Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No10
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
В.А . Лекторский – Философия перед лицом когнитивных исследований.....................5
Философия, наука, общество
Б.И. Пружинин – Воспроизводимость эксперимента как инструмент познания
(эпистемологический анализ).................................................................................... 18
С.В. Тихонова – Трансгуманизм, наука и лженаука: в поисках Неомодерна...............29
Cовременный антропологический кризис: проблемы и перспективы
(материалы «круглого стола»)
В.Г. Буданов – К вопросу о генезисе Большого антропологического перехода...........40
В.И. Аршинов – Эволюция антропоцентризма в перспективе
сложностного подхода............................................................................................... 44
Я.И. Свирский – Концептуальные особенности «сложностного» видения мира.......49
Философия и общество
Г.А . Гаджиев, Е.А . Войниканис – Балансирование ценностей
и ценность балансирования (часть вторая).............................................................. 53
И.А . Герасимова – Цифровые технологии: реалии и кентавры воображения.............65
Б.Н. Кашников – Блеск и нищета самоопределения народов....................................... 77
К 100-летию Института философии
В.В . Сидорин – Александр Богданов в Институте научной философии:
от заката философии к научному монизму.............................................................. 91
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт фило софии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2021 г.
Из истории отечественной философской мысли
О.М . Седых – О . Мандельштам и Н. Федоров: философия времени и памяти.
К 130-летию со дня рождения О.Э. Мандельштама............................................... 100
К.А . Баршт – Г.Б. Ительсон как прототип Альберта Лихтенберга.
К истории написания рассказа Андрея Платонова «Мусорный ветер». ..... ..... ... .. 112
И.И . Павлов – Современные методологические проблемы исследования
творчества Н. Бердяева............................................................................................. 123
И.Ю . Ильин – На пути к религиозной метафизике:
критика ницшеанского нигилизма в философии С.Н . Булгакова..........................130
А.А . Доронина – «Русская идея» Вяч. Иванова в контексте
его философии культуры: опыт прочтения «Повести о Светомире царевиче». . . .138
Философия и религия
И.Н . Яблоков – Язык религии и язык религиоведения................................................. 145
В.Г. Лысенко – Эпистемология йогического восприятия:
школа Дигнаги – Дхармакирти................................................................................. 153
С.В. Пахомов – Представление о карме в философии индуистского тантризма.
Часть II....................................................................................................................... 166
Е.В . Фалёв – Понятие искусственного интеллекта и его перспективы
с точки зрения философии Живой Этики................................................................ 175
Г. Оберхаммер – Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода.
Перевод с английского Л.И . Титлина....................................................................... 187
Из редакционной почты
А.В. Маслова – Ментальный поворот в преддверии Средних веков
и концепт интуиции................................................................................................... 197
И.В . Белая, С.В . Дмитриев – Вслед за Сюань-цзаном: о книге Э.А . Синецкой
«“Путешествие на Запад” китайской женщины, или Феминизм в Китае».......... .208
Критика и библиография
А.П. Скрипник – ШОХИН В.К. Философия практического разума.
Агатологический проект........................................................................................... 215
Н.Н . Ростова – ХАПАЕВА Д. Занимательная смерть:
развлечения эпохи постгуманизма........................................................................... 217
Contents............................................................................................................................... 222
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института пер -
спективных исследований мозга МГУ им. М.В . Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памя -
ти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного Университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K . Anokhin)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Correspo nding Memb er
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Econom -
ics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati -
cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Di -
rector, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philo sophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Философия перед лицом когнитивных исследований*
© 2021 г.
В.А. Лекторский
Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: v.lektorsky@yandex.ru
Поступила 14.05.2021
Этап всемирной цивилизации, в который вступило человечество и в рамках
которого оно сегодня развивается, называли информационным обществом,
затем обществом знания. Сегодня всё чаще заходит речь о цифровой циви-
лизации. Конечно, есть отличия между информацией и знанием, а цифрови-
зация говорит не о самой информации, а о способах е е кодирования. Нуж-
но, однако, признать, что все эти наименования отно сятся по сути дела
к одному феномену. Речь идет о том, что производство, распространение
и использование знания (а оно, конечно, информация, хотя не каждая ин-
формация является знанием) стали играть новую и исключительную роль
во всех формах человеческой жизни. В статье выделяются три типа взаимо -
отношений философского и научного исследования познания и сознания:
1. Философия принципиально игнорирует результаты когнитивных дисцип-
лин, оставляя за собою работу по выявлению смыслов и норм познания
и предоставляя когнитивным наукам возможность изучать механизмы ко -
гнитивных процессов. 2. Философия выступает как общая часть когнитив-
ных исследований: «натурализация» философии. 3. Философия и когнитив -
ные науки вступают в диалог, в котором происходит как их взаимное
обогащение, так и взаимная критика. Философия при этом не теряет своего
нормативного характера, так как анализирует предпосылки концепций, вы -
двигаемых в когнитивных науках, и оценивает их. Автор обосновывает те -
зис о том, что именно третий тип взаимоотношений философии и когни -
тивных исследований является наиболее перспективным в современных
условиях.
Ключевые слова: эпистемология, когнитивные науки, антипсихологизм,
феноменология, аналитическая философия сознания, натурализация эпи -
стемологии, воплощенное познание, энактивизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -5 -17
Цитирование: Лекторский В.А. Философия перед лицом когнитивных ис-
следований // Вопросы философии. 2021 . No 10 . С . 5 –17.
*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ: проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», со -
глашение No 075-15-2020-798 .
5
Philosophy Facing Cognitive Studies*
© 2021
Vladislav A. Lektorsky
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1,
Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: v.lektorsky@yandex.ru
Received 14.05.2021
The stage of world civilization, into which humankind entered and within which
it is developing today, was called the information society, then the knowledge
society. Today, more and more people are talking about digital civilization. Of
course, there are differences between information and knowledge, and digitaliza-
tion speaks not about the information itself but about the ways of encoding it.
However, it must be admitted that all these names are essentially related to one
phenomenon. The point is that the production, dissemination, and use of knowl -
edge (and it is, of course, information, although not every information is knowl-
edge) began to play a new and exclusive role in all forms of human life.
The author has analyzed three types of relations between philosophical and sci -
entific study of cognition and mind: 1. Philosophy ignores the results of cogni -
tive disciplines, as it deals with meanings and norms of cognition in distinction
from cognitive sciences which study the mechanisms of cognitive processes;
2. Philosophy is considered as a general part of cognitive science: “naturaliza -
tion” of philosophy; 3. Philosophy and cognitive sciences are in a constant dia -
logue which presupposes cross-fertilization and mutual criticism. Philosophy
holds its normative role, as it analyzes the presuppositions of conceptions in cog -
nitive sciences and evaluates them. The author argues the thesis that it is
the third type of such relations that is the most fruitful.
Keywords: epistemology, cognitive sciences, antipsychologism, phenomenology,
analytic philosophy of mind, epistemology, naturaliuzed embodied, cognition,
enactivism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -5 -17
Citation: Lektorsky, Vladislav A. (2021) “Philosophy Facing Cognitive Studies”,
Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 5 –17.
Новая роль знания
Деятельность человека всегда опиралась на знания. Это и многочисленные «не-
явные» личные знания. Это личное явное знание о своем прошлом – воспоминания,
которые определяют индивидуальную идентичность. Это совокупность знаний, выра-
батываемых в культуре и передаваемых от одного поколения другому: способы пове -
дения (что можно, что нужно, что нельзя делать), знания о производстве и использова-
нии определенных технологий, знания о мире, выраженные в лексике и грамматике
определенного языка (языковая картина мира), знания об истории народа (коллектив-
ная память) и др. Так что в некотором смысле любое человеческое общество, даже
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Educa -
tion of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop -
ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020 -798)
6
устроенное самым простым образом, является «обществом знания». Недаром некото -
рые историки предлагают осмыслить эволюцию человечества как смену когнитивных
представлений (так называемая «когнитивная история»). Когда сегодня идет речь об об-
ществе знания или информационном обществе, то имеются в виду вот какие факты,
которых не было в прошлом.
Наука, существовавшая со времен Античности (математика, астрономия, своеоб-
разная механика) и ставшая интенсивно развиваться в Новое время (новое понимание
математики и физики, биология и др. дисциплины), до поры до времени не слишком
сильно взаимодействовала с технологиями, хотя принципиальная возможность такого
взаимодействия появилась уже в XVII в., когда возникло экспериментальное естество-
знание, использующее инструменты и приборы. Наука была интересна прежде всего
самим ученым и философам, которые пытались понять, как устроен мир. Технологи-
ческое применение получаемых знаний не особенно занимало многих из них. Уч ены-
ми двигали познавательные интересы, а последние всегда имели самостоятельную
ценность. Научное знание распространялось прежде всего в кругу специалистов, дис -
куссии о новых теоретических идеях и экспериментальных результатах затрагивали
весьма узкую группу людей. Широкая публика относилась к ученым с почтением, но
не пыталась понять, а тем более использовать научное знание. Правда, эта ситуация
стала постепенно меняться. В школах начали преподавать основы естественных наук.
Некоторые результаты, полученные в науке, использовались для производства техно -
логий. Но во второй половине ХХ в. возник принципиально новый феномен: получае -
мое в науке знание стало самым тесным образом сращиваться с производством тех -
нологических инноваций, возникла «технонаука». А последняя коренным образом
трансформирует окружающую природу и жизненный мир человека. На основе науч -
ных разработок появились информационные технологии, которые создали возможность
передачи самых разнообразных знаний из одного региона Земли в другой, из одной
культуры в другую. Появились Интернет, сотовый телефон. Возникло информацион-
ное общество, общество знания. Цифровизация – это современный этап информаци -
онного общества. Кодирование информации (и знания) в цифровой форме колоссаль -
но ускоряет ее передачу и тем самым создает новые возможности для ее применения.
Деятельность по производству нового знания и его использования в виде технологиче -
ских разработок стала во многом определять все социальные процессы: экономиче -
ские, политические, военные, культурные. Наука превратилась в важнейшую сферу
жизнедеятельности, в которой занято множество людей, появились крупнейшие
научные междисциплинарные проекты: Mega-Science. Деятельность по производ -
ству нового знания в науке становится важнейшим государственным приоритетом:
от успешного развития науки и наукоемких технологий зависит будущее страны. Ко -
нечно, наука в своих глубочайших изысканиях продолжает оставаться загадочной для
большинства (да и сами ученые сегодня плохо представляют себе то, что делается
в других научных дисциплинах, а нередко и в своей собственной, если это выходит
за круг их узких исследовательских интересов). Вырабатываемое наукой знание пре -
вращается в личное лишь для определенной группы специалистов и остается чуждым
для всех, кто в эту группу не входит. Зато практически все сталкиваются с результата-
ми научных изысканий в виде новейших технологических установок: от атомной бом-
бы и способов переделки природы до современных информационных (цифровых) тех-
нологий и вакцин против коронавируса. Широкая публика относится к науке, с одной
стороны, с глубочайшим уважением и ожиданием, а с другой, с некоторым опасением:
неизвестно, какую еще новую технологию придумают ученые, непонятно, как это по-
влияет на жизнь обычного человека. Этот всплеск ожиданий и опасений особенно ха-
рактерен в отношении последнего этапа научного развития, когда передовым фронтом
становятся науки о человеке. В свое время К. Леви-Строс сказал, что XXI в. будет ве-
ком наук о человеке – в противном случае человека не будет. Кажется, сегодня его
предвидение подтверждается.
7
Познание как предмет научного исследования
Конечно, наука и раньше имела дело с человеком. Давно существуют медицинские
науки, исследование анатомии и физиологии человека. С конца XIX в. стала успешно
развиваться экспериментальная психология, изучавшая отдельные явления сознания
и разные виды познавательной деятельности, начиная от ощущений и восприятий и кон-
чая мышлением, а затем и разные формы поведения. Гуманитарные науки анализиро -
вали разные формы культурных объективаций: язык, право, политические структуры,
культурные обычаи и т.д . Однако все они не касались таких коренных условий жизни
человека, как природа сознания, характер субъективной реальности и «Я» в качестве
его центра, как феномен свободы воли, способы осмысления мира, нормы познаватель -
ной деятельности, моральные нормы. Считалось, что это вопросы, выходящие за ком-
петенцию науки (и о природе, и о человеке) и относящиеся к тому кругу проблем,
которыми занимается философия. Сегодня ситуация серь езно изменилась. Специаль-
ные науки стали изучать те проблемы, которые до недавних пор считались прерогати -
вой философии. Они начинают претендовать на понимание самой природы человека
и в духе современной «технонауки» рекомендовать способы изменения этой природы.
Примерно 50 лет тому назад возникло междисциплинарное движение, получившее
название когнитивной науки (Cognitive Science). Его появление стало возможным в ре-
зультате разработок в области искусственного интеллекта: имитации человеческих по -
знавательных процессов с помощью вычислительной техники. Идея о том, что есте-
ственный интеллект не просто может имитироваться таким образом, но что он по своей
сути является не чем иным, как сложно устроенным вычислением, была воспринята
как рядом психологов (появилась когнитивная психология), так и некоторыми лингви -
стами, специалистами в области нейронауки, другими уч еными. В рамках когнитивной
науки стало возможным взаимодействие разных дисциплин: как эмпирических и экспе -
риментальных, так и теоретических. Это было определено тем обстоятельством, что
дисциплины, вошедшие в когнитивную науку, исходили из следующих двух установок:
1. Все познавательные процессы могут быть поняты как вычисления. 2. Последние
осуществляются на носителях информации – ментальных репрезентациях.
Казалось бы, когнитивная наука отбирает у философии те проблемы, которые по -
следняя всегда обсуждала. В действительности ситуация обстоит вовсе не так. Если
речь идет о разработке конкретной научной теории, о проведении экспериментов на
той или иной теоретической базе, о технологическом использовании научных резуль -
татов, то к философии можно и не обращаться. Но как сегодня ясно всем, кто изучает
науку, научная теория существует не сама по себе, а строится в рамках той или иной
исследовательской программы. Последняя же включает картину мира с ее метафизи-
ческим ядром, то есть концепцией неких предельных оснований мироустройства. И фор -
мулировка метафизического слоя научной исследовательской программы – это вступле-
ние на почву философии, что предполагает учет наработок в этой области, включение
в длящиеся веками философские дебаты. Когда были заложены основания классиче -
ской механики в XVIII в., метафизические основания новой картины мира стали пред -
метом дискуссий (хотя Ньютон предупреждал физику от метафизики, сам он не после -
довал собственному совету). Тем более философские споры разгорелись в XX в., когда
в физике возникли революционные представления о пространстве, времени, причин -
ности, о возможности познания явлений микромира, когда зашатались основания ма -
тематического знания. И физики начали читать Платона и Аристотеля, а математики
Канта.
Упомянутые два основания возникшей когнитивной науки определенно предпола-
гали философскую интерпретацию. Прежде всего нужно было выяснить, что следует
понимать под вычислением? Ведь это не просто математический, но также и философ-
ский вопрос. Какие вычисления вообще возможны? Можно ли непрерывные процессы
понять как вычислительные? Можно ли взаимодействие между нейронами в голов -
ном мозгу при переработке когнитивной информации истолковать как вычисление?
8
А интенциональность (специфическая особенность актов сознания), а феноменальный
характер сознания (так называемая проблема «квалиа»), а интроспекцию, то есть осо -
знание состояний своего сознания?
Что же касается ментальных репрезентаций, то нужно было определить отношение
носителей информации, над которыми производятся вычисления (так понимаются мен-
тальные репрезентации в когнитивной науке) к тем репрезентациям, которые давно ис-
следовались в философии и о характере которых философы вели и ведут споры: вос-
приятия, представления, понятия, суждения (пропозиции), категории, когнитивные
схемы и др., в том числе к спору так называемых презентационистов и репрезентацио -
нистов. Недаром философия одной из первых была включена в число дисциплин, обра -
зовавших когнитивную науку, и именно философы стали в ней главными теоретиками.
Это, например, известный американский философ Х. Патнем, который в началь -
ный период развития когнитивной науки сформулировал исследовательскую програм-
му функционализма, согласно которой все ментальные состояния (не только когнитив-
ные в узком смысле слова, но и такие, как желания, намерения, эмоции и т.д.) могут
быть поняты в качестве функций других состояний (ментальных и не-ментальных)
агента познания и действия [Putnam 1980]. Функционализм стал философским обос -
нованием вычислительного понимания ментальности. Из такого подхода вытекает ряд
важных следствий относительно характера исследований в рамках когнитивной науки
и взаимоотношения входящих в нее дисциплин. Ведь, согласно функционализму, при-
рода ментального состояния определяется только его функцией, которая может пони -
маться как вычисление и не зависит от того, на каких носителях эта функция реализу-
ется (тезис о «множественной реализуемости ментальных состояний»). Это значит,
что, например, одно и то же функциональное состояние восприятия мира будет одним
образом реализовано сенсорным аппаратом и мозгом человека, другим образом осу -
ществлено нервной системой моллюска, совсем иначе в соответствующем устройстве
космического пришельца и, наконец, совершено по-своему в искусственных интеллек-
туальных системах. Но в соответствии с подобным пониманием исследование мен -
тальных состояний человека никак не зависит от изучения процессов переработки ин -
формации нейронными структурами головного мозга: когнитивная психология может
использовать в качестве объясняющих моделей результаты разработок в области ис-
кусственного интеллекта и вовсе не обязана считаться с исследованиями нейронаук:
ведь мозг человека с точки зрения функционализма – это лишь один из многих спосо -
бов реализации ментальных состояний.
Другой американский философ – Дж. Фодор, развивая идеи в рамках функционализ-
ма, выдвинул теорию врожденного языка мысли, который определяет правила перера-
ботки информации когнитивной системой человека и может быть уподоблен программе
компьютерного устройства. Как компьютер сам по себе не имеет дела со смысловым
характером перерабатываемой информации (этот смысл возникает при интерпретации
результатов этой работы человеком), так и мозг человека, согласно Фодору, имеет дело
исключительно с формальными, а не с содержательными характеристиками инфор-
мации, то есть не с семантикой, а лишь с синтаксисом. Поскольку семантика зада ется
отношением ментальных репрезентаций к внешнему миру, когнитивная наука с этой
точки зрения не рассматривает отношение репрезентаций к миру, то есть как бы до -
пускает возможность для своих целей занять своеобразно истолкованную позицию со-
липсизма, критике которого было уделено столь много внимания в истории философии.
Это так называемый «методологический солипсизм», который Фодор провозгласил
«методологической стратегией когнитивной науки» [Fodor 1981]. По мнению Фодора,
вообще многие идеи, связанные с пониманием познания и сознания и сформулирован-
ные первоначально в чисто философской форме, получают вторую жизнь в когнитив-
ной науке, где они, не теряя философской сущности, используются в качестве глубин -
ного обоснования исследовательских программ. Философия обретает новые способы
существования: конкуренция исследовательских программ в когнитивной науке выра-
жает также конкуренцию философских концепций, лежащих в их основаниях.
9
Между тем новые программы в когнитивной науке продолжали появляться. В на-
чале 1980-х гг. стал популярен так называемый коннекционизм, опиравшийся на пред-
ставления о том, что ментальные состояния возникают в результате не последовательно-
го, а параллельного и распределенного процесса переработки информации [Smolensky
1988]. Если первые программы в когнитивной науке использовали наработки в обла -
сти символической логики (пережившей взлет в XX в.) и философские идеи о мен-
тальных репрезентациях, пропозициях, пропозициональных установках и способах
рассуждений, обсуждавшихся в аналитической философии первой половины XX в., то
коннекционистская программа опиралась на другие традиции: философский эмпиризм,
сенсуализм, индуктивизм и психологический ассоцианизм, идущие от Дж. Локка,
Д. Беркли и Д. Юма. Правда, эти традиции получили существенно новый вид с по мо-
щью разработки моделей искусственных нейронных сетей и представления о характе-
ре передачи сигналов от одних групп нейронов другим. Появление коннекционистской
программы породило дискуссии о том, насколько универсален вычислительный подход
в анализе когнитивных процессов, о том, можно ли принимать идеи Фодора о врож -
денном языке мысли, о том, существуют ли вообще ментальные репрезентации, а если
существуют, то в какой форме.
Результаты, полученные в исследовании работы мозга и в выявлении связи ней -
ронных структур с субъективно переживаемыми ментальными состояниями к началу
1990-х гг., заставили большинство исследователей в когнитивной науке отказаться
от функционалистской программы и от тезиса о множественной реализуемости когни -
тивных процессов. На одно из первых мест выдвинулась когнитивная нейронаука.
Стала популярной идея о том, что именно результаты в рамках этой науки помогут со -
здать искусственный сверх-мозг и на этой основе понять природу человеческой субъ -
ективности, расшифровать способы мозгового кодирования информации и в итоге со -
здадут возможность читать чужие переживания и мысли с помощью доступа к мозгу
другого человека. Понятно, что, если бы можно было осуществить нечто подобное,
последствия для жизни человека были бы неописуемы.
Между тем, в последние 20 лет в когнитивных исследованиях становится всё бо -
лее влиятельным другой подход, который исходит из того, что само по себе изучение
работы нейронных сетей, сколь бы детальным оно ни было, не может дать ответ на во -
прос о природе сознания, ибо последнее определяется не просто работой мозга (хотя
без этой работы оно невозможно), а отношением познающего и действующего агента
к внешнему миру, включающему как мир природного окружения, так и в случае чело -
века мир, созданный самим человеком, – мир культуры. Этот подход получил название
4E Cognition, что расшифровывается как понимание познания и сознания в качестве
Embodied (телесно-воплощенного), Embedded (вписанного в среду), Enacted (связан-
ного с действием) и Extended (расширенного – это относится к человеку и к использо -
ванию им в познавательной деятельности разнообразных искусственных предметов).
Подход 4E Cognition становится сегодня всё более популярным в философии созна -
ния, эпистемологии, в когнитивной психологии, когнитивной лингвистике [Chemero
2009]. Даже в когнитивной нейронауке появилось новое направление – культурная ко -
гнитивная нейронаука, исходящая из того, что человеческий мозг – не просто биоло -
гическое, но и культурное образование: биоартефакт. Основатели этого направления
использовали философские идеи французского феноменолога М. Мерло-Понти, фило -
софско-психологическую концепцию понимания психики выдающегося советского
психолога Л.С . Выготского, опиравшегося на философские идеи Маркса, а также «эко -
логический подход» к пониманию восприятия, разработанный американским психологом
Дж. Гибсоном (этот подход очень близок культурно-историческому и деятельностному
пониманию познания и сознания, который успешно разрабатывался в отечественной
философии и психологии во второй половине XX в.). В связи с развитием когнитив-
ных исследований в рамках 4Е-подхода стали интенсивно обсуждаться такие фило -
софские темы, как взаимоотношение эпистемологического конструктивизма и реализ -
ма (как научного, так и наивного), связь сознания, познания и действия, статус «Я»,
10
границы познающего агента (в частности, можно ли включать в него некоторые внеш-
ние предметы – проблема «киборгизации»), вообще взаимоотношение естественных
и искусственных процессов и др.
Исследование когнитивных процессов на протяжении последних 50 лет так и не
привело к созданию единой когнитивной науки, о чем когда-то мечтали ее основатели.
Сегодня многие предпочитают говорить не о единой когнитивной науке, а о когнитив-
ных науках. Тем не менее нужно признать, что в рамках междисциплинарного ког -
нитивного движения возникло интенсивное и плодотворное взаимодействие между та-
кими дисциплинами, например между лингвистикой и нейронаукой, или же между
психологией и разработками в области искусственного интеллекта, которое невозмож-
но было представить себе в совсем недавнем прошлом. И все когнитивные дисципли -
ны выходят на философскую проблематику. В этой связи философия как бы втягивает-
ся в новое проблемное поле, которое заставляет менять некоторые привычные формы
ее деятельности.
Но вот нужно ли это самой философии? Могут ли новые идеи и новые эмпириче -
ские факты в рамках когнитивных исследований повлиять на те представления о по -
знании, сознании, познающем «Я», которые были выработаны в философии за послед -
ние 300 лет (именно в это время – после так называемого «эпистемологического
поворота» Декарта – исследование познания и сознания стало для не е центральным)?
И если могут, то каким образом? Нужно ли отбросить традиционные философские на -
работки в свете новых научных данных или же, может быть, наоборот – критически
оценить сами эти данные на основании тех идей, которые выработала философия?
По этому вопросу существуют по крайней мере три позиции, которые я попробую рас-
смотреть.
Исследование познания и ментальности как прерогатива философии
Первая из них связана с традицией так называемого «антипсихологизма» в фило -
софском понимании познания и сознания. Нужно сказать, что эта позиция оформилась
только начиная с И. Канта. До этого философский анализ познания и сознания пони -
мался в единстве с его изучением в эмпирической психологии. Именно так интерпре -
тировали свои работы Д. Локк, Д. Беркли и Д. Юм, последний даже считал, что ис -
пользует экспериментальный метод в своих изысканиях. Неслучайно предложенная
Беркли теория зрительного восприятия, в рамках которой обосновывалась идея связи
зрительных и осязательных ощущений, повлияла на психологическое изучение зре-
ния, а произведенная Юмом классификация типов ассоциаций ощущений была ис -
пользована психологией, когда она стала экспериментальной наукой в последней тре-
ти XIX в.
Позиция И. Канта в этом отношении была, как известно, принципиально иной.
Психология, по Канту, может лишь эмпирически изучать отношения между отдельны -
ми субъективными переживаниями, при этом, с точки зрения Канта, находить на этом
пути устойчивые зависимости очень сложно, поэтому он отказывает психологии в ста-
тусе полноценной науки. В отличие от психологии трансцендентальная философия
выявляет необходимые условия того, чтобы тот или иной результат когнитивной дея -
тельности считался познанием. Зная эмпирические зависимости в познании, можно,
например, ответить на вопрос, почему тот или иной человек впал в ошибку: не отли -
чил иллюзию от реальности, сделал неверный вывод и т.д ., а философия формулирует
всеобщие и обязательные нормы познавательной деятельности, коренящиеся в струк -
туре трансцендентального субъекта. Иными словами, психология имеет дело с эмпи -
рическими фактами, а философия в ее трансценденталистском понимании – со смыс-
лами и нормами
1
. Ясно, что в случае принятия кантовской установки разговор между
философией и когнитивными научными исследованиями невозможен.
В принципе, то же можно сказать и о возникшей в начале ХХ в. трансценденталь-
ной феноменологии Э. Гуссерля. Философ, с точки зрения последнего, с помощью
11
особых методов (эйдетическая редукция, трансцендентальная редукция и др.) выявля -
ет сущностные структуры сознания, в центре которого находится Трансценденталь-
ное Я. Эти структуры, согласно такому пониманию, предполагаются каждым конкрет -
ным актом познания или осознания. Феноменология – это «Эгология» – учение
о «чистом Я». Она противостоит так называемой «естественной установке», из кото-
рой исходит как обыденный здравый смысл, так и вся наука. Последние имеют дело
с причинными зависимостями. Между тем, феноменология исследует первичные смыс-
лы опыта. Она считается принципиально беспредпосылочной и антипсихологичной,
как бы ни понималась психология. Феноменологическое интуитивное «узрение эйдо -
сов», по Гуссерлю, это не то же самое, что эмпирическая интроспекция, использовав -
шаяся в психологии в качестве главного метода в конце XIX и начале XX вв. С точки
зрения классической феноменологии философия и научные когнитивные исследова-
ния это принципиально разные способы изучения сознания и познания.
Критика психологизма в исследовании знания и познания была своеобразно про-
должена в таком влиятельном на протяжении всего XX в. направлении, как аналити -
ческая философия. Если Кант и Гуссерль пытались выявлять сущностные структуры
познания с «позиции от первого лица», то есть обращаясь к исследованию сознания
с точки зрения внутренней данности его носителю, то аналитическая философия прин -
ципиально иначе представляет характер философской деятельности. Философы-ана -
литики занимают в отношении исследуемого объекта «позицию от третьего лица».
Философия, согласно этому пониманию, занимается анализом не сознания, а языка
под углом зрения его логического характера. Логические позитивисты, доминировав -
шие на первых порах в аналитической философии (Р. Карнап и др.), считали, что фи -
лософ в отличие от представителей конкретных наук, как математических, так и фак -
туальных, изучает логическую структуру языка науки и в этой связи формулирует
принципы осмысленности высказываний. В соответствии с этими принципами, как
они считали, не только большинство утверждений в традиционной философии, но
и некоторые положения, принимаемые в науке (физике, биологии), оказываются бес -
смысленными. Затем в рамках аналитической философии стала популярной идея, сти -
мулированная работами позднего Л. Витгенштейна, что философ занимается выявле -
нием «логической грамматики» не научного, а обыденного языка. С точки зрения
философов-аналитиков, понимание того, что является знанием, определяется не тем,
как познающий человек переживает собственные ментальные состояния, и не тем, как
исторически развивалась наука, а критериями осмысленности, которые содержатся
в языке. При этом, как считали аналитики, психология, претендовавшая на изучение ко -
гнитивных процессов, как раз не соответствовала этим критериям. Она пыталась изу -
чать субъективный мир с помощью интроспекции («позиция от первого лица»). Но при -
ватного языка не существует, подчеркивали эти философы, язык публичен по своей
природе. То, что психологи представляли в качестве описания внутреннего мира, в дей-
ствительности согласно этой точке зрения является выражением способов речевой
коммуникации между людьми. По Витгенштейну, философия может сказать больше
о психической жизни, чем психология. Для того чтобы выяснить взаимоотношения
между основными состояниями сознания, достаточно философского анализа различ -
ного рода языковых игр, в которых акты коммуникации вплетены в действия и сами
выступают как действия. Психологический эксперимент мало что может дать в этом
отношении, ибо основные проблемы, связанные с пониманием человеческой менталь -
ности, имеют чисто концептуальный характер и решаются посредством философского
анализа [Wittgenstein 1980].
Такой последователь Витгенштейна, как Г. Райл в своей знаменитой книге «По -
нятие сознания» пытался показать, что многие проблемы, изучаемые в психологии,
в действительности являются мнимыми, так как были сформулированы на основе
неправильного понимания логической грамматики языка [Ryle 1949]. Так, например,
исследовавшаяся в психологии (в том числе экспериментально) проблема взаимоотно-
шения ощущений и восприятий является, по Райлу, мнимой и возникает в результате
12
категориальной ошибки. В наши дни П. Хакер критикует с этих позиций современную
когнитивную нейронауку [Bennett, Hacker 2003].
Нужно сказать, что в наши дни аналитическая философия претерпела существен-
ные изменения. Сегодня большинство философов, относящих себя к этой традиции,
считают, что концептуальный анализ направлен вовсе не на язык, а на выявление
необходимых характеристик самой реальности: как объективного мира, так и мира со -
знания. Метафизическая проблематика, в борьбе с которой и появилась аналитическая
философия в начале XX в., снова интенсивно обсуждается. При этом считается, что
специальные когнитивные исследования важны и нужны. Но они с этой точки зрения
выявляют причинные механизмы когнитивных процессов: идет ли речь о когнитивной
психологии, когнитивных нейронауках или когнитивной лингвистике. Однако смысл
того, что исследуется в этих дисциплинах, определяется именно в философии: приро -
да сознания, его виды и формы, «квалиа», интенциональность, связь психических со -
стояний и процессов в мозгу (mind-body problem), характеристики знания, способы
его обоснования и др.
На всем протяжении аналитическая философия в качестве средства анализа ис-
пользовала логику: сначала в виде символической, а затем как своеобразную «нефор -
мальную». Один из основателей этого движения Б. Рассел был классиком логики
XX в. Философы-аналитики считают, что использование логического аппарата отвеча-
ет за аргументированность, обоснованность, ясность и строгость получаемых ими ре-
зультатов.
«Натурализация» эпистемологии и философии сознания
Однако существует и другая позиция по этому вопросу. Ряд философов в наше
время пришли к выводу о том, что нужно отказаться от тех способов исследования по -
знания и сознания, которые использовались не только в традиционной, но и в новей -
шей аналитической философии. Дело в том, считают эти философы, что притязания
на выявление необходимых зависимостей в структуре познания и сознания с помощью
особых не эмпирических (концептуальных, выглядящих как априорные) процедур,
не подтверждаются как развитием самой философии, так и результатами современных
когнитивных наук.
Так, например, обстоит дело с претензиями аналитической философии на раскры -
тие логической структуры языка, выявление смысла используемых понятий и на реше-
ние таким способом проблем эпистемологии, философии сознания, онтологии, мо-
ральной философии. Философы-аналитики считают, что эта структура и эти смыслы
достаточно легко раскрываются (эксплицируются, рационально реконструируются),
стоит лишь применить соответствующие логические средства. Однако в действитель-
ности, как показывает история этой философии в ХХ в., выявить «подлинную» логи -
ческую структуру языка или эксплицировать смысл соответствующих понятий оказа-
лось отнюдь не легче, чем решать сложнейшие метафизические и эпистемологические
проблемы, дискуссия о которых ведется веками. Рассуждения философа-аналитика
могут выглядеть достаточно строгими в пределах тех допущений, из которых он исхо-
дит (выбор соответствующих фактов, представляющихся очевидными, – они считают-
ся интуициями здравого смысла, – и использование определенных логических средств
анализа). Вопрос, однако, в том, какие именно интуиции считать релевантными для
решения соответствующей проблемы и какой логический инструментарий использо -
вать в качестве средства. Как раз по этим вопросам ведутся ожесточ енные споры
на протяжении всей истории аналитической философии. Понимание того, что считать
анализом, у Б. Рассела было иным, чем у другого основателя аналитического движения
Дж. Мура, другим оно было у Р. Карнапа. Л. Витгенштейн предложил свое понима-
ние аналитической философской деятельности, а П. Стросон еще одно. В действи-
тельности, разные философы-аналитики не эксплицируют содержание соответствую-
щих интуиций, на что они претендуют, а строят объяснительные модели, как правило,
13
не совместимые друг с другом (при этом меняются и представления о возможных пра-
вилах логической аргументации). Поэтому нет согласия относительно того, что сле-
дует считать хорошим результатом анализа. Сегодня становится ясным, что дело
не только в том, какие интуиции здравого смысла использовать в качестве основы ана -
литической деятельности, но и в том, что развитие современных когнитивных наук
ставит под сомнение целый ряд интуиций такого рода. И это связано с важнейшим
принципом этих исследований: большая часть когнитивных процессов осуществляет-
ся бессознательно, а то, что сознается как интуитивно-очевидное, в некоторых случаях
может быть заблуждением.
Приведу в этой связи лишь некоторые факты, которые сегодня горячо обсуждают -
ся в когнитивных науках. Был, например, открыт так называемый феномен «слепого
зрения» (blindsight): у человека с поврежденным зрительным нервом отсутствует со-
знаваемое зрительное восприятие, тем не менее он может некоторым образом распо -
знавать окружающую среду именно с помощью визуальной информации [Weiskrants
1998]. Американский специалист в области нейронаук Б. Либет экспериментально
продемонстрировал, как он считал, что некоторым сознательно принимаемым решени -
ям предшествуют несознаваемые процессы в коре головного мозга, которые и ведут
к этим решениям – на этом основании он сам и многие другие сделали вывод о том,
что представления о свободе воли и о «Я», управляющем человеческими действиями,
не более чем иллюзия сознания [Libet 1999]. Нейрофизиолог М. Газзанига на основа-
нии экспериментов с расщеплением мозга человека на два полушария сформулиро -
вал тезис о несуществовании единого «Я» [Gazzaniga 1995]. Ряд философов пришли
к мнению о том, что именно когнитивные науки могут дать ответ на вопросы о приро -
де познания и сознания и что философия должна быть понята как общая теоретиче-
ская часть этих наук.
В общей форме эту идею высказал известный американский философ и логик
У. Куайн еще в конце 1960-х гг. [Quine 1969]. С его точки зрения, эпистемология (тео-
рия познания) должна отказаться от нормативизма, на что она всегда претендовала,
и свестись к обобщению данных наук о нервной деятельности и психологии. Подоб-
ную программу в исследовании познания Куайн назвал «натурализованной эпистемо-
логией». В 1980-х гг. Д. Деннет развивал идею о том, что разработки в области искус -
ственного интеллекта нужно рассматривать как современную философию и психологию
[Dennett 1981]. В наши дни популярным стал проект так называемой нейрофилосо -
фии, предложенный супругами Патрисией и Полом Чёрчлендами [Churchland P. 1986].
С их точки зрения, принципиальный дефект исследования когнитивных процессов
и ментальных состояний, осуществляемый в аналитической философии, связан с тем,
что она исходит из некоторых интуиций здравого смысла и «народной психологии»
(folkpsychology): мысли, предположения, желания, намерения и т.д . Между тем, счита -
ют супруги, ничего подобного нельзя обнаружить при научном исследовании головно-
го мозга человека. Вычислительная когнитивная нейронаука, согласно Чёрчлендам, за -
ставляет отнестись к этим понятиям здравого смысла так же, как в сво е время научная
химия обошлась с понятием флогистона: просто выкинуть их, признать заблуждени -
ем. В рамках нейрофилософии предлагается пересмотреть и основные понятия фило-
софии науки, в частности, понять научную теорию по аналогии с нейросетью.
Философия в диалоге с когнитивными исследованиями
и глобальной цифровизацией
Конечно, мы можем обманываться в некоторых случаях в отношении мира и даже
самих себя. Нельзя не признать, что наука в XX и XXI вв. в самом деле открыла нема-
ло нового в понимании сложности субъективного мира человека, в частности взаимо -
отношения в нем сознаваемых и несознаваемых процессов: психоанализ, когнитивные
науки. Но нельзя же допустить, что человек постоянно пребывает в мире иллюзий!
Если бы было верно последнее, он просто не мог бы выжить. Между тем, нужно
14
признать, что, в общем и целом, человечество развивалось достаточно успешно. Это
значит, что большинство интуиций здравого смысла о мире и самом себе, рефлексией
над которыми занималась философия, не случайны. Поэтому разрыва между фило -
софскими наработками и результатами когнитивных исследований не может быть.
К такому выводу пришел известный чилийско-французский исследователь Ф. Ва-
рела, сформулировавший новую, сегодня весьма популярную программу в когнитив-
ной науке: «воплощенное» познание (embodied cognition) [Varela, Thomson, Rosh 1991].
Философские основания для понимания сознания в когнитивной науке Варела усмот -
рел в том варианте феноменологии, который разработал М. Мерло-Понти. И в этом
русле возникли такие совершенно немыслимые для основателя феноменологии Гус -
серля программы, как «натурализованная феноменология» и «нейрофеноменология»
[Gallagher, Janz, Reinerman, Trempler 2015]. Издается популярный журнал «Феномено-
логия и когнитивная наука» (Phenomenology and Cognitive Science). Американский фи-
лософ Э. Голдмэн считает необходимым при исследовании когнитивных феноменов
сочетать методы аналитической философии, позволяющие эксплицировать интуиции
здравого смысла, и результаты когнитивных научных исследований, с помощью ко -
торых можно критически оценить эти интуиции и выбрать из них те, которые реле-
вантны для понимания соответствующих процессов [Goldman 1986; Goldman 1992].
Интересны результаты соединения концептуального анализа с идеями экологического
подхода в психологическом исследовании восприятия, а также результатами психоло-
гии развития в изучении парадоксов самосознания [Bermudez 1998].
А. Ноэ использует результаты когнитивных наук в анализе сознания и вместе с тем
критически оценивает некоторые программы в области нейронауки, используя методы
философского концептуального анализа [Noë 2009]. Я . Хакинг пытается показать ис-
торический характер тех интуиций, из которых исходит философский анализ, в рамках
концепции исторической эпистемологии и исторической онтологии [Hacking 2002].
В изучении сознания и познавательных процессов философия и когнитивные исследо -
вания вступают в плодотворный диалог, ибо речь идет как о взаимном обогащении,
так и о взаимной критике.
Нужно заметить, что исторически философия всегда занималась не просто анали-
зом очевидностей здравого смысла, но выявлением предельных оснований познания
и деятельности. Она пыталась критически оценить повседневный мир и выйти за пре -
делы принятых культурных стереотипов, создавая новые способы интеллектуальной
и практической деятельности. Выстраивая картину мира, она всегда пыталась не толь -
ко отделить ее от мира обыденных представлений, но и найти переходы между ними:
как в понимании реальности, так и в отношении того, что человек должен делать.
Важно было найти мосты между этими мирами и миром, рисуемым наукой, особенно
тогда, когда научная картина мира стала предельно удаленной от жизненного мира.
Дж. Беркли не просто описывал возникновение представлений и понятий из совокуп -
ности ощущений, а претендовал на оценку только что появившейся тогда классиче-
ской механики, в частности, критиковал представления Ньютона о существовании аб -
солютных пространства и времени – эта критика была оценена только в ХХ в. Кант
не просто выявлял условия возможности обычного опыта, но и пытался показать, по-
чему возможны математика и естествознание, почему невозможна метафизика в ее
традиционном понимании и почему психология не может быть полноценной наукой.
Современная философия строит концептуальные модели, в которых пытается учиты-
вать как интуиции обычного опыта относительно мира и сознания, так и результаты
когнитивных исследований, выявлять имеющие при этом противоречия и предлагать
способы их снятия.
Важно в этой связи подчеркнуть следующее обстоятельство. При определенном
понимании натурализации эпистемологии она не растворяется в когнитивной науке,
а взаимодействует с нею и при этом не теряет нормативного характера, ибо не просто
использует в своих интересах концепции, выдвигаемые в когнитивных исследованиях,
а анализирует их предпосылки и оценивает их [Лекторский 2017]. Диалог философии
15
и когнитивных исследований хорошо соответствует отечественным традициям. Во вто-
рой половине XX в. в нашей стране было налажено плодотворное сотрудничество фи -
лософов и психологов, при этом многие идеи новейшего направления в когнитивных
исследованиях – 4E Cognition – не столь уж новы для нас, так как близки к тому, что
у нас называлось культурно-историческим и деятельностным пониманием познания
и сознания (С.Л. Рубинштейн, А.Н . Леонтьев, А.Р. Лурия, В.В . Давыдов и др. психоло -
ги, Э.В . Ильенков, Ф.Т. Михайлов, Г.П. Щедровитцкий, В.С . Стёпин, В.С . Швырёв
и др. философы, включая автора этих строк [Lektorsky 2020]).
Глобальная цифровизация, новые информационные технологии, возникшие на ос-
нове разработок в области искусственного интеллекта и когнитивных наук, взламыва -
ют привычный жизненный мир. Перспективы человека во многом связаны с тем, ка -
кую роль сможет играть философия в осмыслении созданной наукой и техникой новой
ситуации и в ценностной ориентации в ней. Философия – дитя культурных кризисов.
Сегодня звездный час философии.
Примечания
1
Поэтому неверно считать кантовский априоризм разновидностью теории врожд енности по-
знавательных структур. По следний вопро с решается на о снове эмпирического изучения – сегодня
эта тема интенсивно обсуждается в когнитивных исследованиях, в частно сти в связи с идеей
о «врожденном языке мысли» Дж. Фодора, в когнитивной психологии и в когнитивной психолинг -
вистике (в по следней – в связи с идеями «генеративной грамматики» Н. Хомского). Накоплен боль -
шой эмпирический материал по этому вопросу. Кантовское понимание априоризма лежит вне плос -
кости этих споров: ведь, по Канту, даже те исследователи, которые отрицают врожд енность каких
бы то ни было когнитивных образований, исходят из наличия необходимых смысловых предпосы -
лок и норм познавательной деятельно сти, а последние, по Канту, не могут не быть априорными.
Источники – Primary Sources
Churchland, Patricia S. (1986) Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain , MIT
Press, Cambridge.
Dennett, Daniel C. (1981) Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology , MIT Press,
Cambridge.
Fodor, Jerry A. (1981) Representations: Philosophical Essays on the Foundations of Cognitive Sci -
ence, MIT Press, Cambridge.
Goldman Alvin I. (1986) Epistemology and Cognition, Harvard University Press, Cambridge.
Putnam, Hilary (1980) “The Nature of Mental States”, Block, Ned, ed., Readings in Philosophy of
Psychology, Vol. 1, Harvard University Press, Cambridge, pp. 223 –231 .
Ryle, Gilbert (1949) The Concept of Mind, University of Chicago Press, Chicago.
Smolensky, Paul (1988) “On the Proper Treatment of Connectionism”, Behavioral and Brain Sci-
ences, Vol. 11, pp. 1 –74 .
Wittgenstein, Ludwig (1980) Remarks on Philosophy of Psychology , Vol. 1 –2, Oxford University
Press, Oxford.
Ссылки – References in Russian
Лекторский 2017 – Лекторский В.А. Человек и культура. СПб.: Санкт-Петербургский гумани -
тарный университет профсоюзов.
References
Bennett, Max, Hacker Peter (2003) Philosophical Foundations of Neurosciences , Blackwell, Oxford.
Bermudez, Jose Luis (1998) The Paradox of Self-Consciousness, MIT Press, Cambridge.
Chemero, Anthony (2009) Radical Embodied Cognitive Science, MIT Press, Cambridge.
Gallagher, Shaun, Janz, Bruce, Reinerman, Lauren, Trempler, Jörg (2015) A Neurophenomenology of
Awe and Wonder. Toward a Non-reductionist Cognitive Science, Palgrave- Macmillan, London.
Gazzaniga, Michael S., ed. (1995) The Cognitive Neurosciences , MIT Press, Cambridge.
Goldman, Alvin I. (1992) Liaisons: Philosophy Meets the Cognitive and Social Sciences , MIT Press,
Cambridge.
16
Hacking, Ian (2002) Historical Ontology, Harper University Press, London.
Lektorsky, Vladislav A. (2017) The Human being and Culture, SPb Universitet profsojuzov, Saint-
Petersburg (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2020) “The Human being in the context of contemporary cognitive sciences
and the Russian tradition”, Studies in East European Thought, Vol. 73 (1), pp. 19 –50.
Libet, Benjamin (1999) “Do we have free will?”, Journal of Consciousness Studies, Vol. 6, pp. 47–57.
Noë, Alva (2009) Out of our Heads, Hill and Wang, New-York.
Quine, Willard Van Orman (1969) Ontological Relativity and Other Essays , Columbia University
Press, New-York.
Varela Francisco J., Thomson, Evan, Rosh, Eleanor (1991) The Embodied Mind , MIT Press,
Cambridge.
Weiskrants Lawrence (1998) Blindsight: A Case Study and Implications , Oxford University Press,
Oxford.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович –
доктор философских наук, академик РАН,
профессор, главный научный сотрудник
Института фило софии РАН.
LEKTORSKY Vladislav A. –
DSc in Philosophy, Full Member
of the Russian Academy of Sciences, professor,
Main Research Fellow at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
17
ФИЛОСОФИЯ, НАУКА, ОБЩЕСТВО
Воспроизводимость эксперимента как инструмент познания
(эпистемологический анализ)
© 2021 г.
Б.И. Пружинин
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: prubor@mail.ru
Поступила 14.04.2021
Одним из наиболее продвинутых направлений современной науки являют -
ся полидисциплинарные исследования, в основании которых лежат экспе-
риментальные практики с особыми техническими параметрами. С точки
зрения философии науки их специфика напрямую связана с проблемой вос -
производимости результатов, ведь у сотрудничающих дисциплин уровень
чувствительности к техническим деталям и побочным эффектам различен,
и к тому же различаются языки, на которых обсуждаются детали и точность
реального воспроизведения эксперимента. В центре внимания эпистемо -
логов оказывается прежде всего вопрос о том, возможна ли репликация
(то есть абсолютно точное повторение) результатов эксперимента в поли-
дисциплинарном пространстве. И если нет, то что в процессе такого экспе-
риментирования с конкретным предметным полем считать существенным,
а что побочным, что рассматривать в качестве лишь фона, а что допустимо
представлять как воспроизводимый результат? Кроме того, методологиче-
ское осмысление воспроизводимости такого рода эксперимента приобрета-
ет особую эвристическую значимость в связи с анализом «отклонений»,
возникающих при его репликации. А это значит, что реальное повторение
эксперимента может рассматриваться не только как нормативный критерий
научного статуса его результатов, но и как когнитивный инструмент, откры-
вающий новые исследовательские перспективы. Именно в этом качестве, то
есть как инструмент расширения исследовательских горизонтов, требова-
ние воспроизводимости в полидисциплинарных экспериментальных прак-
тиках оказывается в центре внимания современной философско-методоло -
гической рефлексии над наукой.
Ключевые слова: эксперимент, воспроизводимость, репликация, полидис-
циплинарное исследование, методология, философия науки.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10 -18-28
Цитирование: Пружинин Б.И. Воспроизводимость эксперимента как ин-
струмент познания (эпистемологический анализ) // Вопросы философии.
2021. No 10. С. 18–28.
18
Reproducibility as a Tool of Cognition
(Epistemological Analysis)
© 2021
Boris I. Pruzhinin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: prubor@mail.ru
Received 14.04.2021
One of the most advanced areas of modern science is polydisciplinary research,
which is based on experimental practices with special technical parameters.
From the point of view of the philosophy of science, their specificity is directly
related to the problem of results’ reproducibility because the cooperating discip -
lines have different levels of sensitivity to technical details and side effects.
Moreover, the details and accuracy of the actual reproducibility are discussed
in various languages. Epistemologists focus on, first of all, the question of whether
it is possible to replicate (i.e., absolutely exact repetition) the experiment results
in a polydisciplinary space. And if not, then what is considered essential in the
process of such experimentation with a particular subject field, and what is sec -
ondary, what treat as a background, and what is a reproducibility result? In addi-
tion, the methodological understanding of the reproducibility acquires unique
heuristic significance in connection with the analysis of “deviations” arising
from its replication. This means that the actual repetition of an experiment can
be considered a normative criterion for its results’ scientific status and as a cog -
nitive tool that opens up new research prospects. As a tool for expanding re -
search horizons, the requirement of reproducibility in polydisciplinary experi -
mental practices is at the center of attention of modern philosophical and
methodological reflection on science.
Keywords: experiment, reproducibility, replication, polydisciplinary research,
methodology, philosophy of science.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -18 -28
Citation: Pruzhinin Boris I. (2021) “Reproducibility as a Tool of Cognition (Epi -
stemological Analysis)”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 18 –28.
За два с половиной тысячелетия своей истории наука менялась не раз и притом
весьма радикально. Уточнялся ее социальный статус, функции и нормативная структу-
ра, перестраивались методологические приоритеты. Но при этом она сохраняет свою
внутреннюю культурно-историческую идентичность, в чем, замечу, немаловажную роль
всегда играла философия, осмысливавшая особенности происходящих в науке перемен
в контексте преемственности ее глубинных мировоззренческих и эпистемологических
установок. Ныне, правда, на фоне нарастающей социальной ориентированности науки
более популярной выглядит релятивизация ее эпистемологического потенциала. И по-
тому весьма актуальными представляются усилия, направленные на то, чтобы осмыс-
лить подобную ситуацию как обновление глубинных оснований исторического единства
научного знания. Поводом для написания этой статьи стала публикация на страни -
цах журнала «Вопросы философии» работы Алана Франклина и Рональда Лаймона
[Laymon, Franklin 2021а; Laymon, Franklin 2021b] (с предваряющим текстом В.С. Прон-
ских [Пронских 2021]), где весьма интересно интерпретируются тенденции релятиви-
зации и исторической преемственности науки. В ней сконцентрированы результаты
19
многолетних исследований, опираясь на которые, авторы по-новому представили сам
феномен воспроизводимости научного эксперимента. Более того, они, фактически, ина-
че поставили вопрос о методологической норме в современной науке. Ведь важнейшей
задачей философии, на мой взгляд, является сегодня осмысление происходящих в науке
трансформаций не столько (во всяком случае, не только) как размывающих ее сложив -
шиеся границы и релятивизирующих ее принципы, но прежде всего как перспектив -
ную перестройку ее исторически сложившегося эпистемологического инструментария.
Со времен Галилея эксперимент считается важнейшим методом научного позна-
ния и даже фундаментом современной науки (во всяком случае, естественной). Под -
линное, основанное на эмпирических данных научное знание об объекте формирует-
ся в результате выполнения определенных действий, ставящих познаваемый объект
в условия, при которых он предстает, так сказать, в «чистом» виде, вне обстоятельств,
искажающих
1
его восприятие. И вообще говоря, именно эта процедура преодоления
непосредственного опыта делает знание научным, а науку наукой. В этом заключается
особенность научных методов познания. Полученные таким способом эмпирические
данные об объекте, в свою очередь, позволяют научному сообществу строго оценить
познавательную эффективность гипотетических допущений, положенных в основу экс-
периментальных действий с объектом. Так что, при всех различиях в методологиче-
ских трактовках когнитивного потенциала эксперимента, его основной познаватель -
ной функцией вполне обоснованно считалась, прежде всего, эмпирическая проверка
теоретической составляющей научного знания. И именно таким образом эксперимент
воспринимался методологическим сознанием науки на протяжении практически трех
последних столетий (хотя предпосылки такой трактовки эпистемологических функций
эксперимента можно отыскать у самых истоков науки). И сегодня экспериментальная
проверка, фактически, рассматривается как решающая в отношении теоретической
составляющей науки
2
, что предполагает внесение существенных корректив в устояв-
шуюся оценку эпистемологических функций эксперимента, а тем самым, по сути,
и всей нормативной структуры науки.
Дело в том, что в основе методологических нормативов, определяющих контуры
науки как таковой, лежит возможность для каждого члена научного сообщества вос-
произвести знание, полученное научными методами. И как бы ни старались совре -
менные либертариански ориентированные философы релятивизировать когнитивный
потенциал методов научного познания, будь то наблюдение, описание, сравнение, из -
мерение, доказательство, объяснение и пр., именно возможность достаточно точно
воспроизвести путь является условием научности полученных результатов. При этом,
замечу, традиционное понимание эксперимента в принципе предполагало лишь его точ-
ную повторяемость, то есть фактически ограничивало трактовку его воспроизводимости
репликацией (если угодно, тиражированием). И эта трактовка в свою очередь опреде-
ляла оценку его когнитивных функций. Между тем, исследования Франклина и Лай -
мона убедительно показали, что строгая и однозначная воспроизводимость практиче-
ски неосуществима. Название статьи Лаймона и Франклина Replication переведено
на русский язык как «Воспроизводимость». Однако погружение их идей в контекст
культурно-исторической эпистемологии позволяет различить смыслы репликации и вос-
производимости, а также продемонстрировать значимость концептуальных установок
Франклина и Лаймона для философии науки. Примечательно, что подобное термино -
логическое различение предпринимает и В.С . Пронских в предисловии к публикации
статьи Лаймона и Франклина, где вводит «понятие о реплицировании-2 как промежу-
точной форме между реплицированием и воспроизведением. Эти формы повторения
исследования выполняют различные функции в экспериментальной практике. Показа-
но, что разнообразные по форме способы реплицирования и воспроизведения лежат
в основе набора эпистемических стратегий – методологических стандартов экспери-
мента, выделенных Франклином на основе многолетнего изучения научной практики»
[Пронских 2021, 103]. Репликация эксперимента (причем не только современного, но
и исторически осуществленного) всегда содержит в себе отклонения и в начальных
20
условиях, и в самом ходе ее реализации. Причем это относится не только к социаль -
ным наукам, где, как известно, условия эксперимента практически невозможно точно
воспроизвести, но и к наукам естественным, даже к тем, которые претендуют на предель-
ную точность результатов. И если мы вообще хотим сохранить саму идею воспроизвод и-
мости результатов коллективного познания как нормы научности, то эта констатация
должна быть осмыслена как исходный пункт для иного понимания эпистемологиче-
ских функций эксперимента.
Позиция, которую Франклин и Лаймон сформулировали в качестве альтернати -
вы традиционной трактовке воспроизводимости экспериментальных практик, состоит
в следующем: «...рассматривая воспроизводимость как нормативное требование, важно
помнить ее главную цель: выявление факторов, искажающих результат, ...для умень-
шения систематической неопределенности» [Laymon, Franklin 2021b
, 119]. И этот вы-
вод, основанный на исследовании современных экспериментальных практик, заставляет
нас пересмотреть эпистемологический статус воспроизводимости как нормативного
основания науки. Мы должны акцентировать новую, дополнительную функцию про-
цедуры репликации, погружающую нормативную оценку когнитивных возможностей
эксперимента в контекст исследовательского поиска, в контекст динамики науки, направ-
ленной на расширение горизонтов наличного знания. Причем, замечу, именно благода -
ря тому, что воспроизводимость эксперимента выступает здесь как норма научности,
она оказывается эффективной в качестве процедуры, проблематизирующей получен -
ное в эксперименте знание. Тем самым мы фиксируем изменения эпистемологического
статуса фундаментальной нормы научности и, таким образом, выявляем дополнитель -
ный эпистемологический потенциал операций (процедур, действий), обеспечивающих
когнитивную эффективность эксперимента для дальнейшего роста знания. Научным,
в принципе, является не просто реплицируемое знание, но знание, открывающее пер -
спективы его дальнейшего роста.
На фоне этой констатации я считаю необходимым вновь вернуться к обсуждению
принципиальной альтернативности философских трактовок фундаментальных транс -
формаций, происходящих в современной науке. Если посмотреть на представленный
Франклином и Лаймоном анализ воспроизводимости эксперимента не с позиций пост -
позитивистской философии науки, но с более широкой культурно-исторической точки
зрения, становится очевидным, что полученные ими результаты отнюдь не исчерпыва -
ются констатацией неосуществимости простой и точной репликации и, тем самым,
не сводятся к релятивизации воспроизводимости (а вместе с ней и всех прочих тради -
ционных научных стандартов). Бесспорно, реальность современной науки дает осно -
вания и для такого рода методологических рассуждений, ставящих под вопрос сохране-
ние культурно-исторического единства научно-познавательной деятельности. Однако
отнюдь не только релятивистским образом могут быть переосмыслены нормы и стан -
дарты научности, меняющие свой эпистемологический статус и функции. В реальных
практиках современных ученых они действительно теряют статус жестких, как бы
свыше навязанных науке требований, но при этом они весьма эффективно вписываются
в познавательный процесс, зачастую меняя его направленность. Замечу, они вписывают-
ся именно как нормативный фон, отклонение от которого свидетельствует о наличии
еще не выявленных, требующих дополнительного исследования аспектов реальности.
Таким образом, исторически сложившиеся требования научности не уходят из прак -
тики современной фундаментальной науки, не перестают быть ее нормативным осно -
ванием. Они выступают как методологический инструмент познания, как инструмент
расширения исследовательских горизонтов и именно в этом ракурсе реализуют свои
нормирующие функции. По этой причине решусь утверждать, что и сегодня отнюдь
не потеряли методологический смысл и позитивистская трактовка эксперимента как
условия верификации теории, и предложенная Карлом Поппером фальсификационист -
ская версия оценки научности теории с помощью эксперимента. Сфера их применения
безусловно сузилась на фоне нынешних трансформаций науки и ее философско-мето -
дологического самосознания, но свой нормативный статус эти требования сохранили.
21
Конечно же, их нарушение не рассматривается как безусловное требование отбросить
теорию, но статус проблематизирующих факторов исследования они сохраняют имен -
но благодаря своей нормативности.
Такое, инструментальное использование вполне традиционных стандартов научно-
сти для решения проблемы воспроизводимости позволяет расширить исследователь-
ский потенциал даже прикладных разработок, узко ориентированных (принципиально
релятивизированных) под социальный запрос. Именно об этих аспектах эксперимен-
тальной деятельности в прикладной науке шла речь в одной из моих статей, где, в част-
ности, подчеркивалось: «Если эффективный биомедицинский результат удается под-
твердить (воспроизвести) хотя бы в одном случае из двадцати попыток, то он, с точки
зрения исследователя-прикладника, оправдан и в эпистемологическом плане, так что
ученый имеет право на его представление сообществу в качестве научного достижения.
Ведь если в ходе применения препарата, созданного на базе данного знания, удастся
спасти хотя бы одного из двадцати пациентов – это успех. А такого рода оценка знания,
помимо всего прочего, выводит и методологическую оценку его воспроизводимости
за рамки узко понятого прагматического интереса.
Внутринаучная коммуникация используется в данном случае отнюдь не для де-
монстрации коллегам готовых для воспроизведения полезных результатов. Цель пуб-
ликаций – представить хотя бы однажды полученный конкретный результат, чтобы
продемонстрировать реальную перспективность данного направления поисков. Само
исследование как раз и направленно на поиск условий, при которых данный результат
в принципе может быть воспроизведен. И хотя сама по себе публикация этого резуль -
тата, как правило, имеет своей непосредственной целью решение вполне прагматиче-
ских задач (добиться финансирования и пр., что совсем не предполагает демонстрацию
методов решения поисковой задачи), требование воспроизводимости не отрицается
и более того предстает как методологический ориентир поиска. Ценностно-эписте -
мологическое и социальное здесь переплетаются внутри научной коммуникации, н о
не теряют при этом своей специфики. Более того, здесь возникает синергийный эф-
фект их взаимного усиления, предполагающий, между прочим, новые формы и мето -
дологического, и организационного структурирования науки.
В ходе прикладного исследования фактически вся совокупность норм, связанных
с воспроизводимостью знания, превращается в методологический ориентир и инстру-
мент исследования и лишь таким образом, то есть непосредственно участвуя в конкрет-
ном исследовании, выполняет свою методологическую функцию, в том числе и функ-
цию критерия научности. Апелляции к абстрактному методологическому нормативизму
в этой ситуации порождают лишь массу менеджеров от науки. Содержательным же
основанием для реальной оценки эффективности научной работы методологические
нормы становятся в конкретной исследовательской работе, где они ориентируют ис-
следование на поиск, в данном случае – условий воспроизводимости однажды получен-
ного результата. Именно в прикладном поиске наращивается сегодня основной массив
нового научного знания. И именно здесь на фоне фактической инверсии отношений
между методологией и собственно исследовательской деятельностью возникает потреб-
ность в новом типе методологического сознания» [Пружинин 2014, 9–10]. И для меня
очень важно, что к аналогичному выводу пришли Франклин и Лаймон, и В. Пронских
(в предисловии к публикации) зафиксировал эту мысль как важнейшую: « Множество
исторических примеров показывает, что если роль эксперимента состоит не в попытке
опровержения, а в подтверждении и артикуляции высокоценной для сообщества новой
парадигмальной теории, то в контексте научной революции значимость воспроизведе-
ния в принятии результата отходит на второй план по сравнению со стратегиями демон -
страции и коммуникации» [Пронских 2021, 114].
В этом контексте возникает вопрос о предпосылках такого интеллектуального со -
звучия. На мой взгляд, оно обусловлено (и в моем случае, и в случае Франклина, Лай -
мона и Пронских) эпистемологическим ракурсом рассмотрения экспериментальных
практик и акцентуацией внимания на их технических параметрах. Галилеева трактовка
22
базируется на том, что эксперимент является гипотетически направленной, иску с-
ственной, осуществляемой с помощью технических средств трансформацией реально -
сти, данной нам в наличном, непосредственном опыте. При этом введение в науку та -
кого рода экспериментальных практик акцентировало значимость воспроизводимости
как характеристики научного познания в силу сложности и неочевидности проведения
соответствующих процедур. В принципе, эти трансформации (создание особых усло -
вий для представления объекта) могут носить, так сказать, условный характер, то есть
необязательно быть напрямую преобразующими. Но думаю, что уже тогда экспери -
ментаторам было ясно, что трактовка эксперимента как метода познания предполагает
целенаправленную трансформацию данной нам в наличном, непосредственном опыте
реальности (пусть и путем изменения своей позиции по отношению к этой реаль -
ности). Известный пример тому – измерение радиуса Земли Эратосфеном Кирен -
ским в III в. до н.э . Но в любом случае такого рода трансформации превращают
реальность, данную нам непосредственно в реальность, заданную теоретическими
предположениями. Именно строгий концептуальный смысл этих трансформаций отли -
чает эксперимент от прочих эмпирических методов познания. Главное, что внес в это
понимание познавательной активности галилеевский эксперимент – это акцентуация
его технических, инженерных характеристик.
Этот аспект экспериментальной практики Галилея в свое время подчеркнул в на-
шей литературе В.М. Розин (см.: [Розин 2001]). При этом он отметил, что «только
в культуре Нового времени совместными усилиями философов, ученых и техников
удалось сформировать новый, собственно инженерный способ создания технических
изделий, где реализация технического замысла опосредуется изучением процессов
природы и построением математических моделей этих процессов. В отличие от Лео -
нардо, творившего природу, Галилей хочет заставить природу работать на человека.
С его точки зрения, природа “написана на языке математики”, т.е., если к ней про -
рваться, то человек увидит природные процессы, подчиняющиеся математическим от -
ношениям... Чтобы заставить природу раскрыться, т.е. действовать так, как на это ука-
зывает математический язык, Галилей превращает опыт в эксперимент. В последнем
природные процессы трансформируются с помощью технических средств таким обра -
зом, что начинают себя вести по логике, предписываемой математической теорией
(математическими моделями)» [Розин 2006, 99].
Галилей оценивал технические экспериментальные процедуры с точки зрения их
способности изменить данную в опыте реальность под теорию так, чтобы заставить
эту реальность быть «точной» и тем самым преодолеть расплывчатость и неоднознач -
ность непосредственно наблюдаемого нами мира. Эта интенция эксперимента, есте -
ственно, находится в поле зрения методологической рефлексии над наукой и сегодня,
поскольку соответствие теории и реальности устанавливается искусственным путем, то
есть требует особого контроля. В непосредственно данном опыте природа всегда ведет
себя иначе, чем это предписывает теория. Но если на базе теории удается технически
преобразовать опыт таким образом, чтобы реальность вела себя согласно ее предписа -
ниям, теория считается обоснованной. И если эта трансформация непосредственно
данного опыта удается и допущение, положенное в основу эксперимента, подтверж -
дается, так сказать, с математической точностью, то это предположение приобретает
статус достоверного знания. Таким расширением сферы знания, собственно, и ограни-
чивалась когнитивная эффективность эксперимента со времен Галилея практически
до наших дней. При этом технические средства, позволяющие приводить объект в со -
ответствие с теорией, конечно, могли совершенствоваться, но от теории, положенной
в основу эксперимента (скажем, идея инерции), не требовалось, чтобы она открывала
новые исследовательские перспективы, то есть новую предметность, помимо той, кото -
рую она четко определяла. В этом ракурсе оценивалась эффективность теории как ос-
новы для техники, ставящей объект в определенные условия. И эта функция обоснова-
ния выдвигала в центр методологического анализа репликацию как уточнение (пусть
и с некоторыми вариациями – скажем, различные способы устранения трения).
23
В современных полидисциплинарных исследованиях
3
меняется направленность
методологического интереса к технике эксперимента. В центре внимания методолога
оказывается уже не репликация сама по себе, но воспроизведение как поиск возмож-
ностей для уточнения, расширяющего сферу наличного знания, то есть детали репли -
кации, проблематизирующие когнитивный статус этой техники. Если в классическом
эксперименте пытались преодолеть непосредственно данный опыт, то теперь благода-
ря анализу вариаций техники (то есть методов преобразования объекта) переосмысли -
вается и сфера предметности, открывающаяся в эксперименте. При этом пересматри-
ваются также и его теоретические предпосылки.
Постпозитивисты уточнили эту методологическую констатацию тезисом о концеп-
туальной нагруженности эксперимента, включая и теоретическую нагруженность его
технического инструментария. И, тем не менее, общая оценка когнитивных функций
эксперимента сохранилась: традиционный классический эксперимент решает вопрос
об истинности теории, лежащей в его основаниях (процедуры репликации вполне впи -
сываются в эту оценку). Эпистемологический анализ методологии полидисциплинар-
ных исследований показывает, что репликация не удовлетворяет их запросу, поскольку
появляется «коллективный субъект» [Крушанов 2019; Пружинин 2019], требующий
серьезного внимания к различениям терминологической системы и техники экспери-
мента. Философ науки фиксирует, что эксперимент в полидисциплинарных исследова-
ниях ориентирован не на простую оценку эмпирической обоснованности теории, но
на возможность динамичного расширения сферы наличного знания. Внутри такого ро-
да экспериментов возникают технические задачи, не ограничивающиеся простым
уточнением полученных результатов и предполагающие варьирование параметров ре-
пликации. Технические и терминологические возможности эксперимента внутри по-
лидисциплинарных исследовательских программ направляют усилия философии нау-
ки на проблематизацию теоретических конструкций, изначально положенных в его
основу, и позволяют вычленить в экспериментальной деятельности ученых особый ко-
гнитивный аспект, который можно обозначить как поисковую составляющую.
Характеристики этой составляющей проявляются, прежде всего, в методологи -
ческой установке на сопоставление технических параметров данного конкретного
эксперимента с параметрами и результатами аналогичных, на ту же реальность на-
правленных, но несколько иначе технически выполненных. Значимость повторения
эксперимента не отрицается, но репликационная установка на уточнение уже полу -
ченных результатов дополняется здесь задачей расширения контекста (предметного
и технического), в котором могут быть соотнесены результаты вариаций, а тем самым,
по крайней мере, усовершенствованы теоретические предпосылки, лежащие в их ос-
новании. Настоятельная потребность в такого рода методологическом сдвиге возника -
ет здесь потому, что различные дисциплины, участвующие в реализации полидисци -
плинарной исследовательской программы, предполагают свои собственные оценки
существенности тех или иных факторов, влияющих на результат. Коллаборация требу -
ет специального анализа реальной роли дисциплин (и соответствующих стандартов)
в целостной исследовательской программе (см.: [Пронских 2020a]). Соответствующие
поисковые установки затрагивают и суть программной теоретической конструкции,
задающей стратегию исследования в целом. В центре полидисциплинарных исследо-
ваний оказывается эксперимент, не просто нацеленный на эмпирическое подтвержде-
ние или опровержение некоторой конструкции-гипотезы, но прежде всего ориентиро -
ванный на экспликацию когнитивных границ данного эксперимента, заданных этой
конструкцией-гипотезой.
Примером такого рода экспериментальных исследований может служить програм-
ма, реализуемая на базе Большого адронного коллайдера. Но, замечу, аналогичные
полидисциплинарные исследования разворачиваются практически во всех областях
современной науки: помимо физики они очень интенсивно идут ныне в биологии
(биосемиотика, биоэкология), в различных прикладных исследовательских направ -
лениях. В задачи данной статьи не входит обсуждение обстоятельств, в силу которых
24
сегодня происходит нарастание массива полидисциплинарных исследований и циф -
ровизация экспериментов, которая еще более усложнила ситуацию с вариантами
их воспроизведения, упомяну здесь лишь рост очевидно прикладных направлений
и превращение науки в социальную подсистему общества. В данном случае нам важ -
ны именно методологические особенности этого тренда современной науки, связан -
ные с экспериментом.
Техника, обеспечивающая эксперимент (как и все его параметры и контуры), кон -
цептуально нагружена, и когда возникают вопросы о том, что и как следует учитывать
в его сложной и весьма разнородной реализации, а что можно игнорировать как по -
бочный фон, то вопросы эти затрагивают и концептуальные основания эксперимента,
его теоретический смысл. Большой адронный коллайдер очень демонстративен в этом
плане, и этот аспект использования его экспериментального потенциала достаточно
обстоятельно проработан в философско-методологической литературе (см. об этом:
[Franklin 2013]). Так, в одной из своих работ, посвященных анализу экспериментов, за-
вершившихся обнаружением бозона Хиггса, В.С. Пронских описывает, каким образом
учитывались дополнительные условия реализации этих экспериментов: «...во всех
моделях частица, рождающаяся в столкновениях, должна обладать большим попереч -
ным импульсом, т.е . вылетать под большим углом к линии, соединяющей направления
сталкивающихся исходных протонов. Если поперечный импульс частицы невелик, она
не записывается на диск и не попадает на стол аналитиков данных. Для этого в элек -
тронике установки присутствует устройство, называемое “триггер”, роль которого со-
стоит в записи “хороших” и отбраковке “плохих” данных. Он управляется специаль -
ной программируемой частью, называемой “меню триггера”. В меню триггера записаны
условия, которым должны удовлетворять “хорошие” данные, а условия, в свою очередь,
задаются теоретическими моделями, которые эксперимент намеревается проверять»
[Пронских 2020б
, 86]. Очевидно, в данном случае возникает когнитивно замкнутый
круг: теоретические предпосылки «отправляют» философа науки к технике экспери -
мента, а техника «отправляет» его к теоретическим предпосылкам. И эта констатация
(а таких констатаций зафиксировано достаточно) безусловно дает В.С . Пронских осно-
вания согласиться в данном случае с выводом А. Франклина о том, что «в эксперимен-
тах утрачивается не просто значительная, а бoльшая часть данных» [там же, 87]. Пола-
гаю, что выявление и анализ этих данных становятся сегодня на фоне процедур
репликации важнейшим направлением экспериментальных практик.
Дело в том, что процедура повторения эксперимента может и не привести к полу -
чению одного и того же точного результата (всегда возможны отклонения, пусть даже
на сотые доли). А это значит, что репликация всегда содержит потенциальную возмож-
ность для творческого поиска. И вот здесь начинаются уже экзистенциальные тонко -
сти. Столкнувшись с отклонениями, один ученый просто зафиксирует их (добросовест -
но выполняя свою работу), а другой – задумается о методологической эффективности
«теоретических моделей, которые эксперимент намеревается проверять». В конечном
итоге, такое переосмысление может привести к проблематизации и самых оснований
данного эксперимента, и теорий, положенных в основание исследовательской про -
граммы. Но, что принципиально, смысл этой проблематизации отнюдь не сводится
к простой фальсификации исходной теории результатами репликационных вариаций.
Работу научного коллектива, реализующего поисковый эксперимент, ориентирует уста-
новка его членов на рост знания, на его совершенствование и расширение. Конечно,
коль скоро речь идет об эпистемологическом статусе такой теории, как Стандартная
Модель взаимодействий, столь далеко идущие претензии и надежды вряд ли уместны,
по крайней мере, сегодня. Но изменения в эпистемологическом статусе репликации
эти установки демонстрируют достаточно отчетливо.
Представляется, что именно в контексте репликации полидисциплинарных экспе -
риментов можно отчетливо услышать методологический, по сути, вопрос: что дает по -
вторение (воспроизведение) с точки зрения роста знания. Или, как это формулируют
Франклин и Лаймон: «Идея делать то же самое только лучше поднимает очевидный
25
вопрос о том, каковы стандарты для проведения улучшенного эксперимента. Иными
словами, что именно придает достоверность утверждениям о том, что было достигну-
то значительное и релевантное улучшение?» [Laymon, Franklin 2021a
, 19]. И, подчерк-
ну, этот интерес к проблематизированной оценке «улучшенного» варианта экспери-
мента ориентирует философско-методологическую рефлексию над наукой (рефлексию
и самих ученых, и философов науки) на вывод о том, что задачи воспроизводимости
в эксперименте простым тиражированием не исчерпываются, даже если речь идет о чи-
сто количественном уточнении, ибо всякий раз возникает вопрос, приводят ли попытки
улучшения условий репликации эксперимента к действительным улучшениям. Так,
Франклин и Лаймон, внимательнейшим образом рассмотрев целый ряд попыток уточ-
нить значения фундаментальных физических констант (в частности, речь идет о силе
гравитационного взаимодействия), пришли к выводу, что при всех вариациях эти по-
пытки не дали более или менее общепринятого результата. А если к сказанному до-
бавить опыт экспериментальных практик наук о человеке, то в совокупности мож-
но утверждать: «Вообще говоря, точной репликации не существует. Все репликации
во многом отличаются от оригинальных исследований. Они проводятся в разных поме-
щениях, в разную погоду, с разными экспериментаторами, с разными компьютерами
и дисплеями, на разных языках, в разные моменты истории и т.д . То, что считается вос-
произведением, предполагает теоретические оценки множества различий, которые, как
ожидается, будут способствовать размыванию явления (см.: [Anderson, Bahnik et al.
2016]; цит. по: [Laymon, Franklin 2021a
, 118]).
Приведенное рассуждение о кризисе репликации, характерном для социально-гу-
манитарных наук, по сути, лишь оттеняет проблему, общую для современной науки.
Ведь задача в том, чтобы взять под контроль «искажающие» факторы, «вмешиваю-
щиеся» в результат, а ее решение раздвигает горизонты исследования. Таким образом,
воспроизводимость выступает как инструмент исследования, как метод, внутри кото -
рого раскрывается и смысл репликации. И выступает она в научном познании именно
как норма, нарушение которой служит индикатором проблем, стимулирующих поиск.
Иными словами, повторю, воспроизводимость эксперимента в продвинутых областях
современной науки фактически выступает как инструмент научного поиска.
С данной позицией А. Франклина, Р. Лаймона, В. Пронских и других современ -
ных исследователей научного эксперимента, расширяющих понятие воспроизводимо -
сти, нельзя не согласиться. Однако замечу, что сама возможность повторить экспери -
мент – это нормативное условие коллективного познания, которое и создает науку.
А потому мы должны различать воспроизводимость как строгую повторяемость (соб -
ственно, репликацию) и воспроизводимость как инструмент познания, расширения
исследовательского поля, проблематизации теории, положенной в основание экспери-
мента. Здесь вопрос о воспроизводимости погружается в динамику науки. Опираю-
щаяся на эксперимент коллаборация дисциплин ярко демонстрирует в любом когни -
тивном решении-выборе элемент условности, консенсуса, компромисса, которыми
сопровождаются даже самые строгие репликации. Однако вопрос скорее в перспек -
тивности поиска, способного дать что-то определенное, расширить знание – и в этом
интенция науки.
Ныне эксперимент, как и во времена Галилея, изменяет реальность под теорию, но
чувство безусловности теории даже при успешной репликации эксперимента исчезает,
ибо коллаборация и техника дают слишком много вариантов внутри эксперименталь-
ной реализации теории. Современный эксперимент оказался сложнее и многозначнее,
простой репликации недостаточно, она не исчерпывает полностью эпистемологиче-
скую значимость эксперимента. Именно эта многозначность оказывается в центре
внимания современной философии науки. Воспроизводимость как фундаментальная
характеристика науки предполагает возможность представления той же реальности
различными методами, в том числе, различными экспериментальными средствами.
Но это отнюдь не отменяет возможность репликации как исходного условия фиксации
реальности в науке. Возможность репликации лежит в основе воспроизводимости как
основы нормативности науки.
26
Примечания
1
Франклин и Лаймон для обозначения своей позиции на этот счет используют термин con -
founding causes, то е сть «искажающие» факторы, «вмешивающие ся» в результат [Laymon, Franklin
2021а, 117].
2
В отечественной литературе эту тему в свое время обстоятельно представил А.В . Ахутин
(см.: [Ахутин 1976]).
3
Я долго искал термин, позволяющий достаточно точно выразить отношение между дисци -
плинами, взаимодействующими в ходе исследования общей предметной области. Очевидно, в ходе
такого исследования возможны вариации. Первоначально мне показался уме стнее всего термин
«трансдисциплинарность», но в бе седах с В.С . Пронских он предложил термин «полидисципли -
нарно сть». Я думаю, что этот термин точнее вс его фиксирует очень разные уровни взаимодействия
дисциплин в реальных практиках такого рода исследований.
Источники – Primary Sources
Ахутин 1976 – Ахутин А.В . История принципо в физиче ского эксперимента: от Антично сти
до XVII в. М.: Наука, 1976 (Akhutin, Anatoliy V., The History of the Principles of Physical Experiment:
From Antiquity to the 17th Century, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Крушанов 2019 – Крушанов А.А . Эпистемологические о собенно сти коллективных познава -
тельных процессов // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Во стоке.
2019.No2.С.111–116.
Пронских 2020а
–
Пронских В.С. Научная коллаборация: фило софско-методологиче ские про -
блемы // Эпистемология и фило софия науки. 2020. Т. 57. No 4. С . 112 –116.
Пронских 2020
б
–
Пронских В.С . Поиски бозона Хиггса: проблемы эпистемологиче ской авто -
номии эксперимента // Фило софский журнал / The Philosophy Journal. 2020 . Т. 13 . No 3. C . 82 –96 .
Пронских 2021 – Пронских В.С . Всегда ли во спроизводимость важна и возможна для научного
эксперимента? // Вопросы фило софии. 2021. No 8. С . 103 –115.
Пружинин 2014 – Пружинин Б.И. Культурно-историче ская эпистемология: концептуальные
возможно сти и методологиче ские перспективы // Вопро сы фило софии. 2014. No 12. C . 4 –13.
Пружинин 2019 – Пружинин Б.И. «Коллективный субъект» в научной традиции (философско-
методологические заметки) // Гуманитарные исследования в Во сточной Сибири и на Дальнем Во с -
токе. 2019. No 2 . С . 105–110.
Розин 2001 – Розин В.М. Фило софия техники: От египетских пирамид до виртуальных реаль -
но стей. М .: Nota Bene, 2001.
Розин 2006 – Розин В.М. Понятие и современные концепции техники. М.: ИФ РАН. 2006 .
References
Anderson, Christopher J., Bahnik, Štěpán, et al. (2016) “Response to Comment on Estimating the re-
producibilty of psychological science”, Science, Vol. 351 (6277), pp. 1037−1037.
Franklin, Allan (2013) Shifting Standards: Experiments in Particle Physics in the Twentieth Century ,
University of Pittsburgh Press, Pittsburgh.
Grmek Mirko (1997) Le Chaudron de Médée: L’expérimentation sur le vivant dans l’Antiquité , Sun-
thélabo, Le Plessis-Robinson.
Krushanov Alexander A. (2019) “Epistemological features of collective cognitive processes”, Gu-
manitarniye issledovaniya v Vostochnoy Sibiri I na Dalnem Vostoke, Vol. 2 (48), 111–116 (in Russian).
Laymon, Ronald, Franklin, Allan (2021a) “Replication. Part I”, Voprosy Filosofii, Vol. 8, pp. 116–129.
Laymon, Ronald, Franklin, Allan (2021b) “Replication. Part II”, Voprosy Filosofii, Vol. 9,
pp. 118 –131 .
Pronskikh, Vitaliy S. (2020a) “Collaboration in Science: Philosophical and Methodological Prob -
lems”, Epistemology & Philosophy of Science , Vol. 57, No. 4, pp. 112 –116 (in Russian).
Pronskikh, Vitaliy S. (2020b) “Search for the Higgs boson: the problem of epistemic auton-omy of
experiment”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, Vol. 13, No. 3, pp. 82 ‒96 (in Russian).
Pronskikh, Vitaliy S. (2021) “Is Reproducibility Always Important or Even Possible for a Scientific
Experiment?”, Voprosy Filosofii, Vol. 8, pp. 103 –115 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2014) “Cultural Historical Epistemology: Conceptual Possibilities and Method -
ological Perspectives”, Voprosy Filosofii, Vol. 12, pp. 4–13 (in Russian).
27
Pruzhinin, Boris I. (2019) “The collective subject in scientific tradition: philosophical and method -
ological notes”, Gumanitarniye issledovaniya v Vostochnoy Sibiri I na Dalnem Vostoke , Vol. 2 (48), 105–
110 (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2001) Philosophy of Technology: From Egyptian Pyramids to Virtual Reality?,
Nota Bene, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2006) Concept and modern concepts of technology , Institut Filosofii, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторе
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН,
главный редактор журнала
«Вопросы философии».
Author’s Information
PRUZHININ Boris I. ‒
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
editor-in-chief, “Voprosy Filosofii”.
28
Трансгуманизм, наука и лженаука:
в поисках Неомодерна
© 2021 г.
С.В. Тихонова
Саратовский национальный исследовательский университет им. Н.Г. Чернышевского,
Саратов, 410012, ул. Астраханская, д. 83 .
E-mail: segedasv@yandex.ru
Поступила 19.01.2021
Показывается, что возвращение к гуманистическим идеалам Модерна, воз -
рождение их на качественно новом уровне становится вектором осмысления
современных последствий технонаучного развития. Трангсуманизм рассмат-
ривается сквозь призму поисков Неомодерна, направленных на возрождение
веры в человече ский Разум. Противоречивые, полемичные и неоднозна ч-
ные отношения академической философии и маргинального трансгуманизма
не отменяют их взаимообогащения в процессе формирования единого дис-
курса определения человеческой природы. Целеполагание в проектах авто -
эволюции трансгуманистических мыслителей детерминировано двумя по -
люсами – наукой как источником передовых технологий и лженаукой,
профанизирующей и вульгаризирующей представления о возможностях со-
временных технологий. История трансгуманизма демонстрирует опыт непре-
рывной ревизии представлений о передовых научных направлениях. Фило-
софские искания трансгуманистов отличаются амбивалентным характером,
обеспечивающим основания для диаметрально противоположных оценок
данного течения (оптимизм/пессимизм, гуманизм/антигуманизм), однако его
целевой аудиторией неизменно остаются люди, а главной темой – свободное
обретение человеческого счастья.
Ключевые слова: философия науки, трансгуманизм, Неомодерн, наука, лже-
наука, конвергенция технологий, технонаука.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10-29 -39
Цитирование: Тихонова С.В. Трансгуманизм, наука и лженаука: в поисках
Неомодерна // Вопросы философии. 2021. No 10. С . 29 –39.
29
The Transhumanism, the Science and the Pseudoscience:
in Search of Neomodern
© 2021
Sophia V. Tikhonova
Saratov State University,
83, Astrakhanskaya str., Saratov, 410012, Russian Federation.
E-mail: segedasv@yandex.ru
Received 19.01.2021
The article deals with transhumanism searches of Neomodern. In our opinion, re -
turn to humanistic ideals of the Modern, their revival and search of their new
quality become a vector of modern researches of understanding of consequences
of techno-science development. A Neomodern searches transhumanism tend to
revive the belief in human Mind. The contradictory, polemical and equivocal re -
lations between the academic philosophy and marginal transhumanism don’t stop
their mutual enrichment as result the forming of the reciprocal discourse field of
human nature. The goal-setting in transhumanistic thinkers projects of autoevolu-
tion is determined by two poles – 1) science as a source of advanced technologies
and 2) a pseudoscience, producing primitive and vulgar representations about op -
portunities of modern technologies. The history of transhumanism shows experi-
ence of continuous revision of ideas about the new scientific research directions.
Philosophical searches of transhumanists have got the ambivalent character;
it gives the grounds for opposite estimates of this trend (optimism/pessimism, hu-
manism/antihumanism), however people steadily are transhumanistic target audi-
ence, and free finding of human happiness – the main subject.
Keywords: science philosophy, transhumanism, Neomodern, science, pseudo-
science, convergence of technologies, technoscience.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -29 -39
Citation: Tikhonova, Sophia V. (2021) “The Transhumanism, the Science and
the Pseudoscience: in Search of Neomodern”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021),
pp. 29 –39.
Эпоха Просвещения оказала человеческой Истории неоценимую услугу, предло -
жив ей проект социального развития, исходящий из человеческой природы и призван -
ный раскрыть все совершенство этой природы. Именно идеологии Просвещения мы
обязаны ключевыми современными представлениями о том, как человек может пере-
страивать общественную жизнь на разумных и нравственных началах. Неслучайно
И. Кант обозначил Просвещение как совершеннолетие человека, призвав его иметь
мужество пользоваться собственным умом. Избавление от иллюзий незрелого разума
ознаменовало начало нового пути, пути к свободе, равенству и братству, на котором
философии была предначертана роль проводника человечества в светлое будущее.
Она должна была оттачивать человеческие способности к познанию и помогать в вы -
боре целей созидательной активности.
К сожалению, проективный пафос Просвещения сам был иллюзией. Движение
вперед оказалось настолько нелинейным и неоднозначным, что вызвало серьезные
опасения в принципиальной способности человека к прогрессу. Проект Модерна был
незакончен, поход к великим целям захлебнулся в разочарованиях, немалый вклад
в осознание которых внесли постмодернисты. Постмодерн не только развенчал Про-
свещение, вскрыв изнанку Модерна, но и подорвал его аксиологическую репутацию.
30
Логика подрыва была следующей: если во всех конституционных демократических
обществах по-прежнему неискоренимы нищета, невежество, дискриминация и эксплу-
атация, то проект Модерна неосуществим, а ценности, постулируемые Просвещением,
не более чем миф.
В опасности оказалась и самая фундаментальная из них, ценность человека, его
свобод и способностей, составляющая идейное ядро современного гуманизма. В пост-
модернистской трактовке гуманизм разоблачается как инверсия антропоцентризма,
самообман разума, ищущего самооправдания после бесконечных серий унижения
и уничтожения Другого.
Однако кризис глобализации в очередной раз проявил консолидирующее значение
гуманистического консенсуса, выработанного после Второй мировой войны, закреп -
ленного в Декларации прав человека и отраженного в целях и принципах Устава ООН.
Более полувека гуманизм удерживал население планеты от тотального самоистребле-
ния в распрях новых мировых войн, делал возможным сосуществование различных
культур и направлял развитие государств. Конечно, гуманизм хрупок и уязвим, по-
скольку требует свободного выбора и не знает ортодоксии. В отличие от догматиче -
ских систем мировых религий он отличается разнообразием интерпретаций и толкова-
ний. Тем не менее потребность в нем становится универсальной на определенных
этапах социального развития, поскольку, вероятно, без гуманизма невозможно самосо -
хранение слишком больших для жизни в изоляции человеческих сообществ.
Для социального воспроизводства нужны четкие ориентиры. Дефицит позитивно-
го проспективного мировоззрения угрожает коррозией родовой сущности человека,
обескровливает его творческую активность, принижает человеческое достоинство. За-
кономерно пришло время усталости и от фрагментарной эклектики Постмодерна.
Мир, разочаровавшийся в разуме как главной руководящей силе в жизни человека,
оказался в культурной среде агрессивного псевдосредневековья, ремифологизации об -
щественного сознания, обскурантизма и инфантилизма. Упадок Разума на практике
оказался не таким захватывающим, как грезы о нем. Неслучайно период постмодер -
низма критиковался как новейший декаданс, длительное пребывание в среде которого
саморазрушительно.
Постмодернизм обернулся очередным переходным этапом. Кончилось время кон -
статации различных «пост», началось время поисков «нео»: стало важным не закрыть
предыдущую эпоху, а начать новую, свою собственную, перейти от фрагментарности
к многомерности, преодолеть затянувшийся кризис идентичностей и освоить, обжить
доставшееся время.
Потребность вернуться к Просвещению, возродить его гуманистический пафос
становится все более настоятельной. О ней говорят и физики, и философы, и теорети -
ки права, и политики. По мнению Дж. Массера, сегодня (благодаря квантовой физике)
возможно возрождение оптимизма в отношении человеческих знаний и поведени я
на новом уровне, необходимое для рождения новой эпохи Просвещения [Массер
2013, 38]. Отказ от наиболее одиозных либертарианских следствий Просвещения, же-
стокости, деспотизма, категоричности схем, солидаризация людей, возрождение эти -
ческих оснований социальности – все это приметы актуализации идеи Неомодерна.
Неизбежным становится постоянный пересмотр идеи Просвещения в новых усло -
виях цифрового мира и конвергенции технологий. Этот процесс так охарактеризовал
В.А. Кувакин: «Из новых знаний и опыта XX в. вырастает новое понимание просве-
щения, получающего название Нового Просвещения. Таким же образом преодоление
постмодернизма ведет нас к неомодернизму, удержанию из эпохи Нового Времени то-
го ценного, что и сегодня может служить человечеству в его поступательном разви -
тии... В свете неопросвещения сегодняшняя задача, коротко говоря, – не “осветить”
человека, его сознание сверху вниз и тем более не манипулировать им, а предложить
личности метод, объяснить его суть, научить им пользоваться, сообщить общие научные
данные об “устройстве” человека. И пусть он сам в своей свободе и ответственности
просвещается, становится и обогащается во благо себе и общества. Такое во многом
31
новое понимание просвещения предполагает неукоснительное уважение прав челове-
ка, его свободы совести и разума. Оно предлагает человеку быть разумным, свобод -
ным и ответственным гражданином своей страны, членом становящегося на наших
глазах мирового сообщества» [Кувакин 2010, 4].
Неомодерн не является простым цитированием Модерна, его суть более глубин -
на. Речь идет о возрождении рационального вектора в развитии человечества. Серд -
це Неомодерна – это наука, ее возможности и перспективы. Вернуть уважение к Ра -
зуму означает вернуть уважение к науке, переопределить ее аксиологический статус
и вновь связать его с ценностным строем гуманизма. В этом аспекте особый ин -
терес представляют искания трансгуманизма, пытающегося возродить права Разума
на самоутверждение.
***
Выявление эвристического потенциала трансгуманизма в установлении характера
современной антропологической ситуации и перспектив ее развития связано с опреде-
ленными трудностями.
Самая значительная среди них – прочно укоренившийся негативный имидж транс-
гуманизма среди отечественных философов. Нередкой является резко отрицательная
оценка трансгуманизма как дегуманизирующего мировоззрения, деструктивного и опас-
ного. Трансгуманизм в этом случае однозначно интерпретируется как антигуманизм.
Показательна в этом отношении полемика, развернувшаяся между В.А . Кутыревым
и Б.Г. Юдиным, в которой сталкиваются оценки трансгуманизма как тотального отри-
цания гуманизма (В.А . Кутырев [Кутырев 2009; Кутырев 2011; Кутырев 2012]) и по -
пыток установить некоторую преемственность между гуманизмом и трансгуманизмом
(Б.Г. Юдин [Юдин 2007; Юдин 2013; Юдин 2016]).
Первое знакомство с трансгуманизмом вызвало нечто вроде недоумения у россий-
ского философского и гуманитарного сообщества: исходные попытки осмысления
трансгуманизма представляют собой осторожное зондирование его идейных источни-
ков и первооснов при одновременном отрицании оригинальности, самобытности, соб-
ственно, трансгуманистических воззрений. Так, показывая, что идеи человеческого
бессмертия трансгуманизм заимствует у мировых религий, В.Ф. Пряхин обосновывает
приоритет русского космизма в формировании проблемного поля, разрабатываемого
трансгуманизмом [Пряхин 2012], эту же идею развивают К.И . Корепанов и соавторы
[Корепанов, Хаертдинова, Алексеева 2013]. Алармистские оценки трансгуманизма
представлены в целой серии работ. Например, Н.А . Комлева полагает, что техноло -
гия трансформации человечества исключает естественное право личности на свободу
[Комлева 2012]; И.Н . Каланчина определяет трансгуманизм как антиутопию, лишен -
ную «напряженного духовного труда» и неспособную обеспечить «преображение духа
и плоти» [Каланчина 2012].
Конечно, трансгуманизм вырос не на пустом месте. Если бы его интересовали
не общечеловеческие мечты, о которых не высказывается редкий философ, вряд ли он
смог обрести транснациональную популярность. Но преемственность в развитии идей
не тождественна плагиату. Поскольку чаще всего объектом критической мысли стано-
вятся программные документы трансгуманистических обществ, лаконично концентри-
рующие отражаемую идеологию в максимальной упрощенной форме, у исследователей
возникает ошибочное впечатление об «изобретении велосипеда» и вторичности изучае-
мого содержания. В манифесты и программы не включаются рефлексивные разработки
ведущих теоретиков трансгуманизма, предлагающих философское обоснование своих
взглядов. В известной мере сказывается и языковой барьер – трансгуманизм как дис-
курсивный феномен англоязычен. Кроме того, играет свою роль и маргинально-эпа-
тажный стиль мышления, характерный для многих представителей трансгуманизма
(особенно ранних). Однако пристальное внимание к праксеологическим эффектам
происходящего на переднем крае науки дает трансгуманизму известную фору перед
32
многими философскими течениями, по сравнению с которыми он весьма оперативно
аккумулирует информацию о передовых научных технологиях, потенциально пригод-
ных для самоулучшения человека.
Несмотря на конфликтный характер отношений философии науки и трансгуманиз-
ма, можно констатировать, что на сегодняшний день философия науки вслед за транс -
гуманизмом (или вопреки ему) приближается к своему «звездному часу» (по меткому
выражению П.Д. Тищенко и Б.Г. Юдина [Тищенко, Юдин 2015]), выполняя важнейший
социальный заказ по «сканированию горизонта» конвергенции технологий и обоснова-
нию решений по их применению.
Определяя или отрицая гуманистический стат ус трансгуманизма, философия
осуществляет новый рывок в конструировании смысловых связей между человеком
и миром, преодолевая современный антропологический кризис и приближаясь к Нео -
модерну. Динамичность противостояния сил в треугольнике философия – гуманизм –
трансгуманизм задается аберрациями в треугольнике других центров силы – а имен -
но трасгуманизма, науки и лженауки. Генетическую связь между наукой и трансгу ма-
низмом, выросшим из научной фантастики, часто переоценивают. Для трансгума -
низма имманентна апология науки и техники. Однако именно сфера философии,
а не естествознание, выступает для трансгуманизма источником представлений о че -
ловеческой природе. Кроме того, из позитивного этического статуса науки и техники
отнюдь не следует однозначная гносеологическая способность трансгуманизма к их
адекватной оценке.
