АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
JN / ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
СОДЕРЖАНИЕ
А.А. Лебеде» — Трудно быть богом, или о принципах., которые у нас в
крови ••••••..,.........• ♦, 3
К.С.Гадншев — Концепция гражданского общества: идейные истоки и
основные вехи формирования ............. 19
Г.И. Мзебс — Идея ноосферы и социальная экология 36
Власть, демократия, привилегии (Материалы "круглого стола*').
Выступили: Н.К. Козырев, И.В. Бестужев-Лада, И.И. Крвченко, В.М. Межуев,
В.П. Казимнрчук, Л.С. Мамут, Т.А. Алексеева, Р.И, Соколова, В.И.
Спиридонова ... .... ,. 46
Философия и культура
Л.В. Карасев — Мифология смеха ... 68
Психоанализ ш философия
А.А. Пружинима, Б.И.Пружинни — Из истории отечественного
психоанализа (Историко-методологический очерк) 8"
А.Б. Залкиид — О язвах Р.К.П »... s 109
Научные сообщения и публикации
Г.Г. Шпет — К вопросу о гегельянстве Белинского (этюд). (Публикация
и примечания Л.В. Федоровой) 115
Научеан жизнь
А.Л.Доброхотов — Две конференции ., 177
МОСКВА «НАУКА»- 1991

Из редакционной почты
Отклики на статью Б.В. Раушенбаха 180
Критика и библиография
К.Г. И супов — В школе философской критики 182
С.А.Исаев — К.М. Долгов. От Киркегора до Камю 185
В.М. Богуславский — М. Скшыпек. Французское Просвещение и зарождение
религиоведения • 189
Наши авторы • *^2
CONTENTS
A.A. LEBEDEV. It is hard to be a God, Or on the principles running in our blood.
K.S. GAJIYEV. The concept of civil society: Ideal sources and landmarks of its
forming. G.I. SHVEBS. The Idea of noosphere and the social ecology. POWER,
DEMOCRACY, PRIVILEGES: Materials of a round-table discussion.
A.A. PRUZHININA, B.I. PRUZHININ. From the history of Russian
psychoanalysis (A historico-methodological essay). L.V. KARASEV. The mythology of
laughter. G.G. SHPET. To the question of Belinsky's Hegelianism. LIFE IN
SCIENCE; LETTERS TO THE EDITORS; BOOK REVIEWS.
К сведению подписчиков
В 1992 г. в качестве приложения к журналу "Вопросы философии"
планируется публикация следующих работ серии "Из истории отечественной
философской мысли": И. А. Ильин (2 тома),- П.Б. Струве (2 тома), А.С.
Хомяков (2 тома), К.С.Аксаков, Е.Н.Трубецкой, М.О. Гершензон (2 тома).
Годовая подписка на журнал "Вопросы философии" — 24 руб. Индекс —
70156. Годовая подписка на Приложение — 50 руб. Индекс — 70398.
Подписка принимается на журнал и Приложение (общая сумма — 74 руб.), но
выписываются 2 квитанции: одна — на журнал, другая — на Приложение
к журналу "Вопросы философии". На журнал можно подписаться и
отдельно.
Журнал и Приложение включены в каталог. Подписка принимается без
ограничений.
© Издательство "Наука"
"Вопросы философии" .1991

Трудно быть богом, или о принципах,
которые у нас в крови
А.А. ЛЕБЕДЕВ
Он вырос из раннего идеального
представления о себе. Он был сыном божьим — если
эти слова вообще что-нибудь означают, то они
означают именно это, — и должен был
исполнять предначертания Отца своего... в
полном соответствии с понятиями и вкусами
семнадцатилетнего мальчишки... Но в душе
его постоянно царило смятение. Самые
дерзкие и нелепые фантазии одолевали его, когда
он ложился в постель.
Фрэнсис Скотт Фицджеральд. Великий Гэтсби.
Не ходи подслушивать
Песенки заветные,
Не ходи подсматривать
Игры наши девичьи
А. С. Пушкин. Евгений Онегин, Песня девушек.
Конечно, эти эпиграфы имеют лишь достаточно косвенную и
ассоциативно опосредованную связь с последующим текстом. Иной читатель
такой связи вообще не найдет — его дело. Косвенные эпиграфы (есть такой
литературоведческий термин) имеют свой резон. В своей необязательности
они утрачивают значение прямого намека или даже иносказательного,
но несомненного ответа на загодя припасенное автором решение и
побуждают читателя к той ассоциативной импровизации, которая может
выходить далеко за пределы авторского замысла, означенного лишь смысловой
интонацией такого рода эпиграфов. Для начала этого может быть вполне
достаточно.
"Горькая историческая необходимость сделалась торжественным криком;
к слову "братство" приклеили слово "смерть". "Братство или смерть"!
сделалось каким-то "Кошелек или жизнь!" — террористов. Мы столько жили
сами, столько видели да столько за нас жили наши предшественники, что,
наконец, нам непростительно увлекаться, думать, что достаточно возвестить
римскому миру евангелие, чтоб сделать из него демократическую и
социальную республику, как это думали красные апостолы; или что достаточно
в два столбца напечатать иллюстрированное издание прав человека, чтоб
человек сделался свободным"1... Только особенный звук и тон слишком
'Герцен А.И., Собр. соч. в 30-ти томах, т. 6. М., 1955„ с. 98.

знакомой речи свидетельствуют, что цитата — не из современной
публицистики, Очень уж все-таки независимо звучат исполненные горького
достоинства слова. В остальном же — словно не прошло 140 лет с тех пор, когда
Герцен написал "G того берега", первое из созданного им? когда он стал
одним из тех "невозвращенцев9*, которые составляют славу и порой спасают
честь своего отечества.
Но не ради красного слова этой цитатой начата статья. Эти слова долго
дожидались своего часа, чтобы оказаться сегодня так кстати, обретя новое
дыхание...
Простая мысль, что в Ленине следует видеть человека, а не сакральное
существо, достойное только акафиста или анафемы, дается нам нелегко.
Это свидетельствует о многом.
Говорят: "трудно быть богом". Кто знает. Часть забот берут, наверное,
на себя служители Храма. Но при сошествий божества на грешную землю
не пристало размахивать кадилом, Тут нужна деликатность. Слишком велик
перепад, опасность смешать Его с "простою жизнью", при мысли о которой,
как говорил Герцен, можно было бы улыбнуться, не боясь впасть в
кощунство, и — добавим — нахмуриться, не рискуя навлечь на себчя беду.
В процесседеса крал изации Ленина совершаются поиски его нового статуса,
предполагаются некие промежуточные, так сказать, варианты. Одни
пытаются замешать его в ряду таких претендентов на абсолют, как Бердяев,
Вл. Соловьев, Конст. Леонтьев, совмещая и перемешивай разные "вехи"
отечественной мысли. Другие готовы, не дрогнув, сыскать ему место в кругу
таких общечеловеческих явлений, как Шекспир, Гете, Толстой или, скажем,
Достоевский. Предполагаются и иные паллиативы бессмертия.
Но шутки — шутками. А без решительноо отказа от методологии
апологетизма, которая многими поколениями внедрялась в нас по
отношению к Ленину, невозможно никакое раскрепощение нашей общественной
мысли. Ибо нет иного способа думать, нежели думать собственной головой,
а не просто "разделять мысли", быть их единомышленником. Методология
апологетизма — теоретическое выражение нетерпимости к инакомыслию,
без которого нет и быть не может никакой самостоятельной
жизнедеятельности и материальной самообеспеченности — основы и условия
личной свободы, чести и достоинства человека. Апологетизм в теории,
нетерпимость в идеологии и политике, жизнь в планируемой нищете —
звенья одной цепи, которую нам и мы сами давно ковали, пребывая в
неизъяснимой уверенности, что "куем мы счастия ключи". Словом, наши идеи
и принципы таковы, какова наша жизнь. Они на одном уровне и одного стоят,
Тут словно бы действует некий "закон сообщающихся сосудов". т
Однако следует учесть немаловажное обстоятельство, что речь идет не об
идеях и принципах вообще, а об особого, если можно так выразиться,
типа идеях. О таких именно, которые хоть и порождаются
действительностью, как все прочие, но, в отличие от прочих, лишь с тем, чтобы ее тут же
опровергнуть как их недостойную... Случается, что некто бывает недоволен,
что его сын вышел не похож на него. Дело житейское. Но что сказать,
когда некто выражает решительное недовольство, что его отец создан не по
его плану и предписанию? Однако.,. *
Чуть не с пионерского возраста мы помним знаменитый 11-ый тезис Маркса
о Фейербахе: философы лишь различным образом объясняли мир, но дело
заключается в том, чтобы изменить его, С этого постулата, собственно,
и начинается марксизм как руководство к действию. "Самая
глубокоматериалистическая" теория начинается с идеи неприятия действительности,
отвержения ее. Затем, как известно, был выдвинут тезис относительно замены
оружия критики всего сущего критикой его оружием. "Мир насилья мы
разрушим до основанья"... Нет, это был не просто поэтический образ в духе
4

времени. В наших популярных изданиях уже отмечалось, что последний пункт
"Тезисов" предрасполагал к изменениям мира, которые бы не ждали
объяснения того, как он "устроен". "Повивальные бабки" прогресса проявляли
странное нетерпение, точно сами собрались рожать или подозревали в зтой
готовности всех прочих без различия возраста и пола. И при этом лишь
в кесаревом сечении видели единственный выход из создавшегося положения.
Позже основоположники новой философии были вынуждены возразить
против подобной абсолютизации роли насилия — как "внутреннего", т,е.
обращенного одной частью общества против другой, так и "внешнего" —
обращенного одним народом против другого, одной страной против другой. Что,
впрочем, было двумя сторонами одной медали. В \g92 г. Энгельс даже не без
раздражения писал, чтб лишь "осел" может дойти до мысли, что насилие
революционно само по себе, по самой своей природе, и добавлял, что когда
нет реакционного насилия, с которым нельзя было бы сладить мирными
средствами, то не может быть и речи о каком-то "революционном
насилии"2. Если бы дело было в "ослах"!
Были веские — субъективные и объективные — причины, чтобы
большевики, взяв верх при расколе российской социал-демократии (без чего
Октябрь был бы невозможен), подняли знамя диктатуры — власти, ничем,
согласно Ленину, не ограниченной, никакими законами, никакими
абсолютно правилами, как он подчеркивал, не стесненной и опирающейся
непосредственно на насилие, При этом Ленин подчеркнул и то, что отнюдь
не считает феномен подобной власти частным случаем российского
общественного движения, накрепко связав идею подобной власти в международном
масштабе*со всей, как он выразился, историей революционного социализма
и специально с историей марксизма. Все это было написано Лениным
не на заре большевизма, не в задоре юношеского максимализма, а в 1920 г. —
в апогее и на излете "военного коммунизма", представлявшегося,
возможно, живым воплощением Марксова Тезиса. Ко не в имманентном
развитии Марксовой идеи было тут все дело и не в силе инерции Марк-
совой мысли.
Известно, что Россия получила марксизм из рук леворадикального
народничества. Это обстоятельство имело самые серьезные последствия для
всего дальнейшего развития событий. Я имею здесь в виду отнюдь не почти
случайное обстоятельство чисто личных мотивов в исходной направленности
эволюции политического мировоззрения самого Ленина. В тяготении
народничества к марксизму, в моменте известного единения марксизма с
народничеством сработал эффект объединения разнородных сил против "общего
врага" — наступающего капитализма... На какое-то время народники
интегрировали марксизм в свою доктрину, оказавшуюся на некий — краткий, но
исторически очень важный — срок едва ли не главной формой "бытования"
марксизма в России. Вышло так, что люди, исповедовавшие
лево-народнический экстремизм и "бунтаризм", искренне считали себя и старались
"выглядеть" марксистами. Мысль о преемственности, идущей от крайних
экстремистских принципов леворадикального народничества, именно от его
террористического крыла к левому коммунизму в России, уже
высказывалась в нашей исторической науке еще б "предперестроечные" годы.
Остается добавить, что и сам марксизм, как отмечал известный (не у нас)
мыслитель-марксист Антонио Грамши, влекся к союзу с чужеродными
теориями, чтобы победить г массах пережитки докапиталистической
формации и самому овладеть массами, пусть и в старых привычных одеждах
иных идей3.
2 М а р к с К., Энгельс Ф. Соч., т. 38, с. 419.
3 Г р а м ш и А. Избр. произв. в 3-х томах, т. 3. М., 1959, с. 82.

Здесь просто нет места, чтобы привести многочисленные и очень
выразительные факты, свидетельствующие, что народнический экстремизм и
политическая уголовщина нечаевщины представляли весьма важный слой той
идейно-нравственной и практически-политической традиции, которая идет
через "военный коммунизм" к тем временам, шгда было сказано, что
"Сталин — это Ленин сегодня". В известном смысле так оно и был®.
Целые поколения у нас знали Ленина "по Сталину", получали "основы
ленинизма" из его рук. Сталин истолковал Ленина как прецедент. К слову,
еще предстоит обсудить, как опыт народнического подполья с его
принудительным центризмом, жесткой иерархией, постоянной мобилизационной
готовностью к "акциям", сотрясающим жизнь общества, и презрением к будням
"малых дел", с его особым вкусом к политическому террору и культом
политической ненависти, щк этот опыт, найдя свое второе дыхание в военно-
коммунистической практике "партии нового типа", пригодился и
трансформировался при Сталине... В конечном счете Ленин был превращен
Сталиным в своего рода второе "я" и в этом виде вменен обществу в качестве
принудительного эталона истины, чести и достоинства, т.е.
общечеловеческих ценностей, об обладании которыми большевиками прямо говорил
уже Жданов в памятном докладе о журналах "Звезда" и "Ленинград".
Конечно, система сталинской мифологии — не "просто вранье", хотя и
'"простого вранья" на уровне грубого манипулирования массами, сознание
которых подверглось едва ли не худшей из всех "коллективизацией", было
предостаточно. Но прежде всего эта идеологическая система, паразитируя
на реальных противоречиях марксистской теории и рушащейся жизни,
превращала свою органическую неспособность их разрешать в как бы
самодостаточные стереотипы мышления, из которых сплошь и состояла.
Социальное своекорыстие закрепляло эти стереотипы в качестве
общеобязательных ("общепризнанных") норм.
Обо всем этом я изыскивал, как умел, способ писать в иных, понятно,
выражениях еще в "предгласный" период, когда чуть вроде бы "легчало".
Позднее — прямо. И частенько при этом мне вспоминался эпизод,
относящийся к поре, когда быстренько прикрывали чуть приоткрывшуюся
полугласность хрущевской "оттепели", навсегда запомнившейся нам,
"шестидесятникам", нашими молодыми упованиями и ее злыми уроками.
Тогда для "наведения порядка" в Литгазете, где я краткое время
заведовал "отделом теории и истории литературы", был прислан некто В.А.
Кочетов, специально выписанный по этому поводу, помнится, из Ленинграда.
Природа не благоволила литературным притязаниям Всеволода
Анисимовича, наделив его взамен поистине бойцовским общественным темпера»
ментом. Искренность его намерений и суждений была нелицемерна и никогда
не смущалась критической близостью к политическому цинизму, который ощ
чувствовалось, ценил в себе как проявление "большевистской прямоты".
Последовала "коренная реорганизация" всей редакции — молодые
сотрудники, за малым и продуманным исключением, покинули газету. Мой отдел
был похерен сразу. Но при этом Всеволод Анисимович пожелал
побеседовать со мной, не имея уже иных целей, кроме просветительских и
душеспасительных, — речь шла о начинающем работнике. "Удивительно, —
сказал он в укоризненном недоумении и отчасти как бы даже сожалея, —
неужели вы не понимаете, какая чепуха весь этот треп, разговоры о
демократии, возврате к истинным ленинским принципам и прочих подобных
вещах. Вы-то, поди, Ленина все-таки читали... Эх!" С нелегкой руки
Всеволода Анисимовича и пошла тогда череда прерывов в моем служебном стаже.
И частенько, надо сказать, мне вспоминался тот наш с ним задушевный
разговор. Хотя проще было бы утешить себя с марксистских, так сказать,
позиций соображением, что это жизнь шла у нас тогда не "по Ленину",
6

а с моим представлением об "истинно ленинских принципах" было все в
порядке. Но в словах Всеволода Анисимовича был-таки некий несомненный
резон.
Сейчас мы вновь слышим о "возвращении к ленинским принципам".
На этот раз вопрос ставится вроде бы более конкретно — о возвращении
к идеям и планам, возникшим у Ленина при введении нэпа и выраженным
в выступлениях, объединяемых нами теперь в цикл некоего развернутого
"политического завещания".
Уже многократно повторено по разным поводам, что в пору "военного
коммунизма" мы "зашли дальше, чем это теоретически и политически было
необходимо"4. Уже миновало время, когда эта формула сделалась общим
местом в нашей прогрессивной публицистике. И уже было спрошено по этому
поводу: "дальше" или "не туда"? (Ведь Ленин сам характеризовал переход
от "военного коммунизма" к нэпу как переход к правильному построению
социалистического фундамента.) Мы уже имели время поразмыслить, почему
это Ленин взял да и призвал большевиков "ужиться" с тем огромным
большинством населения в стране (крестьянством), которое было весьма далеко
от идей "научного коммунизма" и от мысли о "социалистическом выборе"
по одной хотя бы той простой, но вполне достаточной причине, что не имело
представления о социализме, кроме, разве, самого фантастического5. У нас
давно возник уже повод подумать и открылась, наконец, возможность
поговорить о том, почему Ленин в ту пору призвал "ужиться",
"сожительствовать"6, как он нашел уместным выразиться, вообще со всем тем
огромным большинством людей в мире, которые отвергли идею "мировой
революции" и мировой "революционной войны", много в том преуспев.
А ведь пример нашей революции и произведенных ею тотчас изменений
уже был перед ними. Мы теперь бываем даже, кажется, готовы признать,
до какой же степени Ленин удивительным образом оказался, наконец, прав,
когда пришел-таки к мысли, что рассуждение "капитализм есть зло,
социализм есть благо" — неправильное, ибо не учитывает, как он нашел тогда,
"всю совокупность наличных общественно-экономических укладов". И что
совсем не того надо бояться, скажем, что мелкая буржуазия и мелкий
капитал вырастут, а того, что настанет полное обессиление страны. Замена же
разверстки налогом (о чем до сих пор все приходится так хлопотать нашим
прогрессивным экономистам и обществоведам) —скромнейшая, как он считал,
мера в этом отношении...7.
Вспомним такой наш пропагандистский шедевр (для внутреннего
пользования): "советское — значит отличное!" Но вот перед нами страна, где
огромное большинство людей живет в неприемлемых для цивилизованного
мира условиях, живет давно, почти совсем уже привыкнув так жить и даже
не всегда сознавая весь ужас своего положения, а порой еще и находя способ
этим своим положением гордиться. Спрашивать ли, какой тут общественный
строй? Плохой. И случайно ли мы теперь уже готовы вспомнить проект того
типа общественно-экономических отношений, который, как говорил о
перспективах нэпа Ленин, вверху представлял бы блок с иностранным
капитализмом и давал бы возможность для свободного оборота с
крестьянством внизу?8 Слов нет, такой проект означал коренную перемену всей той
точки зрения, которую Ленин развивал в своих суждениях о власти, не
считающейся ни с какими законами и опирающейся на одно насилие. И если
не иметь в виду, о каком именно проекте развития страны шла теперь у Ленина
4 Л е н и н В.И. Поли. собр. соч., т. 43, с. 63—64.
5Т а м же, т. 41, с. 27.
'Там же, т. 43, с. 227—229.
7Т а м же, с. 84.
8 Т а м же, с. 68.

речь, то нечего зря и говорить о "перемене всей точки зрения*9 — это будет
пустой фразой, которую можно по случаю набить любым желаемым теперь
содержанием.
Новый проект — помимо прочего — предполагал, согласно Ленину,
по мере роста хозяйственной многоукладности рюст идейно-политического,
как мы бы теперь сказали, плюрализма, возврат к многопартийности.
Именно так! Иное дело, что этот процесс он9 видимо, считал
естественным, но отнюдь не желательным, напоминая по этому поводу, что
мелкотоварное хозяйство, выделяя элементы "более высокие в экономическом
отношении, тем самым в политике выделяло меньшевиков и эсеров. Это, —
иронизирует, видимо, Ленин, — химический закон, — тут ничего не
поделаешь!*5
Как, согласно Ленину, предполагалось разрешить противоречие между
неукротимым преследованием неугодных "элементов" в политике и идеологии
и поддержкой порождающих их общественно-экономических отношений,
каким образом намеревался и намерезался ли он вообще сводить тут концы
с концами — об этом остается гадать. Примеров и доказательств того,
что и после введения нэпа Ленин не собирался расставаться с монополией
на политическую власть, террором, как-либо умерять нетерпимость ко всякого
рода инакомыслию — хоть отбавляй. С этой точки зрения, нэп оказался
своего рода мутантом изначального большевистского проекта понуждения
к социализму. Никакой Сталин не смог бы "прекратить" нэп, если бы в самом
нэпе не были заложены некие взаимоисключающие начала, предполагающие
ужесточение режима политических репрессий и идеологического
монополизма по мере известной либерализации в сфере экономики. Можно сказать,
что нэп и вводился jxjisl того, чтобы люди смогли выжить для достижения
тех целей, которые большевики ранее уже вменили им в обязанность.
Все вроде бы так. Но вот, с другой стороны, один, но весьма
существенный, весьма значимый штрих, один знак иного рода.
В 1921 г., накануне X съезда партии, Ленин как бы между прочим, в скобках
и частично даже в подстрочном примечании к тексту одного из своих
выступлений "обронил", что молодым коммунистам надо бы непременно
обратиться к сочинениям Плеханова по философии — лучшему, по его словам,
во всей международной литературе марксизма из того, что "должно войти
в серию обязательных учебников коммунизма", И даже полушутя, похоже,
заметил, что это его указание имеет "администрирующий" (т.е.
предписывающий к исполнению) характер10.
Конечно, на одном таком замечании не стоит пытаться выстраивать слишком
далеко идущую концепцию какой-то гипотетически возможной перспектив^
общественного развития, которая-де не осуществилась лишь в связи со смертью
Ленина. Но при всем том совсем, без сомнения, не случайно "вспомнился"
в ту пору Ленину Плеханов, которого в свое время молодой Ленин столь ценил
как раз за то, за что позже так поносил, имея в виду, что Плеханов, как то и
пристало марксисту, "оставил совершенно в стороне вопрос о
долженствовании, как праздный и могущий интересовать цишь субъективистов,
и все время говорил лишь о действительных общественно-экономических
отношениях, о действительной их эволюции"11...
Вообще, тема "Плеханов и Ленин" — узловая и болезненнейшая отнюдь
не только для судеб российской социал-демократии или судеб нашего
общества вообще. Внутренний смысл ее куда шире. К ней суждено
обратиться еще многим авторам, которым предстоит мысленно вновь пройти
'Там же, с. 64.
!0Там же, т. 42, с. 29(
иТам же, т. И, с. 31.
8

весь тот путь, который наше общество прошло на деле, в сопоставлении его
с той альтернативой, которая ближайшим образом для социал-демократии,
для социалистической идеи вообще связана на российской почве с именем
Плеханова. Не только практически-политически, но и методологически,
философски. И пораженье от победы в этом случае отличать предстоит вновь
и с новых позиций, в иной, нежели прежде, ретроспекции. Для начала в
подобного рода работе беглое упоминание Лениным Плеханова накануне
того самого рубежа, который обозначал перемену точки зрения Ленина на
социализм, может сослужить роль хорошей "зацепки", и отнюдь не в спеку»
лятивном смысле.
Но вообще говоря, многое из того, что относится к ленинскому проекту$
если можно так выразиться, другого социализма, осталось в наметках и
"зацепках" порой противоречивых и пунктирных, к, которым мы сейчас
обращаемся словно в поисках своего рода сверхсанкции для решения наших
нынешних дел. Но сверхсанкции относятся к сфере надмирных и даже
в известном смысле запредельных категорий.
Вообще говоря, это со многих точек зрения достаточно общественно-
интересный и значимый сюжет. И он, похоже, обрел особую актуальность
в тот именно исторический период, когда идеология марксизма очень
быстро достигла столь явных успехов и получила в разных своих
преломлениях и применениях столь широкое распространение, успев, наконец,
обнаружить признаки фазы своего упадка.
Нет, идея сверхсанкции — не просто бред, не просто предмет социальной
психопатологии. Хотя в ней есть, конечно, и этот аспект. Сверхсанкция
сродни предопределению, это нечто такое, когда предполагается действовать
так, а не иначе, "во имя", а не по какой-либо достаточной причине и не жалеть
живота своего "в борьбе за это". Идея сверхсанкции по сути своей близка
религиозной идее. Исходя из некоего доопытного и внеличностного
постулата, она апеллирует к способности человека уверовать во что-либо. Скажем,
в возможность лучшего мира, в наличие за горизонтом личного бытия и даже
исторически представимого будущего тех самых "сияющих вершин", во имя
приближения к которым очень и очень многие, как свидетельствует
исторический опыт, готовы не пожалеть ни себя, ни мать, ни отца. Тут не просто
дурман и самоослепление "возвышающего" самообмана, — тут человек
оказывается во власти некоей, если можно так выразиться, дурной
закономерности, тут действует некая обратная логика. Мало сказать, что человеку
остатеся верить, если он не знает. Похоже, что знание в подобной ситуации
лишь в вере обретает силу и становится "руководством к действию".
Похоже, что если всякая вера слепа, то она, тем не менее, необходима знанию,
которое без веры может оказаться бессильным. "Научна обоснованная"
сверхсанкция и предлагает себя в качестве практического разрешения
антиномии знания и веры.
При всей разнице между первоначальным проектом "введения социализма"
й нэпом Ленин не вышел за пределы методологического постулата, согласно
которому ход истории можно не только прогнозировать, но и следует
программировать. Идея программируемое™ хода жизни приуготовляла
вождя к роли демиурга истории, детонируя возникновение теологии некоего
социально-исторического "предначертания", которое людям остается лишь
"претворить в жизнь". Невзирая, как у нас говорилось, ни на что. Не потому ли,
к слову, неплодотворны попытки объединить ныне вокруг имени Ленина
всех разномыслящих людей, стремящихся устроить у нас миролюбивое
сообщество демократически воспитанных граждан?
Применительно к судьбам марксизма вообще в этой связи позволю себе
еще раз обратиться к Антоняо Грамши. В "Тюремных тетрадях", появление
которых, кстати сказать, составило в свое время чуть ли не эпоху в развитии
9

социалистической идеи на Западе и которые по этой, в частности, причине
были почти полностью замолчены у нас даже в "щадящих" условиях
хрущевской "оттепели" (опубликование их необъявленным тиражом с
купюрами, превосходившими сохранившийся текст, редкие журнальные
выступления да книжка автора этой статьи, изданная анекдотическим тиражом, —
могут послужить лишь подтверждением этого факта), замечено, что "массы
как таковые не могут усваивать философию иначе, как веру" по той простой
причине, что не располагают необходимыми знаниями и культурными
навыками. Между тем, перед марксизмом с самого начала стояли две задачи:
победить современные идеологии, превзойдя предшествующую философию,
и одновременно "воспитать народные массы, культура которых была
средневековой. Эта вторая задача, —говоритГрамши, — которая была основной,
учитывая характер новой философии, поглотила все силы не только
количественно, но и качественно"12. При этом приходилось считаться с тем
обстоятельством, что "если философия практики (т.е. марксизм — А.Л.)
теоретически утверждает, что всякая "истина", считающаяся вечной и
абсолютной, имела практическое происхождение и представляла "временную"
ценность (в силу историчности всякого мировоззрения), то очень трудно
заставить "практически" постигнуть, что такое толкование остается в силе также
и для самой философии практики, не сокрушая при этом убеждений, без
которых невозможно действие".
Именно по этой причине, дабы не утратить практически-действенную силу,
которую она обретает, овладевая массами, "и с самой философией
практики", — согласно Грамши, — получается так, что она стремится стать
идеологией в таком (т.е. собственном — А.Л.) смысле слова, то есть сделаться
догматической системой абсолютных и вечных истин"13. Но вот тут-то и дает
себя знать, вступает в силу "дурная логика" ситуации, ибо вследствие того,
что "философия практики" принимает вид "веры" и оказывается своего рода
догматическим предрассудком для массы, которую она таким способом
побуждает к определенному действию, "политическая роль массы
заключается только в том, что она должна (подобно армии) во всем следовать
и доверять открытому или скрытому политическому центру (открытый
политический центр часто является механизмом управления в руках тех сил,
которые стремятся остаться в тени и действуют косвенно, через посредников
и через "посредническую идеологию"). Масса, — продолжает Грамши, —
служит здесь попросту "маневренной силой", и ее "занимают" моральными
наставлениями, сентиментальными внушениями, мессианскими мифами о
наступлении легендарной эпохи, во время которой сами собой будут разрешены все
бедствия, устранены все противоречия современности"14.
Без сомнения, "сверхсанкция", в которую "для пользы дела" стремится
обратиться "философия практики", может обладать большой "духоподъемной"
силой, может побуждать массы на разного рода "свершения", оказывая на них
"мобилизующее и направляющее" воздействие большой силы. Но вместе с тем
"сверхсанкция" имеет и достаточно жесткое ограничительное значение. Она
"не разрешает" выходить за пределы содержащегося в ней "предначертания".
Побуждая массы к действию, "вдохновляя" их, она вместе с тем кладет некий
принципиальный предел энергии и инициативе масс, "не разрешая" им на дел«
выходить за предопределенные, "предначертанные" ею пределы, В этом смысле
всякая сверхсанкция является едва ли не оптимальным идеологическим
средством пресечения любого несанкционированного устремления и даже
побуждения. Короче говоря, она будит энергию "снизу" для того, чтобы эту
12 Г р а м ш и А. Избр. произв., т. 3. с. 29, 83.
13 Т а м же, с. 97.
14Там же, с. 137.
10

энергию ограничить. В этом смысле всякого рода сверхсанкция является чуть ли
не идеальным средством манипулирования массовым сознанием.
Однако, апеллируя к Ленину как к источнику сверхсанкции для наших
новых политических действий и идей, мы, пожалуй, хотим от него слишком уж
многого, нескромны в своих притязаниях и методологически не слишком
корректны. Никакая прямая и безусловная апелляция тут невозможна и,
более того, способна вызвать и вызывает на самом деле некую путаницу и
"смятение умов".
Конечно, при объявлении "плюрализма", "парламентаризма",
"демократизма" и прочих чудесных для нас вещей оказалось бы очень кстати
обнаружить некое "завещание", по которому мы возложили бы на себя обязанность
и получили бы мандат на исполнение "последней воли" основателя нашего
общества. А все не выходит у меня из памяти тот давний разговор с Ко-
четовым...
Где-то на уровне политического подсознания в нас впечатлено, что все те
чудесные вещи, которые мы сегодня официально провозгласили, — форма,
даже проформа, а содержанием их остается насилие. Иные помнят, что
так и было сказано в столь важном ленинском труде, как "Государство
и революция", написанном в августе-сентябре 1917 г., т.е. накануне Октября.
Об "установочном", программном характере и замысле этого труда
свидетельствует уже и его подзаголовок: "Учение марксизма о государстве и задачи
пролетариата в революции". Действительно, это была прямая директива
к действию и одновременно изначальной план-проект построения социализма
в стране и, далее, сколько выйдет, без всяких границ и пределов. Так именно
работа и была воспринята в ту пору. Принципы социалистического
переустройства общества, изложенные в этой работе, у нас, как говорится, в крови.
Последнее выражение имеет тут не только прямой разговорный, но и второй
переносный и мрачный смысл, от которого теперь уже невозможно отвлечься.
Эти принципы словно закодированы в нашей, если можно так выразиться,
общественно-политической памяти и способны, кажется, неопределенно долго
оставаться в латентном состоянии, почти не давая о себе знать до поры.
Но уже само их наличие обнаруживает очень важную и грозную форму
бытования сверхсанкции в иррациональном качестве политически
подсознательной сверхидеи, если прибегнуть здесь к этому условному термину,
позаимствованному из области психопатологических явлений. Сверхидея
может, оказывается, спать, как медведь в берлоге, являясь, однако, нам в
страшных снах.., И мы постоянно помним эти свои сны, сколько бы ни
старались забыть их. Мы знаем, что "что-то тут есть"...
Напоминать ли, действительно, что в "Государстве и революции" Ленин
прямо писал, к примеру, что сокровенная суть всякой демократии заключена
в насилии одной части общества над другой? А ведь этот постулат и служил
нам недвусмысленной подсказкой относительно того, что всякая демократия
есть, по сути, форма диктатуры, и что насилию вообще "свойственно",
выступая в "превращенной*' форме, принимать вид согласия, принуждению —
убеждения, террору ■— жизнеутверждения, классовой ненависти и резне —
подлинного гуманизма. И нет-де тут никакого лицемерия, а такова
диалектическая, так сказать, природа вещей, Так должна была возникнуть "ужасная
догадка", что вообще соотношение между диктатурой и демократией есть
соотношение между содержанием и формой, между сутью и "видимостью",
между делом и словами, в которые верить может только полный дурак
и которые можно принять или отбросить согласно требованиям момента.
Так, в частности, должно было развиться пренебрежительно-презрительное
отношение к "гнилому демократизму" и "либеральной болтовне" и "законное
чувство гордости" при мысли о диктатуре и насилии. Что же касается
"демократии буржуазной", то, как говорил тогда Ленин, это — свобода щт
и

рабовладельцев. Это вообще пустое и ложное понятие, ибо речь идет о
демократии для ничтожного меньшинства. Лишь "диктатура пролетариата**
даст и в принципе способна дать демократию истинную — прямое
подавление меньшинства, что впрочем, как замечает Ленин, обойдется
гораздо дешевле подавления восстания рабоа или наемных рабочих. При
демократии нового типа все, подчеркивает Ленин, станут служащими и
рабочими одного, вновь подчеркивает он, государственного синдиката. И надо,
чтобы все работали поровну и поровну получали. Все общество станет одной
конторой и одной фабрикой. Это и будет означать истинно демократическое
равенство.
Узнаваемо? "Свежо предание95?
В послесловии к первому изданию "Государства и революции" Ленин
сообщал, что им уже составлен план новой главы: "Опыт русских революций
1905 и 1917 годов", но что кроме заглавия он ничего не успел написать —
"помешало" развитие событий. Такой "помехе", говорит автор, можно,
впрочем, только радоваться — "опыт революции" приятнее и полезнее
проделывать, чем о нем писать.
Ленин так и не продолжил эту книгу, вместо нее он написал другую,
составившую то, что ньше и называют его "политическим завещанием".
Между этими двумя "книгами" — целая эпоха в жизни страны,
предопределившая глубоко драматическую по своему смыслу и последствиям
противоречивость тех самых "ленинских принципов", к которым теперь нас с
такой настойчивостью призывают вернуться, одна мысль о чем так
обнадеживает и утешает даже и теперь одних, а иных так ужасает и ожесточает с едва ли
не равным на то основанием. Если, конечно, при этом упускается из виду то,
что можно было бы назвать объективной направленностью или внутренней
логикой развития ленинской мысли, то именно, от чего и к чему он шел
или вынужден был идти, вне зависимости от своих первоначальных
побуждений и личных предпочтений, побуждаемый стремительным натиском
самих событий.
Конечно, никакое буквальное "возвращение" к каким бы то ни было на свете
"принципам", никакое "возвращение" ня к чему на свете вообще само по себе
невозможно. Но пусть даже "возвращение к ленинским принципам" мы примем
за метафору, внутреннее содержание которой предполагается в общем-то
вроде бы ясным. Даже при этом, достаточно произвольном, допуске нельзя
все-таки не принять в расчет, что любой из "ленинских принципов" не
самодостаточен. Он превращается в пустую фразу или в заклинание,
рассмотренный вне процесса изменения ленинских взглядов на закономерности
общественного развития, вне представления о том внутреннем диалогнзме,
который не вдруг бросается в глаза в ленинской мысли. Ибо она всегда
предстает преждеясего атакующей, "разящей" и сокрушающей, всегда является
как бы уже в "готовом" ш законченном ввде5 всегда предельно
категорична, а всякое сомнение кажется совершенно ей чуждым, как и всякая
уступчивость и открытость для иной позиции, иной точки зрения, иного'
подхода к делу. Лишь некоторая аналитическая ретроспекция позволяет,
видимо, обнаружить заключенную в ней энергию скрытого самоотрицания —
главного условия ее разительного динамизма, позволявшего ей идти навстречу
самым крутым историческим переменам и сдвигам, словно бы улавливая некий
импульс надвинувшихся общественных поворотов за какое-то краткое
историческое мгновение до того, как им ''суждено случиться". А не просто
трансформировать задним числом или даже минувшим мгновеньем стихийную
энергию "низов", лишь придавая ей внешний вид инициативы "сверху" и
стремясь обернуть ее на пользу интересам "верхов", которым, кстати сказать,
такая энергия see равно не идет на пользу, а будет чужда и враждебна
и которую они все равно отторгнут в силу некоего "закона социальной
32

