермас
2001a
, 100, 107; Habermas 1991d
, 107, 108; Habermas 1991a
, 157, 167], принципы [Ха-
бермас 2001a
, 124; Хабермас 2001б
, 263; Habermas 1991c
, 23; Habermas 1991d
, 115], ва-
лидность принципов [Хабермас 2001б
, 173; Habermas 1991c
, 23; Habermas 1991a
, 209],
дискурсы [Хабермас 2001a
, 133; Habermas 1991d
, 113; Habermas 1991b
, 97], доступ
к дискурсу [Хабермас 2001a
, 141], предпосылки дискурса [Хабермас 2001a
, 136‒137;
Хабермас 2001б
, 173; Habermas 1990, 130; Habermas 1991c
, 19; Habermas 1991a
, 132,
155, 162, 174, 186, 196]. С ответами на остальные вопросы дело обстоит не многим
лучше.
Все это вынуждает нас пытаться извлечь смысл понятия «универсальность»
из контекстов его употребления у Хабермаса. Ниже я попытаюсь, во-первых, перечис -
лить основные контексты и коннотации употребления терминологии универсальности
в этических работах Хабермаса и, во-вторых, упорядочить их, показав зависимость
одних элементов получившегося списка от других.
Анализ контекстов употребления показывает, что основными аспектами понятия
универсальности у Хабермаса являются:
1. Всеобщее следование норме, соблюдение нормы всеми без исключения [Ха-
бермас 2001a
, 104, 146; Habermas 1990, 122, 143; Habermas 1991c
, 21, 23; Habermas
1991b
, 96; Habermas 1991a
, 136, 138, 139, 140, 156, 157, 199]. Один из базовых аспектов
универсальности, прямо упоминаемый в (U). Этот аспект также уравнивается c рас-
смотрением нормы как «универсального закона» [Habermas 1991d
, 106‒108]; его же
Хабермас имеет в виду, говоря об универсализации способов действия или практики.
2. Выражение нормой общего интереса, или равный учет интересов всех ею за-
трагиваемых [Хабермас 2001a
, 103, 104‒105; Habermas 1990, 115, 118, 119, 121, 144;
Habermas 1991c
, 20, 22; Habermas 1991d
, 113; Habermas 1991a
, 124, 128, 130, 134, 136,
138, 139, 140, 153, 163, 166, 169, 176, 202, 220, 222], что также прямо упомянуто в (U).
Хабермас равно говорит об общем (универсальном) интересе; универсализируемом
интересе; интересе (или интересах), разделяемых всеми затрагиваемыми нормой.
Иногда в этой связи он делает акцент на необходимости обнаружения интересов, об-
щих для всех участников дискурса, в других случаях – на необходимости учитывать
индивидуальные интересы каждого; впрочем, судя по всему, последнее требование –
лишь способ достичь цели, поставленной в первом.
3. Способность нормы быть свободно принятой (akzeptiert) всеми, получить
всеобщее одобрение (Anerkennung), или согласие (Zustimmung) [Хабермас 2001a
,
103, 104, 146; Habermas 1990, 117, 118; Habermas 1991c
, 21, 30; Habermas 1991b
, 90;
Habermas 1991d
, 106‒108; Habermas 1991a
, 128, 138, 139, 140, 155, 176, 194]. Послед-
ний аспект, прямо упомянутый в (U).
4. Способность нормы быть одинаково благой для всех (gleichermaßen gut für
alle), то есть одинаково идти всем на пользу [Habermas 1990, 118, 141; Habermas 1991b
,
90; Habermas 1991d
, 107; Habermas 1991a
, 134, 136, 153, 166, 170, 176]. Чаще Хабермас
говорит именно об одинаковой, или равной, пользе, но иногда и просто об «общей
пользе», или «общем благе».
5. Способность нормы вызвать рациональное согласие [Хабермас 2001a
, 100,
103; Habermas 1991c
, 19; Habermas 1991b
, 83, 96; Habermas 1991a
, 157, 220]. Хабермас
выражает эту мысль множеством разных способов: он говорит о том, что норма долж -
на «заслужить согласие», вызывать «обдуманное» (wohlerwogene) или «обоснован-
ное» (begründete), или «рационально мотивированное» (rational-motivierte) одобрение
всех ей затронутых.
197
6. Выражение нормой всеобщей воли (Will), то есть того, чего все могут же-
лать (wollen) [Хабермас 2001a
, 100; Habermas 1991c
, 12, 21, 22; Habermas 1991b
, 82;
Habermas 1991d
, 107, 108, 113; Habermas 1991a
, 128, 136, 145, 156, 157]. Кантовская
формулировка «то, чего все могут желать» иногда дополняется ее кантовским же окон -
чанием «в качестве всеобщего закона» (отсылая нас к аспекту (1)), но чаще фигуриру-
ет без этого дополнения.
7. Неличностность, или беспристрастность (Unparteilichkeit) суждения о нор -
ме [Хабермас 2001a
, 100, 102, 103, 120; Habermas 1991b
, 82, 94‒95; Habermas 1991a
,
153]. Хабермас прямо говорит, что когнитивистские этики с помощью обобщающих
принципов пытаются выразить идею беспристрастности, или непредвзятости [Хабер-
мас 2001a
, 114], которая находится в сердце так называемой «моральной точки зре-
ния»; часто в том же смысле он говорит об «объективности».
8. Способность нормы вызывать согласие вне зависимости от культуры и со -
общества (моральный универсализм в противоположность моральному комму-
нитарианизму/этноцентризму) [Хабермас 2001a
, 124‒125; Habermas 1991c
, 12‒13, 18,
23‒24, 25‒27; Habermas 1991b; Habermas 1991d
, 108, 115‒116; Habermas 1991a
, 124, 177,
194, 207, 209]. Моральный универсализм – это позиция, которую занимает Хабермас;
она гласит, что моральные нормы обладают универсальной валидностью в том смыс-
ле, что их валидность не ограничена рамками одной или нескольких культур, но про -
стирается на все культуры и народы без исключения.
9. Интерсубъективность и общий и равный доступ к дискурсу всех, кого каса -
ется норма. В действительности в несколько хаотичных описаниях этого аспекта, ко-
торые дает Хабермас, можно выделить четыре момента: а) общий доступ ( все должны
быть допущены к дискуссии) [Хабермас 2001b
, 183, 246]; б) равный доступ (все долж-
ны быть допущены к дискуссии в одинаковой степени) [Хабермас 2001a
, 141]; в) учет
точки зрения всех заинтересованных (мы должны не просто допустить всех к дискус-
сии, но также гарантировать, что точка зрения, которая будет ими высказана, будет
учтена) [Habermas 1991b
, 96; Хабермас 2001a
, 103]; г) равный учет точки зрения всех
заинтересованных (высказанные точки зрения должны быть не просто учтены, но
учтены в равной степени) [Хабермас 2001a
, 103, 141; Хабермас 2001b
, 246; Habermas
1991c
, 20; Habermas 1991a
, 134‒145]. Сюда же с некоторой натяжкой можно отнести
еще один близкий аспект – а именно требование к участникам морального дискурса
совершать то, что Хабермас обозначает заимствованной у Джорджа Герберта Мида
формулировкой «универсальный обмен ролями». Речь о том, что при обсуждении нор-
мы каждый должен становиться на точку зрения всех остальных [Хабермас 2001a
,
103; Habermas 1990, 121, 143; Habermas 1991b
, 95; Habermas 1991d
, 107, 108; Habermas
1991a
, 124, 147, 151, 153, 157, 222], то есть необходимым условием организации дис-
курса, в котором может быть достигнуто согласие о валидных нормах, является готов -
ность каждого из участников отвлечься от своей перспективы (то есть своих предпо -
чтений и интересов) и попытаться занять перспективу каждого из других участников,
посмотреть на проблему их глазами. Судя по всему, это требование должно дополни -
тельно гарантировать равный доступ и учет мнений всех участников дискурса.
Перечислив эти аспекты представления об универсальности, следует перейти к их
упорядочиванию.
Способность нормы быть одинаково благой для всех (4) по существу является бо -
лее или менее синонимичной способности нормы выражать общий интерес (2)
[Habermas 1991d
, 107; Habermas 1991a
, 134, 136, 153]: благо – это то, на что направлен
наш интерес, и то, что его удовлетворяет.
Способность нормы вызывать рациональное согласие (5) связана со способностью
нормы быть принятой всеми (3), однако характер их связи обратен тому, что наблюда -
ется между аспектами (2) и (4). В случае последних дополнительная характеристика,
указанная в (4), объяснялась через основную характеристику (2), задействованную
в формулировке (U). В случае (3) и (5) все наоборот: (3), характеристика, задейство -
ванная в формулировке (U), объясняется через (5), характеристику, в этой формулировке
198
не упомянутую. Действительно, в представлении Хабермаса, нормы могут полу чить
всеобщее согласие исключительно в случае, если (и постольку, поскольку) это согласие
является рациональным. Никакое иное основание для всеобщего согласия, кроме рацио-
нального обоснования, которое может в равной мере убедить каждого, невозможно
4
.
Способность нормы выражать общую волю (6) связана со способностью нормы
быть одинаково благой для всех (4) [Habermas 1991a
, 136] и, таким образом, опять же
с ее способностью выражать общий интерес (2) [Habermas 1991c
, 22; Habermas 1991d
,
113; Habermas 1991a
, 136]: то, чего все могут желать (6), – это то, что одинаково хоро -
шо для всех (4) и одинаково находится в интересах каждого (2). Одновременно спо -
собность выражать то, чего могут желать все (6), связана с рациональным согласи -
ем (5) [Habermas 1991a
, 128, 145; Habermas 1991d
, 109‒110]: воля, желающая того, чего
могут желать все, – это воля, направленная на общий интерес, а значит, свободная
от давления личного интереса, то есть автономная воля, которая не руководствуется
ничем иным, кроме хороших доводов (gute Gründe): «Воля, определяемая моральными
основаниями, не является внешней по отношению к аргументативному разуму; авто-
номная воля целиком погружена в разум» [Habermas 1991d
, 113].
Беспристрастность (7) также прямо связывается Хабермасом одновременно с об-
щим интересом (2) [Habermas 1991a
, 153] и с рациональностью (5) [Habermas 1991b
,
82, 94‒95]: беспристрастным будет только то суждение, которое мы совершаем, отвле-
каясь от своих собственных интересов и исключительно потому что пришли к выводу
о его валидности на основании рационального рассуждения.
Моральный универсализм (8) в свою очередь эксплицируется в терминах беспри-
страстности (7), рациональности (5), общего блага (4) и общего интереса (2). Мораль -
ный универсализм есть представление о существовании моральных норм, валидных
универсально, то есть в рамках любой культуры, и как таковой он противостоит мо -
ральному коммунитарианизму, или этноцентризму, отстаивающему тезис о релятивно-
сти моральных норм культурам и сообществам. Этноцентризм прямо приравнивается
у Хабермаса к эгоцентризму [Habermas 1991b
, 93; Habermas 1991a
, 124], то есть к отка-
зу от беспристрастности и попытки руководствоваться не своим узким, а общим инте-
ресом [Habermas 1991b
, 90; Habermas 1991a
, 124]. Коммунитарианист считает попытку
руководствоваться общим интересом всех сообществ бессмысленной, поскольку у каж-
дого сообщества неустранимо собственные представления о благе и, значит, собствен -
ные интересы. Против этого Хабермас апеллирует к кросс-культурной универсально-
сти человеческого разума, способного служить способом достижения общего согласия
[Habermas 1991b
, 78; Habermas 1991a
, 219]. В конечном счете вопрос о способности
множества сообществ с разными интересами и различными представлениями о благе
достичь беспристрастного и рационально мотивированного согласия о том, что явля-
ется их общим интересом, представляет собой не более чем изменение масштаба
по сравнению с вопросом о способности множества индивидов с разными интересами
и различными представлениями о благе достичь подобного согласия. В этом смысле
моральный универсализм является следствием или даже эпифеноменом других аспек-
тов универсальности.
Требования интерсубъективности и равного доступа к дискурсу, перечисленные
в (9), объясняются со ссылкой на беспристрастность (7) [Habermas 1991a
, 124, 134‒
135, 153, 155; Habermas 1991d
, 113], рациональность (6) [Habermas 1991a
, 222], всеоб-
щее согласие (3) [Habermas 1991d
, 108] и общий интерес (2) [Habermas 1991a
, 124, 222].