Трансгуманизм начинался как блок идей, кочующих в рамках технократических
социальных движений в основном в различных жанровых формах научной фанта-
стики. Только в XXI в. трансгуманизм начинает оформляться в академическую
философию. Сегодня в его авангарде стоят профессиональные философы (Ник Бо-
стром, Норман Дэниелс, Джулиан Савулеску и др.) и ученые-естественники, по -
пуляризирующие науку (Стивен Хокинг, Митио Каку, Нил Деграсс Тайсон и др.) .
Их концепции, разворачиваясь в формате научного текста, переходят в сферу науч -
но-популярной литературы, публицистики, фантастики, медиатекстов в Интернете,
наслаиваясь на исходные научно-фантастические построения раннего трансгума -
низма. В каждом жанре есть собственные лидеры мнений, но далеко не каждый из них
имеет отношение к научному знанию. В результате на уровне массового сознания
научные идеи трансгуманизма стремительно профанизируются и мифологизируются.
Отсутствие экспертных знаний превращает трансгуманизм в мифологию суперме -
на, основанную на вере во всемогущество науки. Художественная культура, от ки -
берпанка до философских романов М. Уэльбека, порождая массовую циркуляцию
трансгуманистических мифов в глобальной медиасреде, добавляет течению по -
пулярности, но подтачивает его рациональные основы. Неслучайно тема человече -
ских сверхвозможно стей и паранормальных способностей выступает питательной
средой для лженаучных построений.
Грань между лженаукой и наукой в трансгуманистических учениях слабо уловима.
Особенно очевидным эту тенденцию сделала история трансгуманистического коммер-
ческого криоконсервирования. Более полувека идея о том, что человека можно вер -
нуть к жизни после крионирования, остается абсолютно гипотетической, тем не ме-
нее ее поклонники тратят немалые деньги на глубокую заморозку и поддержание
температурного режима тел умерших, пожиная репутацию шарлатанов и привержен-
цев псевдорелигиозного культа.
Вместе с тем, «разбегание» трансгуманизма между полюсами науки и лженауки не
равнозначно. В истории трансгуманизма очевидны этапы пересмотров ключевых тех-
нологий грядущего и переосмысления социальных контекстов их применения, то есть
переконструирования практик целеполагания в научном ключе. Остановимся на них
подробнее.
33
***
В идейной эволюции трансгуманизма можно выделить четыре этапа. Первый этап
раннего трансгуманизма – 60 –80-е гг. ХХ в. Для него характерен оптимизм в описании
будущего, главными трендами которого выступили преодоление смерти посредством
крионики, адаптация человека к освоению космоса и тотальное расширение жизненно -
го пространства человечества. Второй этап пришелся на конец 80-х
–
начало 90-х гг.
ХХ в., когда в практической философии концептуализируются основные постулаты
экстропианства. Их идейной основой становятся либертарианство, поиск направлений
перманентного самопреобразования, индивидуальной интенсивной и экстенсивной экс-
пансии. Футуристический оптимизм трансформируется в оптимизм динамический. Об-
раз существа, сменяющего человека, задается в традициях ниц шеанства, осмысляется
именно как преодоление человеческого в постчеловеке, неизбежно акцентирующее
грань, разрыв и конфликт человеческого и постчеловеческого миров. Третий этап на-
чинается во второй половине 90-х гг. в. как апология постгуманизма, проповедующая
радикальный антропологический раскол. Четвертый этап приходится на ХХI в. Для
него характерна «мягкая» либерализация, смягчающая радикальный анархический па-
фос экстропианства юснатурализмом биоэтики.
Этап оптимистического футуризма (ранний трансгуманизм) связан с развитием
учений Р. Эттингера и FM-2030 (Ф. Эcфендиари). В фокусе их интересов оказалась
криобиология – научное направление, изучающее воздействие низких температур
на живые организмы. В 1962 г. Эттингер, вдохновленный результатами исследований
криобиологов, публикует свой труд «Перспективы бессмертия», в котором он пла-
менно пропагандирует крионирование, используя, в том числе, экономические и тех -
нические аргументы. Замена существующих практик захоронения умерших на крио -
нирование даст людям шанс на бессмертие с помощью биомедицины будущего.
Поскольку потенциальное бессмертие каждого зависит от добросовестности осталь -
ных, угроза уничтожения тел будет сдерживать социальную нестабильность и сгла -
дит социальную стратификацию. Элите придется считаться с массами, поскольку да -
же самые невежественные люди неуправляемо восстанут против тех, кто откажется
делиться бессмертием.
Следующая работа Эттингера, « Man into superman» (1972), посвящена проблеме
сущности человека. Автор решает ее, вводя термин «самоформирование». Человек для
Эттингера – это ваяющий себя скульптор, самопроектирующий супермен. Поэтому
цель истории он связывает с переходом к гомогенному бессмертному трансчеловече -
ству, предавшему забвению распри и гетерогенность истории смертных. Эттингер
утверждает, что цивилизация приостановила природную человеческую эволюцию, на -
правленную на выживание благодаря случайно подошедшими для конкретной среды
качествами: «человек может и должен переделать себя сам, в соответствии с собствен -
ными представлениями о совершенстве, основанными на редких человеческих талан -
тах, талантах других видов и “машинных талантов”» [Ettinger web].
Более детальный анализ телеологии трансгуманизма был осуществлен FM-2030
(Ферейдун Эсфендиари)
1
. F M-2030 весьма критичен в оценке его собственной эпохи:
«Пока мы безнадежно обречены на ограниченные продолжительности жизни и пойма-
ны в ловушку в пределах маленького пятнышка в Космосе, все наши социальные, эко -
номические, политические свободы ограничены и, в конечном счете, бессмысленны»
[FM-2030 1989 web]. FM -2030 предложил идею отказа от идеологического противо-
стояния правых и левых во имя единого глобального будущего с универсальным язы-
ком, гражданством, правом и сознанием. Чаяние глобального будущего он выразил
в концепции глобального оптимизма, причем последний он мировоззренчески опреде-
лял как веру в гуманистическое будущее.
Свое видение будущего FM-2030 изложил в трактате «Are You a Transhuman?»
(1989). Если индустриализм создан биологически детерминированным человеком, то
выход из-под власти биологии позволит людям избавиться от капиталистических
34
форм отчуждения вместе с пережитками «старой» психологии, от шовинизма до кон -
куренции. В прошлом останутся первобытные психологические атавизмы или «эмо -
ции выживания» – ревность, любовь, страх, приводящие к ксенофобии. Асексуальная
репродукция и репрогенетика девальвируют кровное родство и уничтожат традици -
онные социальные группы (этносы, династии, семью и брак). На смену им придут
новые формы социальной приватности, исключительно лишенные иерархий сети.
Они станут микросредой репродукции и воспитания новых поколений.
В свободе от смерти автор видит подлинный гуманизм, возможный только как ре-
зультат морального прогресса человечества, последовательно реализующийся в сни -
жении насилия до его полного исчезновения (в будущем бессмертные транслюди
перестанут убивать). FM -2030 осуждает не только убийство людей, но и животных.
Генную инженерию он позиционирует как инструмент тотальной перестройки био -
сферы, способный устранить неизбежность цепей питания (природных моделей пове -
дения хищника/жертвы) и тем самым освободить от насилия и смерти как «дикую»
природу, так и совесть человека.
Новый гуманный мир превратится в плацдарм для освоения новых планет, бесчис-
ленные ресурсы которых обеспечат поддержание разумной жизни на время, совпадаю-
щее как минимум с периодом жизни Вселенной. В целом, ранний трансгуманизм
развивает тренды космической экспансии, революции в области средств связи и ком -
пьютерных технологий (искусственный интеллект), переводящих экономику в фазу
постиндустриализма. В трангуманистических социальных проектах вполне узнаваемы
черты транснационального мира периода высокой глобализации, а большинство опи -
сываемых технологий жизнеспособно, за исключением самой главной, играющей роль
волшебного преображения, – имморталистической крионики.
Второй этап развития трансгуманизма был связан с трудами и деятельностью
Макса Мора
2
, возглавившего либертарианское направление трансгуманизма. Мор как
профессиональный философ переводит трансгуманистический дискурс из футуроло-
гической публицистики в плоскость онтологии, антропологии и этики в духе амери -
канского прагматизма.
Ключевое философское понятие, созданное Мором, – экстропия, «мера интеллекта,
информации, энергии, жизнеспособности, опыта, разнообразия, возможности, и ро-
ста» [More 2003 web]. Разработка «экстропианства» как философского учения о базо-
вых принципах-постулатах экстропии стало основой оригинальной программы разум-
ного эгоизма Мора. Разумный эгоизм Мора панкритичен. Он направлен на тотальное
устранение любых вертикальных иерархий в индивидуальном праксисе. Воспеваемый
Мором горизонтальный спонтанный порядок по сути является автаркией, сосущество -
ванием самодостаточных существ.
Доктрина Мора в рамках нашей работы интересна двумя особенностями. Во-пер-
вых, это целенаправленное выстраивание категориальных связей между философией
экстропианства и другими философскими течениями, обозначение преемственности.
Ницшеанские корни идей Мора очевидны и подтверждаются его собственными слова-
ми. Мор неоднократно подчеркивал, что писал свои работы под прямым влиянием
взглядов Ницше. Но, по мнению Мора, хотя центральные элементы философии Ниц -
ше прямо влияли на трансгуманизм в исторической ретроспективе, последний необя -
зательно должен быть ницшеанским. Он также уравновешивает радикализм мысли
Ницше более привычным для его «целевой аудитории» американским утилитаризмом
в версии Айн Рэнд, основанным на разумном эгоизме.
Во-вторых, это новое решение проблемы трансчеловека. Проблема раскола между
человеком и трансчеловеком намечается уже в работах FM-2030, определившего
транслюдей как новый вид. Ницшеанский идеал сверхчеловека теоретически должен
акцентировать позицию FM и привести Мора к идее раскола между людьми и пост-
людьми. Но Мор ставит перед собой задачи, не совместимые с этой идеей. Он стремит -
ся максимально популяризовать и распространить идеи экстропианства, а значит, ис -
кать точки сближения идеала и адептов, подчеркивать человеческое в сверхчеловеке.
35
Радикальный ницшеанский пафос в его работах «социализируется» и обретает привыч-
ные традиционно гуманистические коннотации.
В либертарианский период технологии футуристического оптимизма отходят на вто-
рой план. Центральной гипотетической технологией становятся наномашины – в 1986 г.
выходит книга Э. Дрекслера и М. Мински «Машины создания: Грядущая эра нанотехно-
логий», идеи которой заменяют для трансгуманистов упорно непродуктивную крионику.
Трансгуманисты обещают, что развитие нанотехнологий приведет к технологической
сингулярности – взрывному ускорению научно-технического прогресса, полностью пре-
ображающему человека и общества.
В 1990-е гг. в трансгуманистической истории складывается линия демаркации
между трансгуманизмом и постгуманизмом, развивающимся на платформе постмо-
дернизма. Постгуманизм так же, как и трансгуманизм, направлен на осмысление фи -
зического бессмертия, технологической сингулярности, космического расширения
жизненного пространства, перестройки Вселенной и перекройки человеческого орга-
низма. Однако в работах ведущего теоретика постгуманизма Р. Курцвейла намечается
радикальный антропологический раскол между человеком и постчеловеком. Исполь-
зуя постмодернистскую деконструкцию, постгуманисты девальвируют ценность чело-
века как ложный антропоцентризм [Ferrando 2012 web].
К концу 90-х гг. ХХ в. начинается новый этап в развитии трансгумнизма. Филосо -
фия трансгуманизма приобретает демократический характер и осуществляет ревизию
своих социальных идеалов: исходной точкой отсчета оказывается гуманизм. Транс-
формация трансгуманизма в академическое философское течение благодаря работам
таких философов, как Ник Бостром, Андерс Сандберг, Джулиан Савулеску и др., сов-
падает с повышением интереса трансгуманистов к гуманистическим ценностям. Фун -
даментальные идеи классического гуманизма становятся востребованными течением,
ориентированным на формировании преемственности и использования потенциала гу-
манизма для описания природы человека. В работах Ника Бострома систематически
проводится идея о генетической связи трансгуманизма с гуманизмом Возрождения
[Bostrom 2005 web] и Просвещения [Bostrom 2005]. Программным для трансгуманиз-
ма текстом становится «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико делла Миран -
долы (Ник Бостром назвал свое эссе по трансгуманистической этике «В защиту пост -
человеческого достоинства» в порядке реплики речи Пико).
Гуманистическую идею о том, что человек есть свободный творец самого себя, со -
временные трансгуманисты делают своим знаменем. Они критикуют креационист-
ский контекст гуманизма Возрождения и настаивают на новом, демифологизирован-
ном единстве человека и природы. Рой Эскотт, например, показывает культурную
обусловленность пасторального идеала возрожденческого Природы, раскрывая его по-
зитивный коннотативный строй (подлинность, неиспорченность, невинность, чистота,
целостность, дикость, инстинктивность), «организованный» для нашего восприятия
художниками Возрождения и Нового времени [Ascott 2013].
Оппозиции природное/техническое, естественное/искусственное являются про -
дуктом идеологий, а не отношений человека и мира. Любая пластмасса состоит из той
же материи, что и астероиды, а протезированный старик, живущий в ХХI в., является
частью Вселенной на тех же правах, что и юный питекантроп. «Естественная приро -
да» – это мифологема христианской культуры, затемняющая реальную природу науч -
ной картины мира «с ее преобразованиями энергии, ее эволютивным, эмерджентным
поведением, ее порядком в хаосе, рождением и смертями галактик, молекулярной жиз -
нью, квантовыми событиями, даже нанесенными на карту движениями сознания наше-
го собственного мозга – каждое из которых не заметно непосредственно человеческим
глазом, и ни одно из которых ранее не наблюдалось людьми во всей зарегистрирован -
ной истории» [ibid.]. Мы не способны на возвращение «назад, к Природе!» не потому,
что наши возможности ограничены, но потому, что Природы никогда не было. Она –
не более чем симулякр. Есть только реальность самоконструирования, преодолеваю -
щая с помощью технологий стихийные ограничения материи.
36
Вслед за природой трансгуманизму необходимо было демифологизировать сущ-
ность человека. Трансгуманисты неоднократно показывали, что существование приро -
ды человека является мифом, поскольку принимается на веру, и предлагают альтерна -
тивы. Например, Норман Дэниэлс использует для определения человеческой природы
понятие «диспозиционной селективной популяции» [Daniels 2010]. Диспозитивность
этой категории проявляется в вариативности фенотипов, детерминированных окружа-
ющей средой. Ее связь с популяцией акцентирует внимание к индивидуальным по -
пуляционным вариациям. Селективность означает акцентуацию конкретных призна-
ков (например, рациональность для определения человеческой природы традиционно
более значима, чем наличие носовых волос, хотя без последних выживание индивида
окажется под угрозой). Согласно автору, нет никаких оснований полагать, что с помо -
щью технологий нельзя культивировать те селективные черты, которые получили ак -
сиологическое закрепление.
Ведущей технологией для современных трансгуманистов становятся конвергент -
ные технологии и технонаука, признаваемые в качестве продуктивных и философ -
ским, и научным сообществами. Сегодня очевидно, что технологические перспекти -
вы обретения бессмертия по-прежнему туманны, а спектр реальных потребностей
в перекройке человеческой природы весьма узок. Способность жить в непригодных
для человеческого вида средах (на дне океанов, на других планетах, на межзвездных
кораблях) так и осталась невостребованной. Уделом трансгуманизма становится само-
улучшение, которое касается лечения редких/неизлечимых заболеваний (бионические
протезы, интерфейсы экзоскелет-мозг, генная инженерия) и адаптации к сложившим -
ся системам социальных отношений (дизайн детей, «умные наркотики», спортивные
допинги, клонирование человека).
***
Таким образом, история трансгуманизма демонстрирует непрерывную переоценку
технологий, постепенное снижение степени их фантастичности, сближение с реаль -
ными социальными эффектами научных открытий. Конечно, наука со времен появле -
ния трансгуманизма проделала большой путь вперед. Но и трансгуманизм не стоял
на месте. Балансируя между наукой и лженаукой, перебирая перспективные направле -
ния передовой науки и мечты человечества, он был вынужден воссоздавать связи меж -
ду гуманитарной и естественно-научной культурами, опираясь на философию и утвер -
ждая свой собственный Неомодерн.
В оценках трансгуманизма всегда заложена определенная полярность. Трансгума -
низм можно оценить и как пессимизм (он постулирует внетехнологическую ограни -
ченность и немощь человека), и как оптимизм (он утверждает способность человека
к прорыву в лучшее будущее). В нем есть черты утопии (глобальные проекты соци -
ального переустройства) и реальных проектов (популяризация биопротезировантия).
Его можно расценить и как потенциальный фашизм (разделяет людей и постлюдей)
и как радикальную демократию (уравнивает людей, искусственный интеллект, мутан -
тов и прочих представителей «человечества+»). В его рамках разрабатывались либе -
ральные и консервативные течения, социалистические и анархические, формировались
и синтетические идеологии. Но любая версия трансгуманизма остается адресованной
человеку. Она готовит его к новым условиям жизни, хотя новизна это разнообразна –
от чужого звездного неба до умных городов дополненной реальности. Технологии
непрерывно меняются, меняя мир. И человеку нужно это вовремя осознать, чтобы об -
рести свое «нео».
37
Примечания
1
Смена имени на более символическое – довольно характерная черта трансгуманистического
движения. Так, Ф. Эсфендиари создал себе новое имя, FM-2030, чтобы подчеркнуть свою веру
в то, что в 2030 г. он сможет отпраздновать сотый день рождения благодаря трансгуманистическим
технологиям.
2
Max More, первоначальное имя Макс О’Коннор. Выбор нового имени он обо сновал следую -
щим образом: «Казало сь, оно реально передает суть моей цели: всегда совершенствоваться, избе -
гая застоя. Я был намерен стать лучше во всем, стать умнее, сильнее, здоровее. Оно было по стоян -
ным напоминанием о том, что надо продолжать двигаться вперед» (цит. по: [Regis 1994 web]).
Ссылки – References in Russian
Каланчина 2012 – Каланчина И.Н . Трансгуманизм как антиутопия // Динамика морали в кон -
тексте современной культурной жизни Ро ссии / Под ред. С.А. Ан. Барнаул: Алтайская государ -
ственная педагогическая академия, 2012. С. 85–89 .
Комлева 2012 – Комлева Н.А . Трансгуманизм и «гуманитария» как угроза правам человека //
Гуманитарный вектор. 2012. No 2 . С . 7–8.
Корепанов, Хаертдинова, Алексеева 2013 – Корепанов К.И., Хаертдинова А.О., Алексеева Ю.Н.
Русский космизм и трансгуманизм: общее и особенное // Теория и практика современного профе с -
сиона льного образования. 2013 . Т. 1. No 1 (1). С . 256–259.
Кувакин 2010 – Кувакин В.А . Личность и про свещение: От постмодернизма к неомодернизму.
М.: Российское гуманистиче ское общество, 2010.
Кутырев 2009 – Кутырев В.А. Они пришли... (о де(э)волюции человека к трансгуманизму) //
Фило софия хозяйства. 2009 . No 2 (62). С . 103 –111 .
Кутырев 2011 – Кутырев В.А. Время mortido // Вопро сы философии. 2011 . No 7 . С . 18 ‒29 .
Кутырев 2012 – Кутырев В.А . Куда сдвигать гуманитарный вектор? // Гуманитарный вектор.
2012.No3(31).С.9–16.
Массер 2013 – Массер Дж. Новая эпоха Просвещения // В мире науки. 2013 . No 1. С . 33–38.
Пряхин 2012 – Пряхин В.Ф. Русский ко смизм и трансгуманизм // Приволжский научный ве ст -
ник. 2012.No8.С.44–59.
Тищенко, Юдин 2015 – Тищенко П.Д., Юдин Б.Г. Звездный час фило софии // Вопро сы фило со -
фии. 2015.No12.С.198–203.
Юдин 2007 – Юдин Б.Г. Обращение к читателям // Конструирование человека / Под ред.
И.В. Мелик-Гайказян. Томск: Издательство Томского государственного педагогического универси -
тета, 2007.С.3–4.
Юдин 2013 – Юдин Б.Г. Что там, по сле человека? // Философские науки. 2013. No 8 . С . 24 –37 .
Юдин 2016 – Юдин Б.Г. Человек в контурах технонауки. Комментируя комментарии // Эписте -
мология и фило софия науки. 2016 . No 2 (48). С . 54–58.
References
Ascott, Roy (2013) “Back to Nature II. Art and Technology in the 21st. century”, More, Max, Vita-
More, Natasha, eds, The Transhumanist Reader, Wiley-Blackwell, New York, pp. 438 –448.
Bostrom, Nick (2005 web) “A History of Transhumanist Thought”, Journal of Evolution and Tech -
nology, Vol. 14, Issue 1, URL: // http://jetpress.org/volume14/bostrom.pdf
Bostrom, Nick (2005) “In Defense of Posthuman”, Dignity Bioethics, Vol. 19, No. 3, p. 202 .
Daniels, Norman (2010) “Can Anyone Really Be Talking About Ethically Modifying Human Na -
ture?”, Bosnrom, N. Savulescu, J., eds., Human Enhancement, University Press, Oxford, pp. 25–43 .
Ettinger, Robert C.W (1972 web) Man into Superman, URL: http://www.cryonics.org/contents2.html
Ferrando, Francesca (2012 web) “Towards a Posthumanist Methodology. A Statement”, Narrating
Posthumanism. Frame, Vol. 25.1, Utrecht University, Utrecht, pp. 9–18, URL: http://www.academia.edu/
1243762/towards_a _posthumanist_methodology_a_Statement
FM-2030 (1989 web) Are You a Transhuman? Warner books, A Warner Communications Company,
New-York, URL: http://www.autistici.org/castalia/download/ebooks/Are%20you%20a%20transhuman -
%20%5beBook%5d.pdf
Kalanchina, Irina N. (2012) “Transhumanism as Antyustopia”, An, Svetlana, ed., Dynamics of
Morality in the Context of Contemporary Cultural Life of Russia, Altai State Pedagogical Academy Pub -
lishing, Barnaul, pp. 85–89 (in Russian).
Komleva, Natalja A. (2012) ‘Transhumanism and “Humanitaria” as a Threat to Human Rights’, Hu -
manitarian Vector, Vol. 2, pp. 7 –8 (in Russian).
38
Korepanov, Kronid I., Haertdinova, A.O., Alekseeva, Ju. N. (2013) “Russian Cosmism and Transhu -
manism: the General and Special”, Theory and Practice of Modern Professional Education, Vol. 1,
Iss. 1 (1), pp. 256–259 (in Russian).
Kutyrev, Vladimir A. (2009) “They Have Come... (about Human De(e)volution to Transhumanism)”,
Philosophy of Economy, Vol. 2 (62), pp. 103 –111 (in Russian).
Kutyrev, Vladimir A. (2011) “The Mortido Time”, Russian Studies in Philosophy, Vol. 7, pp. 18 –29
(in Russian).
Kutyrev, Vladimir A. (2012) “Where to Shift the Humanities Ve cto r?”, Humanitarian Vector,
Vol. 3 (31), pp. 9 –16 (in Russian).
Kuvakin, Valeriy A. (2010) Personality and Education: From Postmodernism to Neomodernism,
Russian Humanist Society, Moscow (in Russian).
More, Max (2003 web) “Principles of Extropy”, URL: http://www.extropy.org/principles.htm
Musser, George (2012 web) “Humans Think Like Quantum Particles”, Scientific American, URL:
https://www.scientificamerican.com/article/humans-think-like-quantum-particles/ (Russian translation).
Pryakhin, Vladimir F. (2012) “Russian Cosmism and Transhumanism”, Volga Region Scientific Bul -
letin, Vol. 8, pp. 44 –59 (in Russian).
Regis, Ed (1994 web) “Meet the Extropians”, URL: http://www.wired.com/wired/archive/2.10/ex -
tropians_pr.html
Tischenko, Pavel D., Yudin, Boris G. (2015) “Finest Hour of Philosophy”, Russian Studies in Philos -
ophy, Vol. 12, pp. 198 –203 (in Russian).
Yudin, Boris G. (2007) “Preface”, Melik-Gaykazyan, Irina V ., ed., Construction of Human, Publish -
ing house of Tomsk State Pedagogical University, Tomsk, pp. 3–4 (in Russian).
Yudin, Boris G. (2013) “What is There after Man?”, Russian Journal of Philosophical Sciences,
Vol. 8, pp. 24 –37 (in Russian).
Yudin, Boris G. (2016) “A Man within the Frame of Technoscience. Reply to Critics”, Epistemology
& Philosophy of Science, Vol. 2 (48), pp. 54–58 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ТИХОНОВА Софья Владимировна –
доктор философских наук, профессор кафедры
теоретической и социальной философии,
Саратовский национальный исследовательский
университет им. Н.Г. Чернышевского.
TIKHONOVA Sophia V. –
DSc in Philosophy, Professor of Сhair of Theoretical
and Social Philosophy, Saratov State University.
39
CОВРЕМЕННЫЙ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС:
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
МАТЕРИАЛЫ «КРУГЛОГО СТОЛА»
17 марта 2021 г. в Институте философии РАН при участии журнала «Вопросы фило -
софии» состоялся онлайн «круглый стол» «Трансформации человека в условиях кризиса
техногенной цивилизации», на котором обсуждались философско-методологические про-
блемы цивилизационного развития в контексте антропологических, экономико-техноло-
гических и культурно-исторических процессов современной кризисной эпохи тотальной
неопределенности. Ниже мы начинаем публиковать материалы этого обсуждения.
К вопросу о генезисе
Большого антропологического перехода
© 2021 г.
В.Г. Буданов
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: budsyn@yandex.ru
Поступила 14.05.2021
Сегодня человечество вступило в перманентную череду кризисных состоя-
ний практически всех жизненно важных форм деятельности, которую гло -
бальные элиты уже называют «новой нормальностью», а по нашему мнению,
это лишь начальный этап Большого антропологического перехода. Мы мо-
жем наблюдать его проявления сегодня в антропологических, исторических,
социокультурных, экономических, медико-биологических кризисных явлени-
ях, которые фактически демонстрируют различные варианты перехода между
двумя состояниями нормы-гомеостаза (в точном естествознании чаще упо-
требляют термин «фазовый переход»). Согласно И. Пригожину и Г. Хакену,
переход или транзит процессов становления от одного гомеостаза к другому
всегда содержит следующие три последовательные фазы на фоне сверхмед-
ленного прохождения критических характеристик-вызовов или базовых
управляющих параметров. А – фаза гибели-диссоциации уходящего порядка,
возвращающего свои степени свободы подчиненному уровню; В – фаза раз -
витого хаоса неопределенности и сложности на подчиненном уровне, в кото-
ром флуктуируют (кратковременно рождаются и гибнут) возможные структу-
ры альтернативного будущего порядка; С – фаза рождения нового порядка
через захват самой быстрой флуктуацией доступа к ресурсу системы и за-
крепления системы. В статье обосновывается универсальность такой струк-
туры развития кризиса и возможность управления им на каждом этапе
на примере осмысления социальных процессов в условиях пандемии.
Ключевые слова: Большой антропологический переход, социальная экс -
пертиза, глобализация, пандемия, социальная самоорганизация, управле -
ние развитием.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -40 -43
Цитирование: Буданов В.Г. К вопросу о генезисе Большого антропологиче -
ского перехода // Вопросы философии. 2021. No 10. С. 40 –43.
40
On the Genesis
of the Great Anthropological Transition
© 2021
Vladimir G. Budanov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: budsyn@yandex.ru
Received 14.05.2021
Today, humanity has entered an endless series of crisis states of practically all vi -
tal forms of activity, which the global elites are already calling the “new nor -
malcy”, and, in our opinion, this is only the initial stage of the Great Anthropolo -
gical Transition. We can observe its manifestations today in anthropological,
historical, socio-cultural, economic, medico-biological crisis phenomena, which
demonstrating various options for the transition between two states of norm-
homeostasis (in exact natural science, the term “phase transition” is often used).
According to I. Prigogine and G. Haken, the transition or transit of the processes
of becoming from one homeostasis to another always contain the following three
consecutive phases against the background of an infinitely slow passage of crit -
ical characteristics-calls or basic control parameters. A – the phase of death-dis-
sociation of the outgoing order, returning its degrees of freedom to a subordinate
level; B – the phase of the developed chaos of uncertainty and complexity at the
subordinate level, in which the possible structures of an alternative future order
fluctuate (are born and die for a short time); C – the phase of the birth of a new
order through the capture by the fastest fluctuation of access to the resource of
the system and fixing the system. The article substantiates the universality of
such a structure for the development of a crisis and the possibility of managing it
at each stage on the example of understanding social processes in a pandemic.
Keywords: The great anthropological transition (GAT), social expertise, global-
ization, pandemic, social self-organization, development management.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -40 -43
Citation: Budanov, Vladimir G. (2021) “On the Genesis of the Great Anthropolo -
gical Transition”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 40–43.
Современная ситуация пандемии вполне вписывается в предложенную Пригожи-
ным и Хакеном структуру развития кризиса. Фаза А – отказ от ставших неэффектив-
ными известных форм лечения, человек надеется только на собственный иммунитет,
карантин, самоизоляцию. Фаза В – попытки найти средство методом проб и ошибок
при дефиците времени и жизненных ресурсов, наиболее травматична для психики на-
селения. Сегодня помогают высокая коммуникативная связность, массовый сетевой
обмен информацией, статистика и научные базы знаний, работа с цифровыми двойни -
ками, обращение к традиционной медицине. Фаза С – нахождение или научная разра -
ботка эффективного средства и запуск его производства с опорой на поисковый опыт
в предыдущей фазе В развитого хаоса, где фактически все население рассматривается
подопытным материалом. Отметим также, что разные части больших систем реализу -
ют переход совсем не синхронно, поэтому в кризисе всегда одновременно можно на -
блюдать множественные ростки нового и корни прошедшего, единое безальтернатив -
ное будущее не может быть жизнеспособным, мы имеем право на выбор и должны
осознавать фундаментальные вызовы своего времени.
41
В условиях множественности интересов в глобальном мире кризисы приобретают
особые черты. Во-первых, согласно глобальной модели роста народонаселения Форе-
стера – Капицы (1997) первая половина ХХI в. характеризуется радикальным сломом
гиперболического закона роста населения, который не нарушался десятки тысяч лет,
и стабилизацией численности жителей Земли, которые как вид заполнили свою эколо-
гическую нишу и должны теперь жить в автопоэтичной коэволюции с ней. Механиз -
мы ограничения роста населения еще десять лет назад были загадкой, которая сегодня
решена для западной ментальности – это ценности общества потребления в условиях
нехватки ресурсов и неопределенности будущего, фактически переход к распредели -
тельной системе, безусловному подушевому доходу, деторождение с такой ментально-
стью минимально и проблема псевдоперенаселенности решается за одно поколение.
В докладе Римского клуба [Weizsäcker, Wijkman 2018] подробно сказано о проектах
глобального развития человечества, в частности, технологиях сокращения его числен -
ности. Недавний труд К. Шваба и Т. Маллерета [Schwab, Malleret 2020] также не остав-
ляет сомнений в продуманном сценарии трансформации цивилизации под руководством
уже не национальных государств, а «социально ответственных фондов и транснацио -
нальных корпораций».
Во-вторых, привычные цивилизационные вызовы меняют свои приоритеты и воз -
можности реализации. Ядерная война в обществе толерантности и потребления почти
невозможна, и народов, желающих воевать и ненавидеть друг друга, очень немного.
Глобальный экономический кризис мировой экономики замалчивается и маскирует -
ся, но уже не привычными сверхрасходами войн. В современных условиях эти функ-
ции, обесценивающие финансовые пузыри, разрушающие национальные экономики,
прекрасно реализованы lockdown-последствиями пандемии, мгновенно развернутой
до планетарных масштабов (хотя официально пандемия не объявлена). Безропотно
принят всеми государствами тотальный карантин, нарушивший гражданские права со-
тен миллионов и связность всего мира. Последствия пандемии COVID-19 в отноше-
нии экономических потерь государств, сверхприбыли и передела сфер влияния уже
не оборонных концернов, а фармацевтических и IT-гигантов, вполне соизмеримы с по-
следствиями великих войн прошлого. Средние по ЕС потери ВВП составили более
8% только за 2020 г. – ситуация, наблюдавшаяся лишь в разгар Великой депрессии
в США. Наряду с пандемическим регулятивом возникают также и глобальные клима-
тические и экологические регулятивы, которые еще больше регламентируют жизнь го-
сударств и населения.
Когда К. Шваб и Т. Маллерет говорят о «новой нормальности», надо понимать, что
это не жизнь в реальной эпидемии, но ее постоянная имитация, жизнь в гомеостазе
повышенных эпидемических рисков (реальных или мнимых), сохраняющих систему
дистанцирования, регулярного вакцинирования и цифрового контроля. Управляемость
подобного общества-резервации, конечно, возрастает, однако гасит хаос не только
пандемии, но экономической активности и творческой жизни человеческого общения.
Оправдано ли существование такого общества перманентной реальной угрозой более
страшного штамма вируса сейчас сказать сложно, возможно и совмещение мотивов.
При этом важно учитывать, что война и эпидемия пробуждают и закрепляют
в культуре совершенно разные экзистенциальные потенциалы личности. Война – страх
и агрессию, экстраверсию, усиление коллективной идентичности, жертвенность, рож -
дение комплексов победителя и побежденного, которые вновь испытываются в сле-
дующем цикле войн. Пандемия – страх и смирение, интроверсию, взаимопомощь
и упование на судьбу, власть, Бога. Хотя возможен и прямо противоположный второй
вариант последствий – атомизация, депрессия, эгоцентризм, феномены протестной
психодемии и «пира во время чумы», если власть и вера окажутся беспомощны. Вой -
ны в условиях развитой глобализации становятся нонсенсом, так как предполагают
конфликт между частями целого, а вызов пандемии, напротив, консолидирует челове-
чество, рождает общее дело его иммунизации. Скорее всего, как мы показали выше,
регулятивную функцию войн будут выполнять перманентные пандемические вызовы,
42
но не только. Дело в том, что экологические, климатические вызовы и угрозы глобаль -
ных катастроф тоже порождают мотив общего дела, но не столь драматичный для от-
дельного человека, как пандемия. Тем не менее эти вызовы являются весьма зна -
чимыми для коллективных субъектов общественного развития – транснациональных
корпораций и национальных государств, которые берут обязательства, под угрозой
санкций, соблюдать квоты на загрязняющие выбросы и углеродный след. Установле-
ние этих квот является совершенно новым инструментом управления мировой эконо -
микой из единого центра. Таким образом, Экологическая комиссия и ВОЗ при ООН
становятся реальными инструментами управления глобальными мировыми процессами,
в том числе экономическими и политическими, это происходит на наших глазах, что
было бы невозможно без цифровой революции техногенной цивилизации, глобально -
го мониторинга, систем больших данных, использования суперкомпьютеров и искус-
ственного интеллекта.
Эпоха цифровизации, кроме всего, добавила принципиально новые цивилизаци -
онные вызовы: вызовы информационной сложности (потеря управляемости больших
систем), антропологические вызовы (проблема изменений человека, его телесности,
когнитивных способностей, культурных кодов и форм социальности), вызов сосуще -
ствования человека и искусственного интеллекта, гибридные формы реальности.
Однако всерьез о них говорят лишь эксперты-философы, а корпорации-разработчики
новых технологий создают радужные утопии цифрового рая, виртуальных миров
и трансгуманизма. Ключевым вызовом, в том числе и для философов, на мой взгляд,
является вопрос демаркации «человек – искусственный интеллект». Где должна быть
остановка в передаче машине наших компетенций и нашего естества, нет ли опасно -
сти полной диссоциации личности в цифровых мирах? Битва за человека уже нача -
лась, пока на уровне выбора сетевых социальных форм бытия, особенно в образова-
нии. Иначе получается, что ноосферное общество знаний мы успешно строим, а IQ,
интеллект населения стремительно деградирует. Следующий этап Большого антропо -
логического перехода должен рассматривать проблему человек-машина как централь -
ную (см.: [Аршинов, Буданов 2021]), для чего древний вопрос «что есть человек»
возродится с новой силой и будет не праздным, но сущностным для выживания на -
шего вида и его культурного и духовного возрождения.
Ссылки – References in Russian
Аршинов, Буданов 2021 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. С етевая цивилизация и природа Боль-
шого Антропологиче ского Перехода // Известия Юго-Западного го сударственного университета.
Серия: Экономика. Социология. Менеджмент. 2021 . Т. 11. No 1. С . 220 –231 .
References
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2021) “Networked Civilization and the Nature of the
Great Anthropological. Transition”, Izvestiya Yugo-Zapadnogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya:
Ekonomika. Sotsiologiya. Menedzhment, Vol. 11, No. 1, pp. 220–231 (in Russian).
Schwab, Klaus, Malleret, Thierry (2020) Covid-19: The Great Reset, Forum publishing, Geneva.
Weizsäcker, Ernst Ulrich, Wijkman, Anders (2018) Come On! Capitalism, Short-termism, Popula -
tion and the Destruction of the Planet – A Report to the Club of Rome , Springer, New York.
Сведения об авторе
БУДАНОВ Владимир Григорьевич –
руководитель Сектора междисциплинарных
проблем научно-технического развития,
д.ф.н., главный научный сотрудник
Института философии РАН.
Author’s Information
BUDANOV Vladimir G. –
Head of the Department of Interdisciplinary Problems
in the Advance of Science and Technology,
DSc (Philosophy), Main Research Fellow, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
43
В сентябре 2021 г. исполнилось 80 лет Владимиру Ивановичу Аршинову – доктору
философских наук, крупнейшему специалисту в области философии естествознания,
одному из лидеров отечественной философской синергетики. Владимир Иванович –
наш постоянный автор. Мы сердечно поздравляем его и ждем новых статей.
Редколлегия, Международный редсовет и Редакция ВФ
Эволюция антропоцентризма
в перспективе сложностного подхода
© 2021 г.
В.И . Аршинов
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: varshinov@mail.ru
Поступила 06.06 .2021
Эволюция цивилизации в XXI в. все более осознается как конвергентно-ди-
вергентная коэволюция гибридной антропо-техно -социо-реальности. При
этом особую роль в этих коэволюционных процессах начинает играть сего-
дня цифровая реальность, эпистемолого-онтологический статус которой
пока еще весьма слабо осмыслен гуманитарной наукой. В статье выдвига-
ется гипотеза, согласно которой цифровая реальность является, по своей
сути, своеобразным дополнением или, точнее, расширением реальности се -
миотической, что открывает новые подходы к ее осмыслению в контексте
становящейся парадигмы «сложностного» мышления. В рамках этой пара-
дигмы цифровая реальность предстает в оптике «сетевого наблюдателя вто -
рого порядка», что помимо всего прочего предполагает отказ от понимания
человека как вершины в иерархии природы в пользу нового «сетецентрич -
ного антропоцентризма» и, соответственно, перезапуск диалога человека
и природы (Пригожин). Природа наделяется на равных с человеком агент-
но-субъектным статусом. Достаточно часто нынешний антропологический
кризис обозначают как переход человеческой цивилизации в новое состоя -
ние постгуманизма или трансгуманизма, связывая при этом последнее так-
же и с наступающей эпохой тотальной цифровизации. Однако эти термины
очевидно недостаточны для характеристики «здесь и теперь» состояния со -
временной цивилизации. Возможно, что более подходящим термином-кон -
цептом был бы концепт метагуманизм.
Ключевые слова: сложностность, наблюдатель семиотической сложностно-
сти, семиотико-цифровая реальность, конвергенция, антропоцентризм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10-44 -48
Цитирование: Аршинов В.И. Эволюция антропоцентризма в перспективе
сложностного подхода // Вопросы философии. 2021 . No 10 . С . 44 –48 .
44
The Evolution of Anthropocentrism
in the Perspective of the Complexity Approach
© 2021
Vladimir I. Arshinov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: varshinov@mail.ru
Received 06.06 .2021
The evolution of human civilization in the 21st century is increasingly recog -
nized as a convergent-divergent coevolution of a hybrid anthropo-techno-socio-
reality, in the context of which digital reality plays a special role, the epistemo -
logical-ontological status of which is still poorly understood. The hypothesis is
put forward, according to which the digital reality is nothing more than an addi -
tion or extension of the semiotic reality. Possible approaches to its comprehen-
sion in the context of the emerging paradigm of complex thinking in the optics
of a second-order network observer are discussed. This approach implies, among
other things, the rejection of hierarchically understood anthropocentrism in favor
of a new network-centric anthropocentrism, the restart of the dialogue between
man and nature (Prigogine), in which nature is endowed, among other things,
with an agent-subject status in a certain sense, on an equal footing with man.
Quite often, this transition is referred to as the transition of human civilization to
a new state of posthumanism or transhumanism, while linking the latter with the
coming era of total digitalization. However, these terms are obviously insuffi -
cient to characterize the “here and now” state of the earth’s civilization. Perhaps
a more appropriate term-concept would be the concept of metahumanism.
Keywords: complexity, observer of semiotic complexity, semiotics-digital real -
ity, convergence, anthropocentrism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -44 -48
Citation: Arshinov, Vladimir I. (2021) “The Evolution of Anthropocentrism
in the Perspective of a Complex Approach” , Vopro sy Filosofii, Vol. 10 (2021),
pp. 44–48 .
Есть все признаки того, что современная техногенная цивилизация находится
в кризисной зоне самоумножающихся бифуркаций, выход из которой в область бли -
жайшего посткризисного развития выглядит крайне неопределенным. И эта неопре -
деленность и есть, если коротко, главный вызов, с которым она сталкивается здесь
и теперь. При этом важно осознавать, что эта неопределенность имеет двойственную
природу, два полюса, которые, если следовать традиционной философской термино -
логии, можно назвать полюсами объективности и субъективности. А если следовать
оптике парадигмы сложностности, то было бы правильным говорить о динамиче-
ском субъект-объектном единстве, об интеракции агентности того онтолого-эпис -
темологического ландшафта, на котором (или, точнее, в котором) развертывается
«странно аттракторная» драматургия пьесы под названием человеческая цивилизация.
При этом само принятие оптики парадигмы сложностности с необходимостью вле -
чет за собой включение в методологический арсенал такого концептуального персо -
нажа как наблюдатель сложностности второго порядка – наблюдателя, наблюдающе-
го наблюдателей первого порядка. Существенно подчеркнуть, что в этом контексте
процесс наблюдения осмысливается как рекурсивный перцептивно-коммуникативный
45
семиотический процесс, связывающий наблюдателя и наблюдаемого в квантовопо -
добную монаду в духе Лейбница.
Указанный сдвиг к оптике парадигмы сложностности означает также и существен -
ную семиотическую трансформацию и в когнитивных практиках, и в философских он-
толого-эпистемологических установках. А именно отказ от иерархически понимаемо-
го антропоцентризма в пользу нового сетецентричного антропоцентризма, в том числе
и применительно к процессам, так сказать, наступающей эпохи тотальной цифровиза-
ции. Однако этот последний тезис требует особого обоснования.
О человеческой цивилизации в XXI в., на мой взгляд, было бы точнее говорить как
о множественных реальностях. Однако сама парадигма мышления вместе со слож-
ностностью уходит в данном случае от фантома чистого релятивизма. Дело в том, что
она интенционально ориентирована на поиск своего рода глобальной ризомы, то есть
всякого рода опосредующих связей, обнаруживающихся в множественности исследо-
вательских перспектив рассмотрения того загадочного X, которым, как неким симво-
лом, можно было бы эту самую сложностность как-то обозначить. И именно в такого
рода поиск, на мой взгляд, эффективно вовлекается семиотика. К такому выводу под -
водит нас мультимодальная, ирредукционистская, по своей сути оптика парадигмы
сложностности. И лишь в этом контексте ведущую, конструктивную роль начинает иг -
рать цифровая реальность.
Очевидно, что задача осмысления этого контекста крайне актуальная не только
с точки зрения рефлексивно мыслящего философского наблюдателя, но и с точки
зрения наблюдателя/участника/конструктора сложностности, оснащенного новыми
концептуальными средствами, новой когнитивной семиотической оптикой, ориенти -
рованной на формирующееся в последние годы «мышление в сложностности» (При -
гожин, Морен, Хакен). Однако этот тип мышления вряд ли возможно охарактеризо -
вать простым перечнем его специфических характеристик, хотя, конечно, некоторые
из них рефлексивно и в обобщенном виде осознаются в рамках методологических
принципов постнеклассической философии науки (В.С . Степин). В данном случае
обращу внимание лишь на (ко)эволюционный принцип постнеклассической междис -
циплинарности, который в оптике парадигмы сложности можно п редставить как прин-
цип синергийной конвергенции или, точнее, как принцип контингентно-синергийной
конвергенции. Не имея возможности вдаваться в детали, сошлюсь на социолога Ка -
стельса, автора концепции сетевого общества, который, говоря о новом способе раз -
вития современного общества, особо выделяет его способность генерировать сете -
вую синергию и создавать условия для нелинейного взаимодействия разных типов
и видов знаний и технологий. Что же касается сложностного мышления, то, по его
словам, последнее скорее «...следовало бы рассматривать как метод понимания раз -
нообразия, чем как объединенную метатеорию. Ее эпистемологическая ценность
могла бы прийти из признания изощренно сложной (serendipitous) природы и об-
щества. Не то что бы правил не существует, но правила создаются и меняются в не -
прерывном процессе преднамеренных действий и уникальных взаимодействий»
[Кастельс 2000, 80].
Отмечу также, что существенная часть способов сложностного мышления ведет
свою родословную от квантовой механики, которая ввела в свой дискурс концепты
наблюдателя, наблюдаемости, контекстуальности, дополнительности, нелокальности,
множественности, сцепленности (Entanglement), то есть концепты, так или иначе
предполагающие семиотическое измерение. Трансформация квантового наблюдателя
в наблюдателя темпоральной сложностности, в свою очередь, создает пространство для
коммуникативно-синергийной конвергенции системно-центричного (субъект-объект -
ного) и сете-центричного (субъект-субъектного) мышления в духе Н. Лумана и Б. Ла-
тура. Это, в свою очередь, создает предпосылки для рекурсивного переосмысления
темпорально ориентированных семиотико-цифровых реальностей именно в семио -
тической оптике мышления сложностности. Сам концепт «цифровая реальность» –
46
в сопряжении с концептами «цифровое общество», «цифровая культура» – появился
сравнительно недавно и сегодня остро нуждается в дальнейшем прояснении. Очевид -
но, в такого рода пояснении еще в большей степени нуждается концепт «семиотико-
цифровая реальность».
Появившиеся доклады и многочисленные презентации, посвященные становле -
нию цифровой экономики, как правило, начинаются с констатаций революционного,
взрывного характера наступающих изменений, качественно отличных от предшеству -
ющих этапов индустриальной революции. В этой связи особо подчеркивается нарас -
тающий темп происходящих изменений и экспоненциальный рост сложностности,
всепроникающей коммуникативной связанности (connectivity) социума. Однако при
этом зачастую упускается из вида ключевая проблема изменения способа мышления
человека, форм его бытия и существования, проблема трансформации социума и его
коллективного сознания. Причем осмысление этого комплекса проблем – задача суще -
ственно междисциплинарная, а точнее – трансдисциплинарная антропосоциальная,
постановка и рассмотрение которой с необходимостью предполагает привлечение се -
миотически переосмысленных концептуальных инструментов всего комплекса социо -
гуманитарного знания. Ибо этот инструментарий, говоря словами одного из соавторов
акторно-сетевой теории Дж. Ло, «...не набор более или менее успешных процедур,
сообщающих о данной реальности. Скорее метод перформативен. Он способствует
производству реальности, но делает это не по прихоти или капризу. Существует хин -
терланд реальностей, явленных отсутствий, Иного, уже созданных резонансов и пат -
тернов, и метод не может все это игнорировать. В то же время он созидателен. Метод
переделывает и повторно связывает компоненты хинтерланда и тем самым пересозда-
ет реальности, порождая новые версии мира. Он постоянно создает новые сигналы
и паттерны, новые манифестации и новые сокрытия. Установления и порождаемые
ими реальности не остаются просто готовыми к использованию. Напротив, они созда -
ются и пересоздаются. Реальности, по крайней мере в принципе, могут быть сделаны
по-другому» [Ло 2015, 293].
Таким образом, в сетевой оптике парадигмы сложностности цифровая реальность,
становясь «всепроникающей реальностью» возникающего кибер-будущего человече -
ской цивилизации, отнюдь не является «окончательной фундаментальной реально -
стью», к которой редуцируется погруженный в эту реальность человек. Числа как
составная часть семиотического поля разного вида знаков-индексов, икон, символов
по Пирсу, в оптике сложностности связывают человека со всем множеством создавае-
мых его когнитивно-практической активностью реальностей, включая и ту, которую
по традиции принято называть естественной, открываемой в самой природе вещей.
Концепт сложностности ориентирует нас на процессуальный, дивергентно-конвер -
гентный, сетевой, но не на системно-редукционистский или даже чисто холистиче-
ский иерархический подход к рассмотрению взаимодействия естественнонаучного,
технического и социогуманитарного знания. Гибридная, семиотизированная сетевая
реальность оказываются в контексте трансдисциплинарной парадигмы сложностности
рекурсивно-контингентным интегративно связанным процессом.
Ссылки – References in Russian
Кастельс 2000 – Кастельс М. Информационная эпоха. Экономика, общество и культура. М.:
ГУ ВШЭ, 2000.
Ло 2015 – Ло Дж. По сле метода: беспорядок и социальная наука. М .: Изд-во Института Гайда-
ра, 2015.
References
Castels, Manuel (2000) The Information Age. Economics, Society, and Culture , Higher School of
Economics, Moscow (Russian Translation).
47
Law, John (2004) After Method: Mess in Social Science Research, Routledge, New York (Russian
Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
АРШИНОВ Владимир Иванович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.
ARSHINOV Vladimir I. –
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
48
Концептуальные особенности «сложностного» видения мира
© 2021 г.
Я.И . Свирский
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: svirskhome@yandex.ru
Поступила 06.06 .2021
Сегодня почти все сферы человеческого существования истолковываются –
прямо или косвенно – как перманентно становящиеся реалии, не предполага-
ющие ни окончательной фиксированности, ни предзаданных конечных целей
или состояний. Мир предстает не столько в форме сложносоставного дина-
мического образования механистического толка, сколько в виде подвижной
непрерывно становящейся среды, предполагающей особые техники исследо-
вания и способы пребывания в ней. И такое видение, направленное на пости-
жение становящихся реальностей, предполагающее концептуальные сдвиги
в современном естествознании, технике, гуманитарной деятельности, а шире
в самом восприятии природы и социума, В.И. Аршинов наделяет эпитетом
«сложностное». В предлагаемом тексте будет рассмотрен небольшой фраг-
мент из творческого наследия одного из весьма влиятельных ныне фило-
софов Ж. Симондона, позволяющий отчасти выявить особенности такого
«сложностно» ориентированного мышления. Центральной темой философ-
ской стратегии Симондона является концептуализация того, как осуществля-
ются становления сущего. Обсуждение данного сюжета Симондон начинает
с критики гилеморфической схемы, полагающей генетическое начало сущего
в дихотомии форма – материя и, прежде всего, в интерпретации и теорети-
ческом использовании такой дихотомии Аристотелем, поскольку, согласно
Симондону, эта пара категорий способствовала формированию статичного
взгляда на мир, человека и общество. В разных исполнениях дихотомия фор -
ма – материя может истолковываться в виде дихотомий душа – тело, искус-
ственное – естественное, живое – неживое и т.д. Отметим, что свою критику
Симондон начинает с анализа технологического обоснования гилеморфиче-
ской схемы, обращаясь к операции изготовления параллелепипедного кирпи-
ча из глины.
Ключевые слова: становление, индивидуация, трансдукция, операция, аллаг-
матика, сложностность, процесс, техника, информация, метастабильность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -49 -52
Цитирование: Свирский Я.И . Концептуальные особенности сложностного
видения мира // Вопросы философии. 2021 . No 10 . С. 49 –52.
49
Conceptual Features of a Complex Vision of the World
© 2021
Yakov I. Svirsky
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: svirskhome@yandex.ru
Received 06.06 .2021
Today, almost all spheres of human existence are interpreted – directly or indi-
rectly – as permanently becoming, interpreted from a processing point of view
realities that do not imply either final fixation or predetermined ultimate goals or
states. The world appears not so much in the form of difficult composite dy -
namic formation in mechanistic sense, but in the form of mobile, continuously
becoming environment, which presupposes special technical researches and
ways of staying in it. Such techniques and methods lead to the formation of
a non-trivial vision of the universe. And such a vision, aimed at comprehending
of emerging realities, presupposing conceptual shifts in modern natural science,
technology, humanitarian activity, and more broadly in the very perception of na -
ture and society, V.I. Arshinov endows with the epithet “complexity”. In the pro -
posed text, a small fragment from the creative heritage of one of the most influ -
ential philosophers J. Simondon will be considered, allowing to partially reveal
the features of such complexitly oriented thinking. The central theme of Simon -
don's philosophical strategy is the conceptualization of how the becomings of
beings are realized, or how beings (inanimate, living, technical, mental, social)
are individuated. Simondon begins the discussion of this plot with criticism of
the hylemorphic scheme, which posits the genetic principle of existence in the
form-matter dichotomy and, above all, in the interpretation and theoretical use of
such a dichotomy by Aristotle, since, according to Simondon, it was this pair that
contributed to the formation of a static view on the world, man and society. In
different performances, the form-matter dichotomy can be interpreted in the
form of mind-body dichotomies, artificial-natural, living-nonliving, etc. Note
that Simondon begins his criticism with the technological substantiation of the
hylemorphic scheme, referring to the operation of making a parallelepiped brick
from clay.
Keywords: becoming, individuation, transduction, operation, allagmatics, com -
plexity, process, technique, information, metastability.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -49 -52
Citation: Svirsky, Yakov I. (2021) “Conceptual Features of a Complex Vision of
the World”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 49–52.
Отношение между материей и формой – это важная характеристика сложностно-
го видения мира: отношение напрямую касается технического оснащения сущего.
Более того, само отношение понимается как сущее, а не только как предикат или ло -
гическая категория. Отношение как сущее одновременно различает и связывает. На -
деляя отношение статусом сущего, Симондон полемизирует с Кантом относительно
непознаваемости ноуменов. «Если ноумены действительно не являются чистой суб-
станцией, но также состоят из отношений (таких как обмен энергией или переходы
структур из одной области реальности в другую), и если отношения имеют тот же
ранг реальности, что и термины сами по себе... то априорные формы чувственности,
позволяющие улавливать отношения, ибо являются способностью к упорядочиванию
50
через последовательность или одновременность, не создают непоправимую относи-
тельность знания» [Simondon 2005, 83].
Итак, есть общая операция на одном и том же уровне существования между мате-
рией и формой; такой общий уровень существования – это уровень силы, исходящий
из энергии, выражающей «индивидуирующие» ограничения. Материя в ходе принятия
формы пребывает в состоянии полного внутреннего резонанса; то, что происходит
в одной технологической точке, отдается во всех остальных. Не изложница придает
форму, а глина принимает форму кирпича в соответствии с изложницей, поскольку
коммуницирует с работником. Позитивность обретения формы принадлежит материи
и рабочему. Здесь имеет место внутренний резонанс, выступающий как состояние си-
стемы, требующее энергетических, топологических и материальных условий: резо-
нанс это обмен энергией, коммуникация между микрофизической материей и макро-
физической энергией, начиная с сингулярности среднего измерения, определяемого
топологически.
Обсуждая энергетический режим обретения формы, Симондон сближает формов-
ку кирпича с функционированием электронных ламп, оснащенных модуляторами (сет-
ками). Формовать значит модулировать. Модулировать значит непрерывным и посто -
янно меняющимся образом формовать. Подлинный принцип индивидуации – это сам
генезис в процессе оперирования, то есть система в ходе становления по мере того,
как энергия актуализируется. Можно сказать, что принцип индивидуации – это общая
аллагматическая операция материи и формы через актуализацию потенциальной
энергии. Что касается живых сущих, то они после того, как были инициированы, сами
продолжают индивидуироваться; они одновременно – индивидуирующие системы
и частные эффекты индивидуации. В живом сущем устанавливается новый режим
внутреннего резонанса: темпоральный резонанс, создаваемый рекурсией результата,
возвращающегося к принципу и становящегося, в свою очередь, принципом.
Согласно Симондону, нет чистых формы и материи. Материя пронизана виртуаль-
ными формами (древесины ели и березы разные), для коммуникации с которыми тре-
буются разные жесты и инструменты, ибо подлинные виртуальные формы – не гео-
метрические, а топологические, и технический жест должен соответствовать этим
топологическим формам. Знание того, как пользоваться инструментом, указывает так -
же на способность распознать через сигналы, поступающие к человеку от инстру-
мента, виртуальную форму обрабатываемого материала именно в том месте, на какое
воздействует инструмент. Виртуальная форма реальна и существу ет объективно. Акту-
альное качество – результат выбора виртуальных форм благодаря технической обра -
ботке. Гилеморфическая схема критикуется, поскольку не учитывает существование
между формой и материей зоны промежуточной размерности – зоны становления,
зоны сингулярностей, являющихся детонаторами для индивидов в операциях индиви-
дуации. Индивид – это реальность конституирующего отношения, а не внутреннее
конституируемого термина. Индивидуация – это эффект или событие, позволяющее
рассматривать сущее как процесс. Она ведет к коммуникации и стабилизации систем,
а также к новым индивидуациям. Стабилизация в свою очередь ведет к становлению
структур, и такое структурирование связано у Симондона с еще одним, крайне важ -
ным для него концептом, с информацией, поскольку именно последняя позволяет
разрешить кажущееся противостояние между энергетическим и материальным. Ин -
формация, согласно Симондону, – это энергетическое воздействие на систему, транс-
формирующее последнюю, и она непосредственно связана с концепциями метаста -
бильности и трансдукции.
Информация – это операция обмена между различными состояниями систем. И такую
операцию Симондон именует термином трансдукция. «Быть или не быть информацией
не зависит только от внутренних характеристик структуры; информация – не вещь,
а действие вещи, входящей в систему и производящей в ней трансформацию» [Simon-
don 2010, 159]. Информация – это различие, создающее различия. Отметим, что в этом
пункте позиция Симондона согласуется с позицией Г. Бейтсона: «То, что мы имеем
51
в виду, когда говорим об информации, об элементарной единице информации, есть,
фактически, различимое различие. Оно способно быть различимым постольку, по-
скольку нервные цепи, вдоль которых оно перемещается и непрерывно трансформиру-
ется, сами подпитываются энергией» [Бейтсон 2000, 418]. Можно сказать, что между
кирпичом и изложницей, между меж-элементным макрофизическим порядком и внут -
ри-элементным микрофизическим порядком имеет место различающе-соединяющий
информационный процесс, конституирующий индивидуацию.
И в заключение отметим, что вклад, который вносит философская стратегия Си-
мондона в конституирование сложностного мышления, не ограничивается изложенны-
ми сюжетами. Крайне важным моментом является то обстоятельство, что индивиды
индивидуируются из доиндивидуального состояния, причем доиндивидуальное пони -
мается как резервуар энергий, напряжений, к которым не применима операция опред-
мечивания. И такое доиндивидуальное в ходе индивидуации не исчезает, а продолжает
действовать в индивиде, обеспечивая его трансформации и «состояния информации».
Источники – Primary Sources and Translations
Бейт сон 2000 – Бейтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антро пологии, психиат -
рии и эпистемологии. М .: Смысл, 2000 (Bateson, Gregory, Step s to an E cology of Mind , Russian
Translation).
Simondon, Gilbert (2005) L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, édi-
tions Jérôme Millon, Grenoble.
Simondon, Gilbert (2010) Communication et information, éditions La Transparence, Chatou.
Сведения об авторе
Author’s Information
СВИРСКИЙ Яков Иосифович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник, Институт философии РАН.
SVIRSKIY Yakov I. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
52
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Балансирование ценностей и ценность балансирования
(часть вторая)
© 2021 г.
Г.А. Гаджиев 1*
, Е.А. Войниканис2**
1
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Санкт-Петербург, 190121, ул. Союза Печатников, д. 16.
2
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11.
*
E-mail: ggadzhiev@hse.ru
**
E-mail: evoinikanis@hse.ru
Поступила 10.03 .2021
Вторая часть статьи посвящена анализу двух эпистемологических проблем,
которые непосредственно связаны с балансированием ценностей в судеб-
ной практике, – природе прав человека и взаимосвязи права с неправовой
нормативностью. По мнению авторов, спор между Хабермасом и Алекси
о том, каковы «полномочия» права в сфере прав человека, иллюстрирует
конфликт между неокантианской философией права и юриспруденцией ин-
тересов, между абсолютизмом деонтологической этики и консеквенциа-
лизмом. Балансирование правовых ценностей, использующее в том числе
экономический анализ права, является одним из способов осознанной эво-
люции права, его синхронизации с жизнью социума. Другая проблема свя -
зана с конфликтом между естественными границами права как научной
и практической области знания и регуляторной функцией права, которая
предполагает своевременное и адекватное реагирование права на внешние
события и вызовы. Авторы обращаются к идеям Н. Лумана, различавшего
нормативную закрытость права и его когнитивную открытость, и приходят
к выводу, что между правом и другими нормативными системами (такими
как этика и экономика) осуществляется и прямая, и косвенная коммуника-
ция. Право ассимилирует и преобразовывает идеи и ценности других обла -
стей знания, но оно также развивается с ними в одном контекстуальном
пространстве, что позволяет говорить о наличии общих структур познания.
Ключевые слова: ценности, балансирование, юриспруденция интере сов,
деонтология, консеквенциализм, автопойетическая система, нормативная
закрытость, когнитивная открытость.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10-53-64
Цитирование: Гад жи ев Г.А. , Войни ка ни с Е.А . Балансирование ценно стей
и ценно сть балансирования (часть вторая) // Вопросы философии. 2021 .
No 10. С. 53–64.
53
Balancing of Values and the Value of Balancing
(Part Two)
© 2021
Gadis A. Gadzhiev1*
, Elena A. Voinikanis2**
1
HSE University, 16, Soyuza Pechatnikov str., St. Petersburg, 190121, Russian Federation.
2
HSE University, 11, Pokrovsky blvd., Moscow, 109028, Russian Federation.
*
E-mail: ggadzhiev@hse.ru
**
E-mail: evoinikanis@hse.ru
Received 10.03 .2021
The second part of the article is devoted to the analysis of two epistemological
problems that are directly related to the balancing of values in judicial prac -
tice – the nature of human rights and the relationship between law and non-le -
gal normativity. According to the authors, the dispute between Habermas and
Alexy over what is the authority of law in the area of human rights illustrates
the conflict between Kantian legal philosophy and jurisprudence of interests,
between the absolutism of deontological ethics and consequentialism. Balanc -
ing legal values, using, among other things, the economic analysis of law, is one
of the ways of the conscious evolution of law, its synchronization with the flow
of life of society. Another problem is related to the conflict between the natural
boundaries of law as a scientific and practical field of knowledge, and the regu -
latory function of law, which presupposes a timely and adequate response of
the law to external events and challenges. The authors turn to Luhmann’s dis -
tinction between the normative closeness of law and its cognitive openness and
come to the conclusion that there is both direct and indirect communication be -
tween law and other normative systems (such as ethics and economics). Law
assimilates and transforms ideas and values of other areas of knowledge, but it
shares with them the same context, which allows us to speak of the common
cognitive structures.
Keywords: values, balancing, jurisprudence of interests, deontology, consequen-
tialism, autopoietic system, normative closeness, cognitive openness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -53-64
Citation: Gadzhiev, Gadis A., Voinikanis, Elena A. (2021) “Balancing of Values and
the Value of Balancing (Part Two)”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 53–64 .
Проблемы юридической оптимизации:
спор Алекси и Хабермаса
Не все ученые солидарны в том, что допустимо взвешивание основных прав-прин -
ципов. Хабермас полагает, что «участие» в процедуре взвешивания, оптимизации само
по себе дискредитирует право человека. По сути, именно так он сформулировал свою
позицию, критикуя фундаментальную и получившую широкое признание статью
Р. Алекси «Формула веса». Суть теории Алекси заключается в том, что « правовые
принципы – это требования оптимизации, т.е. требования, чтобы нечто было воплоще-
но в жизнь в той степени, в какой это возможно юридически и фактически; таким об -
разом они характеризуются тем, что их реализация всегда происходит в той или иной
мере. Правовые нормы не обладают указанным свойством: в каждом конкретном
случае они либо выполняются, либо нет ... В случае конфликта принципов необхо -
димо определить, какой из правовых принципов имеет больший вес, и дей ствовать
54
в соответствии с правилом: чем выше степень ограничения одного принципа, тем вы -
ше важность проведения в жизнь другого» [Тимошина, Краевский 2015, 139]. Почему
же авторитетный философ выступает как противник взвешивания? Причин, по его
мнению, несколько, но самая главная состоит в том, что в процессе балансирования
судьи вынуждены будут использовать любые аргументы, то есть не только юридиче-
ские, и тогда стена, возведенная в ходе многовекового юридического дискурса по -
средством деонтологического понимания права, разрушится [Habermas 1996, 258–259].
«В той мере, в которой конституционный суд принимает доктрину объективного по -
рядка ценностей и основывает свои решения на своего рода моральном реализме или
моральном конвенционализме, опасность иррациональных решений возрастает, по -
тому что аргументы, основанные на функционализме, берут верх над нормативными
аргументами» [Habermas 1996, 259]. Доктрина объективного порядка ценностей была
сформулирована Конституционным судом Германии в 1958 г. в деле Люта [Федераль-
ный Конституционный суд Германии 2018, 276–283]. Интерпретация данной доктри -
ны, предложенная Хабермасом, означает, что права человека должны быть изъяты из-
под действия метода взвешивания, а случаи их конкуренции должны разрешаться
догматически – по сути, как коллизии норм. Заслуживает упоминания также подход
Р. Пошера. Ученый считает, что для вступающих в коллизию норм-принципов «...су -
ществует определенное количество фактических ситуаций, к которым они приме-
нимы. Для этого количества ситуаций государство должно предусмотреть правила
разрешения коллизий между фактическими составами, а эти правила могут быть пре-
образованы в фактический состав соответствующей коллизионной нормы [Пошер
2015, 150].
У описанной точки зрения есть один серьезный изъян: если бы практически было
возможно создать сонмище коллизионных норм или же реализовать советы Р. Пошера,
то практика давно бы уже пошла по этому пути. Нереалистичность такого подхода со -
стоит в том, что коллизия не может «ждать», пока появятся новые фактические соста-
вы, то есть новые нормы. Собственно, иногда это и происходит, если после решения суда,
оптимизирующего коллизионные нормы-принципы, законодатель закрепляет получен-
ную судами ситуационную норму в законе. По сути дела, аналогичные аргументы ис-
пользует Е.В. Тимошина [Тимошина 2017]. Позиция Хабермаса непрактична потому,
что он не учитывает важного обстоятельства: как это ни покажется парадоксальным,
балансирование, юридическая оптимизация может рассматриваться как разновидность
социального квазиэкспериментирования (хотя многих такое предположение может
возмутить). Юрист А. Корбин, декан Йельской школы права, в своем прощальном
письме преподавателям при уходе в отставку показывает, почему Хабермас не прав.
Обобщая свой многолетний опыт изучения права, Корбин считает важным напомнить,
что бесполезно искать в праве, которое создано человечеством, что-то абсолютное,
и идея абсолютных правовых ценностей, абсолютных и неизменных прав скорее всего
утопична. Поэтому он видит надежду на человеческое счастье и благополучие в том,
что человечество осознает имеющиеся ограничения и перестанет искать абсолют,
в том, что оно признает, что есть «только относительная и человеческая» (а не абсо -
лютная!) справедливость. Намекая на концепцию Р. Дворкина, он оценивает правила
и принципы следующим образом: «Правила и принципы, как бы мы их ни называли
(политическими, экономическими, эпическими или юридическими), – это результат
балансирования интересов. Это пробные действующие жизненные правила, и их
не следует отвергать за то, что они не абсолютные» [Калабрези 2016, 295].
У этой дискуссии есть философская компонента, на которую целесообразно обра-
тить внимание. Итак, «суть догматического проекта Р. Алекси и сторонников его тео -
рии заключается, – как резюмирует Е.В. Тимошина, – в том, чтобы за счет характерных
для принципов свойств – прежде всего их относительного характера, обусловленного
зависимостью от фактических и юридических возможностей их осуществления, – пред-
ставить конституционные нормы о правах человека в качестве оптимизирующих пред-
писаний и разрешить возникающие ситуации их конкуренции через оптимизирующее
55
взвешивание» [Тимошина 2017, 471]. Почему же Ю. Хабермас, Р. Пошер и разделяю-
щая их взгляды Е.В. Тимошина не склонны соглашаться с концепцией Р. Алекси?
Указанные авторы прежде всего оспаривают базовую для концепции позицию норма-
тивного дуализма, иными словами, различия между нормативностью правовых прин -
ципов и нормативностью конкретных юридических норм, причем различия настолько
глубокого, что при разрешении споров между носителями конфликтующих основных
прав требуется совершенно иной метод разрешения этих дел, основанный на оптими -
зации принципов.
В юриспруденции есть научная традиция рассматривать принципы права как кате -
горические нормы, то есть нормы, не имеющие гипотезы в качестве условия ее приме -
нения. Так, Л.И . Петражицкий, как заметила Е.В. Тимошина, интерпретировал прин -
ципы права как категорические нормы и, «соответственно... считал “недоразумением”
доказательство условного характера нормы, запрещающей убийство, со ссылкой на до-
пущение смертной казни, убийства на войне и т.д .» [Тимошина 2017, 473]. Считаем
необходимым привести следующую цитату Л.И . Петражицкого, которую помещает
в своей статье Е.В . Тимошина: «...Есть много таких норм, которые не только... пере -
живаются нормально в категорической форме, но вместе с тем соответствуют таким
общим принципам права, которые уже на теперешней ступени развития человеческой
культуры имеют в цивилизованном мире характер абсолютно-общих, чуждых всяких
исключений принципов. Такой характер не только категорических норм, но и абсолют -
но-общих принципов цивилизованного права имеют, например, нормы, не допускаю-
щие пыток, так называемой квалифицированной смертной казни... порабощения лю -
дей и торговли ими и проч. Какие бы “интересы” или “цели” ни имелись в виду,
такие и т.п. посягательства на личность и права другого культурным правом отвер -
гаются» [Петражицкий 2000, 270–271]. Права, содержащиеся в категорических нор -
мах, являются, согласно Е.В. Тимошиной, «абсолютными (безусловными) в том смысле,
что связываются исключительно с самим существованием (экзистенцией) человека, яв -
ляясь своего рода “мерилом человечности” в человеке» [Тимошина 2017, 473–474]. Та-
ким образом, по мнению Е.В . Тимошиной, «с позицией нормативного дуализма невоз -
можно согласиться, исходя из того, что правовые принципы (фундаментальные права),
с точки зрения особенностей текстуального выражения их нормативной природы
в конституционных актах, могут быть рассмотрены как категорические (безусловные)
нормы высокой степени абстрактности, имеющие представительно-обязывающий
характер» [там же, 471].
«...Традиция отрицания категорических норм связывается с именем основополож -
ника юриспруденции интересов Р. фон Иеринга, а в российской теории права – с име-
нами его последователя Н.М . Коркунова, а также Г.Ф . Шершеневича» [ там же, 474].
По словам Е.В . Тимошиной, Коркунов утверждал, что «безусловных норм не суще -
ствует, потому что на их основе невозможно разграничение интересов» [там же, 475].
Этот аргумент можно встретить и в концепции Р. Алекси. Следовательно, Р. Алекси
продолжает научную традицию, заложенную Р. фон Иерингом, в рамках которой нор -
мы права рассматриваются с точки зрения их функции, то есть телеологически, как
средство достижения определенной цели. Е.В . Тимошина уточняет: Ю. Хабермас
в споре с Алекси указывает, что «в результате интерпретации принципов, как оптими -
зирующих предписаний они теряют свою деонтологическую (нормативную) природу,
вследствие чего принципы права приобретают исключительно телеологический, ути -
литарный смысл» [там же, 476]. В позиции Ю. Хабермаса, как и позиции Л.И. Петра -
жицкого, можно обнаружить влияние философии Канта, и это дает основание пред -
положить, что взгляды Алекси на оптимизацию норм-принципов имеют сходство
с консеквенциалистской версией этики [Möller 2007, 462], а взгляды Ю. Хабермаса
в большей степени соотносимы с деонтологией [Наbermas 1990, 203]. С точки зрения
традиционной теории права совместимость и даже приоритетность применения деон -
тологической этики к пропорциональности и балансированию вполне может быть
обоснована, и такие попытки предпринимаются [Šušnjar 2010; Zamie, Medina 2010].
56
Напротив, в исследованиях по праву и экономике, ориентированных на реальные по -
требности судебной практики, преобладает подход, основанный на понимании норм
как принципов, близкий философии Алекси и консеквенциализму [Матис 2015; Cserne
2011; Fried 2012]. В рамках традиции консеквенциализма благополучие или счастье
общества понимается как баланс между счастьем и несчастьем, в котором счастье все -
гда должно перевешивать. С правовой точки зрения это означает, что суды должны ру-
ководствоваться правилами, которые позволяют обеспечить такой баланс. Консеквен-
циализм выдвигает на первый план вопрос об оценке последствий судебных решений,
что на практике означает новый уровень взаимосвязи между правовыми ценностями
и фактами.
Здесь можно вспомнить Дж. Дьюи, который отстаивал точку зрения, согласно ко -
торой консеквенциализм увеличивает, а не уменьшает юридическую определенность.
Для него было вполне очевидно, что статичная логика и система юридических катего -
рий и понятий не соответствуют скорости социальных изменений. Смысл и значение
правовой определенности заключаются не в идентичных судебных решениях как тако -
вых, а в том, каковы «правовые последствия», которые общество в лице судов связы -
вает со сделками и другими экономически важными действиями, которые они совер -
шают [Dewey 1924]. Использование готовых и привычных понятий дает чувство
стабильности, но это ложное чувство: пытаясь сохранить в неприкосновенности пра -
вовые доктрины и понятия, суды принимают решения, которые все больше расходятся
с реальной жизнью. Дж. Дьюи пишет о необходимости новой логики, которая «умень -
шит воздействие привычки и будет способствовать использованию здравого смысла
в отношении вопросов, касающихся социальных последствий» [ibid., 21]. Интересно,
что больше всего Дьюи беспокоило то, как будут восприняты его идеи, касающиеся
судебных решений, поскольку именно их он оценивал как «революционные»: «Они
указывают либо на то, что от логики следует отказаться, либо на то, что это должна
быть логика, которая относится к последствиям, а не к антецедентам, логика предска -
зания вероятностей, а не логика вывода достоверностей» [ibid., 26].
Подход Дьюи является актуальным и для сегодняшнего дня. В то же время необ -
ходимо указать на особенность современной эпохи. В распоряжении права в целом
и судов в частности находится новый инструмент, не использовавшийся во времена
Дьюи. Речь идет об экономическом анализе права, который может служить дополни -
тельным средством, поддерживающим связь права с обществом в его экономическом
измерении. Богатство социальных взаимодействий не ограничивается экономически -
ми отношениями, поэтому экономический анализ, как и любой специальный анализ,
несет в себе риски определенной редукции и искажения. И все же значение экономи -
ческого анализа не следует недооценивать – отражая внеправовую реальность, такой
анализ служит естественным «раздражителем» и стимулирует переосмысление тех
или иных собственно правовых подходов и понятий. К. Матис в этой связи отмечает
специфику экономического анализа, который может быть особенно полезен, когда
речь идет об оценке судебных решений: «С позиции юриста нужно давать оценку
каждому конкретному делу по его завершении (ретроспективная точка зрения). При
этом при рассмотрении последствий судебного решения акцент делается на прямых
последствиях на микроуровне. Рассмотрению реальных последствий на макроуровне
обычно не уделяется такого же внимания. Однако с точки зрения экономической
науки основной интерес представляет рассмотрение реальных последствий на макро -
уровне, в особенности того воздействия, которое судебный прецедент оказывает
на будущее поведение адресатов нормы (перспективная точка зрения). В этом случае
в качестве критерия оценки выступает эффективность распределения ресурсов » [Ма-
тис 2015, 209].
Чем плоха идея Хабермаса и сторонников, критикующих судебный метод прове -
дения в жизнь юридической оптимизации? Она нереалистична, иллюзорна, избыточ -
но фикционна, поскольку полагается на невероятно и нереально прозорливого зако -
нодателя, который все может предугадать в социальной жизни. Прав был Г.В . Маль цев,
57
когда он писал: «Под воздействием синергетической парадигмы, выполняющей инте-
гративные функции в отношении естественно-научного и социогуманитарного зна-
ния, может позитивно измениться статус юриспруденции в научной сфере; она уви -
дит в себе настоящую полноценную науку, избавленную от вечного подражания
математике, физике и даже экономике, потому что “новый закон природы” мыслится
как изоморфный элемент, присущий всем разновидностям знаний, от математических
до юридических. Исчезнет различие между “старшими” и “младшими”, “ведущими”
и “ведомыми” науками, междисциплинарное общение станет свободным. Наконец,
есть надежда (но не более того!), что синергетика поможет праву избавиться от ста-
рых и злейших его недостатков – субъективизма и волюнтаризма» [Мальцев 2007,
106–107].
Сравним эти две научные позиции – Ю. Хабермаса и Г.В . Мальцева. Обе они име -
ют, как ни странно, самое непосредственное отношение к юридической оптимизации.
Хабермас обосновывает свое отрицательное отношение к балансированию тем, что
«в случае коллизии все аргументы способны принять политический характер...», то
есть речь идет об аргументах метаюридических – этических, экономических, исполь -
зование которых неизбежно разрушит юридический концепт с его деонтологическим
«скелетом». А Г.В . Мальцев, напротив, видит опору в метаюридических идеях, позна -
вательных структурах, надежду на преодоление формализма как явления. Е.В . Тимо -
шина приводит опасение Хабермаса [Habermas 1996, 259–260]. При взвешивании
возникает опасность «отсутствия рациональных критериев “взвешивания”: “взвеши -
вание”, при котором функциональные аргументы берут верх над нормативными, по -
мещает правовые решения в сферу субъективизма и дискреции, ограничиваемых ис-
ключительно “инстинктом самосохранения” судебной власти» [Тимошина 2015, 173].
А Г.В . Мальцев ученый-юрист, разрабатывавший проблему рациональности в праве,
напротив, полагается на пользу от «командной игры» разных социальных наук. Нам
его аргументы кажутся более убедительными.
Автономность права и выход права за собственные пределы
Метод оптимизации конкурирующих основных прав приспособлен для урегулиро -
вания правового спора в ситуации отсутствия конкретной нормы, содержание которой
давало бы ответ на вопрос, кого из обладателей двух конкурирующих прав следует
поддержать. Этот метод представляет собой интерес в аспекте поиска рациональности
в праве. В какой мере юридический концепт действительности автономен, замкнут, са -
модостаточен или возможно иное, экстерналистское понимание рациональности?
Прав ли Г. Кельзен, отстаивая так называемую «чистоту юриспруденции»?
Так же, как и нереалистичность упования на абсолютные права, генетически
связанного с категорическими императивами Канта, кантианская чистота в интер -
претации Г. Кельзена не оправдалась. XX в. прошел под знаменем междисциплинар -
ности, извлечения пользы из «командной игры» с экономической наукой, филосо -
фией, социологией. Это был путь использования новых познавательных структур,
преодоления того, что называется «метафизической юриспруденцией». Эту парадиг -
му еще в начале XX в. заметил О. Шпенглер, который, оценивая процесс восприятия
римского права средневековой Европой, так называемую рецепцию римского права,
обратил внимание на то, как устроено мышление юристов: «Западноевропейское
правовое мышление, переняв античные слова, усвоило лишь поверхностное их зна -
чение. В контексте раскрывается лишь логическое словоупотребление, но не жизнь,
лежащая в его основе. Умолкшую метафизику древних правовых понятий не пробу -
дить мышлением чуждых ей людей, сколько бы они их ни применяли. Ведь самое
главное, глубинное подразумевается здесь само собой, ни в каком праве в мире
о нем не говорится. Самое существенное всякое право предполагает, этого не огова -
ривая; право обращено к людям, а люди и помимо статутов, внутренним образом по -
нимают то, о чем нет нужды говорить, понимают именно в силу этого и прекрасно
58
себе представляют, как им пользоваться. Всякое право есть по преимуществу обыч -
ное право: пускай себе закон определяет слова – жизнь их истолковывает» [Шпенг -
лер 1998, 85].
Гибкость правового регулирования, преодоление формального нормативизма в ду -
хе Г. Кельзена как познавательные ориентиры оказались объективно необходимы, по -
скольку право балансирует на грани должного и сущего. В области юридического ми -
ровоззрения сдвиг в сторону изучения взаимодействия различных нормативных
систем – этической, экономической и юридической – на поведение человека, на учет
сложного контекста, в котором оказываются юридические нормы.
Особый интерес в контексте темы рациональности в праве представляет систем -
но-коммуникативная теория Н. Лумана. Л. Тухватулина подчеркивает, что «одним
из главных преимуществ подхода Лумана видится в отказе от субъектоцентристской
интерпретации рациональности» [Тухватулина 2017, 175]. Эпоху Просвещения инте -
ресовала, прежде всего, рациональная сущность человека как центра и основы соци -
альной реальности. Луман противопоставляет идеям Просвещения социологический
подход, согласно которому рациональность представляет собой не свойство каждого
отдельного человека, а характеристику общества как системы и его подсистем таких
как право, экономика или политика. К . Торнхил разъясняет, что единственной значи -
мой рациональностью для Лумана является системная рациональность системы, то
есть «аутопойетическая саморефлексия социальной системы, поскольку она реаги -
рует на сложность своей окружающей среды и порождает адекватные уровни внут -
ренней сложности» [Thornhill 2006, 79]. С точки зрения общей социологической тео -
рии, разработанной немецким философом, право представляет собой «нормативно
закрытую систему» (ein normativ geschlossenes System). Она производит свои соб -
ственные элементы как юридически значимые единицы. Такими элементами могут
быть события всех видов (например, рождение, смерть, несчастный случай, дей -
ствия, решение, но в рамках системы они имеют только правовое значение и рас -
сматриваются только в правовом контексте, в котором они функционируют во взаи -
мосвязи с другими элементами. Закрытость права как аутопойетической системы
(то есть системы, которая сама себя воспроизводит) означает, что право производит
свои операции, структуры и устанавливает собственные границы самостоятельно,
без какого-либо вмешательства извне. Фактически речь идет об интерналистском
подходе, в рамках которого право рассматривается исключительно как автономная
система, что ставит под сомнение межсистемную коммуникацию и возможность ис -
пользования в праве неправовой информации, в том числе информации из других
областей знания (такими как экономика, социология, философия, математика, есте -
ственные науки и т.д .). В концепции Лумана данная проблема не стоит так остро, как
может показаться. Дело в том, что право является одновременно нормативно закры-
той и «когнитивно открытой» системой (ein kognitiv offenes System). Под когнитив -
ной открытостью Луман подразумевает не что иное, как способность или готовность
к обучению (die Lernbereitschaft) [Luhmann 1987, 43, 265, 357]. Несмотря, но также
и благодаря своей замкнутости право остается ориентированным на окружающую
среду. В этом смысле можно утверждать, что право обладает высокой способностью
к обучению, но аутопойетическая закрытость предъявляет высокие требования к ко -
гнитивной ориентации на внешние, внесистемные источники: «Нормативное каче -
ство не импортируется из окружающей среды в систему, то есть ни из окружающей
среды в целом (природы), ни из социальной среды (такой как религия и мораль). Ни -
какой смысл, присутствующий в окружающей среде, как таковой не является норма -
тивно обязательным для правовой системы (что, конечно, не исключает того факта,
что нормативные ожидания могут формироваться и вне правовой системы). Если
правовая система ссылается на внеправовые нормы, такие как добросовестность
(Treu und Glauben) или добрые нравы, то эти нормы приобретают юридическое каче -
ство только посредством данной ссылки» [ibid. , 357]. Необходимым условием для то-
го, чтобы что-то изменить в праве, является расхождение между правом и реал ьной
59
жизнью: «Несогласованность опыта ставит проблему выбора между тем, чтобы обу -
чаться или не обучаться» [Luhmann 1986, 116]. На уровне структуры системы такая
рассогласованность между правом и окружающей средой проявляется как асиммет -
рия: «Нормативная закрытость требует симметричных отношений между компонен -
тами системы, когда один элемент поддерживает другой и наоборот. Когнитивная от -
крытость, с другой стороны, требует асимметричных отношений между системой
и ее окружением. Работа системы зависит от окружающей среды и адаптируется
к меняющимся условиям» [ibid., 113]. Иными словами, право как обезличенная и ав -
тономная социальная система не диктует необходимость изменений, изменения про -
исходят только при определенных условиях и являются кумулятивным результатом
выбора субъектов, которые своей деятельностью поддерживают существование си -
стемы. Луман приводит в пример судей: «Судьи должны обладать особыми навыка -
ми и чувствительностью к контексту при рассмотрении дел. Они применяют нормы
в зависимости от обстоятельств и, если необходимо, создают исключения для под -
тверждения правила. Они пытаются восстановить справедливость – и от случая
к случаю откладывают гибель мира» [ibid., 119]. Но такой же выход за пределы права
возможен и на уровне правовой догматики, тем более что ее позиции, в отличие от су -
дебных решений, не имеют обязательной силы. С точки зрения Лумана, основной про -
блемой является не само изменение права, а скорость, с которой оно осуществляется:
«Новые концептуальные изменения или новые догматические правила должны ждать
появления стимулирующих судебных дел, а судебные дела могут быть обобщены та-
ким образом, чтобы выявить типы проблем, только тогда, когда концептуальные разра-
ботки являются достаточно продвинутыми» [ibid.]. В том, насколько и каким образом,
право может быть открыто для внешнего воздействия, важную роль играет «структур-
ная взаимосвязь» (die strukturelle Kopplung) права с другими системами. Под «струк-
турной взаимосвязью» Луман подразумевает «особую форму, в которой система пред-
полагает особые состояния или изменения в своей окружающей среде и полагается
на них» [Luhmann 1992, 1432]. Соответственно, если ожидания в отношении окружаю-
щей среды (политики, экономики, социальных отношений) не выполняются, то такое
несоответствие вызывает в системе «возмущение» (die Störung), «раздражение» (die Ir-
ritation) и заставляет право изменяться: «...Без структурного взаимодействия не было
бы возмущений и у системы не было бы никого шанса чему-то научиться и трансфор-
мировать свои структуры» [ibid., 1433].
Вопрос, следовательно, не в том, что право неспособно или не должно выходить
за свои пределы, а в том, что является результатом «обучения» у других наук, и можно
ли говорить об объединении правовой науки с иными областями знания? По мнению
Г. Тойбнера, одновременная фрагментация и интерференция, независимость и зависи -
мость между дискурсами различных наук является характерной особенностью совре-
менной эпохи, которую можно назвать «эпистемической ловушкой». В концепции Лу-
мана закрытость социальных систем, включая право, – это «слепое пятно», поскольку
без ответа остается вопрос о том, как именно осуществляется такое взаимодействие
и можно ли говорить о каком-то общем основании и перспективах интеграции между
системами [Teubner 1989, 730, 738].
Выводы Тойбнера во многом продолжают идеи, заложенные в концепции Лума -
на. Ученый пишет о том, что конструкции, заимствованные правом из других наук,
«не импортируются в правом с ярлыком “сделано в науке”, а реконструируются
внутри закрытой операционной сети правовых коммуникаций» [ibid., 749]. В итоге
понятия и конструкции, например, социологии и экономики, начинают жить в пра -
ве своей жизнью, их первоначальное содержание и назначение изменяются. Один
из примеров, который приводит Тойбнер, касается анализа интересов. Понятие инте -
ресов изначально разрабатывалось социологической юриспруденцией в целях про -
тиводействия юридическому формализму, когда правовой анализ ограничивается
анализом правовых норм и понятий. В итоге научное направление мысли было вос -
принято судами, которые при анализе правовых конфликтов стали учитывать леж ащие
60
в их основе социальные интересы и балансировать эти интересы в соответствии
с выработанными стандартами. На вопрос о том, можно ли считать, что таким об -
разом правой анализ включает в себя анализ социологический, немецкий правовед
и социолог отвечает отрицательно: «Существует слишком много явных и неявных
нормативных допущений, основанных на сложной системе правовых соображений,
которые входят в анализ юридических интересов. Проще говоря, анализ правовых
интересов не может быть легитимирован с точки зрения социологических теорий
или методов... Вполне возможно, что “анализ интересов” содержит элементы новой
правовой рациональности, но они, безусловно, отличаются от первоначальных целей
социологической юриспруденции и развиваются посредством институциональных
экспериментов, а не за счет инкорпорирования социологического знания» [ Teubner
1989, 748]. И все же, в отличие от Лумана Тойбнер убежден в том, что между пра -
вом, экономикой и другими социальными системами возможен не только косвенный
контакт (через интернализацию раздражений, поступающих из окружающей среды),
но и прямая, ничем не опосредуемая коммуникация: «Поскольку право, политика,
экономика и другие подсистемы являются продуктом процесса внутренней диффе -
ренциации общества, их “структурная взаимосвязь” приобретает определенные спе-
цифические качества, которые я буду рассматривать под заголовком “интерференция”.
Я предполагаю, что именно такая интерференция позволяет социальным системам
вступать в прямой контакт друг с другом, выходя за рамки простого наблюдения»
[Teubner 1993, 86].
Особое место в концепции Лумана занимает вопрос о взаимосвязи права и морали .
Поскольку право является операционально закрытой системой, мораль как таковая
для него не имеет значения. Правовые и этические суждения могут быть сходными, но
правовое значение этические нормы приобретают только тогда, когда они инкорпори -
рованы правовой системой в качестве собственно правовых ограничений. Включение
в правовую систему моральных норм «должно осуществляться в рамках самой системы
и проверяться обычными ссылками на юридические тексты, прецеденты или решения,
ограничивающие сферу правовой аргументации» [Luhmann 1992, 1429]. Интересно,
что философ рассматривал в качестве важных дополнительных доводов в пользу свое-
го понимания соотношения права и морали исторические аргументы, а не аргументы,
относящиеся к теории систем и коммуникаций. Для него было важно обратить внима -
ние на тот факт, что правовая система должна обеспечивать единообразие решений
и функционировать как единое целое, а моральные оценки в современном обществе
обычно, являются плюралистичными [Luhmann 1993, 42]. Кроме того, автономность
права по отношению к морали свидетельствует не о «моральной слабости права»,
а является «неизбежным следствием религиозного и морального плюрализма, порож -
денного печатной прессой» [Luhmann 1992, 1429]. Иначе понимает взаимосвязь мора-
ли и права Р. Алекси, с точки зрения которого нравственность играет первостепенную
роль в идеальном измерении права как того, что является правильным. В своей статье
«О понятии и природе права» ученый предложил следующий мыслительный экспе-
римент: представим себе судебное дело, в котором требования закона допускают две
различные интерпретации. При этом доступен один-единственный дополнительный
аргумент, который является моральным и который говорит в пользу первой интерпре-
тации. С точки зрения позитивизма, если судья выберет вторую интерпретацию, про-
тиворечащую морали, то его решение с правовой точки зрения останется безупречным.
Согласно Алекси данный вывод неверен, так как не учитывает идеального измерения
права. Судья, который выбрал морально ошибочную интерпретацию в случае, в кото -
ром позитивное право допускает также морально правильную интерпретацию, совер -
шает юридически ошибочный выбор, поскольку «существует необходимая связь меж -
ду моральной и правовой правильностью» [Alexy 2008, 296]. Алекси, безусловно, прав
в том, что у права есть идеальное измерение, но его мыслительный эксперимент ис -
ключает возможность наличия нескольких противоречащих друг другу моральных
аргументов, и таким образом не отвечает на вопрос о том, как именно следует праву
61
поддерживать взаимосвязь с моралью в современном плюралистическом обществе.
Позиция Лумана в этой связи выглядит более реалистичной. Так, Ф. Бельвизи обраща-
ет внимание на тот факт, что ассимиляция моральных ценностей совсем не обязатель -
но связана с потерей правом своей автономности. Скорее, в такой ассимиляции следу-
ет видеть «знак или свидетельство “нормативной закрытости”, которая достигается
через “когнитивную открытость” автопойетической правовой системы». Но важнее
всего то, что ассимилированные моральные ценности становятся позитивными право -
выми ценностями, которые применяются юристами в соответствии с законом [Belvisi
2014, 344].
Полагаем, приведенная логика ассимиляции моральных ценностей в праве приме -
нима также и иным внеправовым областям. Системный подход, реализованный в кон -
цепции социальных систем Лумана, «позволяет рассматривать рациональность как ин -
тегральное свойство правовой системы, характеризующее меру ее чувствительности
к процессам, происходящим вовне» [Тухватулина 2017, 175]. По сути, то, что Луман
называет «окружающей средой» (die Umwelt), на более общем языке гуманитарного
знания можно назвать «контекстом». Речь идет, таким образом, о своего рода призна -
нии сложной контекстуальности юридических норм, которые, исходя из концепции
целостности, находятся в контекстуальной взаимосвязи с другими (экономическими,
этическими, социальными и политическими) нормативными измерениями. Опреде-
ленные объективно сложившиеся экономические и социальные ценности признаются
обладающими свойствами нормативности, что и позволяет включать их в систему тол -
кования содержания того или иного конституционного принципа. Самое важное, что
при этой сложной методологии появляется возможность «разомкнуть» право, подклю -
чить к командной игре научные идеи из сопредельных социальных наук (то есть ис -
пользовать новые познавательные структуры). По всей видимости, ценность баланси -
рования ценностей состоит в том, что она является способом, юридической техникой,
способствующей усложнению юридической картины мира, который логично встраи -
вается в новое, постклассическое правопонимание – концепцию сложной контексту -
альности юридических норм.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Dewey, John (1924) “Logical Method and Law”, The Cornell Law Quarterly, Vol. 10, pp. 17 –27.
Luhmann, Niklas (1986) “The Self-Reproduction of Law and its Limits”, Teubner, Gunther, ed.,
Dilemmas of Law in the Welfare State, De Gruyter, Berlin, Boston, pp. 111–127.
Luhmann, Niklas (1987) Rechtssoziologie, Westdeutscher Verlag, Opladen.
Luhmann, Niklas (1992) “Operational Closure and Structural Coupling: the Differentiation of the Le -
gal System”, Cardozo Law Review , Vol. 13, pp. 1419 –1441 .
Luhmann, Niklas (1993) Das Recht der Gesellschaft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
Habermas, Jürgen (1990) Moral Consciousness and Communicative Action , Polity Press, Cambridge
(Habermas, Jürgen, Moralbewusstein und kommunikatives Handeln, English Translation).
Habermas, Jürgen (1996) Between Facts and Norms: Contribution to a Discourse Theory of Law
and Democracy, MIT Press, Cambridge (Habermas, Jürgen, Faktizität und Geltung: Beiträge zur Dis -
kurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, English Translation).
Петражицкий 2000 – Петражицкий Л.И. Теория права и го сударства в связи с теорией нрав -
ственно сти. СПб.: Лань, 2000 (Petrazhitsky, Leon I., The Theory of Law and State in Connection with
the Theory of Morality, in Russian).
Федеральный Конституционный Суд Германии 2018 – Избранные решения Федерального Кон-
ституционного Суда Германии / Сост. Ю . Швабе, Т. Гайсслер. М .: Инфотропик Медиа, 2018 (Aus-
gewählte Entscheidungen des deutschen Bundesverfassungsgerichts, Russian Translation).
Шпенглер 1998 – Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т . 2 /
Пер., с нем. и примеч. И.И. Маханькова. М .: Мысль, 1998 (Spengler, Oswald, Der Untergang des
Abendlandes, Russian Translation).
62
Ссылки – References in Russian
Калабрези 2016 – Калабрези Г. Будущее права и экономики. М.: Институт Гайдара, 2016.
Мальцев 2007 – Мальц ев Г.В . Социальные основания права. М.: Норма, 2007.
Матис 2015 – Матис К. Консеквенциализм в праве // Вестник гражданского права. 2015. No 5.
С. 204 –241 .
Пошер 2015 – Пошер Р. Теория призрака – безрезультатный поиск теорией принципов своего
предмета // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2015. No 5. С . 134 –157.