несовместимости", если, конечно, в силу этого самого "закона" сами не
погибнут раньше...
В самый разгар "военного коммунизма", в бескомпромиссное время,
когда вопрос "кто кого" решался кровью, когда — в согласии со старым
нечаевским лозунгом "кто не с нами, тот г!ротив нас!" — ставили к стенке
по одному лишь признаку соцпроисхождения или партпринадлежности,
когда многие идей и принципы, вскоре же провозглашенные Лениным
на X съезде партии в качестве общеобязательных для партийцев, могли быть
встречены как прямая "контрреволюция", он написал "Детскую болезнь"
"левизны" в коммунизме", явившуюся своего рода идеологической
подготовкой к нэпу.
В пору общепартийного энтузиазма, будившего массовый фанатизм, в пору
трудармий и первых опытов Гулага, широкой практики заложничества и
всякой нетерпимости, возведенной в ранг государственной политики, когда
стоял клич: "даешь мировую революцию!" или — в качестве "программы
минимум" — "даешь Варшаву, даешь Берлин!", новая работа Ленина
выглядела диссонирующей антитезой принципам, утверждавшимся ранее в
"Государстве и революции" и сопредельных его выступлениях, ставших
катехизисом большевизма и ознаменовавших, что там ни говори, разрыв с
традицией мирового социал-демократического движения, с социал-демократией
как таковой. Кстати сказать, установка нашего казенного истпарта на то,
чтобы адрес и полемическую направленность "Детской болезни" считать
исчерпанными левыми тенденциями в зарубежном комдвижении той поры,
была печатно оспорена мною уже около 10-ти лет назад15, что не встретило
публичных возражений и не было дезавуировано официально лишь, думаю,
по причине "неудобства" обсуждения проблемы в пору, когда сам режим
"военного коммунизма" должно было считать вынужденным исключительно
внешними обстоятельствами, навязанным партии, а не планировавшимся
Лениным загодя, еще до Октября и всех последовавших за Октябрем
событий. Нэп же в ту пору был вообще почти запретной темой. Не думаю,
что в этом случае был просто некий "просмотр", что "ке заметили" —
достаточно "невинная" критика в одной из моих работ той поры традиций
лево-радикального народничества тут же вызвала нарекания в отступлении
от "ленинских принципов" со стороны одного из органов нашей
ведомственной историографии. Но сейчас уже не время, конечно, углубляться в этот
сюжет и конкретизировать что-либо по этому поводу.
Известно, что в "Детской болезни", указывая на опасность, которую
"левый" коммунизм предсталяет- для судеб мирового освободительного
движения вообще и прежде вего самого комдвижения, Ленин прямо сказал
о давней традиции "левизны" в большевизме, о ее способности к
самовоспроизводству и о способности приводить все дело на грань катастрофы.
В этой связи, демонстративно противопоставляя свою позицию позиции
левокоммунистической "несгибаемости" и "безоглядной" верности принципам,
Ленин сказал, что "вся история большевизма, и до и после Октябрьской
революции, полна случаями лавирования, соглашательства, компромиссов
с другими и в том числе с буржуазными партиями"16. И далее им было
сказано, что только "революционерам очень молодым и неопытным, а равно
мелкобуржуазным революционерам даже очень почтенного возраста и очень
опытным, кажется чрезвычайно "опасным", непонятным, неправильным
^разрешать компромиссы"1. Было сказано, что "есть компромиссы и
компромиссы. Надо уметь анализировать обстановку и конкретные условия каждого
15 См. в кн.: "Ленин как политический мыслитель". М., 1981, с. 180—199.
16 Л с н и н В,И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 54,
17Там же, с. 51.
13

компромисса или каждой разновидности компромиссов"18. Подчеркивая,
что "общих рецептов" в отношении к компромиссу быть не может, Ленин
замечает в этой работе, что лишь "наивные и совсем неопытные люди
воображают, что достаточно признать допустимость компромисса вообще, —
и будет стерта всякая грань между оппортунизмом (с которым, как не забыл
подчеркнуть Ленин, мы ведем и будем вести непримиримую борьбу) и
революционным марксизмом и коммунизмом. Но, — говорит он, — таким
людям, если они вообще не знают еще, что все грани и в природе и в обществе
подвижны и до известной степени условны, нельзя помочь ничем, кроме
длительного обучения, воспитания, просвещения, политического и житейского
опыта"19.
Мысль относительно подвижности и условности всех граней —
разделительных рубежей, политических и иных баррикад и т.п. знаков
непримиримости общественных противоречий — направлена в этом случае, как
нетрудно понять, прежде всего против левокоммунистической ортодоксии итого
фаталистического "фундаментализма" в самом большевизме, с которыми
Ленин не мог не считаться, которые не мог не иметь в виду даже при первом
своем приближении к идеям нэпа и первых намерениях какого-либо отхода
от принципов "военного коммунизма". Но именно в контексте подобного
рода конкретных обстоятельств того времени эта мысль и ныне выглядит
достаточно перспективной, поскольку именно постулаты
левокоммунистической ортодоксии и большевистского "фундаментализма" оказались
способны и поныне сохранять "силу суеверия" на уровне продолжающегося
манипулирования сознанием наиболее косных слоев, готовых, кажется, еще
верить в то, что "капитализм есть зло, социализм есть благо" и "хватит
об этом болтать!"
Здесь, впрочем, надо "отвлечься" в связи с тем, что, разделив участь
многих реабилитированных ныне у нас понятий, понятие компромисса
сделалось расхожим, модным. С помощью компромисса, если судить
по рекомендациям очень многих авторов журнальных и газетных
публикаций, теперь уже предполагается решить чуть ли не любые проблемы
нашей жизни, в особенности те, которые таким образом не решаются
или вообще пока еще не имеют решения. Так компромисс может
оказаться скомпрометированным вновь, всерьез и очень надолго, что
тут же найдет отклик в том нашем политическом подсознании, где
жесткая нетерпимость все еще объединяет в мертвом клинче сторонников
и врагов очеловечивания нашего нынешнего общества. Так вполне может
оказаться скомпрометирована сама возможность овладения искусством
и культурой политического и иного компромисса — важнейшего
метода достижения согласия в процессе ненасильственного решения
общественных задач на демократическом пути в качестве реальной
альтернативы "ликвидации" этих задач путем диктатуры и грубого
принуждения. К принципиальному признанию "допустимости" именно этой
альтернативы Ленин, есть основания предполагать, и нащупывал подход,
начиная отходить и поскольку он вообще отходил от идеи
всепобеждающей силы революционного насилия. Бессилие насилия, обнажившееся в
результате утверждения и краха "военного коммунизма", и оказалось,
судя по всему, решающим импульсом для коренной перемены точки
зрения Ленина на пути, методы и формы построения социализма, да
и на сам социализм, поскольку связь между средствами и целью —
единый процесс, а не дорога с односторонним движением, как мы
теперь говорим. Выяснилось, что принцип, согласно которому вопрос о
18Там же, с. 20.
"Там же, с. 53.
14

власти является главным вопросом всякой революции, может иметь
применение лишь в определенных границах, за пределами которых так
считать могут только панегиристы и апологеты насилия. Ибо с помощью
насилия можно захватить и в течение какого-то исторического
времени удерживать власть, но нельзя созидать новое общество, нельзя
строить общественные отношения. Сила насилия — в разрушении,
насилие разрывает человеческие связи, вселяя в людей страх и недоверие —
оно органически тяготеет к человекоубийству и ищет в
человекоубийстве, терроре своего завершения. Насилие без террора — насилие
незавершенное, неполное, непоследовательное, неподтвержденное. Если в
исключительных, критических случаях насилие и призвано было играть роль
повивальной бабки в истории, то вместе с тем по основной природе
своей насилие неплодотворно, как не плодотворен по своей природе,
не созидателен и страх, "естественно" и неизбежно порождаемый
всякой системой насилия. И чем банальнее покажутся сегодня все
подобные утверждения, тем тяжелее, больнее и неправдоподобнее окажется
необходимость признать тот факт, что столь длительное время и с таким
ошеломляющим результатом в наше сознание внедрялись "банальности"
прямо противоположного рода...
В общей форме можно сказать, что первоначальный проект
"введения" социализма у нас был разрушен, саморазрушился в
результате "обратной связи", возникшей между этим проектом, с такой
четкостью и недвусмысленностью представленным в "Государстве и
революции", и "военным коммунизмом", опровергшим свою исходную модель.
Последующий проект, нашедший свое первое воплощение в нэпе, имел
по преимуществу поисковый характер — его "продиктовала сама жизнь".
Первый был непререкаемо нормативен. Однако всякая норма не ведает
уступительного наклонения, она бескомпромиссна в своей непреложности.
Понятие бескомпромиссности входит в смысловое содержание нормы.
В отличие от изначального замысла, категория компромисса заложена
в понятийный ряд тех базовых представлений о социализме, который
содержится в принципах, согласно которым вводился нэп как своего
рода противовольная "уступка" обстоятельствам, жизни, людям.
В свое время нас словно остановили на рубеже, который в
ленинском наследии отмечен появлением "Государства и революции". Нас,
возможно, и до сих пор словно бы смущает временами то, что мы
некогда "вычитали" из этого произведения. Призрак насильственной
свободы, словно "призрак коммунизма", еще бродит в нашем сознании,
вселяя в души то, что он единственно и может вселять — ужас и
отвращение. И, надо сказать, именно эти чувства, именно это состояние
духа, обретшие силу социального самосознания нашего общества в пору
Гулага, были запрограммированы в изначальных "установках" относительно
путей и методов построения нового общества. Ибо генеральной идеей
этих "установок" была именно идея насильственного внедрения счастья
и справедливости, а сам автор этих "установок", которым вскоре было
суждено обрести силу приказа, за неподчинение которому грозил расстрел,
характеризовал себя в ту пору "со всей прямотой" как панегириста
насилия, ссылаясь при этом на авторитет Маркса. И только потом,
когда стало ясно, что насилие далеко не всесильно, когда
большевики закачались, готовые пасть на фоне разоренной, обовшивевшей и
озлобленной до полного одичания страны, когда "человек с ружьем" уже
поворачивал штык в сторону новой власти, стал возникать новый проект
построения социализма. Да, конечно, остается гадать и по поводу того,
как далеко намеревался Ленин пойти в согласии со своим новым
"уступительным" проектом и как он смог бы реагировать на новые крутые
15

и неожиданные повороты истории. Но не вызывает никаких сомнений,
что первоначальный проект построения нового общества пришелся в
самый раз уже не Ленину (при котором еще не известно, как
обернулось бы все дело дальше и какой выход он обнаружил бы в
столкновении тактики нэпа и стратегии революционного насилия), а Сталину,
который, развив и дополнив упомянутый проект, добился поистине
потрясших человечество результатов.
Такое тут случилось "отрицание отрицания". И тогда мы вновь
вернулись к тому, с чем Ленин подходил к Октябрю и что,
действительно, оказалось пригодным для захвата власти, но от чего он вскоре
после этого вынужден был начать отходить — пусть не сразу, далеко
и далеко не во всем, порой словно бы даже пытаясь примирить оба
своих проекта. Но все-таки был вынужден отходить. Так и не
дождавшись, пока люди привыкнут к новому порядку вещей без насилия
и без принуждения их к тому. И, как видно, уже не надеясь построить
социализм с теми людьми, которые без "надсмотрщиков и
бухгалтеров", неустанно осуществляющих знаменитый "учет и контроль",
работать не станут. Унификация всех форм собственности путем передачи
их обществу должна была, как полагал вначале Ленин, подорвать
всякую многоукладность и создать демократический централизм, который
станет стержнем, становым хребтом всего нового жизнеустройства. Тогда,
как полагал Ленин, коммуна в согласии с Марксом окажется не
парламентской, а в одно и то же время и законодательствующей, и
исполнительской корпорацией. Слитность, нераздельность власти снимет,
естественно, даже намек на возможность какого-либо парламентаризма. ,
И такая централизованная, единая по своему внутреннему содержанию
и демократическая по форме власть понадобится, как он полагал,
продумывая планы построения социализма в стране еще до захвата в
ней власти, отнюдь не только для подавления врагов-эксплуататоров,
но и для руководства, как подчеркнуто в "Государстве и революции",
громадной массой населения в деле построения социализма во взятой
с боя стране.
За период, промелькнувший между Брестским миром, помимо прочего
положившим предел идее мировой "революционной войны" —
революционной экспансии на Запад, и Кронштадтским восстанием тех самых
матросов, которые незадолго до того представляли собой ударный отряд
вооруженных сил большевизма внутри страны, дело продвинулось в
этом направлении столь далеко, что "военный коммунизм" отменяли так же
решительно и вдруг, как и вводили. Потом во многом почти тем же
способом был отменен и пришедший на смену "военному коммунизму"
нэп. Было нечто судорожное, спазматическое и конвульсивное во всех
этих рывках и дерганиях. Общество все рвалось хотя бы привстать
на ноги, напрягаясь из последних сил, как упавшая от непосильной
нагрузки коняга, которую все нахлестывают по бокам и животу и
лупят по морде, "помогая" ей встать и двинуться, наконец, дальше.
Впрочем, последняя по времени из означенных перемен, последний из
судорожных рывков, приведшие к отмене нэпа, толковались как "возврат
к ленинским принципам", возвращение на изначальный путь, с которого,
позже "сбились". В известном смысле так оно и было, если, конечно,
"отвлечься" от того, с чем сам Ленин успел-таки начать расставаться
в своих первоначальных, исходных идеях и принципах. Но, по совести
говоря, "Государство и революция" — сочинение, которое вполне могло бы
стать любимой настольной книгой Сталина, если бы он и впрямь,
как то полагают иные авторы, "шел от теории", "от учения". Однако
не слишком ли велика все-таки разница, не слишком ли глубока все-
16

таки пропасть между даже самым крайним и роковым заблуждением,
пусть и оборачивавшимся в политике ошибками, которые теперь уже
трудно отличить от злодеяний, и преднамеренной ложью в заведомо
преступных целях такого рода деятелей, по которым до сих пор тоскует
до времени отставленная от дел нюрнбергская петля? Вспомним еще
раз — все грани до известной степени условны. Но если добродетель
обращается в свою противоположность, продолженная до бесконечности,
то для теоретически благих намерений в этом случае оказывается
достаточным стать "руководством к действию".
Поскольку речь теперь порой вновь, на новом витке истории
возникает о "возвращении к принципам", изложенным в "Государстве и
революции" (порой смешиваясь, переплетаясь и перепутываясь с
обращением к идеям нэпа), то приходится признать* что не так уж далеко
мы от этих самых принципов и ушли в попытках разрешить
проклятое противоречие между сутью и "кажимостью" всего нашего
жизнеустройства на путях санкционированной свободы и дозволенной
гласности. Обращение же в этой связи к идее "свёрхеанкции" имеет
иллюзорно компенсаторный смысл, свидетельствуя о том комплексе
социальной неполноценности, которым общество ныне, похоже, расплачивается
за всемирно-истбрические притязания своих былых вождей-идеологов и те
их принципы, за которые "все отдай — и мало", как говорится.
Остается добавить, что расхожий, столь любезный ныне многим
сердцам призыв ко всеобщему покаянию в конечном счете связан все с той же
идеей **сверхсанкции", строго говоря, это одна и та же идея. Вновь
мы хотим враз "очиститься", враз сделаться "другими", обновиться,
порвав с проклятым прошлым. А раз все и враз, то и без общей
"команды к покаянию" тут уж не обойтись. Еще и о ритуале надо было
подумать. И главное, согласиться в том, перед кем пойдем теперь
на общенародную исповедь, всенародный "самоотчет". Это "второе
крещение Руси" предполагает, естественно, и обретение новой веры, новых
кумиров-исповедников (или старых, но столь забытых, что все равно
что новых), нового единодушия и единомыслия. И вновь "во имя".
И соборно — "в едином порыве". Все нам неймется! Все нас тянет
к коллективным акциям грандиозного масштаба. И чужда, подозрительна
мысль о суверенитете души, духовном суверенитете личности, в сфере
которых и происходят на самом деле все духовно-нравственные драмы.
Тут, впрочем, у нас есть своя история вопроса.
В недавнем прошлом ведь даже такие слот, как "кризис", "крах
иллюзий" или, к примеру, та же "духовная драма", относились к числу
предполагавшихся для применения не к обстоятельствам нашей
собственной и внутренней жизни, а лишь "для внешнего пользования" или для
минувших времен. И то не всегда, а с большим разбором. Это были
"плохие слова" и "плохие понятия" — с жестко ограниченными
правами применения. Они не согласовывались с нашей "оптимистической
устремленностью" и "жизнеутверждающим началом". Суждение Герцена,
которым была начата эта статья, взято из сочинения, проникнутого
скептицизмом и пессимизмом, которые, согласно Ленину,
характеризовали крах буржуазных иллюзий Герцена в социализме. Этим крахом,
по Ленину, и была вызвана духовная драма Герцена той поры.
Потому, как видно, и наши академические комментарии к означенному
сочинению обрели вид оправдания за его публикацию. Сочинение было
йам некстати.
Сблизив по этому поводу здесь имена Герцена и Ленина, я совсем
не хочу навести читателя на какие-то аналогии и параллели, намекая
на духовную драму самого Ленина в конце его жизни. Нет. Это было бы
17

слишком большим допущением. О слишком несхожих людях идет речь,
слишком несходна, в частности, была у них и мера самооценки. Да,
помимо всего прочего, я даже затрудняюсь здесь сказать, как
называются те иллюзии, которые мог бы утратить под конец жизни Ленин.
Если, естественно, иметь в виду разговор по большому счету. Как
измерить всю глубину утрат Лениным его собственных иллюзий?
Как поверить, что в Октябре он видел начало прямого перехода к
коммунизму (хотя термин "военный коммунизм" у него появился лишь
после отказа от такового)? Пока достаточно будет сказать, что утрата
всякого рода больших иллюзий, в социализме в том числе, мучительно
трудна для всякого смертного. Ибо, как писал Герцен в том же своем
сочинении, "казнить верования не так легко, как кажется; трудно расста-
ёаться с мыслями, с которыми мы выросли, сжились, которые нас
лелеяли, утешали, — пожертвовать ими кажется неблагодарностью". Но
"не будет миру свободы, пока все религиозное, политическое не
превратится в человеческое, простое, подлежащее критике и отрицанию.
Возмужалая логика ненавидит канонизированные истины, она их расстригает
из ангельского чина в людской, она из священных таинств делает
явные истины, она ничего не считает неприкосновенным, и, если республика
присваивает себе такие же права, как монархия, — презирает ее, как
монархию, — нет, гораздо больше"20. Если, конечно, верования и
принципы не в крови. И если, конечно, речь идет об иллюзиях, а не о
преднамеренной лжи со своекорыстными целями в особо крупных
размерах.
Апрель 1990 г. Дата указывает зремя, когда статья была
набрана, ужатая до размеров газетной полосы. И вот с тех пор прошло...
Впрочем, в том-то и дело, что в настоящую минуту я понятия не имею,
сколько времени пройдет до момента, когда эта статья попадется вам
на глаза, с тех пор, когда один достаточно молодой, из новых, но
уже и достаточно ответственный сотрудник одной весьма уважаемой
мною сейчас газеты, приняв статью, сказал, что она, вероятно, "полежит",
но что мне отнюдь не надо беспокоиться по поводу того, не устареет
ли мой "материал". Он при этом даже слегка и очень корректно как бы
пожурил меня: "Ну как вы-то не понимаете, что об этом не надо
беспокоиться?" Ласково укоряющая интонация была, впрочем, несколько
осложнена достаточно неоднозначным, как принято ныне выражаться,
смысловым подтекстом, возможно даже отчасти и неуправляемым, как
говаривали о подтексте в минувшие времена. Иными словами, была в
этой интонации некая уклончивость, не позволявшая мне ни слишком
уж огорчаться в предвидении полной неопределенности сроков
публикации, ни слишком уж возгордиться в сознании, что мною написано
нечто надолго. Между нами возникло состояние того особого
взаимопонимания, когда, собственно, уже и не о чем дальше говорить. И тут
мне вновь и совершенно некстати вспоминается давным-давно покойный
Всеволод Анисимович Кочетов, хотя мой теперешний собеседник ни в чем не
походил на того деятеля, который некогда напутствовал меня, выпроваживая
за порог Летературки.
Что же касается этой статьи, то я все-таки хотел бы позволить себе
утешиться мыелью, что она сможет сослужить свою службу и будет принята
кем-то в качестве своего рода развернутого косвенного эпиграфа к
собственным размышлениям на какие-то иные, близкие ему темы и сюжет. Тогда
дело пойдет дальше.
20 Г е р ц е н А. И. Собр. соч., т. 6, с. 45, 46.
18

Концепция гражданского общества:
идейные истоки и основные кехи
К.С. ГАДЖИЕВ
В последние годы в центр споров и дискуссий среди наших
обществоведов выдвинулся вопрос о гражданском обществе и его связи с
правовым государством. Естественно, что в трактовке этой сложной
проблемы существует довольно большой разброс мнений и оценок как в
западной, так и, особенно, в нашей (пока что преимущественно
публицистической) литературе. Дискуссионным остается вопрос о происхождении,
исторических судьбах и хронологических рамках гражданского общества.
Часть исследователей придерживается того мнения, что сама идея
гражданского общества как независимого от государства образования верна лишь
применительно к ранней "либеральной" стадии развития капитализма.
В подтверждение этого тезиса приводится тот довод, что в
современных условиях границы между гражданским обществом и государством
практически стерлись, что государство по сути дела вмешивается в
решение всех фундаментальных экономических и социальных проблем.
Существует также мнение, которое отождествляет гражданское общество
с человеческим обществом вообще. Предлагаемая статья имеет своей
целью внести посильную лепту в решение данной проблемы.
Мысль о том, что общество как таковое возникло и развивалось
вместе с государством, сама по себе верная и не подлежит
сомнению. Но это не дает основания смешивать категорию "общество** как
человеческую общность вообще с категорией "гражданское общество"
как исторического феномена, возникшего на определенном этапе
развития человеческого общества, прежде всего западной цивилизации. Как
представляется, говорить о гражданском обществе можно лишь с
момента появления гражданина как самостоятельного, сознающего себя
таковым, индивидуального члена общества, наделенного определенным
комплексом прав и свобод и в то же время несущего перед ним
моральную или иную ответственность за все свои действия. Об этом
свидетельствуют как перипетии формирования и развития самого
гражданского общества, так и история разработки концепции гражданского
общества в западной общественно-политической мысли.
Понятие "гражданское общество" восходит своими корнями к идее
полиса Аристотеля (koinoia politike — гражданское общество), societas
civilis Цицерона и идеям естественного права. Гражданское общество (koinoia
19

politike, societas civiiis, burgerliche Gesellschaft, societe civile) и политическое или
государство (polis, civitas, Staat, state, etat, stato) представляли собой по сути дела
взаимозаменимые термины. Исследователи политических теорий древней
Греции единодушны в признании того, что у древнегреческих
мыслителей политическое (или he politike) охватывало все важнейшие сферы
жизни общества: семью* религию, образование, художественную культуру,
искусство и т.д. Быть членом politike означало быть гражданином —
членом государства и9 тем самым, обязанным жить и действовать в
соответствии с его законами и без нанесения вреда другим гражданам.
Такой подход в почти неизменном виде сохранился вплоть до XVIII в.
Симптоматично, что даже Дж. Локк использовал понятия "гражданское
общество5' и "государство" как взаимозаменяемые. У И. Канта понятия
"burgerliche Geselischaft" и "государство" выступают по сути дела как
синонимы. Особенно отчетливо их слитность обнаруживается у Ж. Ж. Руссо.
Общепризнано, что Руссо является одним кз отцов-основателей идеи
народного суверенитета и самой широкой демократии. Согласно Руссо,
законную силу имеет только та система правления, которая
основывается на участии каждого гражданина во властных отношениях, на
безусловном полновластии народа. На этом основании он отвергал
принцип представительства, поскольку здесь гражданин перепоручает свою
волю другому лицу и, тем самым, лишается своего права
действительного правомочного гражданина. В этом он видел сущность societe
civile или гражданского общества — государства1.
Но тем не менее переход от средневековья к новому времени
ознаменовался вызреванием гражданского общества и, соответственно,
формированием осознания различий между щш и сугубо государственными
институтами* Большое значение с этой точки зрения имело становление
в тот период идеологии национального государства, пришедшего на
смену анархической раздробленности средневековых государств. Уже в
XIV в. с падением империи Гогенштауфенов в Европе начинает пробуждаться
сознание национальной индивидуальности и, соответственно, нарождаться
идея национального государства. Важным этапом в этом процессе
явилось царствование Филиппа Красивого, который в своей борьбе против
папы Бонифация VIII апеллировал к Генеральным Штатам,
противопоставив римскому теократизму принцип суверенитета королевской власти,
основанного на национальной самостоятельности. Эту же идею в
дальнейшем отстаивали поборники Германской империи против притязаний
авиньонских пап, такие как Вильгельм Оккам и составители
"Заступника веры''. Блестящую победу идея национальной государственности
над римско-католическим универсализмом одержала с победой
английской церкви в йбрьбе с папством за свою самостоятельность.
Первоначально европейская общественно-политическая мысль в лице
Ж„ Бодена. Т. Гоббса, Б. Спинозы и др. рассматривала государство
как институт, призванный радикально преодолеть естественное состояние,
которое одни (например, Т. Гоббс) оценивали как состояние войны
всех против всех, а другие (Ж.Ж. Руссо) — как состояние
идиллической гармонии. С этой точки зрения немаловажную роль сыграла
также разработка идеи государственного суверенитета взамен положения,
при котором каждый феодал считал себя полновластным сувереном. Из-
вестньш французский публицист периода религиозных войн, Ж. Боден,
сформулировавший этот принцип, считал основополагающим признаком
'Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969.
20

государства суверенитет. По его мнению, государство есть право
суверенной власти над всеми членами общества и всем тем, что им
принадлежит. Государство образуется тогда, когда разрозненные члены
сообщества объединяются под единой высшей властью, т.е. суверенитетом.
Развивая эту традицию, Т. Гоббс утверждал, что государство получает
свою легитимность или мандат на преодоление состояния войны в
результате соглашения между всеми членами догосударственного сообщества
людей2. Возникшее на основе этого соглашения гражданское общество
рассматривалось как эквивалент государства и его законов. Как считал
Руссо, потеряв свою естественную свободу, люди, боясь потерять свои
прирожденные права, вступили в общественный договор, признанный
обеспечить "такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всею
общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации
и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется,
однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и
прежде". Как утверждал Руссо, эта ассоциация, которая некогда
именовалась "Гражданской общиной, ныне же именуется Республикою, или
Политическим организмом*, его члены называют этот политический
организм Государством, когда он пассивен, Сувереном, когда он активен,
Державою — при сопоставлении его с ему подобными. Что до членов
ассоциации, то они в совокупности получают имя народа, а в
отдельности называются Гражданами как участвующие в верховной власти и
подданными как подчиняющиеся законам Государства"3.
Но сама концепция индивидуализма, разрабатывавшаяся Т. Гоббсом,
Дж. Локком, Ж.Ж. Руссо, Монтескье и др., ставила на повестку дня
вопрос о свободе .личности как гражданина общества, независимого от
государства. В итоге традиционная концепция societas civilis, особенно со
второй половины XVIII в., стала подвергаться эрозии и, соответственно,
пересмотру. Это все более отчетливо стало обнаруживаться в традиции,
представленной Дж. Локком, А. Фергюсоном, С. Пуфендорфом, И.
Кантом, физиократами и др. Следует отметить, что эта традиция исходила
из признания факта существования общества уже в естественном состоянии.
Так, согласно Дж. Локку, общество предшествует государству, оно
существует "по природе". Государстве, по Локку, представляет собой некое
"новое тело" с комплексом прав, которые превосходят права
отдельных лиц, составляющих его. Если у Гоббса нет понятия "общества",
которое предшествует политической власти, то у Локка государство
образуется на основе существующих в естественном состоянии
общественных отношений. Если каким-либо образом правительство
уничтожается, то общество сохраняется со всеми своими естественными
законами и правами. Народ, составляющий общество, является сувереном,
и в силу этого, хотя с образованием государства суверенитет общества
переходит к нему, оно не может полностью поглотить общество. Более
того, главная цель государства состоит в защите этого общества. У
мыслителей этой традиции государство приходит не на смену обществу, а
призвано управлять им, государство — это инструмент общества, с по-
Мощью которого оно актуализирует себя. Эта идея особенно отчетливо
прослеживается в работах, например, шотландского ученого-обществоведа
середины XVIII в. А. Фергюсона4.
Как бы то ни было, постепенно формировалось убеждение в том,
что чрезмерно разросшееся государство препятствует свободному волеизъяв-
2 Г о б б с Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и
гражданского. М., 1936.
$ Р у с с о Ж.Ж. Трактаты, с. 161—162.
4Ferguson A. An essay on the history of civil society. Edinbourgh. 1767.
21

лению отдельного индивида и реализации его потенциальных
возможностей. Как писал В.фон Гумбольдт, "чем большее действие оказывает
государство, тем более схожим становится не только все
воздействующее, но и все находящееся под этим воздействием". В таком
государстве о людях забывают ради вещей и результатов их деятельности.
"Такая государственная система, — продолжал Гумбольдт, —
уподобляется скоплению мертвых и живых орудий деятельности и
потребления, нежели множеству действующих и потребляющих сил"5. Поэтому
неудивительно, что постепенно различение между гражданским обществом
и государством превращается в аргумент против статус-кво и
проникается идеями будущего устройства, призванного обеспечить
социальное равенство, гражданские свободы и ограниченное конституционное
правительство. Приобретшая революционное содержание тема:
"Гражданское общество против государства" получила наиболее развернутое
освещение в работах Т. Спенса, Т. Ходжскина, Э.Ж. Сиэйеса и особенно
в программном документе Великой французской революции,
"Декларации прав человека и гражданина". Наиболее радикальную концепцию
гражданского общества сформулировал, пожалуй, один из ведущих
идеологов американской буржуазной революции, автор знаменитого памфлета
"Права человека" Т. Пейн6. У него тема гражданского общества,
противостоящего государству, становится центральной. Пейн считает государство
необходимым злом: чем оно меньше, тем лучше для общества. Поэтому
власть государства должна быть ограничена в пользу гражданского
общества, поскольку каждому индивиду внутренне присуще пристрастие
к обществу. Существуя до возникновения государства, эта естественная
социальность предрасполагает индивидов установить мирные отношения
конкуренции и солидарности, основанные всецело на взаимном интересе и
разделяемом всеми чувстве взаимной помощи. Чем совершеннее
гражданское общество, тем больше оно регулирует собственные дела и тем
меньше оно нуждается в правительстве.
Наделенные неотъемлемыми правами, свободные и равные индивиды
предшествуют государству как в прошлом, так и в настоящем и
будущем. Таким образом, государства можно считать законными или
"цивилизованными" лишь в том случае, если они образованы в результате
ясно спрошенного согласия всех индивидов и когда это активное
согласие сформулировано конституционно и зафиксировано с помощью
парламентарных представительных механизмов. Цивилизованные системы
управления — это конституционные системы управления, наделенные властью
через активное согласие свободных и равных индивидов. Такие
правительства не имеют прчав, они имеют только обязанности перед своими
гражданами.
Конкретные правительства не вправе произвольно изменять или
расширять свои конституции или нарушать доверие и согласие
индивидуальных граждан. Именно в естественном состоянии индивидуальные граждане
обладают постоянным суверенитетом. Всякое нарушение этого
естественного порядка и любая попытка воспрепятствовать активно высказанному
согласию как основе права есть деспотизм, или агрессивное правление,
ответственное только перед самим собой. Отсюда — противопоставление
Пейном гражданского общества государству. По его мнению,
самоуверенное и самоуправляемое общество требует минимума политических
механизмов. Пейн был убежден в том, что сокращение власти
государства до минимума сделает возможным формирование международной
5Гумбольдт В.фон. Язык и философия культуры. М., 1985, с. 36, 46.
бП е й н Т. Избранные сочинения. М., 1959.
22

конфедерации национально независимых и мирно взаимодействующих
гражданских обществ. Национально суверенное государство в таком случае
состояло бы из выборного управляющего и гаранта "всеобщего мира,
цивилизации и торговли", гражданского общества. Такая "национальная
ассоциация, действующая на принципах общества", необходима лишь
для того, чтобы обеспечить тот узкий круг общественных услуг,
которые само гражданское общество не в состоянии обеспечить.
В дальнейшем эта традиция, в более умеренной форме
разработанная А. де Токвилем, Дж.С. Миллем и др., исходила из постулата,
согласно которому разделение между государством и гражданским
обществом является постоянной характеристикой по-настоящему
демократической социальной и политической системы, в которой
производительная собственность, статус и прерогативы принимать решения не
подвластны частной сфере. Другие же ученые и мыслители XIX в. слишком
большую свободу гражданского общества стали рассматривать как
фактор поляризации общественной жизни и интенсификации конфликтов и,
соответственно, призывали к более жесткому государственному
регулированию и контролю. Тема "государство против гражданского общества"
прослеживается в работах И. Бентама, Ж. Сисмонди и др. и
приобретает более или менее завершенную форму у Л.фон Штейна и
Гегеля. Симптоматично, что XIX век стал в некотором роде веком не только
исторической, но и юридической науки, поскольку он ознаменовался
развитием истории и теории права, отделением государственного права от
административного, уголовно-процессуального от
гражданско-процессуального, формированием различных школ права, таких, например, как
историческая, позитивистская, реалистическая и т.д.
Особая заслуга в разработке концепции гражданского общества в
его взаимосвязи с государством, несомненно, принадлежит Гегелю. На основе
систематизации всего наследия французской, англо-саксонской и
немецкой общественно-политической мысли Гегель пришел к выводу, что
гражданское общество представляет собой особую стадию в диалектическом
движении от семьи к государству в процессе длительного и сложного
процесса исторической трансформации от средневековья к новому
времени. Социальная жизнь, характерная для гражданского общества,
радикально отличается от этического мира семьи и от публичной жизни
государства, образуя необходимый момент в тотальности рационально
структурированного политического сообщества. Она, по Гегелю, включает
рыночную экономику, социальные классы, корпорации, институты, в
задачу которых входят обеспечение жизнеспособности общества и
реализация гражданского права. Гражданское общество составляет комплекс
частных лиц, классов, групп и институтов, взаимодействие которых
регулируется гражданским правом и которые, как таковые, прямо не
зависят от самого политического государства. По Гегелю, семья как
"первый этический корень государства" представляет собой сущностное целое,
члены которого рассматривают себя в качестве "акциденций", а не
как конкурирующих между §обой индивидов, связанных неким
договором. Что касается гражданского общества, то там дело обстоит иначе.
Многочисленные его составляющие зачастую несопоставимы, неустойчивы
и подвержены серьезным конфликтам. Оно напоминает беспокойное
поле боя, где одни частные интересы сталкиваются с другими частными
интересами. Причем, чрезмерное развитие одних элементов гражданского
общества может привести к подавлению других его элементов.
Гражданское общество не может остаться "гражданским" до тех пор,
пока оно не управляется политически под присмотром государства. Лишь
верховная публичная власть — конституционное государство может эф-
23