Действительно, эти требования организации дискурса призваны гарантировать, что
все мнения будут в равной мере и непредвзято выслушаны, все интересы будут учте -
ны, так что никакому из них не будет отдано предпочтения перед другими, в результа -
те чего участники дискурса смогут прийти к согласию исключительно на основании
лучших аргументов, приведенных в рамках обсуждения.
Можно заметить, что все рассмотренные аспекты универсальности, кроме (1)
(представляющего собой совершенно независимый аспект этого понятия), сгруппиро-
ваны вокруг двух основных: выражения общего интереса (2) и способности вызывать
199
рациональное согласие (5). Между ними в свою очередь, кажется, существует тесная
связь. Судя по всему, Хабермас эксплицирует рациональное согласие в терминах об-
щего интереса. По крайней мере он говорит, что нормы, допускающие всеобщее со -
гласие, опираются на общий интерес [Habermas 1991a
, 128, 220], а также довольно бес-
компромиссно утверждает: «То, что норма справедлива, или отражает общий интерес,
означает не более того, что она достойна одобрения, или валидна» [Habermas 1990,
119]. В таком случае, кажется, подразумевается, что единственным конечным основа -
нием рационального согласия может быть общий интерес, или общее благо – то есть
ориентация на то, что одинаковым образом находится в интересах каждого.
Я полагаю, что именно на пересечении рациональной убедительности и выраже-
ния общего интереса расположено ядро хабермасовского понимания универсальности.
Этим ядром является представление о валидности норм. Для нормы быть универсаль -
ной – значит прежде всего быть валидной, то есть, условно говоря, морально истин -
ной. Собственно, судя по всему, именно поэтому (U) – правило для определения ва-
лидности, или моральной истинности норм – представляет собой принцип именно
универсализации: с его помощью мы пытаемся проверить, может ли норма быть уни -
версальной, то есть морально истинной. В таком случае структура представления
об универсальности в этических работах Хабермаса может быть описана следующим
образом.
Норма валидна, потому что ее соблюдение всеми (1) способно вызвать всеоб -
щее (3), то есть рациональное (5) согласие; оно способно вызвать такое согласие, по -
тому что выражает общий интерес (2), общую волю (6) и одинаково хорошо для
всех (4). Беспристрастность (7) – это позиция, с которой достигается валидная норма,
то есть своеобразное субъективное условие возможности опознать норму как валид -
ную и обоснованно согласиться с ней (5). В (9) перечислены интерсубъективные усло -
вия достижения валидных норм: условия организации дискурса, которые должны
быть соблюдены, чтобы мы могли опознать валидные нормы. Универсализм (8) явля -
ется простым следствием утверждением о существовании валидных норм.
Как в таком случае следует ответить на поставленный выше вопрос: об универ-
сальности чего прежде всего идет речь у Хабермаса, то есть что именно универсализу -
ется в рамках принципа универсализации? Если универсальность – это прежде всего
валидность, которая раскрывается через рациональность, которая в свою очередь рас-
крывается через общий интерес, то один возможный ответ, видимо, будет заключаться
в том, что универсализуется именно интерес. Однако в качестве альтернативного отве-
та на этот вопрос можно рассмотреть тезис, что универсализуется способ действия, то
есть речь прежде всего о пункте (1), который, как уже было отмечено выше, не связан
аналитически с другими аспектами хабермасовского понимания универсальности
и представляет собой его отдельный момент. В таком случае вопрос об универсально -
сти – это вопрос о том, будет ли норма валидной, если ей придать характер универ -
сального следования (закона), что даст нам более кантианское понимание смысла уни -
версальности. Наконец, возможно, разумнее всего будет объединить то и другое
понимание и сказать, что вопрос об универсальности – это вопрос о том, будет ли уни -
версальное следование норме отражать универсальный интерес; базовое кантианские
понимание универсальности здесь в таком случае дополняется специфически хабер -
масовской фигурой мысли, и у моральной универсальности в понимании Хабермаса
оказывается два специфических, не сводимых друг к другу измерения: 1) универсаль-
ное соблюдение нормы и 2) универсальный интерес.
При любом из этих пониманий то, что сам Хабермас обычно называет «принци-
пом универсализации», было бы правильнее в духе аналитической традиции называть
«принципом универсализуемости» [Скоморохов 2018; Логинов 2018]. Действительно,
(U) у Хабермаса представляет собой не принцип, с помощью которого мы узнаем, как
нечто можно универсализовать, а принцип, с помощью которого мы проверяем, уни-
версализуируема ли норма, может ли она быть универсальной в одном из этих смыс -
лов или в обоих сразу. Хабермас и сам постоянно подчеркивает, что дело моральной
200
теории – не предлагать нормы на рассмотрение, а проверять уже предложенные
[Хабермас 2001b
, 182], и именно это помогает нам сделать (U); немаловажно и то, что
в поздних работах Хабермас и сам иногда будет говорить именно о принципе универ-
сализуемости (Prinzip der Verallgemeinerbarkeit [Habermas 1991d
, 113]), не акцентируя,
впрочем, внимания на разнице в словоупотреблении.
Таким образом, более правильным вопросом в контексте настоящего исследования
было бы не «что универсализуется в (U)?», а «что проверяется на универсализуемость
в (U)?». Окончательный ответ на этот вопрос, я полагаю, должен выглядеть так: в (U)
проверяются на универсализуемость нормы, точнее – специфические черты этих
норм. Эти черты при всей их многочисленности и сложных связях, в которых он со -
стоят друг с другом, видимо, могут быть сведены к двум главным: 1) следование нор-
ме и 2) выражение нормой чьего-то интереса. В случае, если обе эти черты нормы воз -
можно универсализировать, то есть если универсальное следование норме способно
выражать универсальный интерес, то универсализации поддается и сама норма. Уни -
версализацию нормы при этом не следует понимать как нечто отдельное от универса-
лизации ее указанных аспектов и дополнительное к ней: универсализуемость нормы
тривиальным образом и заключается в универсализуемости ее релевантных аспектов.
В случае, если норма прошла проверку (U), то есть ее релевантные аспекты оказались
универсализуемы, она может считаться универсальной – или, что то же самое, валид -
ной, морально истинной.
Примечания
1
На русский язык этот термин обычно переводят как «притязания на значимость». Однако ав -
торизованный Хабермасом перевод этого термина на английский язык «validity claims» отражает
то, что под ним подразумевается, куда лучше. «Geltung» здесь – некий родовой термин для истин -
но сти, правильности и т.п., являющихся стандартами высказывания в соответствующих дискурс ах
(теоретическом, моральном и т.п.); не столько «значимо сть», сколько «верность» или «действи -
тельность». Я буду придерживаться для «Geltung» технического перевода «валидно сть».
2
Cр.: «Принцип универс ализации всего лишь объясняет, что значит для нормы быть способ -
ной претендовать на валидно сть» [Habermas 1991
a
, 157].
3
[Habermas 1991
a
, 156] Однако, судя по всему, проводимое здесь различие значимо только для
этого контекста.
4
(Свободно е от принуждения согласие) «...может быть достигнуто только по средством обра -
щения к разумным доводам» (guter Gründe, [Habermas 1991
a
, 154, 220]; ср.: [Habermas 1991
b
, 96],
где формулировка (U) фактически дополняется словами о «рациональной мотивированно сти» все-
общего согласия).
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Хабермас 2001
a
–
Хабермас Ю. Этика дискурса: замечания к программе обоснования // Хабер-
мас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2001. С . 67 ‒172 (Haber -
mas, Jürgen, Diskurethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm, Russian Translation).
Хабермас 2001
б
–
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие // Хабер-
мас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2001. С. 173 ‒286 (Haber -
mas, Jürgen, Moralbewußtsein und kommunikatvies Handeln , Russian Translation).
Habermas, Jürgen (1981) Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1. Handlungsrationalität und
gesellschaftliche Rationalisierung, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Habermas, Jürgen (1990) “Interview mit T. Hviid Nielsen”, Habermas, Jürgen, Die nachholende
Revolution: Kleine Politische Schriften VII , Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 114 ‒148 .
Habermas, Jürgen (1991a) “Erläuterungen zur Diskursethik”, Habermas, Jürgen, Erläuterungen zur
Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 119 ‒226 .
Habermas, Jürgen (1991b) “Lawrence Kohlberg und der Neoaristotelismus”, Habermas, Jürgen,
Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 77 ‒99.
Habermas, Jürgen (1991c) “Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?”,
Habermas, Jürgen, Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 9 ‒30.
201
Habermas, Jürgen (1991d) “Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der prak -
tischen Vernunft”, Habermas, Jürgen, Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
pp. 100 ‒118.
Hare, Richard M. (1954) “Universalisability”, Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 55 (1954),
pp. 295‒312 .
Ссылки – References in Russian
Апресян 2016 – Апресян Р.Г. Феномен универсальности в этике: формы концептуализации //
Вопросы философии. 2016. No 8 . С . 79 ‒88.
Логинов 2018 – Логинов Е.В . Анализ дискуссий о принципе универсализуемо сти в моральной
фило софии 1970‒80 -х годов // Фило софские науки. 2018 . No 10 . С. 65‒80.
Прокофьев 2019 – Прокофьев А.В. Универсально сть и сопряженные с ней характеристики мора -
ли // Мораль и универсальность. Вып. II / Под ред. Р.Г. Апресяна. М.: Гуманитарий, 2019. С . 151‒178.
Скоморохов 2018 – Скоморохов А.В. Анализ дискуссий о принципе универсализуемо сти в мо -
ральной философии 1950‒60 -х годов // Философские науки. 2018. No 10 . С . 47 ‒64 .
References
Apresyan, Ruben G. (2016) “The Phenomenon of Universality in Ethics: Forms of Conceptualiza -
tion”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2016), pp. 79 ‒88 (in Russian).
Loginov Evgeny V. (2018) “The Discussion on the Principle of Universalizability in Moral Philoso -
phy of the 1970 and 1980s: An Analysis”, Filosofskiye nauki, Vol. 10 (2018), pp. 65‒80 (in Russian).
Prokof ’yev Andrey. V. (2019) “Universality and Moral Features Associated with it”, Morality and
Universality. Issue II, ed. by. Ruben G. Apresyan, Gumanitariy, Moscow, pp. 151‒178 (in Russian).
Skomorokhov Alexey V. (2018) “The Discussion on the Principle of Universalizability in Moral Phi -
losophy of the 1950 and 1960s: An Analysis”, Filosofskiye nauki, Vol. 10 (2018), pp. 47‒64 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЮНУСОВ Артем Тимурович –
кандидат философских наук, научный сотрудник
сектора истории западной философии
Института философии РАН.
IUNUSOV Artem T. –
CSc in Philosophy (PhD equivalent);
Research Fellow, Department of History
of Western Philosophy, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
202
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Можно ли утверждать, что Российское государство –
особая цивилизация?
© 2020 г.
Ф.Н . Блюхер
Институт философии Российской академии наук,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: obluher@gmail.com
https://iphras.ru/bluher.htm
В статье ставится вопрос: «можем ли мы считать отдельное государство ци-
вилизацией?». На основании исторического и политологического анализа
показывается, что государство и цивилизация связаны друг с другом опо -
средованно. На примере анализа отношений государства и подданных вы-
деляются такие отличительные черты государства, которые не сочетаются
с признаками цивилизации. Утверждается, что существование государства
не зависит от цивилизационных начал. Государство может проводить или
не проводить политику, связанную с развитием цивилизации. Однако даже
политика, направленная на развитие цивилизации может приносить не про -
гнозируемые результаты, если она не связана с культурой народа. Этот
тезис иллюстрируется на примере истории Ро ссии. Хотя возникновение
городской жизни тесно связано с этапом цивилизационного развития, оче -
видно, что отсылки к историческим примерам Античности не могут слу-
жить надежным средством для выявления характеризующих цивилизацию
признаков. При этимологическом подходе к определению цивилизации как
производной от civile мы попадаем в ловушку поспешного обобщения, на -
званую Ф. Беконом «идолом рода». Современная концепция национального
государства противоречит цивилизации как в области повседневного дис -
курса, так в и плане культурной политики. Утверждается, что единствен-
ным определяющим цивилизацию сущностным признаком может высту -
пать культура.