Тимошина, Краевский 2015 – Тимошина Е.В., Краевский А.А . Толкование VS «взвешивание»
в ситуации конкуренции прав человека: не-реалистический подход // Проблемы методологии и фи -
лософии права: сборник статей участников II Международного круглого стола (27 –28 февраля
2015 года, Самарская гуманитарная академия, г. Самара) / Под ред. С .Н. Касаткина. Самара: Самар.
гуманит. акад., 2015. С . 131 –146.
Тимошина 2017 – Тимошина Е.В. Проблема юстициабельности прав человека в ситуации их
конкуренции и принцип пропорционально сти // Вестник Ро ссийского университета дружбы наро -
дов. Серия: Юридиче ские науки. 2017. Т. 21. No 4 . С . 464 –485.
Тухватулина 2017 – Тухватулина Л.А . Рационально сть в праве: подход Н. Лумана // Эпистемо -
логия и фило софия науки. 2017 . Т . 54. No 4. С . 175–190.
References
Alexy, Robert (2008) “On the Concept and the Nature of Law”, Ratio Juris, Vol. 21, No. 3,
pp. 281 –299 .
Belvisi, Francesco (2014) “Legal Argumentation and Justice in Luhmann’s System Theory of Law”,
International Journal for the Semiotics of Law , Vol. 27, pp. 341 –357.
Calabresi, Guido (2016) The Future of Law and Economics, Institut Gajdara, Moscow (in Russian).
Cserne, Peter (2011) “Consequence-Based Arguments in Legal Reasoning: A Jurisprudential Preface
to Law and Economics”, Efficiency, Sustainability, and Justice to Future Generations , Springer, Berlin,
New York, pp. 31 –54.
Fried, Barbara (2012) “The Limits of a Nonconsequentialist Approach to Torts”, Legal Theory,
Vol. 18, No. 3, pp. 231 –262.
Maltsev, Gennadij V. (2007) Social Foundations of Law , Norma, Moscow (in Russian).
Mathis, Klaus (2011) “Consequentialism in Law”, Efficiency, Sustainability, and Justice to Future
Generations, Springer, Berlin, New York, pp. 3 –29.
Möller, Kai (2007) “Balancing and the Structure of Constitutional Rights”, International Journal of
Constitutional Law, Vol. 5, No. 3, pp. 453–468.
Poscher, Ralf (2010) “Theorie eines Phantoms – Die erfolglose Suche der Prinzipientheorie nach
ihrem Gegenstand”, Rechtswissenschaft, Vol. 4, S 349–372 .
Šušnjar, Davor (2010) Proportionality, Fundamental Rights and Balance of Powers , Martinus Ni-
jhoff Publishers, Leiden, Boston.
Teubner, Gunther (1989) “How the Law Thinks: Toward a Constructivist Epistemology of Law”,
Law & Society Review, Vol. 23, No. 5, pp. 727 –758.
Teubner, Gunther (1993) Law as an Autopoietic System, Blackwell Publishers, Oxford, Cambridge.
Thornhill, Chris (2006) “Luhmann’s Political Theory: Politics After Metaphysics?”, Luhmann
on Law and Politics: Critical Appraisals and Applications, Hart, Oxford, pp. 75–100.
Timoshina, Elena V., Kraevsky, Arseny A. (2015) “Interpretation VS weighing in a Situation of Hu-
man Rights Competition: a Non-Realistic Approach”, Kasatkin, Sergey N., ed., Problems of methodology
and philosophy of law: a collection of articles by the pa rticipants of the II International rou nd table
(February 27–28, 2015, Samara Academy of Humanities, Samara) , Samar. Humanities Acad., Samara,
pp. 131 –146 (in Russian).
Timoshina, Elena V. (2017) “The Problem of the Justice of Human Rights in a Situation of Their
Competition and the Principle of Proportionality”, Vestnik Rossijskogo Universiteta Druzhby Narodov.
Seriya: YUridicheskie Nauki, Vol. 21, No. 4, pp. 464 –485 (in Russian).
Tukhvatulina, Liana A. (2017) “Rationality in Law: Niklas Luhmann’s Approach”, Epistemology &
Philosophy of Science, Vol. 54, No. 4, pp. 175–190 (in Russian).
Zamir, Eyal, Medina, Barak (2010) Law, Economics, and Morality, Oxford University Press, Oxford,
New York.
63
Сведения об авторах
Author’s Information
ГАДЖИЕВ Гадис Абдуллаевич –
доктор юридических наук, профессор кафедры
гражданского права и процесса юридического
факультета Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики»
в Санкт-Петербурге.
GADZHIEV Gadis A. –
DSc in Legal Science, professor at Department
of Civil Law and Civil Process
of the HSE University School of law
in St. Petersburg.
ВОЙНИКАНИС Елена Анатольевна ‒
кандидат философских наук, доктор юридических
наук, доцент, ведущий научный сотрудник
Международного центра конкурентного
права и политики БРИКС Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
VOINIKANIS Elena A. ‒
CS in philosophy, Doctor of Sciences
in Legal Science, Associate Professor,
Leading Research Fellow at the International
BRICS Competition Law and Policy Centre
of the HSE University in Moscow.
64
Цифровые технологии:
реалии и кентавры воображения*
© 2021 г.
И.А . Герасимова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: home_gera@mail.ru
Поступила 24.03 .2021
В статье сочетаются историко-культурный и системный подходы к анализу
цифровых трансформаций общества и человека. На новом витке технологи-
зации решающую роль в трансформациях экономики, политики, общества
играют цифровые технологии. Разработки и стратегические проекты внед-
рения искусственного интеллекта, робототехники, дополненных и гибрид-
ных реальностей реализуются не только в сферах опасного, трудоемкого
и рутинного труда – в военном деле, промышленности, финансово-эконо -
мических операциях, но и в интеллектуально-творческих сферах. Глобал ь-
ное время перемен требует глобально-системного анализа. В эволюции
вычислительной техники вехой поворота от сбалансированного развития
науки, технологий и общества стало изобретение высоких информацион -
ных технологий и интерес крупного бизнеса к односторонне-направленной
технологизации общества. Автор предлагает ноо-эко -геосистемный подход
к анализу кризиса техногенной цивилизации и поиска путей выхода из него.
Сложная сетка координат анализа включает планетарно-физические, гео -
экологические, геополитические, геоэкономические, геосоциальные, нацио-
нальные социально-культурные, этические, антропологические измерения.
Ноо-эко -геосистемный подход позволяет выявить катастрофические риски
стратегий цифровой экономики и общества. Энергетика и информационно-
коммуникационные технологии рассматриваются как катализаторы транс-
формации обще ства и человека, позволяющие выявить как негативные
и позитивные стороны глобальных процессов эволюции, так и «негатив
в позитиве» и «позитив в негативе». Системный анализ цифровых транс -
формаций общества и человека предполагает учет методологических аспек-
тов возможностей и ограничений технологий. Разрушительно-очищающий
характер трансформаций природы и общества рассматривается как самоор -
ганизующийся процесс становления глобального миропорядка, грядущей
картины мира и качественных трансформаций разума на фундаменте цен-
ностей ноосферной этики и геосоциальности.
Ключевые слова: вычислительная техника, информационно-коммуникаци-
онные технологии, цифровая экономика, общество, риски, когнитивная эво -
люция, геоэкология, ноосфера, этика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10-65-76
Цитирование: Герасимова И.А . Цифровые технологии: реалии и кентавры
воображения // Вопросы философии. 2021 . No 10 . С. 65–76.
*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», со -
глашение No. 075-15-2020 -798).
65
Digital Technologies:
Reality and Centaurs of Imagination*
© 2021
Irina A. Gerasimova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: home_gera@mail.ru
Received 24.03 .2021
The article combines historical, cultural and systematic approaches to the analysis
of digital transformations of society and man. Digital technologies play a crucial
role in the transformation of economy, politics and society at the new stage of
technologization. Developments and strategic projects for the introduction of arti-
ficial intelligence, robotics, augmented and hybrid realities are implemented not
only in the areas of dangerous, labor-intensive and routine work (i.e. in military
affairs, industry, financial and economic operations), but also in the intellectual
and creative spheres. The global time of change requires a global-system analysis.
The invention of high information technologies and the interest of big business
in the one-sided technologization of society disrupted the balanced co-evolution
of computer technology and society. The author offers a noo-eco -geosystem ap-
proach to the analysis of the crisis of technogenic civilization and the search for
ways out of it. The complex grid of coordinates of the analysis includes planetary-
physical, geo-ecological, geopolitical, geo-economical, geo-social, national socio-
cultural, ethical and anthropological dimensions. The noo-eco -geosystem ap-
proach makes it possible to reveal the catastrophic risks of digital economy and
society strategies. The author considers energy and information and communica-
tion technologies as catalysts for the accelerated transformation of society and the
individual. These catalysts allow us to identify both the negative and positive as -
pects of the global processes of evolution, as well as the “positive in the nega-
tive”. The system analysis of digital transformations of society and man assumes
consideration of methodological aspects of opportunities and limitations of tech -
nologies. The destructive and purifying character of the transformations of nature
and society is considered as a self-organizing process of the formation of the
global world order, the future picture of the world and the qualitative transforma -
tions of the mind on the basis of the values of noospheric ethics and geosociality.
Keywords: computer technology, information and communication technologies,
digital economy, society, risks, cognitive evolution, geoecology, noosphere, ethics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10 -65-76
Citation: Gerasimova, Irina A. (2021) “Digital Technologies: Reality and Cen -
taurs of Imagination”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 65–76.
Какой мир мы создаем, в какой мир входят наши дети и какими образами и смыс -
лами наполняется юное сознание? В чем причины утраты физического и психического
здоровья, планетарных пандемий? Выдержат ли планета и живые существа нагнета-
ния искусственных энергий, вытеснения живого мертвым, биосферы техносферой?
*
The work was carried out under the mega-grant “The latest trends in the development of the sci -
ences of man and society in the context of the digitalization process and new social problems and threats:
an interdisciplinary approach”.
66
Как найти желаемый баланс экономических и экологических интересов, баланс техно -
логизации и культурного развития? Робот-повар, дрон уже стали реалиями повседнев-
ности, ставятся задачи и получают финансирование проекты создания робота-врача,
аватара-учителя, робота-исследователя и иных роботов, насколько нам позволяет фан -
тазия. Что же остается человеку?
Философские дискуссии по антропологическим, социальным и экологическим про-
блемам цифровизации рискуют стать родом мифологической литературы, если не при-
нимать во внимание суть самих технологий и их коэволюции с обществом.
От вычислительных машин
к информационным технологиям и цифровой эпохе
Трудоемкие вычисления в решении прикладных задач сопровождали развитие ма-
тематического моделирования с глубоких времен: вычисление солнечных и лунных
затмений, кадастровые, налоговые, строительные и военные расчеты требовали состав-
ления статистических таблиц. Долгое время подспорьем служили простые инструмен-
ты – абак, а позднее – логарифмическая линейка. Предтечей создания универсального
языка в целях алгоритмизации интеллектуальных операций по праву считают Г.В. Лейб -
ница. Идея универсального языка выражения мыслей и взаимопонимания витала в про-
странстве культуры в разных вариациях.
Замыслы создания первых вычислительных машин возникали из общественных
потребностей, на основе изучения профессиональной работы расчетчиков, а также ин -
женерных и математических возможностей времени. В замене рутинной ручной рабо -
ты и ускорении вычислений особый интерес представляли военные приспособления
(таблицы стрельб и пр.). Внедрение в практику новых устройств зависело от экономи -
ческих и политических факторов, а также от готовности общественного сознания при -
нять новые изобретения и обновить устройство жизни.
Вехой в истории вычислительной техники считают создание первой модели вы -
числительной машины британским математиком Чарльзом Бэббиджем. Изобретатель
назвал ее «разностной машиной» (1832) [Кэмпбелл-Келли 2009]. Бэббидж был вдох -
новлен результатами работы французских инженеров и математиков (1819), которые
по приказу Наполеона (1799) разработали новую, более справедливую систему налогооб -
ложения, но в условиях истощенной войной страны она не была реализована [там же].
Вскоре Бэббидж создает модель «аналитической машины», которая позволяет не толь -
ко составлять таблицы, но и выполнять множество других математических операций.
И вновь общество не было готово к принятию новшества, с изобретениями Бэббиджа
ученые познакомились лишь в 1970-х гг.
Идея создания вычислительных машин будоражила интеллектуальное простран -
ство. В астрономии находят реализацию первые аналоговые компьютеры – модели
Солнечной системы, в военном деле – дифференциальные анализаторы, выполняю-
щие двух-трехдневную работу расчетчиков за 20 минут. Вторая мировая война послу -
жила своеобразным катализатором в истории вычислительной техники. К концу вой -
ны в Электротехнической школе А.Ф . Мура Пенсильванского университета при
поддержке военных был создан первый электронный численный интегратор и вычис-
литель (ENIAC). Ознакомившись с ENIAC, Джон фон Нейман создает классическую
компьютерную архитектуру – логическую организацию подсистем машины (1945): па-
мять (хранилище числовых данных и команд), процессор (блок выполнения арифме-
тических расчетов), вход (перенос данных и программ в память), выход (результаты
вычислений), блок управления (координатор) [там же]. На создание работоспособных
программ, трудоемкую доводку начального замысла и исправление ошибок были
направлены усилия пионеров-программистов. Первым практическим компьютером
с хранимыми программами стал EDSAC (1949), изобретенный Морисом Уилксом
и Уильямом Ренуиком (Кэмбриджский университет) [там же]. Проблема работоспо-
собности программ при инновационном ускорении и усложнении уже в наше время
приобрела новую черту – распознавание замысла разработчика. Часто проще сделать
свою программу, чем исправлять чужие ошибки.
67
Гештальт-переключение сознания ученых от вычислительно-математических
устройств к информационным технологиям произошел во многом благодаря работам
Алана Тьюринга, который показал, что простые машины можно использовать для ре-
шения широкого круга сложных задач. Начинался век информационных технологий
и информационного общества. В дальнейшем эволюция вычислительной техники шла
по трем направлениям: аппаратные средства, программное обеспечение и архитектура.
Задачи минимизации технических устройств привели к появлению первых микро-
процессоров, разработки методов команд в символической форме с последующим
преобразованием в двоичную форму получили завершение в создании первого про -
граммного языка Fortran (1957) (научные и математические расчеты). Благодаря язы-
кам программирования типа Basic компьютеризация становится на демократические
рельсы – теперь любой грамотный пользователь может создавать новые языки для ре -
шения самых различных задач, информатика начинает входить в программы школ.
В социальном плане наступает эра персональных компьютеров и массовой компьюте-
ризации от профессиональной деятельности до быта.
Революционные подвижки в программном обеспечении произошли с внедрением
идеи массового параллелизма (распределенные системы) с 80-х гг. прошлого века.
Новшество позволило решать задачи с очень большим объемом вычислений и стало
вехой в развитии технологий Big Data (больших данных), позволяющих собирать
и анализировать огромные массивы информации. Прогнозирование погоды, исследо-
вания ядерного оружия, распространение эпидемий – решение этих задач стало воз -
можным благодаря Big Data. Данные могу быть большими, а алгоритмы их обработки
несложными. Усовершенствование технологий привело к доступности их персональ -
ным компьютерам.
Телекоммуникационные технологии и Всемирная информационная сеть (Интер-
нет) создали технологические предпосылки для формирования гибридных онлайн-
офлайн локальных и планетарных сообществ. Начинается новая эра социальной жиз -
ни – информационное (информационно-коммуникационное) общество. В самых об-
щих чертах жизнедеятельность информационного общества предполагает техноло-
гическую базу – высокий уровень развития компьютерной техники и технологий,
мощную информационную инфраструктуру; в социальном плане – информационную
грамотность и обеспечение доступа граждан к информационным ресурсам [Алек -
сеева, Аршинов 2016, 16]. В глобальном плане информация становится стратегиче-
ским ресурсом, сравнимым с природными, человеческими и финансовыми ресурсами.
Степень развития информационного общества напрямую связывается с конкуренто-
способностью стран и национальной безопасностью.
Ускоренное развитие информационных технологий вносит коррективы в стратегии
национального развития. Стратегия развития информационного общества в РФ пред -
полагает «формирование национальной цифровой экономики, обеспечение националь-
ных интересов и реализацию стратегических национальных приоритетов» [Программа
2017]. Страна взяла стратегический курс на цифровую экономику, цифровизацию об-
щественной жизни, «цифровое общество знаний».
С научно-технологической стороны цифровизация, безусловно, подготовлена раз -
витием компьютерной техники и телекоммуникаций. По мнению экономиста Л.В . Ла-
пидус, старт цифровой экономике был дан в 1990 г., когда «для жителей нашей пла -
неты был открыт доступ к интернету» [Чумаков 2020, 57]. 1990–2005 гг.
–
стадия
становления цифровой экономики, в 2005–2010 гг. выстраиваются новые коммуника-
ции в Интернете, развиваются онлайн-сервисы, с появлением на рынках первых теле-
фонов-миникомпьютеров iPhone компании Apple начинается эра мобильной экономи -
ки, с созданием рынка мобильных приложений, мессенджеров цифровая экономика
входит в пору зрелости [там же, 59]. В 2015–2017 гг. страны принимают национальные
программы цифровой экономики. В перспективах цифровая экономика предполагает
развитие экосистем – открытых систем взаимодействий сообществ разработчиков,
производителей, потенциальных и реальных потребителей [там же, 60].
68
На примере анализа трансформаций бизнеса рассмотрим вопрос о формировании
новых когнитивных способностей в «среде цифровой турбулентности», где цифровые
трансформации становятся залогом успешности бизнеса (Лапидус). В турбулентной
среде инновационного бизнеса ценятся способности антиципации, умение предусмот-
реть «перспективные трансформации задолго до их массового проявления», откры-
тость к восприятию нового, пластичность в адаптации к новым условиям, переход
к моделям «коопетишен» (от англ. cooperation – «кооперация» и competition – «конку-
ренция»), предполагающим взаимодействие гигантских и мелких компаний. В конку -
рентной борьбе побеждают «большие и быстрые» компании. Примечательно, что
многое из сказанного касается общих трансформаций человека в информационно-ком -
муникационной среде, таких как открытость, повышенная чуткость к изменениям,
быстрое умение перестраиваться и развиваться, освоение скоростных способов мыш-
ления, дорефлексивного «схватывания ситуации», знания по антиципации, коллектив-
ного мышления с достижением синергетических эффектов. Если в случае бизнеса эко -
номисты говорят о «больших и быстрых», то в случае человека «большое» можно
интерпретировать как «вмещающее сознание», а «быстрое» – как интуитивно-пла-
стичное и мгновенно-реагирующее мышление. «Большое и быстрое» в коллективном
мышлении – творчески-спонтанное порождение смыслов. Инновационная среда спо-
собна генерировать синергию [Алексеева, Аршинов 2016, 155].
Кто же они – «большие и быстрые», достигшие баснословной капитализации бла -
годаря цифровым стратегиям? Amazon, Apple, Google, Microsoft, Facebook. В России,
в первую очередь – Росатом, Ростех, РЖД, Газпромнефть, Сбербанк [Чумаков
2020, 61]. Гиганты цифрового бизнеса в турбулентном мире становятся глобальными
архитекторами и социальными инженерами, проектирующими будущее человечества.
Концепция «Индустрия 4.0» зарождалась и пропагандировалась Всемирным экономи-
ческим форумом при идейном руководстве его основателя и бессменного президента
Клауса Шваба. «Индустрия 4.0» предполагает развитие промышленности, сферы услуг
и потребления, в которых будут доминировать искусственный интеллект, робототехни-
ка, технологии дополненной и гибридной реальности, «интернет-вещей», «умные до-
ма», «умные города», и продолжая далее... «умная планета».
Критика ускоренных цифровых трансформаций общества направлена на односто-
роннюю политику в поведении кардинальных реформ. Анализ документов показыва-
ет, что ориентация идет на приоритеты линейной, универсалистской модели глобали-
зации, на решения мировых организаций, за которыми стоят интересы цифровых
гигантов. В сфере управления доминирует модель всеобъемлющего контроля на осно -
ве цифровых технологий (датчики, биометрия, формализация). Стратегические реше-
ния по развитию цифрового сервиса госуслуг, цифрового здравоохранения, цифрового
образования принимаются без обсуждения с общественностью. Потребителя в экоси -
стемах цифровой экономики вынуждают играть по навязанным правилам глобальных
цифровых игроков.
В глобальном обществе взаимоувязанность природных и социотехносферных про -
цессов ведет к взаимоувязанности общесистемных рисков, когда один тип рисков за-
пускает цепочку других типов рисков. Новые виды технологий в обществе риска по-
рождают новые виды вооружений и новые виды безопасностей, новые направления
в экологии, культуре и этике, социологии и праве, да и в самой экономике. Так, напри -
мер, феномен цифровых двойников, киберблизнецов с бесконтрольным рекламным
использованием цифровых имитаций вызвал бурю протеста со стороны звездного шоу-
бизнеса, встал вопрос о законах правовой защиты имиджа. Теневые стороны цифров ой
экономики отчетливо проявились в нарастании киберпреступлений, кибератак, кибер-
войн в планетарном масштабе и необходимости мер по кибербезопасности. Киберпре-
ступления совершаются не только в военных или хакерских целях, но и на бытовой
почве мести. «Фрод-экономика» – новое направление в экономике по изучению угроз
в Интернете, финансовых потерь компаний и даже потерь суверенитета государств
при ведении кибервойн [Чумаков 2019, 75]. Кибератаки могут реально нанести ущерб
69
государственным и негосударственным сетям, подорвать экономику, финансовую си -
стему, систему управления ядерными силами. Множатся факты реального воздействия
на ход выборов, средства массовых коммуникаций, цифровое образование и пр. циф -
ровых архитекторов и тех, кто за ними стоит.
Природоподобные технологии. Онтологии-трансформеры
Если ранее компьютерная техника и технологии развивались за счет качественных
изменений в аппаратных средствах и программах, то сегодня на повестке дня – архи -
тектура. На смену традиционному компьютеру с хранимой программой (с 1950-х гг.)
приходят вычислительные машины новых поколений. В замыслах разработчиков
квантовый компьютер опирается на принцип нахождения частицы во множестве
квантовых состояний одновременно и, соответственно, дает возможности проводить
вычисления во всех состояниях одновременно. Ключевая идея компьютерных систем,
работающих на принципах нейросети, используя особые соединения множества про-
стых устройств в единую сеть, позволяет решать сложные, полностью неалгоритмизи -
руемые задачи. В перспективе проектируется создать живой компьютер по типу рабо -
ты ДНК и РНК, обрабатывающих данные, закодированные в генетическом материале
[Кэмпбелл-Келли 2019, 48; Алексеева, Аршинов 2016, 131–142].
В цифро-техноценозе идет сдвиг на изучение и имитацию сложных структур жи -
вых систем. Сегодня такие технологии называют природоподобными, НБИКС-техно-
логиями, объединяющими нано-, био-, информационные, когнитивные и социогумани -
тарные измерения. Самообучающийся искусственный интеллект с успехом внедряется
в сферы научных разработок, военное дело, промышленность, с мотивацией заменить
опасный и трудоемкий труд, создать автоматизированные системы, исключающие рис-
ки. Многие технологические задачи решаются на пути исследования природных про -
цессов – ускорение процессов информационной обработки данных, создание самообу -
чающегося искусственного интеллекта, сокращение энергоемкости компьютерных
устройств. Например, оптимального сочетания большей скорости с меньшим энерго -
потреблением планируется достичь при разработке нейроморфных импульсных архи -
тектур, которые, по существу, копируют «нейросетевую организацию нейронов живо -
го мозга» [Лескова 2019, 93].
Проблема НБИКС-революции в очередной раз вызвала волну дискуссий в интел -
лектуальном пространстве. Имитируя в технических устройства мозг, работу нервной
системы человека и живых существ, исследователи раскрывают тайны природы и есте -
ственных закономерностей их функционирования. Природоподобные технологии, по
мысли разработчиков, создаются во благо человека, позволяя решать многие злобо -
дневные проблемы и в том числе найти выход из глобального кризиса. Но где граница
между добром и злом в условиях неопределенности? Обсуждая проблему естественно -
го и искусственного, обратим внимание на факторы социокультурной динамики, мето -
дологические и технологические предпосылки информационного проектирования.
В аспекте нелинейных процессов социодинамики напрашивается сравнение с тео -
рией познания Платона. В новой историко-культурной ситуации в цифровых техноло -
гиях осваивается идея посреднической роли числа в конструировании мира вещей на
основе мира идей (законов, принципов, замыслов). Социокультурная динамика сви -
детельствует о цикличности технологического развития и о возвращении к уже вы -
двигавшимся идеям на новом витке историко-культурного процесса. Те способности,
которые проявляют гении, обычные люди в технологический век осваивают через со -
здание приборов и технологий.
Вычислительные способности – лишь грань кристалла математического гения. Так,
без математической интуиции, выбора правильного пути, любые вычисления рискуют
утонуть в пучине бесконечных вариативных тупиков. Математика предполагает, но не
сводится ни к логике, ни к доказательствам [Беленицкая 2018, 31]. Вычислительные
способности в массовом образовании воспитывались со школы, но с эрой компьютеров
70
встала серьезная проблема ослабления памяти и математических способностей. Из бе-
седы В.И . Арнольда с академиком М.В . Келдышем: «У нас Канторович лучше фон
Неймана. Фон Нейман на своем компьютере посчитал атомную бомбу, а Леонид Вита-
льевич без компьютера в Сарове, и все сработало» [Беленицкая 2018, 31]. В конце
Второй мировой войны уровень высокопрофессиональных вычислителей-математиков
примерно совпадал с уровнем компьютерной техники того времени, но пренебрежение
научно-техническими достижениями грозило серьезным поражением страны в конку-
рентной гонке экономик и вооружений. В свою очередь алгоритмизация в школьном
и вузовском образовании грозит роботизацией сознания, утратами навыков и приобре-
тений долгой когнитивной эволюции. Есть риск утраты соотношения между искус-
ственно-инструментальным и естественным.
В методологическом аспекте важно иметь в виду, что вычислительные методы
имеют свои ограничения. Есть реальная проблема адекватности артефактов, основан -
ных на методах аппроксимации, компьютерного использования вероятностно-стати-
стических методов и самих исходных задач (первой природы на философском языке).
Основу научного мышления составляет исследование с помощью инструментов – ис-
кусственных языков, схем, моделей и последующей объективации мысли в вещах,
процессах, реальностях. Чрезмерная увлеченность конструированием новых реально-
стей и постижением тайн мира и психики, создает онтологии-трансформеры. Изучая
нейрофизиологию мозга и создавая на ее принципах природоподобные технологии,
начинают судить о мозге, природе интеллекта и разума на основании вторичной ре-
альности (техносферной, виртуальной). Применение инструментальной методологии
приводит к представлениям, которые переносятся на картину мира. Так, например, ис-
следования Марка Хаузера привели автора к открытию важнейших отличий интеллек -
та человека от интеллекта животных, которые он усматривает в порождающих вычис-
лениях, способных создавать практически бесконечный спектр слов и смыслов,
комбинации понятий из разнородных сфер, мысленный символизм, абстрактное мыш-
ление [Хаузер 2009]. Выводы делаются в рамках отдельной дисциплины – экспери -
ментальной эволюционной биологии, но она представляет лишь натуралистический
срез лаборатории мысли. Создавая цифровые реальности, используют метафоры жи-
вой природы и мира человеческой культуры, а затем на языке технических цифровых
смыслов создают представления об источниках. Выводы, которые были получены бла-
годаря ограниченной методологии исследования, переносятся на картину мира. С дру-
гой стороны, открытия в естественных науках могут стимулировать новые направления
в социогуманитарной сфере. Например, интерес к возможностям сетевых социальных
коммуникаций во многом был инициирован нейросетевыми исследованиями [Алексе-
ева, Аршинов 2016]. Открытие универсальности сетевых структур – один из важных
шагов в понимании общеприродных закономерностей.
Если разработчики природоподобных технологий создают упрощенные механиз-
мы, имитирующие живое, то почему, в таком случае, в массовом сознании начинают
пропагандировать картину мира и перспективы построения будущего на основе ма -
шин, а не развития разума самого человека и дальнейшей эволюции природы в сторо -
ну разумности? Почему природе отказывают в разумности активные пропагандисты
технологической сингулярности – эволюционной точки невозврата, когда искусствен-
ный интеллект превзойдет естественный (Р. Курцвайль) и начнется новая эра «умной
планеты»?
Социальные роботы и искусственный интеллект рассматриваются как драйверы
цифровой экономики. Возможность помочь инвалидам с помощью роботизированных
конечностей лежит в основе разработок нейрокомпьютерного интерфейса («мозг-ма-
шина», НКИ). Так называемые «записывающие» технологии НКИ применимы в элек -
трической стимуляции сигналов нервным тканям, восстанавливающей функции по -
раженных органов. «Считывающие» НКИ, регистрирующие нейронную активность,
находятся в стадии разработки [Андерсен 2019]. Примечательно, что о возможностях
и ограничениях технологий потребитель узнает, когда на рынок выходят технологии
71
новых поколений (равно как и на рынке лекарственных препаратов). Например, чтобы
заставить мозг управлять роботизированной рукой, нужны точные данные о нервных
сигналах отдельных нейронов в цепи. Электроэнцефалография (ЭЭГ) дает усреднен-
ные значения активности миллионов нейронов в нескольких сантиметрах мозговой
ткани, функциональная магнитно-резонансная томография (фМРТ) представляет со-
бой косвенный способ оценки нейронной активности на основе регистрации кровото-
ка в активной области. Метод имплантации в мозг множества тонких электродов поз-
воляет провести более точную регистрацию активности нейронов [Андерсен 2019, 7].
А чего же хочет человек? Кружку пива. Терпеливое обучение управлению роботизиро -
ванной рукой длилось год. На что же тратятся интеллектуальные и природные ресур -
сы человечества? Какова цена грубо-материалистического вмешательства в деятель -
ность мозга и организма? Известно, что любой имплантант перенастраивает ритмы
живого организма на механические алгоритмы, имплантанты требуют постоянной
профилактики, как и любые устройства. Они создаются на основе упрощенных моде-
лей, при предпосылках неопределенности, незнания глубинных законов человеческой
психики.
В чрезмерной технологизации есть угроза вытеснения действия культурных регу-
ляторов поведения и жизнедеятельности. Так, цифровые технологии позволяют уста-
навливать контроль над противоправными действиями, регистрируя, например, нару-
шения правил движения или нетрезвость водителей. В концепции «умных городов»
со всевозможными датчиками, контролирующими поведение и даже мысли людей, нет
места воспитанию культуры и этики общественного поведения.
Проекты создания социальных роботов и цифровых двойников увлекают новые
поколения исследователей и потребителей. И вновь идет рекламная подмена языка –
об искусственном мы говорим на языке естественного, создаем кентавров воображе-
ния (А.П . Огурцов), образы, в которых реальное смешано с воображаемым, имитации
отдельных механических процессов выдаются за суть живой ткани природы и творче -
ства разумного существа – человека.
Экзистенциальные риски цифровых технологий многочисленны, катастрофические
угрозы разуму, жизни и самой планете со стороны геоэкологических рисков нарастают.
Экогеосистемный подход и ноосфера
Ставшая глобальной информационно-коммуникационная среда требует общеси-
стемных подходов анализа, диагностики и прогностики. В комплексном мониторинге
состояния окружающей среды и человека набирают вес междисциплинарные исследо-
вания различной степени охвата, в том числе экогеосистемные концепции. Например,
авторы коллективной монографии, посвященной по тем временам новому направле-
нию – экологии человека, сочетают космическо-геодинамическо-экологическо-медико-
биологические исследования [Черешнев (ред.) 2008]. Однако для понимания сути ан -
тропоцена, трансформаций общества и человека только естественно-научного подхода
уже недостаточно. Назрела необходимость и созрели предпосылки перехода к транс-
дисциплинарным формам организации научных исследований, основанных на прин -
ципе конвергенции философского, естественно-научного и инженерного знания. В гло-
бальном аспекте конвергенция дисциплин предполагает соединение экогеосистемного
и ноосферного подходов. В учении о ноосфере В.И . Вернадского планетарная научная
мысль предстает как проявление духовной энергии творцов [Вернадский 1981, 233].
Ноосферная оптика – это не только экология и этика, но и антропология, предполага-
ющая знания о внутренней природе человека, о циклах когнитивной эволюции в кон -
тексте глобального эволюционизма. В экогеосистемной оптике получили признание
философия сложности, синергетика, концепция сложных самоорганизующихся че -
ловекоразмерных систем В.С . Степина [Степин 2011], концепция нового диалога
с природой И. Пригожина и Э. Стенгерс [Пригожин, Стенгерс 1986]. Экосистемы –
открытые системы и по отношению к взаимодействию между элементами и частями,
72
и по отношению к среде (средам). В экогеосистемах осуществляется свободный обмен
веществом, энергией, информацией между всеми акторами (живыми существами, че-
ловеком, социальными сообществами, природными комплексами, природой в целом,
космической природой). В стереооптике ноо-эко-геосистемного подхода каждая от-
дельная проблема, риск, угроза рассматриваются в едином взаимоувязанном ком-
плексе. В целях сбалансированного и безопасного развития построение стратегий циф-
рового информационного общества должно учитывать сложную сетку координат, в том
числе:
– планетарно-физические факторы (анализ и прогнозы планетарных трансформа-
ций в сопряжении с солнечными и лунными ритмами, космическими излучениями, га-
лактическими циклами);
– геоэкологические факторы (взаимодействие ближнего космоса, геооболочек, био-
сферы, техноантропосферы, духовной ноосферы);
– глобально-исторические факторы (глобальный эволюционизм во множестве вза-
имосвязанных направлений – космическая, физико-химическая, биологическая, куль -
турная, когнитивная эволюции);
– геополитические, геоэкономические, геоправовые регуляторы;
– общесистемный анализ рисков (экологических, экономических, военных, госу-
дарственных, социальных, экзистенциальных и пр.);
– комплексный анализ системы наука-технологии-общество (STS);
– национальные социально-культурные ценности (культура, традиции, здоровье, об-
разование, наука и пр.);
– ноосферная этика (благо и зло, ответственность).
Не имея возможности в рамках отдельной статьи подробно пояснить ноо-эко-гео-
системный подход, обозначу отдельные проблемы.
Изучение планетарно-физических факторов позволяет выявить корреляции между
космическими и земными взаимодействиями, также корреляции с социально-истори -
ческими процессами и поведением людей [Черешнев (ред.) 2008; Владимирский 2017].
Проблемы изменения климата, супервулканизма, космических ураганов на полюсах
в стереоскопическом видении требуют комплексного анализа космоприродных, плане-
тарных и социальных факторов.
Какую роль в этих планетарных процессах играют цифровые технологии? В ас-
пекте угроз они провоцируют катастрофические геоэкологические риски. Цифровая
энергетика с мощными вычислительными суперкомпьютерами суммарно высоко энер -
гозатратна. На уровне отдельных устройств энергозатраты могут быть минимизированы
(в этом направлении ведутся исследования), но есть серьезные проблемы глобального
уровня. Цифровая экономика с развитой сетью планетарных коммуникаций предпола-
гает развитие глобального спутникового Интернета с повсеместным внедрением тех-
нологий 5G. Выдвигаются проекты выведения на орбиту от 12 до 100 тыс. спутников.
По подсчетам, требуется такое количество спутников, которое превысило бы множе -
ство видимых невооруженным глазом звезд [Наука и жизнь 2021, 60]. К настоящему
времени общими усилиями уже создали новую оболочку – мусоросферу из мелких ча -
стиц остатков космических аппаратов; утилизация околоземного мусора – задача пока
нереализуемая.
Энергетическое обеспечение ускоренного развития цифрового общества таит в се-
бе не всеми осознаваемую угрозу уничтожения биосферы и самоуничтожения. Кон -
гломераты энергий техногенного происхождения в ионосфере, вступая во взаимодей-
ствие литосферой, вызывают катастрофические природные аномалии (Ф.А . Летников)
[Черешнев (ред.) 2008]. Эпоха доминирования хозяйственной деятельности человека
на современной стадии антропоцена знаменуется не только загрязнением почв, возду-
ха, подземных вод и Мирового океана, но и высушиванием биосферы. По подсчетам,
«масса техносферы уже в 30 раз больше массы живых организмов и будет только
расти» [Сухонос 2018, 71], идет неуклонное вытеснение белковых форм жизни крем -
ниевыми структурами. Нагнетание электромагнитных излучений разного диапазона
73
в пространстве нарушает естественный фон энергий и привычные условия существо-
вания всего живого. Искусственные энергии буквально «высушивают» тело человека,
отражаясь на состоянии его здоровья (химические и термические поражения мозга,
нервной системы и легких, онкология, уничтожение живых клеток, синдром «сухих
мышц», сгущение крови). ЭМИ в сочетании с социально-психологическими послед-
ствиями стратегий цифровой трансформации (безработица, неравенство, стрессы, суи -
циды, утрата смыслов жизни) напрямую провоцируют психические, когнитивные и мо-
ральные поражения. Так, снижается активность гиппокампа, отвечающего за обучение
и запоминание, усиливается активность отвечающей за страх и тревожность миндали -
ны, возрастает риск депрессий и формирование зависимости при нарушениях мезо-
лимбической дофаминовой системы, идет хроническое воспаление и преждевремен-
ное молекулярное старение [Сапольски 2019]. Цифровое слабоумие, цифровой аутизм,
инфантильность, фрагментарность мышления у детей и подростков – грозные симпто -
мы последствий трансформаций в интересах цифрового бизнеса.
Технологии 5G создавались в военных целях, в них задействованы частоты, резо -
нирующие с частотами клеток. Технически оснащенная мобильная экономика мо-
жет стать экономикой для киборгов с тотальным контролем и орудиями массового
уничтожения.
Фанатичные пропагандисты и неискушенные потребители цифровых благ обвиня -
ют своих противников в фобиях и вере в конспирологию. Одна из причин массового
непонимания катастрофичности ситуации кроется в притуплении физиологической,
эмоциональной и духовной чувствительности. Человек как биологическое существо
перестал чувствовать опасность химического и радиоактивного отравления среды.
Людей, способных по состоянию организма фиксировать негативные воздействия, на-
зывают гиперчувствительными [Firstenberg 2017]. Но можно сказать и наоборот, по-
добные люди еще не потеряли природный дар чувствующего разума.
Планетарная разумная деятельность человека в идеале требует развития способно -
стей синтеза, коллективного мышления, проникновенного интуитивного понимания
и дорефлексивного распознавания добра и зла. Ответственность за порождения мыс -
ли, контроль над интуицией становятся приоритетными в иерархии когнитивно-мо -
ральных качеств. В перечисленном списке координат ноо-эко-геосистемного подхода
этика и культура должны стать интегрирующим центром.
***
Открытие роли информации, развитие вычислительной техники и информацион -
но-коммуникационных технологий стали одним из мощнейших катализаторов транс -
формаций общественной и личной жизни. Ускорение идейно созревало с начала XIX в.
в проектах первых вычислительных машин. Запуск промышленного производства
в середине XX в. дал ход революционным трансформациям общества, пережившего
эпохи машинного производства, индустриализации и вступившего в информацион -
ную эпоху с новыми кардинальным сдвигами в технологиях, меняющих мир. Однако
историческая ситуация начала XIX в. и начала XXI в. в корне разная. Хозяйственная
и инновационная деятельность человека реально стала решающим фактором плане -
тарных процессов. Готово ли мировое сообщество к цифровым трансформациям?
Может быть, стоит остановиться и призадуматься над последствиями и фундамен -
тальными ценностями, подумать о сущности и предназначении человека, о благе
и зле? Технологии уже не могут изменять мир без понимания планетарно-космиче -
ских процессов и особенностей нового цикла в эволюции природы и человека. В воз -
росшей амплитуде турбулентности человечество начинает «просыпаться». Еще одна
физическая метафора – метафора конвекции, может быть применима к анализу со -
циальных трансформаций (М.Н . Чирятьев). Процессы конвекции связывают с подъ -
емом или опусканием водных или газовых слоев при нагревании или охлажде -
нии, которые при определенных условиях самоорганизуются в структуры отдельных
74
вихрей – конвекционных ячеек. Конвекционные процессы социальной самооргани -
зации при незримых общеприродных ритмах начинают настраиваться на ведущий
аттрактор времени критических перемен – пробуждение духовного сознания и ста -
новление ноосферной этики.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Вернадский 1981 – Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М .: Наука, 1981 (Ver-
nadsky, Vladimir I., Selected Works on the History of Science, in Russian).
Пригожин, Стенгерс 1986 – Пригожин И., С тенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог чело -
века и природы. М.: Прогре сс, 1986 (Prigogine, Ilya, Stengers, Isabelle, Order out of Chaos, Russian
Translation).
Степин 2011 – Степин В.С . Исторические типы рациональности в их отношении к сложности //
Синергетиче ская парадигма: синергетика инновационной сложности / Отв. ред. В .И. Аршинов. М.:
Прогресс-Традиция, 2011. С . 37 –47 (Stepin, Vyacheslav S., Historical Types of Rationality in Relation
to Complexity, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Алексеева, Аршинов 2016 – Алексеева И.Ю ., Аршинов В.И . Информационно е общество
и НБИКС-революция. М.: ИФ РАН, 2016.
Андерсен 2019 – Анд ерсен Р. Нейрокомпьютерный интерфейс понимает, что хочет человек //
В мире науки. 2019. No 5/6. С . 4–13 .
Беленицкая 2018 – Задачи Владимира Арнольда. Бе седа Капицы С.П. с В.И. Арнольдом / Под-
гот. текста Беленицкой О.Л. // В мире науки. 2018. No 4. С. 27–31.
Владимирский 2013 – Владимирский Б.М . Солнечная активно сть и общественная жизнь. Кос -
мическая историометрия. М.: URSS, 2017.
Кэмпбелл-Келли 2009 – Кэмпбелл-Келли М. Создание вычислительной техники // В мире нау -
ки. 2009.No11.С.43–49.
Лескова 2019 – Лескова Н. Искусственный интеллект обучит сам себя. Бес еда с В.А. Деми -
ным //Вмире науки. 2019.No11.С.92–97.
Наука и жизнь 2021 – Бюро ино странной научно-техниче ско й информации // Наука и жизнь.
2021.No1.С.60.
Программа 2017 – Программа «Цифровая экономика Ро ссийской Федерации». Распоряжение
Правительства Ро ссийской Федерации от 28 июля 2017 г., No 1632-р.
Сапольски 2019 – Сапольски Р. Экономическое неравенство отражается на здоровье // В мире
науки. 2019.No1/2.С.93–98.
Сухонос 2018 – Сухонос С.И. Антропоцен // Дельфис. 2018 . No 2 (94). С. 66 –73 .
Хаузер 2009 – Хаузер М. Возникновение разума // В мире науки. 2009. No 11. С . 35–41 .
Черешнев (ред.) 2008 – Экология человека в изменяющемся мире / Под ред. ак. В.А. Черешне -
ва. Изд. 2-е, доп. Екатеринбург: УРоРАН, 2008.
Чумаков 2020 – Чумаков В. Жар холодных чисел. Бе седа В. Чумакова с Л.В . Лапидус // В мире
науки. 2020.No3.С.55–61.
Чумаков 2019 – Чумаков В. Стратегии цифрового лидерства. Бе седа В. Чумакова с Л.В . Лапи -
дус//Вмире науки. 2019.No 10.С.70–77.
References
Alekseeva, Irina, Yu., Arshinov, Vladimir, I. (2016) Information Society and NBICS-Revolution , In-
stitute of Philosophy, Russian Academy of Science, Moscow (in Russian).
Andersen, Richard (2019) “Machines That Translate Wants into Action”, Scientific American, April 2,
2019, URL: https://www.scientificamerican.com/article/machines-that-translate-wants-into-actions/ (Rus-
sian Translation 2019).
Belenitskaya, Olga L. (2018) ‘“Problems of Vladimir Arnold”. Conversation of S.P. Kapitsa with
V.I. Arnold’, V mire nauki, Vol. 4, pp. 27 –31 (in Russian).
“Bureau of Foreign Scientific and Technical Information” (2021) Nauka i zhizn’, Vol. 1, p. 60
(in Russian).
Campbell-Kelly, Martin (2009) “The Origin of Computing”, Scientific American, September, 2009,
URL: https://www.scientificamerican.com/ article /origin-of-computing/ (Russian Translation, 2009).
Chereshnev, Valery, A., ed. (2008) Human Ecology in a Changing World, Ural Branch of the Russian
Academy of Sciences Publ., Yekaterinburg (in Russian).
75
Chumakov, Valery (2020) ‘“Cold Heat of Numbers”, A Conversation with Lapidus Ludmila V.’,
V mire nauki, Vol. 3, pp. 55–61 (in Russian).
Chumakov, Valery (2019) “Digital Leadership Strategies”, A Conversation with Lapidus, Ludmila V.,
V mire nauki, Vol. 10, pp. 70 –77 (in Russian).
Firstenberg, Arthur (2017). The Invisible Rainbow: A History of Electricity and Life , Chelsea Green
Publ., London.
Hauser, Marc D. (2009) “The Origin of the Mind”, Scientific American , August 20, 2009, URL:
https://www.scientificamerican.com/ article /origin-of-the-mind/ (Russian Translation, 2009).
Leskova, Natalia (2019) ‘“Artificial Intelligence Will Train Itself”. Conversation with Demin,
Vladimir A.’, V mire nauki, Vol. 11, pp. 92 –97 (in Russian).
Sapolsky, Robert M. (2019) How Economic Inequality Inflicts Real Biological Harm, Scientific
American, Febuary 25, 2019, URL: https://www.scientificamerican.com/article/how-economic-inequality-
inflicts-real-biological-harm (Russian Translation, 2019).
Sukhonos, Sergey I. (2018) “Anthropocen”, Delfis, Vol. 2 (94), pp. 66 –73 (in Russian).
Vladimirsky, Boris M. (2013) Solar Activity and Public Life. Cosmic Historiometry , URSS Publ.,
Мoscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГЕРАСИМОВА Ирина Алексеевна –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института фило софии РАН.
GERASIMOVA Irina A. –
Dsc in Philosophy, Professor,
Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
76
Блеск и нищета самоопределения народов*
© 2021 г.
Б.Н . Кашников
Национальный исследовательский университет – Высшая школа экономики,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: bkashnikov@hse.ru
Поступила 31.12 .2020
Предметом анализа настоящей статьи является принцип самоопределения
народов современного международного права. Принцип рассматривается
как исторически, через его внутреннюю историческую трансформацию, так
и логически, посредством анализа его моральной логики. Проблема, свя -
занная с этим принципом, заключается в том, что он принадлежит одновре -
менно трем различным сферам: политика, правo и мораль, заключающим
в себе различный смысл. При этом содержание смыслов часто приходит
в противоречие друг с другом и происходит это различным образом на раз -
ных этапах исторической трансформации. Три основных этапа развития
принципа (от Первой мировой войны до конца Второй мировой; от конца
Второй мировой до распада СССР; от распада СССР по настоящее время)
были последовательно этапами преимущественно политическим, правовым
или моральным. Каждый из этих этапов отражал характерную иллюзию
своего времени и был основан на уникальном сочетании основных смыс -
лов, что позволяло принципу играть практическую роль. Между тем есть
многочисленные свидетельства тому, что принцип оказывается несостояте -
лен в качестве универсального морального принципа и коллективного пра -
ва, что стало наиболее очевидно на третьем этапе и выразилось в беспреце -
дентном политическом насилии, связанном с современными движениями
самоопределения и сецессии.
Ключевые слова: принцип самоопределения народов, нация, народ, между-
народное право, война, сецессия, международная политика, социальный вы-
бор, деколонизация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10-77 -90
Цитирование: Кашников Б.Н. Блеск и нищета самоопределения народов //
Вопросы философии. 2021. No 10. С. 77–90.
*
Публикация подготовлена в ходе проведения исследования (No 21-04 -028) в рамках Програм -
мы «Научный фонд Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»
(НИУ ВШЭ)» в 2021–2022 гг.
77
The Principle of Self-Determination of Peoples High and Low*
© 2021
Boris N. Kashnikov
National Research University – Higher School of Economics,
20, Myasnitskay str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: bkashnikov@hse.ru
Received 31.12 .2020
The subject matter of this article is the principle of Self-Determination of Peo -
ples of the contemporary international law. The principle is scrutinized both his -
torically through its inner historical transformation and logically, through the
analysis of its inner normative logic. The problem related to this principle is
that it belongs simultaneously to three realms, those of politics, law and morals,
containing different meanings. These meanings often do contradict each other
and it happens differently on different stages of the historical transformation.
The three major stages of the development of the principle (from the First
World War up to the end of the Second; from the end of the Second World war
up to the demise of the Soviet Union; and from the demise of the Soviet Union
up to now) were continuously the stages of predominantly political, legal and
moral. Each of the stages was reflecting the characteristic illusion of its time
and was founded on the unique combination of the dominant meanings of the
principle, which was enabling the principle to play its practical role. At the
same time there are clear indications that the principle is incapable to play its
cardinal proper role of the universal moral principle when it comes to it. This
becomes crystal clear at the third stage of the development and which is trigger -
ing unprecedented political violence of the contemporary movements of self-
determination and secession.
Keywords: principle of self-determination, peoples, nations, international law,
war, secession, international politics, social choice, decolonization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -77 -90
Citation: Kahsnikov, Boris N. (2021) “The Principle of Self-Determination of
Peoples High and Low”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 77 –90.
Введение
Принцип самоопределения народов принадлежит к числу основных принципов
международного права. Идея, заключенная в нем, проста: народы должны иметь воз -
можность решать свою судьбу, подобно тому, как это должны делать отдельные
индивиды. Между тем даже приверженцы этого принципа признают, что принцип
основан на множестве непоследовательностей, противоречий и несоответствий. Ро -
эпсторфф отмечает: «...самоопределение остается открытым для противоречивых
интерпретаций с далекоидущими последствиями для применения в международном
праве и политике» [Roepstorff 2013, 1]. Я полагаю, что дело обстоит хуже, нежели
неопределенность, а последствия являются тяжелыми. Принцип, созданный для ре-
шения конкретных политических задач, не работает как универсальный принцип мо -
рали и права. Противоречивость его интерпретаций является следствием не только
*
This research has been carried out as part of the project ( No. 21 -04 -028) of the program “Academic
Fund” of the National Research University “Higher School of Economics”.
78
теоретической, но и практической несостоятельности. Принципы международного
права представляют собой компромисс между политическими и моральными прин -
ципами. Моральное содержание принципов международного права – это дань, кото -
рую политический интерес платит моральной добродетели. В силу этого обстоятель -
ства политические принципы воплощаются как принципы международного права.
Однако они могут оставаться в качестве таковых до тех пор, пока способны поддер -
живать свою моральную репутацию.
Политика в данном контексте понимается как реализация тех или иных государ -
ственных интересов, включая распределение государственной власти или действия по
созданию собственного государства. Мораль – как система базисных ценностей, выра -
женных в нормах социально приемлемого поведения. Право – как законные основания
для тех или иных требований на основе политических интересов или морали. Соот -
ветственно, правовые принципы – это реализация моральных принципов в сфере зако-
нодательства, политические принципы – реализация моральных и правовых принци -
пов в сфере политики. Различие политических, правовых и моральных принципов
относительно и определяется приоритетом в них интересов политики, права или об-
щих моральных норм. Можно сказать, с некоторой долей приближения, что они отли-
чаются как общие законы и подзаконные акты по их применению.
Право на самоопределение здесь понимается как перевод абстрактного принципа
самоопределения в плоскость практической реализации на основе закона. В этой ста-
тье я намерен показать, что принцип самоопределения народов исчерпал себя как мо -
ральный принцип и стал излишен как принцип международного права. Неустойчивое
равновесие между политикой и правом, которое содержалось в этом принципе изна -
чально, изменилось в пользу политики за счет морали. Этзиони пишет о «зле само -
определения», основываясь на фактах, вытекающих из принципа насилия [Etzioni
1993], я же хочу показать более глубокие этические истоки этого зла. Я буду придер -
живаться классической формулировки принципа самоопределения народа, изложенно -
го в общей, первой статье Международного пакта о гражданских и политических пра -
вах и Международного пакта об экономических, социальных и культурных правах,
принятых резолюцией 2200 А (XXI) Генеральной Ассамблеи от 16 декабря 1966 г:
«Все народы имеют право на самоопределение, в силу которого они могут свободно
устанавливают свой политический статус и свободно обеспечивают свое экономиче-
ское, социальное и культурное развитие»
1
.
Три этапа реализации принципа самоопределения
Принцип самоопределения как принцип международного права един в трех лицах.
Он выступает как политический, правовой и моральный принцип одновременно, раз-
личаясь лишь по степени выражения этих аспектов на том или ином этапе. При этом
самоопределение как принцип международного права всегда представляет собой ре-
зультат взаимодействия морали и политики. На протяжении трех основных этапов
своего развития, принцип оборачивался одной из своих граней. Это был преимуще-
ственно политический принцип между мировыми войнами, преимущественно право-
вой принцип после Второй Мировой Войны и до конца распада колониальной систе-
мы, и затем моральный принцип (вернее, неудачная попытка его утверждения, которая
продолжается до сих пор) после распада Советского Союза и окончания «холодной
войны». При этом на каждом из этих этапов при последовательном господстве поли -
тического, юридического или морального начала, все три составляющие до некоторой
степени присутствовали всегда. Моральная составляющая обеспечивала легитимацию
политического. В действительности моральное содержание самоопределения всегда
оставалось довольно ущербным и специальные усилия по его утверждению в 90-х гг.
ХХ в. не дали заметных результатов и дать не могут.
79
Самоопределение как политический принцип.
Окончание Великой войны
Хотя борьба за свободу стара как мир, термин «самоопределение» применительно
к международному праву был сформулирован только в начале ХХ в. для решения кон -
кретных политических задач. Принцип самоопределения был самонадеянно брошен
на стол переговоров в Версале на исходе Первой мировой войны Вудро Вильсоном
в качестве главного практического средства разрешения проблем переустройства Евро -
пы [Heater 1994]. Самоопределение при этом не означало ни автономии, ни даже само -
управления. В принципе самоопределения содержалась лишь прагматическая мысль
о предоставлении минимального права выбора освободившимся от власти Австрий-
ской, Российской, Германской и Османской империй народов. Строго говоря, они мог -
ли и не делать никакого выбора, отказ от выбора это тоже выбор. Но и выбор не озна -
чал самоуправления. При переустройстве Европы речь шла о самоопределении как
общем понятии, но не о конкретном праве на самоуправление и, тем более, не о сувере -
нитете. Кому давать, а кому не давать право, победители решали сами. Они, правда,
считали своим долгом узнать пожелания клиентов, но не всегда могли их удовлетво -
рить. Колониальные народы, включая колонии самих США, не удостаивались даже и это-
го счастья. План Вильсона никак не распространялся на колониальные территории.
Что касается достаточно развитых европейских народов, их мнение имело значе-
ние, но не шло дальше пожеланий. Фактическое определение их политического стату -
са принадлежало участникам Версальской конференции победителей. В этой раздаче
были свои счастливчики, были обиженные. Польша, посредством поддержки стран
Антанты и влиятельного лобби в США, смогла удовлетворить свои вековые чаяния
и восстановить государственность. Иные самоуправляемые государственные образо -
вания, например Галиция, входившая в состав Королевства Галиции и Лодомерии, как
коронной земли Австро-Венгрии до ее распада в 1918 г., не удостоились такой чести
и исчезли как административные государственные единицы. Никаких строгих крите -
риев, кроме политического интереса, а иногда произвола, в этом распределении суве -
ренитета не было. С точки зрения Вильсона, на месте европейских империй должны
были появиться либеральные национальные государства и демократические автоно -
мии. В Европе наступит не только эпоха свободы и процветания, но и осуществится
поддерживаемый США вечный мир, поскольку либерально-демократические держа-
вы, покровительствуемые США, не будут между собой воевать.
Вариант, предложенный В.И . Лениным примерно в то же время, был куда более
радикальным. В 1914 г. (то есть в самом начале Первой мировой войны) им была
опубликована статья «О праве наций на самоопределение», появившаяся в контексте
продолжительных дискуссий внутри международного марксистского движения. Все
без исключения малые и большие нации должны были получить действительное пра -
во на самоопределение вплоть до образование новых государств. Очевидный смысл
этого предложения следует связывать с курсом на мировую революцию, и он заклю-
чался в разрушении буржуазного мирового порядка. В условиях коммунизма народам
нечего делить, и они могут устроить свою национальную судьбу вполне свободно
и счастливо. Вот почему полное право на отделение должно было стать лозунгом дня.
«Признание права на отделение за всеми; оценка каждого конкретного вопроса об от -
делении с точки зрения, устраняющей всякое неравноправие, всякие привилегии, вся -
кую исключительность» [Ленин web]. Такое предположение было иллюзией, хотя
в логике коммунистов идея Ленина была безупречна. Действительно, мировая револю -
ция требует разрушения буржуазной системы суверенных государств. СНК РСФСР
в 1917 г., вскоре после Октябрьского переворота, принял «Декларацию прав народов
России», которая стала первым официальным выражением советской теории само -
определения народов.
Мировое сообщество не могло принять предложение Ленина, но даже и предложе-
ние Вильсона было принято с большими оговорками и немалыми опасениями. Принцип
80
самоопределения сыграл заметную роль в государственном переустройстве послево-
енной Европы, но только в качестве принципа. Предложение придать статус права это-
му политическому принципу и закрепить его в уставе Лиги Наций не было принято.
Принцип самоопределения остался на этом этапе практически политическим, а не пра-
вовым принципом, разве что в весьма малой степени. Даже это вызывало опасения,
поскольку представлялось возможным, что движение в сторону самоопределения
на этом не закончится. Критика идеи самоопределения раздавалась и в окружения
Вильсона. Государственный секретарь Р. Лансинг не скрывал своего отрицательного
отношения к идее, полагая, что она «загружена динамитом» и народы, получив такую
возможность, не замедлят довести ее до абсурда. Как мы смогли убедиться, он был
близок к истине.
Самоопределение как коллективное право народов.
После Второй мировой войны
При всей своей ограниченности принцип самоопределения оказал воздействие
на народы зависимых и колониальных стран. Сразу после окончания Второй мировой
войны эти народы пришли в движение. Они требовали равенства с другими народами
и независимости от метрополий. Разумеется, не весь народ, но исключительно элита,
вознамерившаяся сменить колониальную администрацию, стояла во главе этих движе-
ний. Представители народов единодушно добивались юридического оформления своих
требований посредством международного права и посредством оружия. С усилением
роли представителей народов третьего мира в Генеральной Ассамблее ООН, вскоре по-
сле Второй мировой войны, право на самоопределение находило все большее закрепле-
ние в основных документах международного права. Многолетние усилия африканских,
арабских, южноазиатских и латиноамериканских делегаций, направленных на провоз -
глашение самоопределения в качестве коллективного права, подкрепленные последова-
тельной вооруженной борьбой, увенчались успехом. Я отмечу лишь несколько основ -
ных этапов последовательного юридического закрепления этого вожделенного права.
Прежде всего в самом Уставе ООН мы находим указание на принцип самоопределения.
В 1960 г. Генеральная Ассамблея приняла Декларацию о предоставлении независимо -
сти колониальным странам и народам. Декларация закрепляла право на самоопределе -
ние за всеми колониальными народами. Тем самым колониальная система лишалась
моральной легитимности. Наконец, Международный пакт о гражданских и политиче -
ских правах и Международный пакт об экономических, социальных и культурных пра-
вах, принятые Резолюцией 2200 А (XXI) Генеральной Ассамблеи от 16 декабря 1966 г.,
окончательно закрепили это право. В дальнейшем право на самоопределение много -
кратно было использовано как в решениях Международного суда (подчас неопределен-
ных и половинчатых), так и в отдельных резолюциях Генеральной Ассамблеи ООН.
Следует заметить, что право на самоопределение закреплялось только за колонизиро -
ванными народами и специально оговаривалось, что это право не распространяется ни
на какие иные народы, кроме колониальных и зависимых
2
.
Это обстоятельство было
определено как «тест соленой воды», смысл которого заключался в том, чтобы подтвер-
дить, что только те территории, которые значительно удалены, и только те, которые
имеют существенное культурное и этническое отличие, могут рассчитывать обрести
независимость. Разумеется, такая оговорка была в высшей степени сомнительной с точки
зрения морали.
Несмотря на впечатляющие успехи антиколониального движения, есть большие
сомнения относительно морального основания права самоопределения даже на этом
раннем этапе. Как мы помним, право внутренне не оторвано от политики и морали
и включает их в той или иной степени. В действительности в самом этом праве доми -
нировал скорее политический, чем морально универсальный смысл. Право на само -
определение получили народы в очень специфическом территориальном смысле. При-
чем в отличие от первого этапа, связанного с Лигой Наций, под народом теперь
81
понималась административно-территориальная общность в границах прежней коло-
нии, но отнюдь не этническая группа и не нация. Иными словами, прежние произволь-
ные границы территориальных владений не менялись и заложенный в них моральный
произвол сохранялся. Этот принцип получил название uti possidetis juris, что означает,
что вновь возникающие независимые государства должны были оставаться в рамках
прежних произвольных колониальных границ. Условность этого принципа проявилась
также и в том, что право распространялось отнюдь не на все зависимые и угнетенные
народы, но исключительно на народы колоний. Этот народ должен быть существенно
отличен от народа метрополии по своей культуре, языку и ценностям. Соответственно
этим правом не могли воспользоваться, например, народы Советского Союза, включая
даже и Балтийские страны, заявлявшие о насильственном характере своего присоеди -
нения к СССР. Не могли им воспользоваться и каталонцы в Испании по причине того,
что они достаточно близки по культуре остальному населению Испании и не отделены
от метрополии морскими просторами.
Наконец, провозглашение этого принципа имело очевидно вынужденный характер
и явилось следствием сочетания нескольких основных политических факторов. Преж -
де всего, это вооруженная борьба народов третьего мира за государственный суве-
ренитет и независимость. Второе – это позиция Советского Союза, решительно под -
державшего возникшие после Второй мировой войны освободительные движения,
и в целом ситуация баланса сил на мировой арене, которая позволила странам тре-
тьего мира вырваться из колониальной зависимости. Немаловажную роль сыграла
и поддержка антиколониального движения Соединенными Штатами, стремившимися
открыть свободный доступ на рынки колоний своих союзников Великобритании
и Франции, заодно их геополитически ослабляя и более тесно привязывая к своей ко -
леснице. Наконец, это позиция самих ведущих колониальных держав, которые осозна-
ли бесперспективность попыток удержания колоний в условиях растущего противо-
стояния с Советским Союзом и решили обратить фактор освободительных движений
в свою пользу. Но моральная ценность этой новой свободы была весьма сомнитель -
ной. В ряде вновь возникших государств с удвоенным рвением приступили к подавле -
нию свободы и коллективных прав народов, имевших несчастье оказаться на вверенной
им территории, а элита этих новых государств по степени своей коррумпированности
и жестокости могла дать фору любой колониальной администрации. Таким образом,
те, кто связывал надежды на принцип самоопределения в этом новом его воплощении,
остались разочарованы. С распадом Советского Союза эта история повторилась хотя
и несколько иначе.
Самоопределение и моральное оправдание сецессии.
После распада СССР до наших дней
Процесс деколонизации в основном был завершен к середине 1970-х гг. Сохранив -
шиеся до наших дней зависимые территории, по всей вероятности, самоопределились
в пользу своего зависимого состояния. По этой причине вопрос о самоопределении
начиная с конца 1970-х гг. стал приобретать более конкретный и прямолинейный ха-
рактер. Хотя колоний не осталось, остался принцип международного права, имевший
существенный моральный потенциал, и многие неколониальные народы стали после-
довательно заявлять о своем праве на самоопределение в форме государственного су-
веренитета. Речь шла уже не в самоопределении прежних колоний, но о самоопреде-
лении всех, кто считает себя народом. В том же самом направлении работал и другой
процесс, начавшийся в 1990-х гг., а именно процесс демократизации. Процессы демо -
кратизации и самоопределения во многом совпадают. В условиях демократии террито-
риальная автономия не является проблемой, если большинство проживающего на этой
территории населения ее желает. Борьба за автономию часто совпадает с борьбой
за демократию. В случае если демократическое устройство становится преобладаю-
щим, это одновременно смягчает и усиливает проблему самоопределения. Смягчает
82
в том смысле, что, добившись демократии, можно уже не бороться за суверенитет
в форме культурной автономии
3
. Усиливает в том смысле, что самоопределение в фор-
ме только культурной или административной автономии может быть недостаточным
для самоопределяющегося народа. Территориальная автономия, как правило, стано-
вится трамплином для полного государственного суверенитета. Те, кто желал автоно-
мии, могут потребовать полного политического отделения. Те государства, на террито-
рии которых имеются народы, требующие автономии, могут воспринимать требование
автономии как шаг к полной независимости. До начала 1990-х гг. существовало неко-
торое международно-правовое «табу» на перекройку сложившихся границ, которое
проистекало из общего нежелания противоборствующих систем открывать ящик Пан-
доры и наличия негласного джентльменского соглашения супердержав. После распада
Советского Союза дьявол сецессии сорвался с цепи [Ayres 2000]. Можно утверждать,
что югославский кризис прозвучал как погребальный колокол по прежнему понима-
нию принципа самоопределения народов, а опрометчивое признание государственной
независимости Косово означало односторонний выход из прежнего режима неруши -
мости границ странами Запада.
Начиная с 1990-х гг. принцип самоопределения, выступая под флагом морали, по -
казал свой истинный нрав. По всему миру прокатились мощные движения полити -
ческой сецессии, быстро перерастающие в войны. На этом этапе стало очевидным
противоречие между политическим и моральным содержанием принципа самоопре-
деления. Политическое содержание в конечном счете есть содержание, основанное
на страхе и/или желании доминировать. Это устремление имеет в своей основе груп -
повой эгоизм, который всегда паразитирует на нравственности и прикрывается этиче-
ским лозунгами. Обман становится очевиден, когда победители удовлетворяют само -
определение одних за счет других, а получившие свободу народы начинают попирать
свободу других народов, волею случая оказавшихся на их суверенной территории
[Кашников 2002]. До тех пор пока принцип остается политическим, его моральная
составляющая остается безнадежно абстрактной, он боится конкретизации, посколь -
ку моральная несостоятельность обнаруживается именно при переходе от абстракт -
ного к конкретному. Неопределенность и общий характер дают простор для необ -
ходимого политического маневра. Нравственный принцип является нравственным,
только если удовлетворены условия всеобщности, практической осуществимо сти,
публичности и конкретности. В этом случае принцип должен быть конкретизируем
без угрозы противоречия иным частным конкретизациям этого принципа и иным мо -
ральным принципам, например, принципу нерушимости суверенных границ. Пробле -
ма заключается именно в том, что принцип самоопределения неизменно противоре -
чит самому себе и иным принципам международного права, как только он начинает
применяться как конкретный, а не абстрактный принцип. Опускаясь на уровень кон -
кретного, общий принцип самоопределения неизменно проявляет себя как политиче-
ский принцип, противоречащий всеобщему смыслу морали и права, точно так же как
это происходит, например, с принципами справедливой войны [Кашников 2019]. Мо-
жет ли вообще принцип самоопределения быть применен вне контекста военной по -
беды или деколонизации? Многие отвечают на этот вопрос негативно. Марк Веллер,
например, пишет: «Вообще игра по принципу “все или ничего”, присущая самоопре-
делению, способствовала поддержанию конфликтов, а не их разрешению» [Weller
2008, 19]. Те, кто склонен позитивно оценивать перспективы самоопределения, долж -
ны предложить серьезные поправки к праву самоопределения, поправки такого рода,
которые ставят принцип на иные рельсы, на рельсы моральной универсальности.
Возникшие с 1990-х гг., как грибы после дождя, этические теории сецессии представ -
ляют собой усилия в этом направлении.
83
Теории справедливой сецессии
Между 1947 и 1991 гг. имел место только один случай односторонней сецессии
в мире (Бангладеш). В это героическое время супердержавы ревниво придерживались
принципа нерушимости границ. Но с 1991 г. начался процесс дезинтеграции многих
государств: СССР, Югославия, Чехословакия, Эфиопия. Процесс на этом не закон -
чился, поскольку многие вновь образовавшиеся государства являются столь же много-
национальными, как и те, из которых они вышли. Этот процесс не ограничен только
бывшими коммунистическими странами. Существуют многочисленные движения се-
цессии по всему миру, не исключая Европу и Америку: Квебек, Северная Ирландия,
Фландрия, Каталония, Страна Басков, Палестина, Судан, Шри-Ланка, Кашмир и Пен -
джаб, Курдистан [Moore 1998, 1]. Международное право не поощряет, но и не запре-
щает сецессию. Конечным критерием правильности этого предприятия является эф -
фективность последующего развития. Вот почему можно быть уверенным, что Крым
навсегда останется в составе России, если Россия останется достаточно сильной. Мы
никогда не можем знать заранее, какой принцип следует предпочесть в каждом кон -
кретном случае: принцип самоопределения или принцип территориальной целост -
ности. «В современном международном праве не существует exante метапринципа,
позволяющего делать выбор между двумя принципами» [Teson 2016, 8]. Право на са-
моопределение не является, строго говоря, правом сецессии. Но оно создает условия
сецессии, с надеждой на последующее отпущение грехов в связи с эффективным раз -
витием. Тем не менее такое положение дел, реализуя право одних, может создавать
бесправие других. С начала 1990-х гг., когда сецессия стала приобретать лавино -
образный характер, были сделаны теоретические усилия, чтобы найти моральные
оправдания сецессии и вернуть этот процесс в рамки права. Возникшие в 1990-е гг.
этические теории сецессии можно понимать одновременно и как способ оправдания
сепаратистских практик, и как способ определения будущих принципов междуна -
родного права.
Компенсаторная теория
Начало этическому теоретизированию по поводу сецессии было положено Аленом
Бьюкененом [Buchanan 2004]. Бьюкенен выступил как основоположник одной из тео -
рий этической сецессии, которая получила название компенсаторной теории и при -
влекла немало сторонников [Norman 1998]. Политический развод может быть мораль-
но оправдан, но именно оправдан, a не гарантирован. Сецессия может быть лишь
следствием попрания прав того или иного народа и является скорее наказанием для го -
нителей этого народа, нежели наградой для гонимого народа. Бьюкенен решительно
обрубил почти все исторические корни самоопределения. Самоопределение, по его
мнению, не имеет никакого отношения ни к демократии, ни к национализму. Оно
не представляет собой социальный выбор. Этой теории не очень нужен даже народ,
его цели или средства. По сути эта теория является идеализированным случаем амери -
канской Декларации независимости. Любая группа людей, чьи права оказались нару -
шены по надуманной или реальной причине, может быть названа народом и наделена
суверенитетом. Для таких энергичных действий нужен международный полицейский,
которого Бьюкенен очевидно угадывает в США. Неслучайно Бьюкенен одновременно
развивал и идею гуманитарной интервенции, дополнением которой и являлась его
концепция самоопределения.
Очевидные несоответствия этой теории заключаются в том, что большинство ре-
альных движений сецессии происходят вовсе не по причине нарушения права челове-
ка, а по причинам куда более глубоким, связанным с тоской по национальной иден -
тичности, которая не утоляется возможностью петь в самодеятельном национальном
хоре. Самоопределение может стремиться к полному национальному суверенитету ча -
сто без всякой иной цели, как, по выражению Достоевского, чтобы только «по своей
84
глупой воле пожить». В этом случае народ стремится к самоопределению для того,
чтобы им управляли «такие же парни, как я». Обрубая исторические корни самоопре -
деления, Бьюкенен попросту кастрирует самоопределение. Одновременно он вводит
какую-то подозрительную градацию народов, деля их на обиженные, нейтральные
и «те, что право имеют». Такая классификация имеет искусственный характер и вряд
ли может соответствовать таким понятиям, как национальная гордость или самосозна -
ние. Наконец, такая конструкция нежизнеспособна, если нет «мирового жандарма».
А если он есть, то народы могут просто провоцировать насилие со стороны суверен -
ного государства с единственной целью – вызвать праведный гнев мирового жандар-
ма, как это и случилось в Косово.
Националистическая теория
Националистические теории должны были исправить недостатки компенсаторной
теории и в них содержится почти все то, чего нет в компенсаторной теории, включая
пресловутые «исторические корни». Строго говоря, почти все аргументы национали -
стической теории сецессии содержатся уже в знаменитом монологе Шатова в романе
Достоевского «Бесы». Шатов утверждает, что у каждого великого народа есть и необ -
ходимо должен быть свой Бог, которому этот народ служит и не служить не может.
Действительно, «националисты» утверждают, что сецессия может быть морально
оправдана исключительно для наций в подлинном смысле этого слова, но не для вся -
кой группы, обиженных или не обиженных другими народами [Miller 1995; Nielsen
1998]. Разумеется, здесь возникает много вопросов, главный из которых заключается
в определении нации. Представители этого направления обычно дают характеристику
нации и объясняют, почему суверенитет должен быть национальным и никаким иным.
Раз и Магдалит, например, в своей известной статье, дали длинный список основных
характеристик наций как носителей ответственного суверенитета [Margalit and Raz
1990]. Всякий раз, когда мы можем поставить галочки на всех, или почти всех, пунк -
тах этого длинного списка, мы можем быть уверены, что перед нами нация, для кото -
рой показан суверенитет.
Проблема заключается в том, что современная политическая теория почти одно -
значно рассматривает нацию как субъективное образование, сводящееся к воле обра -
зующих ее людей и сохраняющуюся лишь до тех пор, пока поддерживается ежеднев -
ный плебисцит в пользу ее сохранения. Именно так понимает нацию Эрнст Гелнер
[Gellner 1983]. Еще более субъективистской является теория Андерсона [Anderson
1983]. Бенедикт Андерсон назвал нации «воображаемыми сообществами». Но если
это так, то нации ничем существенно не отличаются от других воображаемых сооб -
ществ. Все зависит от фантазии участников. Даже если некая группа, будь она терри -
ториальная, административная, культурная, религиозная или любая другая, не считает
себя нацией, или даже группой, завтра она может придумать для себя национальный
миф и начать говорить на языке, специально созданном для этого случая. Наконец,
есть техническая проблема. На Земле существуют примерно 5000 групп, которые в си -
лу диалекта, культуры или религии могут не без основания считать себя нацией. Толь -
ко в кошмарном сне мы может представить, что все они вдруг разом потребовали прав
самоопределения.
Демократическая теория
Представители этого направления стараются учесть очевидные тупики национали -
стического направления. Демократические теории сецессии часто называют также
теориями социального выбора. Они обыкновенно выступают наиболее радикальными
сторонниками не просто права на самоопределение, но именно права на сецессию, но
при этом лишают процесс самоопределения всякой националистической экзальтации.
Сецессия есть не более чем демократическая процедура, и любая группа, националь ная
85
или нет, может ею воспользоваться, разумеется, только в условиях демократии. Демо-
кратия есть всеобщее светлое будущее человечества, а потому вскоре все проблемы
сецессии будут разрешаться переговорами, референдумами и компромиссами [Philpott
1995]. Наиболее детальная из этих теорий представлена, пожалуй, в книге Велмана
[Wellman 2005]. Сецессия для него возможна в том и только том случае, когда отделя -
ющаяся территория может компенсировать государству, от которого отделяется, все
неудобства, связанные с сецессией, и не составляет угрозы для отправления основных
функций этого государства. Подобный уровень коллективной рациональности пред -
ставляется мне недостижимым, хотя если он будет достигнут, действительно, само -
определение, как, впрочем, и многие другие современные социальные проблемы будут
полностью преодолены. Но современный смысл демократии заключается помимо все-
го прочего в толерантности и мультикультурности. По этой причине трудно предста -
вить современное общество, которое будет постоянно находиться под угрозой беско -
нечного дробления. Наконец, народы могут просто шантажировать другие народы
своим возможным отделением.
Пролегомены ко всякой будущей моральной теории самоопределения
Рамки настоящей статьи не позволяют мне более подробно останавливаться на кри -
тике теорий справедливой сецессии или самоопределения. Их общем недостатком яв -
ляется недостаток морально-прагматический. Они в равной степени неосуществимы
как моральная максима и не могут лечь в основу международного права. Существуют
три неразрешимые проблемы, которые не позволяют надеяться на превращение сецес -
сии в принцип международных отношений. Для того чтобы некоторый политический
принцип стал принципом международного права, он должен быть, как я уже заметил,
в достаточной степени принципом моральным. В частности, если самоопределение
становится международным правом, мы должны иметь возможность определить со -
ответствующие обязанности других народов и международных институтов, которые
из этих прав вытекают и без которых, как это происходит сейчас, эти права превраща -
ются в фикцию. Для того чтобы проделать это по отношению к самоопределению, мы
должны решить по меньшей мере три проблемы:
1. Определить, что есть народ. То есть субъект самоопределения.
2. Сформулировать необходимое соотношение целей и средств. То есть опреде-
лить допустимые средства и цели самоопределения.
3. Определить агентов самоопределения. То есть определить, кто именно может
судить, что есть народ, каковы доступные для него средства и при каких об -
стоятельствах это право вступает в силу.
Существуют очень серьезные препятствия на пути осуществления всех этих
трех условий. Эти препятствия настолько серьезны, что я не вижу возможности их
разрешить.
Кто есть народ
Кто является народом, или субъектом самоопределения? Стандартным обвинени -
ем всякого нового движения самоопределения является указание на то, что те или
иные люди не являются народом. Такое обвинение было, в частности, выдвинуто
Украиной Крыму. Из того, что было изложено выше, следует, что под народом при
разных обстоятельствах понималось и может пониматься следующее: нация, группа,
проживающая на определенной административной территории, или любая вообще
группа, осознающая единство своих интересов. Все эти три определения в равной сте -
пени возможны, но ни одно из них не имеет преимуществ по сравнению с другим.
Причина этого парадокса заключается в том, что народа, как и личности, строго гово -
ря, не существует до тех пор, пока он (народ) не определился. По этой причине теории
самоопределения обыкновенно запрягают телегу впереди лошади. Народом может
86
стать любая группа не связанных между собой людей, если, к примеру, они почувству -
ют угрозу массового убийства со стороны определенных сил. Одновременно и воз-
можность массового безнаказанного убийства другого народа тоже является достаточ-
ной причиной возникновения народа, и часто диктаторы специально связывают свой
народ кровью, создавая тем самым коллективную ответственность. Эти два процесса
одновременно имели место по отношению к племенам хуту и тутси в Руанде и одно -
временно стали основанием возникновения двух разных народов, которые до того
не осознавали свое племенное различие как несовместимое в единой общности. Само-
определение обыкновенно происходит несмотря и независимо от права. Но самое
главное – это то, что не существует объективного критерия для определения народа.
Континуум целей и средств права на самоопределение
Самоопределение, если оно не поставлено в определенные нормативные рамки,
равнозначно праву войны. В настоящее время в мире имеют место 26 вооруженных
конфликтов самоопределения. Некоторые из них протекают на уровне насилия иррегу -
лярных воинских формирований и террористических групп, некоторые принимают
форму регулярной войны государств. Сепаратисты контролируют значительные терри -
тории. В дополнение к этим активным конфликтам имеется еще 55 или около активных
кампаний по самоопределению, которые в любой момент могут перейти в состояние
вооруженного конфликта. 15 конфликтов считаются замороженными, но потенциаль -
но опасными [Roepstorff 2013, 50]. Более новые данные приводит Каннингэм: «В мире
существуют не менее 150 наций без своего государства, стремящихся к большей сте -
пени самоопределения» [Cunningham 2020, 2]. Далее в той же книге она отмечает, что
имеются 150 групп в мире, стремящихся к самоопределению, из которых не менее по -
ловины вовлечены в гражданскую войну [ibid., 14]. Если право самоопределения про-
возглашено и не прописаны достаточные механизмы реализации, мы получаем две
крайние позиции и множество промежуточных вариантов. Во-первых, это позиция
тех, кто, обладая достаточной решимостью, реализует это право посредством насиль -
ственных действий, и тех, кто, не обладая достаточной решимостью к действию, тем
не менее считает себя ущемленным. Первое осуществляется в многочисленных вой -
нах самоопределения и сецессии. Второе выражено Достоевским в «Идиоте» в отно -
шении Антипа Бурдовского: «Напротив, полное тупое упоение собственным правом
и в то же время нечто доходившее до странной, беспрерывной потребности быть и чув-
ствовать себя постоянно обиженным». Возможны целые группы, испытывающие «ком -
плекс Бурдовского», как следствие широко провозглашенного и ничем не подкреплен -
ного права на самоопределение.
Та критика «индивидуалистического языка изолированного права», которую мы
находим в политической философии коммунитаризма, весьма точно характеризует
положение дел в этой области. Например, МакИнтайр сравнивает либеральную веру
в права человека с верой в ведьм и единорогов и утверждает: «...все попытки рацио -
нализации веры в эти права провалились» [MacIntyre 1981, 67]. Это тем более верно
для коллективных прав и тем более для международного права. Право может суще -
ствовать только в рамках общностей, где уже есть устойчивые моральные практики,
а не наоборот. Мы не можем создать мораль посредством декретирования прав. Само -
определение, если только в нем есть какой-то моральный смысл, требует уважения
других народов. Но право самоопределения само по себе часто противоположно ува -
жению других, поскольку предполагает противопоставление их желаниям. Требуя са-
моопределения как права, народ нередко обрекает себя на противостояние и даже войну.
Вот почему в современных условиях язык права применительно к самоопределению
бесперспективен. В то же время вряд ли возможно запретить тому или иному народу
решать свою судьбу. Тупиковый характер самоопределения очевиден во многих случа -
ях. Как пишет феминистка Айрис Янг, « эта парадигма самоопределения направляла
много политических событий и международных вмешательств [...]. Тем не менее, там,
87
где группы с конфликтными устремлениями и исключающими территориальными су-
веренитетами существуют бок о бок на этой территории, как в Республике Северной
Ирландии или в бывшей Югославии, следование этой парадигме ведет к несправедли -
вости и бесконечным циклам насилия» [Young 2007, 58]. Янг видит решение пробле-
мы в ненасильственном самоопределении посредством парадигмы «отсутствия доми -
нации», которую она противопоставляет «парадигме невмешательства» . Это может
до некоторой степени решить проблему насилия, связанную с диалектикой целей
и средств, но недостаточно для решения других обозначенных проблем.
Агенты самоопределения
Описанные выше теории справедливой сецессии исходят из одного общего эсхато -
логического заблуждения о конце истории, сформулированного в свое время Фукуямой
[Фукуяма 2009]. Многие полагают, что начиная с 1990-х гг. появился универсальный
моральный агент самоопределения в виде доброй воли большинства миролюбивых
и демократических государств. Но даже если они и не проявят добрую волю, суще-
ствует универсальная моральная политическая воля США как единственной супердер-
жавы. Все теории справедливой сецессии имплицитно исходят из того, что именно
Америка в конце концов и будет решать, кому следует получить суверенитет и сколь -
ко. Между тем мы вновь возвращаемся к многополярному миру. Вот почему вопрос
о распределении суверенитетов будет решаться различными международными агента-
ми и в первую очередь супердержавами, обладающими «суперсуверенитетом». По-
следние не чужды моральным соображениям, но эти соображения могут настолько су-
щественно различаться, что моральность одной супердержавы рискует показаться
полным отсутствием морали для другой. Так было в случае с Косово, так было в слу -
чае с Крымом [Espinosa 2017]. Таковой и будет в ближайшей перспективе междуна-
родная мораль. Власть супердержав вносит существенные правки в нормативное меж -
дународное право в том, что касается самоопределения. Стейро вынуждена признать:
«Право на внешнее самоопределение существует в той мере, которая задается велики -
ми державами. Народ обретет независимое государство посредством самоопределе-
ния, если этот результат будет одобрен великими державами» [Steiro 2013, 22]. Однако
это результат не является столь определенным, как это может показаться тем, кто при -
держивается наивных иллюзий однозначной политической морали.
Заключение
В заключение мне остается только сделать общий вывод из вышеприведенного
рассуждения. Право самоопределения народов, созданное для решения конкретных
политических проблем деколонизации, становится излишним и опасным за предела -
ми этой исторической парадигмы. За ее пределами принцип самоопределения оказы -
вается узким политическим принципом, посредством которого политические игроки
решают свои проблемы, не имеющие ничего общего с моральной универсальностью.
Это не означает, что принцип самоопределения надо непременно отменять или пол -
ностью забыть. Его можно уважительно оставить в покое как музейный экспонат
и дань колониальному прошлому. Этот принцип внезапно пришел в международное
право и может незаметно уйти. Есть более глубокие права, которые не требуют юри -
дической имплементации, но которые не могут быть игнорируемы, поскольку они яв -
ляются моральными принципами. Это право народа на существование и право народа
на сопротивление. В своем нынешнем состоянии принцип самоопределения не столь -
ко помогает, сколько мешает осуществлению этих прав. В теоретическом плане он за-
мешан на наивных и взаимоисключающих идеологических иллюзиях ХХ в. В прак -
тическом плане он рождает завышенные ожидания и ведет к террористическому
насилию.
88
Примечания
1
См. https://www.un.org/ru/documents/decl_conv/conventions/pactpol.shtml и https://www.un.org/ru/
documents/decl_conv/conventions/pactecon.shtml
2
Резолюция Совета Безопасно сти ООН 1514(XV), которая впервые закрепила принцип само -
определения в классиче ском понимании, специально оговаривала, что всякая попытка частичного
или полного нарушения территориального единства не совместима с целью и принципами Хартии
ООН.
3
Именно в этом заключался ответ Конституционного суда Канады на требование Квебека о пра-
ве на самоопределение в форме суверенного го сударства.
Источники – Primary Sources
Anderson, Benedict (1983) Imagined Communities, Verso, London and New York.
Gellner, Ernst (1983) Nations and Nationalism, Cornell University Press, Ithaca, NY.
MacIntyre, Alysdire (1981) After Virtue: A Study in Moral Theory, Duckworth, London.
Margalit, Avishai and Raz, Joseph (1990) “National Self-Determination”, The Journal of Philosophy,
Vol. 87 (9), pp. 439 –461 .
Ссылки – References in Russian
Ленин web – Ленин В.И. О праве наций на самоопределение. URL: http://revolucia.ru /
pravonac.htm
Кашников 2002 – Кашников Б.Н. Вмешательство НАТО в ко совский кризис. Чья справедли-
вость? // Нравственные ограничения войны. Проблемы и примеры / Под ред. Б. Коппитиерса, Ника
Фоушина, Рубена Апресяна. М.: Гардарики, 2002. С . 294 ‒315.
Кашников 2019 – Кашников Б.Н. Теория справедливой войны. Критика основных начал // Эти -
ческая мысль. 2019.Т.19.No2.С.152–168.
Фукуяма 2009 – Фукуяма Ф. Конец истории или по следний человек. М .: АСТ, 2009.
References
Ayres, William (2000) “A World Flying Apart? Violent Nationalist Conflict and the End of the Cold
War”, Journal of Peace Research , Vol. 37, No. 1, pp. 105–117 .
Buchanan, Allen (2004) Justice, Legitimacy, and Self-Determination, Oxford University Press, Oxford.
Cunningham, Kathleen G. (2020) Inside the Politics of Self-Determination , Oxford University Press,
Oxford.
Espinosa, Juan F.E. (2017) Self-Determination and Humanitarian Secession in International Law
of a Globalized World Kosovo v. Crimea, Springer, Cham.
Etzioni, Amitai (1993) “The Evils of Self-Determination”, Foreign Policy, Vol. 89, pp. 21 –35.
Fukuyama, Francis (1992) The End of History and the Last Man. Free Press (Russian translation).
Heater, Derek (1994) National Self-Determination. Woodrow Wilson and his Legacy, Macmillan
Press, Basingstoke.
Kashnikov, Boris (2002) “NATO Intervention in Kosovo Crisis. Who’s Justice?”, Coppieters, Bruno,
Fotion, Nick, eds., Moral Constraints on War. Principles and Cases, Lexington Books, Lanham, MD,
pp. 219 –237 (in Russian).
Kashnikov, Boris (2019) “The Just War Theory. The Critique of the Foundations”, Ethical Thought,
Vol. 19, No. 2, pp. 152–168 (in Russian).
Lenin, Vladimir I. (web) The Right of Nations to Self-Determination , URL: https://www.marxists.
org/archive/lenin/works/1914/self-det/ (in Russian).
Miller, David (1995) On Nationality, Oxford University Press, Oxford.
Moore, Margaret (1998) “Introduction”, Moor, Margaret, ed., National Self-Determination and Se-
cession, Oxford University Press, Oxford, pp. 1 –13.
Nielsen, Kai (1998) “Liberal Nationalism and Secession”, Moor, Margaret, ed., National Self-Deter-
mination and Secession, Oxford University Press, Oxford, pp. 103–134.
Norman, Wayne (1998) “The Ethics of Secession as the Regulation of Secessionist Politics”, Moor,
Margaret, ed., National Self-Determination and Secession , Oxford University Press, Oxford, pp. 34–62.
Philpott, Daniel (1995) “A Defense of Self-Determination”, Ethics, Vol. 105 (2), pp. 352–385.
Roepstorff, Kristina (2013) The Politics of Self-Determination. Beyond Decolonization Process,
Routledge, London, New York.
89
Steiro, Milena (2013) The Right to Self-Determination under International Law. “Selfistans”, Seces -
sion, and the Rule of the Great Powers, Routledge, London, New York.
Teson, Fernando R. (2016) “Introduction”, Teson, Fernando R., ed., A Theory of Self-Determination
(ASIL Studies in International Legal Theory), Cambridge University Press, Cambridge.
Weller, Ma rc (2008) Escaping Self-Determination Trap , Ma rtinus Nijhoff Publishe rs, Leiden,
Bosto n.
Wellman, Cristopher (2005) A Theory of Secession, Cambridge University Press, Cambridge.
Young, Iris M. (2007) Global Challenges. War, Self-Determination and Responsibility for Justice ,
Polity Press, Cambridge.
Сведения об авторе
Author’s Information
КАШНИКОВ Борис Николаевич –
доктор философских наук, профессор
школы философии Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
KASHNIKOV Boris N. –
DSc in Philosophy, Professor
at National Research University
“Higher School of Economics”.
90
К 100-ЛЕТИЮ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ
Александр Богданов в Институте научной философии:
от заката философии к научному монизму
© 2021 г.
В.В. Сидорин
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: vlavitsidorin@gmail.com
Поступила 14.06 .2021
В статье рассматривается деятельность А.А . Богданова в качестве действи-
тельного члена созданного в 1921 г. Института научной философии. Особое
внимание обращается на характерную для творчества мыслителя тех лет
линию радикального отрицания актуального значения философии. Эта тема
проявилась в докладе «От религиозного монизма к научному», который фи -
лософ прочел в стенах Института в феврале 1923 г. в качестве своего науч -
ного отчета. Представив развитие человеческого знания как основанную
на эволюции трудовой практики и присущем человеку стремлении к коор-
динации познавательной активности смену исторических форм монизма,
Богданов провозгласил наступление эпохи научного монизма и представил
собственную «всеорганизационную теорию» в качестве средства грядущего
действительного единства коллективного опыта. Ведущаяся на протяжении
1920-х гг. политическая кампания против Богданова отразилась и на его дея-
тельности в Институте научной философии: мыслитель, в конце концов,
был выведен за штат, а возможности его философской работы с каждым го -
дом все более сужались. Однако, несмотря на давление, Богданов продол -
жал работу в Институте, приняв, в частности, участие в разгоревшихся дис -
куссиях вокруг философии Спинозы и А. Бергсона, положивших начало
новому витку полемики «механистов» и «диалектиков». Важнейшими ис -
следовательскими интересами Богданова в последние годы жизни были
и философские проблемы биологии, оснований естественнонаучного знания,
методологический базис теории относительности. Таким образом, в научной
деятельности А.А . Богданова как действительного члена Института отрази-
лись практически все значимые для философа в тот период философские
темы и проблемы.
Ключевые слова: тектология, А.А . Богданов, история русской философии,
научный монизм, сциентизм, Институт научной философии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -91 -99
Цитирование: Сидорин В.В. Александр Богданов в Институте научной фи-
лософии: от заката философии к научному монизму // Вопросы философии.
2021. No 10. С. 91–99.
91
Alexander Bogdanov at the Institute of the Scientific Philosophy:
from the Decline of the Philosophy to the Scientific Monism
© 2021
Vladimir V. Sidorin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vlavitsidorin@gmail.com
Received 14.06 .2021
The author considers the activity of Alexander A. Bogdanov as a full member of
the Institute of Scientific Philosophy, established in 1921. Special attention is
paid to the line of radical denial of the actual meaning of philosophy, what was
characteristic for Bogdanov’s works of those years. This topic was manifested in
the article “From Religious Monism to Scientific One”, which was read at the
Institute in February 1923 as Bogdanov’s scientific report. Presenting the devel -
opment of human knowledge as a change of historical forms of monism based on
the evolution of labor practice and the inherent desire to coordinate cognitive ac -
tivity, Bogdanov proclaimed the advent of the era of scientific monism and pre -
sented his own “universal organization science” as a means of the future real
unity of collective experience. The political campaign against Bogdanov con -
ducted throughout the 1920s also affected his activities at the Institute of Scien -
tific Philosophy: the thinker was removed from the staff, and the possibilities of
his philosophical work had been narrowing more and more every year. However,
despite the pressure Bogdanov continued to work at the Institute, taking part,
in particular, in the heated discussions around Spinoza and Bergson’s philoso -
phies, which marked the beginning of a new round of polemics among “mecha -
nists” and “dialectics”. The most important research interests of Bogdanov in the
last years of his life were also philosophical problems of biology, the foundations
of natural science knowledge, the methodological basis of the theory of relativ -
ity. Thus, the scientific activity of A.A. Bogdanov as a full member of the Insti -
tute reflected almost all the philosophical topics and problems that were signifi -
cant for him at that time.
Keywords: Tektology, Alexander Bogdanov, history of Russian philosophy, sci -
entific monism, scientism, Institute of the Scientific Philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -91 -99
Citation: Sidorin, Vladimir V. (2021) “Alexander Bogdanov at the Institute of
the Scientific Philosophy: from the Decline of the Philosophy to the Scientific
Monism”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 91 –99.
После первого десятилетия XX в. и известного партийного противостояния, а так-
же философской дискуссии с Владимиром Лениным А.А . Богданов отходит от полити -
ческой деятельности, концентрируясь исключительно на научных изысканиях. Однако
в первые пореволюционные годы его имя вновь оказывается на слуху: философ при -
нимает активное участие в становлении Пролеткульта, организации Социалистиче-
ской академии, одно за другим выходят переиздания учебных пособий по экономике.
Обсуждается и в определенной степени осваивается богдановская тектология, – как
свидетельствовал один из критиков уже в 1922 г., в первые годы после Октября «орто -
доксальная критика, когда-то гремевшая против Богданова, казалась забытой» [Удаль -
цов 1922, 82–83].
92
В 1920-е гг. ситуация меняется. Вышедшее 2-е издание работы В.И . Ленина «Ма -
териализм и эмпириокритицизм», включающее разгромную статью В.И . Невского
«Диалектический материализм и философия мертвой реакции», направленную против
последних на тот момент произведений Богданова, открыло новую антибогдановскую
кампанию. На самом высшем уровне разворачивается и борьба за организационное
подчинение Пролеткульта Наркомату просвещения, которая приводит к появлению ле-
нинского проекта резолюции «О пролетарской культуре» 8 октября 1920 г. и письма
ЦК РКП (б) «О пролеткультах», опубликованного в «Правде» 1 декабря того же года
[Ленин 1981, 336–337; Ленин 1976, 585–588]. В проекте, как и в последовавшем письме
ЦК, очевидны опасения Ленина, связанные с угрозой ревизионизма большевистской
идеологии, тенденцией децентрализации в культурной области, фракционностью и,
по-видимому, возможным возвращением в сферу публичной политики А. Богданова,
на прямую дискредитацию которого были направлены оба документа. Если в ленин-
ском проекте резолюции еще просто говорилось о миросозерцании марксизма как
единственно верном выражении интересов пролетариата с явным, как кажется, наме -
ком на то, что теоретические построения бывшего соратника к этому миросозерцанию
не относятся, то ЦК в своем письме уже указывал на сторонников «буржуазно-идеали -
стической» философии (махизм), захвативших власть в пролеткультовском движении
и пытающихся контрабандно протащить под видом пролетарской культуры свои «реак-
ционные» взгляды
1
. Подобное давление, как и сам факт потери Пролеткультом органи-
зационной самостоятельности от официальных органов советской власти, и становятся,
вероятно, причиной того, что осенью 1921 г. Богданов прекращает пролеткультовскую
деятельность и всецело посвящает себя научной работе, о чем философ упоминает
в автобиографической заметке, датируемой 1925 г. [Богданов 1995, 19].