фективно справиться с его несправедливостями и синтезировать
конкретные интересы з универсальное политическое сообщество. С этой позиции
Гегель критикует современную теорию естественного права за то, что она
смешивает гражданское общество и государство, за то, что
рассматривает последнее как партнёра его подданных и тем самым подвергает
сомнению "абсолютный божественный принцип государства".
Хотя Гегель и выступал против ликвидации разделения между
гражданским обществом и государством, очевидно, что степень свободы
гражданского общества от государства невозможно сколько-нибудь четко
фиксировать с помощью каких-либо общих правил. В конечном счете^ как
считал Гегель, отношения гражданского общества и государства можно
определить с точки зрения политической рациональности, преимуществ
и недостатков ограничения самостоятельности, абстрактной свободы и
конкурентного плюрализма гражданского общества в пользу универсальных
государственных прерогатив. "Если смешивают государство с гражданским
обществом и полагают его назначение в обеспечении и защите
собственности и личной свободы, — писал Гегель, — то признают интерес
единичных людей как таковых той окончательной целью, для которой
они соединены, и из этого вытекает также, что мы можем по произволу
быть или не быть членами государства. Но государство на самом
деле находится в совершенно другом отношении ж индивидууму; так
как оно есть объективный дух, то сам индивидуум лишь постольку
объективен, истинен и нравственен, поскольку он есть член
государства"7. В отношении сфер частного права и частного блага, семьи
и гражданского общества государство выступает одновременно и как
внешняя необходимость, и как имманентная цель. Более того, в
государстве в абстрактных терминах воспроизводится идея божественности
и боговдохновенности, идея нравственного начала. По словам Гегеля,
"государство само по себе есть нравственное целое, осуществление
свободы, осуществление же свободы есть абсолютная цель разума.
Государство есть дух, стоящий в мире и реализующийся в нем
сознательно, между тем как в природе он получает действительность лишь
как иной, чем он, как спящий дух. Лишь как наличный в сознании,
знающий сам себя в качестве существующего предмета, дух есть
государство... существование государства — это шествие бога в мире, его
основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю. При
мысли о государстве нужно иметь в виду не особенные государства,^
особенные учреждения, а скорее идею самое по себе, этого действие
тельного бога"8.
Таким образом, идеальное государство у Гегеля представляет собой
не радикальное отрицание естественного состояния вечной войны (Гоббс,
Спиноза), не инструмент сохранения и завершения естественного общества^
(Локк, Пуфендорф), не простой механизм администрирования данной*
природой, автоматически саморегулируемого гражданского общества. По-*
следнее одновременно требует и обеспечивает условия для институцией
нально самостоятельного суверенного государства, которое соединяет вместе
элементы гражданского общества как самоопределяющегося целого и тем
самым ведет этическую жизнь к всекаправляющему, более высокого по**
рядка единству, Лишь признавая и удерживая гражданское общество в
подчиненном положении, государство может обеспечить его свободу.
Государство представляет общество в его единстве. Гражданское
общество одновременно сохраняется и преодолевается как необходимый,
7Гегель Г.В.Ф Сочинения, т. VII. Философия права, М., 1936, с. 263.
8Та м же, с. 267—269.
24

но подчиненный аспект более широкого, более сложного и более
высокого сообщества, которое организовано политически.
Особый подход к проблеме гражданского общества прослеживается в
марксизме. Вслед за Гегелем К. Маркс рассматривал гражданское
общество как исторический феномен, как результат исторического
развития, а не как данное природой состояние. Гарантируемое
государством гражданское общество не приспосабливается к вечным естественным
законам. Его составляют исторически детерминированные образования,
характеризующиеся особыми формами и отношениями производства,
классового разделения и классовой борьбы и защищаемые соответствующими
политико-правовыми механизмами. Причем, само гражданское общество
имеет преходящий характер, поскольку оно порождает пролетариат —
могильщика буржуазного общества, породившего гражданское общество.
Строя свой анализ главным образом на способе производства, Маркс,
однако, не уделил должного внимания таким элементам гражданского
общества, как домохозяйства, добровольные ассоциации, средства
массовой информации, школы, больницы и т.д. Он игнорирует также
появление, начиная с XVIII в., профессиональных организаций инженеров,
врачей, юристов, архитекторов и т.д. В марксистской теории
гражданское общество выражает частный интерес. Гражданское общество
относится к материальной сфере, в то время как государство составляет
надстройку. "Завершенное политическое государство, — писал К. Маркс
в работе "К еврейскому вопросу", — является по своей сущности родовой
-жизнью человека, в противоположность его материальной жизни. Все
предпосылки этой эгоистической жизни продолжают существовать вне
государственной сферы, в гражданском обществе. Там, где политическое
государство достигло своей действительно развитой формы, человек не только
в мыслях, в сознании, но и в действительности, в жизни, ведет
двойную жизнь, небесную и земную, жизнь в политической общности,
в которой он признает себя общественным существом, и жизнь в
гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо,
рассматривает других как средство, низводит себя самого до роли средства
и становится игрушкой чуждых сил**9. Причем, государство откосится к
гражданскому обществу спиритуалистически, как небо к земле в религии. По
К. Марксу, в гражданском обществе в "своей ближайшей
действительности" человек — мирское существо, имеющее и для себя и для
других значение действительного индивида. В государстве же, где человек
признается родовым существом, он лишен своей действительной
индивидуальности.
Маркс подчеркивал, что социальные структуры гражданского общества
не суть самостоятельные образования, порождающие буржуазное общество,
а скорее представляют собой формы, в которых возникло буржуазное
общество. Другими словами, социальные структуры гражданского общества —
скорее результат, а не причина класса буржуазии. Маркс говорил о
корпорациях и гильдиях как формах, "в которых сформировалась
промышленная буржуазия". Он здесь имел в виду то, что эти социальные
организации являются не независимыми причинами восхождения буржуазии
и порожденными в процессе этого восхождения результатами, Речь идет
об ассоциаций и корреляции между ними, а не о приоритете
гражданского общества. "Возьмите определенную степень развития
производства, обмена и потребления, — писал К. Маркс в письме к Анненкову
от 28 декабря 1846 г., — и вы получите определенный общественный
строй, определенную организацию семьи, сословий или классов, — сло-
'Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 390—391.
25

вом, определенное гражданское общество. Возьмите определенное
гражданское общество, и вы получите определенный политический строй,
который является лишь официальным выражением гражданского общества9*10,
Однако в целом Маркс концентрировал главное внимание на
выявлении того, как экономика определяет политику, нежели на
социальной структуре, которую невозможно свести к экономическим классам
или экономическим отношениям. В конечном счете Маркс упростил
крайне сложную структуру гегелевской модели гражданского общества,
сведя последнее фактически к сфере труда, производства и обмена. Для
него гражданское общество составляет форму, в которой осуществляется
экономическое развитие. Здесь для марксизма характерна тенденция к
дихотомизации социальных структур, все социальные отношения сводятся
к экономическим и политическим и идеологическим, т.е. элементам базиса
и надстройки. Здесь, по сути дела, из поля зрения выпадает
комплекс социокультурных, этно-национальных, семейно-бытозых отношений,
институтов, обеспечивающих социализацию и воспитание подрастающего
поколения и т.д. Во введении к "Критике политической экономии" Маркс
характеризовал гражданское общество как производное от материальных
условий жизни и утверждал, что "анатомию" гражданского общества
необходимо искать в политической экономии.
В целом формирование различных вариантов концепции гражданского
общества неразрывно связано с формированием идеи индивидуальной
свободы, самоценности каждой отдельно взятой личности. "В средние века, —
писал известный культуролог XIX в. Я. Буркхардт, — обе стороны
самосознания по отношению к внешнему миру и своему внутреннему
"Я" как бы дремали под одним общим покрывалом. Покрывало было
соткано из бессознательных верований, наивных воззрений и
предрассудков; весь мир с его историей представлялся сквозь это покрывало в
своеобразной окраске, и человек познавал себя только по расовым
особенностям или по признакам, различающим народ, партию, корпорацию,
семью, другими словами, понятие личности связывалось всегда с какой-
нибудь общей формой"11. По сути дела, отдельный человек не мыслил
себя вне экономической, социальной, социокультурной, религиозной,
политической и иных сфер, вне своего статуса и ролевых функций в этих
сферах, которые, в свою очередь, составляли неразрывное целое с
государством, с политической системой. Все важнейшие сферы жизни, по сути;
дела, были пронизаны государственным, политическим началом.
Другими словами, при феодализме само общество как таковое носило
политический характер. Здесь важнейшие институты человеческой жизни -—
такие, как собственность, семья, организация труда и т.д. — в форме
феодального владения землей, сословий и корпораций приобрели статус
элементов государственной жизни. Через них воплощалось отношение
отдельных лиц к государственной организации. Индивидуальные члены не
создавали частную сферу. Их судьба была неразрывно связана с
организацией или группой, к которой они принадлежали. Поэтому важным
этапом в формировании гражданского общества следует считать признание
исторического характера прав человека. "Мысль о правах человека, г—
писал Б. Бауэр, — лишь в прошлом столетии была открыта для
христианского мира. Она не является для человека врожденной, а напро-
10 М а р к с К., Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 402.
11 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения, т. 1. СПб, 1905, с. 157.
26

тив, завоевана им лишь в борьбе против исторических традиций, в
которых до сих пор воспитывался человек. Таким образом, права
человека — не дар природы, они также не полученное нами от прошлой
истории наследие, — они куплены ценой борьбы против случайностей
рождения и против привилегий, доныне передававшихся историей из
поколения в поколение. Они — результат образования, и только тот может
обладать ими, кто их завоевал и заслужил" 2.
Поэтому вполне объяснимо, что во французской теории
административной монархии XVII в., например, общество слито с государством,
воплощается в нем. Там отсутствует понятие права, предшествующего
политическому строю и стоящего выше него. Такое понятие впервые
появляется у Гроция и Жюрье. Ее особенностью является отсутствие
идеи индивидуальных прав, призванных поставить границы государственной
власти. Как отмечал А. Мишель, "конфликт между индивидуалом и
государством еще не обнаруживается в то время именно потому, что
мысль противопоставить их друг другу не могла бы найти места в
системе господствовавших тогда идей"13.
Иное положение вещей — в буржуазном обществе, особенность
которого состоит в разделении политической и социальной форм
стратификации. Она отделяет правовой статус отдельного человека от его
социально-экономической роли в гражданском обществе, превращает его
одновременно в частное лицо и гражданина общества. Сфера частных
интересов, наемного труда и частных прав освобождена от
политического контроля. Поэтому естественно, что определяющее значение с
рассматриваемой точки зрения имело объявление мыслителями нового
времени того, что все формы наследственной власти и сословных
привилегий утрачивают силу. Они поставили на первое место свободу и
естественные способности отдельного индивида как самостоятельной
независимой единицы социального действия.
Для того, чтобы разложить феодальное общество и свести его к своей
основе в лице отдельного человека, политическая революция против
старого порядка была призвана уничтожить все сословия, корпорации,
цехи, привилегии, все другие институты, нарушающие принцип
равенства подданных перед государством. Таким образом, как отмечал К. Маркс,
был уничтожен "политический характер гражданского общества"14.
Политическая эмансипация представляла собой одновременно эмансипацию
гражданского общества от политики. Поэтому политическую революцию против
старого порядка Маркс совершенно правомерно называл революцией
гражданского общества. Она была призвана установить единый и
обязательный для всех правовой порядок. Еще Ж. Боден и Т. Гоббс
выдвинули требование суверенного и единого государства, что означало
уничтожение неравенства и разнообразия прав, характерных для
средневековья. При этом следует учесть, что предшествующая И. Канту
философия права колебалась между двумя взглядами на общество: согласно
одному из них, общество рассматривалось как внешняя граница
личной свободы, а согласно другому — как всеобъемлющее начало,
поглощающее все другие начала, в том числе и личностное. Если первый
выводил общение из произвольного желания отдельной личности, то
второй, отрицая за ней самостоятельную волю, провозглашал общество
конечной и безусловной инстанцией. Кантовское учение о свободе воли
было призвано положить конец противоречию между этими двумя
началами.
12Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч,., т. 1, с. 398.
13 М и ш е л ь А. Идея государства. М., 1909, с. 9.
14 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 404.
27

Кант ввел понятие "моральной автономии** личности, согласно
которому о правовом порядке можно говорить лишь там, где признается,
что общество независимо от государства располагает средствами и
санкциями, с помощью которых оно может заставить отдельного индивида
соблюдать общепринятые нравственные нормы. Именно институты
гражданского общества, такие как семья, школа, церковь, соседские или иные
общины, разного рода добровольные организации и союзы и т.д.,
способны играть подобную роль. Такая функция в сущности чужда
государству, и оно прибегает к ее выполнению лишь в том случае, если
институты гражданского общества демонстрируют свою неспособность
к этому.
"Политическая свобода служит гарантией личной свободы, но она не
может ее заменить", — подчеркивал Б. Констан. Поэтому естественно,
что гражданское общество предполагает разграничение между правами
человека и правами гражданина. Как писал К. Маркс, "droits de l'homme —
права человека, как таковые, отличаются от droits du citoyen — прав
гражданина государства. Кто же этот hornme, отличаемый от citoyen?
Не кто иной, как член гражданского общества. Почему член
гражданского общества называется "человеком", просто человеком, почему его
права называются правами человека? Чем объясняется этот факт? Только
отношением политического государства к гражданскому обществу,
сущностью политической эмансипации"15. Другими словами, в
рассматриваемом контексте гражданское общество обеспечивает права человека»
в то время как государство — права гражданина. В обоих случаях
речь идет о правах личности, в первом случае — ее правах как
отдельного человеческого существа на жизнь, свободу, стремление к счастью
и т.д., а во втором случае — о ее политических правах. Очевидно,
что в качестве основополагающего условия существования как
гражданского общества, так и правового государства выступает личность, ее
право на самореализацию. Оно утверждается на признании права
индивидуальной, личной свободы. Коль скоро основополагающая доминанта
гражданского общества — отдельно взятая личность, то его несущими
конструкциями являются все те институты, организации, группы и т.д.,
которые призваны содействовать всесторонней реализации личности, ее
потенций, интересов, целей, устремлений и т.д. Поэтому важнейшим условием
возникновения и утверждения подлинного гражданского общества является'
разграничение между экономической и политической властью. Как
отмечает М. Фридмен, создается "впечатление, что существует некая неизменная
общая сумма наличной для распределения политической власти. Поэтому^
если соединить экономическую власть с политической, концентрация представ*
ляется почти неизбежной. С другой стороны, если экономическая власть
находится не в тех же руках, что политическая, она может послужить
ограничивающим противовесом политической власти"16
Индивидуализм, основанный на отождествлении личной свободы и
частной собственности, стал могущественной стимулирующей силой развития
производительных сил, общественного развития и формирования
политической демократии. И действительно, как показала история как
демократических, так и тоталитарных систем, не может быть свободы
отдельного индивида там, где нет разнообразия, многообразия источников
жизнеобеспечения и свободы экономического выбора. Такой выбор может
быть обеспечен прежде всего ограничением огосударствления средств
производства и всей экономической сферы, при сохранении в тех или иных
масштабах и формах частной собственности, что характерно для всех
15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 400.
16Friedman M. Capitalism and freedom. Charlottesville, 1975, p. 30.
28

этапов развития капиталистических стран с либерально-демократическими
режимами. Воплощением индивидуализма и права частной собственности
в экономической сфере являются принципы свободного рынка, laisser
faire и свободной конкуренции, реализация которых обеспечила
экстенсивный и интенсивный рост производительных сил.
Неудивительно, что мыслители нового времени, решительно
выступавшие в защиту индивидуальной свободы, были горячими
приверженцами частной собственности, считая, что личная свобода индивида
основывается на его праве на частную собственность. Правда, Руссо
пытался соединить индивидуальную свободу и равенство с идеей
всеобщей воли и отрицанием частной собственности. «Первый, кто,
огородив участок земли, придумал заявить: "Это мое!" и нашел людей
достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным
основателем гражданского общества, — писал Руссо. — От скольких
преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий
тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе
подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика: вы погибли, если
забудете, что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!"»17.
Показательно, что на полях этого места Вольтер написал: "Бот философия
нищего, который желал бы, чтобы бедняки обокрали богатых"18. В целом,
защищая частную собственность и свободу хозяйственной деятельности,
энциклопедисты вслед за физиократами выступали против привилегий и
цехов, противэ как они говорили, "чрезмерной опеки" государства в
экономической сфере.
В наиболее развернутом виде эту идею разрабатывал Гегель. Он, в
частности, усматривал несправедливость платоновского государства в том,
что там отдельное лицо лишено права на частную собственность в
качестве общего принципа. Как считал Гегель, те, кто выступают за
некий насильственно навязываемый "братский союз людей с общностью
имущества и изгнанием частной собственности", не понимает природы
свободы духа и права. Он подчеркивал, что "с точки зрения свободы
собственность как первое наличное бытие последней eeib сама по себе
существенная цель*'19. Вслед за Гегелем эту мысль по-своему
разрабатывал К. Маркс, трактуя статью "Декларации прав человека и
гражданина" о праве человека на свободу в практическом применении как
"право человека на частную собственность"20.
Гражданское общество и правовое государство возникли и
развивались как реакция против идеала средневековой теократии. Одна из основных
их характеристик — это светское начало, которое столь же
существенно, как ц правовое начало. Здесь упраздняется гомогенное единство
политики и религии, политики и идеологии, утверждается раздвоение
общественного и частного, общества и государства, права и морали,
политической идеологии и науки, религиозного ш светского и т.д. Религия,
мораль, наука, искусство и другие духовные феномены начинают
существовать в полном своем объеме и истинном качестве с их отказом от
политического характера. Это можно наглядно продемонстрировать на
примере религии. Как подчеркивал К. Маркс, "так называемое
христианское государство нуждается в христианской религии, чтобы восполнить
себя как государство. Демократическое же государство, действительное
государство, не нуждается в религии для своего политического воспол-
17Р у с* о Ж.Ж. Цит. соч., с. 72.
"Там же, с. 522.
"Гегель Г.Ф. Сочинения, т. VII, с. 72—73,
20 М а р к с К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 401.
29

нения. Напротив, оно может абстрагироваться от религии, ибо в нем
осуществлена мирским способом человеческая основа религии" 1.
Противопоставив абсолютный авторитет творца авторитету традиции и
церкви, обосновав идею равного ничтожества всех перед богом и
возможности равного постижения божественной истины каждым отдельно
взятым верующим независимо от коллективного опыта, М. Лютер, а
за ним Ж. Кальвин и др. отцы-основатели протестантизма подвели
почву под отрицание средневековой иерархичности как в религиозной,
так и в мирской сферах. Вера была сделана личным делом самого
верующего, который уже сам мог выбрать церковную деноминацию для
отправления своей веры. Процесс дальнейшей дедогматизации, дем24фо-
логизации и секуляризации различных течений христианства, довершив
дело, способствовал формированию идеи свободы совести как одного
из основополагающих прав личности и гражданина. В результате
отделения религии от государства она уже выражает не общность, а
различие. Она оказывается изгнанной из политической общности в сферу
частных интересов, перемещенной из государства в гражданское
общество, из сферы публичного права в сферу частного права.
Аналогичную метаморфозу претерпевают также наука, литература, искусство,
все, что составляет социокультурную и духовную сферы, весь
комплекс институтов и организаций, призванных осуществить социокультурное
и духовное воспроизводство общественной жизни, обеспечить
социализацию, воспитание и обучение подрастающего поколения. При всей
необходимости государственной поддержки и помощи, это та сфера, где
требуется наивозможно большая степень самостоятельности, инициативы,
самовыражения и т.д., поскольку именно здесь человеческое начало
проявляется в наиболее концентрированном виде. Эта та сфера, где
недопустимы какой бы то ни было классовый подход, идеологизация,
политизация, государственное вмешательство и тем более огосударствление.
* * *
Разумеется, я не ставил своей целью подробно охарактеризовать и
проанализировать, даже перечислить все без исключения составные элементы
гражданского общества. Но из всего вышеизложенного, как мне
представляется, очевиден главный вывод, суть которого состоит в следующем.
Гражданское общество — это система обеспечения жизнедеятельности^
социальной, социокультурной и духовной сфер, их воспроизводства и
передачи от поколения к поколению, система самостоятельных и
независимых от государства общественных институтов и отношений, которые
призваны обеспечить условия для самореализации отдельных индивидов
и коллективов, реализации частных интересов и потребностей, будь то
индивидуальных или коллективных. Эти интересы и потребности
выражаются и осуществляются через такие институты гражданского
общества, как семья, церковь, система образования, научные,
профессиональные и иные объединения, ассоциации, организации и т.д. Гражданское
общество отождествляется в целом со сферой частных интересов,
потребностей и т.д. частных индивидов. Как говорил И. Кант, "человек
стремится к гармонии, но природа лучше знает, что хорошо для рода
человеческого: она хочет дисгармонии". Это не в меньшей мере верно
для общества. Средством достижения высшей цели истории —
полного развития человеческих сил — природа избирает противоборство
этих сил в обществе. Это противостояние — тоже форма общения и
общежития, хотя и "антиобщественная". Человеку по самой своей природе
21 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. !, с. 394.
30

присуще стремление жить в сообществе людей, но в то же время ему
присуща склонность делать все по-своему. Естественно, что в этом
отношении он встречает противодействие со стороны других индивидов,
которые также стремятся делать все по-своему. Очевиден тот факт,
что и гражданское общество, и государство, и важнейшие составляющие
их институты создавались для достижения гармонии между различными
социальными силами и интересами. Но это почти всегда оказывалось
недостижимым идеалом, поскольку общество каждый раз не желало
гармонии: как только разрешались одни, казавшиеся кардинальными,
проблемы, составлявшие основную причину всех неурядиц, противоречий,
конфликтов, тут же на авансцене о себе заявляли другие, зачастую
не менее серьезные, чем прежде, проблемы, способные взбудоражить все
общество. Противоречия и борьба перестали бы выполнять функцию
двигателя общественно-исторического прогресса, если бы они оставалась
безысходным и непримиримым антагонизмом между людьми. Общественный
договор и в особенности правовое государство и определяют нормы и
границы, призванные блокировать разрушительные потенции борьбы и
направить ее в созидательное русло.
Поэтому неудивительно, что у мыслителей нового времени с
представлениями об атомистическом устройстве общества связана идея
общественного договора между составляющими его индивидами как основы
жизнеспособности общества. Показательно, что во всех построениях Т. Гоббса
просвечивает максима "pax quaerenda est*' — "должно искать мира",
которую он считал первым основным законом природы. Эта максима
предполагает заключение договора между людьми, находящимися в
условиях природы в состоянии bellum omnium contra omnes — войны всех
против всех. Из договора же вытекает второй основной закон — по
принципу "не делай другим того, чего не желаешь, чтобы они делали
тебе". Другими словами, гражданское общество нельзя представлять себе
как мир изолированных индивидов. Более того, оно включает весь
комплекс социальных отношений. В большей мере — это комплекс
структурированных, институционализированных форм социальной практики.
Однако дело не только и не столько в вышесказанном. Суть вопроса
заключается в том, что именно интегральная совокупность, а не
арифметическая сумма всех составляющих, их сущностное единство, а не
безразличное многообразие делает гражданское общество тем, что оно
есть на самом деп&. На этот момент обратил внимание в свое время
Гегель, в конструкции которого в качестве основополагающего
элемента гражданского общества выступает отдельная конкретная личность,
впрочем, заявляющая свои притязания и удовлетворяющая себя лишь
опосредованно через другие личности. По его мнению, "в гражданском
обществе каждый для себя цель, все другие для него ничто. Но без
соотношения с другими он не может достигнуть объема своих целей;
эти другие суть потому средства для целей особенного. Но особенная
цель посредством соотношения с другими дает себе форму всеобщности
и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем благо других". Здесь
Гегель особо подчеркивал неразрывное единство отдельного лица как
единичного и общества как всеобщности. По его словам, оба они
"существуют лишь друг для друга и друг посредством друга, переходя
друг в друга. Способствуя осуществлению моей цели, я способствую
осуществлению всеобщего, а последнее, в свою очередь, способствует
осуществлению моей цели"22.
Особенность любого более или менее жизнеспособного сообщества лю-
"Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. VII, с. 212—213.
31

дей, в том числе гражданского общества, состоит в его сущностном
единстве, в том, что оно есть совокупность не только однопорядковых,
сходных между собой элементов, составляющих его людей, социальных
групп, отношений, установок, но также их различий, многообразия,
плюрализма. В то же время этот плюрализм нельзя представлять, как это
нередко делается, в виде некоего хаотического разнообразия, простого
множества разнородных изолированных начал, лишенного внутреннего
субстанциального единства. Сущностное единство гражданского общества
состоит в одновременном существовании в его рамках разнородных
социальных сил, институтов, организаций, заинтересованных групп и т.д.,
объединенных общим стремлением к совместной жизни.
Признание самоценности личности, ее прав и свобод предполагает и
ответственность самой личности перед обществом, перед остальными
членами общества. Как справедливо отмечал Б.Н. Чичерин, "свобода
человеческая есть свобода разумно-нравственного существа. Человек имеет
права, потому что имеет обязанности. Наоборот, он имеет обязанности,
потому что имеет права: если бы он не признавался существом
свободным, имеющим права, то с него нельзя было бы требовать
исполнения обязанностей. Оба начала обусловливают друг друга"23. Можно
сказать, что само понятие права имманентно содержит в себе
ограничения, налагаемые на свободу. Масштабы такого ограничения в
значительной степени зависят от характера государства, осуществляющего
право. Но что здесь бесспорно, так это необходимость государства
как воплощение всеобщего интереса и субъекта реализации этого
интереса. Поэтому Гегель совершенно обоснованно рассматривал
государство как результат соединения двух противоположных начал —
интересов целого и интересов составляющих его индивидов.
Интересы обеспечения разумного сочетания начал свободы, равенства,
справедливости и прав всех или большинства людей, жизнеспособности
и стабильности системы требуют поиска путей сохранения наиболее
оптимального равновесия между государством и гражданским обществом.
Нарушение такого равновесия, как показал исторический опыт,
чревато непредсказуемыми, зачастую трагическими последствиями. Об этом
воочию свидетельствуют эволюция и опыт реализации той традиции в
трактовке гражданского общества, которая восходит к Руссо и Марксу.
Как известно, Руссо наряду с идеей равенства и свободы людей
сформулировал также идею неограниченности, неотчуждаемости и
неразделимости верховной власти. "Подобно тому, как природа наделяет
каждого человека неограниченной властью над всеми членами его тела, —
писал он, — общественное соглашение дает политическому организму
неограниченную власть над всеми его членами, и вот эта власть,
направляемая общей волей, носит, как я сказал, имя суверенитета"24. Руссо
рассматривал закон как акт юридического выражения всеобщей воли,
а не акт, направленный на какой-либо частный объект. Показательно,
что, руководствуясь идеей всеобщей воли и неразделимости суверенитета
верховной власти, он высказывался против разделения власти на
различные ветви. Выступая против сторонников этого принципа, он, в
частности, писал: "Они разделяют его (т.е. суверенитет) на силу и волю*
на власть законодательную и на власть исполнительную; на право
облагать налогами; отправлять правосудие, вести войну; на управление
внутренними делами и на полномочия вести внешние сношения; они то
смешивают все эти части, то отделяют их друг от друга; они делают
23 Ч и ч е р и н Б.Н. О народном представительстве. М., 1899, с. 44.
24Руссо Ж.Ж. Цит. соч., с. 171.
32

из суверена какое-то фантастическое существо, сложенное из частей,
взятых из разных мест. Это похоже на то, как если бы составили
человека из нескольких тел, из которых у одного были бы только
глаза, у другого — руки, у третьего — ноги и ничего более"25.
При всем демократизме и приверженности самого Руссо идеям
индивидуальной свободы и равенства, нельзя не признать, что в этих
рассуждениях можно узреть зловещие контуры того Левиафана, который в XX
веке железной пятой утвердился в центре и востоке Европы.
Подобную метаморфозу претерпела и марксистская трактовка
гражданского общества. Представляя свободу и равенство продавца и
покупателя как форму, скрывающую сущность производственных отношений
при капитализме, а именно господство капитала над наемным трудом,
марксизм рассматривал либеральную демократию как политико-правовую
оболочку классового господства буржуазии. Поэтому совершенно логично
предполагалось, что с исчезновением классов и классового общества
неизбежно исчезнет и государство, в том числе и в его демократической
ипостаси.
В "Критике Готской программы" у Маркса есть такая фраза:
"свобода состоит в том, чтобы превратить государство из органа, стоящего
над обществом в орган этому обществу всецело подчиненный"26. Но в
целом в марксизме была заложена возможность полного растворения
индивидуально-личностного начала в коллективном, будь то в гражданском
обществе или государстве. Уже в статье "К еврейскому вопросу" К. Маркс
сетовал на то, что "ни одно из так называемых прав человека
(равенство, свобода, безопасность, собственность. — К.Г.) не выходит за
пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского
общества, т.е. как индивида, замкнувшегося в себе, в свой частный
интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого.
Человек отнюдь не рассматривается в этих правах как родовое
существо, — напротив, сама родовая жизнь, общество рассматриваются
как внешняя для индивидов рамка, как ограничение их
первоначальной самостоятельности. Единственной связью, объединяющей их, является
естественная необходимость, потребность и частный интерес, сохранение
своей собственности и эгоистической личности"27.
Отвергая такой подход, Маркс обосновывал мысль о том, что
человек может найти себя и освободиться лишь тогда, когда он станет
действительным родовым существом. Его спасение — в слиянии с родом,
обществом. Показательно, что классический марксизм предусматривал снятие
разделения государства и гражданского общества путем отмирания
государства и, соответственно, права. "Так как государство есть лишь
преходящее учреждение, которым приходится пользоваться в борьбе,
в революции, чтобы насильственно подавить своих противников, — писал
Ф. Энгельс, — то говорить о свободном народном государстве есть
чистая бессмыслица: пока пролетариат еще нуждается в государстве,
он нуждается в нем не в интересах свободы, а в интересах
подавления своих противников, а когда становится возможным говорить о
свободе, тогда государство как таковое перестает существовать"28. У
основоположников марксизма речь шла о построении коммунистического
общества без государства. Вот почему в их глазах применительно к
будущему отношения между государством и гражданским обществом те-
25Там же, с. 169.
26 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 26.
27Там же, т. 1, с. 401—402.
2 Вопросы философии, N 7 33

ряли всякий смысл. Где нет государства, там нет правовых отношений
и правовых институтов, нет там, соответственно, и прав. В царстве
свободы вы не вправе поднять вопросы о свободах. Основоположники
марксизма были убеждены в том, что в коммунистическом обществе
благодаря "всестороннему развитию индивидов'* "исчезнет порабощающее
человека подчинение его разделению труда"29. Считалось, что в
"коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом
деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли,
общество регулирует все производство и именно поэтому создает для
меня возможность делать сегодня одно, а завтра другое, утром
охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством,
после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно, — не
делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или
критиком"30. Хотя Маркс и сознавал, что в сфере производства люди не могут
полностью преодолеть необходимости, он предполагал также полное
отделение управления вещами от управления людьми. Необходимость
приписывалась только первой сфере. Договорная система имеет смысл в
условиях товарного производства и конфликтующих интересов. Там,
где нет товарного производства, там нет и конфликтующих интересов,
следовательно, там отпадает необходимость в каком-либо договорном
принципе. Маркс представлял себе общество не только без
господства, но и без власти. Где нет власти, там никто не нуждается в
управлении, стало быть, теряет смысл "правление народа", т.е. демократия.
Поэтому естественно, что, настаивая на необходимости слома старого
государственного аппарата, В.И. Ленин вообще не пользовался понятиями
гражданского общества и правового государства. Считалось, что
освобождение человечества придет в результате уничтожения классовых
различий и последующей ликвидации разделения между гражданским
обществом и государством, а также достижения координации и
объединения личного и коллективного существования. В итоге, в условиях
реального социализма государство, которое рассматривалось как выразитель
и гарант всеобщего интереса, по сути дела, полностью подчинило и
поглотило все общество. Поэтому неудивительно, что из "советского"
обществознания вообще исчезло само понятие "гражданское общество".
С этой точки зрения, не лучше обстояло дело и в западном
марксизме. Здесь А. Грамши был, по сути дела, последним крупным
теоретиком, который более или менее серьезно затрагивал проблему
гражданского общества. При этом обращает на себя внимание тот факт, что
он в разных контекстах по-разному толкует это понятие. Так, у него
встречаются пассажи, где государство противопоставляется гражданскому
обществу, а в других местах — отождествляется с государством. В
одних местах гражданское общество включает экономические отношения,
а в других местах их исключает и т.д. При всем том Грамши
считал, что гражданское общество располагается между экономической
структурой и государством. В данном контексте он отвергает дихотомический
взгляд, согласно которому государство противопоставляется гражданскому
обществу, которое, в свою очередь, рассматривается как все, что не
входит в государство и публичную сферу. У него гражданское
общество выступает как нечто промежуточное, связанное как с
экономической структурой, так и с государством. Вместе с тем в трактовку
рассматриваемого понятия Грамши внес совершенно новый, по
сравнению с К. Марксом и Ф. Энгельсом, момент. В отличие от них он
29Та м же, с. 20.
30Там же, т. 3, с. 32.
34

считал, например, что гражданское общество принадлежит не к сфере
структуры, а к сфере надстройки. Для него гражданское общество
охватывает не "все материальные отношения", как говорили Маркс и
Энгельс, а идеолого-культурные отношения. Такой подход в принципе
вряд ли мог способствовать адекватному раскрытию действительного
содержания гражданского общества, его места и роли в общественно-
политической системе.
Обращает на себя внимание также факт отсутствия сколько-нибудь
заметных работ, посвященных специально гражданскому обществу, вплоть
до второй половины 70-х годов нашего столетия, и в западном обще-
ствознании в целом. Это во многом объясняется тем, что здесь под
обществом вообще подразумевалось прежде всего гражданское
общество. Понимая под обществом независимый от государства комплекс
институтов, отношений, норм и ценностей* западная социология не
считала необходимым специально подчеркнуть, что общество —
гражданское. Здесь уместно напомнить, что социология как самостоятельная
научная дисциплина в лице Сен-Симона, О. Конта и других ее отцов-
основателей, возникла в процессе формирования и укрепления
гражданского общества. Определенную роль с рассматриваемой точки зрения,
по-видимому, сыграло также формирование и утверждение в XX в.
"государства благосостояния", которое интегрировало в себя многие функции,
свойственные гражданскому обществу. Симптоматично, что практическое
исчезновение в каталогах литературы работ, в названиях которых в той
или иной форме фигурировало бы понятие "гражданское общество",
обнаруживается на фоне всевозрастающего изобилия работ о
"государстве благосостояния".
Возрождение интереса к проблеме гражданского общества в
западном обществознании приходится на вторую половину 70-х и на 80-е годы.
Особую актуальность и значимость эта проблема приобрела 9 связи
с теми историческими процессами, которые ассоциируются с дальнейшим
расширением ареала либеральной демократии, распространением
демократических ценностей, принципов и институтов на новые страны и регионы.
Речь идет прежде всего о европейском континенте, где со второй
половины 70-х годов народы Греции, Испании, Португалии, покончив с
авторитарными режимами, вступили на путь демократических преобразований,
а в конце 80-х—начале 90-х годов потерпели крушение тоталитарные
режимы в восточноевропейских странах и СССР.
35

Идея ноосферы и социальная экология
Г.И. ШВЕБС
Мы столь радикально изменили
нашу среду, что теперь для того,
чтобы существовать в ней, мы
должны изменить себя.
Н. Винер
Вынесенные в эпиграф слова были сказаны уже достаточно давно,
но время лишь подтверждает их правоту. Если раньше экологические
проблемы возникали в отдельных, наиболее индустриализированных регионах
Земли, то теперь экологический кризис стал повсеместным и многоликим.
Он охватил и высокоразвитые страны, и устремившиеся по пути
модернизации общества, и страны "третьего мира", вынужденные для выживания
своего населения форсированно эксплуатиррвать природные богатства и
"импортировать" на свои территории экологически опасные виды
производства. Реально сложившаяся в мире многонациональная и многоукладная
экономическая система, по всей видимости, оказалась в целом не
подготовленной к решению нарастающих экологических проблем. Не является
исключением в этом отношении и наша страна. Более того, ряд
особенностей (полувековое доминирование в обществе "ценностей", характерных
для раннего индустриализма; милитаризация экономики, приведшая к
распространению экологически опасных технологий и ограничению контроля
за ними; порожденные тоталитаризмом гигантомания и зуд постоянного
преобразования природы; совпадение быстрого нарастания негативных
экологических процессов с экономическими, политическими и
национальными коллизиями последнего десятилетия) позволяют говорить о том, что
в социалистическом обществе вовсе не возникает,, как это заявлялось раньше,
каких-то гармоничных отношений к природе. Напротив, преобладает весьма
циничное отношение к ней, чему не счесть примеров как локального,
так и общегосударственного масштаба.
Сказанное наводит на мысль, что различия в социально-политических
устройствах стран не могут приниматься в качестве решающего фактора
при анализе нынешней экологической ситуации. Стоит согласиться с теми
учеными и философами, которые полагают, что для понимания подобных
проблем важнее расчленение исторического процесса по иному — типо-
логически-цивилизационному основанию. Не вдаваясь в тонкости имеющихся
определений, мы будем ниже понимать под цивилизацией совокупность
социально-экономических и культурных систем, находящихся на совместимых
уровнях развития. При таком подходе в понимании экологической ситуации
оказываются важными не смены политических структур, замыкающиеся
в социальной сфере, но долговременная динамика технологических сдвигов,
характера отношений человека к природе, реального жизненного уклада
людей.
36