Ключевые слова: Россия, цивилизация, экономика, государство, история,
город, культура.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -203-209
Цитирование: Блюхер Ф.И . Можно ли утверждать, что Российское государ -
ство – особая цивилизация? // Вопросы философии. 2020 . No 10 . С. 203‒209 .
203
Can It Be Affirmed that the Russian State
is a Special Civilization?
© 2020
Fedor N. Blucher
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: obluher@gmail.com
https://iphras.ru/bluher.htm
The article raises the question: “can we consider a single state a civilization?”.
Based on historical and political analysis, it is shown that the state and civiliza -
tion are connected indirectly with each other. As the result of the analysis of rela -
tions between the state and people are distinguishing such principal features
of the state, which are not combined with the signs of civilization. It is argued
that the existence of the state does not depend on civilizational principles.
The state may or may not pursue policies related to the development of civiliza -
tion. However, even policies aimed at the development of civilization can bring
unpredictable results if it is not related to the culture of the people. This thesis is
illustrated by the example of the history of Russia. Although the appearance
of urban life is closely connected with the stage of civilizational development,
it is obvious that references to historical examples of antiquity cannot serve
as a reliable means for identifying the features that characterize civilization.
With an etymological approach to the definition of civilization, as a derivative
of civile, we fall into the trap of a hasty generalization, called F. Bacon “idols
of the Tribe”. The modern concept of a nation-state contradicts civilization both
in the field of everyday discourse and in terms of cultural policy. It is argued that
the only sign that defines civilization can be culture.
Keywords: Russia, civilization, economy, state, history, city, culture.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -203-209
Citation: Blucher, Fedor N. “Can It Be Affirmed that the Russian State is a Spe-
cial Civilization?”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 203‒209 .
В последнее время возникла и приобретает все большую популярность мысль о том,
что Россия представляет собой особую цивилизацию. Этому способствовали не только
философские работы Шпенглера, Тойнби и Квингли, но и фундаментальный труд круп -
нейшего историка второй половины ХХ в. Ф. Броделя «Материальная цивилизация, эко-
номика и капитализм, XV–XVIII вв.» [Бродель 1992, 456‒457]. Согласно его подходу,
сравнивать нужно не страны, а миры-экономики, то есть большие территориальные об -
разования, в которых внутренние экономические связи существенно превышают внеш-
ние. В таком случае, в истории Европы можно выделить три стратегии экономического
развития. 1. Западная Европа, где основным агентом экономических отношений оказы-
вается город с подчиненным ему местным сельскохозяйственным рынком. 2. Восточная
Европа, в которой единицей хозяйственной жизни оказывается сельский магнат с подчи -
ненным ему небольшим городским местечком. 3 . Россия, в которой основным двигате-
лем хозяйственного развития оказывается централизованное государство. Данная кон-
цепция позволяет объяснить такую специфику Российской империи, как возникновение
в ней тяжелой промышленности с высокой концентрацией пролетариата [Ленин 1971].
Но достаточно ли факта вмешательства Российского государства в экономическую жизнь,
чтобы сделать заключение о России как особой цивилизации?
204
Рассмотрим отношение понятий «гражданин» – «государство». Прежде всего оче-
видно, что говорить об автономии государства от граждан не приходится. Но сами
люди могут существовать при разных уровнях организации социума. Государство как
определенный уровень такой организации возникает не сразу. Он эволюционирует
и постепенно приобретает вид автономного «глубинного государства», подчиненного
своим собственным законам взаимодействия насилия, власти, собственности, права,
культуры и граждан, которые это взаимодействие принимают. Взаимодействие граж-
данина и государства включает в себя такие критерии, как власть, жизнь и смерть. Го-
сударство располагает властью, чтобы послать своего гражданина на верную смерть,
а бездействие граждан во время кризиса власти может привести к гибели государства.
Современное государство стало автономным от династийного принципа с начала
XIX в., по крайней мере, это соответствует истории большинства европейских госу -
дарств. Но даже в современных авторитарных государствах всегда находятся люди, ко-
торые, будучи официально гражданами, умудряются жить как бы вне государственной
власти. Безусловно, таких меньшинство, но сейчас нам важно подчеркнуть, что они
есть. Большинство же пользуется благами цивилизации, которые предоставляет совре-
менное государство. Именно поэтому в настоящее время цивилизация и ассоциирует-
ся с государством, а граждане развитых государств – с цивилизованными людьми.
Но одновременно с этим мы видим, что отдельные граждане этих государств могут
оставаться людьми не цивилизованными и даже впадать в «новое варварство». Отсюда
можно сделать заключение, что современное государство предоставляет своим граж-
данам некоторый набор услуг, в число которых входят и цивилизационные, но сами
эти услуги могут быть другой природы, не имеющей ничего общего с государством
как аппаратом принуждения [Вебер 1990] или местом, где «обосновывается логиче-
ская и моральная интеграция социального мира» [Бурдье 2017, 51]. Более того, война
является, безусловно, антицивилизационным актом, за исключением случаев защиты
слабых, однако сегодня все цивилизованные демократические государства мира ис-
пользуют войну или военную угрозу в качестве одобренной населением реальной по-
литики [Хардт, Негри 2004]. Данные факты показывают, что государства могут прово -
дить политику, направленную на развитие цивилизации, но могут и не проводить
такой политики и ограничиться, например, поддержкой рынков или определенных
слоев общества. Так же и цивилизации могут использовать для своей поддержки силу
государства. Например, определяющая роль арабского халифата в развитии ближнево-
сточной мусульманской цивилизации. Однако та же мусульманская цивилизация мог-
ла существовать в других местах мира без поддержки государственной власти и даже
вопреки ей.
Как мы отметили выше, современный социум может существовать и вне государ-
ственной власти. Более того, история России в XX в. ярко показывает закономерность,
что при ослаблении государственной власти в нашей стране ее место быстро занимают
криминальные структуры. С другой стороны, в современных европейских государствах
происходит постоянная борьба общественных организаций против чрезмерного влия-
ния государственного аппарата. Для того чтобы понять отличие государства от других
видов общественных объединений, нужно найти его характерные признаки.
Прежде всего это отчужденная от избирателей политическая власть. Но рассмот-
рим другой пример. Пускай это будет автономная от исполнительной власти регистра -
ция фактов рождения или смерти человека. Собственно говоря, этим фактом и утвер-
ждается возможное гражданство будущего гражданина. Любопытно, что сочетание
этих трех признаков: автономности, регистрации и факта установления жизни и смер-
ти оказываются характерными именно для государственной власти, хотя по отдельно -
сти они могут существовать и без наличия государства.
Так «автономность» государственных служб, то есть введение внутренних регла -
ментов их функционирования, создает тот самый аппарат государственной власти, ко-
торый позволяет людям осуществлять власть, руководствуясь, прежде всего, правила-
ми функционирования самого аппарата. В конечном счете, это приводит к реализации
205
принципа разделения властей и возникновению понятия «глубинное государство», ко-
торое отражает независимость характера функционирования всего государственного
аппарата от группы людей, осуществляющих высшие государственные функции. Лю-
бопытно, что автономизация государственного аппарата как от граждан, так и от фор -
мальных носителей государственной власти может происходить при любых политиче-
ских режимах (монархии, олигархии, авторитаризме или демократии).
Регистрация – абсолютно формальный акт, внешний по отношению к конкретной
жизни конкретного человека. Но именно в результате этого акта человек приобретает
в глазах других членов общества черты узаконенного гражданского статуса. Инициа-
ция, обряд посвящения, воинская присяга, экзамен, регистрация брака – формальные
события, допускающие человека до действий, имеющих реальное значение для суще-
ствования социума. Часть их них не связана с государственной властью и происходит
из времен, когда социумы развивались в догосударственных формах. Возможно, что
их эволюция до совершенно формального акта связана в том числе с усилением госу -
дарственности среди других форм социализации человека. Но характерно, что именно
наличие этой формальности придает некоторым символическим формам непрелож -
ный характер. Регистрация означает саму возможность применения к человеку тех
или иных норм человеческого общежития. На не зарегистрированного в качестве кре -
постного не распространяются нормы, облегчающие его участь. На не зарегистриро -
ванного в качестве мужчины в России в мирное время не распространяется закон
о воинской повинности. В элементарный акт государственной регистрации включены
те сведения о человеке, которые минимально характеризуют индивида: год рождения,
пол, родители, место рождения, а также характеристики, важные государственному
режиму, – вероисповедание, национальность, сословность, место прописки и т.п . Эти
качества человеку присваиваются в зависимости от политики государства. При ре-
гистрации происходит акт объединения в одном человеке индивидуальных и обще-
ственных характеристик, и тем самым регистрируемый приобретает символическое
значение, которое, в свою очередь, можно понять, лишь разделяя культурные тради -
ции данного общества. Игнорирование символического содержания человеческой
жизни может привести к последствиям, которые скажутся через достаточно длитель -
ное время.
Так, ряд совершенно очевидных цивилизационных мер, принятых в Российской
империи после восшествия на престол Екатерины Великой и Александра Первого
безусловно способствовали развитию империи как нормального европейского госу -
дарства, но одновременно с этим привели к сосуществованию в этом государстве
двух разных культур, диглосии [Успенский 1985, 41‒61], что косвенно зафиксировано
в указе Александра I о переводе Библии на русский язык. Это находит отражение
в литературе у Л.Н . Толстого и Чехова, в организации общественных движений (на -
родники), вплоть до «Глубинного народа» современных политологов. Этот факт рус -
ской истории показывает, что государство и подданные не связаны непосредственно.
Конечно, государственному аппарату для функционирования нужны средства, но до -
быть их можно за счет дальней торговли (Португалия и Голландская республика),
эксплуатации колоний (Английская и Французская империи) или внешней военной
экспансии (Блистательная Порта). Хотя эти примеры не относятся к современному
состоянию демократического государства, нам важно лишь показать, что наполнение
бюджета государства необязательно происходит за счет широкой массы налогопла-
тельщиков, именуемых гражданами.
Возникновение государства – один из этапов развития общества, который по мере
своего становления формирует определенный тип гражданина. Это взаимозависимая
связь, которая, однако, носит вероятностный характер, потому что не исключает иные
формы социализации человека. У государства довольно ограниченный набор функ -
ций, оказывающий влияние на повседневную жизнь подданных, однако они включают
в себя такой существенный инструмент, как право на ограничения свободы и иные ре-
прессивные действия, вплоть до уничтожения.
206
Но современное государство, представляя себя независимым от идеологии почвы
и крови аппаратом, объединяет в понятие гражданство представителей разных наций
и верований. Для того чтобы такой проект был удачным, оно вынуждено определиться
по отношению к культуре, то есть либо вести политику культурной ассимиляции, либо
придерживаться доктрины мультикультурализма. Поэтому современный гражданин
зависим от целенаправленных усилий государственной власти, что, как ни странно,
может противоречить цивилизационным основаниям данного общества.
Сложность разговора о цивилизации состоит в том, что для ее определения ей
нужно противопоставить нечто соразмерное. Понятно, что когда мы прибегаем к эти -
мологии, то civile (городу) могут противостоять варвары, и эти civile, или «единство
непохожих», являются островками в варварском море, но, когда речь идет о христиан -
ской или современной европейской цивилизации, о классических варварах говорить
не приходится.
Конечно, «город» как единство непохожих имеет отношение к цивилизации. Но мо -
жем ли мы на основании этого вывести определение цивилизации из наших знаний
о греческом полисе или имперском Риме? По всей видимости, нет, потому что Афин -
ский союз и Римская империя – совершенно различные виды государств, отделенные
друг от друга ни много ни мало 400-летней историей развития античной цивилизации.
При этом наше мышление легко подсовывает нам суждение по аналогии. Один город
противостоит варварам. Несколько городов противостоят варварам. Несколько городов
образуют государство. Государство противостоит варварам. Несколько государств про-
тивостоят варварам. Несколько государств образуют цивилизацию. Приведенный при-
мер неправильного конструирования понятия лег в основу пропагандистского штампа,
применяемого в годы Первой мировой войны государствами Антанты против Германии
и ее союзников [Элиас 2001, 63]. Этот же метод породил неправильно поставленный
вопрос, обсуждаемый всю вторую половину ХХ в.: «Как могла культурная и цивилизо-
ванная Германия проводить столь варварскую политику, включая холокост?» Ошибоч-
ность такого хода мысли заключается в ассоциативном переносе свойств одного объек-
та на другой без изучения природы этого другого объекта. Электрическая лампочка
и Солнце – два источника света, но Солнце не является большой лампой. В свое время
Ф. Бекон называл такое свойство человеческого ума «идолом рода». Поэтому мы мо -
жем признать некий социум, например город, носителем цивилизационных начал, но
одновременно считать, что государство как автономный субъект политической власти
имеет к цивилизационным процессам лишь опосредованное отношение.