Вместе с тем именно в этот очередной непростой для себя этап жизненного пути
Богданов становится сотрудником Института научной философии, войдя в утвержден-
ный ГлавПрофОбром и Правлением Московского университета первоначальный список
сотрудников в качестве действительного члена по секции систематической философии
(Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 1 . Л. 2). Следует отметить, что с самого начала преобра -
зований в сфере науки и образования Богданов принимает в них активное участие.
В 1918 г. он становится членом Президиума учрежденной Социалистической академии
общественных наук и в качестве такового – вместе с Д.Б. Рязановым и В.П . Волгиным –
участвует в создании проекта Факультетов общественных наук, став в том числе препо-
давателем политической экономии на подобном факультете 1-го Московского государ -
ственного университета и войдя в «основное ядро» его преподавателей [Роговая 2016,
180]. Обращает на себя внимание, что в отличие от других подразделений Института –
секций истории философии, логики и теории познания, методологии наук – секция си-
стематической философии состояла исключительно из философов марксистской ориен-
тации: наряду с А.А. Богдановым ее действительными членами были Л.И. Аксельрод
и А.М. Деборин. Это говорит о том, что одной из задач, изначально поставленных перед
Институтом, была в том числе и разработка целостной и систематичной картины мира
на основе исторического и диалектического материализма – и именно неудовлетво-
рительное, с точки зрения официальных властей, выполнение этой задачи, вероятно,
и предопределило разгром первого состава Института в феврале– марте 1923 г.
В первый год существования Института (осень 1921 – осень 1922 гг.) А.А . Богда-
нов был лишен фактической возможности принимать участие в его жизни, находясь
в Лондоне в качестве экономиста-эксперта Народного комиссариата внешней торгов-
ли. И, судя по сохранившимся протоколам заседаний, первый раз в Институте научной
философии он появляется только после своего возвращения из заграничной команди -
ровки, 20 октября 1922 г. – на заседании, посвященном отчетному докладу директора
Института Г.Г. Шпета «Что такое философия» (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1 . Д. 6. Л. 11).
В силу продолжительности доклада прения по нему были перенесены на следую -
щее заседание и состоялись 27 октября: протокол заседания сухо свидетельствует, что
А.А. Богданов принял в них непосредственное участие (Архив РАН. Ф . 355. Оп. 1 .
93
Д. 6 . Л. 12, см. также: [Шпет, Щедрина 2021]). Легко представить суть возможных воз-
ражений и критических замечаний, высказанных философом: шпетовский проект фи-
лософии как чистого, строго знания, независимого в том числе и от практики, был глу -
боко чужд основным интуициям и теоретическим предпосылкам Богданова.
О взглядах самого мыслителя на предмет и специфику философии лучше всего сви -
детельствует сравнительно небольшой текст «От философии к организационной науке»,
написанный в 1922 г. в Лондоне. Статья примечательна и попыткой Богданова показать
здесь, что, несмотря на определенную творческую эволюцию, и эмпириомонизм, и тек -
тология, и пролеткультовская деятельность были различными выражениями и формами
развития одних и тех же интуиций и идей. С его точки зрения, мир явлений суть соци -
альная практика, «поле коллективного труда», где формы человеческих активностей
преодолевают разного рода сопротивление и овладевают природой. Причем эти формы
подчиняются принципу отбора: закрепляются и удерживаются только наиболее приспо-
собленные, то есть организованные. Подобный – «универсально-всеобщий», «всеорга-
низационный» подход – позволяет рассматривать социально-исторический процесс как
эволюцию ступеней организованности, необходимо и последовательно разворачиваю-
щуюся по направлению к высшей и наиболее эффективной форме организации. Фило-
софия в этой картине мира оказывается одной из исторически обусловленных форм ор -
ганизации опыта и должна быть по мере дальнейшей эволюции заменена сугубо
научным подходом к социальной действительности, воплощение которого Богданов ви-
дел в собственной «всеобщей организационной науке»: «С этого времени [после разра -
ботки тектологии. – В.С .] философия, как таковая, потеряла для меня реальный интерес:
она – временное и несовершенное объединение опыта, которое должно уступить ме-
сто высшему, научному его единству» [Богданов 1995, 117–118]. Следует отметить, что
именно в 1922 г. в печати появилась и третья часть «Тектологии» Богданова, завершив-
шая многолетнюю работу философа в этом направлении [Богданов 1922].
Согласно принятому в Институте научной философии порядку, формой отчета
действительных членов были научные доклады, тезисы или прочтение законченных
глав научных работ (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 2. Л . 17). Доклад директора Инсти -
тута и стал первым отчетом такого рода. 18 ноября А.А. Богданов, через всю жизнь
пронесший интерес к естественным наукам вообще и биологии в частности – интерес,
во многом предопределивший саму специфику его философского наследия, – участво-
вал в прениях по докладу старшего научного сотрудника П.Н . Каптерева на тему
«Проблема целого и формы в биологии» (Архив РАН. Ф . 355. Оп. 1. Д. 6. Л. 13). А уже
9 декабря 1922 г. на очередном заседании Совета ИНФ было принято решение:
«[...] b) Приступить к заслушиванию отчетов действительных членов. Первым назна-
чить доклад А.А . Богданова “О монизме науки”» (Архив РАН. Ф . 355. Оп. 1. Д. 6.
Л. 16). В архивных делах по истории Института научной философии не сохранилось
документальных свидетельств о том, когда именно, при каких обстоятельствах и с ка-
ким составом участников заседания был прочитан этот доклад. Однако в 1923 г. было
опубликовано 3-е издание «Философии живого опыта» Богданова, в котором появи -
лось приложение, отсутствующее в предыдущих вариантах книги, – «От религиозного
монизма к научному». Публикация приложения сопровождалась следующим примеча-
нием: «Это – очень сжатое изложение доклада, прочитанного мною в Институте Науч-
ной Философии в феврале 1923 г. “Философия живого опыта” была написана больше
12 лет тому назад; с тех пор мои взгляды, развиваясь по той линии, которая в ней
намечена, изменились в сторону более решительного признания “заката философии”,
перехода к строительству чисто научного монизма. Доклад дает общее обоснование
новой позиции» [Богданов 1923, 328].
Примечание указывает, таким образом, на то, что публичный научный отчет Бог -
данова как действительного члена Института научной философии все-таки состоялся.
Отсутствие же архивных свидетельств объясняется тем обстоятельством, что, по-види -
мому, именно в это время – в феврале 1923 г. – произошла кардинальная реорган изация
Института. Еще 30 января 1923 г. прошло очередное, 26-е, заседание Совета Института
94
под председательством Г.Г. Шпета, а уже 5 марта – первое заседание Коллегии Инсти -
тута под руководством Я.А. Бермана, на которых «шпетовский период» руководства
был подвергнут радикальной критике за «идеалистический дух» исследований и яко-
бы фактическое отсутствие результатов работы (Архив РАН. Ф . 355. Оп. 1 . Д. 15. Л. 1).
Спустя несколько дней, 8 марта 1923 г. Коллегия приняла решение о назначении науч -
ными сотрудниками исключительно марксистов и диалектических материалистов. Та-
ким образом, именно в феврале 1923 г. в ИНФ была проведена идеологическая чист -
ка – бурные события произошедшей «кадровой революции», вероятно, и объясняют
«провал» в архивной документации. Однако из свидетельства самого Богданова следу-
ет, что научная жизнь Института не прерывалась даже в этот сложный период.
Отчетный доклад продолжал характерную для творчества Богданова тех лет ли -
нию радикального отрицания актуального значения философии. Познание суть орга -
низационное орудие, функция которого заключается в приспособлении коллектива
к окружающей среде и ее преобразовании в целях борьбы за жизнь и развитие. При
этом из целостности этой задачи следует, по мнению философа, присущая познава -
тельной активности монистическая тенденция: познавательная активность человечества
стремится преодолеть разнородность и раздробленность, оформляясь в согласован -
ное целое, поскольку только в качестве такового может эффективно организовывать
коллективный опыт и обеспечивать разрешение насущных задач социальной, трудо -
вой практики. Именно эволюция последней и предопределяет смену исторических
форм монизма. Свойственное экономике древнего общества строгое разделение меж -
ду исполнительским и организаторским трудом и, как следствие четкое, безусловное
доминирование авторитарных отношений господства-подчинения, оформляется в ре-
лигиозном монизме с его ярко выраженной бинарной структурой (духовное-телесное,
небесное-земное и т.д .). Однако углубление разделения труда приводит к выделению
и бурному развитию отдельных научных дисциплин – за «дроблением труда» неиз -
бежно следует «дробление опыта». И коллективная потребность в координации по -
знавательной активности, то есть коллективного же опыта, порождает философское
знание, природа которого – стремление к систематизации – до поры до времени и обес-
печивает удовлетворение вышеуказанной потребности в синтезе.
Принципиальной для Богданова оказывается квазимонистическая природа фило-
софии: поскольку реальная экономическая действительность плюралистична и раз -
дроблена, постольку философия не может обеспечить единство человеческого опыта
на реальной основе, что и обуславливает ее уход в метафизическую и трансцендент -
ную область. Но дальнейшее развитие науки, ведомое потребностями производствен -
ной практики, приводит, наконец, к оформлению присущего научному знанию скрыто -
го монизма, проявляющегося в слиянии различных научных дисциплин, утверждении
общенаучной методологии, ярчайшим примером чего для Богданова является, разуме-
ется, исторический материализм Маркса, продемонстрировавший, по его мнению, ра-
дикальное сближение методологии общественных и естественных наук. Эта тенденция
определяется появлением на исторической арене пролетариата, особенности бытия ко-
торого – возрастающая в результате машинизации унификация труда и общие для него
задачи политической борьбы – ведут к преодолению специализации и, как следствие,
раздробленности социального опыта. Возникает новая, коллективистическая форма
сотрудничества, порождающая и обеспечивающая закрепление и новой универсально-
сти познавательной активности – господства научной точки зрения. При этом научный
монизм основывается на единстве метода, понимаемого как способ решения любой
возможной задачи: философия, таким образом, выполнив свою задачу удовлетворе-
ния – на самом деле иллюзорного – потребности в организации коллективного опыта
в эпоху его принципиально непреодолимой раздробленности, должна, наконец, усту-
пить место «всеорганизационной» теории, способной в силу созревания исторических
условий к обеспечению действительного единства коллективного опыта.
1923 г. стал одним из последних в творческой биографии Богданова, когда ему еще
позволялась активная философская работа: его внимание особо привлекала не только
проблема научного монизма, должного прийти на смену философии, но и вопросы
95
первобытной культуры, теории относительности и др., – философ активно публикует-
ся на страницах «Вестника Социалистической академии» и в ряде других советских
теоретических изданий. Вместе с тем, однако, усиливалось и давление: год начался
с новой и санкционированной на самом верху атаки на философа со страниц офици -
альной советской прессы. А 8 сентября Богданов был арестован из-за обвинения в при-
частности к оппозиционной группе «Рабочая правда» и более месяца провел в заклю-
чении (освобожден 13 октября) [Богданов 1995, 34–57].
Ведущаяся против Богданова политическая кампания отразилась и на его деятель -
ности в Институте научной философии. 5 марта 1923 г. на первом исключительно
марксистском заседании Коллегии был составлен предварительный список новых
действительных членов Института, в который вошел и А.А . Богданов (Архив РАН.
Ф. 355. Оп. 1 . Д . 15. Л. 1). Но на следующем заседании – 8 марта – в «Окончательном
списке действительных членов» философа уже не было: вопрос о его зачислении
(как и о ряде других кандидатур) был вынесен на усмотрение Президиума Ассоциа -
ции научно-исследовательских институтов
2
. Вопрос о зачислении Богданова, однако,
был решен положительно: протоколы заседаний секции научной методологии – от 7
и 14 мая 1923 г. – свидетельствуют о его участии в этих заседаниях, на которых было
решено начать работу по «критическому освещению принципов формальной логики
с точки зрения диалектического материализма» и приступить к подготовке сборника
по вопросу о диалектическом методе в естествознании (Архив РАН. Ф . 355. Оп. 1 .
Д. 16. Лл. 1 –3). Но уже на заседании Коллегии 29 октября – через две недели после
освобождения Богданова из тюрьмы ГПУ – было принято решение в связи с предпола -
гающимся сокращением штатов наметить к сокращению несколько кандидатур, в чис-
ло которых – вместе с Н.И . Бухариным, В.В . Адоратским, А.К. Тимирязевым – вошел
и А.А . Богданов. В январе 1924 г. Богданов был переведен на половину ставки, а уже
в феврале – лишен и этого (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 24. Лл. 1, 3). В ноябре того же
года Богданов, судя по протоколам, был все же вновь зачислен научным сотрудником
Института, будучи, впрочем, выведен за штат (Архив РАН. Ф . 355. Оп. 1 . Д . 24. Л. 13)3
.
Статус внештатного сотрудника позволил Богданову продолжать научную работу
в Институте, хотя мыслитель, надо полагать, уже не мог иметь там хотя бы свободы
исследований, особенно если речь шла о дискуссиях на политически острые темы.
Показательно в этом отношении заседание 2 декабря 1924 г., на котором обсуждался
доклад И.Я. Вайнштейна «Гегель, Маркс и Ленин как 3 этапа в истории революцион -
ной методологии» [Вайнштейн, 1928]. Доклад вызвал активные прения, в которых
присутствовавший на заседании Богданов, однако, судя по протоколу, не участвовал,
хотя ему, несомненно, было что сказать по поводу интерпретации Ленина в качестве
«величайшего материалиста-революционера» и одного их трех исторических «гиган -
тов» диалектики (Архив РАН. Ф . 355. Оп. 1 . Д. 25. Л. 1). Обращает на себя внимание
и то обстоятельство, что помимо Вайнштейна активную роль на заседании играли
Н.И . Карев и А.М. Деборин – группа, которая как раз в середине 1924 г. начала много -
летний крестовый поход против Богданова [Вайнштейн 1925а; Вайнштейн 1925б; Ка-
рев 1926]4
. В этих условиях молчание Богданова было красноречивее многих слов.
Несмотря на давление, Богданов продолжал работу в Институте, хотя, судя по со -
хранившимся архивным материалам, принимая лишь эпизодическое участие в его
жизни. В частности, он принял активное участие в дискуссии, разгоревшейся после
сделанного 17 января 1925 г. доклада А.В. Кубицкого «Материализм в философии
Спинозы»: прения по докладу продолжились 24 января и 3 февраля. Богданов высту -
пил с критикой самой попытки материалистически интерпретировать наследие Спи -
нозы: «Истолкование Спинозы в духе материализма искусственно, оно достигается
путем вырывания отдельных его высказываний и неточного их понимания – модерни-
зации» (Архив РАН. Ф . 355. Оп. 1. Д. 37. Л. 1). Позднее вновь обратившись к этой те -
ме – одной из центральных в советских философских дискуссиях 1920-х гг., – продол-
жал настаивать, что интерпретация наследия Спинозы как материализма недопустима,
поскольку основывается на использовании чуждых эпохе самого Спинозы категорий
96
[Богданов 1927, 260]. А 16 марта 1926 г. выступал в прениях по докладу Германа
«Проблема бытия (материи) и сознания в философии Бергсона» и содокладу Руби -
на А.И., положивших, как известно, начало новому этапу в дискуссии между двумя
группами советских марксистов – «диалектиков» и «механистов» [Яхот 1981]. С точки
зрения Богданова, интуитивизм Бергсона – своеобразная и любопытная примета вре -
мени, своего рода последняя попытка философии положить предел экспансии научно-
го метода: «Бергсон ловит временные противоречия, белые места на фоне познанного,
подходит к границе достигнутого научной мыслью с целью унизить науку» (Архив
РАН. Ф . 355. Оп. 1. Д. 45. Л. 11). Это попытка, по мнению Богданова, обречена на
неудачу: французский мыслитель оказывается в известном смысле «последним фило-
софом», а «философские проблемы современности будут решены экспериментально»
(Архив РАН. Ф . 355. Оп. 1. Д. 45. Л. 14).
В научном отчете Института за 1925–1926 ак. г. упоминалось, что Богданов А.А .
«продолжал свою работу по развитию организационно-аполитического метода и при-
ложению его в разных областях, преимущественно в биологии» (Архив РАН. Ф . 355.
Оп. 1. Д. 48. Л. 2). Там же указывалось, что за отчетный период действительный член
Института написал книгу «Борьба за жизнеспособность», статьи «Наука и рассуж -
дательство», «Тектология или диалектика», а также подготовил доклад на тему «Но -
вая фаза в понимании законов природы». Этот доклад, будучи подготовленным, так
и не был автором, судя по всему, прочитан: доклад под таким названием был намечен
и в плане научно-исследовательской работы Института на 1926–1927 ак. г., а также –
наряду с работой по общей методологии теории относительности – в производствен -
ном и издательском плане на 1927–1928 ак. г. (Архив РАН. Ф . 355. Оп. 1. Д. 47.
Л. 4 –5). Кроме того, в Архиве РАН отложилась и короткая рукописная записка
от 14.06. 1927 г. в адрес Коллегии ИНФ, не только обрисовывающая научные планы
Богданова, как сотрудника Института, на 1927–1928 ак. г., оказавшийся для него по -
следним, но и, как кажется, откровенно намекающая на препоны, чинимые ему в этой
деятельности (в частности, в отношении данного доклада):
В Коллегию Инст. Научн. Философии
Спешу ответить на запрос Ваш о плане моих работ для 1927 / 8 уч. г.
Я предполагаю продолжить свои исследования по общей методологии практики
и теории; в частности же думаю заняться методологией теории относительности.
Для сборника работ у меня сейчас нет.
Что касается докладов, я мог бы и в будущем году сделать доклад о «Новой фазе
в понимании законов природы», предложенный мною в феврале прошлого года (при
чем были представлены и подробные тезисы). Мог бы, кроме того, предложить-сде -
лать доклад о методологии теории относительности; но, судя по ходу дела с предыду-
щим упомянутым докладом, боюсь, что это означало бы загадывать вперед на много
лет.
Сверхштатный член И.Н.Ф .
А. Богданов
14. VI. 1927. Москва
Б. Якиманка 43 (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 55. Л. 9 –10).
Таким образом, несмотря на все сложности, А.А . Богданов работал в Институте на
протяжении 1921–1928 гг., хотя буквально с каждым годом его деятельность в нем ста -
новилась все более затруднительной из-за усиливающегося идеологического давления.
Следует учитывать и определенное смещение творческих интересов мыслителя. Про-
возгласив закат философии и полную победу науки, последние годы жизни Богданов
отдал дальнейшему развитию последней. По собственному свидетельству, в конце
1925 г. ему было предложено взять на себя организацию Института переливания кро -
ви, а уже в марте 1926 г. он приступил к решению этой задачи, посвятив последние го -
ды опытам в области трансфузиологии, закончившимся его трагической гибелью в ап -
реле 1928 г. [Богданов 1995, 137].
97
Примечания
1
Год спустя «враг» уже прямо назывался по фамилии (См.: Постановление Политбюро ЦК
РКП (б) от 21 ноября 1921 г. за No 78А о пролеткультах [Ленин 1976, 588]).
2
«[...] Что касается Богданова, Кубицкого, Каннабих и Блонского, то вопро с о зачислении их
в действительные члены передать на разрешение Президиума Ассоциации» (Архив РАН. Ф . 355.
Оп.1.Д.15.Л.2).
3
Позднее, 17 октября 1925 г. по предложению Коллегии Богданов подал заявление на зачисле -
ние действительным членом Института, однако на следующем заседании, состоявшемся 24 октяб -
ря, при новом распределении ставок был подтвержден его статус сверхштатного действительного
члена (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 36 . Л . 15–16).
4
В примечании к статье Вайнштейна «Тектология и тактика» редакция «Под знаменем марк -
сизма» прямо объявляла своей очередной задачей подробную критику «Тектологии» [Вайнштейн
1924, 90].
Источники – Primary Sources
Архив РАН – Архив Ро ссийской академии наук. Фонд 355. Институт фило софии Коммунисти -
ческой академии ЦИК СССР (1921–1936 гг.) (Archive of the Russian Academy of Sciences, in Russian).
Богданов 1922 – Богд анов А.А . Тектология: Всеобщая организационная наука. Ч. 1 и 2 заново
перераб. и доп. Ч. 3 . Берлин: З.И. Гржебин, 1922 (Bogdanov, Alexander A., Tektology: Universal Or-
ganization Science, in Russian).
Богданов 1923 – Богданов А.А . От религиозного монизма к научному // Философия живого
опыта: материализм, эмпириокритицизм, диалектиче ский материализм, эмпириомонизм, наука бу -
дущего. 3-е изд. М.: Книга, 1923. С . 328–346 (Bogdanov, Alexander A., From Religious Monism to Sci-
entific One, in Russian).
Богданов 1927 – Богданов А.А . Пределы научно сти рассуждения // Вестник Коммунистиче -
ско й академии. 1927 . No 21. С . 244 –263 (Bogdanov, Alexand er A., Limits of the Scientific Rea soning ,
in R ussian).
Богданов 1995 – Неизвестный Богданов. В 3 кн. Кн. 1: А.А. Богданов (Малиновский). Статьи, до -
клады, письма и воспоминания. 1901–1928 / Пред. Г. Горцка, сост. и комм. Н.С . Антонова, Н.В. Дроз-
дова. М.: ИЦ «АИРО – XX», 1995 (Unknown Bogdanov. Vol. 1 . A.A . Bogdanov (Malinovsky). Articles,
Reports, Letters and Memories, in Russian).
Вайнштейн 1924 – Вайнштейн И.Я . Тектология и тактика // Под знаменем марксизма. 1924.
No 6–7 . С. 90 –96 (Vainshtein, Israil’ Ya., Tektology and Tactics, in Russian).
Вайнштейн 1925а
–
Вайнштейн И.Я . Искусство и организационная теория // Вестник Комму -
нистиче ской академии. 1925. No 11 . С . 204–222 (Vainshtein, Israil’ Ya., Art and Organization Theory ,
in Russian).
Вайнштейн 1925б
–
Вайнштейн И.Я . Организационный опыт или «преодоление фило софии» //
Вестник Коммунистической академии. 1925. No 12. С . 174 –207 (Vainshtein, Israil’ Ya., The Experi-
ence of the Organization Science, or “Overcoming of the Philosophy”, in Russian).
Вайнш тейн 1928 – Вайнштейн И.Я . Гегель, Маркс и Ленин. М ., Л.: Гос. изд-во, 1928 (Vain-
shtein, Israil’ Ya., Hegel. Marx. Lenin, in Russian).
Карев 1926 – Карев. Н.А. Тектология или диалектика (К критике «Тектологии» А. Богданова) //
Под знаменем марксизма. 1926 . No 1 –2 . С . 90 –114; No 3, с. 29 –52; No 4–5, с. 16 –44 (Karev, Nikioay A.,
Tektology or Dialectics (Towards Critique of A. Bogdanov’s “Tektology”), in Russian).
Ленин 1976 – В .И. Ленин о литературе и искусстве. 5 -е изд. М .: Худ. лит., 1976 (V.I. Lenin on
Literature and Art, in Russian).
Ленин 1981 – Ленин В.И. О пролетарской культуре // Ленин В.И. Собрание сочинений. 5 -е изд.
Т. 41. М.: Изд-во полит. лит., 1981. С . 336 –337 (Lenin, Vladimir I. On Proletarian Culture. in Russian).
Роговая 2016 – Архив новейшей истории Ро ссии. Серия «Публикации». Т. XII. Культура, наука
и образование. Октябрь 1917–1920 гг. Протоколы и постановления Наркомпр оса РСФСР: в 3 кн.
Кн. 2 . Январь – декабрь 1919 г. / Отв. со ст. Л .А. Роговая. М.: ПрофМедиа, 2016 (Protocols and Reso-
lutions of the People’s Commissariat for Education of the RSFSR: in 3 books. Book 2. January-December
1919, in Russian).
Удальцов 1922 – Уд альцов А. К критике теории классов у А.А. Богданова // Под знаменем
марксизма. 1922. No 7 –8 . С . 82 –100 (Udal’tsov, A., Towards a Critique of A.A . Bogdanov’s Class The -
ory, in Russian).
Яхот 1981 – Яхот И. Подавление философии в СССР. NY: Chalidze, 1981 (Yahot, Iehoshua, Sup-
pression of Philosophy in the USSR, in Russian).
98
Ссылки – References in Russian
Шпет, Щедрина 2021 – Шпет Г.Г. Что такое фило софия? / Реконструкция и публикация текста
Т.Г. Щедриной // Вопро сы фило софии. 2021. No 9 . С . 68 –74 .
References
Shpet Gustav G., Shchedrina Tatiana G., publ. (2021) “What is Philosophy?”, Voprosy Filosofii,
Vol. 9,pp.68–74.
Сведения об авторах
Author’s Information
СИДОРИН Владимир Витальевич –
кандидат философских наук, научный сотрудник,
Институт философии РАН.
SIDORIN Vladimir V. –
CSc in Philosophy, Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
99
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
О. Мандельштам и Н. Федоров: философия времени и памяти
К 130-летию со дня рождения О.Э. Мандельштама*
© 2021 г.
О.М . Седых
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1 .
E-mail: oksanas@inbox.ru
Поступила 20.02.2021
В статье исследуются вероятностные линии преломления философских
идей Николая Федоровича Федорова (1829–1903) в творчестве крупнейше-
го поэта Серебряного века Осипа Эмильевича Мандельштама (1891–1938),
для которого русская мысль составляла предмет особого внимания (в круг
его философского чтения входили, в первую очередь, сочинения русских
авторов – П .Я. Чаадаева, славянофилов, К.Н . Леонтьева, В.В . Розанова,
В.С. Соловьева, П.А . Флоренского, В.И . Иванова, М.О . Гершензона и др.).
Предлагается проанализировать поэтический цикл О. Мандельштама «Сти-
хи о неизвестном солдате» (1937), содержащий непосредственные отсылки
к «Философии общего дела» Н. Федорова, что, принимая во внимание по-
следовательный интерес поэта к русской философской мысли, допускает
возможность его знакомства с текстами «московского Сократа». Эксплика-
цию философских взглядов Мандельштама затрудняет модернистская спе-
цифика его поэтического текста, насыщенного множеством идейно-смыс -
ловых планов, открытого для разнообразных, зачастую противоречивых
толкований, в то время как соотнесение с конкретной философской концеп-
цией требует известной однозначности. С другой стороны, та же особен -
ность мандельштамовской поэтики позволяет уловить в ряду генерируемых
ею смыслов федоровские интонации, наполнявшие интеллектуальную ат-
мосферу времени, к «шуму» которого поэт был исключительно чуток. Пре -
имущественным полем идейных перекличек в наследии философа и поэта
оказывается область философии истории, времени и памяти. Среди прочего
их взгляды сближает приверженность к специфической концепции време-
ни, получившей кристаллизацию на почве религиозно-философских умона-
строений Серебряного века и определяемой в современной исследователь-
ской литературе понятиями «телеологическая причинность», «обратная
каузальность», «энантиодромия».
Ключевые слова: О. Мандельштам, Н. Федоров, П. Флоренский, А. Мальро,
время, культурная память, русский космизм, «живой» музей, воображаемый
музей, энантиодромия, телеологическая причинность, обратная каузальность,
теория прогресса.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10 -100 -111
Цитирование: Седых О.М . О . Мандельштам и Н. Федоров: философия вре-
мени и памяти. К 130-летию со дня рождения О.Э. Мандельштама // Вопро-
сы философии. 2021. No 10. С. 100–111.
*
Исследование выполнено при поддержке Междисциплинарной научно-образовательной шко -
лы Мо сковского го сударственного университета «Сохранение мирового культурно-историч еского
наследия».
100
O. Mandelstam and N. Fedorov: Philosophy of Time and Memory
On the 130th Anniversary of the Birth of O.E. Mandelstam*
© 2021
Oxana M. Sedykh
Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: oksanas@inbox.ru
Received 20.02.2021
The article examines some probable lines of refraction of N. Fyodorov’s ideas in
the work of Russian greatest Silver age poet O. Mandelstam (1891–1938). Rus-
sian thought was a special subject of attention for the poet, his philosophical
reading included mainly works by Russian authors such as P. Chaadaev, the
Slavophiles, K. Leontiev, V. Rozanov, V. Solovyov, P. Florensky, V. Ivanov,
M. Gershenzon and others. It is proposed to analyze O. Mandelstam’s poetic cy-
cle Poem on the Unknown Soldier (1937) containing direct references to N. Fe-
dorov’s The Philosophy of the Common Task. Taking into account the poet’s con -
sistent interest in Russian philosophical thought this allows a possibility of his
acquaintance with writings of “Moscow Socrates”. The explication of Mandel-
stam’s philosophical views is complicated by the modernist specificity of his po -
etic text, which is saturated with a variety of ideological and semantic plans,
open to various, often contradictory interpretations, while the correlation with
a specific philosophical concept requires a certain unambiguity. On the other
hand, the same peculiarity of Mandelstam’s poetics allows us to catch in the se-
ries of meanings generated by it Fedorov’s intonations that filled the ideological
atmosphere of time, to the “noise” of which the poet was exceptionally sensitive.
The field of philosophy of history, time and memory is the predominant area of
ideological intersections in the philosopher’s and poet’s heritage. Among other
things their views are brought together by their adherence to a specific time con -
cept, which was crystallized on the basis of Silver Age religious and philosophi-
cal mentality and defined in current research by such concepts as “teleological
causality”, “reverse causality”, “enantiodromia”.
Keywords: O. Mandelstam, N. Fedorov, P. Florensky, A. Malraux, time, cultural
memory, Russian cosmism, “living” museum, imaginary museum, enantiodromy,
teleological causality, inverse causality, theory of progress.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10-100 -111
Citation: Sedykh, Oxana M. (2021) “O. Mandelstam and N. Fedorov: Philoso-
phy of Time and Memory. On the 130th Anniversary of the Birth of O.E. Man -
delstam”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 100 –111 .
Следует сразу оговориться: творчество Осипа Мандельштама не было объектом
прямого влияния идей Николая Федорова, трудно представить себе и какое-либо одоб-
рение поэтом федоровского проекта воскрешения. Однако даже поверхностное знаком-
ство с наследием этих авторов позволяет сделать вывод о главенствующей роли, отве-
денной проблематике памяти, времени и смерти. Более пристальный взгляд обнаружит,
*
The research was carried out with the support of the Interdisciplinary Scientific and Educational
School of Lomonosov Moscow State University “Preservation of the World Cultural and Historical Her -
itage”.
101
что она разворачивается в русле специфичного для русской мысли танатологического
дискурса. Кроме того, определенное преломление в творчестве Мандельштама полу -
чили идеи русского космизма, что, скорее всего, опосредовано вниманием поэта к фи -
гуре свящ. П . Флоренского, а также авторитетного для многих его современников
Вл. Соловьева, испытавшего значительное влияние Федорова. Поэт постулирует свой-
ственный русскому космизму мироустроительный идеал – идеал культуры как гармо -
нично оформленного космоса, сотворенного актом сознательного человеческого целе -
полагания, который в ряде стихов («Айа-София», « Notre-Dame», «Encyclica», «Вот
дароносица, как солнце золотое...», «В хрустальном омуте какая крутизна!..», «Люб-
лю под сводами седыя тишины...») выражается через соположение космос – культу -
ра – храм. В целом православно-христианская тематика образует комплекс ведущих
смысловых построений в творчестве Мандельштама, на что указывают авторитетные
исследователи (С.С . Аверинцев, Н.А . Струве и др.). Поэт сочувственно относился
к имяславию («Образ твой, мучительный и зыбкий...», «И поныне на Афоне...»).
Философские взгляды Мандельштама, носящие по преимуществу характер эстети -
ческой теории, получали выражение не только в поэтических текстах, но также в эссе
и критических статьях, позволяющих составить более определенное представление
о его мировоззренческих установках. Наиболее концептуальными из статей Мандель -
штама являются «Утро акмеизма» (1912), «Петр Чаадаев» (1914), «Скрябин и христи-
анство» (1915–1920), «О природе слова» (1920–1922), «Слово и культура» (1921), «Де-
вятнадцатый век» (1922), «Гуманизм и современность» (1923), «Разговор о Данте»
(1933). Другим важным источником сведений о философских воззрениях поэта служат
воспоминания его супруги Надежды Яковлевны Мандельштам (1899–1980). Ее книги
содержат комментарии к текстам Мандельштама, разъяснение его мыслей и идей,
а равно ее собственные размышления, в которых философская составляющая занима-
ет не последнее место. Рассуждая о Федорове, Надежда Яковлевна вспоминает статью
Мандельштама «Петр Чаадаев» (1914), трактующую феномен русской историософии
XIX в.: «Федоров придумал своеобразный вариант российского хилиазма, в котором
причудливо переплелись “великая славянская мечта о прекращении истории” и рацио -
нализм девятнадцатого века. Слова о “великой мечте” взяты из юношеской статьи
Мандельштама “Петр Чаадаев”. Дальше он говорит: “Это – мечта о духовном разору -
жении, после которого наступит некоторое состояние, именуемое “миром” <...>. Еще
недавно сам Толстой обращался к человечеству с призывом прекратить лживую
и ненужную комедию истории и начать “просто жить” <...>. Не случайно Толстой чрез-
вычайно чтил Федорова» [Мандельштам 1982, 39]. Здесь же поэт приводит такое
наблюдение: господствующая тенденция русской истории состоит «...в колонизации,
в стремлении расселиться возможно вольготнее на возможно больших пространствах»
[там же, 303–304], в то время как мучение и счастье Запада составляет «...могучее
стремление населить внешний мир идеями, ценностями и образами, что ввергнуло его
народы в лабиринт истории, где они блуждают до сих пор» [там же, 304]. Последней
из этих тенденций соответствует позитивистский взгляд на историю, преодоление ко-
торого поэт считал совершенной необходимостью, и христианская эсхатологическая
модель, сформированная русской мыслью, стремившейся к освобождению от истории
в ее сугубо феноменальной, сдерживаемой земными детерминантами ипостаси, инте-
ресовала его как возможная альтернатива.
Мысль Мандельштама о том, что история, понятая как неуклонный прогресс, ста-
новится лабиринтом (тюрьмой, несвободой), близка федоровским рассуждениям о про-
грессизме XIX в. , которые и в остальном имеют немало общего с высказываниями
поэта о сути XIX столетия, которому он посвятил отдельную статью. Федорова и Ман -
дельштама сближает разделявшееся не одним поколением русских интеллектуалов,
и в о собенности поколением Серебряного века, неприятие позитивизма. Изъян по -
зитивистской модели оба видят в отказе постигать внутренние смысловые связи меж -
ду явлениями. Обоих не устраивает постулируемый теорией прогресса принцип вы -
теснения одной эпохи другой, одного поколения другим: Федоров отвергает идею
102
превосходства сынов над отцами; Мандельштам, ставивший во главу угла историю ли -
тературы, говорит об абсурдности принципа превосходства одной литературной эпохи
над другой, одного автора над другим: «Если послушать историков литературы, стоя -
щих на точке зрения эволюционизма, то получается, что писатели только и думают,
как бы расчистить дорогу идущим впереди себя, а вовсе не о том, как выполнить свое
жизненное дело, или же что все они участвуют в конкурсе изобретений на улучшение
какой-то литературной машины, причем неизвестно, где скрывается жюри и для какой
цели эта машина служит» [Мандельштам 2017, 318–319].
Предлагаемый философом и поэтом – альтернативный позитивистскому – взгляд
на историю, в свою очередь, имеет очевидные сходства, что допускает постановку во -
проса о единообразных, специфичных для русской мысли Серебряного века способах
осмысления времени и памяти: история понимается как вечно актуализирующаяся па -
мять – модус синхронной представленности прошлого в настоящем. Средства такой
актуализации авторы видели по-разному (для Федорова это, прежде всего, воскреси -
тельный проект), однако именно в этом модусе история в их представлении обретает
смысловую связность, осмысленность, синтетическое единство, и – сообразно уста -
новкам русского космизма – такое качество, как антиэнтропийность, которого лишена
история, трактуемая в духе линейного прогрессизма.
В этой связи значимо другое упоминание о Федорове, сделанное Н.Я. Мандель -
штам. Комментируя эссе поэта «Разговор о Данте» (1933), относящееся к позднему
(вероятно, самому философичному) периоду его творчества, она приводит следующий
фрагмент: «Избранный Дантом метод анахронистичен – и Гомер, выступающий
со шпагой, волочащейся на боку, в сообществе Вергилия, Горация и Лукиана из туск -
лой тени приятных орфеевых хоров, где они вчетвером коротают бесслезную вечность
в литературной беседе, – наилучший его выразитель [ там же, 676]». Речь идет о худо -
жественном изображении лимба, первого круга Ада, где, согласно общей догме, пре -
бывают души добродетельных нехристиан и куда Данте, уже по личной инициативе,
помещает весь цвет античного и нехристианского миров – поэтов, мудрецов, ученых.
Их тени оживают, они беседуют друг с другом, как если бы они были живы: «Совсем
иначе осуществляют федоровское дело поэты, – комментирует Надежда Мандел ь-
штам. – <...> Вероятно, у каждого поэта есть жажда встречи и разговора со своими
предшественниками, острое и напряженное личное отношение к тем, чей голос они
слышат в живых стихах, но кого уже нет на земле. Это не просто горечь “невстречи”
с поэтами, с которыми они разведены во времени, но и страстное желание преодолеть
время, войти в соприкосновение с ними, словом, осуществить частичное, выборочное
воскресение актом любви, преданности, восхищения» [Мандельштам 1982, 40].
Приведенная цитата из «Разговора о Данте» и в целом хорошо иллюстрирует
мандельштамовский ответ на вопрос, как возможна актуализация культурной памяти,
который (хотя бы с подачи его супруги) позволительно рассматривать как своеобраз -
ную вариацию дела воскрешения умерших, как способ преодоления забвения и смер -
ти, то есть как антиэнтропийный проект. Ответом на этот вопрос, по сути, является
все творческое наследие Мандельштама, включая его поэтологическую составляю -
щую. Вполне естественно, что ответ дается не в дискурсивной форме, но путем вы -
страивания художественных, визуально представимых образов, лейтмотивных для твор-
чества поэта и особенно репрезентативных в «Разговоре о Данте». Однако за ними
скрыта концепция. Перед нами своеобразный «живой» музей. «Божественная комедия»
Данте восхищала Мандельштама своим хронотопом: Вселенная умерших предстает
у Данте единовременно, в едином актуальном моменте, соединившем представите -
лей разновременных этапов мировой истории здесь и сейчас, так что все прошлое
человечества оказывается полностью актуализированным. Замечание Надежды Ман -
дельштам, призванное обозначить расхождения в видении такой актуализации фило -
софом и поэтом, указывает также на имеющиеся между ними сходства. Вселенная
умерших, память о которых взывает к потомкам, требуя буквального восстановления,
предстает и в трудах Федорова, и о ней уместно говорить как о «живом» музее. Впрочем,
103
Федорову, как известно, принадлежит последовательное обоснование проекта «живо -
го» музея, предвосхитившее музейные проекты ХХ в., нацеленные на актуализацию
культурного наследия в том или ином виде. В текстах Федорова, посвященных му -
зею, о музее, в свою очередь, говорится как о Вселенной («...музей есть образ мира,
вселенной видимой и невидимой, умершего и еще живущего, прошедшего и настоя -
щего» [Федоров 1995б
, 379]), а об аде – как о ведомстве музея: «Для музея самая
смерть – не конец, а только начало; подземное царство, что считалось адом, есть даже
особое специальное ведомство музея. Для музея нет ничего безнадежного, “отпето-
го”, т.е. такого, что оживить и воскресить невозможно; для него и мертвых носят
с кладбищ» [там же, 372].
Немаловажно, что для Мандельштама, как и для Федорова, культурная память –
не абстрактное понятие. Прошлое всегда персонифицировано – явлено через память
о конкретном лице (для поэта это прежде всего лица творческие, создатели традиций),
а также в нашем личностном восприятии созданного предшествующими поколениями.
Поэт в этой связи говорил о «миге узнаванья» – акте вживания в прошлое, личностном
акте герменевтического свойства, удостоверяющем связь-совпадение прошлого и на-
стоящего: «...вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хо-
чу снова Овидия, Пушкина, Катулла, и меня не удовлетворяет исторический Овидий,
Пушкин, Катулл <...>. Итак, ни одного поэта еще не было. Мы свободны от груза вос -
поминаний. Зато сколько радостных предчувствий: Пушкин, Овидий, Гомер» [там же,
331–332]. И поскольку прошлое всегда актуализировано в сознании последующих по-
колений и объективировано в культурном творчестве, история оказывается пронизан -
ной бесчисленными внутренними смысловыми взаимодействиями: прошлое и буду-
щее в лице предков и потомков встречаются, образуются связующие их нити. Такое
видение способа воскрешения памяти, хотя, как указывает супруга поэта, не предпо-
лагает федоровской проективной составляющей, созвучно установкам философа в от -
ношении прошлого. Говоря о воскрешении умерших, Федоров многократно подчерки-
вал необходимость возврата того уникального феномена, каковым является конкретная
личность и личностная память. По Федорову, память и вообще эквивалентна личности
(душе, разуму), музей же «...есть выражение памяти общей для всех людей, как собо -
ра всех живущих, памяти, неотделимой от разума, воли и действия, памяти не о потере
вещей, а об утрате лиц» [там же, 383].
Один из ярких примеров поэтического воплощения идеи «живого» музея пред -
ставлен в стихотворении Мандельштама «Черепаха» (1919), входящем в цикл так на-
зываемых античных стихотворений. Античность для поэта – ближайший пример
умершей и при этом всегда актуализированной, вечно живой эпохи, связанной бесчис -
ленными смысловыми нитями со всей последующей культурной историей – и с насто -
ящим, и с будущим:
На каменных отрогах Пиэрии
Водили музы первый хоровод,
Чтобы, как пчелы, лирники слепые
Нам подарили ионийский мед.
И холодком повеяло высоким
От выпукло-девического лба,
Чтобы раскрылись правнукам далеким
Архипелага нежные гроба...
Речь идет о рождении поэзии из первого хоровода муз, а также о древнегреческих
островах – родине первых поэтов-лириков (далее острова будут названы святыми).
Древняя поэтическая традиция оживает в конкретных лицах (упомянуты Сапфо, Тер-
пандр, присутствует намек, возможно, на Гомера и Стесихора, слепых, по преданию).
Кладбище, вполне по Федорову, становится ожившим музеем – храмом муз, и такое
оживление-воскрешение восстанавливает связь времен: гроба открываются будущему,
грядущим поколениям. Показательно в этой связи высказывание Федорова: «...от памяти,
104
т.е . от всего человека, родились музы и музей; <...> цель музея не может быть иною,
чем цель хоровода и храма предков, в который и превратился хоровод» [Федоров
1995б
, 371].
***
Установка на восприятие культурных традиций прошлого в модусе их вечной
актуализации, репрезентируемой образом музея или библиотеки, – одна из идейных
доминант эпохи модернизма, получивших выражение в литературном творчестве
и эстетических теориях целого ряда писателей-модернистов (помимо Мандельштама,
у Т. Элиота, Э. Паунда, А. Мальро, Х.Л. Борхеса и др.). Например, одним из эквива -
лентов федоровского музейного проекта исследователи называют (см.: [Бонами 2018])
концепцию воображаемого музея или «музея без стен» Андре Мальро (1901–1976).
Воображаемый музей – это пространство ожившей культурной памяти, в котором со -
беседуют эпохи и которое каждый способен создать силой своего воображения, что
неизбежно влечет личную встречу с прошлым. Концепция Мальро подразумевает от -
каз от музейного пространства, сконструированного по линейно-прогрессистскому
принципу, а также от восприятия музея как хранилища мертвых вещей, которое и Фе -
доров, со своей стороны, подверг резкой критике. «Воображаемый музей, – писал
Мальро, – несет если не бессмертие <...>, то по крайней мере загадочное освобожде -
ние от времени» [Мальро 2005, 233]; «...мы вырываем у прошлого смерти живое про -
шлое музея. Мы коллекционируем отнюдь не стертые барельефы, не эффекты окисле -
ния – нас привлекает не присутствие смерти, а признаки ее попрания» [Мальро 1989,
256]. Наглядной иллюстрацией такого пространства Мальро, как и Мандельштам, на -
зывает Дантов лимб. Впрочем, Мандельштаму весь космос «Божественной комедии»
представлялся сплошным музеем без стен: «Если бы залы Эрмитажа вдруг сошли
с ума, если бы картины всех школ и мастеров вдруг сорвались с гвоздей, вошли друг
в друга, смесились и наполнили комнатный воздух футуристическим ревом и неисто -
вым красочным возбуждением, то получилось бы нечто подобное Дантовой “Коме -
дии”» [Мандельштам 2017, 677].
Однако на русской почве концептуализация темы памяти имела свою специфику,
пояснить которую позволяет обращение к ее темпоральному аспекту. В наследии фи -
лософа и поэта проблематика памяти и времени связан а теснейшим образом, это две
стороны одного вопроса. Для Мандельштама время – особая категория, в его стихах
и прозе возникают различные, зачастую весьма причудливые, образы времени: вечный
круг, стремительный бег, замедление, застывание, обращение вспять; в его творчестве
получили отражение те сдвиги в осмыслении феномена времени, которыми ознамено -
ван рубеж XIX и XX вв. (философия жизни, теория относительности и пр.). Но о це-
лостном представлении поэта о времени следует говорить, лишь принимая во внима -
ние то значение, которое он придавал христианской концепции времени, почитаемой
за наиболее аутентичную. На рубеже XIX и XX вв. русская культура совершила свой
собственный переворот в толковании времени, предпринятый Федоровым и подхва-
ченный религиозно-философской мыслью Серебряного века, для которой христиан -
ская модель времени всегда сохраняла свое значение. После Федорова в русской (как
и после Бергсона в западноевропейской) мысли отношения прошлого, настоящего и бу-
дущего становится все сложнее осмыслять в русле прежних, утвердившихся в ново-
европейской культуре, временных моделей.
Как отмечалось, в творчестве Мандельштама время концептуализировано как миг,
обусловленный двумя бесконечностями, – прошлого и будущего. Так становится мыс-
лимой и представимой (хотя бы в образах «Божественной комедии») одномоментная
актуализация культурной памяти человечества. Основание этой модели коренится в хри-
стианской концепции времени, которая обсуждается поэтом в статье «Скрябин и хри-
стианство» (1915–1920): «...христианская вечность, – пишет Мандельштам, – это кан -
товская категория, рассеченная мечом серафима» [там же, 313]. Статья была написана
105
под впечатлением от речи П.А. Флоренского на похоронах А. Скрябина. В ней замет-
ны отсылки к высказываниям Флоренского о боговоплощении как о самом очевидном
прорыве ноумена в феноменальный мир: явление Христа в мир, то есть явление веч -
ного во временное, разрывает земное время, стягивая на себя прошлое и будущее
(ср. у Мандельштама: «Гармония – кристаллизовавшаяся вечность, она вся в попереч -
ном разрезе времени, в том разрезе времени, который знает только христианство»
[Мандельштам 2017, 317]). По словам Н.Я . Мандельштам, поэт всегда думал о соотно -
шении мига и вечности – «...текущего мгновения, запечатленного в поэзии, и будуще-
го как на земле, так и в вечности <...>. Вечность он понимал как вечное “сейчас”, как
Евхаристию» [Мандельштам 1983, 339–340]. Ощущение мига, разомкнутого в веч -
ность, передается в стихотворении Мандельштама «Вот дароносица, как солнце золо -
тое...» (1915), воссоздающем атмосферу православного богослужения:
Богослужения торжественный зенит,
Свет в круглой храмине под куполом в июле,
Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули
О луговине той, где время не бежит.
И Евхаристия, как вечный полдень, длится...
Согласно наблюдениям современных исследователей, в русской мысли Серебряно-
го века кристаллизуется специфичная концепция времени, альтернативная устоявшим-
ся в новоевропейской культуре (линейным или циклическим) временным моделям.
Ее черты фиксируются в наследии целого ряда авторов Серебряного века (Вяч. Ивано-
ва, А. Белого, М. Волошина, В. Хлебникова и др.), в число которых входит и О. Ман -
дельштам. В .В . Петров называет ее обратной каузальностью или телеологической
причинностью (см. [Петров 2018]); В.П. Троицкий предлагает определить как энанти -
одромию (от ἐνάντιος – противоположный, δρόμος – бег) и рассматривает как лейтмо-
тив космологических построений Серебряного века (см. [Троицкий 2010]). Энанти -
одромия – это встреча двух противоположных временных потоков, один из которых
направлен от прошедшего к будущему, другой – от будущего к прошедшему. Особо
выделенным в такой модели оказывается миг настоящего – момент встречи беско -
нечностей прошлого и будущего. Наиболее последовательные энантиодромические
построения обнаруживаются в поэме Вяч. Иванова «Сон Меланпа» (1907), в «Иконо -
стасе» (1918–1920) и «Мнимостях в геометрии» (1922) П.А . Флоренского. Если про-
должить поиск черт этой модели у авторов Серебряного века, невозможно обойти
вниманием философию Вл. Соловьева: встреча двух противопотоков (движение мира
к Богу и Бога к миру) – условие осуществления Всеединства, Богочеловечества, Все -
ленской теократии: посредством Софии мир преображается именно в этой встрече.
Однако основание этой концепции было заложено философией Н. Федорова: все про -
шлое человечества – всех отцов, весь их опыт, он предлагал актуализировать в буду -
щем, что подразумевает вхождение истории в такой модус времени, в пределах которо -
го вопрос о различении настоящего, прошлого и будущего станет несущественным.
Дело воскрешения отцов, которое Федоров противопоставлял мировой энтропии и по -
нимал очень буквально, осуществимо посредством встречных усилий Бога и человека,
восстанавливающих всечеловеческую память, объединяющих будущее и прошедшее.
***
В завершение стоит сказать несколько слов о цикле О. Мандельштама «Стихи
о неизвестном солдате» (1937), содержащем текстовые отсылки к «Философии общего
дела» Н. Федорова. Он создавался как поэтическое свидетельство об одном из самых
трудных и трагичных периодов русской истории, в преддверье безвестной кончины
поэта в сталинских лагерях. По содержанию произведение предельно герметично –
перед нами текст-шифр, зашифрованное послание, открытое для различных, равно -
возможных вариантов дешифровки. «Философия общего дела» – один из множества
106
задействованных в нем текстов и подтекстов, отсылающих к историческим событиям,
поэтическим традициям, научным концепциям, советской риторике и повседневности
и пр., так что ряд возникающих при чтении смысловых ассоциаций становится неогра -
ничен. Судьбы мира и ход истории осмысляются поэтом в связи с собственной судь -
бой и судьбой его поколения, многие представители которого – жертвы Первой миро-
вой войны и советского режима, заложники того немирного состояния мира, о которо м
говорится в открывающей первый том «Философии общего дела» (1906) записке
Н. Федорова «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственно -
го, т.е. немирного состояния мира и о средствах к восстановлению родства» (1878–
1893). Именно к этому сочинению, излагающему основные постулаты федоровского
учения, восходит ряд текстовых построений цикла. «Стихи» звучат как пророчество –
Второй мировой войны, скорой смерти поэта, судеб его современников. При этом
Мандельштам не отказывается от размышлений о судьбе поэзии и поэтического слова,
которые всегда оставались константой сознания его лирического героя. Неизвестный
солдат как изобретенный человечеством способ безлично чтить память безвозвратно
ушедших, растворившихся в безымянной толпе, выступает эмблемой-символом «поте-
рянного поколения». Он отождествим и с каждым из погибших, и с самим поэтом.
Космическая тематика «Стихов» (аллюзии на новейшие космологические теории) рас -
ширяет мир до пределов «разбегающейся» Вселенной («Растяжимых созвездий шат -
ры»), что на фоне отсылок к «Философии общего дела» вовлекает в подтекст космиче -
скую составляющую федоровского проекта, которая приходит на ум при любом
упоминании о философе.
Отсылки к тексту Федорова обнаруживаются в следующих строфах:
Помнит дождь, неприветливый сеятель,
Безымянная манна его,
Как лесистые крестики метили
Океан или клин боевой.
Будут люди холодные, хилые
Убивать, голодать, холодать,
И в своей знаменитой могиле
Неизвестный положен солдат.
Ср. первый абзац записки Федорова «Вопрос о братстве»: «В бедственный 1891 г.,
когда во многих губерниях, составляющих житницу России, был голод от засухи, став-
шей, по-видимому, хронической, когда беспрестанно возникали слухи, поддерживав-
шие напряженное ожидание войны, вдруг стало известно об опытах вызывания дождя
посредством взрывчатых веществ, т.е. таких, которые до сих пор употреблялись, мож -
но сказать, исключительно в войнах внешних, а также и внутренних, каковы револю-
ции, динамитные заговоры и т.п.» [Федоров 1995а
, 38]. Таким образом, отсылки к тек-
сту «Вопроса о братстве» обозначают важную в контексте тематики стихотворения
ситуацию неурожая и голода 1891 г., о которой идет речь у Федорова. Указание
на 1891 г. является ключевым – это год рождения Мандельштама, время закладки его
судьбы, оно зачинает и венчает стихотворение. Вот его последняя строфа:
Наливаются кровью аорты,
И звучит по рядам шепотком:
– Я рожден в девяносто четвертом,
Я рожден в девяносто втором...
И, в кулак зажимая истертый
Год рожденья с гурьбой и гуртом,
Я шепчу обескровленным ртом:
– Я рожден в ночь с второго на третье
Января в девяносто одном.
Ненадежном году, и столетья
Окружают меня огнем.
107
Можно предположить, что федоровский текст вспоминается поэту в связи с мыс-
лью о «ненадежности» собственного года рождения, или, наоборот, эта мысль возни-
кает под влиянием текста записки, обрисовывающей катастрофическую ситуацию
голодного 1891 г. и предлагающей средства борьбы с «ненадежностью» мира – и кон-
кретные (взрывчатые, военно-воздушные), и космические (воскрешение умерших).
Допустимы дальнейшие, более детальные сопоставления текста «Стихов» с текстом
Федорова (например, из записки становится понятным эпитет «неприветливый» по от -
ношению к дождю: он мог бы накормить массу голодающих в случае применения во -
енных средств к регуляции метеорологических явлений, и в записке Федоров выра-
жает недоумение по поводу отвержения – «неприветливости» – предложенных мер
представителями Церкви). Такого рода отсылки могут указывать на непосредственное
знакомство Мандельштама с «Вопросом о братстве», являющимся, возможно, самым
известным текстом философа. Как бы то ни было, «...говоря о космосе, смерти, по -
смертном космическом существовании и т.д . Мандельштам не мог не иметь в виду
(в большей или меньшей степени) федоровские идеи, которые, несомненно, были из -
вестны ему – если не в первоисточнике, то в многочисленных их изложениях, полеми -
ческих пересказах и т.п.» [Живов 1992, 419].
Федоровская составляющая «Стихов о неизвестном солдате» получила различные
оценки исследователей. По наблюдению Б.М. Гаспарова, в «Стихах» федоровская меч-
та о преодолении закона мировой энтропии, победе над смертью, освоении космиче-
ских пространств вкупе с восходящей к федоровской, но трансформированной в со -
ветскую эпоху утопической мифологией (идеи А.А . Богданова, К.Э. Циолковского),
сталкивается с неприглядностью ее реального воплощения: «Технократическая утопия
рассматривала бесконечно “растяжимые” космические пространства как потенциаль-
но неисчерпаемый источник жизненного пространства и питания для бесчисленных
воскрешенных поколений. У Мандельштама небесный океан и космические миры,
приблизившись к человеку, став реальностью, оборачиваются типичными реалиями
ХХ века, реалиями окопного и коммунального быта: палаткой, траншеей и коммуналь -
ной жилплощадью со строго “промеренным” количеством отпущенного жизненного
пространства и воздуха, “манной” бомб, посылаемой с неба голодающим, “жирами”,
золотого небесного урожая ядовитых газов» [Гаспаров 1993, 236]. В .М. Живов в федо-
ровских мотивах «Стихов» видит «общезначимый символ утопии, обольщавший рус-
скую духовность начала века» [Живов 1992, 432] и имеющий в целом негативные кон -
нотации: полемический антифедоровский подтекст состоит в апологии личности перед
лицом безличного космоса и безличного же федоровского вселенского бессмертия, реа -
лизуемого в общем деле, то есть, опять же, за счет растворения личности в безличном.
Однако федоровский подтекст «Стихов о неизвестном солдате» в равной степени
поддается дешифровке в свете собственно федоровских смыслов, которые оказывают -
ся на поверхности при обращении к записке «Вопрос о братстве». В стихотворении
очевидны как минимум две смысловые линии, созвучные предельно гуманистическо-
му пафосу федоровского текста (гуманистическая составляющая имеет исключитель -
ную значимость в наследии обоих авторов). Первая – антимилитаристская, обнажаю-
щая и обличающая немирное состояние мира (смертоносная вражда, войны, массовый
голод, болезни, смерти, социальные катаклизмы), неприемлемое в условиях современ -
ной цивилизации, возросшей на почве гуманистических ценностей, но следующей та -
ким путем, будто они не имеют значения. «Стихи» Мандельштама удостоверяют пра-
вомерность и пророческий характер опасений, озвученных Федоровым полустолетием
ранее, во времена, относящиеся к году рождения поэта: «Все повсюду будут “видеть
беспощадную, крайне смертоносную борьбу всех против всех”. Можно ли насла ж-
даться таким адом?» [Федоров 1995а
, 42]. Представшая перед поэтом и переживаемая
им реальность, прожитая жизнь и предчувствие ее трагического финала служат свиде -
тельством осуществленного пророчества, но реализованного гипертрофически:
немирное состояние мира превысило все федоровские опасения; военные средства,
которые Федоров призывал использовать в мирных целях, применяются для массового
108
уничтожения («Небо крупных оконных смертей»; «Миллионы убитых задешево»).
По жестокой иронии (можно согласиться, что это вносит антиутопический посыл) кос-
мические масштабы принимает не массовое восстановление, а массовые бедствия – че-
ловеческая история следует совсем не тем путем, который указывал философ, но прямо
противоположным. В записке «Вопрос о братстве» много говорится о необходимости
противостояния слепой разрушающей природной силе посредством использования со -
ответствующих способов регуляции (одним из главных вопросов, поставленных Фе-
доровым, является вопрос «Почему природа нам не мать, а мачеха или кормилица, от-
казывающаяся кормить?»; ср. в «Стихах о неизвестном солдате»: «Слышишь, мачеха
звездного табора / – Ночь, что будет сейчас и потом?»). Мандельштам повествует
о том, как слепая сила («океан без окна»), скорее, не природного , а социального проис-
хождения, поглощает человека. В этих условиях теряет действенность привычный для
поэта способ регуляции собственной судьбы – опора на поэтическое слово («Как мне
с этой воздушной могилою / Без руля и крыла совладать»).
Вторая смысловая линия, важная в свете творческих и мировоззренческих устано -
вок поэта, ставит вопрос, как в условиях подобного состояния мира возможно сохра-
нение памяти – о личности, имени, культурном наследии, иными словами, о том, к че-
му, в своей специфической трактовке, призывал Федоров. Для Мандельштама залогом
сохранения памяти всегда являлось поэтическое слово, опыт поэтического творчества,
противопоставленный державинской реке времен (последовательно эта мысль разви-
вается в стихотворении «Грифельная ода», 1923). Теперь, в реальности 1930-х, в ситу-
ации космической катастрофы забвения, надежда на сохранение памяти через поэти-
ческое творчество утрачивается (возникает образ «ласточки хилой», разучившейся
летать; ранее у Мандельштама ласточка символизировала поэтическое слово). В кон-
тексте 1937 г. угроза полного забвения, ухода в небытие без какого бы то ни было по-
миновения, представлялась вполне реальной. Именно в этой связи мог вспомниться
федоровский призыв к вселенскому восстановлению памяти о безвозвратно ушедших.
В этот период тема вселенской панихиды по трагически уходящему, рискующему
кануть в Лету и никогда не быть помянутым поколению, возникает в творчестве по-
этов-современников Мандельштама – А . Ахматовой («Реквием», «Поэма без героя»),
Б. Пастернака, чей «Доктор Живаго», как замечает О.А . Седакова, есть «...своего рода
епифания православной панихиды в форме нового искусства <...>. Здесь вместе с ге -
ниальным автором потрудилась история, новые “времена Веспасиана” с миллионами
жертв, лишенных и отпевания, и всякого права на память. Художник – свидетель этого
времени не мог не чувствовать в этом двойном уничтожении человека вызова и долга
для себя. “Чтоб вас оплакивать, мне жизнь сохранена”, – писала Анна Ахматова»
[Седакова 2004, 284]. В связи с федоровской темой имя Ахматовой вспоминает и На-
дежда Мандельштам: «В сущности Ахматова, сама того не зная, была последователь -
ницей Федорова. Только то, что Федорову представлялось священным долгом потом-
ков, а именно – воскрешение умерших предков, стало у Ахматовой естественным
актом дружбы, живым и активным отношением поэта к родоначальникам – друзьям
и братьям в доме единой матери – мировой поэзии» [Мандельштам 1982, 38]. Так же
и для Мандельштама: собственная память неотделима от памяти поколения, а вопрос
о ее сохранности от вопроса о судьбе поэтического наследия. Представляя толпу
погибших, в которой никто не выделен как имя и личность, неизвестный солдат сим-
волизирует последнюю надежду на восстановление памяти.
«Стихи о неизвестном солдате» завершает военно-лагерная перекличка рожден -
ных в 1890-х, в ходе которой люди, составляющие строй, толпу, массу, называют год
рождения вместо имени. Можно предположить, что под рожденными в 1890-х скрыва -
ются лица конкретных современников поэта (в частности, в «Стихах» фиксируются
отсылки к фигурам С. Есенина и В. Маяковского, родившимся в 1890-х и трагически
окончившим жизнь в советскую эпоху). В записке «Вопрос о братстве» грядущее со -
борное единение представляется как возможность, будучи частью всеобщего, сохра-
нять личностную целостность: «Только в учении о родстве вопрос о толпе и личности
109
получает решение: единство не поглощает, а возвеличивает каждую единицу, различие
же лично стей лишь скрепляет единство» [Федоров 1995а
, 44]. В «Стихах о неиз-
вестном солдате» чувство родства с поколением запечатлено как вселенское чу в-
ство. И, поскольку прижизненная реальность все заметнее вытесняет поколение поэта
из памяти живущих, перешептывание на берегу Леты, венчающее цикл, наводит
на мысль о единственно возможном варианте восстановления – о родстве и братстве
(«с гурьбой и гуртом») в смерти, в вечности – в том вселенском масштабе, о котором
по-своему грезил Федоров.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Мальро 2005 – Мальро А. Воображаемый Музей: голо са безмолвия. М .: КРУК-Престиж , 2005
(Malraux, André, Le musée imaginaire: les voix du silence , Russian Translation).
Мальро 1989 – Мальро А. Зеркало лимба: Сборник. М .: Прогре сс, 1989 (Malraux, André, An-
timémoires; La corde et les souris, Russian Translation).
Мандельштам 1983 – Манд ельштам Н.Я . Вторая книга. Париж: YMCA-Press, 1983 (Mandel-
stam, Nadezhda Ya., The Second Book, in Russian).
Мандельштам 1982 – Манд ельштам Н.Я. Мое завещание и другие эссе. Нью-Йорк: Серебря-
ный век, 1982 (Mandelstam, Nadezhda Ya., My Testament and Other Essays , in Russian).
Мандельштам 2017 – Манд ельштам О.Э . Полное собрание поэзии и прозы в одном томе. М .:
Альфа-Книга, 2017 (Mandelstam, Osip E., The Complete Collection of Poetry and Prose in One Volume ,
in Russian).
Федоров 1995а
–
Фед оров Н.Ф . Собрание сочинений. В 4 т. Т . 1 . М .: Прогре сс, 1995 (Fyodorov,
Nikolay F., Collected Works, in Russian).
Федоров 1995б
–
Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т . 2. М.: Прогресс, 1995 (Fyodorov,
Nikolay F., Collected Works, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Бонами 2018 – Бонами З.А . Незримый диалог: музейный проект Н.Ф . Федорова в контексте за -
падноевропейской философии, музеологии и художественной критики // Московский Сократ: Ни -
колай Федорович Федоров (1829‒1903). Сборник научных статей / Отв. ред. А.Г. Гачева. М.: Ака -
демический проект, 2018. С . 565‒572.
Гаспаров 1993 – Гаспаров Б.М . Литературные лейтмотивы. Очерки по русской литературе
ХХ века. М.: Наука, Во сточная литература, 1993.
Живов 1992 – Живов В.М. Космологиче ские утопии в восприятии большевистс кой революции
и антико смологиче ские мотивы в русской поэзии 1920‒1930-х годов // Сборник статей к 70-летию
проф. Ю.М. Лотмана / Отв. ред. А. Мальц. Тарту: Тартуский ун-т, 1992. С . 411 –434 .
Петров 2018 – Петров В.В . Телеология, четвертое измерение и обратный ход времени в рабо -
тах Андрея Белого, Вяч. Иванова и М. Волошина // Вячеслав Иванов: исследования и материалы.
Вып. 3 / Отв. ред. С .В . Федотова, А.Б. Шишкин. М .: ИМЛИ РАН, 2018. С . 13 –65.
Седакова 2004 – Седакова О.А . Поэтика обряда. Погребальная обрядность во сточных и юж -
ных славян. М.: Индрик, 2004.
Троицкий 2010 – Троицкий В.П. Гераклитова «энантиодромия» в ко смологических образах С е -
ребряного века // Античность и русская культура С еребряного века: к 85-летию А.А. Тахо-Годи /
Отв. ред., сост. Е .А. Тахо-Годи. М .: Наука, 2010. С . 120–127 .
References
Bonami, Zinaida А. (2018) “Invisible Dialogue: N.F. Fyodorov’s Museum Project in the Context of
Western European Philosophy, Museology and Art Criticism”, Gacheva, Anastasia G., ed., Moscow
Socrates: Nikolai Fyodorovich Fyodorov (1829–1903). Collection of Scientific Articles , Akademichesky
Proekt, Moscow, pp. 565–572 (in Russian).
Gasparov, Boris M. (1993) Literary Leitmotives. Essays on Russian Literature of the 20th Century,
Nauka, Moscow (in Russian).
Petrov, Valery V. (2018) “Teleology, the Fourth Dimension, and the Reverse Course of Time in the
Works of Andrey Bely, Vyach. Ivanov and M. Voloshin”, Fedotova, Svetlana V., Shishkin, Аndrey B.,
eds., Vyacheslav Ivanov: Research and Materials , Vol. 3, Institute of World Literature, Russian Academy
of Sciences Publ., Moscow, pp. 13 –65 (in Russian).
110
Sedakova, Olga A. (2004) The Poetics of the Rite. The Funeral Rites of the Eastern and Southern
Slavs, Indrik, Moscow (in Russian).
Troitzky, Victor P. (2010)‘Herakliou “Enantiodromia” in Cosmological Images of the Silver Age’,
Takho-Godi, Elena A., ed., Antiquity and Russian Culture of the Silver Age: to the 85th Anniversary of
A.A. Takho-Godi, Nauka, Moscow, pp. 120–127 (in Russian).
Zhivov, Victor M. (1992) “Cosmological Utopias in the Perception of the Bolshevik Revolution and
Anti-Cosmological Motifs in Russian Poetry of the 1920s and 1930s”, Malts, Ann, ed., Collection of Arti-
cles for the 70th Anniversary of Professor Yu. M. Lotman, Tartu Ülikool, Tartu, pp. 411 –434 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
СЕДЫХ Оксана Михайловна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
истории и теории мировой культуры философского
факультета Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова.
SEDYKH Oxana M. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Chair of History and Theory of Culture,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University (MSU).
111
Г.Б. Ительсон как прототип Альберта Лихтенберга.
К истории написания рассказа Андрея Платонова
«Мусорный ветер»
© 2021 г.
К.А. Баршт
Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН,
Санкт-Петербург, 199034, наб. Адмирала Макарова, д. 4 .
E-mail: konstantin_barsht@pushdom.ru
Поступила 29.01.2021
В статье рассматривается жизненный путь и трагическая кончина эмигри -
ровавшего из России философа Григория Борисовича Ительсона (1852–
1926), согласно выдвинутому в статье предположению, ставшего прототи-
пом Альберта Лихтенберга в рассказе Андрея Платонова «Мусорный ве -
тер» (1933), в котором описывается судьба одинокого немецкого ученого,
«физика космических пространств», убитого нацистами за выражение про -
теста против фашизма. Анализируется ряд совпадений между судьбой
Г.Б . Ительсона и описанного в рассказе «Мусорный ветер» философа Лих -
тенберга, в частности образ жизни и обстоятельства смерти. Автор статьи
обнаруживает в тексте рассказа Платонова некоторые аллюзии на Г.Б. Итель-
сона – черты мировоззрения, издание героем рассказа книги «Вселенная –
безлюдное пространство», сожженной на площади фашистами, в которой
усматривается намек на книгу Феликса Эберти «Звезды и мировая история.
Мысли о пространстве», изданную Г.Б . Ительсоном в 1923 г. Анализирует -
ся причина обращения Платонова к личности Ительсона, который был лич -
ным другом А. Эйнштейна и основным переводчиком его книг на русский
язык. По этим изданиям в 1920-е гг. А . Платонов знакомился с общей и спе-
циальной теорией относительности, оказавшей сильное влияние на миро-
воззрение писателя и во многом сформировавшей поэтику его произведений.
В статье аргументируется вероятность знакомства Платонова с некрологом
Г.Б . Ительсона, написанным А.А. Гольденвейзером и опубликованным в бер-
линской русской газете «Руль», где детально описывается жизнь и трагиче -
ская гибель философа от рук нацистов.
Ключевые слова: Григорий Борисович Ительсон, Альберт Лихтенберг, «Му-
сорный ветер» Андрея Платонова, история философии, русские переводы
теории относительности.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -112 -122
Цитирование: Баршт К.А . Г.Б . Ительсон как прототип Альберта Лихтен-
берга. К истории написания рассказа Андрея Платонова «Мусорный ветер» //
Вопросы философии. 2021. No 10. С. 112‒122.
112
G.B. Itelson as a Prototype of Albert Lichtenberg.
To the History of Writing the Story of Andrey Platonov’s
Garbage Wind
© 2021
Konstantin A. Barsht
Institute of Russian Literature (Pushkin House) of the Russian Academy of Sciences,
4, adm. Makarov emb., Saint Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: konstantin_barsht@pushdom.ru
Received 29.01.2021
The article analyzes the life path and tragic death of the philosopher Grigory
Borisovich Itelson (1852–1926) emigrated from Russia. According to the as-
sumption put forward in the article, he became the prototype of Albert Lichten -
berg, the hero in the story of Andrey Platonov Garbage Wind (1933), which de-
scribes the fate of a lonely German scientist, “the physicist of outer space”, who
was killed by the Nazis for protesting against fascism. The article analyzes
a number of coincidences between the fate of G.B. Itelson and the philosopher
Lichtenberg described in the story Garbage Wind, in particular, the way of life
and the circumstances of death. The author of the article finds in the text of
Platonov’s story some allusions to G.B. Itelson – features of the worldview, pub -
lication by the hero of the story of the book The Universe as a desolate space,
burned in the square by the fascists, which is seen as a hint of the book by Felix
Eberti Stars and World History. Thoughts about space , published by G.B. Itelson
in 1923. The author analyzes the reason for Platonov’s appeal to the personality
of Itelson, who was a personal friend of A. Einstein and the main translator of
his books into Russian. Through these publications in the 1920s, A. Platonov got
acquainted with the General and Special Theory of Relativity, which had a strong
influence on the writer’s worldview and largely shaped the poetics of his works.
The article argues for the possibility of Platonov’s acquaintance with the obitu -
ary of G.B. Itelson, written by A.A. Goldenweiser and published in the Berlin
Russian newspaper Ruhl, which describes in detail the life and tragic death of
the philosopher at the hands of the Nazis.
Keywords: Grigory Borisovich Itelson, Albert Lichtenberg, Garbage Wind by
Andrey Platonov, history of philosophy, Russian translations of the Theory of
Relativity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -112 -122
Citation: Barsht, Konstantin A. (2021) “G.B. Itelson as a Prototype of Albert
Lichtenberg. To the History of Writing the Story of Andrey Platonov’s Garbage
Wind”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 112 –122 .
Рассказ «Мусорный ветер» был написан Платоновым летом 1933 г., во второй пе -
риод творчества, в котором действовал «запрет на профессию», организованный со-
ветской идеологической машиной. В попытке пробиться к читателю писатель добавил
к своему рассказу, для лучшей проходимости текста через Главлит, ссылку на по-
лучившую большой резонанс в советской печати историю о «поджоге рейхстага».
Не очень надеясь на успех, он обращался за помощью к А.М . Горькому, но и это не по -
могло: рассказ при жизни писателя напечатан не был. Заметим, что в первоначальном
названии рассказа Платонов делал акцент на трагической судьбе и исторической роли
главного героя: «В 1933 году (Повесть о судьбе одного западного человека)», при этом
нет уверенности в том, что замысел, а возможно, и начало работы над произведением
113
приходятся именно на этот год, возможно (как мы увидим далее), идея этого произве-
дения родилась на три года раньше.
Центральный персонаж произведения – философ, «физик космических пространств»
[Платонов 2011, 272] Альберт Лихтенберг, который в символической форме, ударив сво -
ей тростью памятник Адольфу Гитлеру, выражает протест против тоталитаризма, после
чего его жестоко избивают национал-социалисты. Существует версия, что «имя и фами-
лия героя представляют собой контаминацию имен двух выдающихся ученых-физиков
и гуманистов своего времени: Альберта Эйнштейна (ХХ в.) и Георга Кристофа Лихтен-
берга (XVIII в.)» [Проскурина 2013, 190]. Одновременно с этим есть основания предпо -
лагать, что основным прототипом Альберта Лихтенберга является Григорий Борисович
Ительсон – философ, физик и математик, за несколько лет до написания этого произве-
дения трагически погибший на берлинской улице от руки нациста.
Согласно протоколу берлинской полиции от 3 мая 1926 г., 6 мая опубликованному
в газете Wiener Tageszeitung, на улице около ресторана «Вильгельм» на Ительсона на -
бросился «аристократ, барон фон Энгельгардт», и со словами «Забить евреев до смер -
ти!» жестоко избил 74-летнего философа, после чего его отвезли в больницу, но трав -
ма головы была столь тяжела, что он не смог оправиться и умер спустя четыре
месяца. В газете русской диаспоры «Руль» (Берлин) от 5 мая 1926 г. (No 85) на первой
полосе сообщалось: «Культурно-просветительная комиссия Союза русских евреев
в Германии с глубоким прискорбием извещает <...> о кончине профессора Григория
Борисовича Ительсона, последовавшей 30 апреля. Погребение в с реду в 12 ч. у. на ев-
рейском кладбище в Weissensee, Neue Halle». Некрологи и сообщения об этом собы -
тии публиковались во многих крупных газетах русского Зарубежья
1
, большой про-
никновенный некролог, написанный А.А . Гольденвейзером, был опубликован в газете
«Руль». Учитывая ценность содержащейся в нем информации, приведем т екст некро-
лога полностью:
Памяти Г.Б. Ительсона
30 апреля в 8 час. веч<ера> скоропостижно скончался Григорий Борисович Итель-
сон. В его лице исчезает одна из ярких и своеобразных фигур русского Берлина.
Г.Б . Ительсон родился 18 января 1852 г. в Житомире в ортодоксальной еврейской
семье. Окончив славившееся в то время Житомирское раввинское училище, он, без
гроша в кармане, отправился в Петербург. Без всякой материальной поддержки, пере -
биваясь уроками, Г.Б . блестяще окончил физико-математический факультет Петер -
бургского университета, а затем, с особого разрешения мин. нар. просв. Д .А . Толсто -
го, вел групповые занятия со студентами. К этому времени относится его знакомство
с Ф.М. Достоевским, И.С. Тургеневым и Я.П . Полонским (в семье которого он был
учителем), Влад. Соловьевым и др.
Ительсон очень любил вспоминать о своих встречах с этими людьми и образным,
полным юмора языком рассказывал эпизоды из жизни эпохи 70–80 гг.
В 1884 г. Г.Б . окончательно покинул Россию и с тех пор постоянно жил в Бер -
лине. Можно сказать, что за эти 42 года стиль его жизни не изменился. Он всегда
оставался вольным рыцарем науки, профессором без кафедры, страстным любителем
философии и коллекционером редких книг. Он никогда не имел обеспеченного зара -
ботка, занимался уроками, переводами, частными курсами лекций.
После Г.Б . Ительсона не осталось больших печатных трудов. Его родной стихией
было устное слово с кафедры и его наиболее серьезные вклады в науку отливались
в форму докладов в «Кантовском обществе» и в философских конгрессах. Доклад
Ительсона о предмете логики, прочитанный в 1904 г. на международном конгрессе
в Женеве, имел громадный успех и с тех пор цитируется во всех учебниках.
В предложенной Ительсоном концепции логика совершенно эманципируется
от психологии и объявляется чистой «наукой о предмете» (“Gegenstandswissenschaft”).
Знания Ительсона были глубоки и разносторонни. Логика, философия, теория
познания, математика, астрономия – таковы главные области его духовных интере -
сов. В то же время он был большим знатоком Библии, еврейской истории и культуры.
114
Несмотря на резко критический склад ума, он с трогательным пиететом относился
к догматам и обрядам еврейского вероучения.
В ученых кругах Берлина Ительсона легко узнавали, его выразительное лицо
с громадным лбом, гривой седых волос и умным взглядом вооруженных очками глаз,
нельзя было не заметить на заседаниях философских обществ, лекциях, диспутах.
С рядом крупнейших мыслителей (как Лапарус, Герман Коген и в последние годы
Эйнштейн), его связывала личная дружба. В издательстве «Слово» в 1921–1922 гг.
вышли его переводы некоторых трудов Эйнштейна.
Г.Б . Ительсон, несмотря на солидный возраст, отличался железным здоровьем
и несокрушимой трудоспособностью. Но в ночь на 25 декабря один пьяный антисе -
мит (носящий баронский титул) напал на него на улице, ударил по голове и с криком
«Бей жида!» повалил на землю. После этого происшествия Ительсон уже не мог
оправиться. Он продолжал работать и даже в день кончины читал лекцию. Но нерв -
ное потрясение оставило неизгладимый след в старческом организме и его неожидан -
ная смерть, несомненно, стоит в связи с возмутительной выходкой хулигана.
Г.Б . Ительсон умер завидной смертью: внезапно, без страданий. Обидно, что он
не дал своей родине и науке всего того, что он был способен дать.
А.А. Гольд енвейзер [Гольденвейзер 1926, 2]
Для Платонова имя Ительсона не было ничего не значащим: в его переводе он
увлеченно читал книги Альберта Эйнштейна
2
. Мог ли знать об этой истории Плато-
нов, были ли ему доступны эмигрантские газеты в 1920-е гг.?
В период НЭПа и вплоть до 1927 г. в стране был а относительная свобода в распро-
странении печатной информации, русской и зарубежной. Платонов мог свободно выпи -
сать или читать в библиотеке эмигрантскую прессу и познакомиться с обстоятельства-
ми трагической гибели Г.Б. Ительсона в зарубежных русских газетах, информационной
блокады или затруднений в сфере распространения печатных изданий в этот период
в стране еще не было. Начальник Главлита П.И. Лебедев-Полянский в отчетном докла-
де за 1926 г. указывал, что ввоз иностранной периодической литературы советскими
организациями в этом году составил 8017 номеров, хотя в этих изданиях и было отме-
чено «антимарксистское и антисоветское содержание, религиозная агитация и чуждая
идеология (в детской литературе)» [Блюм 2004, 114]. Как ни парадоксально, активным
распространителем информации из эмигрантских источников был ВЦИК, который на-
чиная с 1921 г. выписывал и распространял по 20 экземпляров всех ведущих эмигрант -
ских газет [Голубев 2008, 34]. Интерес его вызывали и политические события, данные
в ином освещении, и литературные новинки, например, печатавшийся в «Современ-
ных записках» роман А.Н . Толстого «Хождение по мукам», стихи В.Ф . Ходасевича,
М.И. Цветаевой, Г.В. Иванова, Б. Поплавского. Наиболее ярким изданием берлинского
русского Зарубежья была газета «Руль», которая до 1927 г. распространялась в СССР
практически без ограничений, покупалась организациями, высылалась подписчикам
прямо из-за границы по почте; в этот период компетентные органы изымали из почто -
вых отправлений только листовки и призывы к восстанию против большевиков [Го -
лубев 2008, 35]. В 1927 г. прямая подписка на эмигрантскую прессу была закрыта,
и к 1930 г. этот процесс был окончательно взят под контроль органами НКВД. Общая
обстановка с этим вопросом в 1926 г. хорошо характеризуется таким фактом: в марте
1926 г. некий «крестьянин Н. Жариков» написал И.В . Сталину весьма сердитое письмо,
в котором указал, что «большинство изданий нашей периодической литературы страда-
ет бессодержательностью, вялостью и заведенной монотонностью», а причина в том,
что «государство пользуется монопольно печатью» [Лившин, Орлов 2002, 124]. Не от -
сюда ли происходит имя Степана Жаренова из «Родины электричества» Платонова,
опубликованной тремя годами позже?
Лишь в 1926 г. Политбюро ВКП (б) (протокол заседания No 73) приняло решение
о сокращении количества эмигрантских изданий, до этого времени практически сво-
бодно ходивших по всей стране. Председатель ОГПУ Г.Г. Ягода отправил на имя секре-
таря ЦК Молотова письмо, в котором указывалось, что только по линии НКИД в СССР
115
выписывалось 1134 экземпляра эмигрантской прессы, в том числе «Руль» (наиболее
крупная газета русского зарубежья в Германии [Струве 1956, 31]) и «Социалистиче-
ский вестник» (самый читаемый журнал русского зарубежья). Правом такого рода
пользовались около 240–300 ведомств и физических лиц, помимо этого в огромном ко -
личестве эти издания привозили командированные за границу. Популярность этих из-
даний в СССР была настолько высокой, что некоторые из них, по мнению Г.Г. Ягоды,
вообще держались на плаву только благодаря советским подписчикам
3
. Начиная с ука-
занного момента, свободная подписка прекратилась, ведомственная была резко со-
кращена, а из эмигрантских русских изданий в информационном отделе ЦК ВКП (б)
составлялись дайджесты – «Сводки белоэмигрантской прессы» и «Бюллетени загра-
ничной печати» – идеологически составленные для пользования в строго определен-
ных рамках. Поток эмигрантских газет и журналов, шедших из-за рубежа, резко со-
кратился и измерялся лишь сотнями экземпляров. Вопрос о недоступности Платонову
информации о гибели русского переводчика трудов Эйнштейна тем самым снимается.
Смерть Г.Б . Ительсона стала печальным событием в жизни русской эмиграции, по-
мимо печатных изданий, отозвавшись во множестве умов и личных документов.
С.М . Дубнов, ведший в эти годы дневник, среди прочих существенных событий в жиз -
ни Германии выделил следующее: «1926. 1 января. <...> В центре Берлина “гакен -
крейцеры” на днях избили престарелого еврейского ученого Ительсона (моего бывше -
го оппонента в дебатах о начале христианства)» [Дубнов 1998, 520]. Он еще не знал,
что это не избиение, а убийство. Событие это было названо Францем Оппенгеймером
одним из самых примечательных «позорных событий» 1920-х, а возможной причиной
смерти Г.Б . Ительсона он посчитал «оскорбление его человеческого достоинства»
[Freudenthal, Karachentseva 2011, 114].
В справочнике «Российское зарубежье: некрологи 1917–1999» о философе значит-
ся: «Ительсон Григорий Борисович (18 янв. 1852, Житомир – 30 апр. 1926, Берлин).
Физик. Профессор. Был знаком с Ф.М. Достоевским, И.С . Тургеневым, Я.П . Полон -
ским, Вл. Соловьевым. В 1884 г. уехал в Берлин, где прожил 42 года. Делал доклады
в “Кантовском обществе” и на философских конгрессах, переводил труды А. Эйн -
штейна. Член Союза русских евреев в Германии. Член Культурно-просветительной ко -
миссии Союза русских евреев. В 1925 г. подвергся нападению антисемита. Был ранен
в голову. Похоронен в Берлине на кладбище Вейссензее (новое)» [Чуваков 2001, 228].
Из непроверенных данных о нем мы знаем также, что в годы учебы в Петербургском
университете он был учеником Д.И . Менделеева, принимал участие в магистерском
диспуте В.С. Соловьева. Об этом пишет С.М. Лукьянов: «Перечисляя оппонентов
на магистерском диспуте Соловьева, П.О . Морозов называет и “студента Идельсона”,
<...> Э.Л. Радлов передавал нам, что он знавал студента Ительсона (не Идельсона),
который переселился впоследствии в Берлин и занимался там преподавательской дея -
тельностью. Некоторые его философские статьи были опубликованы в одном из немец-
ких специальных журналов. Может быть, это лицо и выступало на магистерском дис -
путе Соловьева» [Лукьянов1917, 26]. Далее, со ссылкой на очерк А.В . Васильева
[Васильев 1916, 7], где также упоминаются труды Ительсона, автор указывает на вы -
сокую вероятность того, что именно он и принимал участие в диспуте во время защи -
ты диссертации В.С. Соловьева [Лукьянов 1917, 32].
Тепло отзывался об Ительсоне В.М. Гаршин. В своем письме к Н.М. Золотиловой
от 13 ноября 1882 г. он пишет: «Вчера у Полонских было очень интересно: были гг.
Григорович, Гончаров, Каразин, Аверкиев “и мн. др.” (как говорится в объявлениях
о подписке) <...> двое прекрасных молодых людей, философический жид Ительсон
и поэт князь Цертелев» [Гаршин 2014, 288–289]. 11 февраля 1884 г. в письме матери
он сообщает: «...сегодня я думаю отправиться к Полонским вместе с Фидлером, кото-
рый перевел стихотворение Я.П . Один я, пожалуй, и не пошел бы, да хочется свести
туда сего милого немца; это знакомство устроил тот же Ительсон» [там же, 312]. Со-
гласно сведениям, полученным от Е.М . Гаршиной, это «студент Петербургского уни -
верситета в 80-х гг., большой эрудит в области философии и деятельный участник
116
философских диспутов. Прослушав несколько факультетов – ни одного не окончил.
На средства С.П . Дервиза уехал в Берлин изучать философию» [Гаршин 2014, 567].
Вероятно, в России он был вовлечен в какую-то оппозиционную политическую дея -
тельность, в частности, он говорил Б. Расселу о том, что если бы остался в Петербур-
ге, то отправился бы вскоре в Сибирь, и на этом его исследования логики закончились
бы [Freudenthal, Karachentseva 2011, 112]. Вторая причина – возраставший в те годы
антисемитизм, еврейские погромы в России, об этом пишет Ф. Оппенгеймер (см.:
[ibid., 114]).
Участие Ительсона в научной жизни Германии было таким же активным, как
и в России. Он постоянно выступал с лекциями и докладами на самых разных фило -
софских форумах
4
, особой страницей его научной биографии является участие в рабо-
те Всемирных философских конгрессов: Втором (1904, Женева), Третьем (1908, Гей -
дельберг), Четвертом (1911, Болонья) и Пятом (1924, Неаполь). А .З. Штейнберг,
хорошо знавший Ительсона лично, указывал, что для того «философский конгресс
был чем-то вроде осуществления философской демократии, на трибуне которой он
мог развивать свои оригинальные идеи о внутренней связи между логикой и матема-
тикой» [Штейнберг 2009, 199], тем более, что, будучи философом «сократического
типа», он был склонен развивать свои мысли не столько на бумаге, сколько в живом
диалоге с собеседником. А .З . Штейнберг замечает, что Ительсон, «органически не лю-
бивший писать, – и в этом отношении... прямая противоположность Шестову, – уст-
ные свои доклады делал всегда экспромтом, и для того чтобы они были включены
в печатный отчет конгресса, надо было представить рукопись. А откуда же ей взять -
ся?» За эту черту Ительсона язвительно критиковал Шестов, считая это его свойство
большим недостатком [там же, 200].
На Втором философском конгрессе, который проходил в Швейцарии 4–8 сентября
1904 г., Г.Б . Ительсон был одной из самых заметных фигур5
, а число участников фору-
ма «немного не достигло четырехсот» [Артем-Александров 2015, 188]. На этом кон -
грессе, кроме активного участия в прениях, он сделал три док лада: «Реформа логики»,
«Логика и математика» и «Спиноза и геометрический метод» [Артем-Александров
2015, 190], принял горячее участие в обсуждении доклада В. Виндельбанда, а также
лекции Э. Бутру, где выступал вместе с В. Виндельбандом, Л. Штейном, К. Кантони,
Е.В. Де-Роберти и др. На Третьем конгрессе, проходившем в Гейдельберге 31 авгу-
ста – 5 сентября 1908 г., Г.Б . Ительсон, охарактеризованный в отчете как «русский,
живущий в Берлине», сделал доклад о новой концепции логики как «науки о предме -
тах вообще», проанализировав «знаменитое Виндельбанд-Риккертовское разграниче-
ние наук о природе от наук исторических» [Васильев 1909, 69]. Упоминаемый в числе
самых заметных участников конференции, Ительсон обратил на себя внимание тем,
что вступил в ожесточенную дискуссию с американскими философами-прагматиста-
ми, в которой одержал победу [там же, 83]. Есть свидетельства о том, что именно
на этом конгрессе «А.А . Васильев знакомится с Ительсоном, после чего в Казани ро-
дилась идея неаристотелевой логики» [Артем-Александров 2015, 190].
На Четвертом конгрессе в Болонье (1911) он сделал доклад, вызвавший большой
интерес [Яковенко 1912, 15–16, 24]. Согласно свидетельству автора обзора об этом фо -
руме И.И . Лапшина, Ительсон во время всех своих выступлений активно внедрял но -
вую концепцию логики [Лапшин 1916, 106]. Защищая свою идею от претензий фило-
софского прагматизма и психологизма и войдя тем самым в альянс с Гуссерлем,
Ительсон предлагал отделить логику от психологии и утверждал: «Быть может, и су -
ществует интуиция, служащая основою всех наших логических рассуждений, но это
не геометрическая или чувственная интуиция: это представление ансамбля всех воз -
можных объектов» [там же, 112].
Ительсон не раз говорил о своем намерении создать новую, неформальную логику,
сближающую ее с феноменологией и онтологией, его идея о «разделении познаний
на отдельные науки» имела большой резонанс в научном сообществе [Ванчугов 2012,
63]. Продуктивное участие Ительсона в жизни мирового философского сообщества
117
отмечено в «Философской энциклопедии» [Философская энциклопедия 1964, 228]6
.
Высоко ценят его вклад в философию современные исследователи: «Проблему нового
определения чистой математики решили Б. Рассел и Г.Б . Ительсон, выдвинув на пер -
вый план идею порядка <...> в 20-е годы на эту тему высказывались многие крупные
математики – А .В . Васильев, Д.А . Граве, В.А . Стеклов, О.Ю. Шмидт» [Баранец, Куд -
ряшова (ред.) 2014, 91; Философская мысль 2018, 160; Бажанов 2009].
Говоря об Г.Б. Ительсоне, мы должны понимать, что фактически речь идет о выда-
ющемся ученом, не успевшем обобщить и сообщить результаты своей многолетней
работы – это нечто вроде системы всеобъемлющего знания, соединяющего в одно
неразрывное целое феноменологию, логику, гносеологию, онтологию и физику: «Еще
в России он задумал создать “универсальную науку” (Universalwissenschaft), назвав ее
“Pantik” или “Panthologie”, или “Nomologismus” и т.п . Эта универсальная наука долж-
на была связать в одно целое характеристики всех объектов» [Freudenthal, Karachent-
seva 2011, 111]. В том, что излагал Ительсон на философских форумах, его коллеги
увидели тот самый «логический эмпиризм», который десятилетиями позже был зано-
во открыт философами Венской школы и который у Ительсона именовался «эмпири -
ческим рационализмом» [Neurath 1937, 803]. Ительсон вышел к решению вопроса
об объединении различных ветвей философии, создавая новую научную дисциплину
и превращая логику в своего рода интеграл всех форм знания человека об окружаю-
щем мире. Его логика на эмпирическом уровне оказалась в роли оригинальной версии
феноменологии, науки обо всех объектах, существующих в мироздании.
Эти философские интенции были близки А. Платонову, неслучайно он интересо -
вался космизмом и «тектологией» («всеобщей организационной наукой»), которую
разрабатывал А.А . Богданов. Следует также отметить, что концепция Ительсона была
направлена против неокантианского дуализма, как и идея самодельного «вещества су -
ществования» А. Платонова (cм: [Баршт 2005, 13–35]). Подобно автору «Мусорного
ветра», Ительсон выступал против отделения сознания человека от вещества мирозда -
ния и писал об этом в одной из двух дошедших до нас статей [ Itelson 1889, 471–472].
Тексты книг Эйнштейна в его переводах отзываются многочисленными реминисцен-
циями и аллюзиями в повестях и романах Платонова.
Материальное положение Г.Б . Ительсона и его социальный статус вполне соот -
ветствовали его неизбывному презрению к быту и комфорту, что заставляет
вспомнить о стиле жизни отцов-пустынников Н.Ф . Федорова или А.П . Платонова. Он
зарабатывал скромные деньги частными уроками и переводами, в том числе и техни -
ческими, для патентного ведомства. Как вспоминал Отто Бук, «в его жизни устано -
вился сократический стиль. Он был чрезвычайно легок в общении, и он охотно под -
держивал контакты с внешним миром из своей маленькой, скудно обставленной
квартиры. Он искал других людей в иных домах, в философских и литературных
кружках, и его знакомая всем фигура со своим ученым, духовно утонченным ликом
пользовалась огромной популярностью везде, где бы он ни появлялся» [Buek 1926,
428–430], (cм. также: [Freudenthal, Karachentseva 2011, 110]. Об оригинальности сти-
ля его жизни ходили анекдоты. В то же время Б. Рассел вспоминает о его «благород -
ной страсти к старым книгам» [ibid., 113]. Ф . Оппенгеймер описывает его нищую
квартиру, в которой была кровать, стул, стол и 5000 книг по философии. Ради новой
книги он был готов идти на любые жертвы. По словам Оппенгеймера, Ительсон был
человеком, освободившимся от своей животной природы, своего рода Сократом Но -
вого времени [ibid.].
Это определение полностью подходит для описания Альберта Лихтенберга из «Му-
сорного ветра» Платонова, видно сходство в характере и стиле поведения. Как и для
Сократа, философия для Ительсона была не профессией или любимым делом, но фор-
мой существования его личности. Он был частью элиты мировой философии своего
времени, о выдающемся вкладе Г.Б . Ительсона в процесс развития их философского
творчества с большим уважением и благодарностью писали Франц Оппенгеймер, Отто
Нейрат, Отто Бук и многие другие. Дружеские отношения связывали его с Г. Когеном.
118
Нельзя не учитывать мнение об Г.Б . Ительсоне Альберта Эйнштейна, который назы-
вал его «великим человеком» и высоко ценил дружбу с ним
7
.
Практически все творческое наследие Ительсона осталось в умах его собеседни -
ков и учеников. После смерти он оставил потомкам две небольшие статьи. Остались
и воспоминания о его выступлениях на форумах, а также несколько веселых шуток
(«пять дураков слушают шестого» – о Л. Шестове
8
). В то время, когда на него напал
фон Энгельгардт, он начал, наконец, серию статьей для Kant-Studien, в которых наме-
ревался изложить свою новую науку – «логистику».
К трехлетию смерти Г.Б. Ительсона в 1929 г. в Герман ии был создан ученый коми-
тет, призванный восстановить его научное наследие, но деятельность этого комитета
была прервана политическими событиями в стране. Франц Оппенгеймер был уверен,
что Ительсон и так уже вписал свое имя в «Книгу вечности» своими определениями
логики и математики, известными лишь из выступлений на конгрессах, однако хоро-
шо усвоенными коллегами, запомнившимися и записанными Л. Кутюра и другими фи -
лософами, участниками форумов.