В XVII—XVIII вв. в Европе на месте традиционной культуры,
ориентированной на воспроизводство сложившихся социально-экономических
структур, появились ростки цивилизации нового типа, которую принято называть
техногенной1. Последней присущ динамизм, имеющий своим основным
истоком постоянное совершенствование техники и технологий на основе
неуклонного роста научного знания. Нужно сказать, что техногенная
цивилизация на всем протяжении своего существования подвергалась критике,
поскольку технический и экономический прогресс не был имманентно
связан с прогрессом нравственности, разрушал многовековые ценности,
порождал "массового человека" и т.п. Эта критика шла с самых разных
позиций: религиозной, консервативно-романтической, экзистенциалистской.
Вместе с тем сомнение в ценностях техногенной цивилизации не принимало
массового характера и до последних десятилетий не побуждало людей
всерьез задумываться над возможными альтернативными путями развития.
Более того, предполагалось, что каких-то серьезных альтернатив этой
цивилизации быть не может, если не считать таковыми возврат к
ремесленничеству и натуральному хозяйству.
Однако в последние годы в развитых странах в этом отношении
наметился заметный сдвиг, отмеченный в массовом сознании ростом
экологического мировоззрения. Так, в середине 80-х годов за
приоритет решения экологических проблем над экономическим ростом
высказывались четверть японцев и свыше половины жителей стран ЕЭС,
с 45 до 80 процентов за 80-е гг. повысилась доля американцев, делающих
такой же выбор2. Разумеется, это не означает отказа от достижений
техногенной цивилизации. Но нельзя, на мой взгляд, не принимать
всерьез массового сдвига ценностей, который происходит в
"постиндустриальных обществах" или, если считать это понятие опережающим реальное
положение дел, в странах позднего индустриализма. С одной стороны,
массовое освоение экологических императивов, возрастание интереса к
"неиндустриальным" формам жизни, с другой — настойчивый и нередко
успешный поиск новых, "мягких" технологий, альтернативных источников
энергии, чистых биотехнологий и т.п. Это указывает на зримые ростки
цивилизации нового типа, которая должна придти на смену нынешней
техногенной цивилизации. Пока еще в нашей стране отношение к
подобным сдвигам политиков, идеологов различных направлений, экономистов
вряд ли можно назвать серьезным. Более чувствительными к ним
оказываются люди, включенные в различные формы экологического движения.
В рамках науки к последним можно отнести формирование
междисциплинарного направления (объединяющего экологов, географов, экономистов,
философов и т.п.) — социальной экологии. В более широкой
интеллектуальной сфере сложилось также ноосферное движение, включающее
экологическую проблематику в контекст более глобальных вопросов становления новой
"ноосферной цивилизации" и связывающее этот процесс с определенными
отечественными научными и духовными традициями. Представляется
интересным и важным попытаться прояснить некоторые спорные проблемы
этой сферы, а также совместимость возникающих в ней
представлений с нынешней реальной практикой природопользования, в особенности
в ее пространственно-территориальных аспектах.
\ 'См.: Степин B.C. Научное познание и ценности техногенной цивилизации. —
"Вопросы философии", 1989. N 10.
2См.: Problemes economiques", 1985, N 1939, p. 16; "В мире науки*', 1989, N 11, с. 113.
37

Ноосфера как символ цивилизации нового типа
Так получилось, что одно из наиболее интенсивных обсуждений нового
типа отношений между человеком и природой в нашей стране сложилось
вокруг глубокой, но далекой от завершенности концепции ноосферы
В.И. Вернадского. Эта концепция, по моему мнению, не успела в
работах выдающегося ученого воплотиться в строгих научных формах, понятие
ноосферы осталось идеей-символом. И как всякий емкий символ, оно
допускало впоследствии целый веер разнообразных истолкований.
По-видимому, это разнообразие в значительной степени можно объяснить также
объективным отличием позиций, с которых исследователи проясняли это
понятие. Так, для историков науки и философов, которые начали
публикацию соответствующих работ В.И. Вернадского в 70-е годы и стремились
ввести это понятие в тогдашний идейный арсенал, представлялось важным
доказать совместимость идей ученого с марксизмом-ленинизмом и с
представлением о планомерном, основанном на науке освоении природы при
социализме3. В последние же годы историки науки и культуры
предпочитают подчеркивать связь идей В.И. Вернадского с научно-философским
течением "русского космизма", а также с некоторыми эволюциойными
идеями в западной философии и науке (А. Бергсон, Э. Леруа, П. Тейяр
де Шарден). Существуют также интерпретации идеи "ноосферы" в
сциентистском духе, усматривающие в ней просто процесс всеобщего
распространения научного знания и организации на его основе всей человеческой
жизнедеятельности. При этом предполагается слияние природы и общества,
в том числе созданной людьми техносферы, в некое гармонично
развивающееся целое.
Для всех этих интерпретаций в работах В.И. Вернадского можно найти
более или менее убедительные основания, подобрать соответствующие
высказывания. И все же мне кажется, что эти истолкования в некоторых
важных аспектах носят вынужденный характер, обусловленный
стремлением вписать размышления ученого в принятую у нас идеологию (к тому
же и самому В.И. Вернадскому, как это стало ясно из
опубликованных ныне фрагментов его дневников и писем, иногда приходилось в
30-е годы делать то же самое). А между тем, по моему мнению,
основная ценность его идей состоит в том, что он мыслил в
существенно иной системе координат, чем та, которая доминировала у нас
несколько десятилетий. В частности, вся та эволюционная перспектива,
которую он раскрывает как основу ноогенеза, отлична от марксистской
картины исторического прогресса. Поскольку идеи В.И. Вернадского вошли
в круг тех интеллектуальных ресурсов, которые используются в нынешних
дискуссиях о возможных путях нашего социального развития, то это
обстоятельство, конечно, нуждается в прояснении.
Я не историк науки и, возможно, не учитываю каких-то
исторических деталей, но все же рискну указать на один важный момент,
который почему-то обходится стороной в существующих интерпретациях
эволюционно-ноосферной концепции Вернадского. Речь идет о его достаточно
известной социально-политической позиции, яснее всего выраженной в
последовательном и практически действенном участии в отстаивании и органи;
зации цивилизованных, свободных научных исследований в России и на
Украине, а также в понимании им правового демократического общества
как социальной среды, единственно адекватной для того "взрыва научного
3См., например, статьи И.В. Кузнецова и Б.М. Кедрова (в кн.: Вернадский В.И.
Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное явление. Кн. 2. М., 1977), а также
статью СР. Микулинского ИО понятии ноосферы" (в кн.: Вернадский В.И.
Философские мысли натуралиста. М., 1988).
38

творчества", который он считал "первой необходимой предпосылкой"
создания ноосферы4. Вернадский, далее, был видным и активным членом
конституционно-демократической партии, и нет никаких оснований считать,
что его целостное и последовательное мировоззрение существенно
изменилось после 1917 г., тем более, что ему в ту пору шел уже 55-й год.
Достаточно почитать его письма 1923—27 гг. (т.е. именно тех лет,
когда в Париже В.И. Вернадский подошел к своим идеям о ноосфере)
близкому другу, известному кадету И.К. Петрункевичу, чтобы понять,
что послереволюционные события только укрепили и очистили от некоторых
иллюзий его взгляды. "Я думаю, — писал ученый в 1923 году, — что вы
и я были rari aves в русской жизни — мы совсем никогда не были
затронуты социализмом — всегда видели в нем проявление насилия над
человеческой личностью"5. Не питал В.И. Вернадский никаких симпатий
и к марксизму, а ту форму, которую прййял последний у нас в стране
в ЗО-е годы — форму насильственно навязываемой государственной
идеологии, — считал губительно влияющей на развитие науки и культуры6.
Поэтому нет никаких оснований связывать идею ноосферы с
марксизмом и социалистической практикой — независимо от того, для каких
целей эта связь устанавливается: чтобы адаптировать эту идею к
коммунистической идеологии (как это недавно было) или чтобы поставить ее
под сомнение (как это иногда делается сейчас). Так, например, В.А. Куты-
рев полагает: "Ноосфера как гармония — сциентистский аналог социально-
политической утопии коммунизма и прочих, более ранних мечтаний о
рае"7. Можно, конечно, превращать идею ноосферы в некий фантом,
а потом опровергать ее; можно продолжать считать, что все идеи или
"приближаются" к марксизму, или же, напротив, противостоят ему. Однако
так мы вряд ли сможем верно оценить учение Вернадского о ноосфере, ибо
он мыслил в непересекающейся и неантагонистичной к марксизму плоскости.
Кстати сказать, ныне все чаще можно услышать мнение, что русский
космизм как-то интимно связан с русским коммунизмом: в претензиях
на регуляцию природы и рациональное переустройство мира с помощью
науки, в национальном мессианизме, в отрицании западного индивидуализма
и нацеленности на "общее дело". Это мнение, восходящее к Н.А.
Бердяеву и Г.В. Флоровскому и относимое ими к космизму Н.Ф. Федорова,
еще нужно детально обсуждать, и уж во всяком случае оно неверно
в отношении к взглядам В,йо Вернадского. Так, становление ноосферы
он мыслил как стихийный процесс, а не как некое "планомерное
строительство". Национальный мессианизм в любых формах был чужд ему как
человеку космополитического склада. Лишь в юности в его заметках
иногда встречалось что-то похожее на федооовские идеи о воплощенности
знания в коллективной народной практике , тогда как впоследствии он
всегда придерживался типичных либерально-демократических идей об
интеллектуализации общества, связи свободы и индивидуализма и т.п. Так,
в 1924 г. он писал: "Я уверен, что все решает человеческая личность,
4См.: Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста, с. 44.
'Письма В.И. Вернадского И.И. Петруикевнчу. — "Новый мир", 1989, N 12, с. 209.
trari aves — редкие птицы (лат.)).
g 6Об этом В.И. Вернадский совершенно ясно написал в нескольких параграфах своей
работы "Научная мысль как планетное явление", которые не были включены ни в первое
(1977 г.), ни во второе (1988 г.) ее издание. Публикацию этих параграфов см.: "Вопросы
истории естествознания и техники", 1988, N 1.
ц 7Кутырев В.А. Утопическое и реальное в учении о ноосфере. — "Природа", 1990, N 11,
,; См. его письмо 1888 г. "О роли народных масс". — В кн.: Вернадский В.И.
Философские мысли натуралиста, с. 397—401.
39

а не коллектив, elite страны, а не ее демос, и в значительной мере
ее возрождение зависит от неизвестных нам законов появления больших
личностей"9.
Собственно, и о сциентизме В.И. Вернадского стоит говорить с
осторожностью. Действительно, в научной мысли он видел основное условие
перехода к ноосферной цивилизации. Однако наука для него — продукт
сложной интеллектуальной и социальной среды, демократических свобод,
интернационализации культурной жизни. Если эти условия разрушаются,
если наука не подпитывается и не дополняется другими типами
рациональности, то она неизбежно приходит в упадок. "Уничтожение или
прекращение одной какой-либо деятельности человеческого сознания сказывается
угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в
области ли искусства, религии, философии или общественной жизни не
может не отразиться болезненным, может быть, подавляющим образом
на науке"10. Вряд ли такую позицию можно квалифицировать как
сциентизм, если, конечно, не понимать под последним любое отстаивание
значимости и ценности науки для человеческой жизни. К тому же стоит
учесть, что роль свободных интернациональных научных исследований
подчеркивалась В.И. Вернадским в ЗО-е годы, когда наука в нашей стране
подвергалась идеологизации и жесткому давлению власти, когда репрессии
коснулись учеников и коллег ученого.
Таким образом, ошибочно искать в идее ноосферы какие-то
специфические, возникшие в экзотической социальной и идейной среде пути к
цивилизации нового типа. Напротив, в значительной мере вопреки этой
среде В.И. Вернадскому удалось одному из первых выразить общециви-
лизационные сдвиги, которые после войны были осознаны многими
философами и учеными.
Экологически* движения и социальная экология
Одной из важнейших проблем в обсуждаемой здесь тематике мне
представляется нахождение посредствующих звеньев, связывающих
философские уровни учения о ноосфере с более конкретными научными
исследованиями и далее — с практически ориентированными проектами и
экспертными разработками, относящимися к конкретным экосистемам. Пока в
нашей литературе преобладает обсуждение экологических проблем в
глобальном контексте. Между тем без развитой сети теорий "среднего уровня"
трудно ожидать существенных сдвигов в экологической обоснованности
технологических, агротехнических, демографических и т.п. программ, которые
могут нарушать все более неустойчивый баланс взаимодействий общества и
природы. Одним из направлений, в рамках которых начинают возникать
подобные теории, является социальная экология11.
Само появление этого междисциплинарного направления, объединяющего
представителей естественных и технических наук, философов и
гуманитариев, обусловлено, конечно, не только теоретическими задачами. Можна
говорить о том, что в нашей стране уже возникло и набирает силу
широкое и разноуровневое экологическое движение, внутри которого
ощущается потребность как в целостной экологической философии, так и &
'Письма В.И. Вернадского И.И. Петрункевичу. — "Новый мир**, 1989, N 12, с. 214.
10Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981, с. 50—51.
"Это направление сформировалось в нашей стране в 80-е годы; первая всесоюзная
конференция по социальной экологии прошла во Львове в 1986 г. и показала насущную
необходимость объединения ученых в данной области междисциплинарных исследований.
Круг обсуждаемых вопросов см. в сб.: Вопросы социоэкологии. Львов, 1987.
40

более конкретных научных исследованиях, в частности, регионального
характера.
Нужно отметить, что пока это движение, несмотря на его
гуманистические цели, искреннее желание людей по-человечески "обустроить"
доставшиеся им для жизни места на Земле, подвержено традиционным
для нашего общества опасностям. С одной стороны, это — его огосу-
дарствливание, создание различных экологических комитетов, центров,
служб, за спиной которых обладающие реальной властью
администраторы и промышленники продолжают прежнюю "природопреобразующую"
практику. С другой стороны, это —- его пребывание на уровне стихийно-
эмоциональном, выражающемся в форме "зеленого фундаментализма" и
регионального экологического эгоизма. Примеры этому нетрудно привести
из нынешней повсеместной борьбы за закрытие в своих регионах вредных
производств, за прекращение строительства и проектирования новых АЭС
и остановку старых и т.п. С этой борьбой тесно связано движение
гуманитарной интеллигенции (писателей, журналистов), которое условно
можно обозначить как культурно-экологическое. И оно во многом пронизано
технофобией, отказом от научно-технических ориентации в
природопользовании с позиций возвращения к национальным культурным традициям,
пропаганды духовного единства человека и природы, обретения новой
экологической морали.
По-видимому, как во многом другом в нащей нынешней (и прошлой)
жизни, в экологическом движении слишком много радикализма. У
включенных в него людей не хватает опыта, а нередко и желания обсуждать
и решать конкретные проблемы, добиваться пусть небольших, но реальных
шагов в оздоровлении окружающей среды. Или сразу все, или же ничего, —
а какие-то промежуточные варианты и постепенные реформы не устраивают
сторонников радикальных решений. Иногда заявляют, например, что
существует лишь такой выбор: или пуститься в погоню за высокоразвитыми
странами и тогда не стенать о неизбежном насилии над природой, или
же объявить о чем-то вроде "великого отказа" — о нежелании создавать
цивилизацию современного типа, о повороте от душащего страну
индустриализма к органике традиционной жизни, от техноориентированной к космо-
ориентированной цивилизации и т.п.
Между тем лишь в глобальных идеологических конструкциях и в
замкнутой на себя самою социальной инженерии "иного не дано". И в
реальной жизни со всеми ее сложностями, и в научных дискуссиях,
если они придерживаются стандартов рациональных рассуждений, всегда
обнаруживается это "иное", всегда можно выбрать из множества
нетривиальных альтернатив. Разумеется, здесь не найдется радикального решения,
некой "панацеи", но об этом не стоит жалеть, так как мировой опыт
решения экологических проблем говорит, что такой панацеи не существует
в природе. Только постепенное, рационально контролируемое и
корректируемое на каждом шагу изменение технологий, сопровождаемое
экологизацией политики и образа жизни, переориентацией культурной сферы и
системы образования на формирование в массовом сознании и массовой
культуре нового отношения к живой и неживой природе, может дать
ощутимые результаты.
Если говорить о данной ситуации в философском плане, то
движение к цивилизации ноосферного типа, видимо, предполагает в обществе
(и в сознании отдельных людей) совмещение двух, а возможно и трех
типов рациональности, которые в распространенной у нас монистической
мировоззренческой перспективе обычно представляются как несоизмеримые.
Во-первых, это рациональность, связанная с региональными этно-культур-
ными формами жизни, противостоящая единообразию техногенной цивили-
41

зации с ее склонностью к стратегически-преобразующнм формам
мышления и действия, в конечном счете — к тотальному контролю над
природой. Во-вторых, эта рациональность, можно сказать, в собственном
смысле слова, рациональность научной мысли, постепенное укоренение
которой в национальном и интернациональном масштабах является, согласно
В.И. Вернадскому, необходимой предпосылкой ноосферы. Это также
политическая рациональность, в которой либерально-демократическая система
трансформируется вследствие постепенного исчезновения
стандартизированного "массового человека" (рожденного индустриальной революцией) и все
более соотносится с интересами и ориентациями малых групп, в частности
интеллектуальной элиНь В результате возникает образ весьма сложной
цивилизации, предполагающий, соответственно, сложный тип человека, и было
бы трудно идеологически или теоретически обосновать такое совмещение,
если бы не было реальных проявлений этих новых форм жизни и новых
природно-общественных отношений в наши дни.
Наше общество, в котором произошло принудительное упрощение
культуры и человеческой личности, долгое время приучалось к тому,
что ми}> устроен просто, что всегда существует простой рецепт решения
любой проблемы. С такой идеологией и с таким сознанием, конечно,
трудно рассчитывать на быстрое продвижение к сложному типу
цивилизации и, в частности, на адекватную ориентацию в реальных
экологических ситуациях, в которых всегда очень запутанно переплетаются
социально-политические, технологические и природные феномены.
Социальная экология как научное направление в этом отношении
призвана вносить в экологическое движение, а также в зарождающуюся
ныне практику парламентских дебатов вокруг экологических проблем
понимание последних в таком виде, в каком оно достигается в
многостороннем междисциплинарном анализе. Таким образом, речь может идти
об интеллектуализации или сциентификации общества, в частности, сциенти-
фикации сложной сети взаимоотношений "человек — природа". Этот же
процесс можно назвать и "социализацией" науки, прежде всего того
комплекса научных дисциплин, который имеет своим предметом
окружающую среду. Пока еще эти дисциплины сохраняют классическую,
"бэконовскую" парадигму, в основе которой лежит понимание человека
как стоящего вне природы существа, призванного осуществлять господство
и контроль над окружающим миром. Именно этот взгляд, упрочившийся
по мере становления техногенной цивилизации, ставит под сомнение
современная социальная экология, помещающая человека внутрь природы и
предостерегающая его от подхода к последней как к безграничной
кладовой сырья.
Есть, конечно, известный риск в разговорах о сциентификации общества
й социальных движений в нашей стране, где в течение десятилетий не
снимался с повестки дня лозунг о "формировании научного
мировоззрения" у каждого человека, а сама практика внедрения Передового Учения в
сознание людей вызывала массовую идиосинкразию. И все же без
интеллектуализации общества, что отнюдь не тождественно, а скорее
противостоит массированной идеологизации сознания (которая имеется в
виду под "формированием научного мировоззрения"), не может быть движения
в сторону ноосферной цивилизации. Это было бы похоже на упования
30-х годов осуществить технологический и аграрный прорыв в будущее
с помощью всенародного стахановского и мичуринского движения.
42

Грань между природным и социальным
Уже в самом названии социальной экологии скрыта проблема — можно
ли совместить социальные и естественнонаучные исследования экологических
вопросов? Обычная ссылка на междисциплинарный характер, на
взаимодействие различных наук, конечно, многое проясняет в этой проблеме.
Однако на практике постоянно возникают трудности при
согласовании знаний различных наук: образы реальности,
предоставляемые отдельными дисциплинами — биологией, географией, экономикой,
физикой, социологией и т.п., — во многом несоизмеримы между собой.
Разработка единого понятийного аппарата сопряжена с большими и пока
даже до конца неясными трудностями.
Кроме того, объекты социальной экологии нередко оказываются, если
так можно сказать, "штучными". Это неповторимые экосистемы, что,
в частности, требует всякий раз конкретного определения доли того или
иного подхода в решении общей проблемы.
Известный американский специалист по окружающей среде Г. Уайт
выделяет четыре вида деятельности, в которых ученые выходят за
обычные дисциплинарные рубежи12. Это прежде всего, деятельность ученых "ренес-
сансного типа", способных интегрировать опыт нескольких областей знания.
Однако такие ученые встречаются довольно редко, и особенно непросто
дается совмещение естественнонаучного и социально-гуманитарного стилей
мышления. Существуют "зонтичные" исследования, когда под "крышей"
одной задачи несколько ученых независимо изучают ее разные аспекты.
Более сложен "федеративный" тип исследования: в нем присутствует
согласованная самими участниками программа, они представляют, что именно
привнесет в общий результат тот или иной коллега. Наконец, возможно
"управляемое исследование" (наиболее разработанное в области изучения
космоса), в котором для быстрого решения определенных проблем
предлагаются четко обозначенные цели и средства решения.
Несомненно, что все эти виды взаимодействия ученых могут использоваться
при решении проблем взаимодействия природы и общества, поскольку эти
проблемы обычно таковы, что превышают возможности одного, даже
одаренного человека и какой-то одной научной, дисциплины. Вместе с тем
в социально-экологических вопросах присутствует элемент, который
отличает их от стандартных научных задач. Речь идет о наличии в них
конфликтных ситуаций, когда в процессе отбора альтернативных оценок
и вариантов решений сталкиваются интересы участников дискуссий, причем
одним из таких "участников" выступает природа13.
Полагаться здесь на то, что всю ситуацию можно объективно
"просчитать", сведя воедино различные виды знания, было бы наивно. Поэтому
здесь нужны нетрадиционные методы организации коллективного
мышления, которые позволяли бы, не блокируя творческого потенциала людей,
добиваться их согласия в оценках, целях, вариантах экологических
решений. Мне представляется весьма перспективной в этом отношении, особенно
для анализа региональных социально-экологических проблем, такая форма
коллективной, междисциплинарной деятельности, как деловая игра14. В
jH 12См.: Уайт Г. География, ресурсы и окружающая среда. М., 1990, с. 388—389.
|3См. об этом: Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987.
14В нашей стране в этой области есть неплохая теоретическая основа, заложенная,
в частности, работами по организационно-деятельносткым играм Г. П. Щедровицкого. См.,
например, его статьи: Принцип и общая схема методологической организации системно-
структурных исследований и разработок. — "Системные исследования. Ежегодник 1981".
М., 1981; Организационно-деятельностная игра как новая форма организации коллективной
мыследеятельности. — В сб.: Методы исследования, диагностика и развитие международных
трудовых коллективов. М., 1983.
43

деятельностной игре—имитации, при всей ее искусственности, возможно
достижение существенных моментов: преодоление заранее сформировавшихся
дисциплинарных установок; коллективный поиск целей и методов, учет
уникальности проблем посредством выявления связанной с ними конкретной
конфликтной ситуации; соединение, пусть на короткий срок, крупных
специалистов и экспертов в единый полидисциплинарный коллектив.
Обсуждение более детальных вопросов этой формы междисциплинарного
сотрудничества не входит в задачи статьи, отметим лишь, что есть
интересный опыт его практической организации при обсуждении экологических
проблем одесского региона,
Территориальные проблемы ноосферогенеза
Хотя экологический кризис носит глобальный характер и затрагивает
каждого человека, путь к решению многих вопросов лежит через разумную
организацию жизни на региональном уровне. И в центре такой организации
должны быть геоэкологическое структурирование территорий и экологизация
функционирования природно-хозяйственных систем.
Почему территориальная структура выступает как одна из основ того,
что можно назвать "ноосферогенезом?" Прежде всего потому, что
территория — невозобновляемый ресурс, имеющий надэкономическую ценность
для людей, которые считают ее своей родиной. Лишь признавая это,
можно рассматривать территорию в качестве базиса хозяйственной,
политической, культурной и других видов деятельности15. Для географа такая
позиция естественна, но и специалисты из других дисциплин все чаще
осознают, что дорога к сбалансированному социально-экологическому
развитию лежит через регионы.
Однако оптимизация жизни территориальных социально-природных
систем, особенно в сочетании с национальными проблемами, наталкивается
ныне на огромные трудности. Образование территориальных единиц в
нашей стране восходит к временам революционного и административного
волюнтаризма 20—30-х гг. с их насквозь идеологизированной практикой
централизованного "советского и национального строительства". Конечно,
жизнь брала свое, и сквозь этот административный конгломерат вновь
стали проступать естественно складывающиеся, устойчивые и способные к
самовосстановлению территориальные структуры. Но и сейчас мы видим,
как тяжело даются попытки наладить рациональную, самостоятельную
жизнедеятельность людей в административно созданных регионах.
Свою лепту здесь внесло и технократическое мышление. Для него
территории с их ресурсами выступают как плацдармы для наиболее
эффективного разворачивания производственных мощностей, а вопрос о
сохранении природных, биосферных систем возникает лишь в виде
ограничительных условий и помех в реализации исходных стратегических проектов.
Чтобы не быть голословным, приведу определение
территориально-производственного комплекса (ТПК), взятое из официального документа
Госплана СССР: "ТПК представляет собой совокупность технологически и
экономически взаимосвязанных, пропорционально развивающихся
производств и предприятий, подчиненных разным министерствам и ведомствам,
сосредоточенных на ограниченной территории и использующих ее ресурсы
15В своей книге "Введение в учение о геосистемах*' (Новосибирск, 1978) В.Б. Сочава
назвал целостные территориальные геосистемы потенциальными "доминионами ноосферы"
(с. 85). Возможность достижения ресурсной, экономической и экологической
сбалансированности при условии привязки деятельности людей к естественно (а не административно)
сложившимся территориальным структурам подчеркнута в интересной статье Б.5. Родомана
"Уроки географии" ("Вопросы философии", 1990, N 4).
44

и единую инфраструктуру. ТПК включает специализированные
предприятия, дополняющие их производства, обеспечивающие рациональную занятость
трудовых ресурсов, а также инфраструктуру, энергетическую и строительную
базу, транспорт и социально-культурные объекты"16.
Примат "строительства" (экономического, административного,
национального, культурного и т.п.) над "жизнью" — как жизнью людей, так и
жизнью в широком, "биосферном" ее понимании — подвел нашу страну
к грани, за которой начинается необратимое разрушение условий обитания
всего живого, окончательно утрачиваются накопленные и проверенные веками
региональные традиции природопользования и ведения хозяйства,
строительства жилищ и т.п.
Обсуждая перспективы возрождения и развития территориальных систем,
отвечающих высоким экологическим стандартам, нужно признать, что пока
мы плохо умеем оценивать и картографировать природно-общественные
регионы. Это, кстати говоря, относится не только к ученым: в массе
своей люди плохо знают свой край, отсутствует элементарная
географическая грамотность, мало кто представляет, что существуют объективные
законы пространственного развития агроландшафтных, городских, курортных
и т.п. регионов. Если учесть, что изучение географии в школе, в институтах,
в сельскохозяйственных техникумах потихоньку сворачивается, то ждать
улучшения здесь пока не приходится.
Ликвидация хаоса и произвола в землеустроительной практике, в
размещении предприятий, в целом в территориальной организации социально-
природных комплексов возможна, конечно, лишь на основе продуманных
научных концепций и программ17. Однако сами формы их производства,
распространения в обществе и применения на практике, на мой взгляд,
должны претерпеть серьезные изменения: само знание, если так можно
сказать, должно децентрализироваться и регионализироваться. В самом деле,
можно ли ждать адекватного включения ученых и вообще интеллектуалов
в экологические дискуссии и программы, если они рассматриваются как
носители универсально применимого знания, которым они должны
обеспечивать структуры власти? Именно такой, "стратегически-законодательный"
статус знания характерен для техногенной цивилизации с ее разрушительными
для природы последствиями. В "ноосферной цивилизации" знание, по-
видимому, будет выполнять существенно иную функцию — "коммуника-
тивно-интерпретативную", осуществляющую связи между ценностными и
практическими ориентациями достаточно самостоятельных региональных и
локальных сообществ, а также представляющую природные системы не
как безгласный материал для использования и преобразования, но как
"субъект", обладающий соответствующими характеристиками —
собственными "правами", "здоровьем", "потребностями"и т.п.
Из всех современных наук экология ближе всего подходит к образу
целостного, интегративного знания, без которого, как это понимали еще древние греки,
не может быть и практической мудрости. И очень возможно, что именно
экологическое мышление поможет восстановить здоровье и гармонию природы,
подорванные доминированием характерного для техногенной цивилизации
ценностно-нейтрального, инструментального знания.
16Методологические указания к разработке государственных планов экономического и
социального развития СССР. М., 1980, с. 740.
17Хотя таких концепций еще не хватает» можно указать на некоторые интересные
достижения. К таковым, например, можно отнести теорию природно-хозяйсгвенных
территориальных комплексов, которую предложил В.Е. Прока. См. его работу: Будущее природы
агропромышленного района. Кишинев, 1983.
45

Власть^ демократия, привилегии
(материалы "круглого стола")
От редакции. "Круглый стол" организован нашим журналом совместно с Комиссией по
вопросам привилегий и льгот Верховного Совета СССР. Редакция исходила при этом
из того, что данная проблема является не только практической, но и непосредственно
соотносится с теорией правового государства, демократии, социальной справедливости.
Участники обсуждения — философы, юристы, социологи — сосредоточили внимание на
следующих вопросах: привилегии как регулятор власти и как стимул к власти;
диалектика привилегий в историческом времени; система и структура власти с точки зрения
роли в ней привилегий; соотношение льгот и привилегий; привилегии и экономические
отношения; привилегии и справедливость; номенклатура и привилегии; привилегии и демократия.
Н.К. КОЗЫРЕВ (заместитель Председателя Комиссии по вопросам привилегий
и льгот Верховного Совета СССР).
Позвольте вначале сказать несколько слов о наших мотивах в организации
"круглого стола". Как только была образована (еще на Первом съезде народных
депутатов СССР) и начала работу Комиссия, сама эта деятельность не
представляла особой сложности. Она была реакцией на злобу дня и в основном
ориентировалась на выявление злоупотреблений властью в нашей общественной
жизни и на борьбу с ними. Комиссия как парламентский трибунал с энтузиазмом
принялась расчищать наши "авгиевы конюшни". Однако очень скоро обнаружилось,
что такая работа не эффективна и даже порочна, потому что ориентирована
на несистематизированное выявление "отдельных случаев". Как результат — волна
критики в обществе и последующий кризис в работе Комиссии. Поэтому в конце
прошлого года Верховный Совет переизбрал Комиссию почти в полном составе.
И когда мы стали разрабатывать концепцию нашей работы, стало понятно,
что нужна методология, определяющая подходы к теоретической разработке проблем
власти, способов эффективного государственного управления, сущностных основ
советской системы, проблемы поощрения за труд, социальной справедливости и т.д.
Эта методология должна базироваться также на осмыслении уже полученных,
правда нередко противоречивых, результатов.
Всем нам очень важно уяснить, в каком обществе мы живем, особенно сегодня,
когда политический компас дезориентирован, активизируются силы тоталитаризма,
и общество вошло, что называется в "долину скорби". В этих условиях, думаю,
необходимо сосредоточить усилия на задаче, которую я бы сформулировал так:
теоретическое "расколдовывание" фетишизированного до крайности массового
сознания, находящегося в плену предрассудков относительно собственности,
общественного строя, демократии, личной свободы. Наконец, нужно со знанием дела
просто разоблачать коррумпированных "спасителей отечества".
Как в нашем обществе, не обладающем внутренним самодвижением, могла5
проходить мобилизация социальной энергии? Образно говоря, в замкнутом
пространстве тоталитаризма с помощью страха сгонялись социальные молекулы1
для того, чтобы кристаллизовать труд и капитал. Правда, естественный процесс^
кристаллизации был подменен искусственным процессом концентрации труда без1
капитала и капитала за счет труда. По существу, мы построили искусственный1
социум — своего рода общество "социальной гидропоники", где корневая система1
человека выдернута из почвы народной жизни, прежде всего из отношений
собственности, и питается искусственным раствором из догм, дотаций, лжи. Наша
нежизнеспособная затратная экономика не имеет настоящих стимулов трудД.
46

И поэтому — я перехожу к сути дела — сложившаяся система привилегий
и льгот, как мне представляется, является просто превращенной формой
поощрения неэффективного труда. Здесь, с одной стороны, предоставлены льготы тем,
кого система использовала и, не обеспечив минимумом прожиточных условий,
исторгла из себя, не дав возможность накопить необходимых средств жизни на
старость. А с другой стороны — привилегии за верноподданническую службу
в качестве процента на капитал. В этой связи хотелось бы, в частности, чтобы
в нашем обсуждении была затронута проблема номенклатуры как таковой, как
института нашего советского строя. Я думаю, будет уместно обсудить и
отдельные стороны номенклатурной жизни. Думаю, было бы уместно конкретно
рассмотреть и некоторые привилегии: право занимать любую должность, независимо
от компетенции; презумпцию фактической неподсудности номенклатуры (как у
нас это сложилось и на что в историческом прошлом имели привилегию только
люди царской фамилии), вообще характер социально-бытового режима и др. Я
хочу напомнить участникам дискуссии, что по инициативе нашей Комиссии на
IV Съезде народных депутатов СССР была предложена поправка к статье 34
Конституции, в которой декларировано равенство всех перед Законом и указано —
поскольку такого равенства нет и быть не может в абсолютном смысле, — что
все льготы и привилегии должны отныне устанавливаться только Законом.
И.В. БЕСТУЖЕВ-ЛАДА (доктор философских наук, Институт социологии АН
СССР).
Прежде всего я хотел бы развести два понятия: льгота и привилегия. На
мой взгляд, они противоположны. Льгота — способ компенсации социально-
ущербных групп или отдельных членов общества. Имеются в виду дети, учащиеся,
пенсионеры, инвалиды и т.д. В этом плане льгота имеет позитивное социальное
значение, хотя порой сопряжена и со злоупотреблением. Привилегия же —
способ возвышения одних социальных групп или индивидов за счет других, так что
в принципе привилегия — негативное социальное явление.
В основе привилегий всегда лежит соответствующая стратификация общества,
Наше общество, например, официально делится на рабочих, крестьян и особую
социальную группу, именуемую интеллигенцией.
На самом деле реальная стратификация много сложнее. Есть, образно говоря
(если вспомнить о Древней Индии), советские "кшатрии" — партгосаппарат со
своими привилегиями, распределяемыми в строго иерархическом порядке сообразно
месту каждого в номенклатуре должностей. Есть советские "брамины" — деятели
науки, искусства, религии со своими собственными иерархиями привилегий. Есть
советские "вайшьи" — торговцы, фактические привилегии которых (формально
признаваемые незаконными) весьма специфичны. Есть советские "шудры" — сегодня
подавляющее большинство членов общества. Это рабочие со своими очень
незначительными привилегиями (но все же привилегиями). Наконец, есть советские
"парии" — бывшее крестьянство, составлявшее когда-то большинство населения
страны, а ныне его исчезающий на глазах, деклассированный, ограбленный
"обездоленный остаток" — колхозники, напрочь лишенные каких-либо привилегий.
Примерно то же самое мы наблюдаем в любом другом обществе (даже в
первобытно-общинном — правда, с существенными особенностями) на любом
этапе его развития.
При этом надо иметь в виду такое обстоятельство. Обычно, когда говорят
о привилегиях, подразумевают общество более или менее нормальное. Между
тем, существует весьма обоснованное подозрение, что наше общество
ненормальное, патологичное. Ему дают определения — . тоталитаризм, административно-
командная система и т.п.; я присоединяюсь к тем, кто считает более точным
название: утопия казарменного социализма. Казарменность — это
принудительность труда (ныне в завуалированных формах), принудительность идеологии и
отношения внеэкономической — "казарменной" — зависимости от вышестоящих
или, говоря попросту, — "дедовщина", возведенная в ранг государственной
политики всюду — от школы, армии и тюрьмы до партгосхозаппарата, включая
его высшие звенья. А утопичность заключается в массовом трудоустройстве
независимо от потребностей производства, фиксированной зарплате независимо от
результатов работы и стопроцентном сохранении зарплаты независимо от трудо-
47