Мы считаем, что все соединения национальных или государственных атрибуций
с существительным «цивилизация» должны быть подвергнуты сомнению. В этом
плане интересно исследование Паулюсом Адельсгрубером писем путешественников,
пересекающих границу Российской империи в ХIХ в. [Маргиналии 2015 web], в кото -
ром зафиксировано, что наименование «цивилизованный» – «нецивилизованный» дава-
лось произвольно и часто зависело, прежде всего, от национальной и государственной
принадлежности автора письма. Например, немец из Пруссии мог сетовать на недо -
статок цивилизованности в Австрии. А англичане, возвращающиеся домой из Индии
через территорию Российской империи, с радостью сообщали, что они находятся опять
в цивилизованной стране при виде русских газет и служащих в мундирах. Понятно,
что анализ обыденного дискурса включает в себя незнание, непонимание или заблуж -
дения носителя этого дискурса. Поэтому мы должны, прежде всего, описать область,
на которую с необходимостью распространяется понятие «цивилизация». Когда мы го -
ворим о государстве, мы имеем в виду подданных, которые объединяются при помощи
аппарата политического власти. Нация означает объединение на основании степени
родства по языковому, культурному и экономическому признаку. Какие понятия мы
считаем необходимыми, чтобы речь о цивилизации приобрела строгий характер? При
всем разнообразии ответов можно выделить несколько существенных признаков, кото -
рые включают в себя: (1) длительное существование (2) стран и народов, (3) объе -
диняющее производственную, интеллектуальную и духовную составляющую таким
207
образом, что (4) она сама становится источником саморазвития. Нас же более всего
должен заинтересовать еще один результат, отмеченный в энциклопедиях [Философ -
ская энциклопедия web]. Цивилизация – синоним слова «культура». Собственно гово-
ря, Шпенглер и считал цивилизацию заключительной стадией развития культуры.
Но для нас в этом определении важно разобраться со вторым пунктом наших раз-
мышлений: странами и народами. Именно указание на этот объект является основани -
ем для ошибочного отождествления цивилизационных признаков с национальностями
и государствами. В соответствии с правилами силлогизма, рассуждение: «Страны Ев-
ропы принадлежат к европейской цивилизации». «Германия европейская страна».
Следовательно, «Германия и немцы принадлежат к европейской цивилизации» логи -
чески правильно. Но обратное рассуждение о том, что «немцы – цивилизованный на -
род», следовательно, «Германия принадлежит европейской цивилизации» – неверно.
Некоторые немцы безусловно цивилизованные люди, но государством Германия не ис-
черпывается вся европейская цивилизация, и политика государства Германия могла
ориентироваться совсем на других немцев.
Но то, что характерно для Германии, характерно и для любого другого государства
Европы, включая Россию. Цивилизация может развиваться в рамках государства, но
само наличие государства не свидетельствует о существовании отдельной цивилиза-
ции. Говоря, что Россия представляет из себя особую цивилизацию, мы отождествля-
ем государство с особым объектом социального взаимодействия, который мы называ-
ем цивилизация. В то время как оно синонимично понятию культура, которое также не
сводится к отождествлению с государственной властью. И чтобы им оперировать, нам
предстоит определить его независимо от национальных или государственных характе-
ристик. Это особенно актуально, ведь «все рассуждения о “столкновении цивилиза-
ций” эксплицитно или имплицитно подразумевают “столкновение” “независимых ци-
вилизаций” с “Западом”» [Капустин 2010, 107].
Вывод. В отношении России есть основания полагать, что, несмотря на известные
особенности, ее культура в сферах образования, науки, принятии политических реше -
ний, истории, литературы, кино и многого другого, является европейской. «В лице За-
пада и России мы имеем дело с двумя типами развития одной и той же цивилизации,
претендующей на универсальность» [Межуев 1996, 149]. Поэтому нам представляет -
ся, что разногласия, возникшие в политико-экономической сфере между некоторыми
европейскими государствами и Россией, лучше решать в экономике.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translation
Бродель 1992 – Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, ХV‒ХVIII вв.
Т. 3. М.: Прогресс, 1992 (Braudel F. Civilisation matérielle, économie et capitalisme, Xve‒XVIIIe siècle,
Russian Translation).
Вебер 1990 – Вебер М. Политика как призвание и профе ссия // Вебер М. Избранные произве-
дения. М.: Прогре сс, 1990 (Weber M. The Vocation Lectures, Russian Translation).
Ленин 1971 – Ленин В.И. Развитие капитализма в России // Полн. собр. соч . Т. 3 . М.: Полити -
ческа я литература, 1971 (Lenin V.I. The Development of Capitalism in Russia , in Russian).
Успенский 1985 – Успенский Б.А . Из истории русского литературного языка XVIII – начала
XIX века. М.: Изд-во Мо сковского ун-та, 1985 (Uspensky B.A. From the History of the Russian
Literary Language of the XVIII – Beginning of the XIX century , in Russian).
Фило софская энциклопедия web – Фило софская Энциклопедия. В 5 т. М .: Советская энцикло -
педия / Под ред. Ф .В . Константинова. 1960‒1970 // https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/
1354 (Philosophical Encyclopedia. (1960‒1970), in Russian).
Элиас 2001 – Элиас Н. О проце ссе цивилиз ации. С оциогенетиче ские и психогенетиче ские
исследования. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. Т. 1 (Elias N. The Civilizing Process. Vol. I.
The History of Manners, Russian Translation).
208
Ссылки – References in Russian
Бурдье 2017 – Бурдье П. О го сударстве. Курс лекций в Коллеж де Франс (1989‒1992) / Ред.-
сост. П. Шампань, Р. Ленуар, Ф. Пупо, М.- К. Ривьер; пер. с фр. Д. Кралечкина и И. Кушнарёвой;
предисл. А. Бикбова. М.: Дело, 2017.
Капустин 2010 – Капустин Б.Г. Критика политиче ской философии: Избр. эссе. М.: Территория
будущего, 2010.
Маргиналии 2015 web – Маргиналии, конференция // hhtp://uni-persona.srcc .msu.su/site/conf/
marginalii-2015/thesis.htmt
Межуев 1996 – Межуев В.М . Между прошлым и будущим. Избранная социально-философская
публицистика. М.: ИФРАН, 1996.
Хардт, Негри 2004 – Хардт М., Негри А. Империя / Пер. с англ. под ред. Г.В . Каменской,
М.С . Фетисова. М.: Праксис, 2004.
References
Bourdieu, Pierre (2012) Sur l’État: Cours au Collège de France 1989‒1992, Raisons d’agir, Paris.
Hardt, Michael and Negri, Antonio (2000) Empire, Harvard University Press.
Kapustin, Boris G. (2010) Critique of Political Philosophy: Selected Essays, Territory of the Future,
Moscow (in Russian).
Marginalia Conference 2015 web. https://uni-persona.srcc .msu.su/site/conf/marginalii-2015/thesis.
htmt (in Russian).
Mezhuev, Vadim M. (1996) Between the Past and the Future . Selected Socio-philosophical Journal-
ism, IFRAS, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
БЛЮХЕР Федор Николаевич –
кандидат философских наук, ведущий научный
сотрудник, руководитель сектора философских
проблем социальных и гуманитарных наук
Института фило софии РАН.
BLUCHER Fedor N. –
Csc in Philosophy, Leading Researcher and Head
of the Department of Philosophical Problems
of Social and Human Sciences Institute of Philosophy
Russian Academy of Sciences.
209
Реализация компетентностного подхода:
философско-методологические основания
© 2020 г.
В.Ю . Бельский1*
, Д.Н . Боровинская2**
1
Московский университет МВД им В.Я . Кикота,
Москва, 117437, ул. Акад. Волгина, д. 12.
2
Сургутский государственный педагогический университет,
Ханты-Мансийский автономный округ, Сургут, 628403, ул. 50-летия ВЛКСМ, д. 10/2.
* E-mail: v.belskiy@bk.ru
** E-mail: sweetharddk@mail.ru
Поступила 17.02.2020
Ядром компетентностного подхода является деятельность, связанная с мыс -
лительными процессами обучающихся. Если общая характеристика мысли-
тельной деятельности заключается в отражении существенных свойств
и отношений вещей, то прежде всего в центре внимания оказываются связи
между этими предметами. Отмечается необходимость использования ре-
зультатов исследования в области мышления, что дает возможность контро-
лировать и прогнозировать желаемый результат по формированию и разви-
тию компетенций современного человека. Более того, успешность решения
практических задач, на выполнение которых ориентирован компетентност -
ный подход, обусловлена качественной характеристикой мышления с пози-
ции деятельности и коммуникаций. Особое внимание уделяется выявлению
элементов креативности.
Ключевые слова: компетентностный подход, деятельность, мышление, опыт,
мышление в контексте акта коммуникации, мышление в контексте деятель-
ности.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -210 -216
Цитирование: Бельский В.Ю ., Боровинская Д.И. Реализация компетентност-
ного подхода: философско-методологические основания // Вопросы филосо-
фии. 2020 . No 10 . С. 210‒216.
210
Implementation of the competence approach:
philosophical and methodological foundations
© 2020
Vitaly Y.Belsky1*
, Daria N. Borovinskaya2**
1
Moscow University of the Ministry of internal Affairs of Russia, named after V.J . Kikot,
12, acad. Volgin str., Moscow, 117437, Russian Federation.
2
Department of Social and Humanitarian Education, Surgut State Pedagogical University,
10/2, 50 let VLKSM str., Surgut, 628403, Russian Federation.
* E-mail: v.belskiy@bk.ru
** E-mail: sweetharddk@mail.ru
Received 17.02.2020
The core of the competence-based approach is the activity associated with
the thinking processes of students. If the essence of mental activity is to reflect
the essential properties and relations of things, first of all, the focus is on the con-
nections between these objects, the establishment of which is impossible without
the competent use of rational forms of thinking. It is noted that it is necessary
to use the results of research in the field of thinking, which makes it possible
to control and predict the desired result in the formation and development
of the competences of modern man. Moreover, the success of solving practical
problems, to the fulfillment of which the competence approach is oriented, is due
to the qualitative characteristic of thinking from the standpoint of activity and
communication. A special role is given to the elements of creativity that take
place at the level of the expansion of cultural meanings and their focus, analysis,
generation and filtering of ideas – both in the field of subject and ideal activity.
Keywords: competence-based approach, activity, thinking, experience, thinking
in the context of the act of communication, thinking in the context of the activity.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒10 -210 -216
Citation: Belsky Vitaly Y, Borovinskaya Daria N. (2020) “ Implementation of
the Competence approach: Philosophical and Methodological Foundations” //
Voprosy filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 210 ‒216 .
Ценностные ориентиры общества меняются в зависимости от общих тенденций
его развития, от духа времени. И вполне закономерно, что в качестве базовых призна-
ков современности выделяются рационализм, прагматизм, планирование, динамизм.
Сегодня проблема общества заключается не в отсутствии информации, а в ее переиз-
бытке, поэтому чрезвычайно важно сделать оптимально правильный выбор, хотя, вме -
сте с тем, трудно расставаться с теми наработками, которые способствовали успешно -
му развитию, казалось бы, еще вчера. Ускорение социального времени становится
беспрецедентным [Бельский 2018, 18]. Социальные и экономические нормы жизни,
прежде определявшие стабильность общественных отношений и направлений дея -
тельности людей, сегодня, на фоне массовых реформ, становятся символом стагнации.
Сейчас недостаточно просто мыслить, и даже мыслить по-новому. Необходимостью
становится постоянное переосмысление идей и концепций, их отбор и селекция, с уче-
том пригодности для достижения выбранных целей и ориентиров развития.