Касательно России и Андрея Платонова, главное, в чем сохранилась мысль и фи -
лософское мышление Ительсона, это его переводы на русский язык трех книг Альбер -
та Эйнштейна. Это стало практически единственным и очень существенным научным
и общественно-культурным соприкосновением научного и философского творчества
Ительсона с Советской Россией. В лице Платонова эти книги обрели благодарного чи -
тателя. Особенное внимание следует уделить книге «О физической природе простран -
ства», не только в связи с ее содержанием, где чрезвычайно много идей, получивших
аллюзивный отклик в произведениях Платонова, но и в связи с формулировкой назва-
ния. Случайно ли, что Альберт Лихтенберг в «Мусорном ветре» именуется «физиком
космических пространств»? В предисловии к первой из книг Эйнштейна, обращаясь
к русскому читателю, автор счел необходимым подчеркнуть, что ему особенно прият -
но, что «книжка появляется на русском языке... г. Ительсон служит порукою отлично-
го перевода» [Эйнштейн 1921, 5]. В предисловии к книге «О физической природе про -
странства» Эйнштейн снова выразил мысль, что он «рад, что перевод на русский язык
<...> сделан таким компетентным лицом как г. Ительсон» [Эйнштейн 1922, 5]. Не бу -
дем забывать, что знакомившийся с этими произведениями А. Платонов имел дело
с эйнштейновскими концепциями, пропущенными через специфическую «сверхлоги-
ку» Ительсона, с сутью которой автор теории относительности не расходился – итель -
соновская «онтологическая логика» отнюдь не противоречила логике теории относи-
тельности. И этот вопрос настоятельно требует изучения.
Другой возможной точкой соприкосновением теории относительности Эйнштей-
на, философского, переводческого творчества Ительсона и рассказа Платонова «Му-
сорный ветер» является брошюра, о которой случайно вспоминает герой «Мусорного
ветра»» Лихтенбер. Находясь в концлагере на грани жизни и смерти, блуждая по его
территории в поисках еды, «он нашел обрывок газеты и прочитал в нем про сожжение
своей брошюры “Вселенная – безлюдное пространство”. Брошюра была издана еще
пять лет назад и посвящалась доказательству пустынности космического мира, напол-
ненного почти сплошь одними минералами» [Платонов 2011, 282–283]. Случайна ли
эта цифра: «пять лет назад»? Речь идет о 1928 г., если время действия рассказа 1933 г.,
или о 1921-м, если отсчитывать от времени гибели Ительсона. Не криптограмма ли
это Платонова, указывающая, что рассказ был начат в 1928 г.? За пять лет до назван -
ной даты, в 1923 г., Г.Б. Ительсон перевел с английского на немецкий и опубликовал
брошюру Феликса Эберти «Звезды и мировая история. Мысли о пространстве», равно
несовместимую с идеологией национал-социализма, нет сомнений, вполне готовую
для сожжения на площади в фашистской Германии.
Что заставило Ительсона обратиться к этой книге? Выбор был сделан неслучайно:
Ф. Эберти
9
–
астроном-любитель и такой же «физик космических пространств», как
и Лихтенберг, был первым, кто высказал идею об энергетической связи между време-
нем и скоростью света, впоследствии легшую в основание теории относительности
119
Эйнштейна, где она впервые получила математическое обоснование. Эта книга, «Звез-
ды и мировая история. Мысли о пространстве, времени и вечности», написанная на
немецком языке, была анонимно издана автором на английском языке, пользовалась
огромной популярностью, переиздавалась и с помощью Ительсона вернулась на свою
родину на языке оригинала. Нельзя не заметить, что идея о центральном положении
продуктивной творческой мысли в конструкции мироздания объединяет книгу Эберти,
«номологизм» Ительсона и платоновскую метафизику, концепцию «мысли-энергии»,
противостоящей мировой энтропии [Баршт 2005, 75–105]. Метафизика Эберти была
основана на идее конечности скорости света, и нельзя не заметить столь же важного
положения, которое занимала эта мысль в философии Платонова [Платонов 2004, 147–
148], ведь если это так, если события истории происходят одновременно, то получает -
ся, что они выстраиваются в какую-то последовательность лишь с точки зрения чело -
века. Отсюда следует, что пространство и время – лишь формы восприятия реально-
сти, но существует точка видения, с которой прошлое, настоящее и будущее выглядят
как неразрывная одновременность. Здесь и кроется причина, почему победивший в се-
бе животное начало Лихтенберг, «физик космических пространств», не боится боли
и смерти, равнодушно принимает смертный приговор: в его «брошюре» доказано, что
смерти нет, вселенная устроена по-другому, в ней онтология и логика слиты воедино.
Примечания
1
Публикации с сообщением о смерти Г.Б . Ительсона появились во многих русских газетах:
«Возрождение » (1926. 2 мая. No 334), «По следние новости» (1926. 14 мая. No 1878) и др.; некролог
Ф. Оппенгеймера во Frankfurter Allgemeine Zeitung (1926. 18 июня).
2
[Эйнштейн 1921; Эйнштейн 1922; Эйнштейн 1923].
3
РГАСПИ. Ф. 17 . Оп. 85. Д . 171 . Л. 37–38; см. также: [Голубев 2008, 36–37].
4
Темы его докладов: «Спиноза, его жизнь и учение» (Берлин, 01.04 .1922), «Спиноза и еврей -
ство» (Берлин, 01.04.1922), «Соломон Маймон (1754–1800)» (Берлин, 13.05.1922), «Оптимизм
и пессимизм в еврейском мировоззрении» (Берлин, 21.10.1922), «Коперник и его культурно-исто -
рическое значение» (Берлин, 17.02 .1923), «Легенда о вечном жиде» (Берлин, 23.02.1924), «Мориц
Лацарус, о снователь науки психологии народов. К столетию со дня рождения» (Берлин, 03.02.1925,
25.02.1925), «Леон Модено» (Берлин, 02.02.1926); «О кометах» (Берлин, 26.04 .1926) (см.: [Будниц -
кий, Полян 2013, 311–315, 317]).
5
Описание хода дискуссий, в которых принимал участие Г.Б. Ительсон, см.: [Ивановский 1905,
17, 24–25].
6
Идея математической логики получила сво е развитие в работах Б. Рассела и представителей
его школы [Чёрч 1960, 378; Кондаков 1971, 261].
7
Реплика А. Эйнштейна на похоронах Ительсона: «Никто даже не знает, какой это был вели -
кий человек. Ученый и философ, и вот, видите, почти никто из бывших ро ссиян не пришел прово -
дить его в последний путь» [Копельман (ред.) 2006, 61].
8
Отличие Ительсона от Ше стова мемуарист А.З. Штейнберг находил в том, что если Ше стову
к славе «загородил дорогу » А. Бергсон, то Ительсону вовсе не мешал Бергсон: «Ительсону нужен
был Ительсон, да еще квалифицированная аудитория» [Штейнберг, 2009, 199].
9
Эберти Георг Фридрих Феликс (1812–1884) – германский юрист, астроном-любитель, науч -
ный писатель, профессор Университета Бреслау.
Источники и переводы– Primary Sources and Russian Translations
Васильев 1916 – Васильев А.В . Математика. Казань: типолитогр. Имп. ун-та, 1916 (Vasilyev,
Alexandr V., Mathematics, in Russian).
Васильев 1909 – Васильев Н.А . Третий международный философский конгресс в Гейдель-
берге // Журнал Министерства народного про свещения. 1909 . Новая серия. Ч . XIX. No 2 . Февраль.
Современная летопись. СПб.: Сенатская тип., 1909. С . 53–85 (Vasilyev, Nikolay A., The Third Inter-
national Philosophical Congress in Heidelberg , in Russian).
Гаршин 2014 – Гаршин В.С . Избранные письма (1874–1887). М .: Директ-Медиа, 2014 (Garshin,
Vsevolod M., Selected Letters (1874–1887), in Russian).
Гольденвейзер 1926 – Гольд енвейзер А.А . Памяти Г.Б . Ительсона // Руль. 1926. 4 мая (Golden-
weiser, Alexey A., In memory of G.B. Itelson , in Russian).
120
Дубнов 1998 – Дубнов С.М. Книга жизни. Во споминания и размышления: Материалы для ис -
тории моего времени. Т . 3. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998 (Dubnov, Semyen M., The Book
of Life. Memories and Reflections, in Russian).
Ивановский 1905 – Ивановский В.Н. Второй Международный фило софский конгре сс в Жене -
ве // Журнал Министерства народного просвещения. 1905. Ч . 357. Январь. Отд. 4 . С . 11 –38
(Ivanovsky, Vladimir N., The Second International Philosophical Congress in Geneva , in Russian).
Кондаков 1971 – Кондаков Н.И. Логический словарь. М .: Наука, 1971 (Kondakov, Nikolay I.,
Logical Vocabulary, in Russian).
Лапшин 1916 – Лапшин И.И. Логика отношений и силлогизм (продолжение) // Журнал
Министерства народного просвещения. 1916. Т . 66 . No 11 . Ноябрь. С . 106–131 (Lapshin, Ivan I., Re-
lationship Logic and Syllogism, in Russian).
Лукьянов 1917 – Лукьянов С.М. О Вл.С . Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биогра-
фии // Журнал Мининстерства народного просвещения. 1917. Т . 67. No 1 . Январь. С . 1–42 (Luk-
yanov, Sergey M., About Vl.S. Soloviev in His Younger Years. Materials for Biography, in Russian).
Платонов 2011 – Платонов А.П. Мусорный ветер // Платонов А.П . Счастливая Москва: Роман,
пове сть, рассказы / Сост., подготовка текста, комментарии Н.В . Корниенко. 2 -е изд. М.: Время,
2011. С . 271 –288 (Platonov, Andrey P., Garbage Wind, in Russian).
Платонов 2004 – Платонов А.П . Слышные шаги (Революция и математика) // Платонов А.П.
Сочинения. Т . 1 . 1918 –1927 . Кн. 2 . Статьи. М.: ИМЛИ РАН, 2004. С . 147–148 (Platonov, Andrey P.,
Audible Footsteps (Revolution and Mathematics) , in Russian).
Струве 1956 – Струве Г. Русская литература в изгнании. Опыт исторического обзора. Нью-
Йорк: Изд-во им . Чехова, 1956 (Struve, Gleb, Russian Literature in Exile. The Experience of a Histori-
cal Survey, in Russian).
Чёрч 1960 – Чёрч А. Введение в математиче скую логику / Пер. с англ . М.: Изд-во иностранной
литературы, 1960 (Church, Alonzo, Introduction to Mathematical Logic, Russian Translation).
Штейнберг 2009 – Штейнберг А.З . Литературный архипелаг. М.: Новое литературное обозре-
ние, 2009 (Steinberg, Aaron S., Literary Archipelago, in Russian).
Эйнштейн 1923 – Эйнштейн А. Математические о сновы теории отно сительно сти / Пер. с нем .
Г.Б. Ительсона [Берлин:] Слово, 1923 (Einstein, Albert, Mathematische Grundlagen der Relativitäts-
theorie, Russian Translation).
Эйнштейн 1922 – Эйнштейн А. О физической природе про странства / Пер. с нем. Г .Б . Итель-
сона [Берлин:] Слово, 1922 (Einstein, Albert, Über die physikalische Natur des Raumes, Russian Trans-
lation).
Эйнштейн 1921 – Эйнштейн А. О специальной и общей теория отно сительности (общедо ступ-
ное изложение) / Пер. с нем . Г .Б . Ительсона [Берлин:] Слово, 1921 (Einstein, Albert, Über die
spezielle und die allgemeine Relativitätstheorie, gemeinverständlich , Russian Translation).
Яковенко 1912 – Яковенко Б.В . Четвертый Международный конгре сс по философии (Болонья,
6–11 апреля нов. ст. 1911 г.) // Журнал Министерства народного про свещения. 1912 . Ч. XXXVII.
Январь. Современная летопись. С . 1 –34 (Yakovenko, Boris V., Fourth International Congress on Phi-
losophy, in Russian).
Buek, Otto (1926) “Gregorius Itelson”, Kant-Studien, Vol. 31, pp. 428 –430 .
Itelson, Gregorius (1889) “Leibniz und Montaigne”, Archiv für Geschichte der Philosophie, Vol. 2,
Iss. 3, pp. 471–472.
Neurath, Оtto (1937) “Die neue enzyklopaedie des wissenschaftlichen empirismus”, Scientia: rivista
internazionale di sintesi scientifica , Vol. 62, pp. 309 –320 .
Ссылки – References in Russian
Артем-Александров 2015 – Артем-Александров К.В . О втором и третьем мировых фил ософ-
ских конгрессах // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Т. 16 . Вып. 1 .
С. 187 –192 .
Бажанов 2009 – Бажанов В.А . Н.А. Васильев и его воображаемая логика. Во скрешение одной
забытой идеи. М.: Канон+, 2009.
Баранец, Кудряшова (ред.) 2014 – Очерки по истории науки в России в начале ХХ века / Под
ред. Н.Г. Баранец, Е.В . Кудряшовой. Ульяновск: Издатель Качалин Александр Васильевич, 2014.
Баршт 2005 – Баршт К.А. Третья реально сть: вещество существования // Баршт К.А . Поэтика
прозы Андрея Платонова. Изд. 2 -е, доп. СПб.: изд-во Санкт-Петерб. ун-та, 2005.
Блюм 2004 – Цензура и власть в Советском Союзе. 1917 –1991 . Документы / Сост. А.В . Блюма.
М.: РОССПЭН, 2004.
Будницкий, Полян 2013 – Будницкий О.В ., Полян А.Л. Русско-еврейский Берлин 1920–1941 .
М.: Новое литературное обозрение, 2013.
121
Ванчугов 2012 – Ванчугов В.В . «Прагматический эпизод» в биографии логика Н.А. Васильева //
Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». 2012. No 1 . С . 61–67 .
Голубев 2008 – Голубев А.В . «Если мир обрушится на нашу Республику ». Советское общество
и внешняя угроза в 1920–1940 -е гг. М .: Кучково поле, 2008.
Копельман (ред.) 2006 – Альберт Эйнштейн: обрести до стоинство и свободу / Сост. и ред.
З. Копельман. Иерусалим; М.: Мосты культуры, 2006.
Лившин, Орлов 2002 – Лившин А., Орлов И. Власть и общество: диалог в письмах. М .:
РОССПЭН, 2002.
Проскурина 2013 – Проскурина Е.Н. Социализм как фашизм: рассказ А. Платонова «Мусор -
ный ветер» // Критика и семиотика. 2013. No 18. С . 186 –199 .
Чуваков (сост.) 2001 – Незабытые могилы. Ро ссийское зарубежье: некрологи 1917 –1999 / Сост.
В.Н. Чувакова. В 6 т. Т. 3. М.: Пашков дом, 2001.
Фило софская мысль в Крыму: страницы истории. К 100 -летию Таврического университета.
Симферополь: Антиква, 2018.
Фило софская энциклопедия 1964 – Философская энциклопедия. Т . 3 . М.: Советская энцикло-
педия, 1964.
References
Artem-Aleksandrov, K.V. (2015) “On the Second and Third World Philosophical Congresses”, Vest-
nik Russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii, 2015, Vol. 16, Iss. 1, pp. 187 –192 .
Baranets, Natalia G., Kudryashova, Elena V., eds. (2014) Essays on the History of Science in Russia
at the Beginning of the 20th Century, Ulyanovsk.
Barsht, Konstantin A. (2005) “The Third Reality: the Substance of Existence”, Barsht, Konstantin A.,
Poetika Prozy Andreya Platonova, 2nd ed., Saint Petersburg State University Publ., Saint Petersburg.
Bazhanov, Valentin A. (2009) N.A. Vasiliev and His Imaginary Logic. Resurrection of One Forgotten
Idea, Kanon+, Moscow.
Blyum, Arlen V., comp. (2004) Censorship and Power in the Soviet Union. 1917 –1991. Documenta-
tion, Russian Political Encyclopedia (ROSSPEN), Moscow.
Budnitsky, Oleg V., Polyan, Alexandra L. (2013) Russian-Jewish Berlin 1920–1941, Novoe Literat-
urnoe Obozrenie, Moscow.
Chuvakov, Vadim N., comp. (2001) Unforgotten Graves. Russian Diaspora: Obituaries 1917 –1999,
in 6 Vol., Vol. 3, Pashkov Dom, Moscow.
Freudenthal, Gideon, Karachentseva, Tatiana G. (2011) “Itelson – a Socratic Philosopher”, Symons,
John et al., eds., “Otto Neurath and Unity of Science”, Logic, Epistemology, and the Unity of Science ,
Vol. 18, Heidelberg, London, New York, 2011, pp . 109–126.
Golubev, Alexandr V. (2008) “If the World Falls on Our Republic”. Soviet Society and External
Threat in the 1920s–1940s, Kuchkovo Pole, Moscow.
Konstantinov, Fyodor V., ed. (1964) Encyclopaedia of Philosophy, Vol. 3, Sovetskaya Entsiklo-
pediya, Moscow.
Kopelman, Zoya, ed. (2006) Albert Einstein: Finding Dignity and Freedom, Mosty Kultury,
Jerusalem, Moscow.
Livshin, Alexandr Ya., Orlov, Igor B. (2002) Power and Society: Dialogue in Letters, Russian Polit-
ical Encyclopedia (ROSSPEN), Moscow.
Gabrielyan, Oleg A. et al, eds. (2018) Philosophical Thought in Crimea: Pages of History . To the
100th Anniversary of the Tavricheskiy University, Antikva, Simferopol.
Proskurina, Elena (2013) “Socialism as Fascism: A. Platonov’s Story Garbage Wind”, Kritika i Se-
miotika, Vol. 18, pp. 186 –199 .
Vanchugov, Vasily V. (2012) ‘“A Pragmatic Episode” in the Biography of the Logician N.А. Va -
siliev’, Vestnik Rossiiskogo Universiteta Druzhby Narodov , Philosophy Series, Vol. 1, pp. 61 –67 .
Сведения об авторе
Author’s Information
БАРШТ Константин Абрекович –
доктор филологических наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института русской литературы РАН.
BARSHT Konstantin A. –
DSc in Philology, Professor, Leading researcher
at the Institute of Russian Literature
(The Pushkin House), Russian Academy of Sciences.
122
Современные методологические проблемы исследования
творчества Н. Бердяева*
© 2021 г.
И.И . Павлов
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11.
E-mail: iipavlov@hse.ru
Поступила 12.03 .2021
Статья посвящена разработке методологии интеллектуальной истории для
комплексного подхода к изучению русской религиозной философии в це-
лом и философского наследия Н.А. Бердяева в частности. Необходимость
поиска новой методологии продиктована тем, что в современных научных
работах, ставящих целью отказ от идеологических споров о сравнительном
превосходстве русской и западной философий и рассматривающих творче -
ство Бердяева в контексте мировой истории мысли, отсутствует консенсус
не только по вопросу о том, к какой философской школе относится Бердяев,
но даже по проблеме отнесения фигуры Бердяева к какой-либо конкретной
дисциплине – философии, богословию или культурологии. Выход из этой
ситуации предлагает комплексная методология интеллектуальной истории,
опирающаяся на идеи Кембриджской школы (К. Скиннер) и теории секуля-
ризации. Разрабатываемый автором подход ставит целью рассмотрение тек-
стов философа как действий, осуществляемых в том или ином обществен-
но-политическом контексте с целью оказать реальное воздействие на него.
В отличие от сугубо политических текстов, традиционно рассматрива е-
мых с помощью кембриджского подхода, в случае религиозной философии
данная методология должна также учитывать взаимосвязь философских
дискурсивных практик с религиозным дискурсом, религиозными практика-
ми и регулирующими их институциональными церковными отношениями.
Применение данных методологических соображений к изучению филосо -
фии Бердяева позволяет обосновать необходимость изучения влияния об-
щественно-политических и церковных дискуссий начала XX в. на станов -
ление зрелого и позднего творчества философа.
Ключевые слова: Н. Бердяев, русская религиозная философия, Кембридж-
ская школа интеллектуальной истории, теории секуляризации, «новое рели-
гиозное сознание».
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10-123-129
Цитирование: Павлов И.И. Современные методологические проблемы ис-
следования творче ства Н. Бердяева // Вопросы философии. 2021 . No 10 .
С. 123–129.
*
Статья подготовлена в результате проведения исследования в рамках Программы фундамен -
тальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа эконо -
мики» (НИУ ВШЭ).
123
Current Methodological Problems of the Research
of N. Berdyaev’s Heritage*
© 2021
Ilia I. Pavlov
National Research University Higher School of Economics,
11, Pokrovsky Bulvar, Moscow, 109028, Russian Federation.
E-mail: iipavlov@hse.ru
Received 12.03 .2021
The article works out the methodology of intellectual history applicable to
the complex approach to the philosophy of N. Berdyaev. The current discussions
on Berdyaev’s heritage consider Berdyaev’s work in the context of the world
history of thought. Nevertheless, there is no consensus not only on the question
of which philosophical school Berdyaev belongs to, but even on the problem of
attributing Berdyaev’s figure to certain discipline. Thus, a comprehensive
methodology of intellectual history, based on the ideas of the Cambridge school
(Q. Skinner) and secularization theories, is relevant to tackle this task. The ap -
proach developed by the author aims to consider the texts of the philosopher
as real actions carried out in a particular social and political context to make
a valuable impact on it. In contrast to the political texts traditionally considered
in Cambridge approach, in the case of studying religious philosophy this metho -
dology should also consider the relationship of philosophical discursive practices
with religious discourse, religious practices and institutional church relations
regulating them. The application of these methodological considerations to
the research of Berdyaev’s philosophy demonstrates prospects of study the influ-
ence of political and religious discussions at the beginning of the 20th century
on the formation of the late doctrine of the philosopher.
Keywords: N. Berdyaev, Russian religious philosophy, the Cambridge school of
intellectual history, secularization theories, “new religious consciousness”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -123-129
Citation: Pavlov, Ilia I. (2021) “Current Methodological Problems of the Research
of N. Berdyaev’s Philosophy”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 123–129.
Современные историографы русской философии – как российские [Мотрошилова
2006], так и зарубежные [Звейрде 2017] – все чаще осознают необходимость рассмот -
рения отечественной философской традиции в контексте мировой мысли. Однако фи -
гура Николая Бердяева становится своеобразным вызовом для данной исследователь -
ской перспективы.
Традиционно философия Бердяева трактуется как экзистенциализм и связывается
с его западной версией, в особенности христианской (Ж. Маритен, Г. Марсель и др.),
но Н.В. Мотрошиловой удалось показать близость идей Бердяева философии жизни
и идеалистической философии духа, хотя в то же время и расхождение с этими на -
правлениями: в отличие от Бергсона Бердяев делает акцент на категории духа, а с тра-
диционными направлениями западной «философии духа» разнится локализацией духа
в экзистенциальном и социальном опыте жизни человека [Мотрошилова 2006, 249–
292]. Другую линию встраивания Бердяева в историю мировой мысли намечают
*
The article was prepared within the framework of the HSE University Basic Research Program.
124
подходы, которые сопоставляют его идеи не с философскими школами, а с религиоз -
ными течениями. В частности, И.И. Евлампиев определяет мысль Бердяева как христи -
анский гнозис [Евлампиев 2013]. Такое же сопоставление проводят Фабиан Линде
[Linde 2010] и Н.К . Бонецкая [Бонецкая 2021, 192–419]. Наконец, в качестве третьей
альтернативы можно выделить подходы, прочитывающие Бердяева как теоретика куль-
туры и диагноста кризиса культуры [Порус 2013б], стоящего в одном ряду с западны -
ми мыслителями, писавшими на ту же тему [Сидорина 2018, 241–255]. Подобные со -
поставления часто проводятся в рамках концепта «русского европеизма» [Порус
2013а, 8], подробно раскрытого В.К . Кантором [Кантор 2015].
На мой взгляд, такое разногласие и невозможность однозначно вписать Бердяева
в какое-то одно направление или дисциплину подсказывают еще один путь для опре -
деления его места в глобальной интеллектуальной истории, а именно отказ от под -
хода к его наследию с точки зрения жестких дисциплинарных рамок философии,
богословия или культурологии. И здесь я предлагаю опереться на разработки, предло -
женные в рамках стратегии интеллектуальной истории, в первую очередь авторами,
причисляемыми к так называемой Кембриджской школе истории политической мыс-
ли: К. Скиннером и рядом других.
Суть данной методологии состоит в том, что понимание смысла концепции того
или иного мыслителя, с текстами которого работает историк идей, не может сводиться
к обсуждению «вечных философских проблем», но зависит от того контекста, в кото -
ром текст создавался, поскольку только контекст позволяет понять авторскую интен -
цию – для чего мыслитель написал свой текст и какое реальное воздействие он хотел
им оказать (см. [Скиннер 2018а; Скиннер 2018б]).
Кембриджская методология была разработана для решения задач, встающих
в рамках исследования истории политической философии и политических языков, по -
этому нет ничего удивительного в том, что отечественные исследователи, привнося -
щие в работу с русской философией данную методологию, обращаются в первую
очередь к общественно-политическим сюжетам [Велижев 2018; Атнашев, Велижев
2018]. Однако и на тексты отечественных религиозных философов будет весьма про -
дуктивно взглянуть как на «действия», о существляемые в том или ином историческом
контексте.
На первый взгляд в классической историографии доминирует противоположный
кембриджскому подход, и, обращаясь, например, к хрестоматийному труду В.В. Зень -
ковского «История русской философии», мы обнаруживаем в нем в первую очередь ре -
конструкцию гносеологических и онтологических аспектов концепций отечественных
мыслителей. Однако сам Зеньковский эксплицитно говорит в заключении к своей рабо-
те, что основу его исследования составляет «положение, что ключ к диалектике русской
философской мысли, надо... искать в проблеме секуляризма» [Зеньковский 2001, 886].
В этом смысле «История русской философии» может быть поставлена в один ряд
с другими предложенными отечественными мыслителями концепциями секуляриза-
ции, на перформативный характер которых указывает К.М. Антонов, отмечая, что для
русских философов «проблема секуляризации является... не абстрактной социологи -
ческой темой исследования, а предметом практического действия, тесно связанного
с вопросами жизни и смерти» [Антонов 2020, 317–318]. При этом следует отметить,
что перформативный характер русской религиозной философии не следует отделять
от политического контекста: ее дискурс испытывал значимое влияние со стороны по -
литической сферы, будучи связан то с противостоянием между освободительным дви -
жением и царским правительством, то с приходом большевиков к власти и высылкой
из страны неугодных им религиозных интеллектуалов, то с реалиями церковной поли -
тики. Тем не менее для предлагаемой стратегии исследования это вовсе не означает
редукции идей русских мыслителей к политической борьбе. Речь скорее идет о том,
как избежать объяснения философии только через философию без привлечения дру -
гих гуманитарных наук – той крайности, которую Э. ван дер Звейрде называет «фило -
софизмом» в противоположность социологизму [Zweerde 2014, 65].
125
В случае исследования мысли Николая Бердяева такой подход позволяет выделить
и философский, и религиозный, и перформативный ее аспекты в их взаимодействии.
Разумеется, подобная методология требует большего внимания к публицистическим
текстам Бердяева и его участию в тех или иных текущих дискуссиях, в том числе сугу -
бо политических и церковных. А из этого следует необходимость особо внимательно
отнестись к наследию раннего Бердяева периода его активного участия в освободи -
тельном движении и в возглавляемом Д.С. Мережковским движении «нового религи -
озного сознания».
Влияние на мысль Бердяева освободительного движения, и в особенности марк -
систской философии, неоднократно подчеркивалось самим философом [Бердяев
1991], но при этом часто затушевывается в эмигрантских и постсоветских исследо -
ваниях, которые, дистанцируясь от советской марксистской идеологии, пытаются впи -
сать интеллектуальную эволюцию Бердяева в упрощенную схему «от марксизма
к идеализму и православию». Разумеется, в поздней философии Бердяева мы часто на-
ходим эксплицитное отвержение марксизма [Бердяев 1931], однако нельзя игнориро-
вать и тот факт, что многие марксистские идеи – в частности, критика тех форм рели -
гиозной жизни и религиозного сознания, которые оказываются орудием господства
и эксплуатации [Бердяев 1928] – оказали существенное влияние на становление рус-
ского философа.
Влияние же движения «нового религиозного сознания» и дискуссий вокруг движе-
ния в религиозно-философских собраниях и обществах начала XX в. самим Бердяе-
вым, напротив, значительно приуменьшается [Бердяев 1991, 144–149], в то время как
исследователи, критически настроенные его к словам, подчеркивают это влияние
[Волкогонова 2010; Половинкин 2017, 143] – причем видят его не только в трактате
«Новое религиозное сознание и общественность» (1907), но и в «Философии свобо -
ды» и в «Смысле творчества» (что отмечали и современники [Розанов 2004, 355–356]),
а также в таких поздних работах, как «Истина и откровение» [Воронцова 2008, 72–112].
При обращении к текстам Бердяева, посвященным «новому религиозному созна -
нию» , становится очевидно, что, разрабатывая свою религиозную метафизику, Бер -
дяев рассматривал ее не как оппозицию идее «нового религиозного сознания», но
как альтернативу программе Мережковского (и такую интенцию мы обнаруживаем
не только в трактате 1907 г., но и в более поздних текстах). Если после «Кровавого
воскресенья» Мережковский все больше обращается к идеям революционной борьбы
и анархизма как к реальной политической программе построения «религиозной об -
щественности», то Бердяев в это же самое время хотя и развивает идеи анархизма,
однако настаивает, что их надо понимать в мистическом ключе, и критикует Мереж -
ковского за то, что тот пытается достичь духовной революции средствами политиче -
ской борьбы [Бердяев 1999, 282]. Итогом расхождения становится обращение Бердяе -
ва в политике к более умеренным позициям, нашедшее свое выражение в сборнике
статей 1910 г. «Духовный кризис интеллигенции» [Бердяев 2009]. Но и в этой книге,
и в еще большей мере в работе 1911 г. «Философия свободы» мы обнаруживаем раз -
витие характерных для «нового религиозного сознания» идей критики исторического
христианства, «Третьего Завета», продолжающегося откровения и осмысления исто-
рических эпох религиозной истории в связи с диалектикой лиц Троицы [Бердяев
1989, 144–228]. Таким образом, контекстуальный анализ интеллектуальной эволюции
Бердяева требует учитывать контекст эксплицитной и имплицитной полемики Бердя -
ева с Мережковским.
Комплексное исследование интеллектуальной эволюции Бердяева должно также
учитывать взаимосвязь его идей, как и концепции «нового религиозного сознания» в це-
лом, с теми секуляризационными и контрсекуляризационными тенденциями в истории
русской мысли, которые выделил Зеньковский. В этом отношении представляется про-
дуктивной стратегия, разработанная К.М. Антоновым в его работе «Как возможна рели-
гия?». Отмечая размытость такого понятия, как «русская религиозная философия» [Ан-
тонов 2020, 38–40], он предлагает рассматривать вопрос о «религиозности» русской
126
философии в контексте различных аспектов секуляризации в интеллектуальной истории
России. В этом плане К.М. Антонов указывает на ситуацию полемики, которую отече -
ственные мыслители вели на два фронта: во-первых, против секулярных тенденций со-
временности, а во-вторых, против официальной церкви [Антонов 2020, 78], – и подроб-
но анализирует культурные, социальные и институциональные причины подобной
ситуации [там же, 11–78]. Более того, анализ концепций религиозных философов как
действий, направленных против тех или иных исторических и культурных тенденций,
дает также ключ к пониманию историософских размышлений Бердяева, его концепции
«русской идеи», его профетического дискурса. В частности, историософские размышле-
ния Бердяева о «новом средневековье» [Бердяев 2002], развивающие характерное для
«нового религиозного сознания» в целом диалектическое понимание секулярных и ре-
лигиозных исторических тенденций, вполне могут быть рассмотрены с использованием
языка теорий секуляризации, описывающих реакцию религиозного дискурса и религи -
озных сообществ на этот процесс.
Данная проблема тесно связана с другой – проблемой взаимодействия религиоз -
ной философии Бердяева с дискурсом православного богословия и православной
церкви. Для интеллектуально-исторического исследования этой темы особенно важен
отказ от узкой трактовки истории философии как внутренней истории дисциплины,
что позволило бы обращаться к исследованиям по истории церковных институтов
и богословских дискуссий. Разумеется, многие специалисты по творчеству Бердяева
так или иначе работают с этой темой [Воронцова 2008; Черняев 2014; Половинкин
2017], но, вследствие отсутствия эксплицитной постановки вопроса о методологии ис-
следования, полученные ими результаты являются, при всей их значимости, далеко
не исчерпывающими. Рассматривая данную тему, следует уделять особое внимание
взаимосвязи как дискурса «нового религиозного сознания», так и русского религиоз -
ного возрождения начала XX в. в целом с дискуссиями внутри православия о возмож -
ностях церковной реформы, с наибольшей силой развернувшимися после вероиспо -
ведных реформ 1905 г.
Предлагаемый комплексный подход к исследованию мысли Бердяева также позво -
лит объединить те стратегии, которые были обозначены в начале статьи. Бердяев как
философ, Бердяев как религиозный мыслитель и богослов, Бердяев как культуролог,
предлагающий свою аналитику духовного кризиса европейской культуры в диалекти -
ке секуляризации, – все это один Бердяев. Задача историка философии – понять его
идеи, разрабатываемые в этих областях, в их связанности как логикой мышления Бер -
дяева, так и исторической действительностью, объединяющей в себе и философию,
и религию, и политику, и культуру.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бердяев 1928 – Бердяев Н.А. Марксизм и религия. Религия как орудие господства и эксплуата -
ции. Париж: YMCA-Press, 1928 (Berdyaev, Nikolai A. , Marxism and Religion. Religion as an Instru -
ment of Domination and Exploitation , in Russian).
Бердяев 1931 – Бердяев Н.А . Христианство и классовая борьба. Париж : YMCA-Press, 1931
(Berdyaev, Nikolai A., Christianity and Class Struggle, in Russian).
Бердяев 1989 – Бердяев Н.А . Философия свободы // Бердяев Н.А. Фило софия свободы. Смысл
творче ства. М.: Правда, 1989. С . 9–250 (Berdyaev, Nikolai A., Philosophy of Freedom, in Russian).
Бердяев 1991 — Бердяев Н.А . Самопознание. М .: Книга, 1991 (Berdyaev, Nikolai A., Self-
Knowledge, in Russian).
Бердяев 1999 – Бердяев Н.А . Ново е религиозное сознание и общественность. М .: Канон+, 1999
(Berdyaev, Nikolai A., New Religious Consciousness and Society, in Russian).
Бердяев 2002 – Бердяев Н.А . Новое средневековье // Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое сред-
невековье. М.: Канон+, 2002. С . 220 –310 (Berdyaev, Nikolai A., New Middle Ages, in Russian).
Бердяев 2009 – Бердяев Н.А . Духовный кризис интеллигенции. М .: Канон+, 2009 (Berdyaev,
Nikolai A., Spiritual Crisis of Intelligentsia, in Russian).
Зеньковский 2001 – Зеньковский В.В . История русской философии. Харьков: Фолио; М.: Экс -
мо-пресс, 2001 (Zenkovski, Vasilii V., History of Russian Philosophy, in Russian).
127
Розанов 2004 – Розанов В.В . О типах религиозной мысли в России // Бердяев Н.А . Мутные
лики. М.: Канон+, 2004. С . 352–358 (Rozanov, Vasily V., On the Types of Religious Thought in Ru ssia,
in Russian).
Ссылки – References in Russian
Антонов 2020 – Антонов К.М. «Как возможна религия?»: Фило софия религии и философские
проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков. Ч. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020.
Атнашев, Велижев 2018 – Атнашев Т.М ., Велижев М.Б. История политических языков в Рос -
сии: к методологии исследовательской программы // Фило софия. Журнал Высшей школы экономи -
ки. 2018.Т.2.No 3.С.107–137.
Бонецкая 2021 – Бонецкая Н.К . Русский экзистенциализм. СПб.: Алетейя, 2021.
Велижев 2018 – Велижев М.Б. Язык и контекст в русской интеллектуальной истории: первое
«Фило софиче ское письмо» Чаадаева // Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной
истории. М.: Новое литературное обозрение, 2018. С. 500–521.
Волкогонова 2010 – Волкогонова О.Д. Бердяев. М.: Молодая гвардия, 2010.
Воронцова 2008 – Воронцова И.В . Русская религиозно-фило софская мысль в начале XX века.
М.: ПСТГУ, 2008.
Евлампиев 2013 – Евлампиев И.И. Абсолют как свобода: Н. Бердяев // Николай Александрович
Бердяев. М.: Российская политическая энциклопедия, 2013. С . 37 –85.
Звейрде 2017 – Звейрде Э. ван д ер. Взгляд со стороны на историю русской и советской фило -
софии. СПб.: Алетейя, 2017.
Кантор 2015 – Кантор В.К . Трагедия и правда русского европеизма // Либеральные ценно сти
и консервативный тренд в европейской политике и обществе. М.: РОДП «Яблоко», 2015. С . 53–64 .
Мотрошило ва 2006 – Мотрошилова Н.В. Мыслители Ро ссии и фило софия Запада (В. Со -
ловьев. Н . Бердяев. С . Франк. Л. Шестов). М.: Республика: Культурная революция, 2006.
Половинкин 2017 – Половинкин С.М. Н.А. Бердяев и право славие // Вестник РХГА. 2017. Т. 18 .
No3. С . 142–148.
Порус 2013а – Порус В.Н. О современных исследованиях творчества Н. Бердяева (Вступитель -
ная статья) // Николай Александрович Бердяев. М .: Российская политиче ская энциклопедия, 2013.
С.5–12.
Порус 2013б – Порус В.Н. Н.А. Бердяев: эсхатология свободы // Николай Александрович Бер -
дяев. М.: Российская политиче ская энциклопедия, 2013. С . 86–128.
Скиннер 2018а – Скиннер К. Значение и понимание в истории идей // Кембриджская школа:
теория и практика интеллектуальной истории. М.: Новое литературное обозрение, 2018. С . 53–122 .
Скиннер 2018б – Скиннер К. Мотивы, намерения и интерпретация текстов // Кембриджская
школа: теория и практика интеллектуальной истории. М.: Новое литературное обозрение, 2018.
С. 123 –141 .
Сидорина 2018 – Сидорина Т.Ю. Культурные трансформации XX века: кризис культуры
в оценке западноевропейских и отечественных мыслителей. М.: Проспект, 2018.
Черняев 2014 – Черняев А.В. Николай Бердяев. Реформатор без Реформации // Вопро сы фило -
софии. 2014.No11. С.79–87.
References
Antonov, Konstantin M. (2020) “How Is Religion Possible?” Philosophy of Religion and Philosoph-
ical Problems of Theology in Russian Religious Thought in 19th-20th Centuries, Part 1, PSTGU, Mos-
cow (in Russian).
Atnashe v, Timur M., Velizhev, Mih ail B. (2018) “History of P olitical Languages in Russia:
on the Methodology of the Research Program”, Filosofia. Zhurnal Vysshei Shkoly Ekonomiki, Vol. 2,
No. 3, pp. 107 –137 (in Russian).
Bonetskaia, Natalia K. (2021) Russian Existentialism, Aleteya, Saint Petersburg (in Russian).
Chernyaev, Anatoly V. (2014) “Nikolai Berdyaev. Reformer without the Reformation”, Voprosy
Filosofii, Vol. 11, pp. 79 –87 (in Russian).
Evlampiev, Igor I. (2013) “The Absolute as Freedom: N. Berdyaev”, Nikolai Aleksandrovich
Berdyaev, Rossiyskaia politicheskaia entsiklopediia, Moscow, pp. 37–85 (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2015) “The Tragedy and Truth of Russian Europeism”, Liberal Values and the
Conservative Trend in European Politics and Society, RODP Iabloko, Moscow, pp. 53–64 (in Russian).
Linde, Fabian (2010) The Spirit of Revolt. Nikolai Berdiaev’s Existential Gnosticism , Stockholm Uni-
versitet, Stockholm.
128
Motroshilova, Nelli V. (2006) Russian Thinkers and Western Philosophy (V. Solovyov, N. Berdyaev,
S. Frank, L. Shestov), Respublika, Kulturnaya revolutsiya, Moscow (in Russian).
Polovinkin, Sergey M. (2017) “N.A. Berdyaev and Orthodoxy”, Vestnik RKhGA, Vol. 18, No. 3,
pp. 142 –148 (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2013а) “About Current Research of N. Berdyaev's Heritage (Introductory Arti -
cle)”, Nikolai Aleksandrovich Berdyaev, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya, Moscow, pp. 5 –12
(in Russian).
Porus, Vladimir N. (2013б) “N.A. Berdyaev: Eschatology of Freedom”, Nikolai Aleksandrovich
Berdyaev, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya, Moscow, pp. 86 –128 (in Russian).
Sidorina, Tatiana Iu. (2018) Cultural Transformations of the 20th Century: The Crisis of Culture
in the Assessment of Western European and Russian Thinkers, Prospekt, Moscow (in Russian).
Skinner, Quentin (2018) “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, The Cambridge
School: Theory and Practice of Intellectual History, Novoie Literaturnoie Obozreniie, Moscow, pp. 53–
122 (in Russian).
Skinner, Quentin (2018б) “Motives, Intentions and the Interpretation of Texts”, The Cambridge
School: Theory and Practice of Intellectual History, Novoie Literaturnoie Obozreniie, Moscow, pp. 123 –
141 (in Russian).
Velizhev, Mikhail B. (2018) ‘Language and Context in Russian Intellectual History: The First “Philo -
sophical Letter” by Chaadaev’, The Cambridge School: Theory and Practice of Intellectual History,
Novoie Literaturnoie Obozreniie, Moscow, pp. 500–521 (in Russian).
Volkogonova, Olga D. (2010) Berdyaev, Molodaya Gvardiya, Moscow (in Russian).
Vorontsova, Irina V. (2008) Russian Religious-Philosophical Thought in the Beginning of Twentieth
Century, PSTGU, Moscow (in Russian).
Zweerde, Evert van der (2014) “On the Political (Pre-)conditions of Philosophical Culture”, Tran-
scultural Studies, Vol. 10, No. 1, pp. 63–92.
Zweerde, Evert van der (2017) An Outside View of the History of Russian and Soviet Philosophy ,
Aleteya, Saint Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПАВЛОВ Илья Ильич –
преподаватель Школы философии
и культурологии, стажер-исследователь
Лаборатории исследований русско-европейского
интеллектуального диалога Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
PAVLOV Ilia I. –
Lecturer of the School of Philosophy
and Cultural Studies; Research Assistant
of the International Laboratory for the Study
of Russian and European Intellectual Dialogue
of the National Research University
Higher School of Economics.
129
На пути к религиозной метафизике:
критика ницшеанского нигилизма
в философии С.Н. Булгакова*
© 2021 г.
И.Ю . Ильин
Международная лаборатория исследований русско-европейского интеллектуального диалога,
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: ivan.yur.ilin@gmail.com
Поступила 09.03 .2021
Философские воззрения Фридриха Ницше оказали серьезно е влияние
на русскую мысль Серебряного века. В статье показывается, что одним
из испытавших влияние немецкого мыслителя был С.Н . Булгаков, несмотря
на то что в своих сочинениях он практически не рассматривал философию
Ницше специально. В отличие от ряда других современников, находивших-
ся под большим впечатлением от сочинений Ницше, Булгаков не воспринял
философию базельского профессора комплементарно, а отнесся к ней кри-
тически. В работе выдвигается и обосновывается тезис о ключевой важ -
ности фигуры Ницше для Булгакова в 1900–1910 -е гг. Философия Ницше
во многом становится для русского мыслителя «отрицательным» основани-
ем: ее критика позволяет Булгакову во многом сформулировать положения
собственной, религиозно окрашенной идеалистической метафизики. Бул -
гаков трактует Ницше исключительно как антихристианина и атеиста.
Впоследствии, когда Булгаков переходит к построению религиозно-мета -
физической системы, отсылки к Ницше исчезают – его идеи теряют для
Булгакова свою онтологическую значимость и полемическую актуальность.
Ключевые слова: философия религии, русская мысль, религиозная метафи-
зика, Ницше, нигилизм, иррационализм, С.Н . Булгаков.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -130-137
Цитирование: Ильин И.Ю . На пути к религиозной метафизике: преодоление
ницшеанского нигилизма в философии С.Н . Булгакова // Вопросы филосо -
фии. 2021 . No 10 . С. 130–137.
*
Статья подготовлена в ходе проведения исследования в рамках Программы фундаменталь -
ных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»
(НИУ ВШЭ).
130
Towards Religious Metaphysics:
Overcoming Nietzschean Nihilism
in Sergei Bulgakov’s Philosophy*
© 2021
Ivan Yu. Ilin
International Laboratory for the Study of Russian and European Intellectual Dialogue,
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: ivan.yur.ilin@gmail.com
Received 09.03 .2021
Friedrich Nietzsche’s philosophical views had a serious impact on the Russian
thought of the Silver Age. In this article I show that one of those influenced by
the German thinker was Sergei Bulgakov, despite the fact that in his writings he
practically did not consider the philosophy of Nietzsche by itself. Unlike a num-
ber of other contemporaries who were greatly impressed by the works of Niet -
zsche, Bulgakov did not take his philosophy in a complementary way, but took it
critically. The article puts forward and substantiates the thesis about the key im -
portance of the figure of Nietzsche for Bulgakov in 1900–1910 . Nietzschean
philosophy in many ways becomes for the Russian thinker the “negative” basis,
criticism of which allows Bulgakov to formulate in many respects the provisions
of his own, religiously tinged idealistic metaphysics. Bulgakov treats Nietzsche
exclusively as an anti-Christian and atheist. Subsequently, when Bulgakov pro -
ceeds to build his religious-metaphysical system, references to Nietzsche disap -
pear: his ideas lose their ontological significance and polemical relevance for
Bulgakov.
Keywords: philosophy of religion, Russian thought, religious metaphysics, Niet -
zsche, nihilism, irrationalism, Sergei Bulgakov.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -130-137
Citation: Ilin, Ivan Yu. (2021) “Towards Religious Metaphysics: Overcoming
Nietzschean Nihilism in Sergei Bulgakov’s Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol.
10 (2021), pp. 130–137.
На рубеже XIX–XX вв. русская мысль была настолько очарована Фридрихом Ниц-
ше, что это позволило Н. Бердяеву (а вслед за ним и некоторым современным иссле-
дователям) говорить о Ницше как об одном из (наравне с Вл. Соловьевым) «отцов»
Серебряного века [Бердяев 1990, 246; Бонецкая 2016, 6]1
.
Масштабная рецепция
и адаптация ключевых идей автора «Заратустры» породила феномен «русского Ниц -
ше» – прочтения его как бы «наоборот» – наперекор антихристианскому пафосу, от-
крыто декларируемому самим Ницше, – как религиозного мыслителя, пророка нового,
«апокалиптического» христианства
2
[Бонецкая 2016, 9–222]. Шестов, Мережковский,
Бердяев, Франк, А. Белый, Вяч. Иванов, Блок – вот далеко не полный список мыслите -
лей и поэтов «первого ряда», которые явно комплементарным образом интерпретиро-
вали Ницше, зачастую развивая на фундаменте его идей собственные философские
или мистико-символические воззрения.
*
The article was prepared within the framework of the HSE University Basic Research Program.
131
Булгаков и Ницше
Сергей Николаевич Булгаков не попал под «чары» Ницше и, в отличие от упомя -
нутых выше фигур Серебряного века, не посвятил автору «Антихриста» ни одной спе-
циальной работы – факт, из которого некоторые исследователи делают радикальный
вывод, что Булгаков «не уделял специального внимания учению Ф. Ницше и не испы -
тал его влияния» [Фаритов 2019, 9]. В самом деле, Булгаков не был захвачен учением
Ницше так, как, например, Шестов или Бердяев, услышавшие в его философии моти-
вы, созвучные их мироощущению [Синеокая 2001, 18].
Но Булгакова – мыслителя, в котором сочетались методологические установки
немецкой классики и знание восточнохристианского богословия, антиметафизиче-
ский и «революционный» пафос Ницше не привлекал. Булгакову не нравилась уста-
новившаяся в России мода на Ницше
3
(и, возможно, он не писал работ, специально
посвященных немецкому мыслителю, не желая способствовать еще большему распро -
странению его идей). Вместе с тем «влияние» может заключаться не только в заим -
ствовании, но и в активном неприятии. Именно в качестве подобного негативного
основания Ницше и фигурирует (причем весьма часто) в работах Булгакова первого
и отчасти второго десятилетия XX в., – у него можно найти следующие «русско-ниц -
шевские» параллели разной степени проработанности: Ницше – Толстой; Ницше –
Достоевский; Ницше – Герцен; Ницше – Леонтьев; Ницше – Чехов; Ницше – Иван
Карамазов. И все это, не считая других текстов этого периода. Для Булгакова Ницше
является персонализированной квинтэссенцией тех «-измов», которые он активно кри-
тикует: атеизма и антропотеизма, нигилизма и иррационализма, элитизма и аморализ -
ма. Анализ ницшевских воззрений имплицитно присутствует в тех произведениях
Булгакова, которые на первый взгляд посвящены совершенно другим героям (Фейер -
бах, Маркс) и другим сюжетам. В этой связи более справедливым нам представляется
следующий тезис: Ницше для Булгакова 1900–10-х гг. оказывается «второй по значи -
мости после Маркса “негативной” философской величиной, поскольку только эти два
мыслителя смогли увлечь своими радикальными антирелигиозными идеями невидан -
ные доселе массы последователей и создать действенную угрозу безраздельному гос -
подству христианства в умах европейцев» [Евлампиев 2003, 21].
Можно спорить о том, действительно ли Ницше создал такую угрозу или же он
являлся скорее тем, кто «возвещает о катастрофе сознания человека европейской куль -
туры XIX века» [Жукова 2017, 586], – катастрофе, которая находит отражение в разво -
рачивающемся кризисе «оснований»: в культуре, гуманитарных науках, искусстве, ре -
лигии и философии.
Согласно одной из точек зрения, отражающей герменевтическую стратегию «ре -
лигиозного» прочтения Ницше, Булгаков выказал «удивительную слепоту в восприя -
тии главнейших идей Ницше» и воспроизвел «самые банальные, почти вульгарные
интерпретации “ницшеанства”» [Евлампиев 2003, 21]4
. Булгаковским «вульгарным»
интерпретациям при этом в качестве примера противопоставляются «конгениал ь-
ные» гуманистические трактовки ницшеанства Шестовым и Франком. Однако нельзя
не признать: такого «пограничного» мыслителя, как Ницше, будут прочитывать и гу -
манистически, и, с не меньшим успехом, относить к антигуманистам
5
.
Булгаков о Ницше:
антигуманист, атеист, больной человек
В короткой рецензии 1904 г. на книгу Е.Н . Трубецкого «Философия Ницше» Булга -
ков отмечает: «...“самая интересная сторона философии Нитцше заключается в том,
что он понял атеизм как основную проблему всей своей жизни и мысли”... и попытал -
ся провести его с неустрашимой последовательностью мыслителя» [Булгаков 2009,
367], а в результате «вынужден был отрицать и истину, и разум, и нравственность...
С этой точки зрения философское учение Нитцше получает весьма серьезное значение,
132
и душевная драма человека, его выстрадавшего, становится близка и понятна совре-
менному человеку» [Булгаков 2009, 367].
Как видим, для Булгакова определяющее значение имеет именно атеизм Ницше.
Что касается самого Булгакова, к этому моменту уже перешедшего на позиции идеа-
лизма, то он видит в человеке прежде всего существо религиозное. Религия при этом
понимается Булгаковым как своего рода «ядро» внутренней жизни человека, выражен -
ное в ценностных и мировоззренческих установках: «...истинно, подлинно и един -
ственно человеческой стихией является его религия, понимаемая, конечно, в самом
широком смысле слова: чем он живет, что он считает для себя самым святым и доро -
гим, и как он живет, как служит своей святыне. Узнать человека – значит узнать его
религиозную жизнь» [Булгаков 2006а, 539].
Очевидно, что при таком широком понимании религии, вне-религиозного созна -
ния для Булгакова не существует: есть только два пути самоопределения – теизм, на -
ходящий свое завершение в христианстве, и пантеизм, завершаемый религией челове-
кобожия и антихристианством [Булгаков 2008, 57]. Атеизм есть «религия навыворот».
Это не омертвение религиозного чувства, но неправильная его ориентация: отклоне-
ние, которое, усугубляясь, ввергает в безумие. Остановить процесс помогает «запол-
нение пустоты»: атеизм трансформируется в антропотеизм «с его обещанием земного
блаженства взамен небесного» [Давыдов 2008, 11] или же в ницшевское ожидание
сверхчеловека. Поэтому Ницше для Булгакова – прежде всего больной человек, тот,
у которого болит внутри и которому не дает покоя его атеистически-богоборческая
религиозность: испытывая душевную драму, он пытается преодолеть ее со всей
«страстностью» и «искренностью», но двигается в сумасшествие, а «другого пути из
философии Ницше нет и быть не может» [Булгаков 2006б, 472].
«Захлопнув» окно в трансцендентное, Ницше неизбежно приходит к тому, что
Булгаков называет теорией аморализма. Это мировоззрение, пропагандируемое Ниц-
ше (а также присущее, согласно Булгакову, Ивану Карамазову и Герцену), подразу -
мевает отрицание этического равенства людей, различение морали рабов и господ,
«философский нигилизм» («не только полная философская беспринципность, но воз -
ведение этой беспринципности в принцип» [Булгаков 2006а, 558]), анти-обществен -
ность и эгоизм. У Ницше «на место: люби ближнего, было поставлено: sei hart, “пада-
ющего толкни”. На место демократического учения об этической равноценности
людей было провозглашено учение об их разноценности, об исключительной, высшей
или единственной ценности избранных сверхчеловеков, аристократов, для которых
остальное человечество является только пластическим материалом [Булгаков 2008,
97–98].
Конечно, сводить всю этику Ницше к означенным пунктам значит как минимум
упрощать, а то и искажать ее. Но Булгаков и не скрывает того, что Ницше интересует
его лишь в одном аспекте: он провозвестник атеистического нигилизма – мировоззре-
ния, стремящегося ввергнуть мир в пучину этического хаоса. Возможно, действитель -
но слух Булгакова «был слишком “топорным и немузыкальным”, чтобы разгадать
в этой тональности поиск новой религиозности или контуры возвышенного, пусть
и антирелигиозного, гуманизма» [Порус 2006, 15–16]. И все же ответить на вопрос
о том, понял ли Булгаков Ницше, нельзя, не поставив вопроса о самих основаниях
булгаковской мысли.
Темой, которая красной нитью проходит через все творчество Булгакова, является
тема связи человека с Богом, а точнее – восстановления этой связи. Говоря богослов-
ски, речь идет об утверждении реализма Бого-человеческого общения, говоря фило-
софски – о восстановлении подлинного отношения между трансцендентным и имма -
нентным, преодоления пропасти, возникшей в результате отпадения мира от Бога.
На философских путях осуществления этой задачи Булгаков последовательно дви -
жется от критики к систематике. Критика включает философско-социологический
разбор комплекса учений, которые, как считает Булгаков, окончательно порывают
с трансцендентным и замыкают человеческое сознание на нем самом: это, разумеется,
133
Кант, «отец идеалистического человекобожия» [Булгаков 1993, 464], на мысли которо -
го он подробно остановится в «Свете Невечернем» и в «Трагедии философии»; Фейер-
бах, оформляющий человекобожие в религию; и распространившие эту религию
в массах Конт и Маркс. Можно предположить, что похожим образом (по крайней ме-
ре, на определенном этапе) оценивает Булгаков и Ницше, но последний для него – еще
и один из тех мыслителей, кто отделяется от русла «атеистической религии» обо -
жествленного человечества и начинает ему противодействовать. «Генеалогия» «атеи -
стической религии» представляет собой, таким образом, не линию преемственности,
а противостояние: «Все его (антропотеизма. – И .И .) представители, без различия от -
тенков, оказываются принципиально противоположны более радикальным атеистам
Ницше и Штирнеру, которые во имя атеизма отвергают антропотеизм и, отрицая
небесного Бога, не хотят и земного божества» [Булгаков 2008, 99]. Штирнеровско-ниц -
шеанский нигилизм был неприятен Булгакову еще больше, чем атеизм их более «уме-
ренных» оппонентов: «Внутренняя и необходимая диалектика атеизма ведет поэтому
от антропотеизма к религиозному нигилизму, к отрицанию всякой святыни, всякой
ценности» [там же, 101].
Тем не менее точки пересечения между Булгаковым и Ницше есть: оба мыслите -
ля стремятся к одному и тому же – преодолению обычного человека. Но если Булга-
ков следует традиции восточного христианства – для него преодоление человека,
«теозис», осуществляется на путях веры и Церкви, – то у Ницше речь идет только
о своего рода антиметафизической апофатике – о выходе в метафизическую пустоту
при невозможности дать позитивное определение сверхчеловека [Фаритов 2019, 15].
«В этой точке слома европейской метафизики... русская религиозная философия об -
ращается к истокам и восстанавливает утраченное содержание философской мысли»
[там же].
Восстановление трансцендентно-имманентной связи
Но что означает это «обращение к истокам»? Желает ли Булгаков «отменить»
модерн и вернуться в Средневековье (см., например [Евлампиев 2003, 22]), или все
же осознавая необходимость восстановления единства трансцендентного и имма -
нентного посредством поиска новых решений и нового языка, он обращен в буду -
щее? Истина, как обычно, лежит где-то посередине: позиционируя свою мысль как
продолжение традиции, в первую очередь святоотеческой, Булгаков пытается рас -
ширить и дополнить ее, став, по сути, первым православным мыслителем, который
предложил то, что Флоровский позже назовет неопатристическим синтезом [Papa-
nikolaou 2013, 540].
«Смерть Бога», которую возвещает Ницше, сообщает о разорванности той связи,
на восстановлении которой так настаивает Булгаков. Мир, потерявший связь с транс -
цендентным, несет угрозу всем фундаментальным ценностям, на которых, строго
говоря, и держится. Отвечая на этот вызов, Булгаков последовательно выстраивает
собственную метафизическую систему – христианскую философию Бога и мира, в ос-
нове которой лежит мифологема Софии. Как отмечает С.С . Хоружий, «философия
о. Сергия развивалась “снизу”, от экономической проблематики и философского уче -
ния о хозяйстве... к общему учению о материи и о мире, уже въявь опирающемуся
на определенные постулаты о связи мира и Бога, но еще не делающему сами эти по -
стулаты предметом особого анализа... и, наконец, к развернутой богословской сис -
теме, дающей окончательное решение исходной задачи оправдания мира» [Хоружий
2020, 19–20].
Это оправдание мира или, иначе говоря, дискурсивное обоснование Богочеловече-
ства у Булгакова центрируется в онтологическом аспекте вокруг понятия Софии,
а в аспекте гносеологическом – вокруг понятия религиозной веры (см. об этом [Ильин
2020]).
134
«Антропологическому принципу» Фейербаха (и «сверхчеловеческому принципу»
Ницше) Булгаков противополагает принцип «теоантропологический», заключающийся
«в сущностном небезразличии Бога к человеку ввиду их “сообразности”» [Роднянская
2003, 37]. Этот принцип, с одной стороны, говорит о кенозисе Христа, о Его искупи-
тельной жертве: пропасть между имманентным и трансцендентным преодолевается
в таинственном событии Боговоплощения. С другой – «трактует проблему... уподобле-
ния человеческой личности Богу, теозиса, предвосхищая идеальное состояние земного
человечества, его софийное состояние как предел исторического становления» [Козы-
рев 2014, 65–66]. Задача человека, таким образом, заключается в том, чтобы актуализи -
ровать в себе, посредством бытия в Церкви, потенцию Богочеловечества. На этом пути
и происходит преодоление того кризиса, о котором так неистово возвещал Ницше.
Примечания
1
О рецепции Ницше в русской мысли Серебряного века см., например: [Мотрошилова, Сине -
окая (сост.) 1999; Синеокая 2001; Кондаков, Корж 2000; Grillaert 2008].
2
Интерпретации русских мыслителей предвосхитили зде сь, на наш взгляд, идею «смерти авто -
ра». В «обратном» чтении Ницше они стали первыми, но далеко не по следними: в трудах многих
современных западных теологов и фило софов религии Ницше понимается схожим образом (крат -
кий обзор см. в [Shearn, 2016]).
3
«Нитцше, как изве стно, имел несчастье сделаться у нас модным писателем, причем находит -
ся не мало по следователей, извращающих его учение в угоду своим собственным мнениям или же
просто превращающих книги Нитцше в арсенал красивых цитат и эпиграфов» [Булгаков 2009,
367–368].
4
Детальную критику аргументов см. [Порус 2006].
5
Иногда еще говорят о сверхгуманизме Ницше.
Источники – Primary Sources
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А . Русская идея // О России и русской фило софской культуре. Фило -
софы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990 (Berdyaev, Nikolai A., The Russian
Idea, in Russian).
Булгаков 1993 – Булгаков С.Н. Человекобог и человекозверь. По поводу последних произведе -
ний Л.Н. Толстого: «Дьявол» и «Отец Сергий» // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т . 2. М.:
Наука, 1993. С . 458–498 (Bulgakov, Sergei N., Human-God and Human-Animal, in Russian).
Булгаков 2006a – Булгаков С.Н. Душевная драма Герцена // Булгаков С.Н. От марксизма к идеа-
лизму. М.: Астрель, 2006. С . 538–570 (Bulgakov, Sergei N., Herzen’s Spiritual Drama, in Russian).
Булгаков 2006б – Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазо -
вы») как фило софский тип // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. М .: Астрель, 2006. С . 463 –
491 (Bulgakov, Sergei N., Ivan Karamazov as a philosophical type, in Russian).
Булгаков 2008 – Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. М .:
Астрель, 2008 (Bulgakov, Sergei N., Two Cities. A Study on the Nature of Social Ideals, in Russian).
Булгаков 2009 – [Рец.:] Кн. Евгений Трубецкой. Фило софия Ницше // Колеров М.А., Плотни -
ков Н.С . Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2006–2007 год. М .: Модест Коле-
ров , 2009. С . 367 –368 (Bulgakov, Serg ei N., Review of E. Trubetskoy’s “N ietzsche ’s Philosophy” ,
in R ussia n).
Ссылки – References in Russian
Бонецкая 2016 – Бонецкая Н.К . Дух Серебряного века (феноменология эпохи). М.; СПб.:
Центр гуманитарных инициатив, 2016.
Давыдов 2008 – Давыд ов Ю.Н. Апокалипсис атеистической религии (С.Н . Булгаков как критик
революционистской религиозно сти) // Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе обще -
ственных идеалов. М.: Астрель, 2008. С . 3 –51.
Евлампиев 2003 – Евлампиев И.И. Религиозный идеализм С.Н. Булгакова: «за» и «против» //
С.Н. Булгаков: pro et contra. Т. 1. СПб.: РХГИ. С . 7 –59.
Жукова 2017 – Жукова О.А . Фило софия русской культуры. Метафизиче ская перспектива чело -
века и истории. М.: Согласие, 2017.
135
Ильин 2020 – Ильин И.Ю. Религиозная фило софия как опыт богопознания: С.Н. Булгаков
и С.Л. Франк о взаимоотношении философии и религии // История философии. 2020. Т. 25 (2).
С. 29–39 .
Козырев 2014 – Козырев А.П. Богочеловечество // Русская фило софия. Энциклопедия / Под
ред. М.А . Маслина. М.: Терра-Книговек, 2014. С . 65–66.
Кондаков, Корж 2000 – Кондаков И.В., Корж Ю.В . Фридрих Ницше в русской культуре Сереб-
ряного века // Общественные науки и современно сть. 2000 . No 6. С . 176 –186 .
Мотрошилова, Синео кая (со ст.) 1999 ‒ Ф. Ницше и фило софия в Ро ссии / Сост. Н.В . Мотро -
шилова, Ю.В . Синеокая. СПб.: РХГИ, 1999.
Порус 2006 – Порус В.Н. Неизбывная актуально сть предо стережений С.Н. Булгакова // Русское
богословие в европейском контексте: С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль /
Под ред. Н.В . Поруса. М.: ББИ, 2006. С . 9 –30 .
Роднянская 2003 – Роднянская И.Б. Сергей Николаевич Булгаков – отец Сергий: стиль мысли и
формы мысли // С.Н. Булгаков: Религиозно-фило софский путь: Международная научная конферен -
ция, посвященная 130-летию со дня рождения / Под ред. А.П. Козырева. М.: Русский путь, 2003.
С. 29–43 .
Синеокая 2001 ‒ Синеокая Ю.В. Российская ницшеана // Ницше: pro et contra. Т. 1 / Сост.
Ю.В . Синеокая. СПб.: РХГИ. С. 2 –30.
Фаритов 2019 ‒ Фаритов В.Т . Пути русской религиозной философии в свете кризиса европей -
ской метафизики: С.Н. Булгаков и Ф. Ницше // Философская мысль. 2019 . No 3 . С. 8–19.
Хоружий 2020 ‒ Хоружий С.С . София – Космос – Материя: устои фило софской мысли отца
Сергия Булгакова // Сергей Николаевич Булгаков / Под ред. А .П. Козырева. М.: Политиче ская эн-
циклопедия, 2020. С . 9 –45.
References
Bonetskaia, Natalia K. (2016) Spirit of the Silver Age (Phenomenology of an Era) , Tsentr Gumani-
tarnikh Initsiativ, Moscow, St. Petersburg (in Russian).
Davydov, Iurii N. (2008) “Apocalypse of Atheistic Religion (S.N. Bulgakov as a Critic of Revolu -
tionary Religiosity)”, Bulgakov, Sergei N., Two Cities. Research on the Nature of Social Ideals , Astrel,
Moscow, pp. 3–51 (in Russian).
Evlampiev, Igor I. (2003) ‘Religious Idealism of S.N. Bulgakov: “for” and “against” ’, Evlampiev,
Igor I., comp., S.N . Bulgakov: pro et contra, Vol. 1, RKhGI, Saint-Petersburg, pp. 7 –59 (in Russian).
Faritov, Viacheslav T. (2019) “The Paths of Russian Religious Philosophy in the Light of the Crisis of
European Metaphysics: S.N. Bulgakov and F. Nietzsche”, Filosofskaia mysl, Vol. 3, pp. 8 –19 (in Russian).
Grillaert, Nel (2008) What the God-seekers Found in Nietzsche: The Reception of Neitzche’s Über-
mensch by the Philosophers of the Russian Religious Renaissance, Rodopi, Amsterdam, New York.
Ilin, Ivan Yu. (2020) “Religious Philosophy as an Experience of Knowledge of God: Sergei Bul -
gakov and Semyon Frank on the Relationship between Philosophy and Religion ”, Istoria filosofii,
Vol. 25 (2), pp. 29–39 (in Russian).
Khoruzhiy, Sergey S. (2020) “Sophia – Space – Matter: Foundations of the Philosophical Thought of
Father Sergiy Bulgakov”, Kozyrev, Alexey P., ed., Sergei Nikolaevich Bulgakov , Political Encyclopedia,
Moscow, pp. 9 –45 (in Russian).
Kozyrev, Aleksei P. (2014) “God-manhood”, Maslin, Mikhail A., ed., Russian Philosophy. Encyclo-
pedia, Terra-Knigovek, Moscow, pp. 65–66 (in Russian).
Kondakov, Igor V., Korzh, Iulia V. (2000) “Friedrich Nietzsche in the Russian Culture of the Silver
Age”, Social Sciences and Modernity, Vol. 6. pp. 176–186 (in Russian).
Motroshilova, Nelli V., Sineokaia, Iulia V., eds (1999) F. Nietzsche and Philosophy in Russia,
RKhGI, Saint-Petersburg (in Russian).
Papanikolaou, Aristotle (2013) “Eastern Orthodox Theology”, Meister, Chad, Beilby, James, eds.,
The Routledge Companion to Modern Christian Thought, Routledge, London, New York, pp. 538–548.
Porus, Vladimir N. (2006) “The Unrelenting Urgency of S.N. Bulgakov’s Warnings ”, Porus,
Vladimir N., ed., Russian Theology in a European Context: S.N . Bulgakov and Western Religious and
Philosophical Thought, BBI, Moscow, pp. 9 –30 (in Russian).
Rodnianskaia, Irina B. (2003) “Sergei Nikolaevich Bulgakov – Father Sergius: Style of Thought and
Forms of Thought”, Kozyrev, Alexey P., ed., S.N . Bulgakov: Religious and philosophical path: Interna -
tional scientific conference dedicated to the 130th anniversary of his birth, Russkii put, Moscow, pp. 29–
43 (in Russian).
Shearn, Samuel (2016) “Charles Taylor, Nietzsche and Theology in A Secular Age”, Zemmin, Flo-
rian, Jager, Colin, Vanheeswijck, Guido, eds., Working with A Secular Age: Interdisciplinary Perspectives
on Charles Taylor’s Master Narrative, De Gruyter, Berlin, pp. 263–282.
136
Sineokaia, Iulia V. (2001) “Russian Nietzscheana”, Sineokaia, Iulia V., ed., Nietzsche: pro et contra,
Vol. 1, RKhGI, Saint-Petersburg. pp . 2 –30 (in Russian).
Zhukova, Olga A. (2017) Philosophy of Russian Culture. Metaphysical Perspective of Man and His -
tory, Soglasie, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ИЛЬИН Иван Юрьевич ‒
магистр теологии, аспирант
Школы философии и культурологии НИУ ВШЭ,
стажер-исследователь Международной
лаборатории исследований русско-европейского
интеллектуального диалога НИУ ВШЭ.
ILIN Ivan Y. ‒
MA in Theological Studies,
Doctoral student at School of Philosophy
and Cultural Studies of HSE University,
Research assistant at International Laboratory
for the Study of Russian and European
Intellectual Dialogue of HSE University.
137
«Русская идея» Вяч. Иванова
в контексте его философии культуры:
опыт прочтения «Повести о Светомире царевиче»*
© 2021 г.
А.А. Доронина
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 1.
E-mail: adoronina@hse.ru
Поступила 09.03 .2021
Автор статьи обращается к самому «загадочному» произведению Иванова,
которое стало, по существу, его интеллектуальным завещанием. Показано,
что «Повесть о Светомире царевиче» представляет собой квинтэссенцию
философского мировоззрения Иванова. Автор полагает, что в «Повести»
находят свое художественное воплощение ключевые понятия культурфило -
софии Иванова: символ, миф, русская идея, стихия, а жанр произведения
в значительной степени обусловлен характерным для поэтики Серебряного
века обращением к фольклорному материалу в рамках модернистских ли -
тературных экспериментов и находится в тесной связи с символистской
концепцией искусства Иванова. Автор отмечает особенности символизма
Иванова по отношению к художественным течениям Серебряного века
и утверждает, что мифологическая форма повести отражает философию
мифологии Иванова, которую, таким образом, можно рассматривать как
структурообразующий принцип художественного произведения. Это поз -
воляет использовать основные понятия его символизма как герменевтиче-
ские ключи к «Повести о Светомире царевиче». В заключительной части
обосновывается гипотеза, что русская идея, заключенная в фольклорно-ми -
фологическую форму, составляет основное содержание «Повести о Свето -
мире царевиче».
Ключевые слова: Вяч. Иванов, «Повесть и Светомире царевиче», русская
идея, миф, символ, Серебряный век, русский символизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -138-144
Цитирование: Доронина А.А. «Русская идея» Вяч. Иванова в контексте его
философии культуры: опыт прочтения «Повести о Светомире царевиче» //
Вопросы философии. 2021 . No 10 . С. 138–144 .
*
Статья подготовлена в ходе проведения работы в рамках Программы фундаментальных иссле -
дований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ).
138
Vyacheslav Ivanov’s “Russian Idea”
in the Context of his Philosophy of Culture:
an Attempt of Interpretation “The Tale of Tsarevich Svetomir”
*
© 2021
Anna A. Doronina
National Research University “Higher School of Economics”,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: adoronina@hse.ru
Received 09.03 .2021
The author refers to the most “mysterious” work of Vyacheslav Ivanov which
was essentially his testament. It is shown that “The Tale of Tsarevich Svetomir”
is the quintessence of Ivanov’s philosophical worldview. The author maintains
that some key concepts of Ivanov’s cultural philosophy find their artistic embod -
iment in the “Tale”: symbol, myth, Russian idea, element. The author examines
the genre classification of the “Tale” and concludes that the Ivanov’s choice of
the genre of the work was determined by the use of folklore material in the
framework of modernist literary experiments, which is characteristic of the poet -
ics of Silver Age. The distinctive features of Ivanov's symbolism in relation to
the artistic trends of the Silver Age are also indicated. The mythological form of
the “Tale” reflects Ivanov's philosophy of mythology which can be therefore un -
derstood as a structure-forming principle of the artwork. This makes it possible
to use the basic concepts of Ivanovs’s symbolism as hermeneutic keys to
“The Tale of Tsarevich Svetomir”. The final part of the article justifies the hy -
pothesis that the Russian idea qua myth constitutes the main content of “The
Tale of Tsarevich Svetomir”.
Keywords: Vyacheslav Ivanov, “The Tale of Tsarevich Svetomir”, Russian idea,
myth, symbol, Silver Age, Russian symbolism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -138-144
Citation: Doronina, Anna A. (2021) ‘Vyacheslav Ivanov’s “Russian Idea” in the
Context of his Philosophy of Culture: an Attempt of Interpretation The Tale of
Tsarevich Svetomir’, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 138–144.
«Повесть о Светомире царевиче»
как художественно-философское произведение
«Повесть о Светомире царевиче» Вячеслава Ивановича Иванова, его magnum opus,
была начата в 1928-м, когда поэт уже четыре года как жил в эмиграции. Произведение
писалось с перерывами на протяжении двадцати лет, вплоть до последнего дня жизни
Иванова. К тому времени были закончены пять книг произведения. Согласно воспоми -
наниям Ольги Александровны Шор, за два часа до смерти Иванов завещал ей, как сво -
ему близкому другу, довести до конца главную сюжетную линию «Повести» [Шор
1971, 222]. Публикация произведения состоялась в 1971 г., и в качестве завершающей
части были представлены главы, написанные О.А . Шор.
Эксплицируя философское содержание «Повести», мы предлагаем рассмотреть
все многообразие ее сюжетов как последовательное мифопоэтическое воплощение
ивановского понимания «русской идеи» – одного из центральных концептов русской
*
The article was prepared within the framework of the Basic Research Program at HSE University.
139
мысли, который и поныне будоражит умы вследствие своей историко-философской
и социально-культурной значимости.
В формулировке понятия «русская идея» («национальная идея») Иванов во многом
наследует Достоевскому и Вл. Соловьеву. Вслед за Достоевским он формулирует со-
циальный аспект русской идеи, заключающийся в преодолении «отчуждения» интел-
лигенции и народа, вслед за Соловьевым развивает ее «онтологический» аспект, обра-
щая внимание на ее одновременно кафолический (вселенский) и национальный
характер, ее универсальность и партикулярность. Несмотря на то что в связи с трак -
товкой темы Иванова часто относят к неославянофилам [Худушина 1998], нельзя иг -
норировать важные пункты расхождения мыслителя с идеями славянофилов: напри -
мер, отказ от признания исключительной роли православия во вселенском процессе
и осторожность в отношении суждений о миссии русского народа. В случае Иванова
«русская идея» находится в прямой зависимости от его теории символизма и выстраи -
ваемой на этом основании философии культуры.
Свою концепцию реалистического символизма Иванов рассматривал как противо-
действие эпохе индивидуализма в культуре и как провозвестие «новой органической
эпохи». Она с самого начала выходит за рамки философии искусства, расширяясь
до теории познания и философии истории. В основе символизма Вяч. Иванова лежит
интуиция, выраженная формулой «a realibus ad realiora» (от реального к реальней -
шему). Именно в ней заключено отличие реалистического символизма от символизма
идеалистического. Техника реалистического символизма сродни Платонову принципу
знания как припоминания: обнаружение в вещах (реальностях) символов божества (ре-
альнейшего) происходит через «припоминание», которое отталкивается, однако не от со-
держания сознания, но от бессознательного, как индивидуального, так и коллектив-
ного. Русская идея локализована, согласно Иванову, в коллективном бессознательном
народа как его «реальнейшее», как субстанциальное основание его бытия, и может
быть раскрыта только теургом путем особого художественного преобразования того
мифологического материала, в котором это народное бессознательное воплотилось.
«Повесть о Светомире царевиче»
в контексте модернистских поисков Серебряного века
Жанровое своеобразие «Повести о Светомире царевиче», несомненно, вписывает -
ся в рамки культурного контекста Серебряного века и являет специфические черты эс-
тетики модернизма. Нельзя не вспомнить здесь о творчестве А.М. Ремизова («Посо-
лонь»), В.Н . Муравьева («София и Китоврас»), М.И. Цветаевой («Царь-девица»),
Н.А . Римского-Корсакова («Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии»),
об отдельных сюжетах художников «Мира искусства» и др. Все они делают ретро-
спективный неоромантический ход, очаровываясь богатством фольклорной тематики.
В то же время, характеризуя интеллектуальный фон произведения, литературовед
А.Л. Топорков замечает, что «Повесть соотносится с несколькими литературными тра-
дициями», в числе которых не только символистская, но и библейская, античная, сред -
невековая, романтическая и реалистическая [Топорков 2015, 181].
«Повесть» с трудом поддается жанровой классификации, однако задача внесения
ясности в это вопрос отнюдь не второстепенна – это дает ключ не только пониманию
замысла Иванова, но и уточнению его позиции как теоретика. Cам Иванов определяет
свое произведение как «сказание», что отсылает, прежде всего, к русской средневеко -
вой литературной традиции [Юрченко 2019], которой, как известно, присущ и жанр
летописи. В этой связи обращает на себя внимание и намеренно архаизированный
язык произведения. Рассматривая «Повесть» как своего рода летопись, можно понять
специфическое для этого произведения соотношение вымышленного и исторического,
ведь в летописи их различение носит условный характер. Летописное повествование
допускает и череду авторов – такая особенность позволила О.А. Шор в конце концов
решиться на продолжение «Повести» [Шор 1971, 223]. И хотя принято считать, что
140
произведение Иванова самодостаточно и не нуждается в завершении, нельзя не учи-
тывать тот факт, что тема Светомира как самодержца «духовной державы» осталась
не завершенной, и именно ее Иванов и просил «дописать» О.А. Шор [Иванов 2015, 60].
Философия мифологии как принцип художественного творчества
Многие исследователи подчеркивают, что «Повесть о Светомире царевиче» есть
не что иное, как художественная реализация философско-религиозных, зачастую
не чуждых мистике, исканий Вяч. Иванова. Например, С. Каприо замечает, что замы -
сел Иванова состоял в инспирировании новой формы вселенского христианства путем
соединения в одном произведении архаичного и модернистского, «античной мифоло-
гии и русской души» [Caprio 2017, 83]. «Сама сила дионисийского мифа» действует
в «Повести», облеченной в форму одновременно «славянского эпоса и священной ис-
тории» [там же]. Эта гипотеза Каприо подтверждается соответствием замысла «Пове-
сти» исканиям Вл. Соловьева, в частности, его книге «Россия и вселенская церковь»
[Шишкин 2003, 168]. Каприо сравнивает «Легенду об Антихристе» с «Легендой»
(«Повестью») Иванова и подчеркивает их связь, однако сразу же добавляет, что «По -
весть» сопоставима и с традицией, заложенной Вагнером («Кольцо нибелунга»), Ниц-
ше («Так говорил Заратустра») и продолженной Толкиеном («Властелин колец») и т.д.
[Caprio 2017, 84].
Литературовед Т. Венцлова показывает, что концептуальная сторона (ивановская
теория мифа и символа) выражена не только на мета-уровне, но и непосредственно
в сюжете «Повести»: «Герои повести... постоянно осмысляют различные жизненные
положения в мифологических символах; более того, они интерпретируют свой соб -
ственный путь как повторение архетипа» [Венцлова 1988, 29]. Это достаточно яркая
иллюстрация авторского замысла по построению нового мифа с использованием уже
созданных культурой образцов. Для Иванова мировая культура – это живая материя,
ищущая новой формы, и она поставляет строительные блоки для нового произве -
дения. Иванов синтезирует самые разные ее проявления – от Священного Писания
и апокрифа до немецкого романтизма, Достоевского и Соловьева. «Можно сказать, что
Вяч. Иванов писал Повесть так, как он создавал свои эссе: в постоянном диалоге со сво -
ими “вечными спутниками”, с мировой литературной традицией» [Топорков 2015, 181].
Структура «Повести» отсылает к учению Иванова о символе и мифе: символизм
есть подлинный метод искусства, а не просто некое течение или направление, миф же
есть конечная цель этого искусства. Эпиграфом к статье Вяч. Иванова «О веселом ре-
месле и умном веселии» 1907 г. стали слова Сократа из «Федона»: «...я понял, что по-
эт – если только он хочет быть настоящим поэтом – должен творить мифы, а не рас-
суждения» (Phaed. 61b). Таким образом, поэт говорит сразу на двух языках – языке
Аполлона и языке Диониса, – относящихся друг к другу как язык феноменального
и язык ноуменального [Иванов 1974, 590]. Признавая несводимость одного к другому,
Иванов полагает символизм в качестве такого третьего, «синтетического» языка.
Мифологическое может рассматриваться Ивановым как синоним символического,
а миф полагается им как динамическая форма символического, как приведенная в дви-
жение реальность символа: «... ибо миф есть динамический вид (modus) символа –
символ, созерцаемый как движение и двигатель, как действие и действенная сила»
[там же, 593]. Подлинное дело поэта, таким образом, есть служение «народной душе»
мифотворчеством (μῦθοποίησις) при помощи уже выработанных народом символов
и мифов: «Старый миф естественно оказывается родичем нового мифа» [Иванов
1979а, 76].
В «Философии мифологии» Шеллинга имеется тезис, соответствующий интуици -
ям Иванова о значении мифологии: «...сам язык есть всего лишь потускневшая, вы -
цветшая мифология, в нем в абстрактных и формальных различиях сохраняется то же
самое, что мифология хранит еще в живых и конкретных» [Шеллинг 2013, 48]. У Ива -
нова определение языка символизма сформулировано схожим образом, только обращено
141
не в прошлое, а в будущее: «Символизм кажется упреждением той гипотетически
мыслимой, собственно религиозной эпохи языка, когда он будет обнимать две раздель-
ных речи: речь об эмпирических вещах и отношениях и речь о предметах и отношени -
ях иного порядка, открывающегося во внутреннем опыте...» [Иванов 1974, 594]. Осо -
знавая вневременность мифологии и в то же время признавая вслед за Шеллингом
факт ее развития, Иванов берется за построение нового национального культурного
мифа, превосходящего узкие рамки политического.
Русская идея как мифологическое ядро «Повести»
«Русская идея» – одна из центральных тем творчества Иванова. Стремление пред -
ставить ее по-настоящему живой во многом отвечает его желанию защитить восходя -
щую к славянофилам традицию ее понимания, хотя Иванов далеко не во всем разделя -
ет последнюю, особенно когда это касается противостояния традициям Запада или
когда русская идея используется в политических, государственно-охранительных це-
лях [Иванов 1979б, 326]. Представления Иванова о Святой Руси во многом соответ -
ствуют ее славянофильскому пониманию: Русь – это такая же умопостигаемая сущ -
ность, как, например, русский народ или русская земля.
Основываясь на этих представлениях, Иванов, как теург, ставит перед собой слож -
нейшую задачу – показать «“реальнейшую” историю России, историю, долженствую -
щую быть: это как бы historia sacra, встающая за historia profana. <...> “Повесть” Ива-
нова метаисторична: в ней воплощен ивановский миф о России, избирающей не путь
традиционной государственности, а путь духа...» [Венцлова 1988, 42]. Таким образом,
построение мифа – это единственная возможность в рамках эмпирического бытия
прикоснуться к пониманию национальной идеи.
Национальная идея, согласно Иванову, с одной стороны, уникальна и в некотором
смысле самодостаточна, но, с другой – не существует отдельно от других националь -
ных идей, не существует только сама в себе и для себя. В этой связи характерна интер -
претация Ивановым убеждения славянофилов в святости лика России: оно предпола -
гает святость и других национальных ликов, так как основано на признании общего
закона метафизической (религиозной) реальности народных лиц. Поэтому Иванов
уделял внимание не только русской идее, но и идее славянской. В статье «Польский
мессианизм как живая сила» он называет славянство «царевичем», «таящим под одеж -
дой простолюдина царственное сокровище» [Иванов 1985, 206].
Важно учитывать, что «идея» понимается Ивановым в духе платонизма и геге -
льянства одновременно: как стремление истинного бытия к осуществлению в истори -
ческом процессе. Цель не в том, чтобы измыслить ее, а в том, чтобы помыслить. Точно
так же и «Повесть о Светомире царевиче» есть обретение, а не изобретение: перед ху-
дожником стоит задача «приуготовления» мифа – выбор формы и средств изложе-
ния, – в то время как собственно миф рождается самостоятельно и, как подчеркивает
Иванов, своим содержанием до конца не доступен отдельному человеку, в том числе
теургу, превосходя его разумение.
«Повесть о Светомире царевиче» – без преувеличения дело всей жизни Ива -
нова – можно определить как уникальный, принципиально новый славянский эпос,
который, по сути, призван показать разворачивание славянской религиозной идеи
в истории.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аничков 2016 – Аничков Е. Последние побеги русской поэзии // В.И . Иванов: pro et contra, ан -
тология. Т. 1 / Сост. К .Г. Исупов, А.Б. Шишкин; коммент. Е .В . Глуховой, К.Г. Исупова, С.Д . Тита -
ренко, А.Б. Шишкина и др. СПб.: РХГА, 2016. С . 129–131 (Anichkov, Evgeny, The Last Shoots of
Russian Poetry, in Russian).
Иванов 1974 – Иванов В.И. Заветы символизма // Иванов В.И. Собр. соч. В 4 т. Т. 2 . Брюссель:
Foyer Oriental Chrétien, 1974. С . 588–603 (Ivanov, Vyacheslav I., Symbolism Covenants, in Russian).
142
Иванов 1971 – Иванов В.И. Копье Афины // Иванов В.И. Собр. соч . В 4 т. Т. 1. Брюссель: Foyer
Oriental Chrétien, 1971. С . 727 –734 (Ivanov, Vyacheslav I., Athena’s Spear, in Russian).
Иванов 1979а – Иванов В.И. О вес елом реме сле и умном веселии // Иванов В.И. Собр. соч .
В 4 т. Т . 3. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1979. С . 61 –78 (Ivanov, Vyacheslav I., On Joyful Craft
and Intelligent Joy, in Russian).
Иванов 1979б – Иванов В.И. О русской идее // Иванов В.И. Собр. соч. В 4 т. Т. 3 . Брюссель:
Foyer Oriental Chrétien, 1979. С . 321 –338 (Ivanov, Vyacheslav I., On Russian Idea, in Russian).
Иванов 1985 – Иванов В.И. Польский ме ссианизм как живая сила // Иванов В.И. Эссе, статьи,
переводы. Брюссель: D. Ivanov et Foyer Oriental Chrétien, 1985. С . 201 –207 (Ivanov, Vyacheslav I.,
Polish Messianism as a Living Force, in Russian).
Иванов 1990 – Иванов В.И. Наш язык // Из глубины: сборник статей о русской революции. М.:
Изд-во Московского университета, 1990. С . 145–150 (Ivanov, Vyacheslav I., Our Language, in Rus-
sian).
Иванов 2015 – Иванов В.И . Пове сть о Светомир е царевиче / Подг. изд. А.Л . То поркова,
О.Л. Фетис енко, А.Б . Ш ишкина. М .: Ладомир: Нау ка, 20 15 (Ivanov, Vyach eslav I., The Tale ab out
Tsarevich Svetomir, in Russian).
Шеллинг 2013 – Шеллинг Ф.В. Фило софия мифологии. В 2 т. Т. 1. Введение в фило софию ми -
фологии / Пер. с нем. В .М. Линейкина; под ред. Т.Г. Сидаша, С.Д . Сапожниковой. СПб .: Изд-во
С.- Петербургского ун-та , 2013 (Schelling, Friedrich V., Philosophy of Mythology, in Russian).
Шор 1971 – Шор О.А . Предисловие к собранию сочинений В.И. Ивано ва // Иванов В.И. Собр.
соч. В 4 т. Т . 1 . Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1971 (Shor, Olga A., Preface to the Collected works
of V.I. Ivanov, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Венцлова 1988 – Венцлова Т. О мифотворчестве Вяче слава Иванова: «Повесть о Светомире ца -
ревиче» // Сultura e memoria. Atti del tezzo Simposio Internazionale dedicato a Vjaceslav Ivanov.
II. Testi in russo. Florence, 1988. С. 27 –43.
Микушевич 2002 – Микушевич В.Б. Софиократия по Вяче славу Иванову // Вячеслав Иванов –
творче ство и судьба: к 135-летию со дня рождения / Отв. ред. А.А. Тахо-Годи, Е.А . Тахо-Годи. М.:
Наука, 2002. С . 19 –24 .
Топорко в 2015 – Топорков А.Л. «Повесть о Светомире царевиче» Вяче слава Иванова: от за -
мысла до его воплощения // Иванов В.И. Пове сть о Светомире царевиче. М .: Ладомир: Наука, 2015.
С. 175–214 .
Топорко в 2012 – Топорков А.Л. Источники «Повести о Светомире царевиче» Вяч. Иванова:
древняя и средневековая книжность и фольклор. М .: Индрик, 2012.
Худушина 1998 – Худушина И.Ф . Вяч. Ивано в: метафизика национального самоопределения //
История философии. 1998. No 2. С. 88–99.
Шишкин 2003 ‒ Ши шкин А . «Ро ссия» и «Вс еленская церковь» в формуле Вл. Соловьева
и Вяч. Иванова // Вяч. Иванов – Петербург – мировая культура. Материалы международной науч -
ной конференции 9–11 сентября 2002 г. Томск; М.: Водолей Publishers, 2003. С. 160 –178.
Юрченко 2019 – Юрченко Т.Г. «Пове сть о Светомире царевиче» Вяч. И. Иванова и ее интер -
претации (Обзор) // Отечественная и зарубежная литература. 2019. No 1 . С . 218 –228 .
References
Caprio, Stefano (2017) “Povest’ o Svetomire Tsarevice: mito e pensiero teologico”, Dialettica tra
contingenza storica e valore universale in Vjaceslav Ivanov , Pontificio Istituto Orientale, Centro Studi
V. Ivanov, Salerno, pp. 79 –88.
Iurchenko, Tatiana G. (2019) ‘Vyacheslav Ivanov’s “Tale of Tsarevich Svetomir” and Its Interpreta -
tions (Overview)’, Otechestvennaia i zarubezhnaia literatura, Vol. 1, pp. 218 –228 (in Russian).
Mikushevich, Vladimir B. (2002) “Sophiocracy According to Vyacheslav Ivanov”, Takho-Godi,
Aza A., Takho-Godi, Elena A., eds., Vyacheslav Ivanov – Creativity and Destiny: to 135th Anniversary of
his Birth, Moscow, pp. 19–24 (in Russian).
Toporkov, Andrei L. (2015) ‘Vyacheslav Ivanov’s “Tale of Tsarevich Svetomir”: from Intention to
Embodiment’, Toporkov, Andrei L., Fetisenko, Olga L., Shishkin Andrei B., eds., The Tale of Tsarevich
Svetomir, Ladomir: Nauka, Moscow, pp. 175‒214 (in Russian).
Toporkov, Andrei L. (2012) Vyacheslav Ivanov’s “Tale of Tsarevich Svetomir” Sources: Ancient and
Medieval Booklore and Folklore, Indrik, Moscow (in Russian).
Hudushina, Irina. F. (1998) “Vyach. Ivanov: Metaphysics of National Self-determination”, Istoria
filosofii, Vol. 2, pp. 88 –99 (in Russian).
143
Shishkin, Andrei B. (2002) ‘“Russia” and “Universal Church” in the formula of Vl. Solovyov and
Vyach. Ivanov’, Vyach. Ivanov – Saint-Petersburg – World Culture. Materials of the International Scien -
tific Conference on September 9–11 , Vodoley Publishers, Tomsk, Moscow, pp. 160 –178 (in Russian).
Venclova, T. (1988) “On the Vyacheslav Ivanov’s Myth-making: The Tale of Tsarevich Svetomir”,
Сultura e memoria. Atti del tezzo Simposio Internazionale dedicato a Vjaceslav Ivanov . II. Testi in russo,
Florence, pp. 27 –43 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ДОРОНИНА Анна Александровна –
аспирантка Школы философии
и культурологии НИУ ВШЭ,
стажер-исследователь Международной
лаборатории исследований русско-европейского
интеллектуального диалога НИУ ВШЭ.
DORONINA Anna A. –
a postgraduate student at the School
of Philosophy and Cultural Studies
of the HSE University, research assistant
at the International Laboratory
for the Study of Russian and European
Intellectual Dialogue of the HSE University.
144
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
Язык религии и язык религиоведения
© 2021 г.
И.Н. Яблоков
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: tezarelig@gmail.com
Поступила 29.12 .2020
В статье рассматривается один из важных вопросов теории религии – во -
прос о языке религии и его соотношении с языком религиоведения. Язык
религии понимается как знаковая система, включающая языковые едини-
цы – слова (имена), составные именования, фразеологизмы, предложения,
имеющие религиозные значения и смыслы. Слова (имена) языка религии
означают гипостазированные существа, свойства, связи, превращения, а так-
же действительные предметы, персоны, действия, события с атрибутиро -
ванными свойствами. Язык религии является средством кодирования рели -
гиозного мышления, объективации и выражения религиозного сознания,
средством религиозного общения. Язык религии имеет семантико-символи-
ческий характер. Языковым выражением религиозного сознания свойственна
определенная синтагматика, представляющая собой совокупность синтак-
сических интонационно-смысловых единиц. В таких единицах соединяются
в некоторую семантическую целостность слова, словосочетания, предложения
и фонация, аллитерация с использованием приемов звуковой выразительно -
сти. В языке религии, насыщенном аналогиями, слова часто употребляются
иносказательно, тексты изобилуют метафорами, аллегориями, широко ис-
пользуются архаизмы, историзмы, антонимы. Для этого языка характерны
эмоционально-оценочная напряженность, рецитации, своеобразный инто -
национный стиль, постоянные и многократные повторения одних и тех же
языковых единиц. Благодаря языку религиозное сознание оказывается прак-
тическим, действенным, становится групповым и общественным, а тем
самым существующим и для индивида. Язык религиоведения истолковыва-
ется как «язык второго порядка», как «метаязык» языка религии. Показыва -
ется необходимость соотнесения значений соответствующих имен в разных
национальных языках религиоведения в процессе межязыковой коммуника-
ции ученых – представителей разных национальных культур.
Ключевые слова: религия, религиозный комплекс, религиозное сознание,
язык религии, религиоведение, язык религиоведения, национальные языки
религиоведения, межязыковая коммуникация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10-145-152
Цитирование: Яблоков И.Н. Язык религии и язык религиоведения // Вопро-
сы философии. 2021 . No 10 . С . 145–152.
145
The Language of Religion and the Language of Religious Studies
© 2021
Igor N. Yablokov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: tezarelig@gmail.com
Received 29.12 .2020
The article deals with one of the important issues of the theory of religion –
the issue of the language of religion and its relationship with the language of re -
ligious studies. The language of religion is understood as a sign system that in -
cludes linguistic units – words (names), compound naming conventions, phrase -
ological units, sentences – which have religious meanings. Words (names) of the
language of religion mean hypostatized beings, properties, connections, transfor-
mations, as well as real objects, persons, actions, events with attributive proper -
ties. The language of religion is a means of coding religious thinking, objec -
tification and expression of religious consciousness, a means of religious
communication. The language of religion is semantic and symbolic. The linguis -
tic expression of religious consciousness is characterized by a certain syntag -
matic, which is a set of syntactic intonation-semantic units. In these units, words,
phrases, sentences and phonation, alliteration using techniques of sound expres -
siveness are combined into semantic integrity. In the language of religion, satu -
rated with analogies, words are often used allegorically; texts are replete with
metaphor; allegories, archaisms, historicisms, antonyms are widely used. This
language is characterized by emotional and evaluative tension, recitation, a pecu -
liar intonational style, constant and multiple repetitions of the same linguistic
units. Thanks to a language, religious consciousness turns out to be practical and
effective, it becomes both social and individual reality. The language of religious
studies is interpreted as a “language of the second order”, as a “metalanguage”
of the language of religion. The article shows the need of correlating the mean-
ings of the corresponding names in different national languages of religious stud -
ies in the process of interlingual communication of scholars who represent dif-
ferent national cultures.
Keywords: religion, religious complex, religious consciousness, the language of
religion, religious studies, the language of religious studies, national languages
of religious studies, interlanguage communication.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -145-152
Citation: Yablokov, Igor N. (2021) “The Language of Religion and the Language
of Religious Studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 145–152.
В последние годы в философско-религиоведческих исследованиях все большее
внимание привлекает проблема языка религии и его соотношения с языком религиове -
дения. Это связано прежде всего с необходимостью решения важных методологиче-
ских вопросов, возникающих в ходе сравнительного изучения религий, при выявлении
особенностей религиозных сознаний и их объективации в разных культурах и поняти -
ях той или иной религии. Обсуждение указанной проблемы важно также для разработ -
ки адекватных приемов анализа религиозных текстов и изучения результатов этого
анализа в религиоведческих текстах. Если же брать более общий контекст, то рассмот-
рение языка религиоведения означает раскрытие одного из критериев самоидентифи -
кации религиоведения как отрасли знания.