способности работника. Казарменность делает такое общество
неконкурентноспособным и даже нежизнеспособным, а утопичность, как ни парадоксально, весьма
живучим.
В таком обществе, не имеющем "нормальной" стратификации, экономических
стимулов труда, не имеющем даже настоящих денег, привилегии играют роль
костылей, без которых давно наступил бы тотальный паралич.
Вот некоторые говорят: "Давайте упраздним все привилегии сразу". Скажем,
упраздним ведомственные поликлиники. Заменим платными. Что получится?
"Кшатриев" и "браминов" с их формальными привилегиями немедленно заменят "вайшьи"
с их привилегиями "неформальными". Люди, способные платить сотню в день
за койку и несколько тысяч за операцию. Иными словами, произойдет социальная
революция (правда, безо всякой пользы для "шудр" и тем более для "париев"),
чего, конечно же, "брамины" и тем более "кшатрии" добровольно не допустят.
Таким образом, как только мы упраздняем одни привилегии, при существующем
положении вещей немедленно образуются другие. Насколько эта проблема обозрима,
вряд ли можно избавиться от привилегий совсем. Поэтому задача заключается
в том, чтобы сделать это зло — как и всякое зло — минимальным, причем
возможно более энергично работающим на экономический и социальный эффект
(понимая под последним меру содействия решению социальных проблем общества).
Здесь требуется программно-целевой, проблемно-целевой подход. Необходима
"программа нормализации" сложившейся патологичной системы привилегий, чтобы,
постепенно минимизируя зло, выжимать из него хоть какую-то выгоду для
общества, пока от него нельзя избавиться совсем.
Несколько иллюстраций к сказанному.
Возьмем систему, вернее, бессистемье почетных званий, связанных с
определенными привилегиями. Теоретически любое звание — пережиток феодально-
кастового строя, возвышение кого-то за счет принижения остальных. Оно
оскорбительно прежде всего для получившего его, точно так же как появление в мундире
в театре или на улице так же смешно, как появление там в скафандре
космонавта. В цивилизованных странах стараются "на людях" не отличаться друг от
друга фирменными шапками, штанами, ботинками. Это так же смешно сегодня,
как шпоры или сабля в трамвае. Но, пока мы не доросли до этого понимания, следует
хотя бы перейти от бессистемья к системе, сделать ее хоть немного "работающей"
на общество.
Еще один пример — наши кастово-гильдейские корпорации с огромными
привилегиями. В их сегодняшнем виде они — действенное орудие стагнации
науки и искусства. Но раз мы пока не можем без деления деятелей науки
и искусства на чины, то разумно хотя бы несколько рационализировать этот
пережиток феодально-кастового общества, теснее увязав связанные такой
корпоративностью привилегии с трудовым вкладом их носителей.
Конечно, лучше всего избавиться от унижающих человека и общество
привилегий раз и навсегда, заменив их тем самым воздаянием "по труду", о котором
столько говорили, но которое так и не реализовали, потому что материальные
и любые иные блага в нашем обществе меньше всего связаны с принципом
"по труду". Скорее — по сомнительному положению, которое автоматически дает
соответствующие привилегии. Но нельзя забывать, что именно иерархия привилегий
придает нашему обществу вид ступенчатой пирамиды и тем самым делает его
столь живучим при такой нежизнеспособности. Если бы привилегии
сосредоточивались целиком у верхушки доморощенных кшатриев и браминов — их давно бы
сбросила волна народного гнева. Именно потому, что привилегии — по убывающей —
достаются очень многим, система оказывается относительно устойчивой. И коль
скоро это так — идеальный революционный путь их тотальной отмены приходится
заменять оптимальным эволюционно-реформаторским путем их рационализации.
В этом плане я предложил бы подумать о том, как разработать программу
"депривилегизации" нашего общества лет на десять, по этапам, с минимизацией
их и выходом на нормальные условия, существующие в любой развитой стране
мира, где тоже есть привилегии — без них невозможно обойтись, — но где они
минимизированы до рациональных пределов, адекватных нормальному состоянию
общества. Думаю, что если мы займемся разными аспектами этой программы,
то можем выполнить де-факто роль экспертов соответствующих иерархий комите-
48

тов и комиссий наших советов народных депутатов, способствовать разработке
программ, которые они могли бы предложить парламентам ид&исполнительной
власти.
И.И. КРАВЧЕНКО (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
Я с Игорем Васильевичем солидарен, но у меня есть некоторые уточнения
к сказанному. Во-первых, я думаю, что льготы и привилегии — это одна система.
Льготы — это массовые формы привилегий. В принципе они друг от друга мало
отличаются. Для того, чтобы бороться с привилегиями, надо бороться со льготами.
Хотя различать их крайне трудно, и все практики прекрасно знают, что на
каждый аргумент против привилегий следует аргумент против льгот.
Пожалуйста, вы хотите ликвидировать "наше" четвертое управление, тогда
ликвидируйте "вашу" заводскую поликлинику. А если вы не согласны, то давайте
все ведомственные учреждения этого профиля сохраним. Вот, пожалуйста, и
лазейка для привилегий. Они уходят от удара. Привилегии очень живучи, их
несколько систем. Я, по крайней мере, вижу три. Это привилегии
функциональные, — связанные с властью, с осуществлением определенных государственных
и других функций. И от них избавиться нельзя, они неистребимы, это
историческая необходимость. Хотя со злоупотреблениями, вырастающими на их почве,
безусловно надо бороться, как мы боремся с партократией. Далее, есть категория
привилегий, которые я бы назвал "культурными". Они очень многообразны. И многие
из них являются исторически необходимыми. Скажем, привилегии пола, возраста,
привилегии знания, привилегии профессионализма, звания, должности и т.д.,
наконец, сословные привилегии. Вот то самое зло, где концентрируются
распределительные отношения, которые связаны со всеми типами привилегий.
И. В. БЕСТУЖЕВ-Л А ДА. Согласен, что льготы и привилегии образуют систему.
Но в ее рамках те и другие можно рассматривать по-разному. Можно
представлять их отношения концентрически — одно входит в другое как часть.
А можно представлять их диалектически — как одно, противостоящее другому.
Все зависит от цели и задач анализа, от видения льгот и привилегий как
подсистем социальной стратификации общества, социальной политики той или
иной направленности. Здесь я применяю второй подход, но не отрицаю
возможности первого.
Вопрос. Игорь Васильевич, разъясните Вашу точку зрения относительно
номенклатуры.
Ответ. С моей точки зрения, номенклатура — это как бы эвфемизм,
"приличное" название реально существующей у нас стратификации. Это социальная
группа людей с особым характером присвоения материальных и иных благ,
очень весомых привилегий. Надо иметь в виду, что мы упрощенно делим наше
общество на "номенклатуру" и "не-номенклатуру". Между тем, как я постарался
показать выше, имеется несколько номенклатур "нетеневых", плюс несколько
"теневых", теснейшим образом сросшихся между собой. И если мы будем относить к
номенклатуре только райсеков, обсеков и т.д., плюс министров и замминистров,
маршалов и генералов, то мы не просто упростим — серьезно исказим картину.
Из нее выпадут всесильная секретарша министра (директора), буфетчица райсека,
завмаг с награбленным миллионом, секретарь "творческого союза", добравшийся
до астрономических гонораров, и унтер Пришибеев, обирающий обывателей "по
рублику". А ведь тут — миллионы (с семьями — десятки миллионов), намертво
скрепляющих систему номенклатуры круговой порукой.
Вопрос. Какого рода льготы и привилегии допустимы в цивилизованном
обществе?
Ответ. В теоретико-идеологическом плане, на мой взгляд, нельзя делить
общество на цивилизованные и нецивилизованные. Представляется, что имеется
некий континуум с условными полюсами "патологии" и "нормы", между
которыми расположены конкретные общества. С этой точки зрения любое —
швейцарское, шведское и т.д. общество — в определенных параметрах имеет все то же
самое, что и у нас. Там есть номенклатура, мафия, привилегии, льготы. Но в
49

указанном континууме они все-таки ближе к "норме". Другой вопрос, как
понимать, что такое "норма" конкретно. Этот вопрос, на мой взгляд, заслуживает
специального внимания, хотя даже на уровне обыденного сознания очевидно,
какое общество — скажем, шведское или советское — ближе к "норме", а какое
вопиюще патологично, напоминает "сумасшедший дом". Кстати, высказано немало
здравых суждений о том, как именно мы дошли до подобного состояния. Но
пока что этим суждениям далеко до масштабности того Монблана "Записок из
сумасшедшего дома", который мы нагромоздили за минувшие десятилетия. Только
один пример. У нас любая политика — экономическая ли, социальная ли —
едина для всего Советского Союза. Даже демографическая политика едина,
несмотря на наличие по крайней мере двух прямо противоположных
демографических ситуаций. Результат: все недовольны, растут центробежные силы, хотя
чисто теоретически нетрудно было бы наращивать центростремительные более
рациональной политикой. В том числе политикой регионально дифференцированных
льгот и привилегий по критерию социальной эффективности с учетом специфики
того или другого региона. Но для такой политики требуется научное
обоснование, а для него, в свою очередь, надобны "органы пищеварения" подобной
научной продукции, пока что начисто отсутствующие у наших "органов, принимающих
решения". Именно поэтому приходится столь детально обсуждать в общем-то
достаточно очевидные вещи.
Один из показателей утопического состояния нашего общества — это
отсутствие собственно денег. У нас есть имитация денег, дензнаки, они же
"деревянная" неконвертируемая валюта. При существующем положении вещей мы не имеем
реальной возможности обеспечить жизнеспособность общества (в том числе органов
социального управления) без "костылей" в виде льгот и привилегий, потому что
попросту нет других способов. Если бы были настоящие деньги и не было
тотального дефицита, министр мог бы без привилегии посещения "спецмагазина"
купить себе новые ботинки. Далее, при переходном состоянии к хотя бы частичной
конвертируемости рубля и хотя бы частичному сокращению дефицита часть
привилегии можно будет заменить дополнительным рублем. Наконец, при полной
нормализации общества, — которая, увы, пока что отодвинулась в необозримые
дали, но должна же будет когда-нибудь наступить — основная нагрузка падет на
рубль, а льготы и привилегии станут играть сугубо вспомогательную роль, как
это и имеет место в цивилизованном обществе.
Н.К. КОЗЫРЕВ. Я совершенно с Вами согласен в оценке денег, только,
может быть, уместно еще иметь в виду и тот аспект, что наши деньги не
адекватны не только как средство платежа, но и в смысле эквивалента для обмена
человеческими деятельностями (а поэтому нет должной оценки труда самого
человека). Привилегии и льготы — как превращенная форма этой оценки —
как раз отсюда и вытекают, обретая такую прочность и живучесть в нашем
обществе.
В.М. МЕЖУ ЕВ (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
Мне представляется весьма спорным тезис (получивший распространение в
массовом сознании) о возможности или желательности устранения на сегодняшний
день в нашем обществе всех привилегий. Подобное представление — пока еще
чистая утопия. В настоящее время речь может идти лишь о пределах допустимых
привилегий, а также о причинах, вызывающих необходимость частичного их
сохранения.
Вопрос о привилегиях — прежде всего правовой. Привилегии можно определить
как "пережитки", "остатки" старого — неравного (кастового, сословного и т.д.) —
права, наделяющего отдельные лица или группы лиц особыми преимуществами
перед другими в различных областях жизни. В этом смысле привилегиям
противостоит равное право, или "право каждого", согласно формуле "каждый имеет
право на ...". Существующие в обществе привилегии могут охватывать
практически все жизненно важные для человека интересы — от распределения
материальных благ и услуг до продвижения по службе и доступа к наиболее престижным>
должностям и профессиям. В любом случае они, гласно или негласно, закрепляют'
определенное — правовое — неравенство между людьми, придают ему юридическит
законный характер.
50

Отнюдь не любое неравенство следует считать привилегией, а только то,
которое так или иначе закреплено законом. Преимущества, которые получают
люди незаконным путем, например, путем "злоупотребления властью в целях
личного обогащения", являются не привилегией, а преступлением, юридически
наказуемым. Однако в неправовом обществе, каким пока еще является наше,
не так-то просто провести четкую границу между тем и другим. В этом и
состоит главная проблема: страшны не сами по себе привилегии (в какой-то
мере в определенных условиях они неизбежны), а их подчас абсолютно неза?
конный характер, стирающий всякое различие между привилегией и преступлением.
Возмущение вызывают порой даже не сами привилегии, а то, что они присваиваются
некоторыми не в силу законного права, а по праву силы, т.е. никем и ничем не
контролируемой власти. Здесь не закон, а сама власть определяет размеры своих
преимуществ и выгод.
Правовое неравенство людей, выраженное в системе привилегий, не следует
смешивать с их фактическим неравенством — между богатыми и бедными,
сильными и слабыми, удачливыми и неудачливыми. Последнее можно смягчить,
ослабить рядом законодательных мер, направленных на помощь малоимущим и
всем тем, кто оказался по сравнению с другими в более невыгодном
положении, — пенсионерам, детям, многодетным матерям, инвалидам, безработным или
работающим на вредных для здоровья производствах, в неблагоприятных
климатических условиях и пр. Такие меры называются льготами, и они
предусмотрены любым законодательством. Между льготами и привилегиями то
существенное отличие, что первые в какой-то мере смягчают существующее фактическое
неравенство, тогда как вторые добавляют к последнему еще и формальное
неравенство, как бы возводят это неравенство в закон.
Разумеется, любая система привилегий, даже признаваемая законом, является
отступлением от права, понимаемого как формальное равенство людей перед
законом, т.е. как равное право. Однако в определенной ситуации подобное
отступление неизбежно и даже лучше прямого запрета на привилегии, поскольку
никакое формальное равенство прав не может само по себе устранить причин,
порождающих эти привилегии. Нельзя запретить привилегии там, где для этого
еще не сложились все необходимые условия. Отказ от привилегий в такой
ситуации будет побуждать людей действовать в обход законов, добиваться для
себя преимуществ незаконными средствами. Борьба с привилегиями должна
начинаться поэтому не с их полной отмены, а с устранения наиболее несправедливых из
них и узаконения, упорядочивания и строгого регламентирования тех, в которых
еще нуждается общество.
Правильнее, видимо, говорить сегодня не об отмене всех привилегий, а о
придании им в необходимых пределах законного характера, исключающего какую-
либо возможность существования незаконных привилегий. К последним я отношу
те, которые устанавливаются властью незаконным путем, что свидетельствует
о незаконности самой власти, ее опоре не на закон, а на голую силу. И главной
такой привилегией является привилегия на саму власть, ее монополизация частью
общества, как бы она себя ни называла — классовой диктатурой, партией,
народным фронтом и пр. Привилегия на власть есть основной источник всех
остальных незаконных привилегий власти, фактически ее полного беззакония в
деле распределения благ и услуг. Люди, незаконно приходящие к власти, получают
и не ограниченную никаким законом возможность пользоваться в своих личных
интересах государственным и общественным достоянием.
Слов нет, в любом обществе власть будет располагать определенными
преимуществами и даже привилегиями. Нельзя во всех отношениях уравнять генерала
с солдатом, министра с рядовым работником, руководителя государства с каждым
гражданином. Одной лишь высокой зарплатой нельзя здесь возместить то, что
требуется первым для выполнения своих обязанностей и функций. Тем более
в таком обществе, как наше, где к власти приходят люди, отнюдь не
располагающие огромными состояниями и фамильными капиталами. В интересах
общества — освободить людей, профессионально занимающихся политикой, от
повседневной заботы о хлебе насущном, от бытовых неурядиц и неудобств. Что хорошего
в том, если политики, от которых так много зависит в нашей жизни, будут
51

больше думать не о деле, а о пропитании для себя и своей семьи? Важно,
однако, чтобы привилегии, которые общество предоставляет людям, находящимся
на руководящих должностях, были четко оговорены законом и не превышали
тот минимум, который необходим для их нормальной работы. Власть должна
иметь не больше привилегий, чем это требуется для ее успешного
функционирования. А вопрос о том, каков этот необходимый минимум, должен решаться
в каждом конкретном случае законодательным путем с соблюдением всех
формальных процедур. Здесь трудно заранее предложить какой-то единый рецепт: все
будет зависеть от общего экономического состояния общества, от того, сколько
на данный момент оно может позволить себе тратить на власть.
Но если у власти должны быть какие-то законно признаваемые привилегии,
то отсюда вовсе не следует, что у кого-то в обществе должна быть привилегия
на власть. Демократия заключается не в том, что власть лишается всех
привилегий, а в том, что она становится доступной для каждого, кто обладает
необходимыми для нее способностями, квалификацией и общественным признанием.
Расходы на власть, которые вынуждено нести любое общество, никогда не будут
выглядеть в глазах людей чем-то предосудительным, если они знают, что власть
исполняют достойные люди, которым они оказали доверие и которые оправдывают
это доверие. Ведь за требованием отмены всех привилегий часто скрывается
недовольство не столько самими привилегиями, сколько теми, кто, по мнению
большинства, ими незаслуженно пользуется.
Признавая невозможность для нынешнего состояния нашего общества устранения
всех привилегий, правомерно выделить общую причину их сохранения на
определенный промежуток времени. Такой причиной является, на мой взгляд,
отсутствие в нашем обществе развитых механизмов рынка и частного
хозяйствования, которые могли бы позволить большинству людей жить не по "милости
государства", а исключительно за счет своего труда и собственных накоплений.
В условиях государственной экономики привилегии поэтому являются
необходимым элементом стимулирования и поощрения труда. В обществе, где
большинство людей живет на зарплату, получаемую от государства, исключен рост
частных капиталов. Государство как бы уравнивает всех в отношении
источников и форм своего личного дохода, отсекая для людей возможность каких-
либо иных, независимых от государственной службы способов их экономического
обогащения и повышения своего благосостояния. К тому же в таком обществе
оплата труда со стороны государства никогда не будет эквивалентна его
количеству и качеству, поскольку отсутствуют необходимые — рыночные — механизмы
измерения того и другого. Заработная плата, выдаваемая государством, будет
исчисляться здесь не по стоимости рабочей силы (раз нет рынка рабочей силы,
нет и товара "рабочая сила", т.е. последняя не имеет здесь никакой стоимости),
а в соответствии с потребностями и нуждами самого государства, представляя
собой тем самым не столько заработную плату, сколько своеобразное пособие
по труду. Если рабочая сила — не товар, то и деньги, получаемые за труд, —
не заработная плата, а выплачиваемое государством по своему усмотрению
вознаграждение за труд ("жалованье"): Будучи единственным работодателем, государство,
естественно, стремится к минимальной оплате труда, увеличивая тем самым
собственную монопольную прибыль. Норма эксплуатации труда на государственном
предприятии намного выше, чем на любом частном предприятии, что ведет к
превращению всего работающего населения в дешевую рабочую силу, уравненную в своей
бедности. Государство, подчинившее себе экономику, может существовать, лишь
постоянно недоплачивая за труд, сводя его оплату к желательному для себя
минимуму.
Но если все бедны и живут только на зарплату, то как стимулировать
труд, в котором государство заинтересовано в первую очередь (например, труд
в сфере самого государственного управления)? Платить всем много в этих условиях
невозможно, а немногим — явно несправедливо. Многократное повышение зарплаты
отдельным категориям работников даст отрицательный эффект, породит излишнюю
социальную напряженность. Остается один пусть — привилегии, т.е. особая форма
перераспределения дополнительных благ и услуг, предоставляемых государством либо
бесплатно, либо по заниженным ценам. Можно сказать, что привилегии — это
специфическая форма "дохода от государства" (как правило, от занимаемой должнос-
52

ти), возмещающая, компенсирующая отдельным лицам отсутствие иных (помимо
заработной платы) источников дохода — например, дохода от собственного
капитала. В обществе, где благосостояние человека определяется не величиной его
собственности, нажитой своим или наемным трудом, единственным способом
повысить это благосостояние, поднять его над средним уровнем жизни, не выходя
слишком далеко за рамки законности, является система официально
устанавливаемых привилегий. В таком обществе зажиточным и обеспеченным будет считаться
не тот, кто обладает большей собственностью, а тот, кто имеет больше привилегий.
И другой альтернативы частной собственности, помимо привилегированной
системы распределения, просто нет. Уравнивая людей в источниках, формах, а значит,
по существу, и в размерах получаемого ими дохода, государство не может
пресечь их естественного стремления к росту своего благосостояния и даже
личного обогащения. Ликвидировать в этих условиях все привилегии — опасно и
недальновидно, поскольку это лишь усилит тенденцию к незаконному обогащению,
к злоупотреблению властью, что во много раз обострит криминогенную ситуацию
в обществе. За принудительно насаждаемую уравнительность всегда приходится
чем-то расплачиваться. Привилегии — это и есть плата за отсутствие в обществе
института частной собственности, а значит и самых разнообразных независимых
от государства источников личного дохода.
Итак, главной причиной сохранения привилегий является полная и всеобщая
экономическая зависимость граждан от государства, их существование в качестве
работников, находящихся на службе у государства. И пока такое состояние
сохраняется, никакая борьба с привилегиями путем их формальной отмены или
запрета не даст положительного эффекта: они будут постоянно воспроизводиться,
но уже в иной — незаконной, а подчас и просто преступной — форме.
Успешно бороться с привилегиями можно, лишь расширяя сферу нашей
экономической самостоятельности и независимости от государства, нашего права на получение
дохода исключительно экономическими средствами — за счет личной деловой
инициативы, частной предприимчивости и свободного рыночного хозяйствования.
Тот, кто сегодня выступает за отмену всех привилегий, должен научиться жить
не за счет государства, а за свой собственный' счет (точнее, за счет рынка),
должен перестать смотреть на государство как на единственно возможный источник
своего благосостояния.
К сожалению, в сознании многих часто присутствует нечто совершенно
противоположное: с одной стороны, от государства требуют гарантии обеспеченной
жизни и высокооплачиваемой работы, а с другой — запрета на всяческие
привилегии. И не приходит в голову, что это экономически несовместимые требования.
Хочешь, чтобы государство взяло на себя заботу о твоем благосостоянии,
примирись с привилегиями; но если отвергаешь последние, требуй от государства,
чтобы оно предоставило себе возможность самому заботиться о себе. Только
тот, кто за все способен платить из собственного кармана, не нуждается ни в
каких привилегиях. Много ли среди нас сегодня таких? Требуя отмены привилегий,
нередко понимают под ними лишь те, которые есть у других, но не у себя.
А ведь в нашем обществе почти каждая группа работников (не только
начальники) располагает своими привилегиями. Есть такие привилегии, например, у
академических ученых, художников, членов творческих союзов. Обладают привилегиями
и рабочие, военные, другие категории работников. Не все эти привилегии можно
измерить в денежных знаках, но они существуют в скрытом или явном виде.
Отменить их, сохранив лишь систему государственной заработной платы, — значит
по существу подорвать всю систему государственной службы, в рамках которой
трудится сегодня большинство населения. Привилегированная система — конечно,
не самая лучшая и совершенная из всех возможных общественных систем. Но пока
мы не научились жить в экономически свободной рыночной системе, где каждый
имеет ровно столько, сколько заработал и "нажил в конкуренции с другими", иной
просто быть не может.
Вопрос о привилегиях, стало быть, — это вопрос о том, в какой
экономической системе — государственной или рыночной — мы предпочитаем жить.
Соответственно борьба с привилегиями — это борьба за утверждение и
формирование в нашей стране рыночных отношений, а значит и борьба за возможность
жить на доходы, получаемые не от государства, а от труда на себя или на
53

частный капитал. Пока такая возможность для большинства населения — весьма
далекая от реальности, перспектива, говорить о ликвидации привилегий
преждевременно и малопродуктивно: здесь важно лишь определить и закрепить законом
разумные пропорции и пределы таких привилегий, учитывающие общественную
значимость и полезность различных видов деятельности.
В.П. КАЗИМИРЧУК (доктор юридических наук, Институт государства и права
АН СССР).
Я хотел бы поддержать прозвучавшее здесь предложение: сначала нужно
концептуально определить, что мы понимаем под привилегиями и льготами, каково
их соотношение. И эта концепция должна исходить как из сегодняших реальностей,
так и из тех предпосылок, которые формируются на их основе. А затем от этой
концепции переходить уже к каким-то конкретным рекомендациям, тем более в
нашем обсуждении речь идет о соотношении теоретического и практического
аспекта в работе конкретной комиссии Верховного Совета СССР, деятельность
которой, конечно, должна иметь и твердую концептуальную основу, и ясное
представление о приоритетных и иных вопросах, входящих в круг ее интересов.
Для начала подчеркну то существенное обстоятельство, что проблема привилегий
вытекает из более общего вопроса, а именно — из интересов общества добиться
более справедливого распределения доходов и потребительских благ между
социальными слоями и группами. Может быть, это одна из самых сложных и трудно
решаемых социальных задач. Любопытно, что по данным ВЦИОМ ответы на
вопрос, когда сформировалась система привилегий для номенклатуры,
сравнительно равномерно распределились между дореволюционным периодом, первым
послереволюционным периодом, сталинским временем и периодом брежневского
застоя. Таким образом, респонденты назвали почти все этапы истории нашего
общества, за исключением "оттепели" и перестройки. На то, что система
привилегий продолжала формироваться и при перестройке, указали лишь 3% опрошенных.
Это позволяет утверждать, что при рассмотрении сегодняшней ситуации с
привилегиями и льготами ее не следует ни драматизировать, ни упрощать.
Не следует драматизировать проблему привилегий потому, что она является
производной, вторичной по отношению к коренной, определяющей проблеме —
реализации принципов социальной справедливости. Равным образом, нельзя
недооценивать социальные последствия, связанные с превратными представлениями об
этих привилегиях в общественном мнении, которое, будучи мало
информированным, легко поддается нелепым слухам, обывательским разговорам. Против этого
только один рецепт — гласность.
К сожалению, гласность не поднялась до уровня, когда стало бы возможным
раскрыть в полном объеме, что действительно включается в само понятие
"привилегия", каков ее объем в натуральном выражении, каковы ее пределы и
законные основания для ее получения.
В теоретическом плане мне хотелось бы подчеркнуть, что в подходе к проблеме
привилегий нужны новые теоретические ориентиры в объяснении не только и,
может быть, не сколько сегодняшней ситуации, сколько основных тенденций нашего
движения, связанного с перестройкой. Речь идет, по моему убеждению, о разработке
новой политической доктрины, ядром которой является представление о
"социально-правовом государстве". Правовое государство как категория, как концепция
должно быть обогащено и представлено в виде социально-правового государства.
Оно характеризуется тем, что появляется совершенно новый феномен, который
можс! быть обозначен понятием "социальное право".
Социальное право вовсе не сводится к тому, что мы имеем в виду при
получении госстраховских выплат или что связано с компенсацией по временной
нетрудоспособности. Социальное право — широкое, многоаспектное понятие,
связанное с изменением природы социальных отношений, а именно — введением'
рыночных отношений. Рынок коренным образом меняет наши представления, в том
числе о льготах и привилегиях.
С чем это связано? Прежде всего с изменением основополагающего принципа
нашего общества, о котором здесь уже говорилось, — права на труд как
коренного социального права человека. Оно сейчас реформировано полностью. Переход
к рынку меняет структуру того, что называется распределением в соответ*
54

ствии с трудом и по труду. Этот принцип деформируется (никакой обязанности
трудиться нет, можно не работать и жить за счет полученного наследства и т.п.),
что приводит к новым социальным последствиям — социальной напряженности,
снижению жизненного уровня части населения, к безработице, экономической
миграции. У общества появляется новая функция — социальной защиты человека.
Социальная защита относится к тем, кто оказался в "маргинальных" слоях нашего
общества, т.е. не сумел "пробиться", не обрел необходимого статуса и потому не
может претендовать ни на какие привилегии, а может рассчитывать только на
льготы. Сейчас общество озабочено тем, как помочь одиноким матерям, как
быть с теми, кто потерял работу, как социально защитить пенсионеров,
студентов и т.д. Государство сейчас должно обратить внимание на тех людей, которые
оказались в маргинальных слоях. Их защита будет организована путем
установления льгот, а сами эти льготы будут носить массовый характер. Льготы нужны
как для того, чтобы поддержать стабильность в обществе, так и для того,
чтобы создать легитимность, т.е. доверие общества к той власти, которая
защищает этих людей. Что касается привилегий, то они могут распространяться только
на тех, кто находится у власти и вершит власть. Это должна быть очень
небольшая группа людей, связанная с осуществлением своих государственно-властных
полномочий. Разумеется, такие привилегии должны устанавливаться законом, гласно
и на основе обсуждения. Например, предоставление депутату иммунитета от
уголовного преследования. Попутно замечу, что Российский парламент занял не
совсем конструктивную позицию в этом вопросе, когда в соответствии с принятым
законом прокуратуре запретили возбуждать уголовное дело без согласия Верховного
Совета даже по факту совершенного преступления, т.е. первого этапа
расследования, после которого, собственно, только и выявляется степень вины и
обоснованности преследования конкретного лица. Такой нелепой нормы нет в
законодательстве ни одной республики.
Теперь о прикладных аспектах проблемы. Прежде всего, следует всю систему
сложившихся привилегий привести в соответствие с требованиями нового
политического и правового мышления, сформировавшимися принципами политической и
правовой культуры, отказаться от нелепых стереотипов, архаических традиций.
В качестве примера можно привести сложившуюся систему наград и поощрений.
Известно, что по числу орденов, медалей, степеней государственных отличий
мы превосходим все европейские страны. Хотя никто не может объяснить, зачем
такое количество государственных наград нужно в обществе. Самое интересное
заключается в том, что механизм определения того, каким орденом должен быть
награжден конкретный человек, за что именно и в каком порядке, неизвестен.
Сначала могут наградить орденом, имеющим высший статус, а потом орденом
или медалью более низшего статуса, хотя это — нонсенс. Иногда награды имели
необъяснимый характер, как, например, "дважды и трижды Герой Советского Союза
и Социалистического труда" (трудно найти нормальное объяснение тому, как можно
быть, например , "дважды героем").
Точно так же обстоит дело со званиями, присуждаемыми деятелям науки
и культуры. Чем объяснить, скажем, что А. Миронов имел звание Народного
артиста РСФСР, хотя его знали не только в нашей стране, но и далеко за ее
пределами, т.е. фактически он был Народный артист Советского Союза? Можно
привести много такого рода примеров, объяснить которые разумно невозможно.
И это потому, что под них не подведена четкая, продуманная правовая и
социальная база. Сложившаяся же система субъективна, она жестко привязана к целой
серии привилегий — ставки оплаты за звание, за выступления в концертах,
лечебное обслуживание, пенсионное обеспечение и т.п.
> Возникает другой вопрос более широкого плана: а нужно ли сейчас сохранять
8сю эту архаическую, ничем не оправданную систему званий, наград и
привилегий, не пора ли поступить так, как это сделали в ряде стран Восточной
рвропы — отменить в законодательном порядке все, что стоит на пути
демократического развития общества? Ведь в свое время она была введена по чистой
црихоти и никакого научного объяснения и нормативного обоснования не имеет.
Понятно, что вопрос не такой простой, ибо связан с решением более широкой
проблемы — о позитивных стимулах трудовой, общественной и гражданской
деятельности. Награды, как и привилегии, — это стимулы для проявления высоких
55

моральных и деловых, профессиональных качеств личности, формирования социально-
активного поведения и деятельности. Вопрос в том, что прежние системы устарели,
девальвировались, никакого общественного признания не дают. Вот почему следует
подумать о реформе и в системе наград, и в системе привилегий в широком
значении этого понятия. Кстати сказать, опросы общественного мнения
показывают, что справедливым считается предоставление привилегий по заслугам, а не
по должностям.
Вот что важно — не автоматическое приложение привилегии к должности, а
получение их за заслуги перед обществом и под контролем этого общества.
Таким образом, сейчас налицо размытые категории стимулирования, размытое
понятие "привилегии". Их необходимо привести в соответствие с
действительностью с помощью социально-правового регулирования.
Два слова о понятии номенклатуры. Думаю, что в принципе это понятие
сейчас претерпело содержательное изменение. Один оттенок оно имело, скажем,
лет пять-шесть тому назад. Номенклатурой было то, что входило, по существу,
в список должностей, утверждаемых Центральным Комитетом партии. Т.е. никто
не мог занять должность, не будучи прежде назначен решением ЦК. Отсюда
и те льготы, которые были связаны с назначением на должность. Сейчас утерян
этот смысл понятия номенклатуры. В государственный аппарат, в партийную
структуру пришли другие люди. Аппарат обновился почти на 90%. То же самое можно
сказать и о депутатском корпусе. Зачастую это понятие сейчас употребляют
в уничижительном смысле, желая, так сказать, подчеркнуть момент
преемственности нового и старого в распределении привилегий. Но при этом забывают о
тех существенных сдвигах, которые уже произошли, а тем более тех, которые
должны быть осуществлены. Основное значение в решении всего спектра
названных проблем имеют гласность, законодательство и социальный контроль со стороны
общества. К решению этих задач и необходимо привлекать массовое сознание.
Л.С. МАМУТ (кандидат юридических наук, Институт государства и права
АН СССР).
У меня вначале короткая реплика в связи с выступлением Владимира
Петровича, в целом интересном и содержательном, — об эпизоде с рассмотрением
вопроса о депутатской неприкосновенности в Российском парламенте. Я не склонен
интерпретировать это как конфликт законодательной власти и судебной. Так же,
как не было конфликта, с моей точки зрения, законодательной и судебной, а
точнее даже прокурорской власти в Верховном Совете Союза, когда
рассматривалось соответствующее представление в связи с вопросом о лишении
депутатской неприкосновенности депутатов Гдляна и Иванова. Совершенно аналогичным
образом поступил Верховный Совет РСФСР. С моей точки зрения, Российский
парламент отказал притязаниям прокуратуры не потому, что он во что бы то ни
стало хотел стоять насмерть по поводу депутатского иммунитета; просто не
было представлено соответствующих убедительных доказательств, которые, по
мнению парламента, могли бы дать основания для лишения депутата депутатской
неприкосновенности. Это и только это. И никакой контригры парламента против
судебно-прокурорской власти в этом эпизоде, с моей точки зрения, не было.
Теперь по существу той проблемы, которой я бы хотел посвятить свое
выступление.
Предметная тема нашего обсуждения — система власти и привилегий в ней.
В этой связи надо говорить о структуре власти, механизмах власти и, что оченьw
важно, о ролях, выполняемых в системе публичной власти. Хотел бы начать
свое выступление если не с определения, то с описания того, что такое
публичная власть.
Публичная (в современных условиях — государственная) власть — это, вообще
говоря, полномочие или (что то же самое) привилегия легитимно распоряжаться
посредством определенных норм, процедур, институтов принадлежащими обществу
материальными, социальными, правовыми, духовными и прочими ценностями,
ресурсами, благами и т.д. Эта компетенция сопряжена внутренне, неразрывно с
определенного рода преимуществами, которые никто другой, не причастный к
упомянутому распорядительству, иметь не может. Ими могут (и, по-видимому, должны)
обладать только люди, которые находятся в системе государственной власти.
56