С экономической точки зрения главным капиталом сегодня являются специали -
сты, способные успешно решать поставленные задачи. Внедрение информационных
технологий увеличивает спрос на специальности, требующие разнообразного набора
211
компетенций, связанных с умением и, главное, желанием мыслить. Эффективность эко-
номики попадает во все бóльшую зависимой от способов действий, обеспечивающих
продуктивное выполнение профессиональной деятельности. Активное внедрение но-
вых подходов в сфере образования лишь подчеркивает значимость сложного процесса
приобретения знаний, умений, навыков, опыта. В условиях реализации новых про-
грамм, предполагающих принципиальную смену модели, еще более актуальным стано-
вится решение вопросов специфики развития значимых компетенций обучающихся.
Однако не всегда учитывается тот фактор, что на фоне многочисленных дискуссий
по изменению системы образования остаются нерешенными фундаментальные вопро-
сы философско-методологического содержания, составляющие основу модернизации.
Это вопросы гносеологического характера, касающиеся структуры познавательной
деятельности, самой возможности познания мира человеком, критериев истинности
и достоверности знания, а также вопросы в области формирования и развития поня -
тийного аппарата, выявления специфики реализации актуальных подходов и методов
образования.
В свете активной политики по внедрению компетентностного подхода в образова-
тельный процесс в онтологическом плане без внимания остаются отдельные пробле-
мы, связанные с мышлением, с изучением процесса перехода от теоретической сферы
абстрактного мышления к решению практических задач современного образования.
Анализируя исследования зарубежных авторов в области образования, отметим,
что в них значительное внимание уделяется постановке конкретных и четких целей,
их детальной классификации [Tyler 1949; Bloom 1956], а также возможностям их реа -
лизации при разработке учебных программ [Hardarson 2017]. Сегодня эти цели прак -
тикоориентированные, поскольку результат образования связывается исключительно
с возможностью его долгосрочного прикладного применения. Именно это условие
определяет эффективность образования. Вместе с тем, образование нацелено на раз -
витие мышления, продуктом которого является нечто уникальное и неповторимое.
А именно – то, в чем нуждается общество, даже еще не подозревая об этом при анали -
зе как проблем, так и решений.
Исходя из этого, к числу значимых действий специалисты относят постановку
практических и исследовательских проблем, проектирование решения сложных про -
блем или разработку гипотезы, определение цели и планирование действия или освое-
ние способов проверки означенной гипотезы. Актуализация целей и управление ими –
эти составляющие стали неотъемлемой частью образовательной политики в зарубеж -
ной практике. А политика определяла конкуренцию и экономическую эффективность
в целом [Jóhannesson, Lindblad, Simola 2002].
В России, согласно Закону «Об образовании», соответствующие организации обес-
печивают формирование компетенций определенного уровня и объема, позволяющих
вести профессиональную деятельность в конкретной сфере. Образовательные програм-
мы должны быть ориентированы на те сферы знания и виды деятельности, которые
определяют их предметно-тематическое содержание. Вместе с тем, для ведения профес-
сиональной деятельности на высоком уровне требуется аналитическое мышление, спо -
собность к решению задач и лидерский потенциал [Стуф, Мартенс, Мерринбер (web)].
Ядром данного подхода является деятельностное понимание психики и образова -
ния. Все компоненты, определяющие способность решения задачи, могут быть инте -
грированы в единую функциональную систему. Подобное объединение осуществляет -
ся исключительно в процессе деятельности, в том числе и умственной [Лазарев 2017].
Компетенция формируется не просто как знание, представленное в качестве совокуп -
ности запоминаемых предложений, или доведенный до автоматизма навык, а как си -
стемное образование психики [Лазарев 2018, 9].
Формирование умений, с позиции деятельностного подхода, имеет свою специфи -
ку. Во-первых, – существование нормы, с которой сравниваются полученные результа -
ты. Во-вторых, – осуществление рефлексии этих результатов, с целью обнаружения
недостатков, дефектов, слабых мест избранного способа действия, через сравнение
212
его с эталоном выполнения этого действия. К числу основных элементов деятельност -
ного подхода относятся: операциональная и проверяемая цель, проблемная ситуация,
определенный образ результата, собственно сама деятельность, мотивирование и ре-
флексия. С каждым указанным элементом соотносится формирование специфических
умений, в том числе в сфере общекультурных компетенций, формируемых социальны -
ми и гуманитарными науками.
Практикоориентированное обучение подразумевает создание разнообразных форм
профессиональной занятости бакалавров, а также форм контроля. Так, формирование
профессиональных навыков бакалавров осуществляется через решение различного
рода конкретных практических задач. Решение этих задачи, как правило, нацелено на
развитие познавательных процессов, поэтому анализу подвергаются не только условия
формирования и развития профессиональной сферы, но также ее организационная
структура и способы эффективного функционирования.
В целом, учитывая происходящие изменения в системе высшего образования, от -
метим, что именно фундаментальная значимость развития мышления дает возмож-
ность контролировать и прогнозировать желаемый результат по формированию и раз -
витию компетенций современного человека.
Безусловно, деятельностный подход позволяет системно и точечно подходить к фор-
мированию профессиональных компетенций будущих бакалавров, однако здесь требу-
ются некоторые уточнения. Можно выделить множество видов и форм деятельности,
которые представляют собой сложные иерархически-организованные системы дей-
ствий и операций. Подобные системы не всегда и не полностью определяются субъек-
том явно обозначаемыми целями и установками. Внешние процессы с вещественными
предметами интериоризируются и преобразуются в процессы, протекающие в ум-
ственном плане [Бажанов 2017].
Дальнейший анализ мышления зависит от проработанности вопросов категори -
альной характеристики мышления, которые включают в себя ряд особенностей. Во-
первых, если мышление как процесс в контексте деятельности соотносится с процес -
сом решения задач и проблем, то с позиции компетентностного подхода в процессе
проектирования структурных компонентов компетенции следует учитывать особенно -
сти самих мыслительных процессов. Так, мышление представляет собой совокуп-
ность комбинаций элементарных состояний. «При этом любые действия в процессе
мышления подвержены разнонаправленности и неравномерности. Переход от одной
задачи к другой необязательно будет осуществляться последовательно. Более того, мо -
жет наблюдаться скачок, что обуславливает разрыв явной связи между этапами про-
цесса мышления» [Боровинская, Суровцев 2019]. Суть мыслительной деятельности
заключается в отражении существенных свойств и отношений вещей. В центре внима-
ния оказываются связи между этими предметами, которые устанавливаются через ра-
циональное мышление.
Во-вторых, мышление как деятельность предполагает процессы замещения. Объ-
ект познания может обладать свойствами, которые ограничивают его познание. Нали -
чие этих свойств служит препятствием для применения традиционных познаватель-
ных средств и мыслительных процессов в отношении этого объекта. Выход из этой
затруднительной ситуации связан с поиском объекта-заместителя, который тождестве-
нен исходному объекту в отношении исследуемых свойств, но не имеет вышеуказан -
ных ограничений. В ходе замещения осуществляется «перенос» знания об объекте-за -
местителе на исходный объект [Щедровицкий, Ладенко 1959].
В-третьих, решение проблемных ситуаций опирается на определенную схему
мыслительных действий. Прежде всего необходимо понимание того, как ситуации
осознаются в качестве «проблемных» и как именно обеспечивается перенос прошлого
опыта решения задач на новые ситуации. Вопрос в том, каким образом происходит
процесс перехода от абстрактного и эскизного представления к предметному осмысле -
нию. Именно в этот промежуток перехода и происходит означенный выше скачок, так
что и связь между абстрактным и предметным мышлением становится неуловимой.
213
И в этом случае отдельная роль отводится рефлексии, однако речь не должна
идти исключительно о рефлексии обучающимися недостатков своего способа дей -
ствия. Рефлексия подразумевает как наличие ретроспекции, так и определенное про -
гнозирование, планирование, проектирование будущего [Щедровицкий 2003, 155].
Рефлексия связана с абстрактным мышлением, однако, определяя структуру нашей
жизнедеятельности, рефлексия конкретизируется в своей направленности на пред -
метный мир.
Сочетание абстрактного и предметного способов мышления порождает уникаль -
ные и нестандартные решения. И в этом случае надо знать, как собственно происходит
данный процесс и как можно на него влиять. Порожденная отклонением от образца,
рефлексия приводит к последующему сдвигу в образцах, к изменению привычных
схем деятельности и мысли. Изучение процесса рефлексии происходит через сравне-
ние исходных параметров деятельности и ее последующего схематизма [Ладенко
1987, 19]. В онтологическом плане деятельность – это не единственный компонент, ко-
торый характеризует мышление, что не может не накладывать отпечаток на определе-
ние структурных компонентов компетенции и дальнейшее определение траектории
формирования модели будущих специалистов [Золкин 2018, 47].
В коммуникативном аспекте мышление представляет собой операционально-объ-
ектное создание содержания и фиксация его в знаковой форме, которая генерируется
параллельно в виде текста. «Побочным продуктом» процесса мышления выступает
смысл как множество отношений объектных и операциональных элементов ситуации
друг с другом, а также с элементами текста. Это множество представляет собой стати -
ческую структуру, а отношения между содержанием и знаковой формой, возникающие
благодаря структуре смысла, можно рассматривать как объективное, или экстериори-
зованное, знание [Щедровицкий, Якобсон 1973].
Если для решения проблемных задач необходимо определение идеального образа
результата, согласно предлагаемой модели компетентностного подхода, то нельзя не
учитывать того, что посредством мышления происходит создание идеальных сущно-
стей, с помощью языка и символов. Мышление осуществляется в языке, его нельзя
считать непосредственно воспринимаемым объектом исследования [Щедровицкий
1957, 56]. Некоторое уточнение требуется и в том случае, если речь ид ет об успешно-
сти решения практических задач. В этом случае особенность мышления определяется
элементами креативности. Эти элементы отвечают за расширение культурных смыс-
лов, их трансформацию и модификацию как в области предметной, так и идеальной
деятельности. Кроме того, творчество предполагает креативное отношение, в котором
участвуют не доступные для деятельности содержания, в частности креативная ода-
ренность [Батищев 1989, 10‒11].
И теперь, исходя из результатов анализа исследований в области методики совре-
менного образования, отметим, что реализация компетентностного подхода осуществ -
ляется все-таки в некотором отрыве от субъекта познания, а именно слабо учитыва -
ются его возможности познания, структура познавательной деятельности, формы
знания, критерии истинности и достоверности знания. Более того, фокусировка вни -
мания исключительно на функциональной трансформации предметности в содер -
жании знания актуальна была, скорее, в рамках представления о единстве предмета
и знания о нем, а также о познавательном процессе.
Сегодня дифференцированное развитие получают многие категориальные элемен-
ты, например сама трактовка понятия «компетенция»; задаются различные модели по -
знавательного процесса. На этом фоне задача формирования функциональной системы
психики как целостного интегративного образования оказывается сложно реализуемой.
Дальнейший конкретный методологический анализ процессов научного исследования
мышления, результатом которого являются успешно решенные практические задачи,
позволят представить процесс обучения через сознательное формирование определен-
ных действий, приемов и способов мышления, ведущих к развитию значимых навыков
и умений.
214
Ссылки– References in Russian
Бажанов 2017 – Бажанов В.А . Деятельно стный подход и современная когнитивная наука // Во -
просы философии. 2017. No 9 . С . 162‒169.
Батищев 1989 – Батищев Г.С. Диалектический характер творческого отношения человека к миру.
Диссертация ... доктора философских наук. М., 1989.
Бельский 2018 – Бельский В.Ю . Традиции и креативно сть в современном обществе: социаль -
но-философский аспект // Вестник ро ссийского философского общества. 2018 . No 4. С . 18 ‒22 .
Боровинская, Суровцев 2019 – Боровинская Д.Н., Суровцев В.А . Креативность и мышление: ка-
тегориальная характеристика // Вестник Томского государственного университета. Фило софия. Со -
циология. Политология. 2019. No 47.
Золкин 2018 – Золкин А.Л. Лично сть в информационном про странстве культуры и современ -
ные задачи образования // Социально-гуманитарное образование. 2018 . No 4. С. 47 ‒52.
Лазарев 2017 – Лазарев В.С . О научном обеспечении реализации компетентно стного (деятель -
но стного) подхода в системе подготовки будущих специалистов // Профе ссиональное образование.
Столица. 2017.No3.С.4‒8.
Лазарев 2018 – Лазарев В.С . К проблеме модернизации педагогиче ского образования // Педа -
гогика. 2018.No 1.С.9.С.3‒13.
Ладенко 1987 – Лад енко И.С. Проблемы рефлексии. Современные комплексные исследования.