146
Язык религии, как и языки других областей культуры, имеет семантико-символи -
ческий характер, включает имена, имеющие соответствующие концепты и денотаты,
репрезентирующие определенные компоненты религиозного сознания. Символическая
функция языка религии предполагает совершение сознанием актов объективирования
мыслимого содержания, направленности на положенные в качестве объективных су-
щества, свойства, связи, обозначения этих существ, свойств, связей, обращения к этим
существам.
В религиозных системах языковые единицы наделяются религиозными значения-
ми и смыслами. Именно язык религии образует центральную составляющую семантико-
символической среды существования религиозных индивидов, формирования и функ -
ционирования соответствующего сознания. Язык религии обеспечивает «движение»
всех элементов религиозного комплекса: религиозного сознания, религиозной деятель -
ности (внекультовой и культовой), религиозных отношений (внекультовых и культо -
вых), религиозных институтов и организаций (внекультовых и культовых). Языковые
тексты – внекультовые и культовые – Священного Писания, Священного Предания,
тексты псалмов, песнопений, молитв и пр., нормативы религиозного поведения, пра-
вила строения религиозных организаций, предписания построения религиозных отно -
шений и т.д . задают «сценарии» тех или иных действий религиозных акторов. Напри -
мер, культ может быть охарактеризован как «драматизация» религиозного текста.
Одним из важнейших компонентов языка религии в христианстве является «Сим -
вол веры», краткую формулу, которая отражает официально принятую систему основ -
ных догматов; см.: [Иларион (Алфеев) 2018, С. 13 –14]. Он сформулирован на I Все-
ленском Никейском соборе (325 г.) и II Вселенском Константинопольском соборе
(381 г.). Символ веры – это текст, записанный или произносимый. Полагают, что слово
«символ» в словосочетании «Символ веры» означает связь между верующим и Богом
и между верующими. В раннем христианстве это название не применялось, использо -
вались слова «Учение веры». Предполагают, что впервые словосочетание «Символ ве -
ры», использовал Амвросий Медиоланский (ок. 340–397). Первоначально оно стало
употребляться в Западной церкви, а в Восточной не применялось.
В религиозных системах наличествуют дуальные оппозиции имен языка религии.
Например, в христианстве одну из оппозиций образуют слова: «Ангел» – (греч . Ἄγγε-
λος – вестник, посланник, служит Богу) и «Дьявол» (греч . Διάβολος – противник,
клеветник, ангел, падший по своей, противной Богу воле). Слово «Ангел» означает
«свет», упорядоченность, защиту от хаоса, освобождение, спасение, Добро, а слово
«Дьявол» – «тьму», разлад, разрушение, хаос, Зло.
Язык религии включает пласты естественного языка и языка религии. Пласты
естественных языков – племенных, народностных, национальных – первичны по от -
ношению к языку религии. Язык религии развивался и усложнялся в ходе истории.
В зависимости от способов материализации естественный язык предстает в религии
в звуковой или письменной форме, в качестве его единиц выступают слова (имена),
составные наименования, фразеологизмы, предложения. Совокупность слов (имен)
с религиозными значениями и смыслами образует религиозную лексику. С помощью
языка религиозные представления, нормы и т.д . передаются от индивида к индивиду,
от группы к группе, от поколения к поколению.
Исторически вместе с эволюцией религий усложнялся и их язык. Формировался
профессиональный язык теологии – в авраамических религиях (иудаизм, христианство,
ислам), язык вероучительных концепций (в религиях, в которых теология отсутству -
ет, – буддизме, индуизме, даосизме и др. восточных религиях). Отрабатывались форму-
лы песнопений, молитв, медитаций, заклинаний, сценарии богослужений, обрядов.
В ранних мифологических системах язык религии отсутствовал, поскольку в этих
системах религия как область культуры (как и другие области) еще не выделились.
Образованию религии как относительно самостоятельной духовной сферы предше-
ствовал длительный процесс формирования и развития верований в рамках первобыт -
ной мифологии.
147
Мифология представляет собой духовное воспроизведение действительности в виде
сообщения, повествования, персонажи и события которого признаются объективно су -
ществующими или существовавшими. Она возникла стихийно в условиях общинно-
родового строя как результат коллективного творчества и осваивала мир в форме
наглядно чувственных образов. Обобщение в ней принимало форму индивидуально-
типического. В мифе слитно представлено интеллектуальное, эмоциональное, воле-
вое. Мифы находили выражение в изобразительной форме, пении, танце, пантомиме,
ритуале.
В мифологии отсутствует осознание отличия человека от внешней природы; инди -
видуальное сознание не вычленено из группового; не различаются образ и предмет,
субъективное и объективное; принципы деятельности не отделены от деятельности;
совершающееся в сознании принимается за объективно происходящее. Нерасчленен-
ный коллективизм первобытного общества переносится на природу, природные свой -
ства и связи конструируются по аналогии с действующими лицами, ролями и отноше-
ниями в родовой общине, путем олицетворения и антропоморфизации. И наоборот –
человек, родовые связи предстают в натуроморфном виде (зооморфизм, фитоморфизм
и др.) Способность мышления фиксировать свойства вещей и закреплять данные свой -
ства за данной вещью развита слабо. Недостаточно сформированы логические струк -
туры опосредования, обоснования, доказательства. Указанные особенности мышле-
ния обнаруживаются в языке. Отсутствуют имена, фиксирующие родовые понятия, но
имеется множество слов, обозначающих данный предмет по его свойствам, стадиям
развития.
В рамках первобытного мифологического комплекса развивались верования и свя -
занные с ними культовые практики (фетишизм, тотемизм, магия, аниматизм, анимизм
и др.). В ходе становления и развития ранних форм верований возникли звуковые сиг-
налы, графические изображения, телодвижения, обрядовые действа, складывались
культовые секторы жизнедеятельности, отличные от других секторов. В процессе фор-
мирования относительно самостоятельных областей культуры, в том числе и религии,
появились и языковые средства, обслуживающие эти сферы, шло становление в том
числе и языка религии.
Естественные языки образуют важнейшую составную часть этнокультурных ком-
плексов. В родоплеменных и народностно-национальных религиях «рабочими» были
и являются естественные языки соответствующих этносов, которыми пользовались
основатель или группа основателей этих религий – санскрит, пали, иврит, латынь,
греческий, арабский и пр. Социально-экономические, геополитические, этногенети -
ческие процессы, развитие языков этносов, социокультурная динамика, образование
мировых религий – все это создало возможность и необходимость перевода первона -
чально возникших текстов на различные ино-этнические языки.
На ранних стадиях развития религиозное сознание передавалось с помощью уст -
ной речи. Затем последовательно появились различные типы письма, которые стали
использоваться и для фиксации религиозных значений и смыслов. Как звуковая, так
и письменная речь подвергались сакрализации. В период становления языка соедине-
ние звукового комплекса и значения вело к их отождествлению, внушающий фактор
звучащей речи обусловливал неосознанность и неотвратимость передачи и принятия
сообщения. Возникала вера в то, что само знание и произнесение имени оказывает
воздействие на предмет, лицо, существо. С этим связано появление словесных табу:
у многих племен полностью или в большинстве случаев запрещалось произносить
имена вождей, тотемов, духов, богов. Такого рода табу представлено в Танах – свя -
щенном писании иудаистов: – Имя Бога Яхве заменено на ряд других (всего имен Бога
около семидесяти), в том числе на Адонай (др. евр. – Господь мой). В Ветхом Завете,
входящем в состав Священного Писания христиан – Библии, имя Адонай при перево-
де на разные языки передается словами со значением «Господь».
Связь религиозных процессов с этническими нашла выражение в различии име-
нований опыта верований и связанных с ними ритуальных практик разных этносов.
148
Отмечу имена естественного языка народов, выражающие опыт вер и связанных с ни-
ми ритуальных практик:
– опыт италийских племен латинов, населивших Апеннинский полуостров, выра-
жает слово religio – добросовестность, совестливость, святыня, благочестие [Бенве-
нист 1995, 396];
– опыт народа колен израилевых означен как dat – порядок, обычай, закон, устав,
вера, вероисповедание [Штейнберг 1878, С. 108];
– опыт греков поименован θρησκεία – вера, вероисповедание, культ, богослужение,
богопочитание, религия [Бенвенист 1995, С. 395];
– опыт древнеиндийских народов обозначен на санскрите dharma – учение, добро-
детель, моральное качество, долг, справедливость, закон, образец, идеал, норма, фор -
ма, истина, условия, причина, порядок мироздания и др. [Бунин 2007, 100];
– опыт арабских народов назван словом din, которое на языке предысламской Ара-
вии первоначально означало власть, подчинение, обычаи, а впоследствии стало упо-
требляться в смысле безусловного подчинения Аллаху и его безграничной власти, ис-
полнения религиозных предписаний, совершенствования в искренности веры. Поэтому
din стало обозначать: иман (вера, от «верить, уверовать»), ислам (придание себя Богу,
покорность, исполнение религиозных предписаний), ихсан (истовость, совестливость,
чистосердечие – совершенствование в искренности веры) [Ислам 1991, 70];
– опыт китайских народов обозначен именованием цзяо – учение [Михайлов, Юр-
кевич, Кобзев 2007, 385];
– опыт японцев выражен именованием сюкё – абсолютная истина, учение, предна-
значенное для распространения в народе [Аринин 2014, 47];
– древние славяне именовали опыт вер и связанных с ними ритуальных практик
словами «вера», «верство», «верованье».
Традиционность языка религии находит выражение и в нормативах использования
тех или иных единиц этого языка в культовой практике религий, в частности в бого-
служении. В богословии шли и идут дискуссии о возможности использования повсе -
дневного национального языка в богослужении. Эти дискуссии обострились в XX в.
в условиях глобализации. Консервативные круги в церквях выступают против широ -
кого использования повседневного языка в богослужении, справедливо полагая, что
такое использование усиливает риск секуляризации, обмирщения церковной жизни.
Модернистски настроенные представители церквей полагают, что в целях сохранения
(и расширения) влияния религиозных организаций внутри данной религиозной систе -
мы и в обществе в целом содержательно и прагматически необходимо говорить на по-
вседневном языке, понятном участникам действия.
В Русской православной церкви главный предмет дискуссии – возможен ли пере -
вод богослужения с церковнославянского языка на русский. Сторонники перевода об -
ращают внимание на факт непонимания большим числом прихожан смысла ряда слов
и словосочетаний церковнославянского языка, на котором ведется богослужение. Для
таких прихожан утрачивается смысл ряда элементов религиозного сознания. Пред -
ставители этой точки зрения ссылаются на ряд официальных документов Церкви,
в которых признается возможность перевода богослужения в Русской православной
церкви с церковнославянского на русский. В качестве одного из наиболее важных
называют документ Священного Собора Православной Российской церкви 1917 –
1918 гг. «О церковно-богослужебном языке» (опубликован в издании «Богословские
труды» за 1998 г., No 34). Документ содержит ряд важных для жизнедеятельности
Церкви положений:
4. Славянский язык в богослужении есть великое священное достояние нашей
родной церковной старины и потому он должен сохраняться и поддерживаться
как основной язык нашего богослужения.
5. В целях приближения нашего церковного богослужения к пониманию просто-
го народа признаются права общерусского и малороссийского языков для бо -
гослужебного употребления.
149
6. Немедленная и повсеместная замена церковнославянского языка в богослуже-
нии общерусским или малороссийским нежелательна и неосуществима.
7. Частичное применение общерусского или малороссийского языка в богослу -
жении (чтение Слова Божия, отдельные песнопения, молитвы, замена отдель-
ных слов и речений и т.д .) для достижения более вразумительного понимания
богослужения при одобрении сего церковной властью желательны и в настоя -
щее время.
8. Заявление какого-нибудь прихода о желании слушать богослужение на обще-
русском или малороссийском языке в меру возможности подлежит удовлетво-
рению по одобрении перевода церковной властью.
9. Святое евангелие читается в таком случае на двух языках. (Подробнее см.:
[Котт 2002].)
До Второго Ватиканского собора языком богослужения в католицизме был особый
язык, отличный от языка повседневного общения. Языком Католической церкви ла-
тинского обряда, составляющей большую часть Католической церкви, была латынь
(подробнее о языке Католической церкви и ее переходе на национальные языки в бо -
гослужении см.: [Сахаров 2002]). В языке богослужения спорадически использовались
и иные языки. Например, литании можно было читать на национальных языках; нека-
нонические песнопения также пелись в храме на национальном языке. К середине
XX в. в литургическом движении сложилась позиция, согласно которой необходимо
расширять использование национальных языков в богослужении. В ноябре 1947 г.
Папа Пий XII в энциклике «Mediator Dei» фактически инициировал реформу богослу-
жения. Ныне в католическом богослужении используется редакция псалмов на англий-
ском, французском, итальянском и других языках. Второй Ватиканский собор принял
конституцию о богослужении «Sacrosanctum Concilium»; в ней был поставлен вопрос
о переводе богослужения на национальные языки при «сохранении достоинства латы -
ни». Осуществлялись переводы определенных текстов богослужения на национальные
языки – английский, французский, итальянский и др., позднее на русский.
Язык религиоведения – это язык науки о религии, он представляет собой систему
языковых единиц, выражающую и закрепляющую систему научных знаний о религии.
Он включает в себя: 1) язык, выражающий предмет, строение и метод религиоведения
как дифференцированной, но единой системы знаний о религии; 2) языки, выражаю-
щие предметы, области знания, методы разделов религиоведения – философии рели-
гии, психологии религии, феноменологии религии, истории религии и др.; 3) посколь -
ку религиоведение связано с рядом конкретных наук, язык религиоведения включает,
смотря по обстоятельствам, имена языков соответствующих наук.
Язык религиоведения представляет собой «язык второго порядка», выражает «ре-
лигиозную символическую систему» [Stolz 1988, 230], является «метаязыком» языка
религии: 1) метаязыком языка теологии; 2) метаязыком языка вероучительных концеп-
ций в религиях, в которых теология не разработана; 3) метаязыком сакральных тек-
стов; 4) метаязыком языка религии, каким тот предстает в повседневном общении ре -
лигиозных индивидов. Язык религиоведения включает реинтерпретированные слова
(имена) языка религии.
Продемонстрирую процедуру реинтерпретации языка религии в языке религиоведе-
ния на примере имени «сверхъестественное», которое содержится в языке христианства
(православия). Процедура содержит три момента. Во-первых, раскрывается описание
«сверхъестественного» в языке религии. Во-вторых, раскрываются гносеологические
основы формирования представления о «сверхъестественном» в религиозном сознании.
В-третьих, показывается место реинтерпретированных имен языка религии в языке
религиоведения.
Итак, фиксируем в обобщенной форме описание «сверхъестественного» в языке
православной теологии. «Сверхъестественное» – это возвышающийся над природной
реальностью мир, отличный от действительного чувственного мира, стоящий над
ним. К «сверхъестественному» относят «Бога», «духов», «ангелов», «сатану», «души»,
150
«жизнь после смерти», «чудеса», «Провидение» и др. Имеется вера, что и природные
предметы, а также некоторые люди в результате действия «сверхъестественных» сил
могут наделяться «сверхъестественными» свойствами («икона», «крест», «мощи»,
«священнослужитель», «чудотворец», «харизматик» и пр.). Во многих случаях эта ве-
ра предполагает совершение ритуалов сакрализации. Считается, что постижение
«сверхъестественного» возможно благодаря Откровению, а в качестве средств пости-
жения признаются особые функции человеческой души или духа – религиозная вера,
тайновидение, вмысливание в религиозные понятия, «веродумание» и др. Так описы-
вается «сверхъестественное» в языке религии.
В религиоведении после воспроизведения описания «сверхъестественного» в языке
религии требуется «перевести» характеристику «сверхъестественного» с языка религии
на язык религиоведения, точнее, осуществить реинтерпретацию имени языка религии.
Формирование и эволюция представления о «сверхъестественном» имеют онтологиче-
ские, гносеологические и психологические основы и предпосылки. Онтологической ос-
новой является отношение зависимости, гносеологической предпосылкой послужила
исторически возникшая способность дискурсивного мышления, психологическую пред-
посылку образует защитительная интенция. Разделение «естественного» и «сверхъесте-
ственного» стало возможным на достаточно высоком уровне развития познавательных
способностей человека, с открытием естественных законов развития природы, отразило
различие и взаимосвязь природного и общественного, объективно существующего
в природе и обществе и искусственно созданного, произведенного человеком, телесно-
материального и духовно-идеального, явления и сущности, отдельного и общего, еди -
ничных событий и законов их движения, конечного и бесконечного, необходимого
и случайного. Разграничение областей «естественного» и «сверхъестественного» было
также своеобразной формой разделения областей познанного и непознанного, объясни-
мого и необъяснимого (при имеющимся уровне знаний), явного и тайного, привычно-
повседневного и необычно-чрезвычайного.
Религиоведение развивалось и развивается в разных странах в разных националь-
ных культурах и предстает на разных национальных языках. Русский язык религиове-
дения отличается от английского, немецкого, французского, шведского и других языков
религиоведения. Существует непростая проблема перевода с одного национального
языка религиоведения на другой; языки религиоведения различаются в выражении зна-
чений и смыслов соответствующих лексических единиц. В языке религиоведения име-
ется несколько блоков, частей слов (имен) с соответствующими значениями и смысла-
ми. К первой части относятся реинтерпретированные слова (имена) языка религии:
«Бог», «ангел», «ад», «рай», «провидение», «дух», «душа» и пр. Другая часть слов
(имен) языка религиоведения – это имена из языка философии и из языков конкретных
наук, наполненные соответствующим религиоведческим содержанием.
Язык религиоведения складывался и развивался по мере становления и развития
религиоведения как относительно самостоятельной области знания и неизбежно был
«привязан» к исследуемой религии, соотнесен с ее языком с языком культуры в целом.
Основатели религиоведения формировали и язык религиоведения. Для них рабочими
были немецкий и/или английский, французский, итальянский, русский и пр. Достиже-
ние применимости национальных языков религиоведения разных культур осуществля -
ется в процессе абстрагирующей деятельности в ходе межязыковой коммуникации,
дискурса в мировом религиоведческом сообществе. В европейской культуре достиже-
ние универсальной применимости языка религиоведения облегчается наличием в раз -
ных европейских языках слов, этимологически связанных с соответствующими слова-
ми в латинском и древнегреческом языках.
151
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бенвенист 1995 – Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М .: Про-
гре сс-Универс, 1995 (Benveniste, Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Russian
Translation).
Иларион (Алфеев) 2018 – Митрополит Иларион (Алфеев). Катехизис. Краткий путеводитель
по провославной вере. Изд. 4-е. М .: Познание, 2018 (Metropolitan Hilarion (Alfeyev), Catechism.
Short guide to Orthodox faith. 4th ed., in Russian).
Штейнберг 1878 – Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Заве-
та / Сост. О.Н. Штейнберг. Т. Ι. Вильна: Типография Л.Л. Маца, 1878 (Steinberg, Osey N., ed., Jew-
ish and Chaldean etymological dictionary to the books of the Old Testament, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Аринин 2014 – Аринин Е.И. Филологическое и этимологическое измерение религии // 750 опре-
делений религии: история символизаций и интерпретаций / Под ред. Е.И. Аринина. Владимир:
ВлГУ, 2014. С . 6 –83.
Бунин 2007 – Буддизм, дзен-буддизм от А до Я / Сост. О. Бунин. М .: АСТ, 2007.
Ислам 1991 – Ислам: Энциклопедиче ский словарь / Отв. ред. С.М. Прозоров . М.: Наука, 1991.
Котт 2002 – Котт В. Священный собор Православной Российской церкви 1917 г. о церковно-
богослужебном языке: предыстория, документы и комментарии // Язык Церкви: материалы Меж -
дународной богословской конференции (Москва, 22–24 сентября 1998 г.). М.: Свято-Филаретов -
ская мо сковская высшая право славно-христианская школа, 2002. С . 94–126.
Михайлов, Юркевич, Кобзев 2007 – Михайлов А.Ф., Юркевич А.Г ., Кобзев А.И. Бичурин // Ду-
ховная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 2 . Мифология. Религия. М .: Восточная литература,
2007.С.382–387.
Сахаров 2002 – Сахаров П. Переход Католиче ской церкви на современные языки в богослуже-
нии // Язык Церкви: материалы Международной бого словской конференции (Москва, 22–24 сен -
тября 1998 г.). М .: Свято-Филаретовская мо сковская высшая право славно-христианская школа,
2002.С.208–219.
Яблоков 2007 – Яблоков И.Н. Философия религии. Актуальные проблемы. М.: Изд-во РАГС,
2007.
References
Arinin, Evgenij I. (2014) “Philological and etymological dimension of religion”, Arinin, EvgeniJ I.
(ed.), 750 definitions of religion: a history of symbolization and interpretation , VlSU, Vladimir, pp. 6 –84
(in Russian).
Bunin, O.N., ed. (2007) Buddhism, Zen Buddhism from A to Z, AST, Moscow (in Russian).
Kott, Viktor (2002) “The Sacred Cathedral of the Orthodox Russian Church in 1917. On the Church-
Liturgical Language: Background, Documents and Commentaries”, Language of the Church: Materials
of the International Theological Conference (Moscow, September 22–24, 1998) , St. Filaret Moscow
Higher Orthodox Christian School, Moscow, pp. 94–126 (in Russian).
Mikhailov, Alexander F., Yurkevich, Alexander G., Kobzev, Artem I. (2007) “Bichurin”, Spiritual
culture of China: an encyclopedia in 5 volumes. T. 2: Mythology. Religion , Vostochnaya literatura, Mos-
cow, pp. 382–387 (in Russian).
Prozorov, Stanislav M. (1991) Islam: Encyclopedic Dictionary, Nauka, Moscow (in Russian).
Sakharov, Petr (2002) “The transition of the Catholic Church to modern languages in worship”, Lan-
guage of the Church: Materials of the International Theological Conference (Moscow, September 22–24,
1998), St. Filaret Moscow Higher Orthodox Christian School, Moscow, pp. 208 –219 (in Russian).
Stolz, Fritz (1988) Grundzűge der Religionswissensensehaft, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Yablokov, Igor N. (2007) Philosophy of Religion. Actual problems, RAGS, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЯБЛОКОВ Игорь Николаевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии религии и религиоведения
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
YABLOKOV Igor N. –
DSc in Philosophy, Professor, Department
of Philosophy of Religion and Religious Studies,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.
152
Эпистемология йогического восприятия:
школа Дигнаги – Дхармакирти
© 2021 г.
В.Г. Лысенко
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: vglyssenko@yandex.ru .
https://iphras.ru/lysenko.htm
Поступила 15.01.2021
Одной из ярких особенностей индийской философской мысли в сравнении
с западной является включение йогических и созерцательных практик
в сферу предметов философской рефлексии. В статье рассматривается трак-
товка йогического опыта как предмета буддийской эпистемологии (прама-
навады – учения об инструментах достоверного познания). Речь идет о по -
нятии йогического восприятия (йоги-пратьякша), формулировка которого
восходит, как считается, к буддийскому философу Дигнаге, но впослед-
ствии становится темой общеиндийских философских дискуссий. Автор
анализирует подходы к проблеме статуса учения Будды о Четырех благо -
родных истинах как основного предмета йогического восприятия. Если, со -
гласно Дигнаге, йогическое восприятие схватывает свой предмет непосред-
ственно, а Благородные истины передаются через слово Будды, возникает
вопрос: как могут они быть предметом непосредственного постижения?
В статье предлагается толкование йогического восприятия в перспективе
трех этапов понимания в буддизме: 1) шраванамайи (состоящий из слуша-
ния) – запоминания текстов со слов учителя; 2) манана или чинтамайи (со-
стоящий из размышления) – критико-аналитический дискурса по поводу
формы и смысла усвоенного на предыдущей стадии; и наконец, 3) бхавана-
майи (состоящий из созерцания) – индивидуальной ассимиляции результа-
та предыдущей стадии путем многократных медитативных упражнений.
В свете этого алгоритма только интеллектуальное и логико-критическое
освоение буддийского учения способно создать установку сознания, кото -
рая приводит к йогическому инсайту и освобождению от перерождений –
сотериологической цели буддизма.
Ключевые слова: йогипратьякша, праманавада, прамана , Дигнага, Дхар-
макирти, инсайт, йогическое восприятие, эпистемология, достоверность,
буддизм, логика, индийская философия, сотериология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -153-165
Цитирование: Лысенко В.Г. Эпистемология йогического восприятия: школа
Дигнаги – Дхармакирти // Вопросы философии. 2021. No 10 . С . 153–165.
153
The Epistemology of Yogic Perception:
Dignāga – Dharmakīrti’s School
© 2021
Victoria G. Lysenko
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vglyssenko@yandex.ru.
https://eng.iph.ras.ru/lysenko.htm
Received 15.01.2021
One of the specific features of Indian philosophical thought in comparison with
Western tradition is its addressing the subject of yogic and contemplative prac -
tices. The article focuses on the interpretation of yogic experience in terms of
Buddhist epistemology (pramāṇavāda – the teachings on the instrument of valid
cognition). The concept of yogic perception (yogipratyaksha), which dates back
to the Buddhist philosopher Dignāga, later becomes the subject of pan-Indian
philosophical debates. The author analyzes the Buddha’s teachings on the Four
Noble Truths as an object of yogic perception. If, according to Dignāga, yogic
perception grasps its object directly, beyond its verbal elucidation by teachers,
while the Noble Truths are transmitted through the Buddha’s word, the question
arises as to how can they constitute the object of direct apprehension? The article
proposes to understand yogic perception in the light of the three stages of under-
standing in Buddhism: 1) śrutamayī (consisting in hearing) – the memorization
from the words of teacher; 2) cintāmayī (consisting in reflection) – a critical ana -
lytical discourse about the form and meaning of what was learned at the previous
stage; and finally, 3) bhāvanāmayī (consisting in contemplation) – an individual
appropriation of the ideas analyzed at the previous stage in meditation. The
author argues that, according to this algorithm, only the intellectual mastering of
Buddha’s teachings can shape a mindset that brings forth yogic liberating in -
sight – the goal of the Buddhist soteriological aspirations.
Keywords: yogipratyakṣa, pramāṇavāda, pramāṇa, Dignāga, Dharmakīrti, yogic
perception, epistemology, logic, soteriology, insight, validity, meditation, Bud -
dhism, Indian Philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10 -153-165
Citation: Lysenko, Victoria G. (2021) “The Epistemology of Yogic Perception:
Dignāga – Dharmakīrti’s School”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 153–165.
Введение1
Известно, что классические системы индийской философии – с разной степенью
ангажированности – прокламируют свою приверженность сотериологической цели:
освобождению (нирвана, мокша) от дурной бесконечности перерождений (сансара)
2
.
Неслучайно их традиционно называют даршанами. Одно из значений этого слова –
«видение», «прозрение» – как раз и указывает на способность философской системы
преобразовывать личность философа, способствуя возникновению у него высшей
формы знания-прозрения – гносиса (джняна), «сжигающего карму» и останавливаю-
щего машину сансары. Хотя к даршанам традиционно относят лишь брахманистские,
ортодоксальные (астика) системы знания, опирающиеся на авторитет Шрути (Веды
и Упанишады), неортодоксальные (настика) направления – буддизм и джайнизм –
руководствуются теми же целями.
154
По способу реализации сотериологического идеала (слово «гносис» уместно здесь
для обозначения именно трансформативного, перформативного знания-прозрения)
школы делились на разные категории. Одни считали, что освобождает личный бог, да -
рующий свою милость, – Шива, Вишну, Кришна, Рама и т.д. – это школы теистическо -
го направления в рамках вишнуизма и шиваизма (школы веданты: вишишта-адвайта,
двайта и др.), другие, примыкавшие к адвайта-веданте, приписывали главный сотерио -
логический потенциал текстам откровения (Шрути), третьи психопрактикам – йоге
и медитации (буддизм, санкхья, йога Патанджали, ньяя, вайшешика), четвертые соче-
тали милость Бога (шактипат) и йогу (кашмирский шиваизм).
К особой категории можно отнести школу экзегезы ведийского ритуала, оплот ор-
тодоксии и ортопраксии – мимансу, не признававшую мокшу в качестве трансцендент-
ного сотериологического идеала. И, как это часто случалось в истории индийской фи -
лософии, именно критика оппонентов способствовала логическому развитию тех или
иных идей. Критические выступления мимансаков Шабары (ок. V –VI вв.) и особенно
Кумарилы Бхатты (ок. VII–VIII вв.) послужили главным катализатором разработки
концепций йогического восприятия и йогического опыта и в буддизме, и в других
школах индийской философии.
Именно в мимансе и были поставлены вопросы, которые заставили привержен -
цев йогического познания защищать свои позиции, прибегая к логической аргумента -
ции. Мимансаки ставили под сомнение саму возможность (и желательность) выхода
из сансары и способность йогического познания реализовать ее. Даже теоретически
допуская вероятность подобного опыта и существования людей, которые могут его
практиковать, то есть йогов, мимансаки все равно не признавали его авторитетной
инстанцией, инструментом достоверного познания, поскольку это, во-первых, всего
лишь опыт личности, который субъективен, и, во-вторых, если это опыт людей, от -
личных от нас, как утверждают его приверженцы, как он может помочь нам, обыч -
ным людям?
Аргумент мимансака Шабары состоит в том, что высказывания людей могут счи -
таться достоверными лишь в пределах их чувственных способностей (индрий), а все,
что выходит за эти пределы (атииндрия), недостоверно. Кумарила Бхатта, главный
критик концепций йогического восприятия, как раз и пытается доказать, что опыт йо-
гов, даже если он существует, не может служить авторитетом для обычных людей.
По словам Лоренса МакКреа, Кумарила «пытается показать, что перцептивно приви -
легированный статус, приписываемый йогам, создаст непроходимую пропасть между
нами и ими, так что их знания, какими бы точными они ни были, останутся для нас
недоступными» [McCrea, 2009, 58].
Полемика продолжалась примерно пять веков, с VII по XI в., в трудах таких фило-
софов, как буддисты Дхармакирти (600–660), Девендрабуддхи (ок. 675), Шакьябуддхи
(ок. 700), Дхармоттара (ок. 750–810), Шантаракшита (725–788), Камалашила (740–
795), Праджнякарагупта (ок.750–810), и их оппонентов со стороны ортодоксального
индуизма – мимансаков, наяйиков и вайшешиков.
В споре с мимансаками сторонники йогического опыта прибегали не к наглядным
демонстрациям своих возможностей, что порицалось, а к интеллекту и рациональной
форме аргументации, общепринятой в индийской традиции диспута
3
. Логический вы-
вод (анумана) был признан в общеиндийской эпистемологии (праманавада) вторым
после восприятия инструментом достоверного познания (прамана), но при этом са-
мым главным инструментом полемики.
Идет ли речь о пятичастной аргументации (панча-аваява -вакья) брахманистских
логиков или о трехчастном буддийском «выводе для другого», логический дискурс
предполагает обязательную формулировку предмета вывода, или выводимого (садхья),
например, «на горе огонь, так как там дым»; довод, или аргумент, в его пользу ( хету):
«где дым, там и огонь», а также положительный и отрицательный примеры, подтвер-
ждающие связь хету и садхья: «как в очаге» (сапакша), или «как в озере» (випакша:
нет дыма нет и огня). Важно то, что примеры должны быть общепризнанными (сиддха)
155
обеими сторонами диспута и опираться на обычный опыт в мире, то есть на наблюде -
ние (прамана восприятия).
В этом-то как раз и содержалась основная трудность, прекрасно сформулирован-
ная исследователем мимансы Джоном Тэйбером: «Любое доказательство – если, ко -
нечно, это не априорное доказательство, которое вряд ли ставится здесь под сомнение,
–
нужно как-то экстраполировать из общепринятого опыта; а наш общий опыт челове-
ческого познания заключается в том, что он по своей природе противоположен йоги -
ческому опыту: для него характерна интенциональность (направленность на объекты),
он зависит от стимуляции нервной системы внутренними и внешними раздражителя -
ми. Более конкретно, чтобы показать, что йогический опыт возможен, нужно предло -
жить причинный механизм, который мог бы это объяснить. Любой такой механизм,
однако, должен соответствовать нашему научному пониманию природы, часть кото -
рой, конечно, также и сами люди, – понимание в конечном итоге должно основываться
на общем опыте, в том числе и на наблюдениях, которые мы делаем относительно
нормального человеческого восприятия и других когнитивных процессах. Похоже, что
доказать йогический опыт вообще невозможно» [Taber 2009, 86].
Тэйбер считает логическое доказательство йогического опыта невозможным в прин-
ципе, в том числе, как я понимаю, и для современной науки. Да, действительно, логи -
ка, которой оперируют сторонники йогического познания, относится не к обычному,
а к паранормальному опыту, и это заставляет нас усомниться в том, что у познания объ-
ектов нормального и паранормального опыта есть общая референциальная база (для вы-
движения положительного примера), а значит, и возможности осуществить логический
вывод по правилам индийской логики и диалектики. Однако, на мой взгляд, это ни-
сколько не мешает тому, чтобы йогический опыт сделался и предметом эпистемологиче-
ского дискурса, и предметом психологического и нейронаучного экспериментального
исследования, что уже происходит
4
.
Учитывая, что восприятие признавалось всеми индийскими философами – орто -
доксальными (астика) и неортодоксальными (настика) – в качестве фундамента позна -
ния и базовой праманы (инструмента достоверного познания), на которую опираются
все остальные праманы (логический вывод, свидетельство авторитетного лица или
текста, аналогия, гипотетический аргумент и др.), указание на непосредственную вос -
принимаемость того или иного предмета служило «гарантией» его существования,
и тем самым могло рассматриваться как эпистемологический аргумент в пользу опре -
деленной онтологии
5
.
Дигнага и Дхармакирти
об эпистемологическом статусе йогического восприятия
Теме йогического восприятия в буддизме посвящено немало исследований
6
. Счи-
тается, что выделение йогического восприятия (йогаджняна или йогипратьякша)
в отдельную эпистемологическую категорию восходит к буддийскому философу Диг-
наге (ок. 480–540), который причислил йогипратьякшу к трем другим разновидностям
непосредственного восприятия: 1) чувственному восприятию, или ощущению ( ин-
дрия-джняна), 2) ментальному познанию (манаса-джняна) и 3) самоосознаванию
(свасамведана). Считается также, что введение этой разновидности непосредственно-
го восприятия (пратьякша) имело своей целью логическое обоснование всеведения
(сарваджняна) Будды, которое часто квалифицируется как сиддхи – паранормальная
способность
7
. Джесон Ву полагает, что это одна из самых сложных проблем буддий -
ской философии [Woo 2003, 439]8
.
Определение йогипратьякши в opus magnum Дигнаги «Праманасамуччая-врит-
ти» («Свод инструментов достоверного познания с комментарием», далее – ПСВ) ста-
вит больше вопросов, чем дает разъяснений. Вот оно:
ПСВ 1.6cd [Познание] йогов в отношении вещи как таковой, не связанное
с пояснениями учителя (гуру), [тоже относится к непосредственному восприятию].
156
Видение (даршана) вещи как таковой, не связанное c концептуальными конструк -
циями (викальпа) агам (священных текстов), [есть] непосредственное восприятие
9
.
Дигнага причисляет йогипратьякшу к категории не опосредованного ментальны-
ми конструкциями восприятия (авикальпака) в отношении объекта как такового, то
есть минуя его концептуально-вербальные интерпретации. Каков этот объект «как та-
ковой» (артха-матра), он здесь не поясняет.
Дхармакирти и его комментаторам пришлось серьезно потрудиться, чтобы за-
щитить эту трактовку йогического восприятия в условиях развернувшейся в их время
интенсивной внутрибуддийской и внешней полемики. Хотя и у Дхармакирти мы не на-
ходим систематического изложения концепции йогипрактьякши и вынуждены рекон-
струировать ее по разным эпизодическим высказываниям этого философа, в самих его
определениях данного термина мы видим ряд существенных дополнений к тезисам
Дигнаги.
Вот его определение из «Праманавинишчая-вритти» («Удостоверение инструмен-
тов достоверного познания с комментарием», далее – ПВинВ)
ПВинВ 1. 28. Знание (джняна), которое благодаря силе медитации являет себя
ярко и отчетливо (спаштам), подобно страху и т.п., не вступает в противоречие
с целесообразной деятельностью и свободно от мысленного конструирования
(акальпака), есть инструмент достоверного познания <28>
10
.
Когда у йогов, постигших некий объект благодаря знанию, возникшему из слуха,
путем размышления о логической сообразности, реализуется [его] удостоверение,
то в результате кульминации этого (процесса), поскольку он (объект) являет себя
ярко и отчетливо, подобно страху и т.п., то, будучи свободен от ментального кон -
струирования, объект является валидным (авитата-вишая) и относится к прамане
чувственного восприятия, подобно непосредственному видению (четырех) благород -
ных истин, как оно нами описано в «Прамана-варттике» (2. 146cd, 279 и далее)
11
.
Здесь Дхармакирти обосновывает, почему йогическое восприятие может рассмат -
риваться как прамана непосредственного восприятия (пратьякша). Первым доводом
в пользу этого тезиса является характеристика ависамвади, буквально – «лишенное
рассогласований с практикой», под которой Дхармакирти понимает способность к це-
лесообразной деятельности (артхакрияшакти), термин также переводят как «надеж-
ное», «заслуживающее доверия»
12
. Вторым – отсутствие мысленного конструирования
(авикальпака), что, в свою очередь, фундируется третьей характеристикой этого опы -
та – яркостью/отчетливостью/интенсивностью (спашта) состояний (образов, ощуще-
ний), переживаемых йогами. В качестве примера из обычной практики Дхармакирти
ссылается на яркое переживание страха. Далее, в следующих кариках, он показывает,
что яркость переживания и «эффект присутствия» необязательно связаны с реально
существующей вещью, а вполне могут быть вызваны и нереальным объектом, напри-
мер при галлюцинациях или обцессивных состояниях и т.п . ПВин (29–30). Его вывод
можно сформулировать так: хотя яркость ментальных образов и феноменов может
быть вызвана эмпирически несуществующими объектами, в случае йогического вос-
приятия эмпирическое несуществование, не мешает его объектам – Четырем благо-
родным истинам – быть истинно-сущими объектами (бхута-артха). Что значит быть
такими объектами, мы разберем позже.
Другое определение йогипратьякши, проясняющее ее механизм, мы находим
в «Ньяя-бинду» Дхармакирти с комментарием «Тика» Дхармоттары:
1.11 Познание йога рождается из кульминационной (парьянта) стадии интен-
сификации созерцания истинносущего объекта (бхута-артха-бхавана)13
.
Комментаторы Дхармоттара и Праджякарагупта выделяют три степени/стадии
концентрации сознания в процессе медитации по признаку усиления яркости образа
объекта: на первой стадии отмечается усиление интенсивности ( пракарша), на второй
стадии созерцаемый объект видится, будто через тонкое облако, она считается пред -
кульминационной; на третьей – объект созерцания видится так же ясно, как зернышко
на ладони (пример Дхармоттары). Это и есть йогическое восприятие. По своей яркости
157
и эффекту присутствия, что уже само по себе свидетельствует об отсутствии менталь -
ного конструирования (кальпана-аподдха), объект медитации сопоставим с объектом
непосредственного чувственного восприятия (индрия-пратьякша).
Здесь важно выделить такие черты йогической практики, как ее повторяемость
(абхьяса), или процессуальность и последовательность (крама). Понимание этих черт,
в свою очередь, вписывается в буддийскую онтологическую концепцию непостоян -
ства (анитьята) и мгновенности всех процессов (кшаникатва), направленную против
брахманистского «этернализма» – концепции неизменного атмана (самости, души,
«я»), а также против идеи длящейся субстанции (дравья), что часто называют буддий-
ским «антисубстанциализмом» или «антиэссенциализмом».
Процесс медитации, в буддийских терминах, имеет место в индивидуальной се -
рии, или континууме (сантана), состояний сознания практикующего йога и представ-
ляет собой последовательность мгновений, связанных каузальными отношениями.
Следуя авторам абхидхармы, Ву резюмирует: «Познание предшествующего момента
является причиной познания последующего момента, а познание последующего мо -
мента является следствием предшествующего момента» [Woo 2003, 441].
Истинно-сущим объектом (бхута-артха), по Дхармакирти и его комментаторам,
являются Четыре благородные истины Будды. Именно это положение и становится
главной проблемой и головной болью как для буддийских авторов, так и для исследо -
вателей буддизма. Каким образом Четыре благородные истины, являющиеся по при -
знакам, выделенным самими буддистами, «вербально-концептуальными» (викальпака)
и не существующими (в эмпирической реальности), способны быть истинно-сущими
объектами?
Если следовать определению Дигнаги, то в йогическое восприятие не должны
примешиваться толкования учителей относительно авторитетных текстов ( агама), то
есть концептуально-вербальные конструкции. Однако трудно спорить с тем, что Четы -
ре благородные истины, как они формулируются в буддийской традиции, представля -
ют собой предельно обобщенные суждения: «все есть страдание» и т.д.
14
Кроме того,
буддийская традиция рекомендует «прорабатывать» Четыре благородные истины в пер-
спективе шестнадцати аспектов, среди которых «непостоянство» (анитьята), «неудо-
влетворенность» (духкхата), «пустота» (шуньята) и «бессамостность» (найратмья)
и т.п.
–
обобщенных характеристик, культивирование которых призвано вытеснить
«умственные омрачения», такие как «я», «мое», «постоянство» и т.п .
Универсалии (саманьялакшана) и партикулярии (свалакшана)
В учении Дигнаги концептуально-вербальные объекты, обозначаемые термином
«общие характеристики», или «универсалии» (саманьялакшаны), не считаются реаль-
ными в абсолютном смысле (парамартхикасат). Инструментом их познания объявля -
ется логический вывод (анумана), а не восприятие, содержание которого, по Дигнаге,
составляют лишь единичности, партикулярии (свалакшаны, «характеризующие только
сами себя») – единичные цвета, формы, вкусы, запахи и т.д . Дигнага придерживается
концепции, известной как прамана-вьявастха, согласно которой каждой прамане
соответствует своя объектная сфера: у восприятия – один объект (партикулярии-сва -
лакшаны), у логического вывода – совершенно другой (общие характеристики – сама-
нья-лакшаны), и эти сферы никогда не пересекаются. Ей противостоит концепция пра-
мана-самплава реалистических школ индуизма, настаивающих на возможности
«сотрудничества» праман в познании чувственного объекта.
Каким из двух объектов являются Четыре благородные истины? Попробуем при -
менить к ним предложенные Дхармакирти признаки, отличающие свалакшаны от са-
манья-лакшан: способность производить следствия в виде действий (артха-крия-
шакти), несходство ни с чем другим (асадарша), отсутствия слова как объекта (шаб-
дасья-авишая), воспринимаемость вне зависимости от других факторов, таких как
договоренность об употреблении слов и т.п . Дхармакирти
15
.
158
Единственный признак из списка, который можно безоговорочно приписать Четы-
рем благородным истинам, – это способность производить целесообразные действия,
чисто прагматический критерий, поскольку речь идет о сотериологической эффектив-
ности учения Будды, доказанной, как считается, его собственным опытом и опытом
других буддийских святых
16
.
Каким образом благородные истины с их аспектами, представленными как сама-
нья-лакшаны, (которые, по определению, являются словесно-концептуальными кон-
струкциями
17
), могут стать объектом непосредственного восприятия (пратьякша), ка-
ковыми должны быть по определению только партикулярии – свалакшаны?
В полемике с буддистами эту проблему поставили именно мимансаки. Кумарила
Бхатта не преминул отметить, что йогическое познание, будучи результатом менталь -
ного конструирования, не является достоверным и надежным («Шлока-варттика»
IV.26–30)18
.
Мнения исследователей о йогипратьякше
Из буддологов первым, кто систематически исследовал статус йогипратьякши
в буддийской эпистемологии, был Рейнальд Преверо. По его мнению, медитативная
практика (бхавана), в отличие от чувственного и ментального познания, имеет дело
с концептуальными объектами, а не с фактами: «В этом заключается самая серьезная
проблема с объяснением йогического опыта у Дхармакирти, ибо, хотя этот опыт во-
влекает концепции и больше напоминает логический вывод, чем ощущение, Дхарма-
кирти настаивает на том, что он должен быть принят как категория ощущения»
[Prévèreau 1994, 99]. Резоны Дхармакирти в пользу такой, как выразился Преверо,
«контринтуитивной концепции», носят, по мнению исследователя, скорее психологи -
ческий, нежели эпистемологический характер: «Он (Дхармакирти) утверждает, что яр -
кость знания непостоянства, болезненности и бессамостности, обретаемого на куль-
минационном этапе медитации, столь же психологически очевидна, как и прямое
знакомство с фактами. Более того, хотя йогическое познание облечено в концепции,
а концепции, коль скоро они представляют лишь приблизительный абрис реальности,
всегда ложны, знание Четырех благородных истин отличается от любой другой формы
концептуального познания тем, что только оно одно успешно приводит к обретению
полного освобождения, к нирване» [Prévèreau 1994, 99]. Это совпадает и с нашим вы -
водом об артха-крия-каритва (способности произвести целесообразное действие) как
единственной характеристике, могущей служить доказательством непосредственности
йогического восприятия Четырех благородных истин.
Джесон Ву полагает, что, согласно Дхармакирти, йогическое восприятие, объект ко-
торого концептуален, не может быть укоренено в реальной вещи. Его вывод: «По этой
причине, йогическая интуиция не позволяет йогу ни достичь объекта, ни реализовать
свою цель. Таким образом, это проблема галлюцинации. В отношении этой проблемы от-
вет Дхармакирти... вступает в противоречие с его общей теорией восприятия». Будучи
неспособным доказать, что йогическое восприятие является непосредственным по мето-
ду, Дхармакирти, в интерпретации Ву, вынужден признать, что доказательство непосред-
ственности такого восприятия заключено в его объекте: «Йогическое восприятие прием-
лемо в качестве непосредственного восприятия, поскольку схватывает истинно-сущий
объект и это происходит после того, как йог изучил учение Будды» [Woo, 2003, 443–444].
Иную эпистемологическую трактовку дает Джон Данн, подчеркивающий важ-
ность перехода от Четырех благородных истин как концептуального объекта к яркому
и отчетливому неконцептуальному объекту, переживаемому в недискурсивном йогиче -
ском восприятии. Он предполагает, что концептуализация, понятая как ментальное со -
бытие, может рассматриваться как партикулярия (свалакшана), и тем самым как объ-
ект неконцептуального познания [Dunne 2006, 497].
Эли Франко, проанализировав тексты Дхармакирти, приходит к выводу, что буд -
дийский философ просто обошел своим вниманием проблему «Каким образом
159
абстрактные утверждения, такие как “все есть страдание,” или “все лишено я,” стано-
вятся объектом непосредственного ознакомления, свободного от концептуальной кон-
струкции?» [Franco 2011, 89].
Праманы и их объекты
С моей точки зрения, важнейшим ключом к пониманию статуса и места йогипра-
тьякши в учении Дхармакирти является то, каким образом буддийский философ свя -
зывает ее с карьерой и практикой бодхисаттвы (буддийской персонологией)19
икакон
встраивает ее в систему общеиндийских и буддийских эпистемологических и сотерио -
логических классификаций – классификации праман и их объектов, а также классифи -
кации этапов понимания учения.
Индийские философы поделили объекты и соответствующие им инструменты позна-
ния на три категории: 1) обычные материальные вещи, доступные непосредственному
наблюдению, – это предмет праманы пратьякша (непосредственного чувственного вос-
приятия); 2) актуально не наблюдаемые (парокша – заочное), но в принципе доступные
наблюдению объекты, – это предмет логического вывода (анумана), основанного на пра-
тьякше
20
; 3) для области же трансцендентного, не познаваемого ни чувственно (ати-ин -
дрия), ни рационально (ачинтья), существует прамана Откровения (шабда в адвайте),
или прамана свидетельства авторитетного лица (аптавачана), например, в ньяе. В буд-
дизме эта третья сфера называлась атьянта-парокша – абсолютно/радикально заочное
и инструментом ей соответствующим считалась агама (священные тексты буддизма).
Для буддистов именно аптавачана, или агама, оказалась наиболее приемлемым
вариантом для объяснения авторитета учения Будды, хотя сторонники эпистемологи -
ческой школы Дигнаги и Дхармакирти и не относят ее к праманам, которых у них
только две: пратьякша и анумана. В определении Дигнаги агама – свидетельство ав-
торитетных текстов – объясняется как разъяснение учителей, которое на этапе йогиче -
ского восприятия следует исключить. Значит ли это, что разъяснения Будды тоже сле -
дует исключить? Если это так, то относится ли запрет на разъяснения к самим
Четырем благородным истинам, сути учения Будды?
Для начала следует провести демаркацию между разъяснениями учителей и уче -
нием Будды. Чтобы обосновать высший авторитет Будды, Дигнага назвал Будду пра-
мана-бхутой, то есть подлинным инструментом достоверного познания. Дхармакирти
посвятил обсуждению этого вопроса целую главу своего фундаментального труда
«Прамана-варттика»
21
. Но какова была позиция по этому вопросу самого Будды?
Будда известен тем, что призывал ничего не принимать на веру, не подвергнув ис -
пытанию на собственном опыте. Не противоречит ли это отношению к его слову как
инструменту достоверного познания? Не имея возможности углубляться в доктри -
нальное исследование этого вопроса, ограничусь кратким резюме. Опыт пробуждения
Будды считался наглядным положительным примером (сапакша) в доказательстве
практической эффективности его учения о Четырех благородных истинах. Для после -
дователей буддизма доверие к учению Будды и стимул практиковать его, как принято
считать, возникает в результате логического вывода: если сам Будда достиг просветле -
ния, опираясь на свое учение, значит, и другие могут следовать его примеру, но сле -
довать не бездумно из одной только веры в его авторитет, а обосновывая его учение
сначала логически, а затем проверкой на собственном опыте. Это доказывает, что йо -
гический опыт должен быть основательно подготовлен логический анализом и рацио -
нальным доказательством достоверности Четырех благородных истин
22
.
Три фазы понимания или усвоения знания
Это положение получает дополнительное обоснование в общеиндийской и буд -
дийской концепции этапов освоения или понимания учений, обозначенных как шра-
вана (слушание), манана (размышление) и бхавана (созерцание, медитация). Вот как
160
эта концепция формулируется у Васубандху в «Абхидхармакоша-бхашье» (далее –
AKБ) комм. к 6.5cd: «[Понимание], возникающее из слушания [Дхармы-Учения], – это
убежденность/уверенность, порожденная достоверным словесным свидетельством за-
служивающего доверия лица (аптавачана). [Понимание,] возникающее из размыш-
ления, порождается исследованием в соответствии с общепринятыми логическими
правилами (юкти), а [понимание], возникающее из йогического сосредоточения (са-
мадхи), порождается медитацией (бхавана)»
23
.
Главный объект медитации, по Васубандху, – это Четыре благородные истины,
овладение которыми в собственном опыте обязательно для ария – благородной лич -
ности, реализовавшей видение истины
24
.
Когда этап шраваны (заучивания наизусть
со слов учителя) и чинта/мананы (интеллектуального усвоения через логический дис-
курс) пройдены, тем самым создана необходимая почва для превращения буддийских
доктрин в внутренние инструменты, диспозиции или установки сознания, работаю-
щие автоматически. В современных терминах можно сказать, что сформированы ней -
ронные связи, нейронные сети, создающие новую оптику восприятия.
Попробую объяснить это с помощью аналогии. Что видим мы, обычные, неподго -
товленные зрители, в музее, разглядывая картину? Мы смотрим на художественное
произведение, примерно как на вид из окна: вот холм, вот река и т.п . Но совсем иначе
видит картину хорошо обученный искусствовед: ему важно, как ложится мазок, как
передан свет, перспектива, настроение и т.п . Его взгляд направляют и формируют на -
выки анализа, полученные на искусствоведческом факультете, даже если в момент со -
зерцания картины он ни о чем таком не размышляет.
То же самое можно спроецировать и на ситуацию бхаваны или, точнее, бхавана-
майи-праджни. Чтобы составить о ней представление, необходимо обратиться к преды -
дущему этапу – чинта-майи-праджне
25
, пониманию, возникающему из размышления
(чинта, манана).
В ПВ 2.132cd. мы находим пример, в котором описан путь бодхисаттвы (буддий -
ского адепта, принявшего решение достичь просветления для блага других живых су -
ществ): «Размышляя над [средствами и целью] с помощью логики (юкти) и авторитет-
ных текстов (агама), [сострадательный бодхисаттва] исследует причину страдания,
[которая должна быть устранена], и через частные случаи страдания [он исследует так -
же] изменчивую природу [данной причины]. Поскольку этим способом [тот, кто
стремится устранить причину страдания], видит, что нет конца следствию до тех пор,
пока остается причина, он исследует противоядие против [причины страдания], чтобы
устранить ее. [Что же касается дхармы, формирующей] противояд ие против этой [при-
чины, онa] тоже удостоверяется знанием [бодхисаттвы] о природе [самой] причины.
[Эта] причина [является] привязанностью к диспозициям, [привязанностью, которая
является] верой в “я” и в “мое”; [что же до] противоядия этой [причине, оно есть] вос -
приятие отсутствия “я”, противоположное ей»
26
.
Речь идет о причине страдания, соответствующей второй благородной истине, –
о возникновении страдания. Описана аналитическая процедура, направленная на вы -
явление причинно-следственных связей и вступающих в них каузальных факторов.
В некоторых йогачаринских текстах, изученных Эльтшингером, на фундаментальные
исследования которого я здесь опираюсь, предлагаются различные классификации
юкти (принципов или правил логического мышления), и все они «имеют характер ис -
следования каузальных процессов, которые следует осмыслить на логическом уровне»
[Eltschinger 2010, 567].
Моя реконструкция основана на примере практики применения юкти, приведен -
ном Эльтшингером [ibid., 568]. Возникновение фактора Х зависит (апекша) от его
причины (хету) и условия (пратьяя); словесное обозначение Х определяется лингви-
стическими факторами, такими как имена (намакая), предложения (падакая) и фоне-
мы (вьянджанакая). Первая процедура, обозначенная как апекша-юкти, исследует
эти две зависимости – онтологическую и лингвистическую. Возникнув из упомяну -
тых причин и условий, Х связан с ними в порождении своего следствия. Процедура
161
исследования этой связи называется карана-карья-юкти, то есть правило причины
и следствия. Наш фактор Х как таковой (ятхабхутам) изменчив (анитья), и это проис-
текает из его природы (пракрити), из его своебытия (свабхава) и его фундаментально-
сти (дхармата), поэтому процедура, названная дхарма-юкти, исследует эту фунда-
ментальную сущность. Таковы четыре разновидности юкти.
Процедура логического анализа важна и как способ имплементации буддийской
теории каузальных отношений между разными факторами познавательного процесса,
и как алгоритм выявления причин омрачения сознания c целью устранения их на сле-
дующем этапе – этапе бхаваны психопрактическим путем: культивированием их «про -
тивоядия» (пратипакша). Когда современные тибетские буддисты говорят о медитации
как «науке», они имеют в виду именно такой рационалистический и одновременно эм -
пирический подход.
Тренировка взгляда на мир в перспективе Четырех благородных истин доходит
до такого момента, когда сознание полностью трансформируется, освободившись
от «омраченности» ментальными конструкциями (диспозициями, категоризациями,
ментальными установками), определяющими обычное восприятие: идеями «я», «мое»
и т.п . В этот момент отбрасываются «строительные леса» концептуального, интеллек -
туального освоения опыта в терминах «субъект – объект – результат», и «чистое» со -
стояние сознания, как чистое зеркало, начинает отражать только объект – Четыре бла-
городные истины. Каков же этот объект у Дхармакирти? «Это высшее познание
безошибочно, свободно от иллюзий и безупречно. Оно достижимо постоянным сосре -
доточением на понимании (праджня), возникающем из размышления (чинтамая)»
(комм. к ПВин 1.59).
В терминах психопрактик Дигнага и Дхармакирти связывают кульминационное
йогическое восприятие с результатом двух видов медитации ( бхавана) – аналитиче-
ской медитацией над аспектами Четырех благородных истин, известной как сати
или смрити, а позднее категоризированной как випашьяна – инсайт-медитация,
а также с возрастающим уровнем концентрации сознания, которая сопровождается
постепенной элиминацией объекта и умственной и психической активности, свя -
занных с ним (практика дхьян); эта практика известна как шаматха – успокое-
ние ума.
Связь «пробуждающего» инсайта с интеллектуальной практикой логического и кри-
тического освоения буддийского учения фактически указывает на основополагающую
роль буддийской философии в системе буддийских знаний и практик. «То, что познание
(буддийских) мистиков может быть обозначено термином “восприятие”, и стало быть,
отнесено к достоверному познанию, вызвано не только тем, что бхавана обеспечивает
переживание живого образа, но также и тем, что объекты бхаваны были подвергнуты
рациональному исследованию (парикша, вичара и т.п.) и удостоверению (нишчая, нир-
ная, вьявастхапана, нидхьяна) на уровне юкти-чинта-майи (логического анализа.
–
В.Л.)» [Eltschinger 2010, 596].
Из всего сказанного можно заключить, что изучение практик буддийской йоги,
и занятия ею без глубокого усвоения сформировавшей ее философской традиции
рискуют не достичь желаемого эффекта, потому что пренебрегающие рациональной
составляющей остаются в интеллектуальном отношении «слепыми». Именно буддий-
ская рациональная методология управления сознанием, «овнутренная» благодаря си -
стеме медитативных упражнений, открывает путь к освобождающему йогическому
инсайту – главной сотериологической цели буддизма. В этом смысле рациональный
дискурс и йогическая практика находятся в отношении взаимодополнительности: дис-
курс фундирует практику, а практика – дискурс.
162
Примечания
1
Статья продолжает тему фило софского значения опыта йоги и медитации для индийской тра -
диции, начатую в [Лысенко 2020].
2
Основная мотивация философских произведений, которая, как правило, формулируется в на -
чальных стихах, состоит в желании познать то, что та или иная философская система считает клю -
чом к достижению «высшего блага», то есть о свобождения от сансары. В ньяе это инструменты
познания и формы диспута, в вайшешике – категории и их характеристики и т.д.
3
Подробнее о фило софском диспуте см.: [Лысенко 2016].
4
Примером исследования йогиче ского опыта совме стными усилиями индологов, буддологов,
западных фило софов и ученых является книга «Йогическое восприятие, медитация и измененные
состояния сознания» [Franco (ed.) 2009]. Ро ссийские ученые тоже начали проводить свои экспери-
ментальные исследования в буддийских монастырях см. Кокурина web.
5
Однако тракто вка йогического опыта варьировала от одной буддийской школе к другой.
В данной статье речь идет о школе Дигнаги – Дхармакирти. В школе мадхьямака этот опыт тракту -
ется как постижение шуньяты (пустота, относительно сть). См.: [MacDonald 2009, 133–169].
6
Исследования, которые не цитируются в данной статье, но являются чрезвычайно важными
для ее темы, следующие: [Vetter 1964; Steinkellner 1978; Dreyfus 1996, 413–414].
7
Считается, что на определенных стадиях психопрактики у йога возникают определенные
пар анормальные спо собно сти, называем ые с идд хи («со верш енства/реализ ации»): пр ипоминать
прошл ые существования, воспринимать отдаленные и скрытые объекты, читать мыслей других
людей и т.п. Обсуждение некоторых сиддхи, о собенно всеведения, иногда выходило за рамки чисто
сотериологического дискурса (например, когда речь шла о практиках, соответствующих ступеням
духовного пути боддхисатвы, бодхисаттва-бхуми), однако в данной статье я этого не касаюсь.
8
Сошлюсь на мнение Эли Франко, который считает, что «в рамках буддийской эпистемологии,
развитой Дигнагой и Дхармакирти, всеведение Будды может быть истолковано только как йогиче -
ское восприятие» [Franco 2011, 89].
9
Санскр.: yogināṃ gurunirdeśāvyavakīrṇārthamātradṛk || 6 || yoginām apy āgamavikalpāv-
yavakīrṇam arthamātradarśanaṃ pratyakṣam [Steinkellner (ed.) 2005, 3].
10
Санскр.: bhāvanābalataḥ spaṣṭaṃ bhayādāviva bhāsate/ yajjñānamavisaṃvādi tatpratyakṣama-
kalpakam ||28|| [Steinkellner (ed.) 2007, 27].
11
Cанскр. Yoginām api śrutamayena jñānena-arthān gṛhitvā yukticintāmayena vyavasthāpya bhā-
vayatām tanniṣpattau yatspaṣṭāvabhāsi bhayādav-iva tad avikalpam avitathaviṣaya pramāṇam pra-
tyakṣam’ āryasatyadarśanavat yathā nirnitam asmadbhiḥ pramāṇavarttikeṣu| [Steinkellner (ed.) 2007, 27].
12
В «Прамана-варттике» (3.286), которая считается более ранним сочинением Дхармакирти, он
уже провозгласил йогическое восприятие до стойным доверия, надежным, не вводящ им в заблуж -
дение (saṃvādin, синоним avisaṃvādin).
13
bhūta-artha-bhāvanā-prakarṣa-paryantajaṃ yogijñānaṃ ca iti [Щербатской 1918].
14
И далее: «у страдания есть причина», «причина страдания устранима», «существует путь
к устранению страдания».
15
«Прамана-варттика» (далее – ПВ), III, 1–2.
16
По мнению Ричарда Хайес а, ценность йогического опыта состоит в том, что он подтвержда -
ет доктрину [Hayes 1997]. К этой доктринально-апологетической трактовке Джон Данн добавляет:
«Действительно надежность йогиче ского во сприятия может быть оценена в терминах догматиче -
ских целей, но она так же может быть лучше измерена по своей действенно сти в трансформации
личности» [Dunne, 2006, 515].
17
По логике Дигнаги – Дхармакирти, статус ментальной конструкции влечет за собой отсут -
ствие с оответствий в реально сти: буддисты были строгими номиналиста ми в вопр ос ах универ -
с алий.
18
Перевод и исследование см.: [Taber 2005, 55].
19
В этом отношении я опираюсь на исследования Винсента Эльтшингера [Eltschinger 2009;
Eltschinger 2010].
20
Например, мы сейчас не видим огня, а наблюдаем только дым, поднимающийся над холмом,
но поскольку мы часто видели, что огонь сопровождается дымом, мы заключаем, что и в данном
случае дым вызван огнем.
21
Переводы и исследования этой главы см.: [Franco 1997; van Bijlert 1988; Pecchia 2015].
22
«Четыре благородные истины, формирующие ядро или важнейший по стулат буддийского
учения, должны пройти испытание критиче ским анализом с помощью инструментов достоверного
познания и о собенно логиче ского вывода: Будучи инструментами достижения [таких] целей чело -
века [как нирвана], эти Благородные истины должны быть затем объявлены заслуживающими ме -
дитативного культивирования» [Eltschinger 2010, 595].
163
23
āptavacanaprāmāṇyajātaniścayā śrutamayī | yuktinidhyānajaś cintāmayī | samādhijā bhāvanā -
mayīti | [Pradhan (ed.) 1975].
24
«Устремленный к видению Истин должен практиковать шилу – правила морального поведе -
ния, затем ознакомиться с авторитетным наставлением, на котором о сновано правильное видение
Истин, или услышать его смысл. Услышав, правильно размышлять о нем. Поразмышляв, предаться
его взращиванию». АКБ VI, 5 ab комм . Санскр.: draṣṭukāma ādita eva śīlam pālayati | tata ḥ
satyadarśanasyānulomaṃ śrutam udgṛhṇāty arthaṃ vā śṛṇoti | śrutvā cintayaty aviparītam, cintayitvā
bhāvanāyāṃ prayujyate samādahau | tasya śrutamayīṃ prajñāṃ niśritya cintāmayī jāyate | cintāmayī ṃ
niśritya bhāvanāmayī jāyate | [Pradhan (ed.) 1975].
25
Подробнее о чинтамайи-праджне см.: [Eltschinger 2010, 565–603].
26
Цит. по пер.: [Eltschinger 2009, 177–178].
Источники – Primary Sources
Pradhan, Prahlad, ed. (1975) Аbhidharmakośabhāṣyam of Vasubandhu, K.P. Jayaswal Research Insti-
tute, Patna (Tibetan Sanskrit Works Series 8).
Steinkellner, Ernst, ed. (2007) Dharmakīrti’s Pramāṇaviniścaya. Chapters 1 and 2. Sanskrit Texts
from the Tibetan Autonomous Region 2 , China Tibetology Publishing House, Beijing; Austrian Academy
of Sciences Press, Vienna.
Steinkellner, Ernst, ed. (2005) Dignāga’s Pramāṇasamuccaya, Chapter 1: Hypothetical reconstruc -
tion of the Sanskrit text with the help of the two translations on the basis of the hitherto known Sanskrit
fragments and the linguistic materials gained from Jinendrabuddhi’s Tīkā, URL: http://www.oeaw.ac.at/
ias/Mat/dignaga_PS _1.pdf
Stcherbatsky, Theodor, ed. (1918) Nyāya-bindu-ṭīkā, Petrograd (Bibliotheca Buddhica, VII).
Ccылки – References in Russian
Кокурина web. – Кокурина Е. Хранители «чистого разума». Что может дать науке и человече -
ству исследование тантрических медитаций? Беседа журналиста Елены Кокуриной с руководите -
лем лаборатории нейрофизиологии и нейрокомпьютерных интерфейсов биологического факультета
МГУ профессором Александром Капланом. Сайт «Нау чная Ро ссия». URL: https://scientificrussia.
ru/experts-talk/hraniteli-chistogo-razuma
Лысенко 2011 – Лысенко В.Г. Непосредственное и опо средованное восприятие: спор между
буддийскими и брахманистскими фило софами (медленное чтение текстов). М.: ИФ РАН, 2011.
Лысенко 2016 – Лысенко В.Г. Категории языка и категории мышления в индийском фило соф -
ском тексте (Прашастапада «Собрание характеристик категорий») // Фило софский журнал. 2016.
Т.9.No2.С.37–53.
Лысенко 2020 – Лысенко В.Г. Опыт йоги и медитации как предмет фило софии в Индии // Во -
просы философии. 2020. No 3 . С . 161 –176 .
References
Dreyfus, George (1996) Recognizing Reality: Dharmakīrti’s Philosophy and its Tibetan interpreta -
tions, State University of New York Press, N.Y.
Dunne, John D. (2007) “Realizing the unreal: Dharmakīrti’s theory of yogic perception”, Journal of
Indian Philosophy, Vol. 34, pp. 497–519.
Eltschinger, Vincent (2009) “On the Career and the Cognition of Yogins”, Franco, Eli, Eigner, Dag -
mar, eds., Yogic Perception, Meditation and Altered States of Consciouness , Verlag der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften, Vienne, pp. 169–214.
Eltschinger, Vincent (2010) “Studies in Dharmakīrtis Religious Philosophy: 4. The Cintāmayī Pra -
jñā”, Balcerowicz, Piotr, ed., Logic and Belief in Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi (Warsaw
Indological Studies, 3), pp. 565–604.
Franco, Eli (1997) Dharmakīrti on Compassion and Rebirth, Universität Wien, Wien (Wiener Studien
zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Bd. 38, Arbeitskreis für tibetische und buddhistische Studien).
Franco, Eli (2005) “Perception of yogis – Some epistemological and metaphysical considerations”,
Krasser, Helmut, Lasic, Horst, Franco, Eli, Kellner, Birgit, eds., Religion and Logic in Buddhist Philo-
sophical Analysis. Proceedings of the Fourth International Dharmakirti Conference , Vienna, August 23–
27, 2005, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Vienna, pp. 81 –98 .
Franco, Eli (2009) “Meditation and Metaphysics: On their Mutual Relationship in South Asian Bud -
dhism”, Franco, Eli, Eigner, Dagmar, eds., Yogic Perception, Meditation and Altered States of Con -
sciouness, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Vienne, pp. 93–132.
164
Hayes, Richard P. (1997) “Whose experience validates what for Dharmakīrti”, Bilimoria, Purushot -
tama, Phillips, Stephen H., et. al., Relativism, Suffering, and Beyond: Essays in memory of Bimal K. Mati -
lal, Oxford University Press, New York, pp. 105–118.
Lysenko Victoria G. (2011) Immediate and Mediated Perception: Discussions between Buddhist and
Bharmanic Philosophers, IPh RAS, Moscow (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2016) “Categories of Language and Categories of Thought in Indian Philo -
sophical Text in Praśastapada’s Collection of Caracteristics of Categories)”, Filosofskii zhurnal / Philo-
sophical Journal, Vol. 9, No. 2, pp. 37 –53 (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2020) “The Experience of Yoga and Meditation as a Subject-Matter of Philoso -
phy in India”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 161 –176 (in Russian).
MacDonald, Anne (2009) “Knowing Nothing: Candrakīrti and Yogic Perception”, Franco, Eli,
Eigner, Dagmar, eds., Yogic Perception, Meditation and Altered States of Consciouness , Verlag der Öster-
reichischen Akademie der Wissenschaften, Vienne, pp. 133 –169 .
McCrea, Larry (2009) “Just Like Us, Just Like Now: The Tactical Implications of the Mīmā ṃsā Re-
jection of Yogic Perception”, Franco, Eli, Eigner, Dagmar, eds., Yogic Perception, Meditation and Altered
States of Consciouness, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Vienna, pp. 55–70 .
Pecchia, Cristina (2015) Dharmakīrti on the Cessation of Suffering , Pierce, Philip, ed., Brill, Leiden
(Brill’s Indological Library, Vol. 47).
Prévèreau, Raynald (1994) Dharmakīrti’s account of yogic intuition as a source of knowledge ,
M.A. Thesis, McGill University, Montreal, Quebec, Canada.
Steinkellner, Eric (1978) “Yogische Erkenntnis als Problem im Buddhismus”, Oberhammer, Gerhard,
ed., Тranszendenzerfahrung, Vollzugshorizont des Heils, Wien Universität, Wien, pp. 121 –134.
Taber John (2005) A Hindu Critique of Buddhist Epistemology. Kumārila on perception. The “Deter -
mination of Perception” chapter of Kumārila Bhaṭṭa’s Ślokavārttika, Translation and commentary, Rout-
ledge, Curzon, London & New York.
Taber, John (2009) “Yoga and Our Epistemic Predicament”, Franco, Eli, Eigner, Dagmar, eds., Yogic
Perception, Meditation and Altered States of Consciouness , Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, Vienna, pp. 71 –92.
van Bijlert, Vittorio A. (1988) Epistemology and Spiritual Authority: The Development of Epistemol -
ogy and Logic in the Old Nyāya and the Buddhist School of Epistemology with an Annotated Translation
of Dharmakīrti’s Pramāṇavārttika II (Pramāṇasiddhi) vols. 1 –7, Universität Wien, Wien (Wiener Studien
Zur Tibetologie Und Buddhismuskunde, Bd. 20, Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien).
Vetter, Tilmann (1988) The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism , Brill, Leiden.
Woo, Jeson (2003) “Dharmakīrti and His Commentators on Yogipratyak ṣa”, Journal of Indian Phi-
losophy, Vol. 31, pp. 493 –448 .
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛЫСЕНКО Виктория Георгиевна –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН,
руководитель сектора восточных философий.
LYSENKO Victoria G. –
DSc in Philosophy, Head of Department
of Oriental Philosophies,
Institute of Philosophy RAS.
165
Представление о карме в философии индуистского тантризма
Часть II
© 2021 г.
С.В. Пахомов
Институт философии человека РГПУ им. А .И. Герцена,
Санкт-Петербург, 197046, ул. Малая Посадская, д. 26.
E-mail: sarpa68@mail.ru
Поступила 28.04.2020
Тантрическая интерпретация кармы во многом находится в русле общеин-
дийских представлений. Карма – сложный причинно-следственный меха -
низм, закабаляющий души, который и сам, в свою очередь, основан на дея -
тельности этих душ. Действия души вытекают из кармических импульсов-
санскар, которые подготавливают ее к определенному опыту. Тантра знает
различные классификации кармы (ценностные и нейтральные) и кармиче-
ских плодов, а также тел, в которые вселяются души под влиянием кармы.
Карма бывает «спящей» и «разбуженной». Высший Бог управляет кармой
в своих целях, обеспечивая для душ заслуженные ими условия жизни; само
развертывание мира коррелирует с нарастанием кармической активности.
В кашмирском шиваизме карма становится одним из трех основных видов
закабаления индивидов (карма-мала) и непосредственным источником сан-
сары. «Карма – причина сансары» (Абхинавагупта). Карма является частью
вселенского ограничительного механизма – нияти (Утпаладева). Различе-
ние действия, несущего кармические последствия (карма) и действия, не
несущего такие последствия (крия), также может считаться тантрическим
вкладом в представление о карме. Представители школы натхи понимают
карму как часть физического тела и различают пять ценностно окрашенных
видов кармы.
Ключевые слова: карма, карма-мала, крия, индуизм, тантрическая филосо-
фия, сансара, санскара.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -166 -174
Цитирование: Пахомов С.В . Представление о карме в философии индуист-
ского тантризма. Часть II // Вопросы философии. 2021 . No 10 . С. 166–174.
166
The Concept of Karma in the Philosophy of Hindu Tantrism
Part II
© 2021
Sergey V. Pakhomov
Institute of Philosophy of Man, Herzen University,
26, Malaya Posadskaya str., 197046, Saint Petersburg, Russian Federation.
E-mail: sarpa68@mail.ru
Received 28.04.2020
The tantric interpretation of karma is in many ways in line with general Indian be -
liefs. Karma is a complex causal mechanism that enslaves souls, which itself,
in turn, is based on the activities of these souls. The actions of the soul arise from
karmic impulses, which prepare it for a certain experience. Tantra knows the vari-
ous classifications of karma (as valuable as neutral) and karmic fruits, as well as
bodies into which souls enter under the influence of karma. Karma is “sleeping”
and “waking up”. The Supreme God controls karma for his own purposes, provid-
ing the souls with their well-deserved living conditions; the unfolding of the world
itself correlates with an increase in karmic activity. In Kashmir Śaivism, karma be -
comes one of the three main types of enslavement of individuals (kārma-mala) and
a direct source of sam
3
sāra. “Karma is the cause of sam
3
sāra” (Abhinavagupta).
Karma is a part of the universal restrictive mechanism, niyati (Utpaladeva).
The distinction between an action that carries karmic consequences (karma) and an
action that doesn’t carry such consequences (kriyā) can also be considered a tantric
contribution to the concept of karma. Representatives of the Nātha school under-
stand karma as a part of the physical body and distinguish five types of karma.
Keywords: karma, kārma-mala, kriyā, Hinduism, Tantric philosophy, sam
3
sāra,
sam
3
skāra.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10 -166 -164
Citation: Pakhomov, Sergey V. (2021) “The Concept of Karma in the Philosophy
of Hindu Tantrism. Part II”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 166 –174.
Введение
Настоящая работа продолжает тему кармы в философии индуистского тантризма,
начатую в нашей статье [Пахомов 2021]. В ней, в частности, говорилось о связи понятия
кармы с авидьей и сансарой, о влиянии кармы на судьбу души и о кармическом компо-
ненте телесного «дома» души (школа натха); анализировались различные виды кармы
с точки зрения аксиологических и нейтральных тантрических метаклассификаций, кото-
рые в свою очередь разбиваются на более дробные разряды классификации; исследова-
лась специфика вызревания тех или иных кармических «плодов», в частности, в виде
получения трех видов тел, разделение кармы на «спящую» и «разбуженную», упомина-
лись и три вида результатов кармы – видимые, незримые и «плоды впечатлений»; нако -
нец, анализировалась роль кармы в мировых процессах (космических циклах).
Бог и карма
Понятие кармы и представление об абсолютном всемогущем Боге зародились в Ин-
дии примерно в одно и то же время и развивались параллельно друг другу. Буддизм
и джайнизм, отказавшись от идеи высшего Бога, придали карме огромное значение,
167
представив ее как абсолютную и всеохватную (а в случае джайнизма – и тонкоматери -
альную) силу. Впрочем, ненамного отстали от них и «ортодоксальные», признающие
авторитет вед, индийские традиции: здесь карма также тотальна, всеохватна, ей не мо -
гут противиться даже великие божества. Но если для буддистов и джайнов, не призна-
вавших ни вед, ни Бога, такая абсолютизация кармы вполне органична, то в контексте
индуизма, включая тантризм, это может выглядеть двусмысленно. В самом деле, если
карма универсальна и повсеместна, то каким образом она оставляет место для универ -
сального же и вездесущего, всемогущего и, главное, свободного Господа? И напротив,
если Бог столь всемогущ, то как может быть всесильной карма? Мы, казалось бы,
встречаем здесь известную проблему «двух абсолютов», которые не могут «ужиться»
друг с другом на одной и той же «территории». Впрочем, при более близком рассмот -
рении вопроса оказывается, что карма не так уж и абсолютна, а «ареалы» кармы и Бо -
га не совпадают друг с другом. Ее всеохватность распространена на сансарические
миры, но не на мир абсолютной свободы Бога. Более того, карма подотчетна Богу
и согласуется с его замыслом. Карма, как и майя, представляет собой полезный ин -
струмент для его деятельности. Иными словами, Бог дозволяет карме действовать
в определенных рамках, которые он волен нарушать или сохранят ь по своему произво-
лению. Нарушение причинно-следственной цепи кармы происходит в результате изли -
яния божественной милости на конкретных приверженцев учения.
Бог использует карму в целях творения. Каждое существо, втягиваясь в очередной
виток существования, в новом космическом цикле, получает тот набор событий, окру-
жения, телесности, психологических наклонностей, к которым оно привыкло, которые
оно бережно выстраивало с прошлых своих воплощений. Мир с помощью Бога дает
индивиду ту среду, которую тот заслужил своими поступками. Собственно, и каждый
космогенез всякий раз соотносится с кармическими последствиями существ с преды -
дущих циклов. «Лакшми-тантра» (III. 33) устами Богини восклицает: «Я созидаю сме-
шанное творение, состоящее из одушевленного и неодушевленного, в соответствии
с санчита-кармой множества душ, объятых незнанием».
Творение мира коррелирует с контролем над деятельностью живых существ.
Через карму индивидов, аккумулированную в прошлых циклах, Бог регулирует их те -
кущую жизнь: «В соответствии с предыдущей кармой [существ] я влияю на их жизнь»
(«Шива-самхита», I. 94). Богиня из «Лакшми-тантры» утверждает: «Совершаемые
мною действия – вот причина кармы этого деятеля. [Именно от такой] причины и за-
висит деятель, а не от своих самостоятельных [деяний]» (III. 35).
Если понимать карму как «тюремный механизм», закабаляющий человека, то бо -
жественная милость, противопоставленная такому механизму, оказывается чем-то вро-
де ключа, отмыкающего темницу и выпускающего «заключенного» на волю. Здесь Бог
явно ломает рамки причинно-следственных связей, которые сам же санкционировал
как способ наилучшего бытия для живых существ. Очевидно, что такое разрушение
не может не быть исключением из правил, еще больше эти правила подтверждающим,
в противном случае необходимость кармы оказалась бы под вопросом. Однако соотно -
шение Бога и кармы может быть увидено не только в смысле пары «тюрьма – избавле -
ние от тюрьмы», но и в контексте предоставления возможностей и условий для благо -
приятного духовного развития. Как отмечает исследователь тантрической школы
шривидьи Д.Р. Брукс, «если бы природа Богини как божественной силы-шакти не про -
являлась по-разному (diffusely), живые существа находились бы в задавленном состоя -
нии и не были бы способны следовать своими кармическими путями, которые в конеч -
ном счете должны привести их к человеческому рождению и инициации в шривидью»
[Brooks 1992, 154]. Более того, богиня «допускает свободную волю, поскольку люди
имеют возможность действовать согласно своей карме» [ibid.]. Последнее замечание
поразительно, поскольку обычно считается, что как раз наоборот, следование своей
карме есть признак зависимости. Однако в данном случае ученый имеет в виду нечто
другое, а именно возможность получить наилучшую в сотериологическом смысле те -
лесно-духовную форму – человеческую, а также создание пространства для маневров
168
в плане выбора тех или иных объектов, процессов, ситуаций: в то время как люди
не могут не действовать в принципе (к этому подталкивает их карма), они относитель -
но свободны в выборе тех или иных действий.
Карма-мала, карма-санскара, карма-бандхана
Если глубже вникнуть в понятие кармы, то в нем обнаруживаются различные от-
тенки. К терминам, фиксирующим такие оттенки, относятся, в частности, взаимосвя -
занные kārma-mala и karma-sam
¡
skāra; кроме того, понятие кармы часто ассоциируется
с метафорой пут, уз, сетей, ограничений и зависимостей (bandhana, pāśa).
Наверное, наиболее часто употребляется термин «карма-мала», или «кармическое
омрачение» («загрязнение», «изъян», «нечистота» и т.п.). Его можно трактовать как
синоним кармы «вообще». Дж. Вудрофф называет карма-малу «совокупностью всех
хороших и плохих деяний» [Woodroffe 1980, 149], что совпадает с понятием кармы
в самом общем, широком виде. Данное «омрачение» является последним, третьим, ви -
дом мал, ограничивающих, согласно философии кашмирского шиваизма, большин -
ство живых существ (сакалы). Абхинавагупта в «Вимаршини» к «Ишвара-пратьяб-
хиджня-карикам» Утпаладевы (III. 2. 5) дает следующее определение карма-малы
и кармы вообще: «Карма-мала бывает у деятеля тогда, когда он пребывает в состоянии
непробужденности, когда у него развивается ощущение отделенности [Я] от тела
и т.д ., когда он совершает поступки в форме добродетели и порока; в связи с этим он
перерождается, испытывает определенные переживания и имеет ограничения, получа-
ет такие кармические плоды, как жизненный удел, срок жизни, вид опыта – и [все] это
называется кармой» [Utpaladeva, Abhinavagupta 1921, 221–222].
Поскольку главная задача этого ограничения – дать возможность существам совер -
шать действия, влекущие за собой последствия, то эта мала напрямую связана с обре -
тением индивидуального физического тела, без которого такие действия невозможны.
О наделении телом применительно к карма-мале, в частности, говорится в «Вимарши -
ни» [ibid., 228]. Совершая в своих телах поступки, индивиды «награждаются» ответ -
ственностью за их последствия, причем эта ответственность выходит за рамки отдель -
ной жизни. По словам Б.Н . Пандита, «эта нечистота (impurity) заставляет людей нести
ответственность за совершаемые ими деяния, а ответственность бесконечно влечет их
в круговороте перевоплощений. Тем самым этот эгоцентрический интерес к нашим
собственным действиям оказывается причиной наших величайших страданий» [Pandit
1997, 49]. Поясним, что слово «ответственность», которое в русском языке подразуме -
вает какую-то степень осознанности происходящего, сознательной и добровольной го -
товности к принятию последствий, в данном случае относится просто к необходимо -
сти расплачиваться за собственные поступки, вне зависимости от того, в каком
состоянии они были совершены, желает ли сам духовно незнающий индивид распла -
чиваться за них или нет, готов он к этому или не готов. Разница в последствиях будет
только в степени их реализации (для каждого существа – по-разному), но не в самом
факте их проявлений.
Именно карма-мала связана с функционированием универсума, которое, в свою
очередь, направлено на предоставление существам пространства опыта. Напомним,
что в тантрической философии высшее Божество выполняет пять функций (дей -
ствий) – самоограничение, творение, сохранение, растворение (мира), а также благо -
дать. В то время как первую и последнюю функции Бог выполняет напрямую, три
оставшихся реализуются благодаря карма-мале: «Творение и т.д . зависят от главной
побуждающей причины, карма-малы, общей суммы ограниченных желаний огра -
ниченных субъектов, поэтому удовлетворение таких желаний есть единственная
цель творения» [Pandey 1963, 443]. Обратим внимание, что в понятии карма-малы
К.Ч. Пандей акцентирует не только индивидуальное стремление к чему-либо: карма-
мала относится и ко всем существам сразу. Несмотря на свою кажущуюся обо -
собленность, индивиды производят массу взаимопересекающихся желаний, которые
169
в конечном итоге и образуют их жизненный горизонт, на фоне которого разворачива -
ется их деятельность.
С одной стороны, карма-мала есть источник санскар, которые суть «остаточные
впечатления от предыдущих действий» [Pandit 1997, 49], но, с другой, именно из сан -
скар вырастают новые действия, образующие совокупное поле карма-малы. Однако
с какой из трех разновидностей кармы связаны санскары? Дж. Вудрофф видит в сан -
скарах, или васанах (vāsanā) не что иное, как неоднократно упоминавшуюся выше
санчита-карму («накопленную карму»), в том смысле, что «она определяет специфику
последующих рождений» [Woodroffe 1980, 148], хотя, конечно, не только их. Ведь сан -
скары – это бессознательные предрасположенности, кармические импульсы, которые
«естественным образом» осуществляются в повседневной жизни в силу своей при -
вычности, удобности и незаметности, они позволяют нам совершать бесчисленные
действия «на автомате», механически, не задумываясь, а часто даже и без осознавания
самих этих действий. Санскары стоят в основе индивидуальных помыслов, желаний,
побуждений, восприятий, всего круга деятельности. Как говорит А.К. Банерджи, «на-
ши текущие действия производят соответствующие санскары (впечатления) в нашем
уме, и они становятся источниками наших наклонностей, тенденций, желаний, привя-
занностей и неприятий, и тем самым влияют на наши будущие действия. Именно по -
средством наших действий формируются наши привычки и нравы. Что мы делаем,
тем мы и становимся. Это называется психологическим эффектом (sam
¡
skāra-phala)
наших действий» [Banerjea 1961, 152].
Более тонкие различия между карма-малой и карма-санскарой проводит К.Ч . Пан-
дей: «Первая есть ограниченное желание, ответственное за будущую ограниченную
связь с индивидуальным “я” после махапралаи, когда вселенная воссоздается заново.
Вторая, карма-санскара, есть некоторый эффект, который производится на ограничен-
ном “я”; не тот эффект, который, вернувшись к жизни, отвечает за развитие феномена
воспоминаний, но тот, который вызван личным убеждением в способности отдельного
действия приводить к некоторым переживаниям в момент созревания» [Pandey 1963,
447]. Впрочем, карма-мала и карма-санскара, по большому счету, суть две стороны од -
ной медали: «По сути, когда нет намерения подчеркивать отличие первой от второй, то
есть когда стремятся выразить общее для них, используется обычное слово “карма”»
[ibid.].
Что касается кармической связи, карма-бандханы, то это понятие акцентирует со-
стояние опутанности индивида, вызванное его деятельностью. В каком-то смысле
можно сказать, что карма-бандхана есть общая картина всего того, что происходит
с деятельным существом, при отвлечении от конкретных мотивов и конкретных дей -
ствий. Внутри этой картины «нарисованы» различные «маршруты» действий, приво -
дящие к определенным плодам, в которых, в свою очередь, созревают новые предпо -
сылки для действий, но в целом эта картина указывает на зависимость, рамки,
ограничения, все то, что не преодолеть обычным простым желанием.
Камалакар Мишра выделяет две причины того, почему карма становится зависи -
мостью для человека. Во-первых, по его словам, «карма уводит нас от внутреннего Я.
Аллегорически выражаясь, когда человек исполняет карму, он движется вперед, а не
покоится в самом себе. Однако Я – не впереди, а позади, эта внутренняя основа само -
го человека, поэтому самореализация представляет собой возвращение, или уход, а не
движение вперед» [Mishra 1999, 290]. Во-вторых, «мы вынуждены пожинать кармиче-
ские плоды своих действий, благие и неблагие. Карма есть то, что мы исполняем на -
меренно, поэтому мы отвечаем за нее. Она относится к категории морали, то есть она
может быть “хорошей” или “плохой”
1
. Это связывает нас, потому что мы обязаны по-
жать ее плоды» [ibid., 291–292]. Соответственно, необходимость пожать плоды кармы
неизбежно приводит к перерождениям, «вот почему мы становимся связаны в мире
рождений и смертей (сансаре)» [ibid., 292].
170
Закон кармы
Карма может пониматься также в качестве общезначимого нравственного закона,
действующего в масштабе всего мироздания и руководимого высшим божеством. Тан -
тра признаёт эту общеиндийскую точку зрения. В школе панчаратре одна из форм Бо -
га, Анируддха, раскрывает свою силу-шакти именно для поддержания такого закона
[Gupta 1991, 227].
В то же время этот нравственный закон есть глобальная космическая сила, до -
минирующая над всеми зависимыми существами и определяющая всё в их жизни
и смерти. Самые могущественные боги не в состоянии выйти из-под влияния этой си -
лы. «Даже боги подчиняются времени и карме. Благодаря карме джива может стать
Индрой» [Woodroffe 1980, 149]. Сила кармы своей тотальностью вызывает страх, свя -
щенный трепет и благоговение. Подчинение ей граничит с поклонением: «Прославим
карму, над которой не властен даже Брахма!» (цит. по: [Woodroffe 1980, 29]). Автор
«Шакта-ананда-тарангини» (I. 76) восхищен размахом деятельности кармы, видя по -
всюду ее следы и по сути отождествляя ее со всем сущим: «Карма – мать, карма –
отец, карма – поистине, высший гуру. Будь ли то небеса или ад – [всего] достигнет че -
ловек с помощью кармы». Хотя «достижение» ада в данном контексте выглядит едва
ли не издевкой, – вряд ли на свете есть желающие сознательно отправиться в ад, – эта
реплика показывает всеохватность, универсальность кармы, ее космический характер.
С другой стороны, сам факт непонятного на первый взгляд прославления человеком
собственной тюрьмы (не забудем, что карма есть механизм закабаления!) будет более
ясен, если мы вспомним, что именно карма дарует человеку пространство для всей его
деятельности, включая и ту ее форму, которая потенциально могла бы привести к пре -
одолению самой же кармы. Простой «детский» бунт против таких «тюремных застен -
ков», не подкрепленный пониманием и энергией, согласно этой логике, сделает тю -
ремную «решетку» лишь еще прочнее, а бунт – бессмысленным; и наоборот, глубокое
почтение к мощи того, что ограничивает свободу, но при этом дает возможность суще -
ствовать жизни, наряду с интуитивным прозрением, что такой непреложный закон
установился не сам по себе, а благодаря воле мудрого Господа, создавшего наилучший
из миров, позволяет использовать силу кармы в нужном направлении и в нужных «до -
зах», что со временем приведет к избавлению и от самой темницы.
Понятие кармы-закона коррелирует с пятью космическими функциями Шивы, о ко -
торых размышляли тантрические философы. В частности, в кашмирском шиваизме
«творение, сохранение и разрушение мира управляются законом кармы, а затемнение
и благодать целиком зависят от воли Бога» [Pandey 1963, 356]. Наличие выходящих из-
под власти кармы процессов, управляемых непосредственно Богом, показывает, что
эта власть при всей ее кажущейся всеобъемлемости не фатальна, что сохраняются воз -
можности избавиться от нее, если опереться на благодатную силу самого Бога – без
которого, разумеется, карма также не могла бы действовать. В контексте кашмирского
шиваизма закон кармы увязывается с такой канчукой-ограничителем, как нияти, или
«необходимость». Нияти очень важен для кармы, более того, он является ее основой.
Как отмечает Абхинавагупта в «Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини», «нияти
есть главный источник кармы» [Abhinavagupta 1943, 312]. Cоотнесение нияти и кармы
принято и другими системами, например, панчаратрой, где карму также называют
«нияти» [Gupta 1991, 232].
Безусловно, закон кармы распространяет свою силу только на пространство обита -
ния зависимых существ. Освобожденные существа неподвластны его воздействию.
Карма и крия2
Тантрическая философия проводит тонкие дистинкции и в самом понятии «дей-
ствия». В действии большее значение имеет не сам факт его материального совершения,
а стоящий за этим свершением мотив, который может быть «чистым» или «нечистым».
171
В данном случае следует подчеркнуть различие между двумя видами «чистоты».
В нетантрической мысли, в частности, в адвайта-веданте, и чистое, и нечистое счита-
ются одинаково кармичными, и поэтому с высшей точки зрения преодолению подвер-
гаются не только нечистые, но и чистые действия, потому что и те, и другие соверша -
ются не в состоянии духовного знания, а в силу некой нехватки и неутоленных
желаний, какими бы они ни были благородными [Mishra 1999, 130]. Между тем есть
чистота другого типа – та, которая связана с действиями, не предполагающими реали -
зацию желаний – просто потому, что индивидам, творящим подобные действия, это
просто не нужно. К. Мишра называет такое действие kriyā, в отличие от намеренного,
целеполагающего действия, продиктованного желанием (karman). В этом действии
проявляются радость и свет, оно свободно и спонтанно выражает истину высшего Я.
Это действие реализуется просто и без усилий, без каких-то специальных побужде-
ний, и оно не несет никаких кармических последствий. Это то, что в философии тан -
тры называется līlā, свободной игрой Абсолюта. Действие такого типа есть и «свобода
от», и «свобода к» [ibid., 131]. Далее, в то время как карма принадлежит к «этическому
царству порока и добродетели», то есть к пространству обусловленной социальной ре-
альности, крия относится к царству духовному, и человек, исполняющий крию, не
осознаёт своих границ, наоборот, чувствует себя совершенным [ibid., 172]. У него нет
недостатка в чем-либо, это «естественный поток деятельности, который истекает
из полноты блаженства, а не от недостатка или нехватки» [ibid., 289]. Таким образом,
в то время как «карма и мокша – противоположные категории, крия и мокша идут рука
об руку» [ibid., 290]. Наконец, следует заметить, что в карме активно задействован
субъект действия – низшее «я» индивида, его эго, в то время как в крие эго умолкает
и уступает действовать высшему Субъекту – самому Богу: « ...когда мы находимся
в состоянии расслабленной деятельности, которая есть состояние крии или спанды,
тогда действует не эго, а Я (ātman, или paramātman), и то, что делает спонтанно Я,
есть и благо (śivam) и красота (sundaram)» [ibid., 362].
Выводы3
Наше исследование тантрического понимания кармы показало, что в целом оно
находится в русле общеиндийских представлений об этой глобал ьной силе, ограничи-
вающей и обусловливающей деятельность живых существ. Как в тантризме, так
и в нетантрических традициях мы видим, что карма – это сложно устроенный при -
чинно-следственный механизм, который закабаляет души, но который, в свою
очередь, основан на деятельности самих этих душ. Это универсальный закон миро -
здания, регулирующий порядок существования. Действия, совершаемые индивидами,
приносят плоды, реализуемые в текущей или последующих жизнях. Действия выте -
кают из целенаправленных, но подсознательных импульсов-санскар, которые подго -
тавливают души к определенным переживаниям в пространстве опыта. Существуют
различные классификации кармы и кармических плодов. Высший Бог управляет кар -
мой в определенных целях, обеспечивая для душ наилучшие для них условия жизни,
«заработанные» ими в предыдущих космических циклах; более того, само разверты -
вание мира коррелирует с разворачиванием кармической активности. Все это, в прин -
ципе, достаточно распространенные взгляды, характерные для индийских духовных
систем в целом.
Однако тантра также внесла некоторые новшества в трактовку кармы. В частно -
сти, в кашмирском шиваизме карма становится одним из трех основных видов зака -
баления индивидов (карма-мала) и основным, непосредственным источником санса -
ры. Карма – это также элемент такого «ограничителя», как нияти, способствующего,
среди прочего, манифестации мироздания В тантре карма может пониматься как
«безобъектное желание» (К.Ч . Пандей), соединяющее душу с плодами майи. Различе -
ние действия, несущего кармические последствия (карма) и действия, такие послед -
ствия не несущего (крия), также может считаться элементом тантрического вклада.
172
Наконец, школа натха внедряет понятие кармы наряду с другими факторами в кон -
текст устройства физического тела, а также различает пять ценностно окрашенных
видов кармы.
Примечания
1
По словам Абхинавагупты в «Тантра-алоке» (IX. 121), «Имея сущность дхармы и адхармы,
карма выражается в [получении] счастья и не счастья».
2
Данный подраздел создан преимущественно на основе положений из книги К. Мишры (см.:
[Mishra 1999]).
3
Выводы учитывают содержание не только второй, но первой части, опубликованной ранее.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Abhinavagupta (1921) Tantrāloka, Rajanaka Jayaratha, Viveka, comm., M. Kaul Shastri, ed., 12 vols,
Vol. VI, The Indian Press, Allahabad.
Abhinavagupta (1943) Īśvarapratyabhijñāvivr
¡
tivimarśinī, Kaul, M., ed., 3 vols, Vol. III, Nirnaya
Sagar Press, Bombay.
Avalon A., Tārānātha Vidyāratna, eds. (1917) Kulārn
¡
ava Tantra, Luzac and Co., London.