Я назову лишь малую часть таких преимуществ-привилегий: депутатская
неприкосновенность, право выходить в эфир вне очереди. Существует много других
аналогичных привилегий.
Реплика. А может быть, лучше употребить слово "прерогативы"?
Л.С. МАМУТ. Можно, наверное, назвать это и прерогативами, но суть дела
не меняется. В чем тут соль? Вот Игорь Васильевич говорил, что в основе
привилегий лежит стратификация общества. По мнению же Вадима Михайловича,
основу привилегий составляет фактическое неравенство людей. С моей точки
зрения, и то и другое утверждения не вполне точны. Откуда вырастает неравенство
прерогатив? Объективно их почва — неравенство ролей в совокупности образующих
иерархическую структуру власти. Не может, скажем, функция Президента быть
равнозначной, равноценной по объему и по всем тем атрибутам, с которыми
связана реализация этой функции, допустим, функции налогового инспектора.
Иерархическая структура публичной власти заведомо диктует неравенство политико-
управленческих ролей. И вот с этим упрямым фактом связаны, а точнее, им
обусловлены большие или меньшие размеры привилегий. Делаю акцент не на
материальных, но на организационных, юридических и т.п. привилегиях. Исключаю
такой подход к власти, которого придерживался князь Галицкий из известной
оперы А. Бородина, — пожил бы я всласть, ведь на то и власть. Я думаю,
участники сегодняшнего "Круглого стола" свободны от таких вульгарных
интерпретаций власти и сопутствующих ей явлений.
Если мы ведем борьбу с негативными явлениями в сфере государственного
властвования рационально и рассчитываем на ее эффективность, то должны очень
четко представлять, против чего конкретно надо бороться. Бороться с неравенством
публично-властных ролей, с неравенством публично-властных функций в системе
государственной власти — это нелепость, чистая бессмыслица. Снимаю вопросы о
материальном обеспечении деятельности государственных должностных лиц,
государственных служащих, хотя это в общем важные и острые вопросы. Безусловно
необходимо отыскание действенных средств, позволяющих минимизировать
материально-корыстные побуждения, материально-корыстные деформации, которые, увы,
сопровождают осуществление публично-властных функций, распоряжение
общественным богатством, предоставление публично-властных услуг. Кстати говоря, в деле
предоставления публично-властных услуг налоговый инспектор, или участковый
милиционер, или начальник паспортного стола не менее значим для рядового
гражданина, чем "управляющий", министр, депутат.
Но сейчас речь не об этом. Я говорю о том, каким может быть наиболее
серьезный и результативный общий механизм борьбы (не очень уважаю это
затасканное слово) с материально-корыстной коррозией публично-властных ролей,
институтов публичной власти, публичной власти в целом. Таким общим механизмом
в состоянии быть формируемая нами правовая государственность. Один из коренных
принципов устройства правового государства — принцип разделения, взаимоконтроля
и взаимоуравновешивания властей. Вот здесь говорили о монополии власти. Власть
как таковая, как социальная функция всегда монопольна. Это понятно. Важно
также выяснить, какие конкретно общественные группы и по каким причинам
занимают ключевые роли в структуре публичной власти. Обычно встречаются два
варианта. Первый — доступ к этим ключевым ролям в структуре публичной
власти имеют только одни и те же группы. Второй вариант — открытый
доступ к этим ролям — определенная ротация, определенная конкуренция и т.д.
Значит, проблема заключается не в том, чтобы уничтожить монополию власти, —
это бессмысленно и попросту невозможно. Необходимо, чтобы по поводу публичной
власти, по поводу места в ней велась нормальная, цивилизованная политическая
конкуренция.
Итак, правовое государство строится на принципе разделения властей, где
каждая из властей (законодательная, исполнительная, судебная) взаимно
уравновешивает и взаимно контролирует другую. Вместе с тем, оно предполагает
наличие такой политической системы общества, в рамках которой имеет место
современная цивилизованная политическая конкуренция за доступ к структурам
публичной власти. Помимо трех официально институционализированных ветвей
власти для нормального функционирования правового государства надо иметь
57

еще и четвертую власть в обществе — свободные от цензуры средства массовой
информации и коммуникации. Это они выставляют на всеобщее обозрение публичную
власть, в особенности бюрократию с ее неистребимым стремлением все делать
под покровом тайны. Безусловно, посредством всемерного развития всех институтов,
норм и принципов правовой государственности возможно обеспечить такое
состояние, при котором власть не была бы безответственной, бесконтрольной и
безнаказанной, действовала строго в пределах своих прерогатив. Я имею в виду
не власть как таковую, как социальную функцию, а именно те реальные группы
людей, которые занимают ключевые позиции в структуре этой власти.
Следовательно, в самом общем виде проблема привилегий в сфере публичной власти
может получить разрешение с утверждением в обществе правовой
государственности, демократической политической системы. Предотвращение же злоупотреблений в
связи с той или иной конкретной привилегией (преимущественным правом) достижимо
путем связывания ее с дополнительными обязанностями для обладателя
преимущественного права (например, с обязанностью занимать соответствующую должность
только на конкурсной основе, с обязанностью систематически подвергаться
экзамену на соответствие занимаемой должности, с обязанностью регулярно
отчитываться за проделываемую работу и т.п.).
Т.А. АЛЕКСЕЕВА (кандидат исторических наук, Институт философии АН СССР).
Размышляя о соотношении власти и привилегий, следует, как мне
представляется последовать совету Платона и, подобно художнику, начать с зачистки
холста. Общим местом уже стала истина, что "разрушение старого мира до
основанья" и "тотальное нововведение" относится скорее к политической
мифологии, нежели к рациональному объяснению реальных исторических процессов.
Как писал Алексис де Токвиль, "новое поколение может начать борьбу с поколениями,
которые ему предшествовали, но эти поколения легче истребить, нежели ни в чем
их не повторить".
Я весьма далека от мысли "списать" крайне разветвленную и изрядно
запутанную сеть всевозможных привилегий, льгот и прерогатив, опутавших все наше общество,
на "пережитки" прошлого. Однако не видеть трансмиссию, коммуникацию между
поколениями в отношении жизнеспособности и действенности института привилегий,
я думаю, также будет неверным. История государства Российского представляет
нам множество образцов, наследуемых скорее машинально, пассивно, бессознательно.
По-видимому, корни системы привилегий высших эшелонов власти следует искать
в петровских реформах, разделивших и одновременно уравнявших военную и
гражданскую службы, оставив "совместительство" в качестве привилегии лишь для
гвардейских офицеров и высших генералов. Роспись чинов в "Табели о рангах"
1722 года сводилась к тому, что все новоучрежденные должности были выстроены
в три параллельных ряда — воинский, статский и придворный, с разделением
каждого на 14 рангов или классов. Тем самым установилась бюрократическая
иерархия, занявшая место иерархии породы, знатности, происхождения. Первые
8 рангов (до майора и коллежского асессора включительно) причислялись к
"лучшему старшему дворянству во всяких достоинствах и авантажах, хотя б они
и низкой породы были". Т.е. служба всем открывала доступ к дворянству и
сословным привилегиям, дополняющим жалованье от казны. Именно отсюда это
"начальству положено", причем чем выше ранг, тем больше, а также и другие
печальные традиции российского чиновничества — произвол и чинопочитание,
массовое взяточничество и казнокрадство.
"Благодаря тому, что помыслы всех и каждого постоянно направлены на
повышение, невозможен никакой разговор, — писал почти спустя полтора векк
в 1839 году французский путешественник маркиз де Кюстин в своих "Заметках
о России". Глаза светских русских — подсолнечники дворца... (...) Но какой
дорогой пришли русские к этому самоотречению? Какое человеческое средство
могло привести к такому политическому результату? Средство, — вот оно: чин,
чин — это гальванизм, видимая жизнь духа и тела, это страсть, которая
поддерживает все страсти!". И далее: "Чин, — это нация, поставленная на военную
ногу, — это военный режим, примененных к целому обществу, даже к классам,
которые не ходят на войну". и
Засилье бюрократии и ее всевластие потрясли француза, который, по его
58

собственным словам, поехал в Россию, чтобы искать аргументы в защиту
централизованной монархической власти, а вернулся убежденным сторонником
представительной формы правления. Дисциплина военного стана, заменявшая в России
гражданское общество, в сочетании с зависимостью дворянства, обеспечиваемой
слишком долго сохранявшимися сословными привилегиями, кбторые центральная
власть в любой момент могла даровать или отобрать, во многом
цементировали традиционные структуры власти.
Конечно, любые исторические аналогии относительны, а зачастую и опасны,
так как могут ввергнуть в соблазн прочертить прямую генетическую линию между
феодально-бюрократическими привилегиями прошлого и современной системой.
Современная система привилегий если и состоит с ними в некоем родстве, то в
весьма отдаленном. Ибо природа ее качественно отлична.
Советский бюрократизм не имеет, по Ленину, ничего общего с развитием
капиталистической бюрократии. Если большая часть деятельности последней
связана прежде всего с задачей подавления трудящихся, то советская
бюрократическая система является продуктом экономической отсталости, утверждал он. В будущем
же, когда функции государства упростятся, экономический и культурный уровень
повысится, бюрократизм, по его мнению, будет преодолен.
В отличие от Ленина Макс Вебер констатировал, что феномен государства
приобрел новую сложность; связи между развитием государства и бюрократией
стали более разветвленными в связи с тем, что расширение административных
задач происходит в количественных и качественных формах. Он писал: "Очевидно,
что технически большое современное государство абсолютно зависит от
бюрократического базиса. Чем больше государство и чем больше оно является
великой державой, тем более безусловным является данное положение... (...)
Но чем больше зоны конфликта с внешним миром и чем более настоятельно
необходимым становится административное единство внутри страны, тем более
этот характер является неизбежным и постепенно открывает путь к узаконенной
бюрократической структуре".
Веберовский анализ, однако, охватывает лишь часть проблемы в применении
к советскому обществу. В ситуации почти полного огосударствления всех сторон
общественной жизни, сведения к минимуму сферы гражданского общества, т.е.
передачи государству все большей части даже тех функций, которые традиционно
играли семья и община, господство бюрократии становится всеобъемлющим. Когда
единственным собственником и работодателем становится государство, господствует
сборно-распределительная дихотомия, то лицо, получившее право от имени
государства и народа распределять, обретает огромную власть. И это не только
функция бюрократического аппарата, но само основание, на котором зиждется
административно-командная система. Власть собственника превратилась во власть
распределителя. Появилось бесконечное число зависимостей человека от имеющихся
в обществе отношений и их институциональных форм, в результате свободный
индивид превратился в зависимого человека-"винтика".
Ю.М. Осипов говорит о "трех китах", на которые опирается административная
система: бюрократичность, централизованность, патриархальность. Говоря о центра-
лизованности, он подчеркивает, что ее неизбежным спутником выступает иерархия,
"отсюда особый порядок ... деятельности — информация снизу и распоряжения
сверху, решения верха и исполнительность низа. Отсюда и стремление
военизировать административную систему. Директивы, приказы, распоряжения. Дисциплина.
Борьба, бой, сражение. Поле битвы, фронт. Все это стало необходимой
атрибутикой хозяйственной организации. Привилегии здесь играют совершенно особую
роль. Они становятся признаком иерархической принадлежности и делают уровни
пирамид социально-соизмеримыми. Отсюда появление феномена номенклатуры,
принадлежности к одному кругу. По мере продвижения по карьерной лестнице
набор привилегий расширяется и совершенствуется, в целом позволяя безошибочно
определять примерный уровень сотрудника вне зависимости от его
принадлежности к партийной, государственной, военной или научной сфере. Эта иерархическая
структура содержит определенные анклавы, через которые она несколько смещается
в плане распространения определенных привилегии на более широкий круг
людей, а также дополняется в ряде случаев иерархией уже среди самих
учреждений, стыдливо прикрываемой рассуждениями об "общественных фондах потребле-
59

ния". Стало быть, система привилегий составляет важнейший ингредиент
пирамидальной структуры административной власти.
Это позволило, например, Л. Троцкому говорить о "паразитичности" совбюро-
кратии, ибо, как он считал, она не играет никакой существенной
экономической роли вообще. Однако он все же отказался признать ее новым классом.
Бюрократия в его интерпретации — это не более чем группа людей, которая
обладает естественным интересом к поддержанию своего привилегированного доступа
к потреблению в ситуации почти постоянного острого материального дефицита.
Если В.И. Ленин рассматривал бюрократию в контексте "карьеризма", позволяющего
бюрократу "отовариваться" у государства через директорство, то для Троцкого
она уже — правящее общество, имеющее доступ к материальным привилегиям.
Иными словами, страта, обладающая собственными интересами и материальными
привилегиями. То есть, и в том, и в другом случае речь идет об интерпретации
главной бюрократической мотивации как стремления к экономическим
преимуществам. Однако это лишь одна, более видимая сторона проблемы.
И Вебер, и Хабермас акцентировали внутреннюю сторону процесса — бюрократ
(менеджер, эксперт, администратор) находит также мотивацию в самих тех функциях,
которые он исполняет, его власть проистекает из самой необходимости его
функций. Люди, находящиеся у власти в подобной структуре, — не
персональные правители, а высокооплачиваемые управлениы, которые держат в своих руках
тот или иной институт и с помощью которого они обладают определенной
ограниченной властью. Совокупность власти и ответственности каждого
официального лица является частью иерархии власти. С течением времени обнаруживается
мощная тенденция бюрократии к "концентрации средств управления", к
абсорбированию все новых и новых сфер общественного бытия. Эта тенденция становится
еще более сильной, когда она выходит за пределы традиционных легитимных
рамок государственного управления и начинает поглотать право принятия
политических решений. Для Вебера именно отношения между бюрократом и политиком
были решающими. Ибо в бюрократизированном государстве каждодневная функция
осуществления власти находится в руках управляющих, всякая общественно-
политическая борьба, в которой участвует политический деятель — выборы,
голосование в парламенте и т.д., — должна превратиться в борьбу политика,
движения, партии либо за одобрение со стороны бюрократии, либо за
нормативные ограничения ее власти, демократический контроль над нею; причем на
поверхности, что вполне естественно, прежде всего оказываются вопросы привилегий.
По Мангейму, бюрократия обладает фундаментальной тенденцией превращать все
проблемы политики в проблемы управления. В ситуации, когда позиции
бюрократии начинают подвергаться постоянной угрозе, все мотивации ее деятельности
сводятся к одной — к сохранению своего положения, а это ведет к тому, что
позитивная управленческая функция начинает сокращаться.
Есть ли выход из ситуации бюрократического засилья? Сменяемость кадров,
отзыв должностных лиц и другие методы ротации, кроме позитивных результатов,
дают и такой, как расширение прослойки бюрократии в народе. Этот процесс
дополняется постоянно растущим штатом обслуживающего персонала, также
являющегося носителем бюрократических ценностей. Следствием этого становится
коррумпированность не только системы управления, где инструментальная рациональность
приносится в жертву стабильности, но и других сфер общественной жизни.
Бюрократия как страта проникает во множество пор общественного организма,
заполняя собой всё и вся, подминая живые демократические ростки, пронизывая
все классы общества. Неслучайно в политической культуре советского общества
в целом укоренилось "золотое правило" бюрократизма, когда наличие любых^
несогласий воспринимается как угроза благополучию большинства. Именно поэтому
бюрократия страшится плюрализма и демократических тенденций.
Тенденция придавать слишком большой вес интересам выдвинувшихся на службе
и власть имущих в процессе принятия решений, превращающаяся в
институционализированную практику, усиливается. Снятие мембраны между рациональным
управлением и ценностными практическими интересами группы, слоя, класса делает
опасность примата второго над первым весьма реальной, причем происходит это не в
силу политических изменений, а благодаря постоянному противопоставлению мнения
аппарата праву и закону.
60

Таким образом, простая ликвидация иерархически выстроенных привилегий, так же
как и методы "чисток", не решают проблемы, срезая ветви или даже ствол,
но оставляя в земле корни. Ибо бюрократия каждый раз обнаруживает
способность к адсорбции все новых людей, "покупая" их привилегиями, хотя при этом
постоянно понижается уровень компетентности в исполнении управленческих функций.
По-видимому, только плюрализм форм собственности и механизмов
распределения может ограничить бюрократию разумными и необходимыми для управления
функциями и разрешить традиционную иерархию централизованной
распределительной пирамиды с ее привилегиями. Высшая форма справедливости в этом случае
может быть реализована через свободу выбора форм собственности и
распределительных отношений.
Практически проблема привилегий может быть снята:
а) с помощью рыночной экономики,когда деньги есть основное средство платежа
и обращения;
б) установлением правового государства, дополняемого широкой гласностью,
когда "сфера социального обслуживания" высшего руководства законодательно
оговаривается, широко известна и находится под постоянным контролем оппозиции.
Таким образом, проблема привилегий значительно глубже, чем современная,
во многом искусственная ее трактовка, продиктованная тотальным дефицитом и
"уравнительным" сознанием. Она неразрывно связана с самой природой
административно-командной системы.
И.И. КРАВЧЕНКО. В нашем обсуждении сформировались две линии. Одна
теоретическая и абстрактная, другая — практическая. Их, конечно, надо соединить.
Я не ставлю перед собой такой задачи, но несколько замечаний хотел бы сделать.
Начну с проблемы понимания самих привилегий. Видимо, ни у кого не вызывает
сомнений, что они образуют систему, а также сами составляют часть
общественной системы и — что особенно важно — часть политической системы.
Привилегии существуют от века, в разной мере в различных обществах. В тоталитарном
государстве и система их тотальна, что уже многое в них определяет. О
возможности и реальном существовании такой системы знали уже древние. Они дали ей
название: тимократия или тимархия. Под этим именем Платон и Аристотель
описали тип общества, в котором правили обладатели почестей (тиме) и богатства.
Тимократия — "испорченная" форма правления, еще не аристократия — правление
лучших, но уже не демократия — правление народа, а скорее тип правления,
приближающийся к олигархии (в классификации Аристотеля). В те же времена
возник вопрос, что представляет собой привилегия. Латинская этимология слова
достаточно выразительна: privius (отдельный, особый, единичный) и lex (закон),
отсюда privilegium, т.е. "специальный закон для особого лица". Теперь мы сказали бы,
возможно, так: привилегия — это исключительное положение или состояние
индивида или группы, выделяющее их из общества и ставящее их над ним,
связанное с особыми возможностями и условиями деятельности и жизни. Впрочем, в
античной Греции лица, домогавшиеся власти и почестей, обладали еще и
определенным имущественным цензом. Это то, что впоследствии было как бы обращено,
перевернуто: имущественные блага приходили вместе с властью, а не вели к ней.
Так или иначе в разных формах правления система привилегий развивалась и
привела в конце концов к ее сословной форме.
В самом деле, привилегии — это традиционная, архаическая форма
распределения и циркуляции социальных ценностей и материальных благ, которая
охватывает часть общества, выделяет ее и определяет социальные атрибуты этой
части: форму одежды, жилище (усадьбу, имение), место в собрании и в церкви.
Современные, не столь бросающиеся в глаза, а главным образом специально
скрытые привилегии — это тем не менее наследие все тех же раздач, кормлений
и вотчин, имперских этнократий, гильдейских и цеховых отличий.
Разрушенная вместе с патриархальным, сословным, феодальным обществом,
оттесненная демократическим развитием и прогрессом экономики, система
привилегий стала знаком социальной архаики, реликтом отживших укладов. Новые
механизмы и принципы, новые материальные и культурные основания структурного
членения общества сильно ограничили систему исключительных норм и форм
существования обособленного меньшинства. Рынок капиталов и товаров заменил
61

распределение отличий. Место распространения привилегий (при их сословной
концентрации) заняло распространение собственности. Структура статических —
разделяющих общество и сплачивающих сословия — отношений вытеснена или
сильно сужена динамичным, объединяющим общество типом экономических
отношений.
Привилегии способны, тем более если они существуют в сословной форме,
приводить к образованию очень изолированного внутреннего меньшинства, которое
сильно отличается по условиям и формам жизнедеятельности от остального общества,
изолируется от него и склонно к решению собственных, самостоятельных задач.
Самоцелью такого меньшинства — изолированной общности — становится его
собственное существование, вопроизводство, увековечение.
Привилегии несовместимы с такими фундаментальными ценностями, как
справедливость, равенство, единство, свобода, система прав человека. А значит, общество
с развитой структурой привилегий не может считаться достаточно развитым, а тем
более демократическим и социалистическим. В нем существуют два разных
общества: одно — лишенное привилегий, другое — наделенное ими. Тогда
справедливость, равенство, свобода реализуются в этих обществах различным образом: в одном
благодаря отсутствию привилегий, в другом — благодаря им. Оба общества
живут в разных условиях и по разным законам, но должны сосуществовать в
рамках одного государства. Эта известная в истории ситуация обычно
разрешалась весьма бурно, с большими социальными потрясениями.
Такого рода структурная дифференциация общества была перестроена в эпоху
буржуазных революций. Борьба за и против привилегий составила пафос
общественных преобразований на протяжении многих сотен лет. И французская революция
XVIII в., как известно, проходила под лозунгом: "Долой привилегии!". Но они
появились вновь уже в форме имущественных привилегий, капитала, наследуемого
денежного мешка и т.д., хотя в принципе демократичнее феодальных.
Материальную основу социальных отличий в буржуазном обществе и ее
выражение в капитале и имуществе ("имущественный ценз" античной тимократии) социализм
заменил или дополнил идеологическими и функциональными основаниями. Идеология
стала одним из аргументов избранности. Но не единственным. Связь привилегий
с общественными функциями их обладателей стала их решающим основанием.
Привилегии касаются не только распределительных, бытовых, но прежде всего
функциональных отличий отдельных лиц, групп и институтов. Сама власть —
это функциональная привилегия. Ни одно общество не обходится без таких
привилегий, в том числе и монопольных. Все дело в их масштабах и социальном
смысле, их распределении в обществе. Главное — не должностные,
персональные, а институциональные привилегии правящих сил, сословий, групп и классов,
выражающие их причастность к осуществлению политики и власти и связанные
с монопольными функциями управления и контроля, освященными обычаем, реальным
или иллюзорным правом: партии — на власть и собственность; государства — на
собственность и эксплуатацию; аппарата — на управление; автократии — на
командование, на закон, на право, на тайну, на всевластие, на догму, на
теорию, на звание, принятие решений, на исключительность и уникальность;
ведомств — на отдельные виды производства и т.д.
Существуют, таким образом, две структуры привилегий: институциональная],
государственная (производящая, в широком смысле слова) и персональная, служебно-
бытовая (распр целительная). Обе они образуют единую систему особых отношений
и ситуаций, выделенных из общей социальной системы общественных отношений
(политических, экономических, идеологических и пр.). Если первая из этих двух
систем исторически необходима и прогресс общества может лишь сокращать её,
делать менее монопольной и концентрированной, то вторая, сопутствующая, —
это прежде всего дань времени, типу культуры, результат всевозможных
ограничений, распространенных в обществе. Соотношение этих двух систем определенном
образом его характеризует. Система привилегий не ограничивается формированием
элиты, ее обеспечением и контролем. Она служит дисциплинарной и культурной
организации общества, и способ, которым она участвует в такой организации, ^—
это выразительная характеристика самого общества. 3
Наряду с этой структурной и функциональной основой существует культурный
контекст, культурная основа бытия всей этой системы, ее символический смысл.
62

Буржуазное развитие заменило прежние сословные привилегии привилегиями
богатства, оно включило их в обращение в качестве составной части всеобщего
денежного эквивалента. Социализм, заменив прежние привилегии новыми, соедини ?
них деформированные сословные, социальные и имущественные начала,
мистифицированные их запретом. Привилегии необходимо связаны с запретами (это нечто
двуединое — разрешение одним и запрет другим, запрет разделять привилегии
с непосвященными и т.п.), что и делает их систему особенно коварной: формально
отсутствующей, на деле реальной, всеприсутствующей. Привилегии стали своего
рода "деньгами социализма" для обращения в узком кругу избранных, но с
тенденцией выходить за рамки закрытой системы. Они отделяют этот рынок от
общества, делят его, но сплачивают равных, служат символом их единства.
Однако у привилегий есть в этом отношении и свои особенности.
Привилегия из функции власти превращается в ее средство, в инструмент
политики, в орудие подчинения и манипулирования. Поэтому из исключительного,
замкнутого в узкой сфере отличия избранных, наделенных особыми функциями,
она стремится превратиться во всеобщее средство политики, охватывающее общество
и подчиняющее его. Как средство разобщения и построения иерархии, привилегия
выступает в особом варианте: это льгота. Как и привилегия, она служит
компенсацией ограниченного объема материальных и социальных благ, циркулирующих
в обществе, представляя их часть, изъятую из всеобщего обращения. Льготы —
это невинный способ узаконить привилегии. Это их народная форма, базовая
часть системы побуждений и поощрений, социального контроля и социальной
организации, видимая и более явная часть скрытой структуры. Льготы не менее,
чем привилегии, закрепляют человека за его функциями, обозначают его
социальный статус и разделяют общество на "приобщенных" и "отлученных".
Тем не менее, общество, готовое осудить привилегии, как правило, не склонно
осуждать льготы и отказываться от них. Здесь-то и кроется западня. К льготам,
входящим в систему социальной защиты и поддержки мало обеспеченной и
незащищенной части общества (а при попытках балансировать в условиях постоянных
материальных и социальных трудностей эта часть народа будет неизбежно расти),
добавляются и льготы поощрительные, стимулирующие. Но главное — не так-то
просто, а часто и невозможно провести четкую грань между льготами и привилегиями.
Однако если их не разграничить, то сдержать распространение привилегий, осудить
и тем более устранить их будет нелегко или даже немыслимо. Бесплатный проезд
на транспорте для одних, заводская больница, ведомственный санаторий,
подсобное хозяйство "для своих" — как все это отличить от высших форм отличий
для привилегированных групп? Количественные критерии для этого не всегда
убедительны. Тем не менее, основание такого различия существует. Привилегии в полном
смысле этого слова формируют замкнутый цикл "специального" обособленного
существования — от жилых зданий до магазинов, от специальных источников
экологически чистых продуктов до специальных медицинских служб, от доступа
к информации и искусству до особых мест отдыха.
* Возникает вопрос об отношениях привилегий и права. Реальность привилегий
не означает права на них. Молчаливое согласие мириться с ними легитимирует
их в обществе, которое не имеет сил и желания противиться неравенству. Но
по сути дела они нелегальны и остаются вне права. Несовместимость
закрепленного в привилегиях неравенства с принципами правового государства и
гражданского общества требует соответствующих юридических выводов. Решающим же
фактором противостояния политике привилегий является демократизация общества,
развитие рыночной экономики и преобразование установок его культуры. В том
числе и правовой культуры. Легализация, ограничение привилегий рамками закона,
юридическое, а не ведомственное регулирование льгот и привилегий послужит
началом реальной демократизации общества и, во всяком случае, устранения
наиболее несовместимых с его демократическими установками аномалий.
Если привилегии являются средством власти и через власть можно прийти
iT привилегиям, то и сами привилегии оказываются очень мощным средством
организации власти. Это — организация социального контроля, социальной
зависимости, воспитания, привлечения, совращения и т.д.
И здесь я в двух словах хотел бы остановиться на парадоксе привилегий.
С одной стороны, круг привилегированных лиц или групп должен сужаться,
63

лица, обладающие привилегиями, явно должны стремиться к тому, чтобы ограничить
число приобщенных к привилегиям, потому что ресурсы привилегий тоже конечны.
И в то же время, поскольку привилегии оказываются сильным средством
социального контроля, они стремятся расползаться, распространяться в обществе. Это чаще
происходит в форме льгот.
Думаю, правильней было бы ставить вопрос — и это особенно верно для
наших условий — не об отмене всяких привилегий, а о замене их, если хотите,
более демократическими отличиями. Потребуется длительный процесс освобождения
человека и общества, чтобы они перестали, в конце концов, гоняться за мелкими
подачками и так высоко ценить их. Общество не должно жить в обстановке
вечной тайны, когда не законы, а какие-то внутренние акты, правила, инструкции,
постановления определяют, почему одному можно одно, другому другое. То, что
не знает общество, не может быть признано, на мой взгляд, законным. С этой
точки зрения, обнародование, гласность, тот информационный контроль, который
мы сейчас признаем четвертой властью, конечно, необходимы. При их
действенности отпадут и подозрения, иногда, может быть, даже неосновательные. Во всяком
случае, умерятся злоупотребления, рассчитанные на тайну привилегий.
Н.К. КОЗЫРЕВ. В ходе нашего обсуждения поставлен острейший вопрос:
должна ли власть иметь поощрения? И прозвучало мнение, что к должности
должны присовокупляться льготы и привилегии, поскольку так было всегда в
нашей стране и в других странах. Но в правовом государстве, я полагаю,
это неприемлемо. Если к должности будет еще добавляться серия льгот и
привилегий, то никогда не поднимется сегодняшний моральный уровень в сфере борьбы
за власть. Представляется, что привилегии, льготы не должны быть стимулом,
добавлением к власти. Сама должность, независимо от того, кто ее займет,
не может давать никаких привилегий. Соответствующий юридический механизм мог бы
связать наличие привилегий с конкретными результатами реализации властных
полномочий. Если же привилегии остаются приложением к должности (допускаю,
что возможно и такое сохранение статус-кво), то следует оставить
исключительно те из них, которые мотивируют эффективный управленческий труд и
оправданы их общественной целесообразностью, — разумеется, при обеспеченности
правовым механизмом немедленного пресечения всяких злоупотреблений.
Р.И. СОКОЛОВА (кандидат философских наук, Институт философии АН СССР).
Выделение вопроса о привилегиях в качестве самостоятельной темы
обсуждения — результат идеологического осмысления того уже свершившегося факта, что
существует кризис общества, кризис сознания, мировоззрения. Но какими бы
соображениями идеологического или конъюнктурного характера ни диктовался интерес к
проблеме привилегий в той или иной конкретной социальной ситуации, научный подход
требует руководствоваться критериями объективной интерпретации —
беспристрастности, отстраненности от личных вкусов, массовых настроений, популистских движений,
ценностной ориентации и т.д. При таком условии этот, на первый взгляд,
достаточно частный, второстепенный вопрос (неслучайно он весьма слабо отражен в
литературе) может оказаться той призмой, через которую высвечиваются многие
противоречия в истории развития человечества, особенные характеристики
общественных структур. И тогда вопрос о привилегиях уже не кажется таким простым,
каким он обычно представляется в обыденном политическом мышлении. Можно
согласиться с английским культурологом Д. Стайнером, который считал, что
самое пугающее следствие политизированности современной жизни — это привычка
искать для всего прямолинейных ответов.
Самой близкой иллюстрацией тезиса о том, что вопрос о привилегиях не
так однозначен, каким он может представляться, являются факты, приведенные
в статье французского журналиста Л. Бруни "Пробуждение от эйфории"
(Независимая газета, 12.02.91): "Когда Ельцин приехал в Париж представлять свою
автобиографическую книгу, многие недоуменно пожимали плечами: да что он все время
твердит о привилегиях, госдачах, распределителях, спецбольнииах? Разве это самое
важное?" Почему возникла такая реакция на Западе по отношению к столь
гонятной и широко обсуждаемой у нас проблеме привилегий?
61

Самое первое, лежащее на поверхности объяснение состоит в том, что
определенные блага и преимущества, считающиеся привилегиями в нашем понимании,
таковыми не являются в западном сознании вследствие более высокого
жизненного уровня.
Второе, более существенное соображение: привилегии есть везде, в любом
обществе, в том числе и западном, поскольку в любом обществе существует власть.
Привилегии являются пятым измерением власти, согласно американскому политологу
Э. Леману, который имел в виду, что четыре других названы М. Вебером в его
фундаментальной характеристике власти. Власть, по Веберу, — это способность
какого-либо человека или группы реализовывать свою волю в социальном действии
даже вопреки сопротивлению других участников действия и сохранять потенциал
господства в будущем. Привилегии — важнейшая характеристика власти, так как
именно они делают власть осязаемой и значимой. Власть, являясь высшей целью
политического действия, с другой стороны, понимается как материальное благо.
Как таковая она может приобретаться, утрачиваться, увеличиваться, уменьшаться;
она есть даже, по словам Т. Парсонса, "деньги политики".
Привилегии могут носить самый различный характер: информация, авторитет,
нормативно-ценностные и материальные блага и т.д. В политологии они обозначаются
как "ресурсы". Основные группы общества, как правило, имеют постоянный доступ
к ресурсам, но бывают группы с непостоянным доступом. Так, например,
восходящая буржуазия имела постоянный и широкий доступ к материальным ресурсам
и непостоянный и низкий — к нормативно-ценностным ресурсам. Уходящая
аристократия находилась в ситуации, обратной этой. Распределение власти и
привилегий происходит именно на макроуровне. Родственные и другие общности, классы,
этнические и религиозные группы обладают долговременными и испытанными
средствами накопления, сохранения и передачи привилегий и власти. Они образуют
так называемую "структурную преемственность", являющуюся "веществом" истории.
Вернемся к статье французского журналиста: "Класс, который смог признать
плюрализм и поступиться внешними признаками власти, никогда не был и не будет
готов поступиться своими привилегиями". В самом деле, лишиться привилегий —
значит лишиться источника и фундамента власти. Поэтому постановка вопроса
вообще об отмене властных привилегий мне представляется абстрактной, более
того, надуманной или искусственной, по крайней мере, для обозримого
исторического периода.
В.И. СПИРИДОНОВА (кандидат философских наук, Институт философии АН
СССР).
Проблема привилегий существует и в некоторых западных цивилизованных
странах. В отличие от нашей страны здесь это явление изучается весьма пристально.
Существуют концептуальные представления о его истоках, влиянии на эволюцию
общества, о социальных реформах и перспективах преодоления привилегий.
В качестве примера можно привести такую развитую страну, как Франция.
В последние годы здесь появился даже термин "номенклатура" в применении
к французской правящей элите. Термин стал популярным после выхода в свет
в 1980 г. исследования Михаила Восленского о советской номенклатуре. И
употребляется в применении к французской элите с оттенком преувеличения и иронии,
однако и с желанием подчеркнуть сущностное отличие этого явления во
Франции (как отрицательного) от англо-саксонского "истеблишмента".
Суть привилегированности, с точки зрения французских исследователей, состоит
в том, что определенные категории руководителей обладают целым рядом гарантий
от политических, экономических и социальных неурядиц. Материальное
благополучие а этом случае складывается из таких компонентов, как базовая заработная
плата, различные надбавки и премии, налоговые и таможенные льготы, суммы
на представительские расходы, служебная машина, служебная квартира и др.
С учетом всех льгот и преимуществ высокопоставленные чиновники и генеральные
президенты-директора национальных предприятий получают от 50 до 100 тыс.
франков в месяц при официальной заработной плате в 10—20 тыс. франков,
в то время как рядовой чиновник имеет заработок квалифицированного рабочего —
6-8 тысяч франков. Как видим, довольно четко прослежена структура привилегий,
и оказывается возможной их оценка в денежном выражении.
3 Вопросы философии, N 7 ^

К "неденежным факторам благополучия" французской "номенклатуры" относят
гарантированную занятость, возможность вернуться в свое подразделение после
отправления выборной должности, продвижение по службе в зависимости от
выслуги лет. Замечу, что такого рода льготы выглядят достаточно невинно на
фоне нашего дефицита и привилегий в распределении жизненно необходимых
материальных благ в таких формах, как пайки, спецмагазины, жилье и др.
Следует отметить, что французские авторы оценивают такую ситуацию
Франции как уникальную для "западного мира". При этом особо подчеркивается то,
что высшая прослойка государственной администрации в США (в стране,
отличающейся мощными и эффективными структурами исполнительной власти) не
располагает столь значительными, как во Франции, гарантиями, к тому же руководители
большинства государственных организаций обновляются там практически при
каждой смене президента.
Анализируя условия воспроизводства "правящей элиты", французские
исследователи отмечают, что принятые в стране методы реконструирования персонала
частных и государственных служб только имеют видимость "легитимности" и мерито-
кратии. В действительности же, благодаря целой системе сложных социальных
механизмов получения среднего и высшего образования в престижных учебных
заведениях, по окончании которых гарантировано престижное место службы,
системе воспитания через привилегированные закрытые клубы и салоны, где
завязываются нужные связи и матримониальные знакомства и проч., члены
номенклатуры имеют возможность передавать по наследству и часть своих привилегий.
Историко-культурные традиции, способствующие образованию во Франции целых
привилегированных каст, поддерживаются и подкрепляются формированием особых
"закрытых зон" с привилегированным статусом, а в еще большей мере — тем
особым "кастовым духом", который проникает во все слои общества, заражая
не только высокопоставленных чиновников, но и средние и низшие слои власти.
Каким же образом в социальной организации бюрократического типа
возникают "закрытые зоны" с привилегированным статусом?
Подобная организация в веберовском смысле предполагает — как обязательное
условие своего существования — имперсональность, или установление внутри
себя безличных отношений, что становится возможным через специфическое
производство правил и указаний, детально предопределяющих функции индивидов
в различных трудовых ситуациях.
Вторая характеристика "бюрократической модели" — централизация власти по
принятию решений. Она предполагает удаление руководства от уровня, где решения
и правила воплощаются в жизнь. Эта бюрократическая черта тесно связана с
имперсональностью. Дело в том, что для сохранения атмосферы безличности
нужно все решения принимать на таком уровне,, где ответственные за них укрыты
от личных давлений со стороны тех, на кого эти решения воздействуют.
С первыми двумя характеристиками тесно связана третья черта
"бюрократической модели" — стратификация, т.е. изоляция иерархических категорий друг от
друга. Она вытекает из ликвидации возможностей взаимного давления начальников
и подчиненных вследствие элиминации "переговорных отношений" власти
имперсональностью и централизацией. Бюрократическая организация оказывается
состоящей из ряда наложенных друг на друга слоев, разделенных барьерами и мало
взаимодействующих между собой. Это препятствует созданию неформальных групп,
включающих членов различных страт, и создает возможности сильного давления
страт на своих членов. Оно и составляет один из главных организационных
источников "корпоративного духа" бюрократов или того, что иначе называется
кастовостью.
Организационный смысл централизации, таким образом, состоит не столько в
концентрации абсолютной власти на вершине пирамиды, сколько в установлении
дистанции или защитного экрана между теми, кто имеет право принимать
решения, и теми, кто их выполняет. Дистанция и барьеры порождают "фрагментацию
социальных категорий", которые отличаются большой внутренней сплоченностью и
превращаются в настоящие "феодальные уделы". Такие группы имеют тенденцию
отгораживаться друг от друга еще более благодаря протекциям.
С фрагментацией тесно связано развитие тенденции к монополии на власть.
Она проявляется в стремлении индивидов сохранить завоеванное место. Возникает
66