Новосибирск: Наука, 1987.
Стуф, Мартенс, Мерринбер 2004 – Стуф А., Мартенс Р., Мерринбер Й. Что е сть компетенция?
Конструктивистский подход как выход из замешательства / Пер. с англ. // URL.- http://www.ht.ru/
cms/component/contest/article/1-articles/426.........1?directory-Open
Щедровицкий, Якобсон 1973 – Щедровицкий Г.П., Якобсон С.Г. Заметки к определению поня-
тий «мышление» и «понимание» // Мышление и общение. Материалы Всесоюзного симпозиума.
Алма-Ата, 1973.
Щедровицкий 1957 – Щедровицкий Г.П. « Языковое мышление» и его ана лиз // Вопросы язы -
кознания. 1957. No 1. С . 56‒68.
Щедровицкий, Ладенко – Щедровицкий Г.П., Ладе нко И.С . О некотор ых принципах генети -
че ского ис следова ния мышления. Те зисы до кладов на I съе зде Общества психолого в. В ып. 1 . М.,
1959.
Щедровицкий 2003 – Щедровицкий Г.П. Оргуправленче ско е мышление: идеология, методоло -
гия, технология (курс лекций). Из архива Г.П . Щедровицкого. Лекция 5. 2 -е изд. М.: Путь, 2003.
References
Batishchev, Heinrich S. (1989) Dialectical Nature of the Creative Attitude of Man to the World .
The thesis in the form of a scientific report for the degree of Doctor of Philosophy (in Russian).
Bazhanov, Valentin A. (2017) “Activity approach and modern cognitive science”, Voprosy Filosofii,
Vol. 9 (2017) (in Russian).
Belsky Vitaly Y. (2018) “Traditions and creativity in modern society: the socio-philosophical aspect”,
Bulletin of the Russian Philosophical Society, Vol. 4 (2018), pp. 18 ‒22 (in Russian).
Bloom, Benjamin Samuel (1956) Taxonomy of Educational Objectives, the Classification of Educa -
tional Goals, Handbook I: Cognitive Domain, David McKay Company, New York.
Borovin sk aya, Daria N., Surovtsev, Valeri A. (2019) “Creativity and thinking: categorical cha -
racteristics”, Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Scien ce, Vol. 47
(in Ru ssian).
Hardarson, Atli (2017) “Aims of Education: How to Resist the Temptation of Technocratic Models”,
Journal of Philosophy of Education, (2017), No. 1, Vol. 51, pp. 59‒72 .
Jóhannesson, Ingolfur Á., Lindblad, Sverker, Simola, Hannu. (2002) “An Inevitable Progress? Edu -
cational Restructuring in Finland, Iceland and Sweden at the Turn of the Millennium”, Scandinavian
Journal of Educational Research, Vol. 46 .3, pp. 325‒339 .
Ladenko, Iosaf S. (1987) Reflection problems. Modern complex research, Science, Novosibirsk
(in Russian).
Lazarev, Valeri S (2017) “On the scientific support of the implementation of the competence (activ -
ity) approach in the system of training future specialists”, Professional Education, Stolitsa, Vol. 3 (2017),
pp. 4 ‒8 (in Russian).
Lazarev, Valeri S (2018) “To the problem of modernization of pedagogical education”, Pedagogika,
Vol. 1, pp. 3 ‒13 (in Russian).
Schedrovitsky, George P., Ladenko, Iosaf S. (1959) “On some principles of genetic research think -
ing”, Theses of reports at the I congress of the Society of psychologists. Issue 1 (in Russian).
215
Schedrovitsky, George P. (2003) “Organizational thinking: ideology, methodology, technology” (lec -
ture course). From the archive of G.P. Schedrovitsky. Lecture 5, 2nd ed., Path, Moscow (in Russian).
Schedrovitsky, George P., Yakobson, Sofia G. (1973) ‘Notes to the definition of the concepts of
“thinking” and “understanding”’, Thinking and Communication. Materials of the All-Union Symposium.
Alma-Ata (in Russian).
Schedrovitsky, George P. (1957) ‘“Language thinking” and its analysis’, Voprosy of Linguistics,
Vol. 1, pp. 56‒68 (in Russian).
Stoof, Angela, Martens, Rob L., Merrienboer, Jeroen J.G. (2004) What is competence? Constructivist
approach as a way out of confusion, Open University of the Netherlands (Russian Translation 2011).
Tyler, Ralph W. (1949) Basic Principles of Curriculum and Instruction , The University of Chicago
Press, Chicago.
Zolkin, Alexander S. (2018) “Personality in the information space of culture and modern tasks of ed -
ucation”, Social and Humanitarian Education, Vol. 4, pp. 47‒52 (in Russian).
Сведения об авторах
БЕЛЬСКИЙ Виталий Юрьевич –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой социологии
и политологии Московского университета МВД
им. В.Я. Кикота.
БОРОВИНСКАЯ Дарья Николаевна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
социального и гуманитарного образования
Сургутского государственного педагогического
университета.
Author’s Imformation
BELSKY Vitaly Y. –
DSc in Philosophy, Professor, head
of the Department of Sociology
and Political Science of the Moscow University
of the Ministry of Internal Affairs of Russia,
named after V.J. Kikot.
BOROVINSKAYA Daria N. –
CSc in Philosophy, associate professor
of the Department of Social and Humanitarian
Education of Surgut State Pedagogical University.
216
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.К . ШОХИН. Философская теология: канон и вариативность . СПб.: Нестор-История, 2018.
496 с.
Монография В.К . Шохина посвящена про -
блемам фило софской теологии. И первый во -
прос, которым, возможно, задастся ее читатель:
не является ли само слово сочетание «фило соф -
ская теология» оксюмороном? Действительно,
многие помнят, что еще в Антично сти было
принято противопо ставлять первых филосо-
фов-физиков и поэтов-теологов, поскольку одни
искали рациональное объяснение всей реально -
сти по стихиям мира, тогда как другие черпали
вдохновение в мифологии. Аналогично е проти-
вопо ставление до сих пор не исчезло из умов
«просвещенной» публики, активно противопо -
ставляющей религию и науку, веру и разум
фило софию как продукт «свободного разума»
и теологию как оплот догматизма. Тем не ме-
нее о стается фактом, что теология как «учение
о божественном» всегда была и о стается суще -
ственной частью философского дискурса. Од-
нако е с ли з аинтер е со ва нный отече с твенный
читатель сравнительно неплохо осведомлен об ис-
ториче ских вариантах рационального о смысле -
ния божественного, то в отношении современ -
ной рефлексии над вечными темами природы
Божества, его существования, возможности по -
знания боже ственного начала человеком, дей-
ствия провидения в мире, совме стимо сти благо -
сти Бога и существования зла в мире ситуация
не сколько иная. Хотя в по следнее время за весь-
ма короткий срок было издано немало пере -
водов авторитетных зарубежных авторов, таких
как Ричард Суинберн и Алвин Плантинга, рус-
скоязычных монографий по этим темам почти
нет. Книга В.К . Шохина восполняет этот недо-
статок, позволяя заинтересованным читателям
познакомиться с положением дел в современ-
ной аналитической философской теологии.
Монография состоит из двух неравных
по объему частей. В первой части, которая оза-
главлена «Линейная перспектива», автор ставит
перед собой амбициозную задачу: «обеспечить
отече ственного реципиента подробным и си -
стемным “навигатором” по бурно развивающе -
муся западному бренду философской теологии
в его ана литическом (англо-американском) ис -
полнении (c. 7). Решению этой задачи по свяще -
на львиная доля книги. В .К. Шохин подробно
и обстоятельно разворачивает перед читателем
ход тех дискуссий, которые ведутся в современ -
ной аналитиче ской теологии касательно рацио -
нально сти рел игиозных убежде ний, природы
Писания, боже ст ве нных атр ибутов, Провиде -
ния, жизни по сле смерти, проблемы зла, основ-
ных христианских догматов. Интере сна попыт -
ка автора систематизировать тот огромный объ -
ем материала, который не очень хорошо под-
дается систематизации. Хорошо изве стно, что
аналитическая философская традиция – это,
прежде всего, культура статейная, а не моногра-
фическая, ей не свойственно стремление к со -
зданию систем. Автор полно стью отдает себе
в этом отчет, предлагая читателю собственный,
доброжелательный и любознательный, взгляд
на плюсы и минусы аналитического подхода
к обсуждению и решению традиционных теоло -
гиче ских проблем. Именно такой подход делает
книгу интере сной, прежде всего, для тех, кто
так или иначе иде нтифицирует с ебя с аналити -
ч ес кой тр адицией, по с кол ьку они получают
возможность взглянуть по-иному на те дис-
кус сии, вну три которых они «варятся», а также
на сами методы их ведения.
В этом отношении стоит отметить три об -
стоятел ьс тва. Во -пе рвых, кр айне поле зными
представляются экскурсы В.К . Шохина в генеа -
логию многих терминов, используемых в тек -
стах по аналитиче ской философской теологии.
В частности, это касается раздела, которым от -
крывается монография, где исследуется история
понятия «фило софская теология». Во-втор ых,
книга содержит параллели между современной
аналитической философской теологией и фило -
софско-теологическими традициями индуизма
и буддизма. В -третьих, комментируя те или иные
дискуссии в аналитиче ской философской теоло -
гии, автор часто обращается к традициям не -
мецкой философии, прежде всего, к наследию
И. Канта и Ф. Шлейермахера. При этом он пы-
таетс я показать, что некоторые их идеи могли
бы быть во стребованы в аналитической фи -
лософской теологии, а негативное отношение
к немецкому идеализму и романтизму со сто -
роны представителей аналитической традиции
не всегда оправданно. Надо сказать, что сейчас
в аналитической фило софии, е сли рассматри -
вать ее в целом, нет однозначно негативного от -
ношения к идеям Канта как таковым, проблема
заключается скорее в его тяжелове сном способе
изложения, который плохо сочетается со стрем -
лением аналитиче ских фило софов к точно сти
и ясно сти мысли. Тем не менее многие замеча -
ния В.К. Шохина по этому вопро су представля -
ются полезными.
Однако содер жание книги не ограничива -
ется навигацией по запут анному для сторонне -
го наблюдателя миру проблем аналитиче ской
217
фило софской теологии. Вторая часть предлага -
ет оригинальный взгляд автора на некоторые
из них. Эта часть включает в себя отредактиро -
ванные материалы из книги «Философская тео -
логия: дизайнерские фас еты» (М.: Институт фи -
лософии РАН, 2016), а также русскоязычные
версии статей, в разные годы публиковавшихся
на английском языке в журнале «European Journal
for Philosophy of Religion», центральном печат -
ным органе Европейского общества философии
религии. Наиболее интере сным с точки зрения
самобытно сти вкладом, на мой взгляд, является
то, что В.К . Шохин проблематизировал сам
предмет фило софской теологии. Стандартный
подход в рамках аналитиче ской традиции – не
только в фило софской теологии или фило софии
религии, но и в большинстве других сфер ана -
литического фило софского дискурса – состоит
в том, что та или иная философская дисциплина
имеет свой каталог проблем, обсуждаемых спе -
циалист ами, че й вклад з аключа етс я пре жде
вс е го в том, чтобы предложить свое решение
проблемы. Иногда в рамках таких дискуссий
появляется осознание того, что за именем од-
ной проблемы скрывается не сколько, как, на -
пример, это было в дискуссии о тожде стве лич -
но сти, когда постепенно стали разделять два
вопро са: 1) что гарантирует тожде ство лично -
сти во времени; 2) какой метафизической сущ-
ности тождествен я сам. При этом сравнительно
редко дело доходит до серьезных методологиче -
ских или метатеоретических размышлений о том,
что именно является предметом метафизики как
таковой, по скольку главное, вокруг чего объ -
единяется дискуссия, – это каково наилучшее
решение той или иной проблемы, а не что яв -
ляется собственным предметом той или иной
дисциплины. Это приводит иногда к иногда
тому парадоксальному для представителей иных
фило софских традиций результату, что дисци -
плиной под названием «метафизика» могут за -
ниматься люди, взгляды которых лучше всего
было бы охарактеризовать как антиметафизиче -
ские, а фило софской теологией – атеисты. При
этом иногда благодаря таким людям судьба са -
мой дисциплины меняется непредсказуемым
образом. Хоро шим пример ом зде сь м ог бы
с лужить У.О. ван Куайн, развернувший направ-
ление фило софских дебатов в аналитиче ской
фило софии от логического позитивизма с его
антиметафизическим пафо сом в сторону мета -
физического реализма. Все вышесказанно е не
означает, что аналитическая фил ософия в целом
и аналитическая фило софская теология в част-
но сти не нуждается в метатеорическом дискур -
се. Напротив, в по следнее врем я этим вопро сам
уделяется все больше внимания.