Avalon A., ed., tr., Svāmī Vimalānanda, introd., comm. (1922) Karpūrādistotra. Āgamānusandhāna
Samiti, Calcutta; Luzac & Co, London.
Brahmānandagiri (1987) Śāktānandataraṅgin
¡
ī, Rājanātha Tripāthī, ed., Ratna Printing Works, Varanasi.
Digambarji, M.L . Gharote ed., tr. (1978) Gheran
¡
d
¡
a Sam
¡
hitā, Kaivalyadhama, Lonavla.
Kr
3
ishnamacharya V., ed. (1959) Laks
¡
mī-tantra. A Pāñcarātra Āgama, Adyar Library and Research
Center, Adyar.
Mallik K., ed. (1954) Siddha-siddhānta-paddhati and Other Works of the N ātha Yogīs, Oriental Book
House, Poona, 1954.
Vasu R.B .S . Chandra, ed., tr. (1914). The Siva Samhita, The Pān
3
ini Office, Allahabad.
Vidyāsagara J., ed. (1937) Rudrayāmalam. Uttara-tantra, Vācaspatyantra, Calcutta.
Woodroffe J., ed., Hariharānanda Bharati, comm. (1929) Mahānirvān
¡
atantra, Ganesh & Co.,
Madras.
Utpaladeva (2002), Īśvarapratyabhijñākārikā. Vr
¡
tti, R. Torella, ed., tr., Motilal Banarsidass Publish -
ers, Delhi.
Utpaladeva, Abhinavagupta (1921) Īśvarapratyabhijñā. Vimarśinī, comm., M. Kaul Shāstrī, ed., 2 vols,
Vol. II, Nirnaya Sagar Press, Bombay.
Ссылки – References in Russian
Лысенко 2003 – Лысенко В.Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик катего -
рий» Прашастапады). М.: Восточная литература, 2003.
Пахомов 2003 – Пахомов С.В . Теоретические основы хатха-йоги // Путь Во стока. Традиции
и современно сть. V Молодежная конференция по проблемам фило софии, религии, культуры Во -
стока. СПб.: б.и., 2003. С . 29 –35.
Пахомов 2021 – Пахомов С.В. Представление о карме в фило софии индуистского тантризма.
Часть I // Вопро сы философии. 2021 . No 4. С . 136 –145.
Шохин 2009 – Шохин В.К. Апурва // Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Сте-
панянц. М.: Восточная литература, 2009. С . 97 –98.
References
Banerjea, Akshaya Kumar (1961) Philosophy of Gorakhnath, with Goraksha-Vacana-Sangraha, Ma-
hant Dig Vijay Nath Trust, Gorakhpur.
Brooks, Douglas Renfrew (1992) Auspicious Wisdom. The Texts and Traditions of Śrīvidyā Śākta
Tantrism in South India, SUNY Press, Albany.
Gupta, Sanjukta (1991) “The Pāñcaratra Attitude to Mantra”, Alper, H.P., ed., Understanding
Mantras, Motilal Banarsidass, Delhi, pp. 224–248.
Lyssenko, Victoria G. (2003) Universe of Vaiśes
¡
ika, Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Mishra, Kamalakar (1999) Kashmir Śaivism. The Central Philosophy of Tantrism, Sri Satguru Publi-
cations, Delhi.
Pakhomov Sergey V. (2003) “Theoretical essentials of Hatha Yoga”, Way of East V, Proceedings of
conference, Saint Petersburg (in Russian).
173
Pakhomov, Sergey V. (2021) “The Concept of Karma in the Philosophy of Hindu Tantrism. Part I”,
Voprosy filosofii, Vol. 4, pp. 136 –145 (in Russian).
Pandey, Kanti Chandra (1963) Abhinavagupta: an Historical and Philosophical Study , The Chow-
khamba Sanskrit Series Office, Varanasi.
Pandit, Balji Nath (1977) Specific Principles of Kashmir Saivism, Munshiram Manoharlal Publishers
Pvt. Ltd., New Delhi.
Sen Sharma, Debabrata (2007) Aspects of Tantra Yoga, Indica Books, Varanasi.
Shokhin Vladimir K. (2009) “Apurva”, Stepaniants, Marietta T., ed., Indian Philosophy: Encyclope-
dia, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 97 –98 (in Russian).
Woodroffe, John (1980) Introduction to Tantra Śāstra, Ganesh & Co, Madras (7th ed.) .
Сведения об авторе
Author’s Information
ПАХОМОВ Сергей Владимирович –
кандидат философских наук, доцент Института
философии человека РГПУ им. А.И. Герцена,
Санкт-Петербург.
PAKHOMOV Sergey V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Institute of Philosophy of Man,
Herzen University, Saint Petersburg.
174
Понятие искусственного интеллекта и его перспективы
с точки зрения философии Живой Этики*
© 2021 г.
Е.В. Фалёв
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: falev@philos.msu.ru
Поступила 06.05.2020
В статье рассматривается понятие искусственного интеллекта (ИИ) с при-
менением категорий и базовых принципов учения о сознании в философии
Живой Этики, являющейся современной формой древней традиции изуче -
ния сознания в индийской философии и духовной практике. Категориаль-
ный аппарат индийской философии содержит богатый арсенал различений,
который может быть с успехом применен и в современных когнитивных ис -
следованиях, независимо от принятия или непринятия теоретических осно -
воположений восточных учений западной наукой. В статье показано, что
более точная формулировка понятий позволяет провести четкие границы
между «сильным» и «слабым» ИИ, а также между тем, что теоретически
возможно в отношении ИИ и что принципиально невозможно. К невозмож -
ному относится создание «сильного ИИ» в классическом смысле слова как
интеллекта, обладающего «представлениями». Однако более глубокое по-
нимание природы сознания, выраженное в категориях ЖЭ, позволяет рас -
ширить представление о границах возможного в отношении «слабого ИИ».
Во-первых, ЖЭ признает «механистичность» большей части интеллекту -
альных операций, а значит, даже «слабый ИИ» может теоретически выпол -
нять многие операции, на выполнение которых ранее мог претендовать
только сильный ИИ. Во-вторых, с точки зрения ЖЭ сознание и разумность
являются неотъемлемыми внутренними потенциями материальных систем,
проявляющимися в их способности к самоорганизации. Соответственно,
часть признаков «искусственного» интеллекта могут быть переосмыслены
как проявление имманентной «разумности» материи, что также расширяет
границы возможностей в развитии ИИ. Проводятся параллели с концепция-
ми разума и сознания в европейской философии (Дж. Бруно, Лейбниц,
А. Бергсон, Э. Гуссерль), а также с современными концепциями системного
подхода Н. Лумана и сетевого подхода Б. Латура.
Ключевые слова: сознание, искусственный интеллект, Живая Этика, рассу -
док, разум, интуиция, скандхи, искусственные нейронные сети.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -175-186
Цитирование: Фалёв Е.В. Понятие искусственного интеллекта и его пер-
спективы с точки зрения философии Живой Этики // Вопросы философии.
2021. No 10. С. 175–186.
*
Исследование выполнено в рамках научно-образовательной школы МГУ «Мозг, когнитивные
науки и искусственный интеллект».
175
The Concept of Artificial Intelligence and its Prospects
from the Perspective of the Living Ethics’ Philosophy*
© 2021
Egor V. Falev
Lomonosov Moscow State University, Faculty of Philosophy,
27/4, Lomonosovsky av., 119991, GSP-1, Moscow, Russian Federation.
E-mail: falev@philos.msu.ru
Received 06.05.2020
The article considers the concept of artificial intelligence (AI) using categories
and basic principles of the consciousness theory developed in the Living Ethics
(LE). The latter is a modern form of the ancient tradition of exploring conscious -
ness in Indian philosophy and spiritual practice. Categorial apparatus of Indian
philosophy contains rich variety of distinction which may be successfully imple -
mented also in the modern cognitive researches. The article shows that more pre -
cise definitions of the basic concepts allow to fulfill strict delimitation between
“strong” and “weak” AI as well as between what is possible and what completely
impossible regarding AI. Strong AI in a sense of possessing “subjective presenta -
tions” appears to be impossible. But, a deeper understanding of nature of con -
sciousness in LE allows to move the limits of what is considered as possible for
the weak AI. First, LE asserts mechanical mode of operation underlying the most
of intellectual operations. Hence, even “weak AI” may fulfill many functions
which were before attributed only to “strong AI”. Second, LE defines conscious-
ness and intelligence as inherent inner potential powers of material systems,
manifesting also in their ability and tendency to self-organization. Therefore,
some features of “artificial” intelligence may be reconsidered as manifestations
of intrinsic “intelligence” of matter, which also implies wider possibilities for AI
systems. Some parallels appear with major Western philosophers such as G. Bruno,
Leibnitz, H. Bergson, E. Husserl, including recent approaches of N. Luhmann’s
systems theory and B. Latour’s actor-network theory.
Keywords: artificial intelligence, Living Ethics, reason, mind, intuition, skand -
has, artificial neuron networks.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10 -175-186
Citation: Falev, Egor V. (2021) “The Concept of Artificial Intelligence and its
Prospects from the Perspective of the Living Ethics’ Philosophy”, Voprosy
Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 175–186 .
Вопрос об искусственном интеллекте (ИИ) давно перешел из чисто теоретической
в практическую плоскость. Возможные применения ИИ включают в том числе воен-
ные задачи, вызывая дискуссии о новой «гонке вооружений» в сфере ИИ. Считается,
что развитый ИИ может стать одним из важнейших военных преимуществ, позво -
ляя применять роботизированные системы различной степени автономности, а также
в перспективе сделать более эффективным принятие решений на всех уровнях коман-
дования. В Российской Федерации начаты амбициозные программы по развитию
и внедрению ИИ в самых разных областях управления и экономики. 10 октября 2019 г.
был подписан Указ Президента РФ No 490 «О развитии искусственного интеллекта
*
This research was completed as part of Lomonosov Moscow State University's scientific-educa -
tional school “Brain, cognitive sciences and artificial intelligence”.
176
в Российской Федерации», в котором определяются базовые понятия, связанные с ИИ,
основные принципы его развития и использования. Приведенное в Указе определение
ИИ и связанных с ним технологий показывает, что в данный момент под ИИ понима -
ются преимущественно нейросети и их способность к самообучению: «Искусствен -
ный интеллект – комплекс технологических решений, позволяющий имитировать ко-
гнитивные функции человека (включая самообучение и поиск решений без заранее
заданного алгоритма) и получать при выполнении конкретных задач результаты, сопо-
ставимые как минимум с результатами интеллектуальной деятельности человека»
(I, 5а). «На смену экспертным системам пришло машинное обучение, благодаря кото -
рому информационные системы самостоятельно формируют правила и находят реше-
ние на основе анализа зависимостей, используя исходные наборы данных (без предва -
рительного составления человеком перечня возможных решений), что позволяет
говорить о появлении искусственного интеллекта» (II, 6, курсив мой. – Е.Ф.).
В экспертном сообществе формируется убеждение, что сейчас и в ближайшем бу-
дущем средоточие самых важных научных прорывов будет смещаться из области ин-
формационных и биотехнологий в сферу когнитивных исследований и их практиче-
ских приложений. ИИ является не единственным, но пока основным значимым
результатом в этой сфере на стыке информационных, биологических и когнитивных
исследований.
Можно сказать, что научное изучение сознания и механизмов его функционирова -
ния приобретает стратегическое значение, так как именно в этой сфере происходит
сейчас главный научно-технический прорыв, закладывающий основы в том числе но-
вого технологического уклада. Неудивительно поэтому, что спешно создаются законо-
дательные и организационные условия для экспериментов по внедрению ИИ, и первой
крупной площадкой для такого эксперимента станет Москва. Так, Указ Президента РФ
No 490 получил развитие в виде законопроекта Государственной думы РФ No 896438-7
«О проведении эксперимента по установлению специального регулирования в целях
создания необходимых условий для разработки и внедрения технологий искусственно-
го интеллекта в субъекте Российской Федерации – городе федерального значения
Москве и внесении изменений в статьи 6 и 10 Федерального закона “О персональных
данных”».
Вместе с тем можно констатировать, что экспертная группа, участвовавшая в под -
готовке программных документов по развитию ИИ, использовала недостаточно стро -
гий категориальный аппарат, что в будущем может привести к неэффективному ис-
пользованию бюджетных средств и проигрышу в гонке когнитивных технологий. Так,
в Указе ставится следующая задача: «Фундаментальные научные исследования долж -
ны быть направлены на создание принципиально новых научных результатов, в том
числе на создание универсального (сильного) ИИ... » (V, 30, курсив мой. –
Е.Ф .). Но,
как будет показано ниже, возможность создания «сильного ИИ» является как мини -
мум проблематичной, и есть серьезные основания считать эту задачу невыполнимой.
Сравнивая с историко-философской точки зрения концепции сознания в индий-
ской и в западной философии, нельзя не прийти к выводу, что у индийских концепций
есть как минимум одно неоспоримое преимущество – тщательно проработанный кате -
гориальный аппарат, позволяющий с научной точностью и строгостью описывать
и исследовать самые разнообразные состояния и функции сознания, включая погра -
ничные области, практически не изученные на Западе. В Европе и Америке традиция
научного исследования сферы психического относительно молода, тогда как в Индии
она имеет многотысячелетнюю историю.
Но недостаточная определенность базовых понятий когнитивных исследований
обусловлена не только молодостью этой отрасли знаний на Западе, но и господствую-
щей парадигмой научного познания в естествознании Нового времени. Многие фило-
софы начиная с конца XIX в. указывали на ограниченность научного способа образова-
ния понятий и вытекающую отсюда ограниченность научного мышления: Г. Риккерт,
Э. Кассирер, А. Бергсон, Э. Гуссерль, Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, А.Н . Уайтхед.
177
Характерно, что большинство из вышеперечисленных философов (кроме Хайдеггера)
начинали как ученые или во всяком случае исповедовали сциентистское понимание
философии, но позднее пришли к осознанию ограниченности научной парадигмы мо -
дерна, и прежде всего в понимании жизни и сознания.
Поэтому было бы неразумно, с точки зрения западных исследователей сознания,
не воспользоваться богатством различений, предлагаемых категориями индийской
философии. В частности, такие базовые понятия, как «интеллект», «сознание», «лич-
ность», «понимание», «мышление», до сих пор не получили однозначных и общепри -
нятых определений в философии и науке Запада.
В индийской философии для обозначения различных уровней и проявлений интел-
лекта наиболее полная терминология выработана в рамках древнейшего философского
направления санкхья. Эти понятия прошли многовековую проверку практикой в тра-
диции йоги, которая с начала нашей эры может рассматриваться как «практическая
(прикладная) санкхья». Категориальный аппарат санкхьи используют все философ -
ские школы и направления Индии, даже если они, как веданта и буддизм, не согла с-
ны с теоретическими положениями санкхьи. Живая Этика (ЖЭ), как ранее теософия
Е.П . Блаватской, развивают терминологию и понятийный аппарат классических санк -
хьи и йоги, опираясь также на традиции, само существование которых западная наука
ставит под сомнение (тарака раджа йога, эзотерический буддизм). При этом ЖЭ явля -
ется самой современной ступенью в этой древней традиции изучения сознания, учи -
тывающей все достижения западных науки и философии до 1930–40-х гг. В данной
статье мы будем опираться именно на трактовку категорий сознания в ЖЭ.
ЖЭ не отрицает значение науки и техники, в том числе для изучения и развития
сознания и интеллекта, она выступает только против научных предрассудков и пред -
взятости, вытекающих из жесткой приверженности односторонним и неполным науч -
ным концепциям. В отношении к опыту ЖЭ созвучна «радикальному эмпиризму»
У. Джеймса, суть которого можно выразить в двух взаимодополняющих требованиях:
1) не принимать никакого положения, которое не было бы засвидетельствовано в опы -
те; 2) не отвергать (и не игнорировать) никакого явления, данного в опыте. Наука мо -
дерна, к сожалению, часто не соответствует второму требованию, отвергая все фено-
мены, которые не вписываются в существующую научную картину мира. В учении
ЖЭ об этом сказано: «“Как примирить Учение с наукой?” Если наука преподает досто -
верное знание, то Учение [ЖЭ] и есть наука. Какую цель имеет наука, если она рас -
пухла от предрассудков?» (Община, 154)1
.
Главная категория, с определения которой следует начинать любую дискуссию
об интеллекте, в том числе ИИ, – это категория сознания. Для западной науки и запад-
ного типа мышления в целом крайне сложно понять и принять трактовку сознания
в индийской философии и в ЖЭ. Трудность состоит в том, что сознание в конечном
счете не порождается самим человеком, даже как духом или субъектом, индивидуаль -
ностью, не говоря уже о теле. В основе сознания лежит начало не только сверхличное,
но настолько метафизическое, что его невозможно постичь и выразить рационально.
Это начало именуется «Атма», абсолютное «Само», несводимое н и к какому иному на-
чалу или основанию. Это принцип субъектности, но не «субъект», пусть даже абсо -
лютный, а то, что делает любого субъекта субъектом. «Этот Дух или огненное Начало
в человеке есть сияние или Луч Абсолюта, этого истинного, непознаваемого боже-
ственного основания всего сущего; это синтез его шести других принципов» [Егорова
2005, 65].
Сознание в собственном смысле слова как «субъективное» измерение любого
опыта, есть выражение присутствия Атмы, божественного начала, «божественного»
не в том смысле, что оно принадлежит какому-то богу, а в том, что оно является исто -
ком божественности любого бога. В терминах Живой Этики это формулируется так:
«Сознание есть божественная энергия» (Знаки Агни Йоги, 406). «Сознание» при этом
понимается в широком метафизическом смысле, схожем с трактовкой этого термина
в эволюционной философии А. Бергсона: «Всё происходит так, как будто в материю
178
проник широкий поток сознания» [Бергсон 2001, 188], здесь «сознание» – по сути
синоним «жизненного порыва», так как жизнь есть «сознание, брошенное в материю»
[там же, 189].
Атма в ЖЭ является «ноуменальной основой» сознания, источником субъектности
и субъективности, но «феномен сознания» становится возможным только благодаря
«присутствию» Атмы по отношению к материальному телу, которое описывается Жи -
вой Этикой в духе буддийской философии как совокупность «агрегатов» ( skandha):
«Сознание... существует только в земной оболочке. Сознание... не есть знание духа.
Сознание есть одно сочетание Skandhas. Сознание есть заключенное знание духа. Зна-
ние духа обладает ясностью представления, но активно проявиться может, лишь всту -
пив в сочетание Skandhas и оплодотворив сознание данного сочетания» (Озарение,
2.12.3).
ЖЭ не является отвлеченной спекулятивной теорией сознания, это вполне научная
философия и по методу, и по целям. Значение мозга для проявления феноменов со -
знания вполне признается ЖЭ: «Лучшие явленные аппараты заключены в мозгу»
(Зов, 249). «Рука может лишь от плеча двинуться, как сознание – от мозга» (Озарение,
2.2 .2). Но сознание, с точки зрения ЖЭ, является сложным производным феноменом,
в проявлении и функционировании которого участвуют как эмпирические факторы (ма-
териальные агрегаты, скандхи, к которым относится и физический мозг), так и транс-
цендентальные и даже трансцендентные (Атма).
Из этого с неизбежностью вытекает, что сознание в собственном смысле слова
в принципе невозможно произвести искусственно. Ибо невозможно искусственно вос-
произвести феномен «божественного присутствия».
Остальные категории ЖЭ, описывающие феномены и уровни интеллекта, имену-
ются в общем «принципами». Это буддхи, высший манас, кама-манас. (Упоминается
также принцип кама-рупа, но его, строго говоря, уже нельзя отнести к проявлениям
интеллекта.)
Буддхи по своей когнитивной функции ближе всего описывается термином «пони-
мание», прежде всего интуитивное, то есть недискурсивное. В ЖЭ часто используется
понятие «чувствознание», которое по своим проявлениям может показаться сходным
с популярным сейчас «эмоциональным интеллектом», но на деле чувствознание явля-
ется проявлением сверхразумного понимания, то есть прежде всего функцией буддхи,
хотя в проявлении этого понимания в сознании могут участвовать и другие принципы.
Из категорий западной философии ближе всего к восточному буддхи категория интуи-
ции в философии Бергсона.
Высший манас (разум в собственном смысле слова, nous Платона, Vernunft Кан-
та) – способность «созерцать идеи», или непосредственно постигать (схватывать)
смыслы и ценности (Г. Риккерт).
Кама-манас (рассудок, ratio, Verstand Канта) – способность судить о вещах опыта,
внешнего и внутреннего.
Термин «манас» происходит от корня man, который означает «измерять», «оцени-
вать», «судить». Соответственно, низший манас – способность измерять и оценивать
предметы опыта, или «опредмеченное содержание» опыта. Высший манас – способ-
ность «измерять», или скорее соизмерять, ценности и смыслы, а также соотносить по -
нимание, исходящее от буддхи, с языком понятий рассудка.
Из этого описания очевидно, что ни буддхи (недискурсивное понимание), ни выс-
ший манас (дискурсивное понимание) даже теоретически не могут быть произведены
искусственно, поскольку «понимание» есть модус сознания, а оно, как было сказано
выше, есть феноменальный эффект присутствия Атмы по отношению к скандхам ма -
териального тела.
Какие выводы могут быть сделаны на основании концепции сознания Живой Эти -
ки для перспектив развития ИИ?
«Сильный ИИ» с точки зрения Живой Этики является в принципе нереализуе -
мым. Здесь можно согласиться с С.Р. Аблеевым: «Если мы говорим о компьютерном
179
моделировании отдельных информационных аспектов процесса человеческого мыш-
ления – то такая система [ИИ] вполне возможна. Иными словами, наша теория допус-
кает создание так называемого слабого искусственного интеллекта и отвергает созда-
ние сильного искусственного интеллекта» [Аблеев 2019, 206]. Задолго до появления
понятия ИИ сходного взгляда придерживался Лейбниц: «Легко понять, что машина,
хотя и производит самые красивые на свете вещи, сама этого не воспринимает» [Лейб -
ниц 1982 I, 347].
Существуют различные подходы к определению «сильного ИИ», но наиболее рас-
пространенным общим признаком последнего полагается наличие способности к «пред -
ставлению» реальности, то есть к формированию внутренней сферы значений, ана -
логичной сфере «субъективности» человеческого сознания. В человеческой жизни
за формирование и поддержание этой сферы отвечает способность понимания, в тер-
минах индийской философии обозначаемая термином буддхи. В системе санкхьи буд-
дхи является материальным принципом, первым и самым тонким видоизменением
первоосновы Пракрити – производящей материи. Соответственно, буддхи подчинен
универсальному принципу причинности и является частью всеобщей закономерности
природы. Но причинность имеет разные механизмы и способы проявления на разных
уровнях реальности, и буддхи никак не может быть объектом манипуляций в рамках
«физической каузальности», доступной познанию и организации при помощи методов
современного естествознания.
***
Вывод о невозможности «сильного ИИ» в классическом понимании очень важен,
чтобы не ставить невыполнимых задач и не расходовать на это ресурсы. Но четкое
проведение границ между возможным и невозможным позволяет лучше оценить поле
возможного. ИИ с точки зрения философии Живой Этики имеет перспективы в двух
качественно отличных направлениях развития.
Первое основано на признании механистичного характера многих интеллектуаль -
ных, точнее, рассудочных операций, которые вполне могут быть формализованы и пе -
реданы для выполнения машинам.
Кама-манас, или рассудок, уже содержит в себе некий механицизм операций, кото -
рые после должной тренировки выполняются в целом «бессознательно». Это позволя -
ет бόльшую часть таких операций выполнять при помощи внешних инструментов.
Как указывают практики, работающие с ИИ, простейшими формами ИИ уже можно
считать счетную доску абаку и календарный и астрономический Антикитерский ме-
ханизм. Строго говоря, простейшие весы и даже мерную веревку или отвес уже можно
считать «ИИ», так как интеллект передает часть «полномочий» для суждения внеш -
ним приспособлениям. Здесь есть действительно широкие перспективы, так как сфера
применения рассудка в человеческой жизни и практике чрезвычайно широка и может
оказаться шире, чем мы сейчас представляем. Уже сейчас ИИ способен создавать му -
зыкальные и поэтические произведения, качество которых со временем будет, несо -
мненно, улучшаться. ИИ действительно имеет перспективу проникнуть во все сферы
человеческой жизни, так как она вся основана на деятельности рассудка.
Но следует ли из этого, что воспроизведение механистических операций человече-
ского рассудка с помощью механических или электронных систем позволяет хоть
в чем-то воспроизвести явления сознания, понимания, субъективности? Не говоря уже
о том, чтобы это помогло лучше понять природу сознания. Человек с самого начала
своей эволюции стремился передать часть своих механических функций внешним при -
способлениям. Изготовление первых самых примитивных орудий труда, палки-копалки
для вскапывания земли и камня-скребка для скобления шкур уже означало передачу
функций когтей и зубов внешним инструментам. Помогают ли эти инструменты лучше
понять человеческую природу? Да, но лишь косвенным и отрицательным способом.
Те механические функции, которые человек может передать внешним инструментам,
180
не могут составлять внутренние существенные признаки человеческой природы, по -
скольку человек, лишившись этих функций, не перестает быть человеком. Аналогич-
ным образом те механические функции рассудочного мышления, которые могут быть
переданы системам ИИ, не могут составлять сущность человеческого сознания: имен -
но потому, что мы способны передать эти функции внешним системам, они не могут
составлять нашу сущность, поскольку и без них наше сознание не перестанет быть че-
ловеческим. В этом смысле развитие систем ИИ важно для самопознания человека
именно тем, что позволяет понять, чем человек в сущности своей не является, и со-
средоточить поиски самого себя в той сфере, которая еще не опредмечена в научном
познании и, возможно, не может быть опредмечена, по крайней мере, без коренной пе-
рестройки научной парадигмы.
Со временем может оказаться, что и в научном (и не только прикладном), и даже
в философском мышлении ИИ может производить качественные продукты, сопоста-
вимые с творениями человека. Возможно, нам предстоит осознать, что и научное,
и даже философское мышление (по крайней мере, очень убедительная видимость та-
ковых) возможны при полном отсутствии понимания, исключительно за счет умелого
оперирования установленными формами дискурса. Это должно рано или поздно при -
вести (вновь) к осознанию различия между рассудком и разумом и важности понима-
ния, особенно недискурсивного, как в философском, так и в научном мышлении. Со -
здатели или «учителя» ИИ явно или неявно закладывают в ИИ свое понимание,
которое может быть ограниченным предрассудками, включая расовые и прочие,
предубеждениями и т.п . Затем ИИ может произвести результаты, далеко выходящие
за пределы возможностей и предвидения человека, в развитие этих предубеждений.
Осталось только отметить, что и «искусственный рассудок» нельзя назвать «ин -
теллектом» в полном смысле слова, так как в человеческом сознании даже механи -
ческие операции рассудка выполняются за счет энергии сознания и являются частью
более широкой жизни сознания, а значит, несут в себе, пусть и потенциально, возмож -
ность понимания, чего в принципе лишен ИИ. Согласно учению ЖЭ, все перечислен-
ные принципы и по своей природе, и по функционированию, являются модусами со-
знания в вышеуказанном смысле. «Так называемые принципы в нас (исключая
физическое тело и эфирный двойник, которые рассеиваются после смерти) суть лишь
аспекты или состояния нашего сознания. Именно, все подразделения на дух, душу,
Манас высший и низший, по существу являются лишь различными качествами одной
основной энергии огня, жизни или сознания, самым высоким качеством которой будет
психическая энергия» [Рерих 1992 II, 54].
Второе направление, в котором исследования ИИ могли бы оказаться перспектив-
ными с точки зрения ЖЭ, связано с трактовкой отношения сознания и материи. Дело
в том, что сознание в описанном выше смысле присутствует в латентном виде во всей
природе, включая и ту, что принято считать «неживой». Поэтому теоретически воз -
можно не «создавать» сознание и его модусы, понимание и интеллект, а помочь про -
явиться скрытому и спящему сознанию в материальных объектах.
Когда аналитические философы, формулируя «трудную проблему сознания»,
спрашивают, как возможно, что некоторые процессы в мозге сопровождаются субъек -
тивными переживаниями, речь идет именно о сознании, но такая формулировка во -
проса исходит из предпосылки (как минимум не доказанной), что материя может
мыслить (сознавать). Субъективное измерение опыта является, как показал Э. Гус-
серль, «абсолютной, замкнутой в себе сферой» [Гуссерль 2009, 152], свойства которой
и само ее существование нельзя вывести из причин, известных нам из опыта, просто
потому, что субъективное и объективное измерения опыта – не две его части, а два
способа его рассмотрения, две «перспективы», которые несводимы друг к другу, хотя
и взаимосвязаны. Искусственно произвести субъективное измерение опыта означало
бы выдать некие аспекты объективного измерения опыта за его субъективные аспек -
ты, то есть произошло бы смешение перспектив, или «установок», в терминах Гуссер-
ля, или «полей анализа», в терминах Габриэля Маркуса и Питера Уилберга.
181
Но есть еще одно определение сознания, с которым могла бы согласиться филосо -
фия Живой Этики, оно также принадлежит А. Бергсону: сознание есть «арифметиче-
ская разница» между возможным и действительным действием [Бергсон 2001, 158].
Иными словами, сознание – «сфера возможного», окружающая действительность,
или, по крайней мере, сознание становится возможным благодаря этой сфере возмож-
ного и наполняет ее. Категории «действия» и «движения» очень трудно достоверно
разграничить, поскольку действие отличается от движения наличием действующего
субъекта, а понятие «субъекта» было подвергнуто в философии ХХ в. полной декон -
струкции, подобно тому переосмыслению вечного «я», которое произвел Будда в Ин-
дии 2500 лет назад. Но если нет субстанциального «субъекта», то и сфера «субъектив-
ности» не может принадлежать субъекту и возникать как эффект его присутствия
(напомним, что «Атма» – не синоним «субъекта»). Также различие между действием
и движением становится крайне относительным. В квантовой механике, как известно,
возможности (и неопределенность) получили новый статус: это уже не просто выра -
жение нашего недостаточного знания о явлениях, но объективная черта самих явлений
на квантовом уровне. Сопоставляя это открытие с определением сознания у Бергсона,
получим, что сознание как «ореол возможного», окружающий действительные движе-
ния, разлито повсюду в материи. Можно предположить, что это разлитое в материи со -
знание ничего не «сознает» в нашем понимании этого слова, но несет в себе только
возможность развертывания осознанности. Именно такова была позиция Джордано
Бруно, Лейбница, а также самого Бергсона. По их мнению, сознание, как и жизнь, раз -
литы по всей материи как спящие до поры потенции, готовые пробудиться при первой
же благоприятной возможности, как об этом писал, к примеру, Джордано Бруно:
«Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе части духов -
ной субстанции, каковая, если находит подходящий субъект, стремится стать растени-
ем, стать животным и получает члены любого тела, каковое обычно называется оду-
шевленным, потому что Дух находится во всех вещах и нет малейшего тельца, которое
бы не заключало в себе возможности стать одушевленным» [Бруно 2000, 70]. ЖЭ со -
гласна с Бруно, Лейбницем и Бергсоном в том, что сознание и жизнь как потенции
неотделимы от материи. Каковы же факторы, обусловливающие проявление этого по-
тенциального сознания?
При разработке и исследовании нейронных сетей инженеры и ученые сталкивают -
ся на практике с феноменом, хорошо известным в синергетике, – сложные системы
с обратными связями, достигая определенного уровня сложности, обретают способ -
ность к самоорганизации. Эту способность, достигаемую, например, в нейросетях,
уже не представляется возможным объяснить в рамках традиционных концепций ки-
бернетических систем
2
. Возникает большой соблазн увидеть в этом новом уровне са-
моорганизации проявление чудесным образом возникающего «сильного ИИ».
Понятие «цели» многие исследователи считают неадекватным для описания си -
стем, не обладающих сознанием, поэтому обычно используется альтернативное поня-
тие «аттрактор». Но замена термина не является решением проблемы: системы в сто -
хастических состояниях, в точках бифуркации и при наличии сложных нелинейных
(и даже нелокальных, по Г. Бейтсону) обратных связей ведут себя так, «как если бы»
у них были определенные целевые состояния. При этом элементы системы оказыва -
ются «склонными» к таким целевым состояниям без видимого специфического при -
чинного воздействия.
Любая сложная система, которая получает приток энергии извне, притом энергии
качественной, то есть концентрированной, обретает способность к самоорганизации.
Эту самоорганизацию уже можно назвать «разумом» в широком смысле слова. Она
необъяснима «специфической» причинностью
3
, то есть система получает некоторое
измерение свободы относительно внешней причинности.
Нас не должно смущать, что такой «разум» не будет сопровождаться представ -
лениями. Бόльшая часть операций разума и у человека осуществляется бессознатель-
но, то есть не сопровождается представлениями. Всё, чему мы обучаемся с момента
182
рождения, поначалу требует внимания, но со временем переходит в область так назы -
ваемого «автоматизма».
Этот «разум вещей» очень схож с тем, что писал Дж. Бруно о разуме как направля-
ющем развитие вещей изнутри, подобно тому как кормчий направляет корабль, сам
находясь на нем [Бруно 2000, 65]. Интеллект является, по Бруно, «одной из потенций»
Мировой Души, поэтому, как и Душа, присутствует везде, где есть «форма» в аристо-
телевском смысле. Эта концепция разума как «правящего изнутри вещей» была аль-
тернативой идеалистическому пониманию разума в платонической линии философии,
где разум рассматривался как внешний для вещей фактор. Такое понимание разума со -
хранялось вплоть до трансцендентальной философии Канта, неокантианцев и Гуссер -
ля, где в основе разума полагалось трансцендентальное сознание и его носитель,
трансцендентальный субъект (субъективность). Деконструкция понятия «субъекта»,
произведенная в ХХ в. многими философами (Бергсон, У. Джеймс, М. Хайдеггер,
Ж. - П . Сартр и др.), позволяет и в понимании разума вернуться к позиции стоиков
и Бруно, признав, что «разумность» как способность к самоорганизации является од -
ним из фундаментальных свойств реальности, которое проявляется, как только возни-
кают подходящие условия в виде сложной системы взаимодействий и потока концен -
трированной энергии.
Если создать для самоорганизующейся системы идеальные условия для эволю-
ции – устойчивый приток энергии и изобилие новых элементов, которые могут быть
включены системой при ее усложнении, – то можно в относительно короткие сроки
получить значимые уровни самоорганизации, равноценные бессознательной разумно-
сти
4
. «Целью» (аттрактором) любой такой системы будет как можно большая разница
внешней и внутренней энтропии: внутренняя энтропия будет стремиться к снижению,
а во внешней среде система будет усиливать энтропийные процессы. Если предста -
вить себе, что человечество создаст глобальную нейронную сеть, которая будет по -
треблять значимую часть планетарных энергоресурсов, то энтропийное воздействие
такой системы может оказаться крайне разрушительным и для человечества, и для
планеты в целом, в духе «восстания машин». Поэтому в подобную систему изначаль-
но должен быть встроен принцип иерархичности. Горизонтальные потоки энергии
должны сопровождаться вертикальными потоками информации: производимая систе-
мой информация (негэнтропийность) не должна накапливаться в рамках системы, но
передаваться иерархически более высокой системе, от которой будут поступать управ-
ляющие сигналы. Если удастся создать такую открытую систему, иерархически встро -
енную в более сложные экономические, социальные, культурные системы человече-
ства, то можно будет сказать, что нам удалось не просто создать «искусственный
интеллект», но наладить сотрудничество с «имманентным разумом вещей».
Почему же столь широкие перспективы ИИ как «пробуждения разума вещей»
не могут привести также к «переходу количества в качество» и к возникновению пред-
ставлений в субъективном измерении опыта, то есть сознания? Ведь даже если сознание
понимать как божественную энергию и как «присутствие Атмы» по отношению к живо-
му организму, то можно помыслить, что эта энергия также разлита во всем сущем
и нельзя найти такую точку в материи, где бы начало Атмы абсолютно отсутствовало.
На это ЖЭ отвечает, что сознание есть особый тип энергии, овладение которым
возможно только в ходе длительной эволюции, занимающей множество эмпирических
существований. При этом нет необходимости постулировать неизменного «субъекта»
как носителя сознания и как «перевоплощающееся “я”», поскольку единство и посту -
пательный характер эволюции обеспечиваются непрерывностью причинно-следствен-
ной цепи, а в субъективном измерении – непрерывностью накапливаемой памяти, пона-
чалу бессознательной.
ЖЭ согласна с Лейбницем в том, что носителем сознания может быть только вы -
сокий дух, обладающий богатым опытом и «отчетливыми восприятиями». Для обо -
значения этого носителя сознания ЖЭ и теософия используют тот же термин, что
и Лейбниц, – «монада». Остальные монады, составляющее тело человека, его скандхи,
183
становятся причастными жизни сознания только благодаря соединению с «монада -
ми-духами». В терминах теории систем это соответствует принципу иерархичности
любой самоорганизующейся системы и необходимости наблюдателя, проводящего
различия и задающего критерии осмысленности различаемых явлений. Аршинов и Бу-
данов возводят этот принцип наблюдателя (я бы назвал его «иерархическим наблю -
дателем») к «знаковой» для синергетики работе Спенсера-Брауна «Закон формы»
(1969 г.) [Spencer-Brown 2008]: «Наблюдатель Спенсера-Брауна, возникающий в дея -
тельностном акте осознаваемого различения, запускает циклический (рекурсивный)
процесс саморазличений внешнего и внутреннего, процесс, в котором он виртуально
расщепляется на двух наблюдателей. Один наблюдатель-участник размещается внут -
ри обозначенной области и при этом “не видит” ее границу с другой, необозначен -
ной областью. В то время как второй, наблюдая деятельность первого, эту границу
видит. И оба наблюдателя рекурсивно коммуницируют между собой, порождая тем
самым процесс придания смысла ситуации в целом» [Аршинов, Буданов 2017, 53].
Только благодаря этой иерархической рекурсивности становится возможно возник -
новение представлений и представляющего сознания как «субъективного измерения
опыта».
Дилемма системного подхода к сознанию у Лумана и сетевого подхода Латура так -
же может быть вполне адекватно выражена в терминах индийской философии, ис -
пользуемых и в ЖЭ: буддизм понимает жизнь сознания и в целом психофизическую
реальность человека как совокупность скандх, агрегатов или комплексов, которые
можно сопоставить с децентрализованными «сетями» в трактовке Латура. Формулы
Латура «сеть есть актор» и «актор есть сеть» в переводе на санскрит могли бы быть
признаны как относящиеся к буддийской философской парадигме. В противополож -
ность Латуру, Луман видит непреодолимую пропасть между наблюдателем (сознани -
ем) и коммуникацией: «Сама коммуникация, и это нужно четко осознавать, вообще
не может воспринимать... Нужно [уже] обладать сознанием, чтобы через восприятие
трансформировать внешний мир в сознание... Коммуникация в этом смысле полно -
стью зависит от сознания и одновременно полностью исключает его. Сознание нико -
гда не является коммуникацией» [Луман 2007, 281]. Это нередуцируемое к комму -
никации наблюдающее и воспринимающее сознание в индийской философии будет
близко ведантистской традиции, признающей Атман (Self) в качестве нередуцируемой
основы всякой субъективности. И так же, как Аршинов и Буданов предлагают приме-
нить принцип дополнительности Бора для соединения системного подхода Лумана
и сетевого подхода Латура в рамках общей теории сложности, так Костюченко [Ко -
стюченко 1983] предлагал рассматривать буддизм и веданту как взаимодополнитель -
ные позиции, позволяющие охватить всё пространство возможных точек зрения на ре-
альность и человека. ЖЭ сходным образом соединяет буддизм и веданту в понимании
сознания, опираясь на научный аппарат санкхьи и йоги, здоровый скептицизм буддиз -
ма и глубокую рефлексию веданты.
По Лейбницу, все монады, даже простейшие, обладают «перцепциями», которые от -
личаются по степени ясности и отчетливости. Соединяясь в большие организмы под
управлением «монад-духов», простые монады могут приобщаться к более высоким
уровням сознания и таким образом получать более ясные перцепции. ЖЭ не только при -
знаёт этот закон, но и распространяет его и на человека, и на все уровни сознания: «Рас-
познавания можно достичь только примыканием к высшему сознанию, ибо только мера
чистого устремления может открыть утверждённый завет Служения» (Иерархия, 143).
Но означает ли это, что сама материя может мыслить? Одна из линий решения
этого вопроса состояла в том, что понятие «материи» не рассматривалось как фор -
мальная противоположность духу, носителю жизни и сознания. В философии стоиков,
французских спиритуалистов (Ф. Равессон, Ж. Лашелье, Э. Бутру), Бергсона и Ч. Пир-
са материя есть не что иное, как «ослабленный дух» (effete mind у Пирса). В филосо-
фии стоиков единая огненная субстанция, pyr technikon, «творящий огонь», в зави-
симости от степени напряжения, tonos, производит все феномены действительности,
184
от материальных тел до разума (logos), и даже Бог есть огненный Логос высшего на-
пряжения. Философия ЖЭ полностью принимает это стоическое учение, вводя поня-
тие единой «духоматерии», и признавая также ее огненную в основе природу. «Сколь -
ко ступеней сознания, столько стадий в Беспредельности. Всё отвечает друг другу. Всё
взаимно притягивается, и всё отражается в бездонном океане творчества» [Беспре -
дельность 26].
Подводя итоги, можно сказать, что теория сознания и разума ЖЭ указывает непре-
одолимые теоретические границы перспективам по созданию ИИ. А именно сильный
ИИ никак не может быть «искусственным». Однако среди возможного остается доста -
точно, и в категориях ЖЭ то, что ранее считалось в интеллекте «искусственным»,
вполне может оказаться проявлением естественного имманентного вещам потенциаль-
ного «разума». Но для пробуждения этого разума и продуктивной работы с ним необ-
ходимо опираться на принцип вертикальных иерархических взаимодействий.
Примечания
1
Здесь и далее при ссылках на книги ЖЭ приводится номер параграфа соответствующей кни -
ги по изданию [ЖЭ].
2
«Отсутствие понимания того, как искусственный интеллект [при машинном обучении] дости -
гает результатов, является одной из причин низкого уровня доверия к современным технологиям
искусственного интеллекта и может стать препятствием для их развития» (Указ Президента РФ
No 490, II, 8).
3
Классический пример самоорганизации – при очень равномерном нагревании воды на ее по -
верхности образуются ше стигранные структуры. Никакие внешние причины не обусловливают по -
явление именно таких структур, поэтому говорят, что у них нет «специфиче ских» причин. Нагре -
вание является «неспецифической» прич иной, которая лишь запускает в системе молекул воды
процесс самоорганизации.
4
Здесь речь идет не об обучаемых системах, подобных шахматным программам, и не о само -
организующихся системах, в которых роль элементов могут играть математические функции, а ско -
рее о нейроморфных искусственных нейронных сетях, подражающих физическому строению моз -
га человека и животных.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бергсон 2001 – Бергсон А. Творче ская эволюция. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; КАНОН-пре сс-Ц,
2001 (Bergson, Henry, L’Évolution créatrice, Russian Translation).
Рерих 1992 – Письма Елены Рерих. Т . I, II. Минск: Прамеб, 1992 (Roerich, Helena, Correspon-
dence, in Russian).
Бруно 2000 – Бруно Дж. Фило софские диалоги. М .: Алетейя; Новый Акрополь, 2000 (Bruno,
Giordano, Philosophical Dialogues, Russian Translation).
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г.- В . Соч. В 4 т. Т . 1. М .: Мысль, 1982 (Leibnitz, Gottfried Wilhelm,
Works, Russian Translation).
Гуссерль 2009 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Кн. 1. М.: Академиче ский Проект, 2009 (Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie, Russian Translation).
ЖЭ 2008 – Агни Йога. Живая Этика. В 5 т. Т. 1 (Зов; Озарение; Община; Знаки Агни Йоги).
Т. 2 . (Беспредельно сть; Иерархия). М.: Рипол Классик, 2008 (Agni Yoga, in Russian).
Луман 2007 – Луман Н. Введение в системную теорию. М .: Логос, 2007 (Luhman, Niklas, Intro-
duction to Systems Theory, Russian Translation).
Фишер 2005 – Фишер К. История новой фило софии. Готфрид Вильгельм Лейбниц: его жизнь,
сочинения и учение. М .: АСТ; Транзит-книга, 2005 (Fischer, Kuno, Geschichte der Neuern Philoso -
phie, Russian Translation).
Spencer-Brown, George (2008) Lows of Form, Bohmeier, Leipzig.
Ссылки – References in Russian
Аблеев 2019 – Аблеев С.Р. Сознание и материя. Великий предел. М.: ИПЛ, 2019.
Аршинов, Буданов 2017 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Системы и сети в контексте парадигмы
сложно сти // Вопросы фило софии. 2017 . No 1. С . 50–61.
185
Егорова 2005 – Егорова М.Н. Схема принципов человека. Высшая триада // Серебряная чаша.
Альманах. Вып. 1 . М.: Ариаварта-Пресс, 2005. С.60 –102 .
Иванов, Фотиева, Шишин 2012 – Иванов А.В ., Фотиева И.В ., Шишин М.Ю. Человек восходя-
щий. Фило софский и научный синтез «Живой Этики». Барнаул: Алтайский дом печати, 2012.
Костюченко 1983 – Костюченко В.С . Классическая веданта и неоведантизм. М .: Мысль, 1983.
References
Ableev, Sergey R. (2019) Consiosness and Matter. Great Limit, IPL, Moscow (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2017) “Systems and Networks in the Context of the
Paradigm of Complexity”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 50–61 (in Russian).
Egorova, Margarita N. (2005) “The Scheme of Human Principles. Higher Triade”, Serebryanaya
Chasha, Vol. 1, pp. 60 –102 (in Russian).
Ivanov, Andrey V., Fotieva, Irina V., Shishin, Mikhail Y. (2012) Man Ascending. Philosophical and
Scientific Synthesis of the “Living Ethics” , Altayskiy Dom Pechati, Barnaul (in Russian).
Kostyuchenko, Vladislav S. (1983) Classical Vedanta and Neo-Vedantism, Mysl, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ФАЛЁВ Егор Валерьевич –
доктор философских наук, доцент, профессор
кафедры истории зарубежной философии
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
FALEV Egor V. –
DSc in Philosophy, Professor,
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
186
Герхард Оберхаммер
Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода
ЧАСТЬ ВТОРАЯ*
Но что это значит для Рамануджи – быть вечным слугой Бога? Что Рамануджа на-
меревается передать этой образностью, построенной на мифологическом мышлении?
Что это значит в контексте его теологии Параматмана, которая в своей концептуально -
сти не оставляет пространства для такого сравнения? Кажется, что слово «слуга» ис-
пользуется здесь неслучайно, даже если его историческая обусловленность временем
становится довольно отчужденной для нас, так как слово «кинкара», аналогично слову
«даса» (dāsa), не означает «слугу» в том смысле, какое оно имело в буржуазном обще-
стве. Рамануджа использует его в смысле «раба», который является «собственностью»
господина.
Неслучайно, конечно, Рамануджа описывает состояние быть слугой, которое он
просит Бога даровать, как состояние, которое определяется «единственным стремле-
нием быть безусловно «оставшимся» в Боге» (aśeṣaśeṣataikarati). Уже в своей самой
ранней работе, «Ведартхасанграхе», он объясняет «состояние остатка» (śeṣatā) на при-
мере рожденного рабом (garbhadasā).
«Остаток» – это то, сама суть чего состоит в том, что он используется, в соответ -
ствии с желанием, чтобы соответствовать превосходству, принадлежащему кому-то
другому; другой – это тот, у кого «есть остаток». [...] В этом смысле правильное бытие
рожденного рабом и т.д., состоит в том, чтобы соответствовать, в согласии с его волей,
превосходству определенного человека, который является его хозяином. Таким же об -
разом правильное состояние каждого существа, [...] быть используемым в соответствии
с желанием / потребностью, обусловленным превосходством Бога [VedS, 151, 2–6].
Вышесказанное является философским размышлением о понятии. Какой смысл
оно принимает в контексте духовного желания быть вечно Божьим рабом, полностью
определенным желанием быть «остатком [Бога] во всей своей полноте» («Restlos Rest»)?
Даже если философская рефлексия оформляет идею этого желания, идея, представ -
ленная в «Шаранагатигадье» превосходит ее, поскольку онтологическое отношение
между «остатком» и «тем, кому принадлежит остаток» неизменно. Оно не нуждается
в том, чтобы быть желанным. Это заданный факт, такой же, как и бытие рабом. То, что
Рамануджа выносит на первый план в этой «мифизации» состояния бытия рабом,
не объясняя это концептуально, кажется духовной близо стью, которая не вытекает
из онтологической ситуации, но является даром, который дается и который, благодаря
этой «мифизации», становится истребованным.
Что это бытие рабом может метафорически означать для отношений человека с Бо-
гом? Это может быть только состояние бытия (Befindlichkeit) человеческого существо-
вания в его отношении к Богу. В этом смысле быть рабом означает быть в непосред-
ственном распоряжении хозяина, быть его собственностью, причем таким образом,
чтобы господин мог свободно пользоваться своей собственностью, что изменяет права
владения хозяином на реальность отношения [между двумя субъектами]. Отношения
хозяина и раба, которые вначале были формально установленным законом отношением,
в связи с фактической реализацией прав господина превращаются в экзистенциально
переживаемое единство обоих в их личной близости. Именно это экзистенциально
*
Часть первую см.: Вопро сы фило софии. 2021. No 8 . С . 190 –196 .
Работа выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследо -
ваний (РФФИ), Проект No 20-011-00479 «Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера в ис -
тории европейской и индийской фило софии».
187
переживаемое единство с Богом Рамануджа закрепляет в своей «Шаранагатигадье»
как радостно наполняющую [адепта] реальность. Такое же понимание этого отноше-
ния в школьной традиции, кажется, подсказывает замечание Нараянарьи (не позднее
1200 г.), когда он отвечает на возражение противника, в соответствии с которым слу-
жение означает отсутствие свободы и должно рассматриваться как поведение собаки
(śvavṛtti). Нараянарья отвечает: «Это не так, потому что служение Богу приносит [ c со-
бой] непревзойденное блаженство. Потому что это счастье было желанным [в течение
всей жизни] и таким образом факт служения Ему – для Атмана, освобожденного
от всех загрязнений – просто высшее блаженство, поскольку Бог невыразимо мило-
стив, и поэтому есть не что иное, как счастье, к которому вы [с надеждой] стрем ились,
счастье, которое становится истинным в состоянии освобождения» [NM, 74, 13–15]1
.
Вопрос, как представлено это единство отношения с Богом в действительном акте
жизни рационально отражен Рамануджей в его интерпретации высказывания «Катха-
упанишады» (2, 23) относительно возможности познания Атмана: «Этот Атман не до -
стигается ни объяснением его, [ни] обдумываем его, ни слышанием о нем из шрути.
Кого этот [Атман] выбирает, того Он достигает, тому Он открывает Свое настоящее
существо (tanūṃ svām – букв. «свое тело»)» [КaṭhUp, 2, 23].
Интерпретация Рамануджи, в конечном итоге основанная на исполненности сча -
стьем (прити) благодаря обусловленному бхакти познанию Бога, объясняет процесс
этого познания в смысле асимметричного соотношения человека и Бога, которое дела -
ет духовный феномен любви к Богу явным и понимаемым следующим образом: «По -
сле того, как было сказано, что ни простое слушание [ шрути], ни мышление о нем
или интенсивное созерцание его [в ходе медитации] не являются средством достиже-
ния Атмана, говорится, что этот Атман может быть достигнут только тем, кого он вы -
бирает сам» [ŚrīBh, 10].
Затем Рамануджа продолжает, очевидно, объясняя внутреннюю динамику процесса:
Только тот, кому Атман дорог (priya) особым образом, тот один может быть вы -
бран им. Для кого он чрезвычайно дорог, тот один очень мил для него. Таким же об -
разом, как когда тот, кто особенно дорог Атману, достигает Атмана, так и Бог дарует
себя ему [...] . Следовательно, проявление в уме формы близости становится чрезвы -
чайно дорогим по причине невыразимой привлекательности самого объекта [...]. Ко -
му [таким образом дорог этот Атман], [...] тот один становится избранным высшим
Атманом и только им достигается высший Атман [ŚrīBh, 7–19].
Вначале Рамануджа понимает отрывок из «Катха-упанишады» как аргумент про-
тив адвайтистской медитации
2
. Он объясняет это далее, когда делает утверждение для
доказательства того, что бхакти является средством спасения. Так же, как и в случае
с Атманом, о котором говорит упанишада, человек достигает Бога в медитации благо -
даря тому, что он избран Им. Рамануджа поэтому ставит основной вопрос, что пред -
ставляет собой факт выбора? Ответ кажется поначалу вполне понятным, но в следую -
щий момент возникает колебание. Если Бог выбирает того, кто дорог Ему, и он Ему
дорог из-за того, что Бог ему дорог, тогда человек должен любить Его, прежде чем Бог
его изберет. Что остается от избранности Богом? В объяснении Рамануджи о взаимо -
связи любви и выбора есть только взаимное отношение (Wechselbeziehung), в ходе ко-
торого, в конце концов, выбор Бога является основой (der tragende Grund), не будучи
причиной в логическом смысле, даже если кто-то понимает практику медитации как
условие, которое индуцирует выбор. По этой причине понятно, почему в более позд-
нее время были выделены два типа бхакти: одно бхакти является средством (upāyab-
hakti), а другое бхакти – цель, которую нужно реализовать (sādhyabhakti). Для самого
Рамануджи любовь (бхакти) человека к Богу и любовь Бога к человеку, которая выра-
жается в акте выбора, похоже, соответствуют друг другу и возникают во взаимозави -
симости, вплоть до того, что любовь человека к Богу достигает желания быть его
рабом (в «Шаранагатигадье»), не быть не чем иным, как «остатком» Бога, и человек
становится счастливым только в своем стремлении (рати) быть таковым. Бог как
188
объект любви понимается Рамануджей как любовь, «превосходящая [всякий] смысл»
(atyartha), что Сударшанасури комментирует словами:
Atyartha означает что-то, что, соответственно, находится за пределами (atikrān -
tābhidhyeyam). Это значит, [что Бог] как объект любви (priyatva), [о котором здесь го-
ворится], выходит за рамки слов (vācām agocaram) [ŚrutPra, 373, 11f.].
Способ выражения Рамануджи, когда он говорит человеческой любви к Богу, вы -
зывает у нас удивление. Он говорит не о любви, но всегда о самом Боге, который до -
рог (priya) человеку, и наоборот. Это конечно, обусловлено текстом упанишады, ко -
торый он комментирует. Но, с одной стороны, Рамануджа сам выбирает этот текст
в качестве основы для того, что он хочет сказать, и поэтому он согласен с его интенци -
ей, а с другой стороны, он избегает говорить о любви как об акте опосредующего
субъекта также/даже там, где он выражает свое мнение об отношении медитирующего
человека к Богу. Этот аспект не важен. Конечно, Рамануджа говорит о любви к Богу.
Единственный вопрос в том, как он это делает. Спрашивается, является ли его способ
говорить чисто случайным. На самом деле, он только смещает пе рспективу от деятель-
ности медитирующего субъекта, выбирая другую, благодаря которой видна откры -
тость субъекта Богу, который дарует Себя по своей свободной воле субъекту, для кото -
рого Он становится «дороже, чем что-либо еще» (atyarthapriya) благодаря пониманию,
обретенному в медитации. Таким образом, ценность (priyatva) Бога, который «общает-
ся» с медитирующим субъектом становится явленной. Благоговейная дистанция с тем,
кто стоит выше иерархически выражается, пожалуй, лишь настолько, насколько требо-
вала бы вежливость в Индии. Но она может помочь по-иному взглянуть на проблему
любви и в силу этого может быть содержательной. Если подумать о Пакшиласвамине,
который считал, что лингвистическое представление «женщина» для мужчины и линг -
вистическое представление «мужчина» для женщины обманчиво привлекательны, за -
ставляют расти желание (каму) и таким образом затрудняют доступ к истинной реаль -
ности, то способ говорения об акте любви у Рамануджи, может быть мотивирован
также тем, что любовь для него уже не является субъективной эмоцией, препятствую -
щей, из-за своей обманчивой природы, доступу к реальности Бога, но может просто
состоять в том факте, что субъект полностью открыт для ценности Бога, удовлетворя -
ющей чувство субъекта, как тот, на кого субъект направлен как на «остаток» (śeṣa).
Помимо разъяснения текста «Катха-упанишады» Рамануджа сообщает свое пони -
мание любви к Богу, объясняя процесс медитации бхакти в ведантистской перспекти-
ве. Он определяет эту медитацию в том же контексте как медитативное «смотрение-на»
(Betrachtung), которое он характеризует как «мышление-о», не теряющее свой объ -
ект из виду (dhruvā smṛti): «Доказано, что медитация (dhyāna) в форме постоянного,
непрерывного “мышления-о” (смрити), подобная течению [потока] масла, является
устойчивым припоминанием [ŚrīBh, 9, 11f.]».
Значение памятования (смрити) как названия для медитативного процесса в этой
связи не нуждается в дальнейшем объяснении (См.: [Oberhammer 2004, 33 ff.]). Но что
заслуживает внимания, так это объяснение «делающего-явленным» (bhāvanā) [ŚrīBh,
9, 19]. Этот процесс медитации не заключается в припоминании чего-то, что было
забыто, несмотря на «запоминание» упанишадских истин (vidyā), но в сущности дела-
ет явленным что-то в качестве объекта медитации. Этот объект медитации не являет -
ся фактически лингвистическим или визуальным представлением, даже если такой
и не исключается, но является в целом смысловым содержанием истин упанишад
3
.
Это означает, что объект медитации может стать явленным уму только в меди та-
тивном синтезе семантического содержания слов, передающихся языком, благодаря
которому Бог становится явленным уму в ходе мифизации
4
. Эта «мифизация» имеет
по существу отсылочный характер за пределами того, как эти слова встречаются в ка-
честве представлений – отсылочный характер, который в мифизации в ыступает
посредником референта. Это именно то, что подразумевается Рамануджей, когда он
отмечает, что это «мышление-о» носит характер «видения» (См.: [ibid., 9, 18f])5
,
189
достигая пика интенсивности представления и приписывает этому «мышлению-о»
форму неопосредованной явленности (Ср.: [ŚrīBh, 10, 17]).
И именно этот медитативный процесс в своей тотальности, а также это «мышле-
ние-о», имеющее характер «видения» (sākṣātkārarūpā smṛti), которому Рамануджа при-
писывает акт избрания Параматманом [ibid., 10, 19], Рамануджа понимает как медита-
тивное бхакти [ibid., 10, 17–19].
Это предвосхищается в «Ведартхасанграхе», в разъяснении «Катха-упанишады»
(2, 2, 3): «Когда у того, кто ищет освобождения, в медитации, которая прочно укорени -
лась в познании, установленном согласно веданте, возникает невыразимое, безгранич -
ное удовольствие (прити), он достигает высшего бытия» [VedS, 127, 11–13].
И он подтверждает это цитатой из Бхагавадгиты: [BhG 18, 55]: «Тот, кто знает ме -
ня через бхакти, кто я, и как я велик, и кто, следовательно, истинно постигает меня,
тот незамедлительно приходит ко мне [ibid.]».
Рассматривая понимание Рамануджей бхакти и его духовной практики в целом,
можно сказать, что это бхакти в сущности интеллектуально структурировано, что вы -
ражается терминологически в достаточно единичном использовании слова «прити».
Это слово во всех различных высказываниях Рамануджи о бхакти не означает эмо-
ционального акта любви, который, как таковой, исходит от субъекта, но счастье/бла-
женство (Seligsein), испытываемое субъектом по поводу ценности Бога, пронизываю-
щего субъекта целиком, на которого субъект во всей своей сущности направлен как
на «остаток» и слугой которого он является, как утверждает Рамануджа в своей «Ша -
ранагатигадье», и который есть устойчивая реализация его чувства существования.
В то же время это медитативное бхакти само по себе не является актом философского
прозрения, хотя прозрение и может быть одной из причин возникновения бхакти.
Бхакти реализуется в медитативном «мышлении-о», ставшем видением (darśanarūpа
smṛti), которое О. Лакомб переводит как «интуиция» (l’intuition)
6
. Можно задаться во-
просом, что может означать понятие видения, которое Рамануджа обозначает как
sākṣātkārarūpа, не в смысле исторического анализа, но как фактический опыт в меди -
тации, так как sākṣātkārarūpā smṛti, кажется, наконец, решающим утверждением люб-
ви к Богу как медитативного акта.
Как может акт припоминания (Erinnern)
7
, который не является восприятием, даже
если Рамануджа говорит о его непосредственном переживании и о том, что он имеет
характер видения (darśanarūpа-) (sākṣātkārarūpа), стать «видением» в силу интенсив-
ного представления/визуализации (bhāvanā)? Рамануджа не объясняет этого далее. Тем
не менее его изложение в целом дает герменевтический доступ к ответу на этот во-
прос. В представлении (бхавана) смыслового содержания упанишадских истин (ви-
дья), которые имеют Брахмана в качестве своего объекта, а Брахман для Рамануджи
является Параматманом, или Богом, сам Бог становится явленным/визуализирован-
ным в силу того, что они находятся в состоянии неопосредованной встречи, когда
представление (бхавана) достигает наибольшей интенсивности. Вот что Рамануджа
в своем изложении медитации бхакти имеет в виду, когда говорит, что эта медита-
ция бхакти приобретает характер видения благодаря интенсивности представления
(Cм.: [ŚrīBh, 10, 17]) и определяет ее далее как неопосредованное познание (sākṣā-
tkārarūpа). Как это следует интерпретировать?
Мышление, которое происходит в процессе припоминания (смрити), делает яв-
ленным/визуализирует, в любом случае, свой объект только через смысловое содержа-
ние заученного текста отрывка из упанишад и таким образом снабжает его особым,
лингвистически определенным «смысловым содержанием» (Sinngestalt). Пакшиласва-
мин скорее всего говорил о «мифизации» объекта как «лингвистического представ-
ления» (saṃjñā). Этой «мифизации» как таковой принадлежит отсылочная функция,
посредством которой Бог становится опосредованным. Эта «мифизация» направлена
не на саму себя, но на то, чтобы благодаря опосредованности Бог стал явленным через
саму «мифизацию»: чем интенсивнее представлено мифическое смысловое содержа-
ние, тем больше сама «мифизированная» реальность входит в сознание, так что мифи -
190
ческий опыт, благодаря своему объекту отсылки превращается в опыт явленности
«мифизированного», а сама мифизация остается только своего рода чувственным из -
мерением встреченного. Кажется, именно этот процесс Рамануджа описывает с помо -
щью выражения sākṣātkārarūpа.
Если Рамануджа характеризует медитативное «мышление-о» (смрити) как дарша-
на-рупу (darśanarūpа-) [ŚrīBh, 9, 18f.], тогда явно подразумевается тот же процесс, но
с другой точки зрения. Аспект видения (Schau, даршана), кажется, выходя за пределы
динамики, которая позволяет ему выразить не только превращение этой мифизации
в осознание явленности «мифизированного», но также означает, что длящееся пребы -
вание субъекта в этом медитативном осознании его явленности, которое («пребыва -
ние-в-явленности») не должно быть неправильно понято как «видение». Оно все еще
остается смысловым содержанием «мышления-о» (смрити), которое имеет характер
созерцания (darśanarūpatā). Человек склонен думать о «вкушении» мифического при -
сутствия Бога, которое длится дольше, чем просто момент осознания его явленности.
Это счастливое «наслаждение» («Genießen», прити), которое позволяет медитирующе-
му человеку оставаться в его явленности и которое при повторении до конца жизни
определяет отношение субъекта к Богу
8
.
Вот богословие бхакти Рамануджи, бхакти, которое Мегханадарисури, живший
300 лет спустя, объясняет с помощью цитаты
9
как «медитативное “мышление-о”, кото-
рое возникает из любовной привязанности» [NDy, 233, 7] и которое также для Рама -
нуджи в его преклонном возрасте являлось более эмоциональным по своему характе-
ру, хотя оставалось и его интеллектуальное измерение.
Если, наконец, бросить взгляд назад на идею бхакти, предложенную Рамануджей,
можно спросить себя, как бы обобщая свое концептуальное понимание, что общего
имеют друг с другом межличностная любовь и человеческая любовь к Богу и как мож -
но понимать бхакти как «любовь» таким образом, как это понимается в школе Рама -
нуджи. Мы задаем эти вопросы, несмотря на то, что в этой школе не было философ -
ской или богословской рефлексии относительно человеческой любви, в то время как
в более узком смысле единственный источник, который позволяет понять любовь –
это человеческий опыт. Что такое межличностная любовь и что она имеет общего
с любовью к Богу, которую имеет в виду Рамануджа? Несмотря на то что любовь оста -
ется тайной, попытка ответить на это, возможно, является отправной точкой для рас-
крытия того, что было сказано до сих пор в рамках этого вопроса.
Сначала кажется, что сразу появляется онтологическое базовое свойство чувству -
ющего существа как такового, то есть что существует тенденция преодолевать бытие-
единичного-для-себя (Vereinzelung), что является побуждением, возникающим от со-
относительной способности субъекта общаться с другим и быть единым с ним в «со-суще-
ствовании» (Mitsein). Эта соотносительность уже проявляется в феномене наличия язы-
ка, а также в мышлении, которое, будучи привязанным к языку, всегда предполагает
другого, по крайней мере, в возможности. В феномене любви это базовое свойство
становится стремлением «стать единым» с конкретным человеческим существом, и та-
ким образом оно становится «приложением усилий к», обязывая субъекта в его экзи-
стенциальной актуальности (senier gelebten Existenz), так что в акте сообщения одного
возникает «взаимообмен» себя с другим. Под этим так-задуманным «союзом» (Einheit)
не подразумевается «одномерное» единство, подобное, например, сплавлению вместе
двух металлов в плавильном котле. Речь идет о сознательном опыте быть единым с дру-
гим, необязательно в мышлении или суждении, необязательно также в эмоциях, но о том,
чтобы быть с другим в реальности встречи. Встречи, которая невозможна без выхода за
пределы своего бытия-субъектом (Subjekt-Sein) в своей инаковости (Anderes-Sein).
По этой причине наслаждение сексуальным союзом двух человеческих существ
не есть еще любовь как таковая. В этом наслаждении одномерное вожделение сексу -
ального возбуждения исключает осознание того, чтобы стать одним целым с другим,
поскольку он остается замкнутым в себе, потому что, когда каждый из двух человек
испытывает только свое сексуальное удовлетворение, которое само по себе не открыто
191
для встречи, в этом удовлетворении превзойти себя по направлению к другому невоз -
можно. В этом смысле Пакшиласвамин прав, когда он говорит, что сексуальное влече -
ние, поскольку оно есть желание, близкое к вожделению (kāmarāga), будучи подоб -
ным заблуждению, закрывает доступ к превосхождению реальности. В этом смысле
ни эротизм, ни феноменология эротизма не может, в конечном итоге, объяснить, что
такое любовь.
В любви двух людей, мужчины и женщины, субъект выходит за пределы «Я» и его
сингулирующей самореференции, чтобы быть единым с другим. И вот наступает мо -
мент, который вытекает из принятия другого спонтанно в [акте] свободы, и в этот мо-
мент другой незамедлительно становится для субъекта неким «Ты» («Du»), не в смыс-
ле тривиального соглашения, а в смысле непосредственного явления одного другому.
Как мы можем рассуждать об этом событии? Любовь раскрывается в отношениях
«встречи»
10
, что для человека является неизбежным модусом его существования и, бу-
дучи его конкретной реализацией, наделяет эту «встречу» новым смыслом. Если же
случается «Ты» (im sich ereignenden “Du”) другой отбрасывает дистанцию третьего
лица и являет себя взору субъекта в уязвимости своего актуального бытия там. Посту-
пая так, он отказывается от защиты интимности своего сокровеннейшего бытия
и в своей непосредственной соотносительности сообщает себя. Во «встрече» происхо -
дит уже не взятие-на-себя-обязательств по отношению к другому, но поворот к друго -
му благодаря свободной спонтанности, открытости, которой субъект жаждет и просит,
в то время как он осознает, что такое событие не могло бы произойти, если бы он не
раскрыл себя другому, чтобы быть избранным. Становление этим «Ты» (Sich-Ereignen
als “Du”) – является не объективирующим познанием, но опытом избранности другим,
в глубинах чего пробуждается смутное впечатление (Ahnung) того, что и сам субъект,
выбирая другого, уже предложил себя сам.
И, таким образом, сразу возникает «близость», близость в бытии. Субъект больше
не существует «для-себя». Больше не имеет значения, как субъект оформляет суще-
ствование, пока он осознает себя всегда в неопосредованности по отношению к «Ты»,
которое случилось в состоянии избранности другим. И таким образом, есть «бли -
зость», которая усиливается и становится тем более реальной, чем глубже субъект, на -
меревающийся быть единым с другим, приходит к своему внутреннему существу, цен -
тру и источнику самого себя. Так он становится все больше и больше собой и,
принимая другого в свое сокровенное существо, он дарует самого себя другому, оста-
ваясь самим собой. Нет ничего больше, чем он сам, что он мог бы даровать другому.
Этот процесс включает в себя странную диалектику. Чтобы даровать себя другому,
возвращаясь к своей внутренней сущности, субъект позволяет другому, открывая ему
себя, войти в реализацию себя, как он есть, и в соотносительности «трансцендирова -
ния себя» он становится «одним» с другим.
Этому событию «Ты» (Sich-Ereignen des «Du»), в понимании бхакти Рамануджи,
соответствует избранность Богом, который раскрывает себя тому, кто ему дорог,
несмотря на все сохраняющиеся различия. Эта избранность Богом не происходит слу -
чайно в акте медитации в тот момент, когда она достигает свойства «непосредствен -
ного видения». Если интерпретация выражения sākṣātkārarūpā smṛti, предпринятая
здесь, правильна, то эта неопосредованность точно соответствует интимному знаком-
ству, которое происходит в событии «Ты» (“Du”-Ereignis) – в любовной «встрече».
Неслучайно, что соответствие человеческой любви и такого понимания бхакти
основано и на том факте, что эта избранность человека Богом в медитации бхакти
реализуется в онтологически заранее заданной соотнесенности шеша-шеши -бхавы
(śeṣaśeṣibhava), потому что избранность в отношении любви соответствующим дру-
гим предполагает соотнесенность со-существования во «встрече». Обе объективные
структуры (Gegebenheiten) являются условиями возможности для соответствующего
выбора, без которого такая «встреча» была бы невозможна. Однако в обоих случаях
избранность означает также «возвышение» («Erhöhung») соответствующих субъектов
благодаря самокоммуникации другого.
192
Это «возвышение» не находится во власти субъекта, который принимается в лич-
ную открытость другого без учета социальных или иных обстоятельств, и также не вы-
звано фактом взятия на себя ответственности другим в состоянии встречи. Это скорее
встреча «Ты», которая «возвышает» эту ответственность благодаря тому, что другой
принимает избранного субъекта в единство с самим собой, поскольку его самокомму -
никация не позволяет субъекту сделать другого объектом своего желания обладать.
Другой остается собой, даруя себя в своей свободе партнеру, будучи обязанным пере-
дать себя ему, чтобы быть единым с ним.
Если задать себе неизбежный вопрос, как этот акт открытия себя другому может
произойти, тогда более глубокое соотношение между человеческой любовью и любо -
вью к Богу, как это понимает Рамануджа, становится очевидным. Как можно помыслить,
что соответствующий субъект может превзойти само-относительное «Я» по отноше-
нию к другому, так что, выходя за рамки бытия индивидом, он может объединиться
с другим, если союз (Vereinigung) должен означать здесь что-то еще кроме метафоры?
Если заявление Рамануджи о том, что медитация бхакти становится «видением»
благодаря интенсивному деланию явленным объекта медитации, должно быть взято
во всей его глубине, и если толкование его утверждения, предпринятое здесь, является
правильным, то следует предположить, что в этом «видении» субъект действительно
сталкивается с самим Богом, а не встречается с представлением или понятием Бога,
таким же образом, нельзя не думать, что в рамках «Ты»-встречи (“Du”-Ereignis) в люб -
ви субъект становится неопосредованным по отношению к другому, а не имеет дело
с представлением о любимом, и что таким же образом выход за пределы бытия для
субъекта становится возможным.
Но как должен пониматься этот выход за пределы, раз индивидуальность субъек -
та сохраняется в том, чтобы оставаться субъектом? Здесь, как и выше, в любом слу -
чае возникает изменение качества опыта, изменение, которое не может быть объ -
яснено интенсификацией психологического процесса. Действительно, в реальности
происходит сдвиг от «мифизации» представления к непосредственному присутствию
«мифизированной» реальности. Сдвиг, вызванный «мифизирующей деятельностью»
(«Mythisierung») заставляет непосредственную явленность мифизированного входить
в сознание за пределами мифизирующей деятельности. Это то, что Рамануджа, ка-
жется, подразумевает, когда он говорит о «визуализирующем» характере медитации,
а именно, что в актуализации «мифизации» тот, который стал явленным посредством
ее, становится реализованным и явлен как таковой во внезапной встрече. То же самое
происходит в рамках «Ты»-встречи (“Du”-Ereignis) – другой в его неопосредованно-
сти в определенный момент входит в сознание и в интимность субъекта. Тем самым
это не может быть сведено ни к действию знания, ни к эмоции, ни к чувству. Что
на самом деле случается, так это трансцендирование своего «Я» по отношению к дру-
гому, которое активируется спонтанно и, таким образом, становится, наконец, актом
этики, который изменяет сам субъект. Здесь рассуждение о человеческой любви снова
переключается на толкование мыслей Рамануджи о бхакти, поскольку оно использу-
ет разработанные им концепции.
То, что Рамануджа определяет живое существо в его существовании таким образом,
что требуется преодоление своего Атмана по отношению к Богу, чтобы соответствовать
своей собственной онтологической природе, подтверждает его значимость и как теоло-
га. Это вытекает из понятия «остатка» (śeṣa) у Рамануджи в его определении тела.
«Остаток» – это то, природа чего состоит в том, чтобы по желанию другого соот -
ветствовать его превосходству. [...] Таким образом, правильная форма любой реально-
сти, будь то реальность разумная или нечувствующая, вечная или невечная, состоит
в том, чтобы использоваться по своему желанию в соответствии с превосходством Бо -
га, и поэтому все является «остатком» Бога [VedS, 151, 2–6]11
.
Это онтологическое утверждение о познающем существе и его отношении к Богу.
В медитации бхакти становление этого онтологического отношения осознанным соот -
ветствует этой онтологической взаимосвязи. Когда он избран Богом, когда осознает
193
присутствие своего Бога в медитации, которая стала «видением», Бог сообщает себя
самому субъекту, который, в свою очередь, почитает Его как того, чей «остаток» есть
субъект в соответствии со своей собственной природой. Подтверждая это как подтвер -
ждение смысла своего существования, которое может иметь место только согласно
с его природой, субъект вступает в союз с Богом в соответствии с его желанием и та-
ким образом становится «возвышенным». И этот процесс для Рамануджи характеризу -
ется в конечном итоге природой любви Бога, потому что в глубокой преданности
(бхакти) Богу нет больше ничего, кроме желания быть использованным высшим су -
ществом (Параматманом). Насколько я знаю, это не выражено эксплицитно (expressis
verbis) ранее, чем в «Шаранагатигадье» Рамануджи, но уже предполагалось в его ос-
новном определении, которое объясняет желание быть использованным Богом в ка -
честве внутренней сущности, а также в таких формулировках, как, например: «ta -
syaivaṃbhūtasyātmano bhagavaccheṣaikarasatā» [VedS, 117, 10], встречающихся в его
самых ранних работах.
Это понимание любви к Богу, которая, наконец, свободна от любого эротического
измерения, заметного в других религиозных традициях в более поздний период, похо -
же, свойственно Раманудже. Если не считать человеческую любовь к мужчине или
женщине, которая, как правило, всегда пронизана аспектом телесности и, следователь -
но, чувственности, можно задать вопрос, может ли кто-нибудь, в конце концов, иметь
право полагать, что человеческая любовь в парадигме, которую принимает Рамануджа,
согласно своей теологии, быть любящим подчинением Богу. Потому что концепция
шешатвы Рамануджи в ее духовной ценности, кажется, выражает также саму природу
человеческой любви: в «Ты» (Sich-Ereignen des “Du”), возникает спонтанная близость,
в которой и мужчина, и женщина знают себя по отношению друг к другу в их внутрен-
нем существе, хотя сначала кажется, что близость любовных отношений исключает
«иерархически асимметричную» структуру, которая характерна для бхакти. Мужчина
и женщина помещаются в этот «остаток» друг друга ( шешата) в их любви «на одном
уровне глаз». Тем не менее, если кто-то думает, что тот же самый уровень глаз суще -
ствует только потому, что мужчина и женщина общаются сами в своем предложении
себя друг другу тем же образом и при этом являются «остатком» друг друга, то это
происходит; только в смысле «остатка», которым пользуется Рамануджа, живые суще-
ства «становятся одним» («Einswerden»), но не в смысле единства онтологической
идентичности, и только в этом смысле любящий субъект испытывает любовь как бла-
женное удовольствие. Этот «остаток» «возвышает» того, кто любит, именно этим
«остатком», который выходит за пределы состояния самодостаточности «я» по отно-
шению к «Ты» другого.
Теперь остается только один вопрос, на который нужно ответить, чтобы воздать
дать уважения Раманудже, а также отдать должное пониманию человеческой любви.
Превзойти свое «Я» ради другого означает раскрыть в познающем существе мужчины
и женщины динамику субъекта вне изоляции (Verschlossenheit) от сексуального измере-
ния; изоляция, которая превращает это отсутствие горизонта сексуальности в откры -
тость для другого путем превосхождения «Я» и, таким образом, делает измерение те-
лесных ощущений ясными для «встречи» в смысле отдавания себя «Ты» другого. Эта
динамика появляется в мысли Рамануджи о том, что предмет направлен к Богу как
к Тот, «остатком» которого является каждое живое существо. С другой стороны, в чело-
веческой любви это проявляется в том, что субъект, чтобы иметь возможность встре-
титься с другим вообще, должен априори обратиться к реальности, которая за пре-
делами существ является абсолютной, без какой-либо релятивизации. Именно это
запредельное бытие открывает горизонт субъекта для измерения инаковости (l’alterité),
но не закрывает этот горизонт посредством его собственного «бытия» («Seiendheit»),
имеющего определенную специфичность. Таким образом, и бхакти Рамануджи, и лю-
бовь, а также экзистенциальный акт человеческого субъекта возможны в связи с тем,
что субъект в обоих случаях соответствует динамике обусловленности этой онтологи -
ческой ориентацией и что субъект осознает эту ориентацию в конкретном акте любви.
194
Примечания
1
Здесь также только бытие-рабом приводит к высшему блаженству для освобожденного, что, оче -
видно, означает больше, чем просто удовольствие от чисто онтологического отношения «остатка».
2
Он интерпретирует утверждение упанишады в том смысле, что Атман не может быть по стиг -
нут ни благодаря объяснениям, ни благодаря размышлениям, ни благодаря высказываниям шрути,
что является тремя ступенями адвайтистской медитации (śravaṇa, manana, nididhyāsana).
3
См., например, NySiddh Венкатанатхи (p. 217, 22f).
4
Под «мифизацией» я понимаю всякое «представление» чего-либо в самом широком смысле и,
значит, в конечном итоге всякую идею чего-либо, не сущую смысл.
5
Феномен бхаванапракарарши (bhāvanāprakarṣa) в качестве основы и причины «видения» не сле-
дует понимать исключительно как психологический. Напротив, « бхавана», кажется, не сет в себе
прежде всего значение отсылочного характера «мифизации», то есть спо собно сти языка «пред -
ставлять» смысл и сообщать его содержание в соответствии с ним.
6
См. его перевод соответствующего отрывка из Ś rīBh (§ 29 и далее) в “La doctrine morale et
métaphysique”.
7
Помимо припоминания (Erinnern), которое берется как спо соб процесса медитации, исполь -
зование слов «во споминание/припоминание» становится в связи с этим более ясным благодаря то -
му факту, что в обществе, которое еще не было нацелено на письменные тексты, была необходи -
мость приве сти на ум из памяти текстовые отрывки из упанишад (видьи).
8
См. дискуссию, должна ли эта медитация повторяться или же она совершается только один раз
[ŚrīBh до BrSU, 4, 1, 1]; а также [NDy, 134, 7f.].
9
Эту цитату можно найти, хотя она используется в другой перспективе, в Ś rutPra Сударшана-
сури (p. 375, 5ff).
10
О понятии встречи см.: [Oberhammer 2003, 16–39].
11
Рамануджа сначала берет понятие «остаток» (шеша) из ритуальных спекуляций мимансы, но
с философской точки зрения он понимает его как онтологическое предназначение существ, кото -
рые не являются Богом (nicht-göttlichen), и, применяя его к чувствующему существу, он добавляет
понятие очевидной духовной и, следовательно, этиче ской ценности.
Источники – Sources
BhGBhagavadgītā
BrSUBrahmasūtram
КaṭhUpKaṭhopaniṣad (1943) Katha Upanishad. Publié et traduit par Louis Renou (Les Upanishad.
Texte et traduction sous la direction de Louis Renou), Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maison-
neuve, Paris.
Lacombe, Olivier (1938) La doctrine morale et métaphysique de Rāmānuja, Traduction (accompag-
née du texte Sanskrit) et notes, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, Paris.
NDy Nayadyumaṇiḥ (1956) Nayadyumaṇiḥ by Meghanādārisūri, Critically Edited with Introduction
and Notes by V. Krishnamacharya and T. Viraraghavacharya, Madras Government Oriental Series No. CXLI,
Government Oriental Manuscripts Library, Madras.
NM Nātimālā (1940) Nātimālā by Nārāyaṇārya, Ed. with Introduction and Notes by R. Ramanu -
jachari and K. Srinivasacharya, Annamalai University Philosophy, Series 2, Annamalai.
NySiddh Nyāyasiddhāñjanam (1940) Śrīmadvedānta-deśika-granthamālāyām [Vedāntavibhāge dvitī-
yasampuṭam], Mīmāṃsāpādukā, Seśvaramīmāṃsā, Nyāyapariśuddhiḥ, Nyāyasiddhāñjanaṃ ca. Paryave-
kṣakaḥ pariṣkārakaś ca. Śrīkāñcī prativādibhyaṅkaramaṭhādhīśa jagadguru gādi śrīkḥṣṇam ācāryasvāmī,
tathā Śrīkāñcī prativādibhyaṅkaraḥ Aṇṇaṃgarācāryaḥ; Prakāśanādi Sarvādhikārī: Vidvān Saṃpatkumā-
rācāryaḥ, Madras.
Oberhammer, Gerhard (2003) “Mythisierung der Transzendenz als Entwurf ihrer Erfahrung”, Ar -
beitsdokumentation eines Symposiums, Beiträge zur Kultur- und Geistesgeschichte Asiens 41, Sitzungs-
berichte, Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 706, Wien.
Oberhammer Gerhard (2004) “Zur spirituellen Praxis des Zufluchtnehmens bei Gott (śara ṇāgatiḥ)
vor Veṅkaṭanātha”, Materialien zur Geschichte der Rāmānuja-Schule 7, Veröffentlichungen zu den Spra-
chen und Kulturen Südasiens 36, Sitzungsberichte, Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philo-
sophisch-Historische Klasse 710, Wien.
ŚrīBhŚrībhāṣyam (1938), “Śrībhāṣyam”, Lacombe, Olivier (1938) La doctrine morale et méta-
physique de Rāmānuja, Traduction (accompagnée du texte Sanskrit) et notes , Librairie d’Amérique et
d’Orient Adrien-Maisonneuve, Paris.
ŚrutPraŚrutaprakāśikā (1937) Śrī-Bhāṣya or Brahmasūtrabhāṣya by Bhagavad-Rāmānuja, with Śru -
taprakāśikā by Sudarśanabhaṭṭāraka..., Ed. by V. Ananthacharya and V. Krishnamacharya, Vol. 1, Madras.
195
VedSVedārthasaṃgrahaḥ (1956) Rāmānuja’s Vedārthasaṃgraha, Introduction, Crit. Ed . and Anno -
tated, Transl. by J.A.B . van Buitenen, Poona.
Перевод с английского Л.И . Титлина
Титлин Лев Игоревич – Институт философии РАН, Мо сква, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Кандидат философских наук, старш ий научный сотрудник сектора восточных философий Ин -
ститута философии РАН.
titlus@gmail.com
Titlin Lev I. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Mos -
cow, 109240, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Senior Researcher of the Department of Oriental Philosophies of the Institute of
Philosophy, Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2022 -10 -187 -196
196
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Ментальный поворот в преддверии Средних веков
и концепт интуиции
© 2021 г.
А.В. Маслова
Московский государственный лингвистический университет,
Москва, 119034, ул. Остоженка, д. 38, с. 1.
E-mail: an_maslova@inbox.ru
Поступила 18.06 .2019
Статья посвящена выявлению сущностных черт интуитивного мышления,
которое является в первую очередь способом понимания и извлечения
скрытых смыслов. Анализируются такие понятия, как смысл, понимание
и символ. Символ выступает в статье как ключевая фигура способа мышле -
ния, характерного для Средних веков. Проводится сравнительный анализ
древнегреческого и средневекового способов мышления. Важная роль уде-
ляется понятию границы эпох как уникального состояния перехода от ощу -
щения к чувству, от явленного к скрытому. Показана эволюция понятия
интуиции, его смысловые метаморфозы, а также ее изменяющийся когни-
тивный статус. Для Сократа интуиция представлена в форме даймона, без -
личной силы, помогающей стать собой и принимать решения согласно
этическим принципам. У Августина происходит метанойя как на субъек -
тивном уровне, так и на уровне эпохи. Понятие и сущность «Я» перестают
быть автономными от природы Бога, так как только в процессе познания,
слияния с Богом возможно появление личности. В этом заключается прин-
ципиальное различие в способе самопознания двух культур: древнегрече-
ской и средневековой. Таким образом перед нами предстают две эпис -
темологические установки, определяющие когнитивный статус интуиции.
На основании примеров из средневекового мистического опыта и неоплато -
низма дается определение интуиции в контексте средневекового способа
существования. Для средневековых мистиков важную роль играет контем -
плация, непосредственное созерцание истины в Боге. Отсюда потом про -
изойдет декартовская ясность и отчетливость. Для рационалистов интуиция
является высшей познавательной способностью души.
Ключевые слова: интуиция, Средневековье, интуитивное мышление, реа-
лизм, номинализм, мистика, смысл, понимание, контемплация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10 -197-207
Цитирование: Маслова А.В. Ментальный поворот в преддверии Средних ве-
ков и концепт интуиции // Вопросы философии. 2021 . No 10 . С. 197–207.
197
The Role of Intuition in the Middle Age
© 2021
Anastasia V. Maslova
Moscow State Linguistic University,
38, b. 1, Ostozhenka str., 119034, Moscow, Russian Federation.
E-mail: an_maslova@inbox.ru
Received 18.06 .2019
The article is devoted to follow to the essential characteristics of intuition think -
ing. Intuition thinking is the way of understanding and extract of meanings.
In this issue are analyzed such notions as sense, understanding and symbol.
In this issue a symbol is a key figure in the way of thinking of the Middle age.
Ancient Greek’s way of thinking and Middle age’s way of thinking are com -
pered. The border of epochs is a main location of the turn from sensation to feel -
ing and from revealed to hidden. In this article the evolution of notion of intu -
ition, its semantic metamorphosis and its changing cognitive status are shown.
According Socrates intuition has a form of daimonion, impersonal force helping
him become a person and make decisions according to ethical standards. The fig -
ure of Augustine impersonates the metanoia on two levels, subjective and level
of epoch. The notion of “Self” ceases to be an entity autonomous from the nature
of God, because only in the process of cognition, merge with God a person
emerges. This is the fundamental difference in the way of being acient Greek and
medieval cultures. Therefore, two epistemological paradigms, determining the
cognitive status of intuition, are faced. On the base of mystics’ experience in the
Middle age and Neoplatonism intuition is defined. For medieval mystics, con -
templation, the direct vision of the truth in God, played an important role. From
this phenomenon then comes the Cartesian clarity and distinctness of truth. Well
known the intuition is the highest cognitive ability for rationalists.
Keywords: intuition, Middle age, intuition thinking, realism, nominalism, mys-
tique, sense, understanding, contemplation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10 -197-207
Citation: Maslova, Anastasia V. (2021) “The Role of Intuition in the Middle
Age”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 197–207.
Становление нового типа мышления
Вопросу о смене типов мышления и границе эпох Средневековья и Возрождения
посвящено немало работ; см.: [Ахутин 2009, 203–223; Шпенглер 1993; Лики культуры
1995]. В данной статье мы попытаемся применить к определению способа мышле-
ния, характерного именно для Средних веков, эпистемологический анализ интуиции
и сравнить этот способ с древнегреческим.
Ж. Делёз так характеризует суть отличия греческого мышления от средневекового:
«Подобно тому, как Бог и Христос предоставили для живописи необычайную возмож -
ность освободить линии, цвет и движения от принуждения подобия, – так же и для
философии Бог, тема Бога стали незаменимой удобной возможностью освободить то,
что является предметом творения в философии, то есть концепты от принуждений, ко -
торые навязала им... простая репрезентация вещей» [Делёз 2016, 42]. Указание на гре-
ческое мышление как основанное на репрезентации, на созерцании, что проявляется
в емком понятии мимесиса, – важный пункт для выявления специфики средневекового
198
мышления. На этом нам хотелось бы остановиться для проведения четкой демаркации
между древнегреческим и средневековым способами существования.
Стоит начать с различия в искусстве, так как оно являет собой способ проявления
духовного начала эпохи. Древняя Греция – это театр, скульптура, наполненность жиз-
ненными формами, повсюду можно разглядеть вырывающуюся за пределы мрамора
δινάμις. Однако время еще подчинено Кроносу, а человек встроен в циклы судьбы,
здесь нет направленности вперед, нет прогресса, линия времени и вектор жизни окру-
жены вечным повторением идеальной сферы космоса. Мойры решают судьбы богов
и людей, отражая космический закон, который также воплощен в индивидуальной
жизни человека [Горан 1990, 101]. Ничто не происходит без ведома мойр, Дике и эри -
ний, они – стражи мирового порядка, основанного на справедливых законах. Грече-
ский космос отражен в творчестве Гомера, который мог в одном образе щита Ахилла
уместить весь космос в его гармоничной целостности. «То, каким образом Гомер стро-
ит высказывание о вещи, принципиально для понимания художественного мира, равно
как и строя души его современников» [Михайлова 2004, 74]. Творчество Гомера выра -
зило дух и способ существования своей эпохи, творчество же, например, Плотина или
Августина определило направление средневекового способа мышления. Я беру эти
фигуры для того, чтобы показать, насколько важна граница, на которой осуществляет -
ся переход одного мышления в другое, но ни одно из них не исчезает полностью. По-
добно тому, как миф сохраняет свою силу, так и модусы мышления переходят из одной
эпохи в другую через рефлексирующее сознание. Но для этого нужно не одно созна-
ние, а единство множества сознаний. Это единство воплощается в том, что называют
коллективным бессознательным, апеллирующим к архетипам, универсальным обра-
зам-символам. Однако на уровне способов мышления и представлений о мире су-
ществуют принципиальные различия, учитывая которые, можно установить диалог
между разными культурами и открыть путь к изучению глубинного основания челове -
ческой цивилизации.
Рождение внутреннего человека
Обратимся к двум ярким произведениям разных эпох, на первый взгляд схожим:
«Наедине с собой» Марка Аврелия и «Монологам» Августина. Для последнего через
познание себя я прихожу не к тому, каким я должен быть в соответстви и с природой,
но познаю Бога. На самом деле меня как такового до опыта общения с Богом еще нет,
только в общении с Богом я смогу стать самим собой. «Для Августина Бог не только
“Ты”; Он есть особое внутреннее условие для того, чтобы человек мог сказать “я”»
[Эриксен 2003, 103]. «Я» понимается в данном контексте как исключительно духовная
сущность, возникающая в процессе обретения Бога в душе, богопознания. Августин
пишет: «Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во
мне. Нет, вернее: меня не было бы, не будь я в Тебе, от Которого все, через Которого
все, в Котором все» [Августин 1992, 9]. Здесь видна зависимость человеческой души
от Бога: душа предстает перед ним беспомощной сама по себе, но все же имеющей си -
лу, «искорку», которая играет роль проводника и одновременно обладает способно -
стью познания, дающей надежду на преображение. Тем самым сакрализуется процесс
познания.
Можно подумать, что средневековый Бог заменяет представление древних греков
о Судьбе, без которой не были бы возможны поступки в процессе совершения жизнен -
ного цикла. Такая установка на угадывание знаков судьбы ведет к признанию ценно -
сти сновидения, которое для греков есть судьбоносный знак, сон всегда связан с ре -
альными событиями жизни. Чего не скажешь о роли сновидения и его толкования
в средневековой культуре, где сон вызывает недоверие и даже страх, ибо может иска -
зить истинный порыв, направленный к Богу [Ле Гофф 2001, 338]. Сон выполняет функ -
цию медиума между Богом и человеком, вызывая чувство прикосновения к сакрально -
му только тогда, когда благодаря вещему сну язычник обращается в христиан ство.
199
«Для христианина сон или видение являются также путем, ведущим непосредственно
к Богу, возможностью напрямую вступить с ним в общение» [Ле Гофф 2001, 338].
Но это общение особое, при котором воля человека должна быть сконцентрирована
на обретении символа, отсылающего к истинам священных тестов. По-новому пони -
мается феномен видения, благодаря ему только можно вступить в общение с боже-
ственным Словом. Более того, сон как состояние противоположное бодрствованию
признается нежелательным для истинно верующего, так как сознание в момент сна
не способно бдеть и устраняется всякая возможность видения, а значит, и общения
с Богом.
Интересно, что Гегель, определяя религию, указывает: «Сознание должно таким
образом относиться к своему содержанию, чтобы оно само и его содержание, Бог, бы-
ли нераздельны. Это отношение как таковое, то есть знание о Боге и неразделенность
сознания с этим содержанием, и есть то, что мы называем религией» [Гегель 1975,
239]. В основе этой неразделенности лежит объединяющая роль интуиции, которая
выступает в качестве механизма самодостраивания разрозненных частей до единого
целого, подобно тому как «сам поток мыслей и образов в силу своих собственных по -
тенций усложняется и спонтанно выстраивает себя» [Князева, Курдюмов 1994, 117].
Религия Древней Греции сводится к поиску своего этоса, который бы привел ритм
частной жизни в резонанс с ритмом Космоса, в связи с чем возникает тезис Сократа
о тождестве этики и знания, где бытие имеет этический коррелят, познав который,
можно обрести вожделенную гармонию. Познание себя сопровождается познанием
Природы, ее логоса, так как, по словам Ж.- П. Вернана, древнегреческое миропонима -
ние можно выразить следующими словами: «отныне в полисе царствует Nomos» [Вер-
нан 1988, 107]. Устройство социума понимается как следование космическому закону,
являясь его частью, микрокосмом [Гусейнов 2003, 51]. Отсюда проистекает еще одна
черта греческого мировоззрения: «демократический идеал “калокагатии”, единого
совершенства, вместе физического и нравственного, сплав красоты, добронравия и бла -
гонамеренности, “калоскагатос” – это и прекрасный человек и прекрасный гражда -
нин» [Васильева 1999, 411–475]. Красота как следование номосу поддерживает миро -
вую гармонию.
Самосознание в контексте средневекового способа мышления направлено исклю-
чительно на познание Бога. Посредством всеобщего принципа, через который проис -
ходят все мировые процессы, в том числе самопознание, человек обретает самого се -
бя, но только через Бога, который является и средством, и целью одновременно. Как
личность человек возникает, обретая собственное бытие в акте самопознания как по -
знания Бога и никогда до этого сакрального момента.
Плотин говорит: «Стремлюсь возвести божественное во мне к божественному
во всем»; цит. по: [Адо 1991, 45]. Для Аристотеля было бы непредставимо, что перво -
двигатель содержится в самом человеке и при этом соединяет все сущее. Плотин выры -
вается за пределы греческого космоса, открывая путь к интуитивному мышлению. Более
того, мистика неоплатонизма создала концептуальный аппарат для христианского мира.
«Христианство одержало мировоззренческую победу, подобно тому, как победив -
шие римлян варвары еще долго оставались в плену римских политических идеалов
(пусть даже понятых весьма упрощенно), властители дум средневековой эпохи, хри -
стианские интеллектуалы, вольно или невольно обращались к тому, что сохранилось
от духовного наследия античности, ища подтверждения религиозным догматам в тво -
рениях великих мыслителей древности Платона и Аристотеля» [Уколова 1989, 30].