особый тип социального поведения, главными чертами которого становятся
инстинктивное стремление обрести часть социального пространства, максимально
ограничив его от влияния других, вторжения иной социальной среды; обрезание
контактов с соседними социальными слоями; желание сделать свою "зону влияния"
закрытой для посторонних. В обществе возникает атмосфера, которую можно
назвать духом кастовости, и формируется модель поведения, главной чертой которой
является тенденция к привилегии как обеспечению себе особого жизненного
статуса.
Главным организационным последствием формирования в обществе такого рода
бюрократических структур становится рост его неуправляемости, наиболее сильным
признаком которого можно, пожалуй, назвать "регламентационное безумство" —
издание бесчисленных указов и декретов, которые при реальном бессилии
официальной власти, как правило, не работают или работают с очень малой
эффективностью.
В условиях французской бюрократии, на практике эта ситуация выглядит
следующим образом: ведущие посты в министерствах и главных административных
учреждениях страны резервируются для выпускников так называемых Больших
Школ — Политехнической Школы и Национальной Школы Администрации —
привилегированных учебных заведений. Дипломы других институтов практически
не дают возможности проникнуть в возникающие таким образом "закрытые
зоны". Система отбора через особого рода конкурсы позволяет суперэлите "закрыться"
от конкуренции. Небольшая величина элитарных групп, разбросанных по
различным отраслям, образует сеть плотных и мощных коммуникаций на основе
личных знакомств участников группы. Развиваются дружеские связи частного
характера между руководителями высших рангов, которые сплачиваются в особый
элитарный слой, оторванный от других ступеней социальной иерархии. Этот
слой окружает себя атмосферой секрета, тайны, всячески ограничивая доступ в
свой круг "чужакам".
Способы формирования и функционирования такой структуры имеют аналоги
в нашем обществе, но здесь, помимо прочего, технократический принцип отбора
заменен особого рода кадровой партийной политикой подбора руководителей,
обязательной ступенью которой является Высшая Партийная Школа, к которой
подключены и другие структуры системы партийной учебы.
Росту внутрикастовой или внутригрупповой сплоченности как элитарного слоя
наверху, так и подобных же образований в других слоях советской бюрократической
системы способствует всепроникающая система контроля и сверхконтроля —
характерного атрибута авторитарной системы власти. Эта система — эффективное и,
по существу, единственное средство получения информации о работе
нижестоящих структур. Атмосфера всеобщей подозрительности, естественно возникающая
там, где необходимым становится контроль за контролерами, способствует особо
тесному неформальному сближению членов внутри групп и их стремлению
отгородиться барьерами от других. Власть в верхних эшелонах превращается в
"привилегию доступа" — круговой поруки одной социальной группы кастового характера,
а власть внизу социальной иерархии трансформируется в "привилегию ухода" —
желание работника оставаться безынициативным и "не высовываться", дабы избежать
крайне неравномерно распределенной в обществе ответственности. Надо ли
говорить, что и то и другое крайне непродуктивно для стабильного развития общества
в целом.
Трансформация такой бюрократической системы может произойти в том случае,
когда сумма ошибок и неадаптаций, ею же вызванных, становится столь
значительной, что начинает угрожать жизнеспособности общества. Изменение тогда
принимает форму кризиса и разрушения всей бюрократической системы.
От редакции. В ходе проведенной дискуссии, как представляется, выяснилось,
что общий уровень теоретических исследований в этой области явно недостаточен.
Главный философско-теоретический результат обсуждения, по нашему мнению,
заключается в том, что частный (хотя политически весьма острый) вопрос предстал
как непосредственно связанный с теорией демократии, власти, социальной
справедливости, равенства. Надеемся, что наш "круглый стол" будет стимулировать
дальнейшие обсуждения проблемы.
3* 67

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Мифология смеха
Л.В. КАРАСЕВ
Название — условно. Вместо "мифология" можно было бы сказать "поэтика"
или "метафорика". Однако и эти понятия не менее приблизительны: какой-то
частью смысла пожертвовать все равно бы пришлось. А раз так, то вынесенная
в заголовок "мифология" оказывается наиболее подходящей: помимо того, что
речь пойдет о смехе архаическом, о смехе, звучащем в мифе, сам предлагаемый
текст может быть помыслен как своеобразный миф — миф о смехе. Вживание
в дух мифологии, желание понять ее "изнутри" дают себя знать и в способе
размышления о ней: не отменяя самого принципа размышления, миф сообщает
ему некоторые свои особенности, как бы переделывая при этом взгляд внешний
во взгляд внутренний, продолжая его путь за пределы видимого. Так
становится возможным — хотя бы отчасти — одновременно увидеть и понять
в мифе то, что обычно дается лишь по отдельности: либо понимание,
лишенное видения, понимание, которое не к чему приложить, либо виденье и
непонимание.
Принято считать, что миф рождался в игре свободной, не знающей границ
фантазии. Это не так. Если воображение и создало миф, то создало
вынужденно, подчиняясь тем силам, которые сдавливали его "извне". В этом смысле —
миф дитя необходимости, а отнюдь не свободы. Не он решал, каким ему быть,
но именно это обстоятельство и делает его столь привлекательным для нас.
Если миф был принужден стать таким, каким он стал, значит, он не может быть
заподозрен в неискренности, каковой — для сравнения — полны поздне-
античные или романтические подделки под мифологию: в них есть все, кроме
истинной простоты и убедительности. Настоящий же, древнейший миф,
какового мы, надо признать, почти и не знаем, ничего не измышляет просто так,
ради "любви к искусству", а лишь пытается любой ценой приладить друг к
другу куски разорванного мира — все те вещи, которые он застает уже
готовыми, уже наличествующими. Рождение, свет, смерть, звезда, глаз, кровь,
нора, рот, смех — все это уже существует как некая потрясающая воображение
реальность, и мифу ничего не остается, как попробовать соединить воедино то,
что дано в отдельности и превратить это отдельное в сюжет —
убедительный и жизнестойкий. Поэтому, начав говорить об одном, миф поневоле
захватывает и то, что находится поблизости; благодаря этой наивной честности
перечисления и упорядочивания, миф, собственно, и можно изучать, не боясь
быть обманутым. Одни символы предполагают другие, полюса требуют связок,
и вся эта "техника" действует безотказно на всем пространстве мифологии,
давая себя знать, в числе прочего, и в интересующей нас теме смеха.
68

К. Леви-Стросс превратил неудобство в преимущество, сказав, что миф
существует лишь в совокупности всех своих вариантов. Но разве нельзя отнести
то же самое и ко всей мифологии? Увиденная как целое, она тоже открывает
многое из того, что прежде было в ней спрятано надежно и хитроумно.
В тысячах различных мифов мы не найдем тысяч различных сюжетов или
символов: мифы настойчиво повторяют друг друга, сводя дело к десяткам или
даже единицам наиболее важных смыслов. Поэтому, говоря о мифе как о целом,
мы и о смехе, звучащем в мифе, тоже будем говорить как о целом: не связи
между символами, установившиеся в том или ином конкретном варианте
мифа, а сами символы — вот что станет для нас самым важным, это и
будет то общее, что пронизывает собой сотни, тысячи различных, внешне
не похожих друг на друга мифов. В различном мы и будем искать это общее,
чтобы разбросанные точки-символы подтянулись друг к другу, соединились
в сплошные линии и дали нам общий портрет архаического смеха. Выявление
символов-смыслов, сопутствующих смеху, установление связей между ними
и составляет задачу нашего анализа. О тех смыслах, которые уже изучены,
мы упомянем бегло и лишь для того, чтобы не разрывать единой
символической цепочки и по возможности облегчить понимание вещей менее
известных, способных своей выразительностью и неожиданностью навести на
изумление даже самого смелого выдумщика.
В мифе тема смеха делает круг, перебрав на своем пути множество
связанных друг с другом символических звеньев. Смех и свет здесь — метафоры
рождения и роста: начало дня, восход солнца обозначает рождение и начало
жизни, вечер и ночь — смерть и темноту, которые преодолеваются при
помощи магического смеха — умерщвляющего, рождающего и
возрождающего.
Опираясь на этот фундаментальный символический набор, можно
воспроизвести и весь круг свето-рождающего смеха. Это военный или богатырский
смех — смех удали, дерзкой молодости и силы. Это смех яркого — ярого,
жаркого — солнца, и это же — смех-издевка победителя над побежденным,
смех-поношение и смех-убийство. Это смех невесты, указывающий на
избранного ей юношу: смех-зачатие, начинающий родильный цикл, и
смех-рождение, завершающий его. Сюда же встают и иноформы смеха-рождения —
смех-возрождение, сказавшийся, например, в традиции risus paschalis1, смех-
преображение, соединенный с темой чудесного изменения облика героя, и,
наконец, смех-пробуждение — метафора все того же смеха-рождения. Само
собой, каждый из этих мотивов достоин отдельного разбора, но сейчас мы
можем их только перечислить, отдав предпочтение мотивам иным — менее
заметным, хотя и не менее устойчивым. Что же касается символов смеха-
света, смеха-солнца, смеха-утра, то их вообще трудно отделить друг от друга:
они наполняют собой и военный и родильный циклы, осваивая в конце
концов не только литературу, но даже и словесный обиход: улыбающаяся
ясной улыбкой природа у Пушкина не вызывает сомнений даже у ребенка.
Пробуждение здесь равно рождению и возрождению — это не только утро
весеннего дня, но и "утро года". Это смех и улыбка, идущие от солнца и
сообщающие жизнь и рост деревьям и травам. В "Поэтике" О. Фрейденберг
собирает все эти символы воедино: "...'Смех', 'улыбка' семантизируются
сперва как новое сияние солнца, как солнечное рождение. 'Улыбка неба' —
это рождение космоса; улыбка богов — это их появление, 'богоявление', (...)
Обычный эпитет света — 'веселый', 'улыбающийся'; от улыбки неба ликует
См.: S с h m i d J.P. De risu paschalis. Rostok. 1847; Flick H. Der risus paschalis. Ein Beitrag zur
religioser Volkskunde. — "Archiv fur Religionwissenschaft", Leipzig, 1934, Bd. XXXI, N 3/4.
69

земля; когда рождается солнечный младенец, радость и улыбка охватывает
вселенную".2
Такое "космическое" понимание света, смеха-света обыкновенно
связывается с земледельческой символикой: для соединения мотивов смеха и
рождения при этом берется звено зем&е-родия и тогда перенос смысла идет так:
утро, свет, солнце пробуждают, оживляют спящие или умершие семена.
Рождение и возрождение есть радость; радость есть смех, следовательно
и утро и солнечный свет становятся метафорами смеха и рождения.
Цепочка эта, давно уже сделавшаяся "общим" и потому принимаемым на веру
местом, верна, но слишком длинна. В мифе доземледельческом перенос
смысла мог осуществиться намного проще и естественнее: ведь для
соположения смеха-света и смеха-рождения не обязательно прибегать непременно
к символу рождающей земли — вполне достаточно и опыта самого
человеческого живо-родящего тела; выходящая из лона голова-солнце, смена мрака
утробы светом рождения, радость-смех, сопровождающая рождение
младенца и рождение утреннего солнца дают достаточно оснований для их
отождествления. Иначе говоря, можно сказать, что смех, свет и роды
соединились уже с самого начала, а пришедшая много позже
земледельческая символика просто подстроилась к имеющейся связке, прибавив
к ней свои смыслы, как это можно, например, видеть в аристофановой
"Эйрене", где ей, как матери, улыбаются "народившиеся" на свет смоквы
и виноград.
Смех Гелиоса — "HXioq те уеХщ — хороший пример единства
символов, единства, звучащего уже в самих обозначениях смеха-радости и солнца-
света: у индоевропейцев "смех" и "сияние" родственны друг другу, а
древнегреческое "гелао" — это "сплав" из смеха, радости и ликования,
отбрасывающий — в прямом смысле слова — свет на такие слова как "глянец",
"блик", "блеск" или "лик". Этот тот самый свет, какой рождает, исторгает
своим смехом бог в "Лейденском папирусе"3, и хотя сам этот текст нельзя
назвать по-настоящему (в сравнении с первобытностью) древним, дух
архаического умозрения он еще сохраняет. Свет бога, свет, рожденный смехом бога,
изливается во все пределы культуры, в очередной раз утверждая
соответствующий его духу "словарь", который в конце концов делается
обязательным для всех культур, хотя его смысл понимается ими уже не вполне
отчетливо. Что же сказать о современной эпохе? Когда мы читаем у По в
"Тамерлане" об улыбке солнца ("And, when the friendly sunshine smil'd") или
у Тютчева о смехе небесной лазури, когда мы говорим о "светлом" или
"искрометном" смехе, о "сияющей" улыбке — или даже воочию видим ее на
детском рисунке, изображающем смеющееся солнце, — мы уже не помним о тех
смыслах, которые за всем этим скрываются. Мы можем только
догадываться о том, что перед нами — плоды культурной традиции, чьи корни
уходят в толщи самого древнего и навсегда закрытого от нас прошлого.
Круг мотивов света, плодородия, рождения и умирания, соединенных
с темой магического смеха, — на виду. Логика сцепления звеньев здесь
очевидна, а переходы от одного символического смысла к другому
совершаются естественно, без заметного умственного усилия.
Но есть связи и менее приметные, вернее, совсем неприметные. Исходя из
тех же точек света и радости, роста и рождения смех дает жизнь и таким
смыслам, которые могут показаться случайными или неожиданными даже
2Фрейденберг О.Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936, с. 100—101.
3См.: Reinach S. Le rire rituel — In: Reinach S. Cultes, mythes et religions. IV, P., 1912, p. 112.
70

для искушенного взгляда: возможно, именно это и мешало до сих пор увидеть
их в одном ряду со смехом.
Смех и волосы. Очень часто, когда миф говорит о смехе, он так или иначе
упоминает и о волосах. Эта связь отчасти понятна нам и сегодня — тот, кто
хочет рассмешить, взбивает волосы на своей голове; растрепать кому-то
волосы — значит одобрительно посмеяться. Грека смешит веселый
обросший шерстью сатир. Кратет, по словам Диогена Лаэртского, нарочно —
для смеха — пришивает к своему плащу мохнатую овчину: это выглядело
безобразно, и в гимназии все смеялись (Diog. L. VI, 5,91). В английской сказке
"Том-Тит-Тот" смех и шерсть, хотя и оказались далеко друг от друга по смыслу,
зато сохранились как два важнейших символа: от бесенка-повелителя шерсти
королеву спасает смех; сначала смех короля, узнавшего имя Том-Тит-Тота,
а затем смех самой королевы, звучащий в миг ее освобождения от власти беса.
Эта история показывает нам, что в мифе и сказке важен сам факт наличия
мотива, а не те объяснения его присутствия, какие могут содержаться в тексте.
Сохранив исходный набор символов, миф нередко "забывает" об их смысле и
порядке расположения: это напоминает калейдоскоп: встряхнув его, мы видим
новый орнамент, отличный от прежнего, хотя знаем, что число составляющих
его стеклышек осталось тем же самым.
Тот, кто смеется, чаще всего и сам имеет длинные волосы. О них говорится
либо в самом начале мифа, либо они "появляются" по ходу дела. В маорийском
мифе герой Матаора пробуждается от сна (метафора рождения) и видит
смеющихся женщин с длинными и светлыми волосами. В мифах о Тафаки и
Матуку смеются сами герои: у Тафаки — "отмеченные" светлые волосы,
Матуку, погибая, превращается в птицу: его длинные волосы становятся
перьями4, а в фиджийском мифе о сыне Солнца5 длинные волосы связываются
с мотивами зачатия, рождения, света, иначе, — с иноформами все того же смеха.
Наконец, вполне ожидаемым выглядит смех над героем полинезийского
мифа Фээфе6, чье тело было сплошь покрыто волосами и обладало
удивительной силой.
Смысловая цепочка, соединяющая смех и волосы,становится более понятной,
когда мы включаем в нее звенья рождения и роста. Волосы человека или
зверя суть та же растительность земли, и если смех это метафора солнца —
рождающего и взращивающего травы и деревья, то мифу ничего не остается
как соединить смех и с темой волос. Волосы — это "трава" головы, а трава,
в свою очередь, "родственна" солнечным лучам: солярная школа ничего не
преувеличивала, видя в поединке длинноволосого — "солнечного" — Самсона
и Далилы схватку Дня и Ночи. Когда Далила срезает с головы Самсона
волосы-лучи, она тем самым лишает его силы, а значит и гасит его "свет".
Слово "свет", впрочем, здесь можно употребить и без кавычек, ибо
одновременно с потерей волос Самсон лишается и зрения, а значит и света.
Идея силы, пожалуй, лучше всего раскрывает смысл связи, существующей
между символами света, рождения, смеха и волос. Лев и медведь —
признанные "цари" животных, одарены густыми и длинными волосами,
удостоверяющими их право на первенство. Поэтому, когда Геракл убивает
Немейского льва и облачается в его шкуру, он не только, закрепляет память
о своем первом подвиге, но и сам превращается в льва. У Геракла было из чего
выбирать, и все же он покрывает свое тело не щетиной Эриманфского
вепря и не металлом стимфалийских птиц, а пышной и длинноволосой
шерстью льва. И здесь же — солнечная, а значит в какой-то мере и смеховая
символика: рыжеволосый лев с разинутой пастью может быть прочитан как
4 См.: Сказки и легенды Маори. М., 1981, с. 26, 60, 70.
5 См.: Мифы, предания и сказки фиджийцев. М., 1989, с. 312-313.
6 См.: Мифы, предания и сказки Западной Полинезии. М., 1986, с. 92.
71

яростное, мощное, не знающее соперников солнце. Оттого у Солнца-Митры —
вместо человеческого лица — львиная морда, и оттого Геракл на кратере
Ефрония и килике Дуриса изображен с головой, выглядывающей из пастн льва.
Когда же Геракл после одного из своих подвигов возвращается к Эвршгфею,
который прячется от него во врытом в землю пифосе, солнечный смысл героя,
как, впрочем, и комический характер сопоставления "царя" и "слуги"
становится очевидным.
Ужасный лик на эгиде Афины — голова Медузы с волосами-змеями —
идет к этому же ряду соответствий. Здесь и метаморфоза (превращение
волос в змей) и здесь же скрытая символика света. Маска Медузы — это предел,
самоотрицание исходного смысла. Но даже и в том виде, какой ее запомнил
древнегреческий миф, Медуза сохранила кое-что от того мощного, ярчайшего
света, которым когда-то сияло ее прекрасное лицо-солнце; это хорошо
почувствовал Я. Голосов кер, "подаривший" младшей Горгоне могучий, удивляющий
само море смех7. О смехе, впрочем, можно не только догадываться, но и
увидеть его воочию на каменном лице Медузы из храма Аполлона в Вейях, где
она весело смеется, высунув язык и распустив волосы, напоминающие, скорее,
не змей, а огненные всполохи. Солнце — это сияющий, жаркий круг: ему
положено быть одиноким и катиться по небу; вот главная, хотя и давно
забытая причина, по которой Медуза, претерпев все положенные "уставом"
мифологики метаморфозы, лишилась своей светящейся головы и жизни.
Если идти обозначенным путем дальше, то окажется, что в истоке всякого
связанного со смехом мифа, мы имели бы дело с солнцем: рождающим и
одновременно рождающимся, с солнцем, смеющимся радостным и страшным
смехом, рычащим и тянущим во все стороны свои волосы-лучи-змеи. Отзвук
этого смысла можно услышать в библейской истории о начале колена Авра-
амова: здесь смех дает две свои иноформы — символическую и телесную.
Сначала звучит смех Сарры, узнавшей о том, что она родит сына: "И сказала
Сарра: смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне рассмеется" (Быт. 21,6).
Затем рождается сын — Исаак, то есть буквально, "смеющийся'*, и, наконец,
у самого Исаака рождается сын — волосатый Исав: из утробы он "вышел
красный, весь, как кожа, косматый; и нарекли ему имя: Исав" (Быт. 25, 25).
Голова-солнце, голова смеющаяся или яростно оскалившаяся, с рыжими
волосами-лучами, волосами-змеями, голова рождающаяся и голова
рождающая (вспомним голову Зевса, из которой вышла Афина) — таков общий смысл,
связывающий весь набор интересующих нас мотивов-звеньев. Если миф
говорит, что ребенок родился с волосами или же что у героя были длинные волосы,
это означает, что им обещаны сила и власть. И само собой, им обещан смех —
знак и орудие силы и власти. Оттого длинноволосые смеющиеся гордецы из
австралийских и маорийских мифов не знают себе соперников. Поэтому так
силен длинноволосый Самсон и полинезийский Фээфи, весь покрытый шерстью,
а в курдской сказке богатыри, прежде чем померяться силами, вырывают
у себя из подмышек волосы. И поэтому, наконец, из двоих детей Исаака из
материнского лона первым выходит косматый Исав — "человек полей",
охотник и воин, а уж за ним появляется тихий и робкий Иаков.
Солнце с волосами-лучами — это дневное, сильное, иначе — ярое солнце.
Если приложить этот смысл к теме рождения, он даст образ рождающегося
воина: из утробы выходит не просто ребенок, а ребенок-взрослый. Он может,
как фиджийский сын Вождя Небес, победить огромного небесного воина или,
как сын Солнечного Диска быть сильнее всех своих сверстников, а может,
подобно Гераклу, прямо в колыбели справиться со змеями.
Солнце без волос — это утреннее, слабое, только-только народившееся
7Голосовкер Я.Э. Сказания о титанах, М., 1955, с. 65.
"ReinachS. Le rire rituel, p. 122.
72

солнце. С ним схож и обычный безволосый — не отмеченный при рождении
младенец. Однако раз дело идет о рождении, вновь является магический
смех — смех зачатия, рождения и света, — и безволосое рождение также
втягивается в круг смеха-солнца и смеха-света.
В. Пропп считал, что в индейском мифе о выходе двух братьев из китового
чрева (близнечное рождение) объяснение их смеха дается рассказчиком "задним
числом": они смеются не потому, что лишились волос, а потому что заново
родились9. Это верно, но при этом не теряет своего смысла и первая причина.
Отсутствие волос есть знак рождения, а не случайная подробность10. Поэтому,
связывая ее с обрядом инициации — временной смерти, — обрядом,
требующим "пострижения" (его можно увидеть и в нынешней армии), нужно
помнить, что "смерть" здесь сменяется новым "рождением", знаком которого
и оказывается младенческое безволобие.
Смех и безволосые. Миф следует за жизнью, а жизнь любит контрасты
и повторы. Рождение и смерть — суть противоположности, но кое в чем
совпадают не только их магические смыслы, но и внешние "натуральные" знаки:
подобно ребенку, рождающемуся в мир с гладкой безволосой головой,
уходит из мира в смерть и облысевший старец, а в улыбке-оскале черепа
сохраняется "отблеск" того радостного магического смеха, который
приветствовал и сопровождал роды. Так логика жизни поддерживает ею же и
размеченную логику мифа, присоединяя смех не только к теме волос, но и без-
волосия.
Смех женихов над лысиной Одиссея, кажущийся нам сегодня вполне
естественным, на самом деле сохранял в себе и кое-что из царства ритуала,
объединяя мотив жениховства со светом и блеском, то есть со все теми же
иетафорами зачатия и рождения. Поэтому, когда Евримах, издеваясь
говорит, что комната сияет не от факелов, а от одиссеевой плеши, он невольно
воскрешает и эти архаические смыслы — полузабытые, но все еще действующи^.
У пары "смех-безволосие", которая своим существованием обязана и
естественному порядку вещей и мифологике, есть несколько важнейших смыслов:
начиная от исходного противопоставления рождения и смерти — головы
новорожденного и гладкого черепа — и кончая переносом мотивов без-
волосия, округлости и гладкости на другие вещи и последовательным их
включением в круг осмеиваемых или смехорождающих символов.
У эскимосов есть история о девушке, которая выкопала из земли тело
своего возлюбленного, отрезала у него голову и беседовала и играла с ней
по ночам. Высшая точка этого сюжета — ночной смех черепа, обозначающий
собой новое рождение, возрождение убитого юноши11. То же можно видеть
и у маори в мифе о Пехе и демонах: в ночном лесу Пеха слышит жуткий хохот,
а затем видит на голой ветке лысую голову, которая щурится и смеется.
Пеха убегает прочь, но череп преследует его, хохочет, а затем, достигнув
кладбища, проваливается под землю. Охотник роет яму в этом месте и находит
голову, которая смотрит вверх и улыбается12. В этом мифе к теме смеющегося
черепа присоединяется на вполне понятном основании и мотив нового
рождения, которое, однако, происходит не днем или утром, "как положено",
а ночью; ведь откопанный Пехой мертвец был не человекам, а лишь
"видимостью человека", чем-то вроде демона. Смех, лысая голова, рождение встают
9ПроппВ.Я. Ритуальный смех в фольклоре (По поводу сказки о Царевне-несмеяне). —
В кн.: ПроппВ.Я. Фольклор и действительность. М\, 1976, с. 184.
10 К истине, видимо, ближе Фробениус, объяснявший выпадение волос при освобождении иэ
чрева метафорой утреннего, лишенного лучей солнца. См.: FrobeniusL. Die Weltanschauung
der Naturv6Iker. Weimar, 1898, S. 189.
11 См.: Сказки и мифы эскимосов Сибири, Аляски, Канады и Гренландии. М., 1985, с. 263—265.
12См.: WirzP. Marind-anim von Hollandisch-Sud-New-Guinea. Bd. 1—2. Hamburg, 1922—1925.
Bd. 1.
73

здесь в один ряд, обнажая более, чем это можно видеть в других мифах,
свои исходные архаические смыслы.
Мотив отсутствия волос в соединении с мотивом рождения, родами может
задаваться любым образом. Ведь миф, по крайней мере тот, который мы знаем,
есть продукт принуждения; символы даются ему уже как пред-найденные,
готовые. В сущности, мифу остается лишь соединить их между собой, а как
соединить — это уже дело другое. Фантастичность связок — не только для
нашего, но и первобытного ума, — здесь "оправдывается" поставленной
целью, поэтому, если нужно, чтобы в мифе зазвучал смех, то он зазвучит
непременно, легко жертвуя "правдой жизни" ради правды мифа. Так звучит
он в австралийской истории, где идет речь об угре и лягушке, выпившей
всю речную воду. Угорь — гладкий, холодный, двумирный —
мистическое подобие самой лягушки: оттого именно он единственный из многих
животных заставил лягушку рассмеяться и тем самым выплюнуть
проглоченную воду. О том, что все это не примыслено задним числом, говорит
хотя бы маорийский миф о Руру13. Здесь смыслы, расставленные в строгом
и легко выявляемом порядке, связаны жесткой причинной связью. Руру —
типичный смеющийся герой. Когда он, поймав в заповедной заводи угря,
съедает егр, то сразу же лысеет, а его голова, как говорит миф, делается
похожей на те голые валуны, которые выглядывают теперь из воды в этом
месте. Смех — гладкий (лысый) угорь — лысый герой: вот звенья цепи,
очевидной для ума, привыкшего к буквальному, а не метафорическому
пониманию вещей. Здесь — иной взгляд на смысл событий и их связь, взгляд
почти уже непонятный нам, привыкшим с одной стороны к романтическому
символизму, а с другой — к субстантивированному прилагательному.
Смех и безволосие — это и рождение женщиной гладких поросят в полном
смеха мифе фиджийцев14, и явление плешивых людей после родов Уалиуамб
в мифе маринд-аним15, и смех детей над лысиной пророка Елисея и
разорванных за это медведицами, и, наконец, наш собственный смех над
плешивостью, который, как уже было сказано, кажется нам обычным и понятным
и который, на самом деле, уходит своими корнями в древнейшую эпоху,
вкладывавшую в него свои телесно-световые смыслы.
Рождающийся из яйца славянский Рарог уже имеет волосы: гладкое и
округлое яйцо разламывается и рождает волосатое существо. Это то самое
мощное рождение, о каком мы уже говорили, это сильнейший жаркий свет,
грозящий сжечь все живое; это смех рождения, перешедший в яростный рев
воинствующего солнца. Мимическое единство масок смеха и ярости и набор
связанных со смехом мотивов рождения, света, круга может послужить
оправданием для такого на первый взгляд произвольного сближения.
Проще, но лишь внешне, способ смыслового соединения волос и безволо-
сия — то есть вещей друг другу противоположных — в курдской истории
о плешивце. Здесь все начинается со смеха над лысиной старика, смеха
точь-в-точь такого же, каким смеялись женихи над блестящей лысиной Одиссея.
Когда с головы старика падает шапка, двое юношей, увидев его гладкую без
единого волоска голову, начинают над ним смеяться. Удивительно в своей
наивности, для нынешнего взгляда, разумеется, объяснение того, как были
потеряны волосы. Здесь более всего выходит наружу исходная смысловая
нужда в непременном — буквально, любой ценой — осуществлении
изначально заданного условия. Волосы исчезают, и происходит это при
обстоятельствах, которые еще раз показывают, что итог действия гораздо более важен
нежели его способ: разбойники привязывают героя к дереву за волосы, а когда
13 См.: Сказки и легенды Маори, с. 123—125.
См.: Мифы, предания и сказки фиджийцев, с. 94.
15См.: WirzP. Die Marind-anim..., Bd. 1.

он приходит в себя, то видит, что сделался совершенно лысым. Мотив
свершается, сбывается, замыкая цепочку и соединяя вместе волосы, без-
волосие и смех.
Смех и круг. Смех и голова, покрытая длинными волосами. Смех и голова
лысая, голая. Смех и солнце ~ соединение смеха, круга, шара и света. Русский
колобок и латышский каравай, катящийся по земле под хохот насмешников, —
суть то же солнце: круглое, радостное и румяное. Хотя эти "хлебные"
смыслы и поздние, к символике родо-солнечного цикла они пришлись очень
кстати. Миф ожидал их, и его ожидания сбылись.
От улыбки солнца расцветают цветы и рождаются люди. Солнце — шар
смеющийся. Толстый человек — шар осмеиваемый. Но осмеиваемый иначе,
чем мы это делаем сегодня: смеясь, мы отвергаем тучность, архаический же
ум утверждал, приветствовал ее, создав особый смеховой культ полноты,
остатки которого до сих пор сохранились в некоторых восточных и
латиноамериканских культурах.
В известных нам мифах взаимоотношения смеха и круга (или шара) уже
переосмыслены, но все же уцелели, несмотря ни на что, а сами символы
соединяются друг с другом весьма причудливым образом. Так, в
фиджийском мифе о Туи-лику демоны, смеясь, играют человеком, сделавшимся для
них чем-то вроде ореха; в латышской сказке никогда не смеявшаяся
принцесса начинает громко смеяться только тогда, когда речь заходит про яблоко,
а в эскимосском мифе подобно шарам движутся сами люди: когда охотники
увидели, как едят тугны-гаки, иначе мертвые, они сразу же стали смеяться.
Потом люди захотели уйти, но не смогли, и им осталось только лечь на землю
и укатиться прочь16. Рассказчик мифа сумел бы еще, наверное, объяснить
причину смеха над обедающими мертвецами — еда и смерть противостоят друг
другу, — но вот того, почему люди вынуждены укатиться подобно снежным
шарам, а не уйти собственными ногами, он ответить бы уже не смог. Слишком
длинный путь проделал исходный мотив рождающегося и рождающего
шара — шара-тела, круга-солнца по лабиринтам смыслов, чтобы можно было
легко догадаться об истинной причине, заставившей смеющихся охотников
не бежать, а катиться — "катиться со смеху".
Смех и красное. Круг, шар — рождаемый, выходящий из материнского
лона; круг смеющийся и осмеиваемый — это утреннее солнце и это голова
рождающегося ребенка.
Красный цвет — это цвет солнца, тем более солнца утреннего, солнца
"без лучей" (вспомним Фробениуса!). И это же цвет крови — цвет родов, —
цвет округлой вульвы и окрашенной кровью круглой, гладкой и безволосой
головы младенца. Иначе, — красное в этом ряду тождественно круглому.
Утреннее солнце — новорожденное солнце; оно только что вышло из лона
земли. Оттого оно и само способно родить смеющийся свет, возрождать и
пробуждать к жизни людей, животных и растения. Мрак небытия сменяется светом
утра — светом красного солнца. Оттого красен кожей и космат
новорожденный Исав — дитя "смеющегося" Исаака; оттого в новогвинейском мифе
мальчик Гануми видит красную циновку, оставшуюся от родов, и, крича
"Красное!", превращается в смеющегося красного попугая. У маори история о
Пехе и лысом хохочущем черепе начинается с того, что Пеха находит в лесу
красное дерево, а у полинезийцев герой мифа смеется, разрывает запретную
стену — как бы рождается — и после этого видит дерево с красными
листьями17. У эскимосов девушки завязывают глаза спящему глупцу Кошкли
красной кожицей, и он, просыпаясь (рождаясь), слышит их смех и видит все
См.: Сказки и мифы эскимосов..., с. 458.
См.: Мифы, предания и сказки Западной Полинезии, с. 57.
75,

в красном свете18. Наконец, в кхмерском мифе смех соседствует с красной,
похожей на кровь жидкостью, обозначающей новое рождение1 .
Огонь — это тоже "красное". Огонь родствен солнцу и родствен крови,
он тоже рождает и воз-рождает, и потому, когда в мифе зажигается огонь,
то рядом с ним часто звучит и смех. Одно здесь уже настолько переплетено
с другим, что разорвать этот круг в поиске начала значит исказить смысл
всего круга. Огонь и смех идут вместе, и это можно видеть и в только что
упоминавшемся рассказе о Кошкли (красный цвет он принимает за пожар),
и в мифе маринд-аним о родах Уалиуамб, и в исландской саге о Ньяле,
и в полинезийских и австралийских мифах.
Смех, соединенный с красным цветом, неожиданно открывает исходный
смысл рыжего клоуна. Цвет его волос — дань забытой традиции, осколок
древнейшего культа рыжих — детей солнца, — о котором уже почти ничего
не помнят ни Средневековье, ни Античность, тем не менее прочно связавшие
смех и рыжее (красное) в единую смысловую пару. Отчасти эта символика
дает себя знать в "Эликсирах сатаны" Э.Т.А. Гофмана, где рассказывается о
смешном ирландце, который во время ссоры срывает с себя огненный парик
и оказывается лысым. Рыжие волосы и лысина стоят здесь не просто рядом,
а вообще на одном и том же месте, делая невозможное возможным, как
в мифе, мечтающем именно о таком объединении и воплощающем его
через волшебные превращения и перевоплощения. Апофеоз красного цвета в
"Красном смехе" Леонида Андреева, где видны и другие важнейшие
архаические смыслы смеха, начиная от солнца, смерти и крови и кончая ртом и
рождением.
Смех и белое. Смысл рыжего всклокоченного парика неизвестен сегодня
уже ни одному клоуну: лицо-солнце, круг с отходящими от него во все стороны
волосами-лучами (как тут не вспомнить о мечте парикмахера Белькампо
из тех же "Эликсиров" о бороде и усах, слившихся в единое украшение
мужской головы — головы мужчины-льва).
Забыт и смысл белил, которыми выкрашено лицо клоуна или мима,
Белое — суть чистое и светлое, то есть нечто родственное свету. Напяду
с красным оно, как говорит Тернер, входит в "единую рубрику жизни"20
и потому способно подобно красному поворачиваться сразу в обе стороны —
и к рождению, и к смерти. Красное и белое — двойственны, обратимы,
подвижны, текучи — как две важнейшие жидкости жизни: кровь и молоко.
Черное же — одномерно и неподвижно. Оно связано лишь со злом, ночью и
смертью. И только ищущее формальной новизны изощренное сознание может
попытаться соединить его со смехом. Красный же и белый цвета
объединяются с радостным смехом по праву. Неслучайно в африканском ритуале
ндембу белое в числе прочих своих значений имеет смысл смеха,
дружелюбной общительности и одновременно неподверженности насмешке21.
Соединение белизны и смеха получает неожиданное объяснение — в равной
мере "натуральное" и символическое, — когда мы обращаем внимание на то,
что рождено оно темнокожим Востоком и чернокожим Югом. Возможно,
это покажется слишком простым объяснением, но именно "вспыхивающая'* —
в прямом смысле слова — на черном лице африканца "ослепительная"
белозубая улыбка как раз и является тем основанием, на котором смех и
белое смогли встать рядом друг с другом. Этот смысл внятен и "бледнолицему"
европейцу, также видящему в улыбке сочетание белого блеска зубов к
красноты губ, но все же светлый цвет кожи сделал свое дело, и в паре красного
18 См.: Сказки и мифы эскимосов, с. 82.
19 См.: Кхмерские мифы и легенды, М., 1981, с. 61.
ТернерВ.У. Проблема цветовой классификаций в примитивных культурах /на материале
ритуала ндембу/. — В кн.: "Семиотика и искусствометрия" М., 1972, с. 69.
21Т а м же, с. 57.
76