В.К. Шохин обращается к вопро су демар -
кации фило софской теологии, предлагая отли -
чать ее от философии религии, с одной сторо -
ны, и конфе ссиональной теологии – с другой.
По его мнению, одним из серьезных «прома -
хов» современной аналитиче ской философской
теологии является то, что она понимает себя
как часть философии религии, тогда как на са -
мом деле она е сть нечто другое. Различие меж -
ду философией религии и философской теоло -
гией автор видит в том, что первая представляет
собой философию-о -религии, тогда как вторая –
философию-в-религии (с. 350), то есть предпо -
лагает исследование собственно теологиче ских
вопросов средствами философии. Поэтому фи -
лософия религии отно сится к фило софской тео -
логии подобно тому, как фило софия физики от -
носится к физике. Без сомнения, такой подход
имеет определенную привлекательно сть. Одна -
ко вряд ли можно считать его абсолютным в том
смысле, что он позволяет однозначно провести
границы между философией религии и фило -
софской теологией.
На мой взгляд, проблема заключается в том,
что такая дисциплина, или, лучше сказать, сфе -
ра исследований, как философская теология,
объединяет ве сьма разнородные предметы. Не -
которые исследования, которые позициониру -
ются как фило софско-теологиче ские, отно сятся
скорее к компетенции метафизики или онтоло -
гии, чем к теологии, как она понимается обы-
денным сознанием, а не в том смысле, в каком
этот термин использовал Аристотель. К тако -
вым вполне можно было бы причислить вопро с
о существовании Бога или вопрос консистент -
ности божественных атрибутов. Другие принад -
лежат скорее к компетенции эпистемологии, на -
пример проблема оправданности религиозных
убеждений, в частно сти теистиче ского убежде -
ния. Третьи на перв ый взгляд пр инадлежат
к компетенции теологии в более узком смысле,
по скольку трактуют содержание определенных
христианских догматов, но и зде сь их теологи-
ческое измерение довольно зыбко. Так, боль -
шинство современных статей по проблеме вос -
крешения мертвых пишутся не столько с точки
зрения раскрытия содержания данного учения,
сколько как обсуждение частного случая про -
блемы тождества личности, столь популярной
у аналитических фило софов. С другой стороны,
такая ситуация не является чем-то исключи -
тельным для истории христианской теологии,
которая возникала в диалоге и противо стоянии
с другими учениями своей эпохи, иногда даже
называя себя философией Христа в противопо -
ложность другим фило софиям «по преданию
человеческому, по стихиям мира сего» (Кол 2:8).
Однако для сегодняшней философской анали -
тиче ской теологии характерно одно принципи -
альное отличие. Она не является христианской
по существу, даже если ею занимаются христи -
ане или эксплицитно обсуждаются христианские
догматы. Более того, она не является даже чем-
то, чем занимаются люди религиозные. Напро -
тив, среди тех, кто специализируется в области
218
философской теологии, немало агностиков и ате -
истов. Скорее это место для дебатов, где сталки-
ваются различные установки и убеждения. И та -
кое положение отнюдь не удивительно, если
вспомнить о «проблемоцентризме» философской
аналитической теологии, о котором справедливо
говорит В.К . Шохин.
Еще одна, на мой взгляд, очень важная про -
блема, которую поднимает В.К. Шохин, – это
изучение атеизма в контексте фило софии рели -
гии. Является ли атеизм разновидностью рели -
гиозного или квазирелигиозного мировоз зре-
ния, – без сомнения, вопро с спорный. Однако
автор вполне справедливо указывает на такие
установки некоторых разновидно стей атеисти -
ческого сознания, как безусловная уверенность
в истинно сти определенных утверждений, на -
пример утверждения, что истинным может быть
только натуралистическое объяснение мира (на -
туралистиче ский фидеизм – с. 413 ‒414) или
формирование ненависти по отношению к ин -
тенциональному объекту, в том числе и тогда,
когда с ам ненавидящий субъект считает этот
интенциональный объект лишенным реального
референта (антитеизм). Эти характеристики,
присущие некоторым разновидно стям атеисти-
ческого сознания, не сомненно, могли бы стать
предметом исследования в рамках философии
религии.
Монография В.К . Шохина содержит нема -
ло других важных тем и вопро со в, обсуждение
которых превышает объем краткой рецензии.
Подводя же итог, следует сказать, что выход
этой книги – значимое событие философской
жизни нашей страны, которо е открывает для
многих отече ственных читателей дверь в пока
еще новый для них мир аналитической фило -
софской теологии и фило софии религии.
И.Г. Гаспаров (Воронеж)
Гаспаров Игорь Гарибович – Воронеж-
ский го сударстве нный медицинский универ -
ситет им. Н.Н . Бурденко, В ор онеж, 3940 36,
ул. Студенческая, д. 10 .
Кандидат фило софских наук, доцент ка -
федры философии и гуманитарной подготовки
ВГМУ им. Н.Н. Бурденко.
gasparov@mail.ru
Gasparov Igor G.
–
Voronezh State Medical
University named after N.N. Burdenko, 10, Stu -
dencheskaya ul., Voronezh, 394036, Russian Fe -
deration.
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of Philosophy and Humanities,
Voronezh State Medical University named after
N.N. Burdenko.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒10 -217-219
Герхард Оберхаммер: индолог и философ / Отв. ред. Р.В . Псху. М.: Нау ка, 2019. 190 с.
*
Коллективная монография под редакцией
Р.В . Псху является уникальной по ряду причин.
Во-первых, она представляет отечественному
читателю одного из ведущих современных за -
падных исследователей во сточной фило софии,
создателя оригинальной философской концеп-
ции религиозной герменевтики, заложившего
определенную традицию в изучении сакраль -
ных текстов индийской философии, которая
имеет своих по следователей и продолжателей.
Во-вторых, представление этого мыслителя со -
держит не только переводы его работ, но и раз -
мышления исследователей и переводчиков над
ними. Кроме четырех отече ственных исследова -
телей – Р.В . Псху, Л.Э . Крыштоп, А.В . Парибок
и Н.Н. Данилова – над монографией работала
также польская исследовательница Г. Марлевич,
что подтверждает международное признание
творче ских усилий австрийского мыслителя.
Главные усилия австрийского ученого, ака -
демиче ская карьера которого те сно связ ана
с Институтом интеллектуальной истор ии Азии
Австрийской академии наук, направлены на вы -
полнение двух задач: интерпретацию религиозно-
философских текстов индуистской традиции и
ком па ративист ские исследования, сопо ст авля -
ющие индуистские и христианские воззрения
с целью вписать во сточную традицию в запад -
ную, сделать ее равноправным членом диалога
религиозных традиций человече ства. Авторы
монографии также ставили перед собой, по мень-
шей мере, две о сновные задачи: познакомить
отече ственного читателя с главными идеями ре -
лигиозной герменевтики австрийского ученого
и встроить перевод его текстов в отече ственную
традицию восприятия и перевода классиков
немецкой фило софии – Канта, Гуссерля, Гада -
мера и др.
Что касается оригинальной философской
концепции Оберхаммера, то, как пишут авторы
монографии, в подходе к феномену религии
о собой чертой его интерпретации «является
со средоточенно сть на экзисте нциальном изме -
рении религии, каковая является фактором и
главным условием события “встречи” с транс -
цендентностью» (с. 3). Главными идеями, кото -
рые австрийский индолог разрабатывает в сво -
ей трансцендентальной герменевтике религии,
*
Рецензия подготовлена при поддержке гранта РФФИ No 20‒011 ‒00479.
219
философской теологии, немало агностиков и ате -
истов. Скорее это место для дебатов, где сталки-
ваются различные установки и убеждения. И та -
кое положение отнюдь не удивительно, если
вспомнить о «проблемоцентризме» философской
аналитической теологии, о котором справедливо
говорит В.К . Шохин.
Еще одна, на мой взгляд, очень важная про -
блема, которую поднимает В.К. Шохин, – это
изучение атеизма в контексте фило софии рели -
гии. Является ли атеизм разновидностью рели -
гиозного или квазирелигиозного мировоз зре-
ния, – без сомнения, вопро с спорный. Однако
автор вполне справедливо указывает на такие
установки некоторых разновидно стей атеисти -
ческого сознания, как безусловная уверенность
в истинно сти определенных утверждений, на -
пример утверждения, что истинным может быть
только натуралистическое объяснение мира (на -
туралистиче ский фидеизм – с. 413 ‒414) или
формирование ненависти по отношению к ин -
тенциональному объекту, в том числе и тогда,
когда с ам ненавидящий субъект считает этот
интенциональный объект лишенным реального
референта (антитеизм). Эти характеристики,
присущие некоторым разновидно стям атеисти-
ческого сознания, не сомненно, могли бы стать
предметом исследования в рамках философии
религии.
Монография В.К . Шохина содержит нема -
ло других важных тем и вопро со в, обсуждение
которых превышает объем краткой рецензии.
Подводя же итог, следует сказать, что выход
этой книги – значимое событие философской
жизни нашей страны, которо е открывает для
многих отече ственных читателей дверь в пока
еще новый для них мир аналитической фило -
софской теологии и фило софии религии.
И.Г. Гаспаров (Воронеж)
Гаспаров Игорь Гарибович – Воронеж-
ский го сударстве нный медицинский универ -
ситет им. Н.Н . Бурденко, В ор онеж, 3940 36,
ул. Студенческая, д. 10 .
Кандидат фило софских наук, доцент ка -
федры философии и гуманитарной подготовки
ВГМУ им. Н.Н. Бурденко.
gasparov@mail.ru
Gasparov Igor G.
–
Voronezh State Medical
University named after N.N. Burdenko, 10, Stu -
dencheskaya ul., Voronezh, 394036, Russian Fe -
deration.
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of Philosophy and Humanities,
Voronezh State Medical University named after
N.N. Burdenko.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒10 -217-219
Герхард Оберхаммер: индолог и философ / Отв. ред. Р.В . Псху. М.: Нау ка, 2019. 190 с.
*
Коллективная монография под редакцией
Р.В . Псху является уникальной по ряду причин.
Во-первых, она представляет отечественному
читателю одного из ведущих современных за -
падных исследователей во сточной фило софии,
создателя оригинальной философской концеп-
ции религиозной герменевтики, заложившего
определенную традицию в изучении сакраль -
ных текстов индийской философии, которая
имеет своих по следователей и продолжателей.
Во-вторых, представление этого мыслителя со -
держит не только переводы его работ, но и раз -
мышления исследователей и переводчиков над
ними. Кроме четырех отече ственных исследова -
телей – Р.В . Псху, Л.Э . Крыштоп, А.В . Парибок
и Н.Н. Данилова – над монографией работала
также польская исследовательница Г. Марлевич,
что подтверждает международное признание
творче ских усилий австрийского мыслителя.
Главные усилия австрийского ученого, ака -
демиче ская карьера которого те сно связ ана
с Институтом интеллектуальной истор ии Азии
Австрийской академии наук, направлены на вы -
полнение двух задач: интерпретацию религиозно-
философских текстов индуистской традиции и
ком па ративист ские исследования, сопо ст авля -
ющие индуистские и христианские воззрения
с целью вписать во сточную традицию в запад -
ную, сделать ее равноправным членом диалога
религиозных традиций человече ства. Авторы
монографии также ставили перед собой, по мень-
шей мере, две о сновные задачи: познакомить
отече ственного читателя с главными идеями ре -
лигиозной герменевтики австрийского ученого
и встроить перевод его текстов в отече ственную
традицию восприятия и перевода классиков
немецкой фило софии – Канта, Гуссерля, Гада -
мера и др.
Что касается оригинальной философской
концепции Оберхаммера, то, как пишут авторы
монографии, в подходе к феномену религии
о собой чертой его интерпретации «является
со средоточенно сть на экзисте нциальном изме -
рении религии, каковая является фактором и
главным условием события “встречи” с транс -
цендентностью» (с. 3). Главными идеями, кото -
рые австрийский индолог разрабатывает в сво -
ей трансцендентальной герменевтике религии,
*
Рецензия подготовлена при поддержке гранта РФФИ No 20‒011 ‒00479.