В период укоренения христианской догмы на государственном уровне платонизм стал
неким «козлом отпущения» в том смысле, который придает этому феномену Рене Жи -
рар [Жирар 2010, 182–203]. Через жертву изгнания происходит утверждение новой
доктрины, которая в своей новизне есть не более чем адаптированная версия неопла -
тонизма. Феномен жертвы трансформируется в средневековом христианском сознании
в новый жанр страстей. «Страсти» приобретают роль этической максимы, примером
их выступает жизнь святого, в первую очередь, главного мученика, Иисуса Христа.
200
«Он – камень, отвергнутый строителями, который станет главой угла. Он – также ка-
мень преткновения, о который споткнутся даже самые мудрые, поскольку этот камень
всегда двусмысленный, который легко спутать с богами древнего образца. И даже его
именование царем содержит, я полагаю, отсылку к виктимному характеру священного
царствования» [Жирар 2010, 189]. Этический образец эффективен в таком социуме,
где ход истории и осознание высших сил, заранее знающих ее, предопределяют инди-
видуальную судьбу каждого человека. Унификация по образцу становится критерием
моральности, однако сам образец появился на границе двух миров, которые вполне ре-
альны и концептуально сводятся к Творцу.
Бог Моисея представляется как творец ex nihilo, которому «достаточно только по-
желать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретет
ее...» [Гайденко 2014, 155–163]. Причем он трансцендентен земному миру по своей
божественной природе, которая не-тварна, он является бесплотной творящей мир лич -
ностью, обладающей свойствами, которые не присущи ни одному природному суще-
ству. Закон, данный через Моисея, указывает на безусловное существование трансцен -
дентного законодателя. Бог Моисея также есть Бог истории, и знание будущего дает
ему власть над ним. «Бог истории знает историю своего народа – от начала до конца,
поэтому он скрывает ее от людей. Он – это чистое знание, которое присутствует в ми -
ре своим отсутствием» [Недель 2017, 59]. Нужно создать условия, чтобы он мог бы
предстать перед внутренним взором молящего.
Последнее выражает движение мысли и мирочувствие Августина. Исповедь для
него есть душевная работа, совершенная «в виде внезапного озарения, некоторого на -
силия благодати Божией над ним, истинного чуда» [Бицилли 1995, 175]. Феномен чуда
будет во многом определяющим фактором в восприятии мира, который для человека
Средневековья разделен на «обычный ход вещей» и чудо, что врывается со всей си -
лой, прерывает привычный ход жизни.
О восприятии времени и движения истории, характерном для Средневековья,
П.М. Бицилли пишет: «Общая тенденция средневековья – та же самая тенденция, ко -
торая сквозит в эсхатологических чаяниях и хилиазме, – положить конец истории, на-
править течение житейского потока в неподвижные воды абсолютного, реализовать
идеал, достижение которого сделало бы невозможным, ненужным и бессмысленным
какие-либо дальнейшие устремления и искания» [там же, 194].
Земной мир несовершенен, только бестелесная душа способна к совершенству,
отсюда проистекает презрение к телу как темнице души. «Индивидуальное же тело
есть временное и недолговечное жилище для души, которая может, время от времени,
переходить к полной привязанности к подобным телам, но без необходимой связи»
[Рист 2005, 135]. Несовершенство тела компенсируется стремлением к совершенству
души, ее волевого и разумного проявлений. В этой связи активно разрабатываются
концепции эмоций и сознания, где этически ангажированный поиск наилучшей жиз -
ни соприкасается с определениями воли, желания и греха. Для нас интерес представ -
ляют понятия synderesis и considentia, связывающие разумное и волевое начала че -
ловека для постижения естественного закона. Бонавентура проводит демаркацию
понимания, предчувствия смысла и желания, доводя свой психологический анализ
до границы человеческого сознания [Potts 1980, 33]. Эти два понятия выражают на-
пряжение мысли средневекового разума, согласующего в интуиции разумное обосно -
вание Бога и мистическую связь человека с ним. Несовершенство человека как по -
сылка средневекового мышления велит ему повсюду искать способы преодоления
изъяна. Одним из таких методов «очистки» является праведная жизнь, где все эмоции
и чувства строго подчинены доброму и разумному началу, которое только может быть
приобщено к Богу. Античная забота о себе уже происходит в другой плоскости само -
референции. Аристотелевское понятие атараксии
1
становится особенно значимым
в связи с определением человеческого поведения и проблемой связи веры и разума,
которая является модификацией античной темы усмирения страстей разумом [Гусей -
нов 2003, 38].
201
В греческом мире главенствует тактильность, презентация предмета в его явлен-
ности, аффецирование вещами, о чем писал Ж. Делёз. Аффект противопоставляется
разумной части души, подчиненной логосу. В этом контексте интуиция соответствует
платоновскому исступлению [Платон 1971, 135–192], творческому вдохновенному со-
стоянию души, способному к гармоничному резонированию с глубинными ритмами
космоса. Интуиция в Древней Греции – это нечто естественное в том смысле, что воз -
никшее теоретическое знание и дедуктивная логика не могли обходиться без при -
знания наличия первичной интуиции относительно аксиом, на которых строились
логические суждения. Именно в связи с логикой Аристотель признает наличие интел-
лектуальной интуиции как эпистемологического первоначала, благодаря которому воз-
можны правильные дедуктивные суждения. При этом процесс познания включен
в мировую гармонию, знания о которой уже заложены, нужно только приоткрыть заве -
су и откроется истина, алетейя. Представление об истине и способах ее достижения
в Средние века совсем иные, что влечет за собой и иное представление об интуиции.
В этом контексте возникает представление о контемплации (contemplatio) как религи-
озном созерцании, в котором человек переживает метаморфозу собственной души,
приобщаясь божественному Духу, и интуиция здесь встраивается в процесс преобра-
жения индивидуальной души [Godava 2015].
Плотин выразил в философии мистический способ постижения истины, для кото-
рого свет, а не осязаемое, является проводником к постижению Единого. «Именно
с Плотина в философии начинается чисто оптический мир. Идеальности теперь станут
чисто оптическими. Они станут светоносными, без всякой тактильной референции»
[Делёз 2016, 141]. Здесь мы подошли к границе, за которой мы оказываемся совершен -
но в другом мире, мире стремления к идеальному, озаренному божественным светом
Единого. Это точка перехода одного способа существования в другой, одного разума
в другой. Разум эйдетический становится разумом причащающим [Ахутин 1998, 234].
Это причащение к божественному свету, нематериальному свечению бытия, где миро-
вая разумная душа создает чувственный мир. Разум иллюминирует бытие, высвечивая
истину, и это есть причащение к Единому. Интуиция играет здесь ключевую роль, так
как без нее невозможно было бы выйти за пределы чувственного созерцания в симво-
лический мир, с которым человек находится в синергии [Плотин 2004, 60].
Познание в свою очередь претерпевает существенные изменения, оно понимается
как соответствие божественному замыслу. «Знание не могло быть признано таковым,
если ему не находилось небесной аналогии. Знание конструируется по подобию. По -
добием же, лежащим вне объекта, определяется объект» [Рабинович 1979, 111]. В этом
знании легко угадать идеи Платона, в которых сосредоточены смысл и сущность всех
вещей, однако в Средневековье цель и исходные пункты такого рода знания принципи -
ально иные. Человек есть образ и подобие творца, но сам при этом не может творить,
а только копирует, и в этом смысле авторство произведения искусства становится
условным. Человек сам является копией, эйдосом божьим, imagio Dei.
Чувство как поиск искомого
Таковы специфические черты средневекового типа мышления, которые подводят
нас к пониманию сути интуитивного мышления. Конечно, нельзя сказать, что в грече-
ском способе мышления нет места интуиции, но она там представлена совсем иначе,
поскольку созерцание явленного в своем наличном первозданном виде является веду-
щим способом бытия, тогда как в Средние века главенствует чувство
2
.
Чувство в данном контексте стоит понимать не как чувственность, определяющую
философское направление эмпиризма, а как структурообразующее начало психиче-
ской деятельности, направленное внутрь себя. Три базовых чувства формируют образ
действия носителя средневекового способа бытия: вера, надежда, любовь. Древняя
Греция, а тем более Рим отвергают чувства, которые несут в себе потерю доблести
(virtus) [Киньяр 2007]. Этика силы заменяется этикой любви. Если в Древнем Риме
202
каралось проявление любви, то в христианском средневековье грехом является acedia,
бесчувственное отрешение от самого себя, от Бога, а значит, потеря любви к Богу.
Единство веры, надежды, любви ведет к познанию истины, познанию Бога. Через
эту триаду возможно понимание скрытых смыслов не только Священного Писания, но
и мира в целом. Чувство выступает как посредник между тем, что еще не познано,
и тем, что стоит за пределами познавательной ситуации. Чувство, по словам Якоби,
есть «непосредственно удостоверяющее независимую от нас реальность» [Чернов,
Шевченко 2010, 44]. Неочевидное, потустороннее задает telos любому поступку, слову,
мысли, обратная перспектива превращается в бесперспективное изображение иерархи -
ческого распределения ролей по степени приближения к божественному свету. Иконы
не только бесплотны, они не имеют пространства, это обездвиженное мгновение, в ко-
тором следует увидеть вечность. Время как внутренняя форма чувственности преобла-
дает над внешним атрибутом реальности, пространством. Человек повис между адом
и раем, между чистилищем и самим собой [Ле Гофф 2009, 339]. Все это сопровождает -
ся поиском интуитивного основания бытия, посредством скачка метанойи в молитве.
В поисках неуловимого смысла
Вначале нужно разделить понятия смысла, значения и символа, а также способы
их схватывания в понимании. Начнем со значения, с той сферы мышления, которую
можно раскрыть в полной мере, подобно математическому коду, несущему в себе алго-
ритм решения задачи и легко переносимому в сферу реального п оложения дел. Приме-
чательно высказывание о теореме Пифагора, что она «является истинной безотноси -
тельно ко времени [zeitlos], истинной независимо от того, считает ли кто-нибудь ее
истинной. Она не нуждается в носителе. Она является истинной отнюдь не только
с момента ее открытия, но подобна планете, которая даже и не будучи еще обнаружен -
ной кем-либо, находится во взаимодействии с другими планетами» [Фреге 1997, 38].
В этом пассаже скрыта интуиция, которая состоит в выходе за пределы последователь -
ности ментальных операций рационального свойства [Маслова 2012, 51].
В разделении и разъединении понятий «знак», «значение» и «смысл» кроется важ -
ное гносеологическое следствие относительно существования разных типов мышле -
ния. Если вещь познается через ощущение, то знак соответствует рассудочным про -
цессам, а смысл может быть схвачен только в момент понимания, которое выходит как
за пределы перцепции, так и за пределы рационального анализа при соотнесении опы -
та и знания.
Интуиция – это одновременно когнитивная способность и феномен. В первом слу -
чае интуиция проявляется как процесс, включающий в себя сложный ментальный
и чувственный синтез, во втором – как мгновение озарения. В процессе понимания
эти два синтеза проявляются в качестве предпонимания, имеющего в своем основании
интуитивное мышление. Оба смысла интуиции коррелируют друг с другом и причаст -
ны природе человеческого мышления, где точкой их совпадения является озарение по -
ниманием. Интуитивное мышление состоит в достраивании целостного образа пред -
мета, в котором символ играет роль своеобразного аттрактора, направляющего этот
процесс. Августин восходил к Богу именно таким образом, если судить по его описа-
нию произошедшей с ним метанойи [Августин 1970, 12].
Вернемся к проблеме смысла и дополним ее давним спором об универсалиях.
Априорное существование идей соотносится с течением реализма, которое в споре
об универсалиях, скорее, уступало номиналистам. Авторитет философии Аристотеля
сформировал образ средневековой схоластики, ее направленность, однако в данной
статье интерес представляет отверженный реализм. Можно сказать, средневековая ми -
стика, опирающаяся на концепцию неоплатонизма, выражает идеи реализма, выдвигая
свой оригинальный метод познания Бога и самого себя.
Смысл предзадан любому умственному действию, а значит, не является продуктом
мышления. Онтологичность смысла ведет к символической окраске всего сущего.
203
Мистика как квинтэссенция интуитивного мышления
Ведущее значение чувства (веры, надежды, любви) как генуинного фактора миро -
восприятия становится очевидным в средневековом мистицизме, в творчестве Бона-
вентуры и Майстера Экхарта. Для первого «вся теология по своей сути есть мистиче -
ская теология, так как имеет дело со скрытой тайной, которую мы называем “Бог”»
[Carpenter 1999, 18]. Бога нельзя познать рациональными методами, но только узреть
через веру, однако возникает вопрос, как связаны между собой мистическое созерца -
ние и разум. Ответ можно найти в богословии Бонавентуры, определяя «его теоло -
гический метод как “проникающий” и “раскрывающий”. Поэтому теология является
исследованием глубин и освещением скрытых вещей» [Delio 2014, 367]. Постулирова-
ние скрытой сущности вещей есть априорная установка средневекового мышления,
которое вынуждено поэтому обращаться к сверхчувственному познанию, интуитив-
ным инсайтам. Парадокс – modus vivendi мистического созерцания, где вера и разум
смыкаются на собственных границах без рациональных попыток самоопределения.
Свет разума, который будет фигурировать у Декарта, имеет интуитивную природу
иллюминативного познания трансцендентного, берущего свое начало в богословии
Средних веков.
Кроме света важную роль играет феномен Слова, которое может дать ключ к рас -
шифровке сущности Бога, но только лишь посредством созерцания, которое Бонавен -
тура назовет дверью, через которую к истине должна прийти философия.
Рациональный характер природы Бога проявляется в Слове, но наш разум не спо -
собен его воспринять во всей смысловой полноте, поэтому «тот, кто не знает двери, не
может пройти, и если философы так часто считают высшие истины противоречивыми
и невозможными, причина в том, что дверь закрыта для них» [ Gilson 1965, 129]. Фило-
соф должен стать мистиком, чтобы преодолеть противоречивые антиномии разума.
Чтобы познать истину, необходимо ее прожить, то есть посредством мистической
практики соединения с божественным началом стать частью этой истины. В трактате
«О тройственном пути» Серафический учитель буквально опрокидывает в свой текст
духовный порядок универсума, то есть как бы зеркально отражая его, воплощая в че -
ловеческом слове божественный порядок [Карпов 2018, 87].
Говоря о мировоззрении Экхарта, я остановлюсь только на одном из аспектов его
учения, который, на мой взгляд, является ключом к пониманию интуиции в Средние
века. Это учение об «искорке» в душе [Экхарт 2001, 182], которая имеет название
«синтересис» и является условием для познания в непосредственном открытии Бога
в душе. Поэтому «искорка» является Божественной, она становится условием пости -
жения истины, связанная с природой света, сопровождает путь восхождения к Едино-
му Богу, что уже выражено у Плотина. Экхарт пишет: «Гораздо ценней, что я влеку
Бога к себе, чем сам влекусь к Богу. И это все оттого, что Бог может все глубже про -
никнуть в меня и лучше объединиться со мной, чем я могу объединиться с Богом»
[там же, 210]. Также процесс наполнения Божественным знанием, благодатью возмо -
жен при наличии синергии, о чем говорил Плотин, указывая на синергию как условие
постижения Единого в актах мистического экстаза, который постигается, в частности,
контемплацией. Это значит, что в человеке есть то, что подобно божественной приро -
де, для Экхарта это и есть «искорка» в душе, которая может погаснуть, если не следо -
вать пути отрешенности, но может и возгореться в яркое пламя божественной любви
и озарить светом истины. Для нас важно подчеркнуть именно эпистемологический
статус такой синергии в феномене «искорки», посмотреть на нее как на когнитивную
способность, открывающую прямой путь к знанию. А это не что иное, как интуиция.
Известно, что идеи Экхарта повлияли на Бергсона, и это показательно, если учесть,
что Бергсон разработал целостную концепцию интуиции, в частности, философской.
Интуиция представляет собой «способность, точно “схватив” виртуальное целое,
проследить линии его актуализации и тем самым постичь не только наличествующее
положение, но и то, к чему все движется» [Лызлов, Серавина, Ковалевская 2012, 70].
204
Схватывание целого необходимо тогда, когда это целое уже задано в бытии. Такова
установка средневекового ума, который мы рассмотрели на примерах Плотина, Авгу -
стина, Бонавентуры, Экхарта.
Важно отметить, что без наличия синергийной связи c познаваемым предметом
нельзя будет достигнуть полноты его познания. Необходимо что-то общее, роднящее
с объектом познания. На ментальном уровне это связано с методами интуитивного
мышления, которое развилось в эпоху Средневековья и в традиции мистицизма до -
стигло своего апогея.
***
Способ существования и способ мышления каждой из рассмотренных эпох не ушел
бесследно и не сменился полностью современным образом мысли, а проявляется
в каждом человеке, а произведения культуры могут являться носителями сущностных
черт каждой из исторических эпох развития европейской цивилизации. Достижение
единства и возможность понимания столь разных концепций и смыслов возможно
благодаря способности человека к интуитивному схватыванию того, что стоит за пре-
делами явленного, скрытых смыслов, которыми жило Средневековье. Если для Сокра -
та даймонион был провозвестником добродетели, то интуиция Плотина и Экхарта,
а потом Бергсона [Бергсон 1992, 304] уже имеет эпистемологический статус.
Мистическая философия Плотина направила поиск Бергсона, что привело к созда-
нию нового направления в философии, которое будет названо интуитивизмом, где
за интуицией признается определяющая роль в познании. Момент совпадения созна-
ния с единым первоначалом – ключевая предпосылка для возможности непосредствен-
ного проникновения в суть устройства реальности. Бергсон признает существование
интеллектуальной интуиции, выходящей за пределы логического умозаключения и на-
зывает ее «супраинтеллектуальной», так как «она обращена к духу». Здесь понятие
интеллектуальной интуиции выходит за пределы аристотелевского дедуктивного по-
нимания интуиции и одновременно вбирает в себя средневековое представление об ин-
туиции как связи души и Бога [Бергсон 2010, 164–181].
Творчество Плотина стало отправной точкой движения смысла по направлению
к пониманию сути интуитивного познания. Отчасти являясь представителем антично -
сти, он уже предопределил средневековый способ мышления, который воплотился
в средневековой мистике. Что касается интуиции как таковой, то современный поиск
сущности интуиции проводится в русле междисциплинарных исследований, на стыке
разных наук.
Примечания
1
Аристотель в седьмой книге «Никомаховой этики» понятие атараксии соотносит с невоздержан-
ностью как отклонением от норм и принципов разума. В христианском средневековье она ассоцииро -
валась с греховным, неподобающем поведением. Задача схоластов состояла в поиске источника подоб -
ного отклонения, которое не всегда происходит от незнания, но порой также и от воли. Феномен ата -
раксии был одним из ключевых для волюнтаристских концепций. См.: [Knuuttila 2004, 257–265].
2
См.: [Лызлов, Серавина, Ковалевская 2012]. В статье предлагается новый взгляд на средневеко -
вый тип мышления, о снованный на междисциплинарном синтезе философии, психологии и психиат -
рии. Понятие тоски рассматривается авторами как генуинное состояние души, взывающей к началу,
подобно тому как религия есть тоска по началу. Само начало не поддается верификации, оно транс -
цендентно априори, задавая при этом telos и смысл познания как «обличение вещей невидимых».
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Августин 1992 – Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий. М .: Респуб-
лика , 1992 (Augustine, Confessiones, Russian Translation).
Адо 1991 – Ад о П. Плотин, или Простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичали-
на, 1991 (Hadot, Pierre, Plotin ou la simplicité du regard, Russian Translation).
205
Аристотель 1975 – Аристотель. Метафизика / Собр. соч . В 4 т. Т . 1. М.: Мысль, 1975 (Aristo-
tle, Metaphysics, Russian Translation).
Бергсон 1992 – Бергсон А. Собр. соч. Т . 1. М.: Московский клуб, 1992 (Bergson, Henri, Works,
Russian Translation).
Бергсон 2010 – Бергсон А. Избранное: сознание и жизнь. М .: РОССПЭН, 2010 (Bergson, Henri,
Selected Works, Russian Translation).
Бицилли 1995 – Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб.: Мифрил, 1995 (Bitsil-
li, Petr M., Elemenys of Medieval culture, in Russian).
Вернан 1988 – Вернан Ж.- П. Происхождение древнегреческой мысли. М .: Прогресс, 1988 (Ver-
nant, Jean-Pierre, Les origines de la pensee Grecque , Russian Translation).
Гегель 1975 – Гегель Г.Ф.В . Философия религии. В 2 т. Т . 1 . М.: Наука, 1975 (Hegel, Philo-
sophie der Religion, Russian Translation).
Делёз 2016 – Делез Ж. Лекции о Спинозе. М .: Ад Маргинем, 2016 (Deleuze, Gilles, Lections
about Spinoza, Russian Translation).
Жирар 2010 – Жирар Р. Козел отпущения. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2010 (Girard, René,
Le Bouc émissaire, Russian Translation).
Ле Гофф 2001 – Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М .: Прогресс, 2001 (Le Goff,
Jacques, L’Imaginaire médiéval, Russian Translation).
Ле Гофф 2009 – Легофф Жак. Рождение чистилища. Екатеринбург: У-Фактория; М.: АСТ,
2009 (Le Goff, Jacques, La Naissance du purgatoire, Russian Translation).
Плотин 2004 – Плотин. Третья эннеада. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004 (Plotinus, Third En-
nead, Russian Translation).
Рабинович 1979 – Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М .: Наука,
1979 (Rabinovich, Vadim L., Alchemy as phenomenon of Medieval culture, in Russian).
Рист 2005 – Рист Дж.М. Плотин: путь к реальности. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005 (Rist,
John M., Plotin: The Road to Reality, Russian Translation).
Фреге 1997 – Фреге Г. Логиче ские исследования. Томск: Водолей, 1997 (Frege, Gottlob, Logis-
che Untersuchungen, Russian Translation).
Экхарт 2001 – Майстер Экхарт. Об отрешенно сти. М .; СПб.: Университетская книга, 2001
(Ekhart, Treatises, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Ахутин 1998 – Ахутин А.В . Два с еминара по неоплатонизму // Архэ: Труды культурно-логиче -
ского семинара. 1998. Вып. 3 . С . 377 .
Васильева 1999 – Васильева Т.В . Путь к Платону. Любовь к мудрости или мудрость любви. М.:
Логос: Прогресс-Традиция, 1999.
Гайденко 2014 – Гайденко П.П. Средневековый номинализм и генезис новоевропейского со -
знания // Вопро сы философии. 2014 . No 2. С . 155–163.
Гусейнов 2003 – Гусейнов А.А . Античная этика. Киев: Киевская духовная академия, 2003.
Карпов 2018 – Карпов К.В . Основные понятийные схемы мистиче ской теологии Бонавентуры
(трактат «О тройственном пути) // Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 2 .
No 1.С.82–93.
Князева, Курдюмов 1995 – Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Интуиция как самодо страивание //
Вопросы философии. 1995. No 12 . С . 110–122.
Киньяр 2007 – Киньяр П. Секс и страх. М.: Азбука-классика, 2007.
Лызлов, Серавина, Ковалевская 2012 – Лызлов А.В ., С еравина О.Ф., Ковалевская О.Ф. То ска
как ядерный аффект: опыт структурно-психологиче ского анализа // Вопро сы психологии. 2012.
No 5.С.62–72.
Маслова 2012 – Маслова А.В. Мгновение интуиции и априорное знание // Психология и психо -
техника. 2012.No8.С.44–51.
Михайлова 2004 – Михайлова М.В . Щит Ахилла и пирожно е Мадлен. Вещь в про странстве ху -
дожественного текста // Время/бремя артефактов. 2004. Вып. 2 . C . 71 –78.
Недель 2017 – Недель А.Ю. «И спрятал Моисей свое лицо». Генезис социального // Моисей.
Первый фило соф права. Человек, который видел Бога. М.: ЛУМ, 2017. С . 48–85.
Уколова 1989 – Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М.: Наука,
1989.
Чернов, Шевченко 2010 – Чернов С.А ., Шевченко И.В . Фридрих Якоби: чувство, вера, разум.
М.: Прогре сс-Традиция, 2010.
Эриксен 2003 – Эриксен Т.Б. Августин. Беспокойное сердце. М .: Прогресс-Традиция, 2003.
206
References
Akhutin, Anatoly V. (1998) “Two Seminars about Neoplatonism”, Arhe: Works of the culture-logic
seminar, Iss. 3, p. 377.
Brown, Peter (2000) Augustine of Hippo, University of California press, Berkeley & Los Angeles.
Gaidenko, Piama P. (2014) “Medieval Nominalism and Genesis of Modern Consciousness”, Voprosy
Filosofii, Vol. 2, pp. 155–163 (in Russian).
Gusein ov, Abdusalam A. (2003) The A ncient ethics, Kievskaya dukhovn aya akade miya, Kiev
(in Ru ssian).
Carpenter, Charles (1999) Theology as the Road to Holiness in St. Bonaventure, Paulist, New York.
Chernov, Sergei А., Shevchenko, Igor V. (2010) Friedrich Jacobi: Sense, belief, reason , Progress-
Traditsia, Moscow (in Russian).
Delio, Illa (2014) “Theology, Spirituality and Christ the Center: Bonaventure’s synthesis”, Ham -
mond, Jay M., Hellmann, J.A. Wayne, Goff, Jared, eds., A companion on Bonaventure, Brill, Leiden &
Boston.
Eriksen, Тrond Berg (2000) Augustin: det urolige hjerte, Universitetsforl., Oslo (Russian Translation
2003).
Gilson, Ettienne (1965) The philosophy of st. Bonaventure , St. Anthony Guild Press, Paterson, NJ.
Godava, Marcin (2015) “Conditioning of Intellect in Christian Contemplation in the Light of Defini -
tions and St. Augustine’s Experience”, Bogoslovni vestnik, Vol. 75, No. 3, pp. 525–540.
Karpov, Kirill V. (2018) “The Basic Concepts of Bonaventure’s Mystical Theology (The tryple
Way)”, Philosophy of Religion: Analytic Researches, Vol. 2, No. 1, pp. 82 –93 (in Russian).
Knuuttila, Simon (2004) Emotions in Ancient and Medieval philosophy, Clarendon press, Oxford.
Knyazeva, Elena N., Kurdyumov, Sergey P. (1994) “Intuition as a Self-Completing”, Voprosy
Filosofii, Vol. 12, pp. 110 –122 (in Russian).
Lyzlov, Aleksey V., Seravina, Olga F., Kovalevskaya, Olga B. (2012) “Longing as a nuclear affect:
Experiences of structural-psychological analysis)”, Voprosy psikhologii, Vol. 5, pp.62 –72 (in Russian).
Maslova, Anastasia V. (2012) “The moment of intuition and a priori knowledge”, Psychology and
psychotechnology, Vol. 8, pp. 44–51 (in Russian).
Mihajlova, Marina V. (2004) “Achilles' shield and Madeleine's cake. The thing in the space of a liter-
ature text”, Vremya/Bremya artefaktov , Issue 2, pp. 71 –78 (in Russian).
Nedel, Arkady Yu. (2017) ‘“And Moses hid his face”. The genesis of social’, Moses. The First Legal
Philosopher. The Man Who Saw God, LUM, Мoscow, pp. 48 ‒85 (in Russian).
Potts, Timothy C. (1980) Concience in Medievl philosophy, Cambridge University press, Cambridge.
Quignard, Pascal (1994) Le Sexe et l'Effroi, Gallimard, Paris (Russian Translation 2007).
Ukolo va, Victoriya I. (1989) Antique Heritag e and Early Medie val C ulture , Nauka, Mo sco w
(in Russian).
Vasiljeva, Tatyana V. (1999) The way to Plato. Love of wisdom or wisdom of love , Logos & Progress-
Traditsia, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
МАСЛОВА Анастасия Владиленовна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философских наук Московского государственного
лингвистического университета.
MASLOVA Anastasia V. –
CSc in Philosophy, Assistant professor,
Moscow State Linguistic University.
207
Вслед за Сюань-цзаном: о книге Э.А. Синецкой
«“Путешествие на Запад” китайской женщины,
или Феминизм в Китае»
© 2021 г.
И.В . Белая1*
, С.В. Дмитриев2**
1,2
Отдел Китая Института востоковедения РАН,
Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12 .
*
E-mail: belaya-irina@rambler.ru
**
E-mail: sdmitriev@ivran.ru
Поступила 05.04.2021
Статья посвящена проблеме исследования истории феминизма в Китае –
от деятельности христианских миссионеров до китайских революционеров.
На примере монографии Э.А . Синецкой «“Путешествие на Запад” китай-
ской женщины, или Феминизм в Китае» проанализированы предпосылки
и этапы становления движения женщин за свои права. Эта книга – фактиче-
ски первое в российской науке исследование, посвященное развитию ки-
тайского женского движения, первая попытка вычленить его характерные
черты и вписать его в контекст мирового феминизма. От определения клю -
чевых понятий «феминизм», «гендер» автор переходит к истории мирового
женского движения, сосредотачиваясь затем на истории зарождения феми-
низма в Китае и основаниях для его появления, изучает отношение к жен-
щине в традиционном китайском обществе, в семье, социуме и религии,
рассматривая его в исторической перспективе, при этом опирается на раз -
нообразные источники, в том числе художественную литературу. Первые
попытки китайских женщин добиться равных с мужчинами прав Э.А . Си-
нецкая связывает с распространением христианства; в данной статье пред-
ставлен иной взгляд на эту проблему. Так, даосизм в определенной степени
давал равные права и возможности своим последователям вне зависимости
от пола и социального положения, существовал пантеон женских божеств
и т.д. Поднимаются вопросы семьи и брака, права на получение образова-
ния, права на самостоятельный заработок и трудностей с осуществлением
женщинами своих прав. В статье подчеркивается неразрывная связь китай-
ского женского движения с проблемой человеческой свободы.
Ключевые слова: гендер, феминизм, традиционное общество, Китай, Си-
нецкая, женщины, права.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10-208-214
Цитирование: Белая И.В., Дмитриев С.В. Вслед за Сюань-цзаном: о книге
Э.А . Синецкой «“Путешествие на Запад” китайской женщины, или Феми -
низм в Китае» // Вопросы философии. 2021 . No 10 . С . 208 –214 .
208
Following Xuanzang:
about “The Journey to the West”
of a Chinese Woman or Feminism in China by E.A. Sinetskaya
© 2021
Irina V. Belaya1*
, Sergey V. Dmitriev2**
1,2
China Department, Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences,
12, Rozdesvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation.
*
E-mail: belaya-irina@rambler.ru
**
E-mail: sdmitriev@ivran.ru
Received 05.04.2021
The article is devoted to the problem of studying the history of feminism
in China – from the activities of Christian missionaries to Chinese revolutionaries.
The prerequisites and stages of the formation of the women's movement for their
rights are considered on the example of the book “The Journey to the West” of
a Chinese Woman or Feminism in China by Elvira A. Sinetskaya. This book
actually presents the first for Russian science study of development of Chinese
movement for women rights, as well as constitutes a try to describe its
characteristic feature and to place it in the context of world feminism. The author
begins from definition such core terms as “feminism”, “gender”, etc., and then
considers the history of feminism beginning in China and possible causes of its
appearance. She analyses an attitude to women in traditional Chinese society
through the lens of family relationship, society and religion, which is viewed from
historical perspective. The study is based on variety of sources, including fiction
literature. E.A. Sinetskaya connects the first attempts of Chinese women to obtain
equality of rights with spread of Cristianity, but in this paper another point of view
on this problem is presented. Then Taoism gave equal rights and possibilities for its
progeny regardless of sex and social status. In this religion one can find pantheon
of female goddesses, etc. The issues of family and marriage, the right to education,
the right to independent earnings and problems with the exercise of their rights
by women are being raised in the article, it highlights the connection between
the Chinese women’s movement and the problem of human freedom.
Keywords: gender, feminism, traditional society, China, Sinetskaya, women, rights.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10-208-214
Citation: Belaya, Irina V., Dmitriev, Sergey V. (2021) ‘Following Xuanzang:
about “The Journey to the West” of a Chinese Woman or Feminism in China by
E.A. Sinetskaya’, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 208 -214 .
Истоки и история развития феминизма в Китае в социальном, идеологическом
и философском контексте, с параллелями этого явления в мировой истории наглядно
представлены на страницах монографии Э.А . Синецкой «“Путешествие на Запад” ки -
тайской женщины, или Феминизм в Китае». О масштабности проведенного исследова-
ния свидетельствует солидный объем монографии, а о его многоплановости говорит
разнообразие выбранных для рассмотрения тем. История становления китайского
феминизма «от деятельности христианских миссионеров до китайских революционе-
ров» неразрывно переплетается на страницах книги с судьбой его знаменитых пред -
ставительниц, возглавивших борьбу женщин за свои права. Труд Э.А. Синецкой пред-
ставляет собой весьма интересное событие в отечественной синологии и социологии.
209
Фактически это первая в российской науке работа, посвященная истории китайского
феминизма, первая попытка рассмотреть его особенности и вписать в контекст миро-
вого женского движения. В сущности, именно пионерский характер монографии в зна-
чительной степени определяет как ее сильные, так слабые стороны.
В последние десятилетия женские (или гендерные) исследования из штудий, нераз-
рывно связанных с женским движением (что не могло не сказаться на их академично -
сти и объективности), превратились в динамично развивающуюся отрасль гуманитар -
ного знания, со своим словарем, авторитетами и исследовательским аппаратом. Уже
никому не придет в голову сомневаться в необходимости и продуктивности этих изыс-
каний, и дело тут не в боязни нарушить догмы политкорректности, а в том, что они от -
крывают абсолютно новые возможности, дают уникальный шанс взглянуть на истори -
ческий процесс с неожиданного, хотя и крайне важного ракурса – глазами простого
человека, который ранее, в «большой» истории, всегда оставался в тени. Не будет пре -
увеличением сказать, что многие отрасли исторической науки, казалось, стагнирую -
щие, получили благодаря гендерным исследованиям новое дыхание.
Женщины более мужчин страдали от «дальнозоркости» «большой» истории, кото -
рая категорически отказывалась замечать их роль и само существование, кроме тех
случаев, когда они сопутствовали мужчинам – историческим деятелям. И именно жен -
ское движение стало катализатором, который создал предпосылки для формирования
гендерных исследований, обративших внимание не только на женщин, но и на не по -
павших в парадные хроники мужчин. Не будет преувеличением сказать, что экстрава-
гантные и странные, на взгляд части современников, суфражистки и эмансипе верну-
ли в историю человека как такового. И поэтому, изучая женское движение, гендерный
исследователь изучает и истоки той самой науки, которой он служит.
С учетом сказанного, трудно не позавидовать автору, который сумел найти в столь
перспективной и активно разрабатываемой области свой участок, ранее почти совер -
шенно не тронутый в отечественной науке. При этом женское движение в Китае имеет
ряд интереснейших своеобразных черт, на которые автор и обратил внимание.
Монография состоит из девяти глав. Сразу нужно заметить, что стилистически ра -
бота довольно далека от привычных нам форм академического исследования. Весьма
вероятно, что Э.А . Синецкая резонно не стала «наливать новое вино в старые мехи»
и выбрала для новой проблемы новую форму. Так, учитывая малую осведомленность
большинства читателей, даже специалистов-синологов, вполне оправданным кажется
наличие первой главы, посвященной истории феминизма и гендерных исследований,
так сказать, ab ovo. Здесь же автор поясняет основные базовые термины. Оборотной
стороной такого полезного ознакомительного введения является некоторая его поверх -
ностность, что, впрочем, можно частично извинить, учитывая, что монография в це -
лом посвящена все-таки не феминизму вообще, а феминизму в Китае.
Э.А . Синецкая предлагает расценивать его не только как социальное или полити -
ческое движение (хотя детально анализирует и социально-политические вехи борьбы
женщин за свои права), а скорее как «идеологический феномен», в котором заключено
«отношение к женщине как к субъекту» [Синецкая 2019, 12].
Очень интересными, на наш взгляд, в монографии являются примеры отношения
к женщине в семье, социуме и религии, рассмотренные в исторической перспективе.
Переходя непосредственно к положению женщины в традиционном китайском обще -
стве, автор обсуждает такие важнейшие вопросы как: проблема семьи и брака, заклю -
чающаяся в праве женщины выбирать себе мужа «по велению сердца» (которое было
закреплено в законодательстве КНР только в 1954 г.), право на получение женщинами
образования, право на самостоятельный заработок и «проблемы с осуществлением
женщинами своих прав», которые возникали вплоть до конца второй половины XX в.
Подчиненное, второстепенное положение женщины в семье наглядно иллюстриру-
ется Э.А. Синецкой на примере важнейшего китайского ритуального обряда – помино-
вения усопших предков: женщина, как указывает автор, была ограничена в своих правах
настолько, что «даже имена женских членов семейства вписывались в поминальный
210
список в краткой форме (только фамилия – то есть имя родовое, а не индивидуальное),
тогда как имена мужчин были представлены в полном виде». Еще более бесправны бы-
ли незамужние женщины: «Если женщина умирала незамужней, ее поминальная таб-
личка не могла стоять на семейном алтаре (в лучшем случае помещалась в отдаленном
углу дома)». Всё это породило уникальное социально-религиозное явление – так назы-
ваемый посмертный брак, когда родители умершей девушки «выдавали ее замуж», что-
бы дети «мужа» почитали ее как покойную мать [Синецкая 2019, 79].
Немногим лучше обстояли дела и у замужней женщины, которая по закону могла
быть не единственной женой. Движение против многоженства возглавила Сун Мэй-
лин – супруга Чан Кай-ши в начале 30-х гг. XX в. [там же, 110]. Что уж говорить о чудо-
вищной традиции бинтования ног, которая существовала в Китае вплоть до конца XIX в.
и была отменена императрицей Цы Си, а до того, в 1883 г., «Общество против бинтова-
ния ног» было основано известным китайским мыслителем Кан Ю-вэем [там же, 88].
«Бесправие женщин, варварство вековых обычаев задрапировывались под “тради-
цию” и даже “нравственность”», – подводит итог автор монографии. После прочтения
этих примеров угнетения женщин у неискушенного читателя может сложиться впечат-
ление, что женщиной в Китае лучше было не рождаться вовсе. Исследовательница ил -
люстрирует и эту мысль на примере буддисток: «Бывали случаи, когда женщина каж -
дый день молила Будду в следующем рождении не делать ее женщиной. Кошкой,
собакой, только не женщиной» [там же, 109].
Первые попытки китайских женщин добиться равноправия Э.А. Синецкая связыва-
ет с распространением христианства в Китае и деятельностью христианских миссионе-
ров, проповедовавших равенство мужчины и женщины перед Богом, а также с «культом
Богоматери и местом, уделяемом ей в церковном пантеоне», которые «могли воздейство-
вать на миропонимание новообращенных христианок». Женщина, продолжает автор,
«получала право на некое автономное существование (пусть в мыслях) – существование
с христианским Богом, которое не регламентировалось семейными... традиционными
отношениями» [там же, 80]. В то же время уникальная роль женского начала в даосской
философии и роль женщин в организованных даосских движениях полностью игнори-
руется в этом историческом обзоре. А между тем в даосизме, национальной китайской
религии, существует внушительный пантеон божеств женского пола: Матушка-прави-
тельница Запада (Си-ван-му 西 王 母 ), Изначальная владычица Лазоревой зари (Би-ся
юань-цзюнь 碧霞 元君 ), матушка Северного Ковша (Доу-му 斗母 ), матушка Небесная
владычица (Тянь-фэй 天 妃 ) и даже, проводя аналогию с христианством, своя «Бого-
матерь» – Совершенномудрая матушка (Шэн му 聖 母 ), мать Лао-цзы. Наличествуют
в даосизме и специфически женские божества, охватывающие все значимые стороны
жизни женщины – Матушка-чадоподательница (Сун-цзы нян-нян 送子娘娘), Матушка,
облегчающая роды (Цуй-шэн нян-нян 催 生 娘 娘 ), матушки, защищающие младенцев
от болезней, например, Матушка, исцеляющая оспу (Тянь-хуа нян-нян 天花娘娘) и т.д.
[Филонов 2010, 103]. Даосская религия в какой-то степени давала равные права и воз -
можности своим последователям вне зависимости от пола и социального положения.
В школе Небесных наставников (Тяньши 天 師 , возникла во II в.) женщины служили
«виночерпиями» (цзи цзю 祭酒, высокий сан священнослужителей данной школы) на-
равне с мужчинами, например, «виночерпием» Небесных наставников изначально была
Вэй Хуа-цунь (魏華存, ок. 215–334). Согласно даосской сотериологии, женщина, так же
как мужчина, могла стать небожительницей (сянь 仙 ) и вознестись на небеса, причем
даосская литература изобилует примерами, когда девушка из бедной семьи становилась
впоследствии одной из почитаемых даосских святых. В даосизме женщины нередко яв -
лялись настоятельницами монастырских обителей и даже основательницами школ. На-
пример, Вэй Хуа-цунь считают матриархом возникшего в IV в. учения Высшей чистоты
или Шанцин 上清, Сунь Бу-эр (孫不二 , 1119–1182) основала школу Чистоты и покоя,
Цинцзин пай (清靜派, XII в.). Женское божество занимает важное положение и в китай-
ском буддизме, более того, именно в Китае принял женский облик важнейший бодхи -
саттва Авалокитешвара, «ставший» милостивой Гуань-инь 觀音. Другое дело, что наличие
211
в пантеоне (неважно, буддийском, даосском или христианском) женских персонажей
совсем ничего не говорит нам о положении женщины. Практически все религии, вне
зависимости от степени навязываемого ими патриархата, видели в женщинах важную,
обязательную часть паствы – и потому женские божества или святые, присутствую-
щие, кажется, во всех культах, – это во многом элементы вероучительного маркетинга,
а не символы женских прав. Точно так же как и успехи отдельных женщин в борьбе
за власть, не исключенные и в самых мизогинических обществах, не имеют никакого
отношения к правам женщин или их положению в этих обществах.
По нашему мнению, жизнь китайской женщины в Средние века (как и жизнь лю-
бой группы людей в любое время) не стоит рисовать только черными красками. Пио-
нерское исследование Ю.С . Мыльниковой «Правовое положение женщин в истории
средневекового Китая (VII–XIII века)» убедительно доказывает, что права женщин бы -
ли прописаны в танском и сунском кодексах еще до начала «борьбы женщин за свои
права». Как пишет автор, «сложившийся трафарет глубоко дискриминационного поло -
жения женщин не соответствует исторической действительности» [Мыльникова 2014,
230]. Согласно танскому законодательству, «самым высоким правовым статусом среди
женщин обладала мать» [там же], а в случае ее смерти срок соблюдения траура удли-
нялся до трех лет, что указывает на повышение статуса женщин и даже предполагает
существование при Тан «феминистического импульса» [там же, 83]. Что касается се-
мейных отношений, то «в рассматриваемый период женщины наравне с мужчинами
могли разводиться и вступать в повторный брак... наследовали семейную собствен -
ность... имущество, как в родном доме, так и в доме мужа при разделе семейной соб -
ственности», что «опровергает мнение о том, что имущественные права женщин огра -
ничивались лишь получением приданного на момент замужества» [там же, 231].
Принятие монашества, по мнению автора, могло даже несколько улучшить положение
женщины. Многие женщины, выбрав жизнь в стенах монастыря вместо замужества,
продолжали «жить земными радостями и тревогами» [там же, 171], при этом не утра-
чивая своего социального статуса, в то же время их жизнь «была более свободной...
менее ограниченная обязательствами» [там же, 169].
Естественно, речь здесь не идет о равноправии мужчин и женщин, ставшем лозун -
гом феминистического движения в XX в. – такую постановку вопроса в традиционном
обществе просто невозможно себе представить. Права, указанные в законах, не озна -
чают отсутствия проблем, связанных со второстепенным положением женщин в пат -
риархальном китайском обществе, которые к тому же обострились в последующие
эпохи Мин и Цин – совсем наоборот, они на них указывают (хотя внимание законода -
телей к защите этих прав, конечно, стоит отметить). И всё же, на наш взгляд, Э.А . Си -
нецкой стоило упомянуть о том, что и в религиозном вопросе, еще до прихода в Китай
христианства, и в мирской жизни, в том числе и до Синьхайской революции, женщи -
ны не были совершенно бесправны – вряд ли ситуация в Китае принципиально отли -
чалась от средневековых Европы и Ближнего Востока. Без краткого очерка правового
положения женщин в эпоху Средневековья (тем более, что Ю.С. Мыльникова, иссле -
довавшая этот вопрос, выступила в качестве редактора монографии), исторический
обзор положения женщины в традиционном китайском обществе, как и в религии, вы -
глядит несколько однобоко. Важнейший же вклад (также обозначенный автором ре -
цензируемой книги), который внесли христианские проповедники, заключался, преж -
де всего, в обучении (а также массовом спасении от голодной смерти) китайских
девочек – первая школа была открыта в 1844 г., а уже «к 1902 г. в миссионерских шко -
лах обучалось около 4000 девочек» [Синецкая 2019, 83]. Такие школы, как указывает
Э.А . Синецкая, окончили жены Сунь Ятсена и Чан Кай-ши . Успехи в просветитель -
ской деятельности христианских священников могли послужить предпосылкой к тому,
что в 1907 г. в Школьный устав были внесены статьи об образовании женщин и в том
же году была открыта 121 школа для девочек в одной только столичной провинции
[там же, 94]. Однако стоило бы упомянуть (не говоря уж о довольно многочислен -
ных случаях домашнего обучения и даже о существовании как минимум с раннего
212
Средневековья весьма обширной литературы для женщин), что ещ е до внесения ука-
занных изменений в 1903 г. при поддержке администрации Юань Ши-кая 袁 世 凱
(1858–1916), в то время губернатора Чжили, в городе Тяньцзинь 天 津 была открыта
первая государственная общеобразовательная школа для женщин – Бэйянская женская
государственная школа (Бэйян нюйцзи гунсюэ 北 洋 女 子 公 學 ). Инициатором откры-
тия этого учебного заведения и преподавательницей в нем стала китайская поэтесса
и журналистка Люй Би-чэн 呂 碧 城 (1883–1943) [Белая 2016, 359]. В Китае она из -
вестна как одна из «Четырех талантливейших женщин Республики» [Ивлев 2012].
Всю свою жизнь Люй Би-чэн посвятила общественной деятельности и борьбе за права
женщин, ратуя за то, что любая женщина, вне зависимости от своего происхождения,
имеет право на получение образования [Белая 2016, 359]. К сожалению, ни информа -
ции о школе, ни сведений о Люй Би-чэн в монографии не встречается.
Непосредственно предмету исследования, заявленному в названии книги, специ-
фике китайского феминизма, посвящается третья глава «Эмансипация женщин в Ки-
тае в первой половине XX в.» . Особую научную ценность этого раздела представляют
структурированные, выверенные выводы, подкрепленные конкретными исторически-
ми примерами. Как считает автор, своеобразие движения за эмансипацию китайских
женщин состояло во «включении процесса освобождения женщин в общий комплекс
общественно-политических проблем страны, в антифеодальную, антиимпериалисти-
ческую борьбу» [Синецкая 2019, 99].
Исследовательница подчеркивает неразрывную связь эмансипации женщин с эман-
сипацией нации [там же, 100], жадно впитывающей через проводников общественно-
политических реформ так называемые «западные идеи»: «Столкновение с Западом по-
родило и революционное движение, и стимулировало лозунги освобождения женщин»
[там же, 99]. Главным толчком к организованному оформлению женского движения ав-
тор называет Синьхайскую революцию. Именно с этого момента начинают создаваться
различные женские организации – Женский отдел при Гоминьдане (1924 г.), Союз сво-
бодных женщин и Союз женского равноправия при КПК. Их представительницы про -
пагандировали «новые формы семейного быта», выступали за «независимость женщин
от семьи» и «самостоятельный заработок» [там же, 102]. Целью получения женщинами
образования стало не выгодное замужество, а способность самостоятельно обеспечи -
вать себя посредством полученных знаний в выбранной профессии, что ранее счита-
лось «позором для семьи». Об успешности начавшихся в обществе изменений свиде -
тельствует тот факт, что в 1916 г. были выданы первые лицензии, разрешающие
женщинам заниматься медицинской деятельностью [там же, 111].
Еще одна характерная черта китайского феминизма, которую выделяет Э.А. Си -
нецкая, заключается в том, что «китайские женщины избежали этапа суфражизма».
Это объясняется отсутствием выборов в парламент или органы самоуправления в Ки -
тае начала XX в., а значит, и вопроса «об уравнивании женщин и мужчин в праве при -
нимать участие в выборах». Притом, отмечает исследовательница, «период суфражиз-
ма на Западе был чрезвычайно важным в становлении феминизма». Это был этап
формирования движения женщин за свои права, который способствовал «большей спло-
ченности движения» и осмыслению его целей и задач [там же, 100].
Совершенно оправданно, хотя и не слишком традиционно, выглядит использова-
ние автором художественной литературы в качестве одного из основных источников,
позволяющих в некоторой степени понять психологию человека того или иного време-
ни. Особенно интересно, что Э.А . Синецкая обращается к этому методу как для изу -
чения истории женского движения в Китае 20–40-х гг. (в основном базируясь на произ-
ведениях Мао Дуня), так и для реконструкции психологии современной китайской
женщины (анализируя в том числе роман Вэй Хуэй «Крошка из Шанхая»). Этот ин -
струмент, стоит согласиться с автором, при умелом использовании да ет исследователю
уникальные возможности, недостижимые иным способом.
Книга написана живым, увлекательным языком. Надо отметить, что это, без всякого
сомнения, не академический стиль, а скорее стиль социологического или антропологи-
213
ческого эссе. Тем не менее работа имеет немалую научную ценность как первая моно -
графия в отечественном китаеведении, посвященная данной проблеме, весьма актуаль-
ной и злободневной. Значимость обсуждаемой книги еще и в том, что до 80-х гг. XX в.
гендерные исследования отсутствовали в самом Китае, ограничиваясь жизнеописания-
ми знаменитых женщин, что сильно усложняло изучение необходимого для раскрытия
этой темы материала. Опыт китайского женского движения, как заключает Э.А. Синец-
кая, «может помочь найти новые идеи... для тех, кого волнует проблема человеческой
свободы» [Синецкая 2019, 14], а «изучение истории феминизма в каждой отдельной стране
может оказать помощь и в решении вопросов традиционной истории» [там же, 15].
Монография является долгожданным результатом многолетних исследований ее
автором проблем феминизма в традиционном китайском обществе. Анализ китайской
художественной литературы гендерной тематики делает содержание книги интерес -
ным не только синологам, но и широкой аудитории. Вслед за Сюань-цзаном (героем
романа У Чэн-эня «Путешествие на Запад», ок. 1590 г.) пришло время отправиться
в «путешествие на Запад» китайским женщинам. Нашли ли они свое место в «новом
мире» или остались «новыми женщинами в старом Китае», предстоит узнать читате-
лю в книге Э.А . Синецкой.
Ссылки – References in Russian
Белая 2016 – Белая И.В. Го спожа Люй Би-чэн спрашивает, даос Чэнь Ин-нин отвечает: 36 во -
просов о «женской алхимии» // Общество и государство в Китае: XL VI научная конференция. Ин-т
востоковедения РАН. М.: ИВ РАН, 2016. С . 366 ‒391 .
Ивлев 2012 – Ивлев Л.А. Четыре талантливейшие женщины Республики: Люй Бичэн // Литера -
турный портал «San Wen: Современная литература Китая» . URL: http://sanwen.ru/2012/02/22/
chetyre-talantlivejjshie-zhenshhiny-respubliki-lyujj-bichehn/
Мыльникова 2014 – Мыльникова Ю.С . Правовое положение женщин в истории средневеково -
го Китая (VII–XIII века). СПб.: НП-ПРИНТ, 2014.
Синецкая 2019 – Синецкая Э.А . «Путешествие на Запад» китайской женщины или Феминизм
в Китае. М.; СПб.: Нестор-История, 2019.
Филонов 2010 – Филонов С.В . Введение в даологию. Благовещенск: АмГУ, 2010.
References
Belaya, Irina V. (2016) ‘Lady Lü Bi-cheng Asks, the Daoist Master Chen Ying-ning Answers:
36 Questions about the “Female Alchemy”’, Obshchestvo i gosudarstvo v Kitae: XLVI nauchnaya konfer-
enciya. Institut vostokovedeniya RAN, IV RAN, Moscow, pp. 366 ‒391 (in Russian).
Ivlev, Leonid A. (2012) “Four Talented Women of the Republic: Lü Bicheng”, Literaturny portal
“San Wen: Sovremennaya literatura Kitaya”, URL: http://sanwen.ru/2012/02/22/chetyre-talantlivejjshie-
zhenshhiny-respubliki-lyujj-bichehn/ (in Russian).
Mylnikova, Yulia S. (2014) Legal Status of Women in the History of Medieval China (VII–XIII Cen -
tury), NP-PRINT, St. Petersburg (in Russian).
Sinetskaya, Elvira A. (2019) “Journey to the West” of a Chinese Woman or Feminism in China ,
Nestor-Istorya, Moscow, St. Petersburg (in Russian).
Filonov, Sergey V. (2010) Introduction to Taoist Studies, Amur State University Press, Blagove -
shchensk (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
БЕЛАЯ Ирина Витальевна –
доктор философских наук, ведущий
научный сотрудник отдела Китая
Института востоковедения РАН.
BELAYA Irina V. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher,
China Department, Institute of Oriental Studies,
Russian Academy of Sciences.
ДМИТРИЕВ Сергей Викторович –
кандидат исторических наук, старший
научный сотрудник отдела Китая
Института востоковедения РАН.
DMITRIEV Sergey V. –
CSc in History, Senior Researcher,
China Department, Institute of Oriental Studies,
Russian Academy of Sciences.
214
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ШОХИН В.К . Философия практического разума. Агатологический проект. СПб.: «Влади-
мир Даль», 2020. 421 с.
Рецензируемая работа представляет собой
дальнейшее развитие новаторского подхода, из -
ложенного автором в монографии «Агатология:
современно сть и классика» (М.: КанонЯ+, 2014)
и в еще более ранней работе «Философия цен-
ностей и ранняя аксиологическая мысль» (М.:
РУДН, 2006). Обоснованную озабоченно сть
у него вызывает нарастающее дробление поля
философских исследований – появление все бо -
лее детализованных «философий чего-то», или
«фило софий родительного падежа». Оборотной
стороной этого процесса выступает явный дефи -
цит интегрального охвата человеческого бытия.
Согласно авторской метафоре, наблюдается бур-
ный рост деревьев, за которыми не видно ле са.
Противодействуя этой тенденции, В.К . Шохин
находит смысл в восстановлении аристотелев -
ского разделения теоретиче ского и практическо -
го разумения и конституировании практической
части философии как самостоятельной цело ст -
ности. Основание такой целостно сти он усмат -
ривает в «агатологической телеологии»: «Прак -
тическая фило софия по определению должна
заниматься действиями и их мотивами в любой
области человеческой жизнедеятельности, а дей-
ствия и их мотивы в значительной мере опреде-
ляются целями, а потому она должна быть и те-
леологической» (с. 379).
Отдельные части практической философии
образуют иерархическу ю систему, на вершине
которой, по предположению автора, размещается
агатология. Данный термин заимствован у по -
ч ти забытого немецкого фило софа XVIII в.
Иоганна Федера, который выделил агатологию
как одну из трех частей практической фило -
софии, по священную учению о многообразных
благах. Выдвигая на передний план агатологи -
ческую программу, В.К . Шохин следует той
давней традиции, которую начинал Платон сво -
им выводом о Благе как солнце умопостигаемого
мира. Платоновский охват темы, по изящ ному
сравнению исследователя, соизмерим с инфор -
мацией о мире, которая запечатлена Гефе стом
на щите Ахилла (с. 107). Но еще более пано -
рамную картину благ автор находит у Аристо -
теля.
По замыслу В.К . Шохина, агатология мо -
жет стать альтернативой ведущим «мегапрограм -
мам» современности: деонтологиче ской, иду-
щей от И. Канта, утилитаристской, у истоков
которой стояли И. Бентам и Г. Сиджвик, и аре -
тической, во сходящей к перипатетикам и воз -
рожденной Г. Энском, Ф. Фут и в особенно сти
А. Макинтайром. Понятие, положе нно е крае -
угольным камнем агатологиче ской програм -
мы, бол ее фундаментально, чем конкурирую-
щие понятия долга (морального закона), пользы
(благополучия) и добродетели (с. 374 ‒375).
Красной нитью проходит через современную
этику полемика между деонтологиче ской и ак -
сиологиче ской интерпретацией морали, и ага -
тол огия определ енно ста но вится на с торону
по следней, правда, с некоторыми оговорками.
Автор рецензируемой монографии находит не -
мало аргументов в пользу примата блага над
долгом. Самым весомым из них представляется
указание на то, что благо приоритетно в сравне -
нии с долгом в плане истинно сти. Следование
долгу может быть чисто сердечным и преступ -
ным. Нравственным оно становится только то -
гда, когда соответствует истинному полаганию
блага. Правда, и за благо можно принимать то,
что таковым не является, а потому истинное по -
лагание блага требует духовного созерцания,
которое намного сложнее и ответственнее, чем
про стое следование правилам и авторитету. Осо -
бых преимуществ у блага по сравнению с добро-
детелью, на наш взгляд, нет, разве что широта
понятия. Но о стается неясным, выигрышно ли
это свойство для этики или нет. Для практиче -
ской фило софии оно подходит в большей степе -
ни, там уместно говорить и о внеш них, и о веч -
ных благах, но к нравственно сти они имеют
скорее косвенное отношение, в отличие от доб -
родетелей.
Ключевой древнегреческий термин «ἀγαθός»,
используемый для названия исследовательского
про ект а, им еет не сколько базовых значе ний:
« до с тойный удивления», «пригодный» , «доб -
лестный», «морально добрый». Не все из этих
значений имеют этич еский колорит. К достоин -
ствам рецензируемой работы отно сится чрезвы -
чайно детальный, можно сказать, дотошный
анализ термина «благо» и родственных ему выра-
жений у Платона, Аристотеля и стоиков, в Свя -
щенном Писании, у огромного числа античных,
средневековых, новоевропейских и современ-
ных мыслителей. 14 типов определений блага,
систематизированных автором (с. 322 –323), ста-
ли результатом вдумчивой аналитиче ской рабо -
ты. В каждом из этих типов в большей или
меньшей степени обнаруживаются логиче ские
погрешности, но самым конструктивным автор
находит аристотелевское определение блага как
всего, что соответствует указаниям разума для
каждого субъекта и в каждом конкретном случае.
215
Детально е сопоставление благ с функциональ -
но близкими конструктами восточных культур –
индийскими «пурушартхами» и «кушала», ки-
тайскими «шань» и «дэ» – позволяет предста -
вить содержание первых более ярко и рельефно.
Оттеснение классической агатологии фи-
лософией ценностей В.К . Шохин убедительно
объясняет тем, что учения о ценностях в гораздо
большей степени отвечали потребностям в само-
идентификации современного человека (с. 59).
Недо статок концепта «ценность» исследователь
усматривает в том, что от интенсивного употреб-
ления он «стерся», сделался слишком широким
и по этой причине утратил содержательно сть
(с. 338 –339). Правда, такое же наблюдение мож -
но сделать и относительно концепта «благо», ко-
торый в истории человеческой мысли употреб-
лялся гораздо чаще и с более ранних пор.
Вдохнуть в него новую эвристическую силу
мож но, только вводя какие-то дополнительные
дистинкции, что автор и пытается сделать в теоре-
тическом разделе своей работы. Связывая прак-
тическую философию с деятельностью интен-
ционал ьно го субъекта, В.К . Шох ин выделяе т
в его структуре три слоя или уровня значимостей:
преференции, ценности и блага. Преференции
соотно сятся со вкусами субъекта и носят по-
верхно стный, случайный и преходящий харак-
тер. Понятие ценностей автор стремится макси-
мально освободить от «затертости» и размещает
их в самом интимном слое субъекта, в глубине
его сердца, там, где он уникален и не может
совпасть ни с кем другим. Блага, по мнению ис -
следователя, имеют особый статус, отличаясь
устойчиво стью от преференций и интерсубъек -
тивностью от ценностей. Они являются продук -
тами практического разума, которые мы стремим-
ся реализовать в своей жизни и приобщить к ним
других. Очевидный интерес представляет попыт -
ка определить блага как «такую модальность зна-
чимостей, которую можно описать в контекс тах
специфической рациональности, интерсубъектив-
ности, телеологичности, иерархичности, пози-
тивности и в некоторых своих измерениях вечно -
сти и которые в наибольшей степени локализуют
практическую, этическую и религиозную интен-
ционально сть» (с. 352).
Выигрышным моментом в агатологическом
проекте выступает отчетливо выраженная диало -
гическая направленность. В.К. Шохин решается –
и не без оснований, по нашему убеждению, –
считать о сновными вопро сами фило софии те,
которые вызывают наиболее оживленные и про -
должительные дискуссии. Концентрация вни -
мания на понятии блага дает возможность уси-
лить в нравственности те аспекты, которые
на волне глобальной демократизации выпадают
из поля медийного и общественного сознания.
В существе своем нравственно с ть оз абочена
не только обе спечением ра венства всех перед
ее т ребованиями, но и поощрением лучшего ,
не только сохранением общественного блага, но
и защитой индивидуальных прав. Соотношение
этих ее сторон извечно было и, вероятно, всегда
будет предметом полемики и движущей силой
развития нравов. В содержательном плане ав -
торское видение блага и благ представляет со -
бой своеобразный синтез Афин и Иерусалима,
а именно встречное движение благодати и доб -
родетели. Отрицать его плодотворность, дума -
ется, невозможно.
Дальнейшие перспективы агатологиче ско -
го проекта представляются не очень ясными.
В.К. Шохиным обработан огромный историко-
философский и историко-теологиче ский матери-
ал. Исследования в этом направлении целе сооб-
разно продолжить с охватом других культурных
аре алов. Но каким должен быть понятийный
аппарат и методология собственно агатологиче -
ского исследования, должно ли оно по-преж -
нему фокусироваться на взаимоотношении ду-
ховных, телесных и внешних благ, на различии
и единстве благого, поле з ного и пр иятно го ,
на раз вертывании треугольника Ф. Шлейерма-
хера (блага – добродетели – обязанности) или же
надо искать новые углы зрения на эту пробле -
матику, новые концептуальные средства? «Ага -
тологической телеологии», которая указывается
в работе как замена аристотелевской практи -
че ской рассудительно сти, не хватает той ко н -
кретики, которая необходима для работающей
научно-исследовательской программы.
Не бе спроблемным представляетс я и разве -
дение практической и теоретической части фи -
лософии. Автор сам приз нает, что в термине
«практическая фило софия» есть «неразрешимая
неудовлетворительность», по скольку всякая фи-
лософия может быть только теоретиче с кой
и вме сте с тем имеет пр актиче ские в ыходы
(см. с. 377). Если ве сти речь об этике, то ее со -
держательность и эвристическая сила суще -
ственно падают, е сли мы отвлекаемся от того,
что существует, и ограничиваемся только благим
или должным. Конструктивное решение этиче -
ских проблем требует взаимодействия нравст -
венной фило софии с антропологией и историей
культуры. Об этом свидетельствуют и истори -
ческий опыт, и современный сдвиг исследова -
тельского интере са от строго дисциплинарного
к синтагматическому, междисциплинарному спо-
собу организации научного поиска.
Иногда В.К . Шохин слишком категоричен,
например, заявляя, что практиче скую фило со -
фию Шопенгауэра «нельзя не признать вполне
аморальной» (с. 287). Из того, что муки сове сти
объясняются из «пелены Майи», не следует, что
требованиями справедливости или со страдания
в реальной жизни рекомендуется пренебрегать.
Как показывает опыт, мораль вполне может
строиться на фиктивных о снованиях.
Теоретиче ское содержание монографии и
связь с о стрыми проблемами современно сти
216
свидетельствуют о том, что внедрение ее идей
в научный оборот станет мощным импульсом
в развитии практической философии вообще
и эт ики в о собенно сти.
А.П. Скрипник
Скрипник Анатолий Петрович – Саровский
физико-техниче ский институт, филиал Нацио -
нального исследовательского ядерного универ-
ситета МИФИ, Саров, 607180, ул. Духова, д. 6,
кор. б.
Доктор фило софских наук, профе ссор, за -
ведующий кафедрой фило софии и истории
Сар овского физ ико-техниче ского институ та
НИЯУ МИФИ.
sapsarov@yandex.ru
Skripnik Anatoliy P. – Sarov State Physics and
Technical Institute, National Nuclear Research Uni -
versity, MEPhI, 6b, Duhova str., Sarov, 607180,
Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Head of the De-
partment of Philosophy and History, Sarov State
Physics and Technical Institute, National Nuclear
Research University, MEPhI.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10 -215-217
ХАПАЕВА Д. Занимательная смерть: развлечения эпохи постгуманизма. М.: Новое лите-
ратурное обозрение, 2020. 328 с.
«Занимательная смерть» – так называется
новая книга историка Д. Хапаевой, переведен -
ная на русский язык в 2020 г. Эта книга приме -
чательна тем, что ее автор пытается вступить
в сферу фило софии и помыслить вульгариза -
цию темы смерти в современном мире как ан-
тропологич ескую проблему.
«Вниманию читателей, – начинает Д. Хапа -
ева, – предлагается исследование вопроса о при -
чинах популярности виртуального насилия...
Тридцать лет назад Хеллоуин не соперничал
с Рождеством; «черный туризм» еще не превра -
тился в стремительно развивающуюся инду-
стрию; похоронные обряды были значительно
менее экстравагантными... “шикарный труп”
и стиль “череп” не являлись частью дешевой
моды, готика, ужасы, садистское порно еще не
сделались привычным развлечением, а вампиры,
зомби, каннибалы и серийные убийцы не стали
любимыми героями публики от мала до велика»
(с. 11). Слово «смерть», вынесенное в заглавие
книги, двусмысленно и для самого автора. Яс -
но, что фильм ужасов и смерть знакомого не од -
но и то же. Равно как смерть и насильственная
смерть – это разные события. Д. Хапаева делает
предметом своего анализа «танатопатию» – за -
вороженно сть современного человека виртуаль-
ной насильственной смертью (Там же). Прояв -
ления танатопатии автор именует «готиче ской
эстетикой» и включает в ее сферу продукты по -
пулярной культуры, которые удовлетворяют
двум условиям: о ни имеют целью погрузить
свою аудиторию в ко шмар и их главным ге -
роем-рассказчиком является монстр (с. 44). Но
установленные ограничения предмета иссле-
дования никак не влияют на круг задейство -
ванных в тексте феноменов, таких как БДСМ
и садистское порно, так называемый черный
ту ризм, то е сть по сещ ение ме ст массо вых или
гром ких убийств, «зел еные похороны», цел ь
которых не нарушить местный ландшафт, попу -
лярность death studies (исследований явлений,
связанных со смертью) или же интерес к тана -
тографии – описанию предсмертных симптомов
и мыслей умирающего. Автор разрывается меж -
ду идеями о том, что современная культура из -
менила отношение к смерти, и о том, что она
изменила свое отношение к человеку, что не од -
но и то же. «Танатопатия, – заявляет историк, –
говорит больше об изменившемся отношении
к людям, нежели о смерти как таковой» (с. 11).
Почему именно «танатопатия»? Ключ к ответу
на этот вопрос Д. Хапаева находит в антигума -
низме: «Со средоточенность нарративов готиче -
ской эстетики на монстрах может быть рассмот -
рена как часть более глобального подрыва идеи
человеческой исключительности, е сли не отказа
от нее. Образ вампира в каче стве центральной
фигуры повествования олицетворяет собой но -
во е отношение к человеческим персонажам. Ко -
гда вымышленные монстры не только убивают
людей, но и питаются ими, это можно рассмат-
ривать как проявление радикальной разочаро -
ванно сти в человече стве как высшей ценности»
(с. 45–46). Виртуальные насилие и каннибализм,
вампиры и неч ис ть, яв но дем онс трирующие
в популярных фильмах, книгах и видеоиграх
превосходство над человеком, смело расправл я -
ющиеся с ним и нередко поедающие его, ‒ все
это явления идеологии «пренебрежения людь -
ми» , развенчания гуманизма, разочарования
в нем, заключае т автор. Сс ылаясь на теорети -
ков концепции культуриндустрии Хоркхаймера
и Адорно, Д. Хапаева пишет: «Коммодифика -
ция насильственной смерти символизирует от -
рицание человече ской исключительности» (с. 39).
Иными словами, идеи антигуманизма преврати -
лись сегодня в расхожий товар, что в итоге «со -
здало условия для возникновения танатопатии»
(там же), фило софские и другие интеллекту -
альные истоки которой автор обнаруживает
в постмодернизме, движении за права животных,
217
свидетельствуют о том, что внедрение ее идей
в научный оборот станет мощным импульсом
в развитии практической философии вообще
и эт ики в о собенно сти.
А.П. Скрипник
Скрипник Анатолий Петрович – Саровский
физико-техниче ский институт, филиал Нацио -
нального исследовательского ядерного универ-
ситета МИФИ, Саров, 607180, ул. Духова, д. 6,
кор. б.
Доктор фило софских наук, профе ссор, за -
ведующий кафедрой фило софии и истории
Сар овского физ ико-техниче ского институ та
НИЯУ МИФИ.
sapsarov@yandex.ru
Skripnik Anatoliy P. – Sarov State Physics and
Technical Institute, National Nuclear Research Uni -
versity, MEPhI, 6b, Duhova str., Sarov, 607180,
Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Head of the De-
partment of Philosophy and History, Sarov State
Physics and Technical Institute, National Nuclear
Research University, MEPhI.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10 -215-217
ХАПАЕВА Д. Занимательная смерть: развлечения эпохи постгуманизма. М.: Новое лите-
ратурное обозрение, 2020. 328 с.
«Занимательная смерть» – так называется
новая книга историка Д. Хапаевой, переведен -
ная на русский язык в 2020 г. Эта книга приме -
чательна тем, что ее автор пытается вступить
в сферу фило софии и помыслить вульгариза -
цию темы смерти в современном мире как ан-
тропологич ескую проблему.
«Вниманию читателей, – начинает Д. Хапа -
ева, – предлагается исследование вопроса о при -
чинах популярности виртуального насилия...
Тридцать лет назад Хеллоуин не соперничал
с Рождеством; «черный туризм» еще не превра -
тился в стремительно развивающуюся инду-
стрию; похоронные обряды были значительно
менее экстравагантными... “шикарный труп”
и стиль “череп” не являлись частью дешевой
моды, готика, ужасы, садистское порно еще не
сделались привычным развлечением, а вампиры,
зомби, каннибалы и серийные убийцы не стали
любимыми героями публики от мала до велика»
(с. 11). Слово «смерть», вынесенное в заглавие
книги, двусмысленно и для самого автора. Яс -
но, что фильм ужасов и смерть знакомого не од -
но и то же. Равно как смерть и насильственная
смерть – это разные события. Д. Хапаева делает
предметом своего анализа «танатопатию» – за -
вороженно сть современного человека виртуаль-
ной насильственной смертью (Там же). Прояв -
ления танатопатии автор именует «готиче ской
эстетикой» и включает в ее сферу продукты по -
пулярной культуры, которые удовлетворяют
двум условиям: о ни имеют целью погрузить
свою аудиторию в ко шмар и их главным ге -
роем-рассказчиком является монстр (с. 44). Но
установленные ограничения предмета иссле-
дования никак не влияют на круг задейство -
ванных в тексте феноменов, таких как БДСМ
и садистское порно, так называемый черный
ту ризм, то е сть по сещ ение ме ст массо вых или
гром ких убийств, «зел еные похороны», цел ь
которых не нарушить местный ландшафт, попу -
лярность death studies (исследований явлений,
связанных со смертью) или же интерес к тана -
тографии – описанию предсмертных симптомов
и мыслей умирающего. Автор разрывается меж -
ду идеями о том, что современная культура из -
менила отношение к смерти, и о том, что она
изменила свое отношение к человеку, что не од -
но и то же. «Танатопатия, – заявляет историк, –
говорит больше об изменившемся отношении
к людям, нежели о смерти как таковой» (с. 11).
Почему именно «танатопатия»? Ключ к ответу
на этот вопрос Д. Хапаева находит в антигума -
низме: «Со средоточенность нарративов готиче -
ской эстетики на монстрах может быть рассмот -
рена как часть более глобального подрыва идеи
человеческой исключительности, е сли не отказа
от нее. Образ вампира в каче стве центральной
фигуры повествования олицетворяет собой но -
во е отношение к человеческим персонажам. Ко -
гда вымышленные монстры не только убивают
людей, но и питаются ими, это можно рассмат-
ривать как проявление радикальной разочаро -
ванно сти в человече стве как высшей ценности»
(с. 45–46). Виртуальные насилие и каннибализм,
вампиры и неч ис ть, яв но дем онс трирующие
в популярных фильмах, книгах и видеоиграх
превосходство над человеком, смело расправл я -
ющиеся с ним и нередко поедающие его, ‒ все
это явления идеологии «пренебрежения людь -
ми» , развенчания гуманизма, разочарования
в нем, заключае т автор. Сс ылаясь на теорети -
ков концепции культуриндустрии Хоркхаймера
и Адорно, Д. Хапаева пишет: «Коммодифика -
ция насильственной смерти символизирует от -
рицание человече ской исключительности» (с. 39).
Иными словами, идеи антигуманизма преврати -
лись сегодня в расхожий товар, что в итоге «со -
здало условия для возникновения танатопатии»
(там же), фило софские и другие интеллекту -
альные истоки которой автор обнаруживает
в постмодернизме, движении за права животных,
217
размывающем границу между ними и человеком,
трансгуманизме и по стгуманизме. В отличие
от Хоркхаймера и Адорно, Д. Хапаева не ставит
проблему соотношения спро са и предложения,
ибо неясно, идеи ли, превращенные в товар,
провоцируют спро с на него или же потребите -
ли влияют на предложение. Как говорят Хорк -
хаймер и Адорно, когда мы имеем дело с оскор -
бительной адаптацией симфонии Баха ил и
романа Толстого, апелляция к желаниям публи -
ки является пустой отговоркой. Гораздо ближе
к сути дела обращение к обладающим властью
и их «коллективной решимости... не произво -
дить и не пропускать ничего из того, что не
укладывается в их таблицы» (Хоркхаймер М.,
Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философ-
ские фрагменты. М.; СПб.: Медиум: Ювента,
1997. С . 152). Индустрия развлечений – это мяг -
кая сила, в основе которой лежит вражда ко все -
му тому, что является чем-то большим, чем она
(там же, с. 170). Сегодня на агре ссию медиапро -
дукции, которая прино сит прибыль своим по -
ставщикам, можно ответить лишь уклонением
от нее. Но автора не волнует этот аспект про -
блемы, она ограничивается диагнозом современ -
ного общества, связывая фил ософию француз -
ского антигуманизма с трагиче ской историей
ХХ в., которая и привела к критике человека
(с . 65). Как соотно сятс я при этом Холоко ст
и желание прочитать книгу о вампирах, о стает -
ся неясным.
Установив прямую связь между антигума -
низмом и символическим убийством человека
в про странстве современной массовой культу-
ры, Д. Хапаева вдруг начинает трактовать «та -
натопатию» расширительно: «Танатопатия, –
пишет она, – это не про сто плод воображения,
мир, сотканный из фило софских идей или кине-
матографических и литературных образов. Это
социальный и культурный феномен, который
по-разному проявляется в практиках современ -
ного общества» (с. 87). К проявлениям танато -
патии теперь уже отно сится не «виртуальная
насильственная смерть» человека, а новые похо -
ронные обряды, замалчивание смерти в социуме,
изображение черепа на продуктах повседневно -
сти, празднование Хеллоуина и Дня мертвых,
танатология как наука.
Однако отношение человека к смерти не
то же, что идея смерти человека в философии.
«Эскалация насилия» в поп-культуре не то же,
что постгуманизм. Равно как страсть к кошма-
рам не то же, что мизантропия. Если антигу-
манизм и по стгуманизм вр аща ютс я во кру г
концепции см ерти чело века , то е сть упра здне -
ния его как уникального фе номена, то пр обле -
ма см ертно с ти чел овека – это пр облема его
конечности и уникального переживания само-
го се бя.
Планетарный постгуманизм
Вопреки гипотезе Д. Хапаевой проблема
сегодня со стоит не в том, что фило софские
идеи конца человече ской исключительно сти
и антигуманизма « утратили свой критич ес кий
потенциал и превратил ись в товар массового
потребления» (с. 11), но, напротив, в том, что
они обрели вторую жизнь, став путеводной звез-
дой передовых западных мыслителей наших
дней. Философская концепция смерти человека
состоит в отрицании феномена под названием
«человек». Человек в рамках этой идеи понима -
ется как часть в совокупно сти целого, имеющая
причину вне себя, как производная величина,
продукт, например, социума, природы, эписте -
мы или о собых политических операций, назы -
ваемых иногда «антропологиче ской машиной».
Он не существует сам по себе. А потому инте -
рес науки и философии должен быть направлен
на причину его появления, а не на него самого,
ибо величина «сам» дискредитирована. Такая
постгуманистиче ская стратегия характерна как
для фило софии XIX–XX вв., так и для совре -
менных версий плоских онтологий, нечеловече -
ских антропологий и прочих «ингуманизмов»
или «метагуманизмов», преодолевающих тему
человека в идее человечности, принципиально
отчуждаемой и свободной от человека, отныне
являющейся не его характеристикой и приви -
легией, но правом, мигрирующим от одного
субъекта к другому, будь то ягуар, нефть или
плесень. Если Д. Хапаева отмечает коммодифи -
кацию фило софских идей, то есть превращение
их в рыночный товар, то зде сь стоит обратить
внимание как раз на обратное явление: на во -
влечение массовой культуры в современную
философию, то есть на коммодификацию с об-
ратным знаком. Новая феноменология или но -
вый материализм буквально подпитываются об -
разами хоррор-индустрии, делая литературные
произведения, кинофильмы и видеоигры в жан -
ре ужасов предметом сво ей рефлексии и подра -
жания (Ростова Н.Н. «Хоррор» в современной
философии: между антропологизацией и де-
антропологизацией дискурс а // Вестник Мос-
ковского университета. 2020 . No 1 . С . 44 –60) .
Помимо деградации философии причина по -
добного интереса кроется как раз в попытке
обосновать идею конца человеческой исключи -
тельности, найти язык описания того, что пара -
доксальным образом не может и не должно
быть описано человеческим языком. Иными
словами, речь идет о попытке отказаться от фи -
лософского вопрос а «Что есть человек?» и вы -
строить онтологию мира, свободного от во с -
приятия и мышления человека. Мы можем
задать вопро с, не содер жится ли здес ь про -
тиворечие, ибо онтология е сть не что иное, как
онтология человече ского ума, наблюдающего
за миром? Однако авторов, примкнувших к такой
218
фило софской стратегии, не интересует данная
проблема.
«Я рассматрива ю коммодификацию антигу-
манизма, – пишет Д. Хапаева, – как проявление
кризиса демократии. Ибо с понятием демокра -
тии неразрывно связано представление об уни -
кальном месте и роли человека среди других
живых существ... Ошибка считать, что культу -
ра, благодаря которой стали возможны идеи гу-
манизма и демократии, – неизменная дан -
но сть... Ее хрупкость сегодня ощущается везде,
но особенно остро – в Ро ссии» (с. 7 –8). Рецен -
зируемая книга написана в лучших традициях
гуманистических манифестов XX–XXI вв., про -
поведующих свободу и права каждой личности.
В мире, в котором постгуманистическая пара -
дигма пре тендует на пла не тарный масш таб,
Д. Хапаева словно вновь хочет напомнить слова
известного апологета гуманизма П. Куртца об
усиленном осознании человеком собственной
индивидуальнос ти и его вере в свою власть раз -
решать возникающие перед ним проблемы, о все -
мирном согласии и благе на разумных и демо -
кратических началах. Неслучайно предисловие
к русскому изданию Д. Хапаева начинает с ци-
тирования известного письма Белинского к Го -
голю, за недонесение о распро странении ко -
торого До сто евского приговорили к смертной
казни. Гоголь опубликовал «Выбранные места
из переписки с друзьями», представ в них про -
роком истины Христовой. Гоголь говорит, что
провел внутри себя несколько лет и понял, что
человек есть ложь. Истина же – Христос. Чело -
век есть ложь не потому, что лжет, хотя он по -
стоянно лжет, но потому, что он метафизиче ски
отстоит от Бога. Задача человека – приве сти се-
бя к божественной правде, но это возможно лишь
тогда, когда мы будем смотреть на мир глазами
Бога. А потому и суд земной должен свершать-
ся не по человече ским меркам, а по божествен-
ным. Но тогда не будет правых, а все будут ви -
новаты. И жизнь человече скую нужно понять
как служение – служение России, а тем самым
и Богу. Литература – это тоже служение, считает
Гоголь, те самые незримые ступени искусства,
ведущие неподготовленного светского человека
ко Христу. Но немногие готовы побывать в сво-
ей «внутренней клети» и по смотреть на мир
глазами Христа. Белинский, увидев в книге Го -
голя реакционно сть, оправдание крепо стного
права, лжи самодержавия и мракобе сия церкви,
призвал пис ателя отречься от порочащей его
имя книги. Приведем слова критика, которые
цитирует Д. Хапаева: «Ро ссия видит сво е спас е-
ние не в мистицизме, не в аскетизме, не в пи -
этизме, а в успехах цивилизации, про свещения,
гуманности. Ей нужны не проповеди (довольно
она слышала их!), не молитвы (довольно она
твердила их!), а пробуждение в народе чувства
человеческого достоинства, столько веков поте -
рянного в грязи и навозе, права и законы, сооб-
разные не с учением церкви, а с здравым смыс -
лом и справедливостью, и строгое, по возмож -
ности, их выполнение» (с. 6).
Д. Хапаева поним ает антигуманизм как
по сягате льство на де мократиче ские це нно сти,
а потому смешивает проблему антигуманизма
и проблему тоталитаризма, имея в виду в том
числе «Паноптикум» Бентама (с. 68) или же со -
ветско е и «по стсоветское» общество, евразий -
цев и «поклонников Ивана Грозного и Сталина»
(с. 5). Для автора антигуманизм включает в себя
«отрицание уникальной ценности человека и че -
ловеческой жизни» и «разнообразные попытки
за кр епоще ния и пор абощения людей» (с. 6).
Но суть философских концепций смерти чело -
века и конца человеческой исключительно сти
состоит не в том, что они отрицают «индиви -
дуальное мышление и креативность» человека
(с. 62), то есть статус субъекта и автора, по-
скольку современную философию интере суют
более фундаментальная категория субъективно -
сти. Равно как и не в том, что они отрицают
«каче ства» человека – «мораль, свободу воли
и творче ские способности» (с. 51), – а в том, что
они подрывают саму идею человека, встраивая
его в порядок мира и наделяя человечностью
нечеловеческий мир. Проблема антигуманизма
не этическая, а онтологич еская. Порабощение
и угнетение человека не по сягают на с амого че -
ловека, поскольку следует различать социаль-
ную и внутреннюю свободу. Отнять одно –
не з начит отобрать и другое, ибо внутренней
свободы лишить невозможно.
Антигуманизм неоднороден. Он представ -
ляет собой комплекс разнообразных и, более то -
го, противоречащих друг другу концепций. Ан-
тигуманизм Фуко, например, не то же, что
антигуманизм Хайдеггера. Не один и тот же ан -
тигуманизм у Альтюссера и Деррида, на кото -
рых ссылается автор как на предтеч проблемы
«танатопатии». Речь идет не об именах, а о раз-
личных идейных стратегиях. Антигуманизм
имеет по крайней мере два противоположных
вектора. Суть первого со стоит в критике гума -
низма за его недо статочность в объяснении
феномена человек. Гуманизм, как скажет М. Хай-
деггер, имеет в виду лишь animalitas, живот-
но сть ч ело века, изме ре ние humanitas ему не
досту пно. А потому подлинная фил о софия че -
ловека оказывается антигуманистичной. Суть
второго подхода состоит в отрицании феномена
человек, в защите идей конца онтологической
исключительности человека и прево схождения
его в сверхчеловеке и постчеловеке. Эта по стгу -
манистическая направленно сть имеет много об -
щего, вопреки Д. Хапаевой, с защищаемой ею
демократией, являясь ее предельным воплоще -
нием. Почему? Потому что демократия о сновы-
вается на идее децентрирования. Постгуманизм
отказывается от феномена человека именно
ввиду того, что тот претендует на центральное
219
место в мире. Согласно по стгуманиче ской ло -
гике, нужно о свободить мир от центра и реаби -
литировать периферию, предо ставив всем спо -
собам существования равные права, а не только
человеку. Человек в таком случае оказывается
источником власти, иерархий, насилия, фашиз -
ма и спе сишизма. Именно человек воплощает
тоталитарный режим, претендуя на собственную
исключительность и привилегии. Постгуманизм
пытается создать демократию без человека.
Иными словами, антигуманизм не сводится се-
годня к проблеме соотношения человечного и бес-
человечного в человеке, индивидуального и кол -
лективного, светского и религиозного, личного
и тр адиционно го, к проблеме защ иты пр ав
и свобод, но, с одной стороны, открывает новые
горизонты философии человека, предлагая уви -
деть в человеке того, кто выше самого себя,
а с другой стороны, в своем постгуманисти-
ч е ском из воде явл яе тся лишь радикализацие й
гуманизма, экстраполируя привилегии человека
на ве сь мир, гуманизируя его. Примечательно,
что в русской философии сегодня игнорируется
проблема антропоцентризма и гуманизма, по -
тому что в ней, как и прежде, человек понима -
ется не как центр мира, но как тот, кто опре -
делен пространством своего метафизиче ского
расширения, выхождения за собственные пре -
делы. Вопреки сильным по стгуманистиче ским
настроениям современной западной фило со-
фии русская фило софия ставит проблему чело -
века в терминах антропологической катастрофы
и предлагает новые антропологические проекты.
Танатопатия и завороженность смертью
Был ли Лев Толстой антигуманистом, когда
приходил к умирающему, чтобы собрать для се -
бя литературный материал? Конечно, его прого -
няли и называли злым стариком, когда понима -
ли, зачем он пришел, но Толстой – это тот, кто
написал «Смерть Ивана Ильича». В европей-
ской культуре об экзистенциальном смысле
смерти пишет М. Хайдеггер, в русской культу -
ре – Л .Н. Толстой.
Д. Хапаева объединила под титулом «тана -
топатии» трудно сочетающиеся между собой
феномены. Что такое «образы смерти», которые
наводнили современную культуру и тем самым
стали клеймом нашего времени? Является ли
в таком случае христианин в буквальном смыс -
ле носителем и популяризатором образа смер -
ти? Д. Хапаева понимает под образами смерти
изображения черепа, скелета, трупов, чертей
и вампиров, а единственной гранью, различаю -
щей отношение к смерти в предыдущие эпохи
и в современном мире, для нее оказывается быт.
Как пишет автор, «образы смерти в том или
ином виде присутствовали в жизни людей на про-
тяжении веков, но они никогда не превращались
в предмет повседневного потребления или в мас-
сово е развлечение... символизм смерти не за -
трагивал моду, предметы питания, интерьеры
жилищ и рекламу» (с. 126). Не являе тся ли в та -
ком случае святая, водружающая отрубленную
руку супруга во изголовье своей кровати, арха-
ичной танатопаткой?
Смерть – это то ничто, в пространстве ко -
торого ты впервые встречаешься с собой. Тана -
тография – это наш способ что-то понять о се -
бе. Пытаясь по стигнуть смерть, мы пытаемся
познать жизнь, ибо о смерти, как изве стно, ни-
чего сказать нельзя. В современном мире смерть,
с одной стороны, оказывается подручной, по -
вс едневной, а с другой – удаленной на недося-
гаемую дистанцию. Она подручна как вирту -
альное явление – в фильмах, книгах, игрушках
и рекламе. Но в своей реально сти о на недоступ-
на, изолирована посредниками – медицински -
ми, страховыми и другими социальными учре -
ждениями. На эту двойственность обращает
внимание и Д. Хапаева: «увлеченность вымыш -
ленными образами насильственной смерти, –
говорит она, – контрастирует с табу на упо -
минание о смерти в повседневном общении»
(с. 20), однако это мнимый парадокс, ибо и то,
и другое связано, как отмечает автор, с замеша -
тельством отно сительно смысла смерти (с. 102),
с чем трудно не согласиться. Но не являются ли
ценности гуманизма, его вера в беспредельный
прогресс человечества одной из порождающих
причин обессмысливания смерти? Как отмеча -
ет сама Д. Хапаева, в Америке смерть с егодня
понима етс я как болез нь, не сч астный случай,
результат чьей-то ошибки, то е сть как то, что
свободно от статуса неизбежно сти (с. 17). Бес -
смертие как техниче ский и медицинский фено -
мен – это отказ от встречи с самим собой. Тезис
о замешательстве отно сительно смысла смерти
следует усилить и сказать, что речь идет о заме -
шательстве человека относительно самого с ебя,
о выпадении человека из про странства тоталь -
ного смысла.
Превращение смерти в медицинскую или
страховую услугу, равно как и геронтофобия –
это попытка избежать предельного опыта встре -
чи с самим собой. Тогда как завороженность
смертью – это завороженно сть тайной самого
себя. Пусть и в превращенных формах, кото -
рые характерны для современно сти. Как, на -
пример, в любопытс тве, испытываемом при ви -
де несчастных случаев и катастроф. Как сказал
бы Ж. Бодрийяр, нас завораживают автоката -
строфы, потому что в них есть что-то жертвен -
ное. Или, как сказал бы Р. Отто, нас притягивают
страшные истории о привидениях и призраках,
потом у что это удовлетвор яет нашей то ске
по нуминозному, пусть и в карикатурном виде.
В терминологии Д. Хапаевой можно сказать, что
человек, покуда он человек, танатопат, а увле -
че ние «готич е ской эстетикой», цел ь которой
220
создать атмо сферу кошмара, – антропологиче -
ская примета, а не дискредитация человека. В за-
вороженности насилием и смертью современ -
ной культуры не «отрицается исключительная
ценность человече ской жизни» (с. 138), но все
еще проговаривается извечная аффективная
природа человека, его невозможность совпасть
с самим собой. Монстр – это не соперник чело -
века, но плод его воображения, образ, то е сть
след присутствия в мире человечно сти.
Современная эстетика смерти в сферах бы -
та, модной индустрии или детских развлечений,
которую автор обнаруживает в праздновании
Хеллоуина или историях о хоббитах, Гарри Пот-
тере и вампирах, не потому покушается на идею
чело ве ка , что оперирует «образами смерти»,
символически унижая человека, а потому, что
она о сновывается на трансгре ссии базовых ан -
тропологич еских бинарных структур, таких,
как жизнь и смерть, добро и зло, явное и сокры -
тое, прилично е и неприлично е, которые задают
конституцию человека. Отказываясь от них, мы
лишаемся своего метафизического каркаса. Зло
оказывается добром, а добро оказывается злом.
Живое оказывается мертвым, а мертвое – жи -
вым. Линии непреодолимого, задающие по -
рядок человече ского сознания, исчезают, погру -
жая человека в хаос случайных состояний.
Современные практики захоронения, о ко -
торых напоминает Р. Хапаева, – так называемые
экологичные похороны, в том числе такие экзо-
тичные, как «проме ссия», то е сть сухая замо -
розка останков, говорят нам лишь о том, что
человек изобретает новый спо соб отношения
к себе. Он не знает, кто он. Ему тяжело осилить
вопро с о себе. И проще отказаться от этого во -
прос а, например, отождествив себя с компо -
стом. Традиция зороастрийцев оставлять трупы
на съедение грифам обе спечена символиче ской
тканью культа, внутри которой различаются доб-
ро и зло, чистое и нечистое, должное и недолж -
ное. Превращение трупов в компост, как пред -
лагает законодательство Швеции и некоторых
штатов Америки, ‒ это попытка упразднить раз -
личие между человеком и природой. Примити -
визация символиче ского порядка и вме сте с тем
отношения к смерти означает лишь бегство че -
ловека от самого себя, оно обречено, ибо ч е -
ловеку недо ступна подобная ро ско шь. Однако
новое прочтение себя обосновано ценно стями
демократии в неменьшей степени, чем право
на эвтаназию, аборт или поиск своей половой
идентично сти.
Н.Н. Ростова
Ростова Наталья Николаевна – Мо сков-
ский государственный университет им. М.В . Ло -
моно сова, фило софский факультет, Мо сква,
119991, ГСП-1, Ломоносовский про спект, д. 27,
корп. 4.
Доктор философских наук, профессор ка -
федры философской антропологии фило соф-
ского факультета МГУ.
nnrostova@yandex.ru
Rostova Natalya N.
–
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University, 27/4,
Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Rus-
sian Federation.
DSc in Philosophy, professor of the Depart-
ment of Philosophical Anthropology, Faculty of
Philosophy, MSU.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -10 -217 -221
221
CONTENTS
Vladislav A. Lektorsky – Philosophy Facing Cognitive Studies................................................................ 5
Philosophy, Science, Society
Boris I. Pruzhinin – Reproducibility as a Tool of Cognition (Epistemological Analysis)........................18
Sophia V. Tikhonova – The Transhumanism, the Science and the Pseudoscience:
in Search of Neomodern................................................................................................................... 29
Contemporary Anthropological Crisis: Problems and Prospects
(The “round table” materials)
Vladimir G. Budanov – On the Genesis of the Great Anthropological Transition................................... 40
Vladimir I. Arshinov – The Evolution of Anthropocentrism in the Perspective
of the Complexity Approach............................................................................................................ 44
Yakov I. Svirsky – Conceptual Features of a Complex Vision of the World.............................................49
Philosophy and Society
Gadis A. Gadzhiev, Elena A. Voinikanis – Balancing of Values and the Value of Balancing
(Part Two)........................................................................................................................................53
Irina A. Gerasimova – Digital Technologies: Reality and Centaurs of Imagination ................................65
Boris N. Kashnikov – The Principle of Self-Determination of Peoples High and Low............................77
On the 100th Anniversary of Institute of Philosophy
Vladimir V. Sidorin – Alexander Bogdanov at the Institute of the Scientific Philosophy:
from the Decline of the Philosophy to the Scientific Monism.......................................................... 91
History of Russian Philosophy
Oxana M. Sedykh – O. Mandelstam and N. Fedorov: Philosophy of Time and Memory.
On the 130th Anniversary of the Birth of O.E . Mandelstam........................................................... 100
Konstantin A. Barsht – G.B . Itelson as a Prototype of Albert Lichtenberg.
To the History of Writing the Story of Andrey Platonov’s Garbage Wind......................................112
Ilia I. Pavlov – Current Methodological Problems of the Research of N. Berdyaev’s Heritage ..............123
Ivan Yu. Ilin – Towards Religious Metaphysics: Overcoming Nietzschean Nihilism
in Sergei Bulgakov’s Philosophy.................................................................................................... 130
Anna A. Doronina – Vyacheslav Ivanov’s “Russian Idea” in the Context
of his Philosophy of Culture: an Attempt of Interpretation
The Tale of Tsarevich Svetomir....................................................................................................... 138
Philosophy and Religion
Igor N. Yablokov – The Language of Religion and the Language of Religious Studies ......................... 145
Victoria G. Lysenko – The Epistemology of Yogic Perception: Dignāga –
Dharmakīrti’s School..................................................................................................................... 153
Sergey V. Pakhomov – The Concept of Karma in the Philosophy of Hindu Tantrism. Part II................166
Egor V. Falev – The Concept of Artificial Intelligence and its Prospects
from the Perspective of the Living Ethics’ Philosophy...................................................................175
Gerhard Oberhammer – Das vergessene Geheimnis der menschlichen Liebe.
Versuch einer Annäherung. Translation from English into Russian by Lev I. Titlin ....................... 187
Letter to Editors
Anastasia V. Maslova – The Role of Intuition in the Middle Age.......................................................... 197
Irina V. Belaya, Sergey V. Dmitriev – Following Xuanzang: about “The Journey to the West”
of a Chinese Woman or Feminism in China by E.A. Sinetskaya.................................................... 208
Book Reviews
Anatoliy P. Skripnik – Shokhin, Vladimir K. (2020) Philosophy of Practical Reason:
The Agathological Project.............................................................................................................. 215
Natalya N. Rostova – Khapaeva, Dina (2020) The Celebration of Death
in Contemporary Culture................................................................................................................ 217
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 10
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 27.09 .21 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л . 15,48. Уч.- изд. л. 19,43. Тираж 1000 экз. Заказ No 210824.
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
107370, г. Москва, Открытое шоссе, д. 12, стр. 3
E-mail: info@ofort2000.ru
www.ofort2000.ru
тел.: +7 (495) 22 33 88 7
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iph.ras .ru