219
по мнению авторов, стано вятся «идея “мифиза -
ции” (Mythisierung), идея раскрытия трансцен -
денцией самой себя (Selbstmitteilung)», «идея
откровения, понимаемого как выражение опы -
та трансценденции», «идея трансцендентальной
структуры человеческого сознания, идея “по- ту-
сторону-сущего” (Jenseits des Seienden), а такж е
его “мифиче ско е присутствие” для медитирую -
щего субъекта, которое вызывает событие встре -
чи (Begegnung)» (с. 3 ‒4). Можно согласиться
с авто ра ми мо но графии отно с ител ьно сложно -
с ти пе ревода на ру сский яз ык ино стр анных
(в данном случае немецких) тексто в, в которых
представлен самобытный фило софский подход.
С одной стороны, может быть использован
предыдущий опыт перевода немецкой классиче -
ской философской литературы, особенно пере -
воды Канта, но с другой, переводчик работ
Оберхаммера, не сомненно, должен иметь в виду
и те оттенки, которые привно сит австрийский
ученый, исходя из своей общефилософской по -
зиции. А самой большой трудностью для пере -
водчика и исследователя работ Оберхаммера,
является интерпретация новообразованных по-
нятий, которые являются результатом сочетания
сложных слов или переводом на немецкий сан-
скритских терминов.
Изучая различные аспекты религиозно-фи-
лософской мысли Индии, Оберхаммер концен-
трируется на анализе и интерпретации учения
Рамануджи, в котором выделяет своеобразное
понимание Брахмана, являющееся системообра-
зующим концептом вишишта-адвайты. Данная
направленно сть профессионального интереса
Оберхаммера, в свою очередь, становится и ос -
нованием для разработки им трансценденталь-
ной герменевтики религии. Каким образом воз -
можно применить основополагающие принципы
этой герменевтики к текстам индийской филосо -
фии, авторы монографии демонстрируют на при-
мере ряда работ австрийского индолога: «Место,
где свершается Бог» и «В присутствии Другого».
В них Оберхаммер обращается к анализу про-
блемы субъекта в контексте философских тестов
традиции вишишта-адвайты. Для его религиоз -
ной герменевтики принципиальную важно сть
в концепции субъекта приобретает понятие Дру-
гого, как и понятие субъекта, активно разрабаты-
вавшееся в европейской философии. Привлекая
еще одно важное понятие, а именно мифизиро -
вания, Оберхаммер приходит к понима нию
символо в любой религии в кач ес тве реал ьно
представляющих процесс трансцендирования и
обосновывает то, что «религиозные тексты необ-
ходимо рассматривать прежде всего как испове -
дание перед другим своей веры в Бога: “горизонт
божественности”, то есть горизонт Другого, от -
крывается только в присутствии человека, то
есть другого» (с. 55).
Еще одной примечательной чертой моногра -
фии является то, что в ней продемонстрирована
реальная продуктивность основных интенций
религиозной герменевтики австрийского уче-
ного в анализе текстов индийской религиозно-
философской традиции. В первом разделе мо -
нографии авторы предложили вариант компара -
тивистс ко го ана лиза фе номеноло гии Гуссерля
и уче ния одно го из предс тав ител ей веда нты
VIII в. Бхас кары. С опо ст авив интер пр етацию
проблем трансцендентальной субъективности,
сознания, мира, опыта в этих, казалось бы, таких
далеких и по времени, и по содержанию тради -
циях, авторы приходят к заключению о един -
стве в них определенных первоначальных ин -
туиций. Здесь авторы монографии почему-то
обошли молчанием еще один, на наш взгляд,
непро стой вопро с. Речь не о сопо ставлении
разных традиций, западной и восточной, а о воз -
можности и продуктивности сопоставления свет-
ской и религиозной традиций. Хотелось бы
при ве сти слова Ю. Хабермаса о такого рода фи -
лософах (в данном случае к ним, исходя как раз
из рассуждений авторов монографии, смело
мож но отнести и Гуссерля), которые «безотно -
сительно к своим персональным воззрениям,
обогащали светскую мысль своим переводом
элементов теологиче ского содержания» (Хабер-
мас Ю. Религия, право и политика. Политиче -
ская справедливость в мультикультурном Мир-
Обществе // Полис. Политические исследова -
ния. 2010.No2.С.20).
Интере сна попытка авторо в мо нографии
пр едложить свои размышления по пр обл еме
взаимоотношений между учителем и учеником
в во сточной и европейской традициях и данная
ими оценка современного со стояния этой про -
блемы. Авторы обращают внимание на то, что
в древности, как в европейской (Античность),
так и в восточной (индийской и китайской) тра -
диции закладываются близкие, при определен -
ной специфике, о снования как для понимания
проце сса воспитания и образования, так и для
формирования отношения «учитель – ученик».
Однако авторы вынуждены констатировать
слом классической системы образования в ре -
зультате процессов индустриализации и го спод -
ства потребительской модели развития совре -
менных мировых сообществ – слом, который
может пр иве с ти чело вече с кую цивилизацию
к плачевным результатам.
Культивируемый сегодня как на Западе,
так, хоть и в меньшей степени, и на Востоке
подход к образованию как к предо ставлению
услуг, по убеждению автор ов м онографии,
« в корне противоречит самой сути образования,
исконно понимаемого как не просто проце сс
привития определенных полезных навыков, но
и (прежде всего) как проце сс взращивания лич -
но сти до стойного человека и гражданина, спо -
собного гармонично выстраивать свою жизнь
в обществе. По следнее, в свою очередь, оказы -
вается невозможным без культуры общения,
220
диалога, взаимопроникновения различных лич-
ностей, выстраиваемого на взаимном уважении и
способности не только слушать, но и слышать,
прекрасно реализуемых в классиче ских системах
обучения как на Во стоке, так и на Западе» (с. 39).
Справедливости ради нужно отметить, что
почти все вошедшие в монографию материалы
были ранее опубликованы в научной периодике,
в том числе и в «Вопросах философии». Обра -
щает на себя внимание и то, что в монографии
никак не представлена богатая и интересная
отече ственная традиция исследования во сточ -
ной, в частно сти индийской, философии, зало -
женная в знаменитой петербургской индологи -
ческой школе профессорами И.П. Минаевым,
С.Ф. Ольденбургом и Ф.И. Щербатским. Впро -
чем, Щербатской и его ученики занимались,
главным образом, буддийской логикой и теори -
ей познания – темой, ве сьма далекой от религи-
озной герменевтики вишишта-адвайты. Разгром
школ ы Щербатского в конце 30-х гг. XX в.
на не сколько десятилетий прервал всякое изуче -
ние индийской философии в СССР. Поэтому со -
временные ро ссийские исследователи теистиче-
ских традиций индуизма вынуждены в большей
степени опираться не на отечественные индоло -
гиче ские традиции, а на достижения западных
ученых. Осво ение, перео смысление и критиче -
ское развитие идей Оберхаммера, предприня -
тые российскими индологами в рецензируемой
монографии, безусловно, по служат основанием
для дальнейшего плодотворного изучения тра -
диции вишиш та-адвайты в Ро ссии.
Несомненным приобретением для моногра-
фии стало бы включение в нее сравнительного
анализа религиозной герменевтики Оберхамме-
ра с другими вариантами фило софской герме -
невтики, выявление черт сходства и различия
между ними. Вполне возможно, что обсуждение
данных аспектов уже запланировано авторами
монографии в следующих работах, посвящен -
ных творче ству Герхарда Оберхаммера.
В.Н. Белов, Т.Г. Туманян
Белов Владимир Николаевич – Ро ссийский
университет дружбы народов, Мо сква, 117198,
ул. Миклухо-Маклая, д. 6 .
Доктор фило софских наук, профессор, за -
ведующий кафедрой онтологии и теории позна -
ния факультета гуманитарных и социальных
наук РУДН.
belovvn@rambler.ru
Туманян Тигран Гургенович – Институт фи-
лософии Санкт-Петербургского государственно -
го университета, Санкт-Петербург, 199034, Мен -
делеевская линия, д. 5.
Доктор фило софских наук, профессор, за -
ведующий кафедрой фило софии и культуроло -
гии Востока Института философии СПбГУ.
tumt@mail.ru
Belov Vladimir N. ‒ Peoples’ Friendship Uni -
versity of Russia, 6, Miklukho-Maklaya str., Mos -
cow, 117198, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Head of the De-
partment of Ontology and Theory of Knowledge
of the Faculty of Humanities and Social Sciences,
Peoples’ Friendship University of Russia.
belovvn@rambler.ru
Tumanian Tigran G. – Institute of Philosophy,
St-Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya
Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Head of the De-
partment of the Oriental Philosophy and Cultural
Studies at the Institute of Philosophy of the Saint-
Petersburg State University.
tumt@mail.ru
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒10 -219 -221
221
CONTENTS
Philosophy, Culture, Society
Nikolay I. Lapin – The Uniqueness of Civilizations of Cultures –
the Heritage and Resource Every Man and All Humanity............................................... 5
Lyudmila A. Belyaeva – Russian Youth in Times of Change: Structural Changes
and New Challenges to Political Socialization.............................................................. 17
Ruben G. Apressyan – Forgiveness: The Conditions of Ethical Analysis...........................28
Ekaterina B. Khitruk – The Problem of Violence in the Context
of Gender Methodology: Socio-philosophical Analysis................................................ 36
Tatiana S. Zlotnikova – Mass Consciousness in Philosophical Tradition
and in Modern Interpretations....................................................................................... 46
Nikolai B. Afanasov – The Time-Pressure Paradoxes in the Digital Age............................. 57
Philosophy and Science
Irina A. Gerasimova – Natural Philosophy of Health and Challenges
of Technogenic Civilization........................................................................................... 66
Julia V. Khen – Preformism and Epigenesis: Philosophical Problems
of the Ontogenesis......................................................................................................... 78
Ekaterina V. Petrova – Information Ecology as a “Survival Strategy” of a Person
in the Digital Environment............................................................................................ 89
Philosophical Congresses as a Factor
in the Consolidation of Intellectual Communities:
Current Issues
Boris I. Pruzhinin – Philosophical Congress as a Type of Informal Communication,
or On the Problem of Reproducibility of Knowledge.................................................... 99
Petar Bojanic, Sergey N. Borisov – An Engaged Act
as a Condition of a (Philosophical) Community.......................................................... 104
History of Russian Philosophy
Sergey A. Nickolsky – To the Criticism of the Conservative Interpretation
of History and Substantiation of the Importance of Fiction Writing
in the Formation of National Historiosophy................................................................ 110
Alexey V. Nikandrov – Concept of “People’s Autocracy”
in the Political Rhetoric of Bolsheviks and the Populistic Sources of Bolshevism.. .. .122
Vladimir K. Kantor – Russian Emigrants and European Night
(Vladimir Weidle and Vladislav Khodasevich)........................................................... 134
Yuriy V. Puschaev – K .N. Leontiev and A.F. Losev: similarities and consonances.
Losev as a follower of Leontiev.................................................................................. 145
Olga I. Kusenko – Vladimir Nikolaevich Zabughin and His Italian Reviews
of Russian Thought...................................................................................................... 158
History of Philosophy
Andrey K. Sudakov – About One New Approach to Kant’s Philosophy of Religion........170
Dmitry V. Ivanov – Quietism of Wittgenstein, McDowell and Rorty................................181
Artem T. Iunusov – The Concept of Universality in Jurgen Habermas’ Moral Theory... ..192
Letter to Editors
Fedor N. Blucher – Can It Be Affirmed that the Russian State
is a Special Civilization?............................................................................................. 203
Vitaly Y. Belsky, Daria N. Borovinskaya – Implementation
of the competence approach: philosophical and methodological foundations.............210
Book Reviews
Igor G. Gasparov – Shokhin V.K. Philosophical Theology: Canon and Variability..........217
Vladimir N. Belov, Tigran G. Tumanian – Gerhard Oberhammer:
indologist and philosopher. Ed. Ruzana V. Pskhu....................................................... 219
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 10
Соучредители: Российская академия наук, Институ т фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 14.09 .20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л . 15,48. Уч.- изд. л . 20,14. Тираж 1000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Мо сква, проспект Мира, д. 69 .
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/