и белого победителем вышло красное, сделавшись наиболее устойчивым
цветовым знаком смеха.
Смех и одноглазые. Мотивы круга — красного солнца и рта — утра и света
дают нам еще одну смысловую пару. Смех соединяется с кругом-глазом.
Глаз есть свет. В мифах это общее место, и потому можно ограничиться
одним лишь его упоминанием. Символика света или огня, излучаемого
глазами, дошла и до нас, наполнив собой и художественную, и
обыденную речь: глаза, "лучившиеся светом", "вспыхивающие огнем" или
"мечущие молнии", не вызывают у нас никаких сомнений, и это при всей
фантастичности такого рода выражений!
Итак, глаз есть свет. Но, значит, можно сказать и нечто противоположное,
а именно то, что и сам свет способен стать глазом. Мы помним, что смех
прочно связан с солнцем-кругом, с красным солнцем, и если глаз начинает
мыслиться как свет, то он тоже оказывается втянутым в магический круг
смеха. Мифу, все время сопоставляющему человека с миром, а мир с
человеком, легко соотнести, уравнять между собой, например, лицо и небо. Так
солнце делается "глазом" неба, глазом, излучающим свет, а глаза на лице
становятся светоносными. Глаз — суть "солнце" лица.
Однако солнце одиноко на небе, тогда как лицо наделено двумя
глазами — различие слишком заметное, чтобы его можно было обойти
молчанием. Архаический ум справляется с этим неравенством, назвав правый
глаз "солнцем", а левый — "луной", то есть как бы поделив лицо на
"ночную" и "дневную" половины. Это многое решает, но все же такой меры
оказывается недостаточно: ведь только солнце обладает подлинной
животворящей и рождающей силой, тогда как свет лунный — есть свет смерти,
печали и сна. Луна это "солнце" мертвых или спящих: оттого Селена видит
своего возлюбленного Эндимиона только спящим — спящим крепким как
смерть сном.
Для того чтобы солнце сделалось хозяином лица, надобно как-то убавить,
притушить соперничающий с ним свет луны. А это означает, что лицо сможет
по-настоящему осветиться в улыбке или смехе только тогда, когда левый глаз —
ночной, лунный — будет закрыт или хотя бы прищурен: так прищуривает левый
глаз лучник с тем, чтобы вернее поразить цель стрелой, посланной правой —
сильной, дневной, солнечной — рукой. Сюда же встает и портрет так
называемой "лукавой улыбки": рот некоторым образом — лукаво—изогнут, а один
глаз прищурен. Какой именно? Наверное, правый, иначе "солнечный":
лукавая улыбка сощуривает его, приглушает его свет, давая ход свету левого
глаза — свету лунному, обманному и мертвому. Не случайно "лукавый" —
одно из прозвищ черта. Когда он смеется своим нехорошим смехом, то тоже
щурит правый глаз; левого же глаза бес не прикроет даже тогда, когда
захочет прицелиться, ведь он — левша. Глаз может быть "погашен" и
символически, как у булгаковского Воланда, который хотя и имел два равно
открытых глаза, но все же смотрел ими по-разному; правый его глаз был черен
и мертв, в отличие от левого — зеленого и безумного. Что же касается рта,
то он, как выясняется, был кривой, то есть, говоря по-иному, — лукавый.
Улыбка беса дает нам кое-что и для символического подтверждения мысли
о благой природе смеха. Потому-то и старается бес сделать свой смех
"левоглазым", лукавым, лунным, что исходно сам смех принадлежит благу и
говорит о благе. Попробуем помыслить беса спящим или хотя бы просто
закрывшим глаза: вроде бы ничего особенного, но воображение здесь уже
не справляется: спящий черт немыслим, невероятен, и это при том, что увидеть
самого "лукавого" легче, когда твои собственные глаза будут закрыты —
во сне или в забытьи. Выходит, единственное, что способно заставить
черта пойти против себя и прикрыть глаз (и глаз непременно правый —
солнечный, благой), — это смех.
77

Однако прищур — всего лишь половина дела. Миф же требует полного
и безраздельного господства нужного ему смысла. Он требует, чтобы лице
сделалось небом, чтобы одинокому солнцу неба соответствовал одинокий глаз
лица, й это требование выполняется: рядом со смехом в мифе встает тема
одноглазого лица» и, как это бывает, в поздней, забывшей свои истоки
мифологии отношения между ними устанавливаются самые различные. Смех
и одноглазие, хотя и идут рядом и держатся друг за друга, но не имеют
понятия, зачем они это делают; кажется, что перед нами совершенно
случайные вещи, не обусловленные никаким внутренним замыслом, и только
исходное знание о том, что смех и одноглазие составляют
символическую пару, позволяет увидеть существующую между ними связь. Таков
злобно смеявшийся перед потерей своего единственного глаза Полифем. Таков
"собранный" из нескольких богов скандинавский одноглазый Один: его глаз
отдан за обладание мудростью, и хотя этот смысл вторичен, он все же
сохраняет связь с символикой света: знание — суть "свет". Ну а где свет — там и смех;
однажды мудрец Один раскрывает свой смеховой смысл, когда в перебранке с
Тором он осмеивает и посрамляет своего противника. В мифе об
окровавленном пальце, записанном на острове Пасхи22, смех и одноглазие
соединяются друг с другом через смерть. Здесь воин Руко, смеясь, убивает женщину,
а в миг его собственной гибели ему выклевывает глаз птица таваке —
пеликан с длинным оранжевым клювом. Эта история напоминает об
ослеплении Полифема, где присутствует тот же самый набор сопровождающих
смех символов: кровь, смерть, "старое" и "молодое" солнце (схватка в пещере
и выход из нее) и, наконец, потеря глаза. Обстоятельства же утери (или
ранения) глаза Руко совпадают с теми, при которых лишился глаза
фиджийский Туи-лику: после того как смолк ночной смех демонов остроносый
кулик выклевал у Туи-лику один глаз. Итак, Полифем лишается
единственного глаза, Руко — одного глаза и жизни, Туи-лику — глаза, но
сохраняет жизнь: везде, несмотря на различия в итоговом "наборе",
прослеживается устойчивая связь между одноглазием и смехом. Глаза лишается либо
тот, кто смеялся сам, либо тот, над кем смеялись.
На удивление крепко соединены смех и одноглазие в описаниях Диогена
Лаэртского. Так, выясняется, что одноглазым был известный своим смехом
над догматиками Тимон Флиунтский; он даже называл себя "Киклопом".
Одноглазым был и другой Тимон — "человеконенавистник" и большой
остроумец: два совпадения дают понять, что одной только случайностью здесь
не обойтись, тем более, что далее Диоген говорит, что одноглазым был
и последователь Тимона — Диоскурид! Так знак одноглазия переходит от
одного насмешника к другому, от учителя к ученику. Более чем
выразительно одноглазие и смех сходятся в сцене, где одноглазый Тимон,
сопровождаемый одноглазым Диоскуридом, советует человеку, который всегда и
всему удивлялся, удивиться тому, что у них на троих беседующих всего четыре
глаза. (Diog. L. XII, 109—114). Если поставить на место удивлявшегося
человека Тимона Флиунтского, то выйдет даже нечто более замечательное:
на троих остроумцев по одному глазу; это, конечно, больше, чем у старух-Грай,
имевших один глаз на троих, но все-таки подозрительно мало. Если все это
не вымысел, а совпадение, то совпадение весьма странное, оно может
только еще более утвердить нас в мысли о существовании связи — теперь
уже приобретающей оттенок мистический — между одноглазием и смехом.
Если же говорить о вымысле, причем вымысле по нашим меркам весьма
жестоком, то надобно взять пример из уже упоминавшейся саги о Ньяле,
где соединение смеха с одноглазием происходит так: во время пожара
22 См.: Мифы, предания и легенды острова Пасхи. М., 1978, с. 236.
78

(вспомним о связи смеха и огня)23 Скарпхедин прыгает с крыши на землю
и видит, что над ним смеется Гуннар. Тогда Скарпхедин достает из кошелька
зуб, бросает его в лицо Гуннару и выбивает ему глаз. Так неожиданно —
на первый взгляд, разумеется, — смех и одноглазие вновь оказываются
рядом друг с другом: тот, кто смеялся, становится одноглазым. Что же
касается звена, связывающего здесь одноглазие и смех, то оно неслучайно
и само является глубоко символичным. Звено это — рот.
Смех и рот. Рот с обнаженными зубами — главная примета смеющегося
лица. Для архаического умозрения рот вообще может быть равен смеху:
сбывшаяся синекдоха из кэрроловской "Алисы" — висящая в воздухе улыбка —
довольно точно передает самый дух такого рода отождествления. К тому же
рот, как глаз или солнце, представляет собой круг — красный круг, а это
один из знаков смеха.
Почему Скарпхедин выбил глаз смеющемуся Гуннару не камнем, а зубом?
Потому что зуб — это часть рта, а рот — это смех. Смех над ним, Скарпхе-
дином. Подобное он уничтожил подобным, подтвердив, что связь смеха,
зуба и глаза не была случайной. Вспомним, что именно от зубов проснувшейся
от птичьего смеха прародительницы Гине-нуи-те-по погиб великий герой
Мауи, когда пытался проникнуть в ее рот и победить смерть. "Зубы
необходимы для смеха" — по этой причине, если верить Гюго,
компрачикосы, изуродовав Гуинплена операцией Bucca fissa, оставили ему зубы.
Нет зубов — нет и смеха: оттого перестает смеяться потерявший зубы старик
Мелькиадес у Маркеса, и он же вновь обретает смех, когда вставляет себе
искусственную челюсть.
Смех и рот сопрягаются и с другими смыслами. Смех традиционно
сопровождает тему еды, обжорства, которая помимо мотива съедания-уми-
рания-рождеиия связана и с самим способом поглощения пищи: еда попадает
внутрь тела через рот, а значит и возвращена может быть тоже через рот.
Смех — это широко раскрытый рот и это рождение и возрождение: поэтому
в мифе у австралийцев смеется лягушка, проглотившая воду из всех рек и озер;
она смеется и в смехе отрыгивает эту воду обратно — как бы "рожает"
ее заново, рожает то, что в свою очередь сможет возродить все умершее
и засохшее.
Рот суть отверстие. И миф, пытаясь найти ему подобие в мире, который,
как сказал бы Андрей Платонов, находится "за краем тела", предлагает
в качестве такого отверстия нору. Если глаз — знак света и солнца —
расположен на "небе" лица, то рот принадлежит его "земле"; рот — это "нора"
лица — для архаического ума здесь трудностей не возникает. Но что такое
нора без существа или предмета, способного проникнуть в нее? Так возникает
разделение на три, по меньшей мере, связанных между собой "сюжета".
Это проникающий в лоно фалл, это солнце, скрывающееся в норе на краю
земли и выползающее из норы-лона на другом краю по окончании ночи; и,
наконец, это само подземное существо (змея, мышь), живущее в норе,
проглатывающее солнце и вновь рождающее его утром.
Сказанное — попытка пояснить, как неожиданны и неприметны могут быть
нити, связывающие между собой разные символы, например, рот и смех, рот
и солнце. Эскимосский миф о похитителе внутренностей, возможно, даст
более понятную картину такой связи. Отчего похититель внутренностей
пытается рассмешить тех людей, которых он наметил себе в жертвы? Оттого,
23 Теперь можно по-новому осмыслить те обстоятельства, при которых лишается глаза
Рочестер в "Джен Эйрм Ш. Бронте. Во-первых, это происходит во время пожара, а во-вторых,
сам пожар — дело рук жены Рочестера — той самой безумицы, чей таинственный зловещий
смех так настойчиво звучит в романе. Она погибает, смолкает ее смех, и смысл, преобразившись,
"перепрыгивает" к другому персонажу, вынужденному неожиданно для себя и самого автора
расстаться с глазом.
79

что смех — это открытый рот, а открытый рот — это отверстие, через
которое можно достать внутренности. Поэтому похититель ходит и
повторяет одну и ту же магическую фразу: "Он улыбается" или "Она улыбается"24.
Итак, богатырство, ухаживание, зачатие, роды и связанные с ними мотивы
возрождения, преображения, пробуждения, утра, света, солнца, роста волос,
безволосия, круга, шара, красного, белого, одноглазия и рта дали нам два
круга символов смеха — военно-эротический и родо-световой. Эти круги
замкнуты, но не замкнут еще до конца весь круг смеха.
Смех и движение вверх-вниз. Может показаться неожиданным, но миф дает
устойчивую связь смеха и повторяющегося движения вверх и вниз25.
Необычность этой связки, впрочем, быстро сменяется отношением к ней как к чему-то
вполне естественному, ибо свое основание она имеет именно в естестве.
Смех — это спазмы, заставляющие сотрясаться наше тело. Смех — это
желание прыгать — "прыгать от радости"; смех —- это радостный танец,
ритмические движения вверх и вниз. Такая ритмика имеет и эротический
смысл, давая нам еще одну ниточку, связывающую мотив зачатия с
ритуальным смехом/ Это хорошо видно в австралийском мифе о Ногамине, где
рассказывается история неудавшегося и осмеянного соития ; по своему смыслу
она близка той, что приключилась с изобличенными Ареем и женой Гефеста
и вызвала "несказанный" смех олимпийцев (Od. VIII, 325), но по своим
подробностям она гораздо более выразительна. Охотник Ногамин лезет вверх по
бутылочному дереву за сидящей высоко в ветвях девушкой. Вдруг дерево
начинает расти, набухать — метафора более чем прозрачная, — и он
срывается вниз; затем снов'а лезет по гладкой поверхности ствола и снова падает
на землю. Ногамин как бы повторяет ритмику соития, и все это
сопровождается смехом девушки — манящей и недоступной. Близко к этой истории
стоит миф маринд-аним, где смеющиеся девушки дразнят Арамемба
украденным у него головным украшением: смеясь, они поднимают украшение
над головой Арамемба, заставляя его прыгать27.
Мотив движения вверх-вниз, соединенный со смехом, дает и
упоминавшийся маорийский миф о Пехе и демонах. Здесь с ветки на ветку скачет
хохочущий череп, и этот образ возвращает нас к фиджийскому герою Туи-
лику, ставшего человеком-шаром, человеком-орехом, которым несколько
ночей играли, подбрасывая его вверх и друг другу духи острова Тувана.
Все ночи напролет летал вверх-вниз Туи-лику, и столько же времени звучал
смех духов. Миф наполнен и другими родственными смеху смыслами —
символикой красного цвета, нового рождения, а в конце повествования
происходит обычный для первобытного ума обмен смыслами: кулик
выклевывает Туи-лику глаз, и он получает имя "Одноглазый"; сами же кулики с тех пор
повторяют в своем крике его прежнее имя: "Туи-лику, Туи-лику!"28 Исходный
смысл размывается, сходит на нет, и на освободившееся место встают его
иноформы, родственные друг другу и связанные между собой крепчайшими,
хотя и не всегда приметными нитями.
Смех и "смеющиеся" животные. Игра в имена и птичий крик в мифе
о Туи-лику была неслучайной: крик кулика напоминал человеческий смех,
а миф как раз такого сходства и ищет; найдя же его, он об этом сходстве
уже не забывает. Так, прежде всего, объясняются сближения смеха и лягушки,
смеха и попугая, смеха и утки. Так же соединяются друг с другом смех и
24 Сказки и мифы эскимосов..., с. 428.
5 См.
6 См.
7 См.
КарасевЛ.В. Феноменология смеха. — "Человек**, 1990, N 2.
КудиновВ.М., КудиноваМ.В. Сумка кенгуру. М., 1987, с. 138—139.
W i г z P. Die Marind-anim..., Bd. 1.
28 Мифы, предания и сказки фиджийцев, с. 147.
80

ослиный крик. Подобных сближений — сотни: от слов о смеющихся ослах,
сказанных Диогеном Синопским (Diog, L. VI, 2, 58), до "Заратустры", где
Ницше говорит о крике осла, смешавшемся со смехом людей.
Средневековый "праздник осла", напоминающий об истории бегства Марии
и младенца Христа на осле в Египет, не случайно выводит на "первые"
роли самого осла и его крик, подобно тому как этот крик-смех делается
главным носителем смысла в "ослиных мессах". Звукоподобие здесь — все-
таки первостепенная причина, а не побочная, как это виделось М. Бахтину,
объяснявшему связь мотивов смеха и осла через звено всеохватывающей
символики плодородия и материально-телесного низа29. Конечно, есть здесь
и эта символика, но все же дело решили сами звуки ослиного "смеха".
Если бы Мария бежала в Египет не на осле, а на верблюде или же просто ушла
туда пешком, то никакого "праздника верблюда" или "пешего бегства"
Средневековье не знало бы. "Праздник осла" — праздник смеха — дало соединение
сразу нескольких символов, но его смысл все же определил символ наименее
существенный, если не сказать случайный: смехоподобный крик осла. Так тема
смеха соединяется с темами радости и спасения, давая жизнь этой связке
в пространстве околоцерковной праздничной традиции. Сходный смысл
присутствует и в самом въезде Христа в Иерусалим, где его, восседающего на
осле, приветствует радостным смехом толпа горожан.
Если же говорить о символах плодородия, то "смеющиеся" коза или баран
куда более подходят на эту роль, но в том-то и дело, что крик осла настолько
похож на человеческий смех, что в споре за "лавры" животного-перво-
смешника осел побеждает гораздо чаще, если, конечно, дело идет об умозрении
наивном, а не приспособляющем миф к своим собственным нуждам.
Отчего сологубовский все время смеющийся Володин из "Мелкого беса"
сопоставляется не с ослом, а с бараном? Потому что автору нужна была
непременно жертва — разрезаемая, разрываемая, короче, дионисийная; взятый
же в подобном качестве осел был бы, пожалуй, просто смешон.
Еще о смешном: свиное рыло. Оно до предела насыщено смехом. Здесь
помимо сходства смеха и свиного хрюканья дает себя знать и редкостно
полное совпадение смыслов рождения, плодородия, радости и солнца:
шарообразное, за вычетом маленьких ножек, обладающее круглым пятачком-
рылом "смеющееся" животное, рожающее по десятку детенышей, —- тут целый
набор совпадающих, накладывающихся друг на друга смыслов. Поэтому так
легко в мифе женщина может родить поросенка, поэтому так важны поросята
в сказке о царевне-Несмеяне °. В мифе маринд-аним происходит
превращение людей в свиней, причем перерождаются они, подражая свиному крику-
смеху, а у Арамемба напавшие на него поросята вызывают смех31.
У тех же маринд-аним по чисто звуковому сходству соединяются мотивы
грома и хрюканья. Для них гром на небе — это хрюканье свиного демы,
это грозное, а если говорить точнее, грозовое хрюканье. Ну а там, где
гремит гром, сверкает и молния: небесный огонь, искра из "костра" солнца,
"стрела", пронзающий "взгляд" сверху и следующий за всем этим смех небес —
гром. Картина для первобытного ума вполне ясная и более чем
впечатляющая. Сначала темное грозовое небо раскалывается, освещается
молчаливой, бесшумной улыбкой-молнией, а затем все наполняется грозовым
хохотом грома. Улыбка-молния — не вольное уподобление, а реальность
архаического вымысла. Миф папуасов Кивай, посвященный происхождению
молнии, напрямую связывает ее с улыбкой невесты, поднявшейся на небо
и оставшейся там жить (вспомним мотив улыбки-согласия)32. Сюда же идет
29См.: БахтинМ.М. Творчество Француса Рабле и народная культура Средневековья и
Ренессанса. М., 1990, с, 90.
30 См.: Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре.., с. 202.
31 См.: W i г г P. Die Marind-anim..., Bd. 1.
32 См.: Сказки и мифы папуасов Кивай, с. 290.
81

связь смеха и молнии в маорийском мифе о Тафаки, а также поздние,
но весьма красноречивые соединения молнии и улыбки в "Заратустре" Ницше
и в "Человеке, который смеется" Гюго. Наконец, этим же духом наполнено
объединение смеха и грома в знаменитом стихотворении Тютчева, где идет
речь о "громокипящем кубке" и смехе пролившей его на землю Гебы.
Смех грозового неба, видимо, принадлежит к ряду древнейших символов.
В нем и сейчас дает себя знать правда вымысла, рожденного в те
времена, когда небо было не пустым, как сегодня, а живым и могучим.
Смех и мышь-змея. Мы уже видели, как связаны между собой смех и рот,
смех и зубы. Здесь работает простейшая логика подобия, переноса части
и целого, превращающая идущие рядом друг с другом признаки в набор
взаимозаменяемых символических синонимов.
Рот — это круглое отверстие, и это — зубы. Первое дает нам тему норы,
второе — говорит о способности грызть. Первобытный ум очень внимателен
и к тому, и к другому. Мотивы наслаиваются, переплетаются между собой,
требуя сохранения пары любой ценой, что дает иногда совершенно
неожиданные эффекты. Рот как нора, но нора с зубами рождает внутренне
напряженный образ, чреватый неясным ощущением тревоги. Это точно
выражено в сне Заратустры у Ницше. Заратустра видит пастуха, в рот
к которому — как в нору — заползла длинная змея. Пытаясь вырвать,
вытащить змею изо рта, он откусывает ей голову, а затем начинает смеяться
ужасным смехом. Видение жуткое, вызывающее отвращение, но за ним —
логика мифа, сводящая крайности, играющая сходством, подобно тому как
обнаружила себя игра в сходство в средневековой маргиналии, где монах-
забавник пририсовал зубы к срамному месту женского тела.
Мышь (крыса) — это прежде всего острые зубы, способность грызть. Это
важно настолько, что становится именем животного: русское слово "крыса"
происходит от слова "грызть". Впрочем, и современное классифицирующее
мышление вполне согласно с таким подходом к присвоению имен — ведь
и мышь и крысу оно заносит в отряд грызунов.
Мышь — это и нора. Это движение в норе, это вползание и выползание
из норы. Из света во мрак, из мрака к свету. Это и есть подземный путь
солнца во время ночи. Солнце уходит вечером в нору, долго ползет в
темноте и, наконец, вылезает наружу из другого конца норы. Мышь —
солнечное животное, но не просто солнечное. Она суть подземное солнце,
солнце в норе: солярная символика соединяется здесь с хтонической. Сюда же
идет и смысл змеи — острозубая, живущая в подземной норе, длинная как
нора и круглая, змея тоже имеет двойной солнечно-подземный смысл.
Так является универсальный образ проглатывающего солнце чудовища.
Оно сидит у норы, в которую должно опуститься усталое, умирающее
вечернее солнце, и проглатывает его: змея поедает мышь. А в истоке смысла —
соединяются в одну цепь важнейшие, родственные друг другу символы.
Солнце на небе — это глаз, испускающий свет, сверкающий круг, смеющийся
золотым смехом. Солнце, проглоченное норой-ртом, перестает быть глазом,
оно само делается сначала ртом — круглым и красным (солнце на закате), —
а потом змеею или мышью, ползущей по ходу подземной норы. Перестать
быть глазом, стать проглоченным — значит потерять свет, а вместе с ним
и зрение. Поэтому солнце под землей — это слепое солнце, ползущее
наощупь в темноте норы. Это слепая змея, безглазый крот, червь, мышь.
И, наконец, новое рождение: выход солнца из норы, теперь уже не норы-рта,
а норы-вульвы, выход, начинающий новую — дневную — половину цикла.
Мышь — ночное, слепое солнце. Пространство символа допускает даже то,
что мышь-солнце не просто ползет по норе, а прогрызает ее. Мышь-змея,
прогрызающая себе путь в земле для того, чтобы выйти наружу. Время мыши —
ночь, время крысы — день, а это означает, что знаки слепоты и мрака тут уже
82

не действуют. Поэтому миф может назвать дневное солнце — крысой: мощная,
крупная, она тоже прогрызает свой путь (оттого так медленно ползет солнце),
но только в тверди не земной, а небесной. Говорить о языковом родстве
"солнца'*, "круга", "рта", "мыши", "крысы" нет нужды, ибо примеры можно
найти не только в древних, но и нынешних языках, в том числе и европейских.
Важно другое — язык "запомнил" ту смысловую связь, которая кажется нам
сегодня невероятной, заставляя еще раз изумиться тому, как близко друг от
друга могут оказаться столь разные вещи, как рот и мышь или крыса и солнце.
Итак, нора-чрево —- глотающее и рождающее — таков образ, где
соединяются смерть и рождение, верх и низ, день и ночь. Сюда встает и солнце-
глаз (свет-круг), и нора-рот (круг и зубы), и змея, и крыса, и мышь. И
разумеется, сюда встает смех. Ведь все, о чем шла речь, суть метафоры, ино-
формы смеха, если, конечно, брать смех за точку отсчета. Символы
рождения, солнца, света — это символы радости, а следовательно, и смеха.
А раз так, то смеховым смыслом наполняется и все то, что им сопутствует.
Поэтому объединение смеха и мыши, рта и улыбки имеет глубинный —
в прямом смысле слова — смысл. Для его обнаружения нужны не только
раскопки глубоко залегающих пластов архаической символики, но и своего
рода "помешательство", смена точек видения: нужно попытаться понять мир
и миф так, как их понимал первобытный ум. И тогда появление смеха,
скажем, во французской сказке о принцессе-мышке, уже не покажется
случайной, не имеющей особого смысла подробностью. Теперь мы увидим ее
новым, вернее, древним взглядом, пронзающим землю и следящим за тем,
как там, в глубине, в темноте и холоде подземной норы прогрызает себе
путь усталое и слепое солнце.
Смех и обезьяна. Для нас важно, насколько один мотив моложе или
старше другого. Однако еще важнее — смысловое целое, а оно не возникает
сразу. Необходимо время, чтобы несколько исходных мотивов развернулись,
наполнились новыми оттенками, пережили самих сеоя и, наконец, умерли, с тем
чтобы возродиться и освоить новые смысловые пределы. Почти все они уже
прошли перед нами, дав цепочки, различные по длине и крепости, — начиная
от кругов смеха-рождения и смеха-света и кончая смысловыми переносами,
соединяющими смех и "смеющихся" животных. Еще одна связка,
заслуживающая отдельного на нее взгляда, тоже строится на сходстве, но теперь
уже сходстве не звуковом, а телесном.
Обезьяна — подобие человека, или наоборот. Ее движения, мимика
напоминают нам самих себя. Она, как говорит Заратустра у Ницше, есть
"посмешище" и "мучительный позор". И если пробовать выразить идею
смеха телесно, то трудно найти что-либо более подходящее, чем обезьяна.
Не в виде ли обезьяны поставил памятник смеху Ликург? й не звучит ли в
самом обезьяньем имени — "резус" — имя бога Смеха, донесенное до нас
латынью?
"Обезьяной Бога" назвало дьявола христианство. И, само не желая того,
вспомнило о смехе: дьявол, названный обезьяной, перестает быть чем-то
невыносимо страшным, ибо смех подтачивает его силы. Особенно явно это
ощущается в русском переводе, где "Diabolis est simia Deus" вообще
превращается в Бога и сидящую перед ним обезьяну-дьявола. В латинском языке
"обезьяна" и "подобие" звучат почти одинаково, "simia" и "similatio", чего
нельзя сказать о русском, где эти слова отличаются друг от друга
разительно и где буквальность перевода повлияла и на его смысл: "обезьяна"
пересилила "подобие".
Если дьявол — обезьяна Бога, то Антихрист — обезьяна Христа. Здесь
идея подобия, сходства звучит гораздо сильнее уже хотя бы потому, что
об этом сходстве известно заранее: Антихрист очень похож на Христа, и только
то смирение и человеколюбие, которым освещен лик Сына Божьего, помо-
83

гает отличить Его от самозванца. Отличие же между Богом и дьяволом —
отличие разительное. Дьявол — это искажение, искривление образа Бога.
Это подобие, данное через ошибку, уродство и фальшь. Иначе говоря, дьявол —
это искаженный, обызьяненный Бог.
Многие из мотивов-символов, которые мы рассмотрели, прежде со смехом
не сопоставлялись. Для того чтобы их нащупать, нужно было забраться
"внутрь'* мифа, попытаться понять его буквально, как единое,
развивающееся во времени и пространстве символическое целое. Иначе говоря, нужно
было переделать ум на древний лад и "вспомнить" забытые, но никуда не
исчезнувшие смыслы. Говоря "смех и красное", "смех и круглое", "смех и одно-
глазие", "смех и волосы", мы не совершаем насилия над смыслами. Они
сами встают рядом со смехом, встают добровольно, хотя и имеют подчас
вид довольно непривычный. И в то же время, если бы мы захотели связать
между собой, скажем, что-то другое, например "смех" и "воду", "смех" и "синее",
"смех" и "квадрат", у нас мало что вышло бы. В крайнем случае мы набрали бы
крохи, да и те пришлось бы соединять друг с другом столь
вымученным способом, что придуманность, искусственность его сразу же
бросилась бы в глаза.
Другое дело позднейшая литература, где идет развитие исходных смыслов,
доходящее в конце концов до их отрицания. Литература как бы завершает дело,
начатое мифом, строя новый миф, по смыслу своему противоположный
изначальному, и ставя его перед ним как символическое зеркало, в котором
большое делается маленьким, а правое — левым. Здесь действительно
соединяется несоединимое, и смех может встать рядом с такими чуждыми ему
цветами, как голубой или зеленый; "смеющееся" голубое небо или
"улыбающийся" лес появляются тогда, когда начинается вторжение смысла в ранее
не принадлежавшие ему пределы или когда вместо звеньев близких,
соприкасающихся друг с другом непосредственно, берутся звенья дальние и сопо-
лагаются как близкие. Море, в котором играет полдневное солнце, можно
назвать смеющимся, но, пожалуй, этим смыслом игры все и кончится: так мог
сказать о море эллин, и так уподобил смех морской пене на последней
странице своей книги Бергсон.
В поздней мифологии, включая сюда и литературную сказку, обычно можно
наблюдать две вещи: неплохо сохранившийся набор исходных символов и
иные, чем когда-то, отношения между ними. Символы сохраняются потому,
что сохраняется то, что их породило: свет и мрак, восход и заход солнца,
верх и низ, волосы и безволосие, смех и одноглазие. Миф сохраняет их,
а если что-то и потеряет, то сможет заменить чем-то другим, родственным по
своему смыслу. Что же до отношений между символами, то здесь много
непредсказуемого: делает свое дело сюжет, удаляющийся от первоначального,
если можно так сказать, смысла настолько, что вообще теряет с ним всякую
связь, меняется последовательность звеньев, теряются сами звенья, и в конце
концов, многократно перекроенный и искаженный, но кое-что сохранивший
из того символического лексикона, с которого он когда-то начинался, миф
служит новым временам и новым целям. Например, в арабской сказке об
одноглазом царевиче собрано такое множество событий и сюжетных ходов,
что только указание на одноглазие позволяет нащупать нить оборванного,
перепутанного, а частью и вовсе утерянного смысла. Тогда по-новому
выглядят и упоминающиеся в сказке лев, змея, петух, обезьяна, красный гранат,
и тогда иначе выглядит и сам смех. С него начинается "сказка в сказке" —
история схватки царевны с ифритом, которая заканчивается одноглазием
царевича: тот, над кем смеялись (царевич был превращен в обезьяну),
в конце концов лишается глаза.
84

Нечто подобное дает нам и история ослепления одноглазого киклопа
в "Одиссее". Когда опьяненный вином Полифем смеется и засыпает, его смех
по своему смыслу соединяется с одноглазием и слепотой, ибо мрак сна,
в который погружается киклоп, становится для него вечным мраком слепоты.
Прибавим к сказанному мотив пещеры, и мы получим смысл уходящего во
мрак вечернего солнца; им станет сам киклоп, чье имя и чей облик говорят
о круге и свете. Лицо Полифема, его глаз суть солнце, обрамленное волосами-
лучами; голова Полифема — вершина "лесистой" горы. О волосах — знаке
смеха — вернее, о длинной бараньей шерсти идет речь и далее: киклоп гладит
овец, а рассказчик несколько раз настойчиво указывает на замечательные
достоинства шерсти, держась за которую выбрался из мрака на свет Одиссей, —
шерсть длинная, роскошная, несказанно-густая...
Те же символы, но только еще более откровенно явленные, дает история
библейского Самсона. Его длинные волосы, их потеря, а затем и потеря зрения,
на которую обычно обращают меньше внимания, также говорят о солнечной,
а значит и смеховой символике. Только через смысл смеха, наверное, может
быть, наконец, понята сколь знаменитая, столь и не объяснимая никаким
иным вразумительным образом ослиная челюсть. Самсон "в силах":
длинноволосый, зрячий и вооруженный к тому же знаком смеха — челюстью осла,
которой он убивает филистимлян. Превращая все это в метафору — а метафора
намекает на прошлое утерянного смысла, — можно сказать, что Самсон
убил их смехом33.
Сказанное не означает, что истории о Самсоне, Полифеме или одноглазом
царевиче — это истории о смехе. Вовсе нет, у них есть и иные, не имеющие
никакого отношения к смеху смыслы. Историями о смехе они становятся
тогда, когда мы высматриваем в них знакомые символические цепочки и тем
самым как бы переделываем их на новый лад. Но и тут есть свои границы;
не всякая улыбка или смех скрывают в себе тайну: нетрудно увидеть, где
дело идет об улыбке случайной или общезначимой, а где — о
символической, — "освещающей" дорожки отходящего от нее во все стороны
лабиринта смыслов. Этот лабиринт огромен, он уходит далеко за пределы смеха,
но смех помогает увидеть в нем очень многое, ибо стоит в самом его сердце,
рядом с символами света и мрака, рождения и смерти.
То, что архаический смех и смех современный суть вещи разные, можно
считать очевидным. Вопрос в том, до какой степени разные. Надобно увидеть
шаги развивавшегося смысла, чтобы понять, что хотя смех древний и
нынешний и разделяет пропасть, она вовсе не бездонна. Это единое целое,
это самодвижение идеи, о будущем которой мы можем только
догадываться. Архаический смех в его "чистых", исходных формах мало связан
с миром того, что мы можем назвать собственно "смешным". Это смех
радости, смех сильного и здорового тела, удовольствия и сытости, ярости
и мощи. И это же — смех сугубо ритуальный, переносящий энергию
телесного энтузиазма на миры рождения и убийства, света и мрака. В этом
смысле архаический смех не менее разнообразен, чем смех нынешний,
в котором, кроме, собственно, сферы смешного, также есть и радость, и
удовольствие, и вообще многое из того, что нельзя назвать ни остроумным,
ни комичным.
Именно ритуальный, или магический, смысл разделяет наиболее явственно
прошлое и настоящее смеха, и хотя кое-что от прежних времен в нем все же
сохранилось, былой полноты и, главное, той потрясающей убедительности,
какую имел ритуальный смех, уже не сыскать. Причина, заставлявшая
31 Собственно, и плененный и ослепленный Самсон сохраняет многое от своего исходного
смысла. Когда он ходит по кругу, вертя жернова, и когда оплодотворяет тысячи филистимлянок,
Самсон являет уже знакомые нам метафоры смеха: круг и плодородие-зачатие.
85

воина-язычника в миг смерти растягивать губы в улыбку или же смеяться над
поверженным врагом подобно тому, как теперь это делают разве что
"театральные злодеи", может быть понята нами лишь умом, а не сердцем. Мы
можем давать любые объяснения от "натуральных" до мистических, но это
не откроет нам истины чувства, которое заставляло древних смеяться тогда,
когда мы могли бы испытать только смущение или ужас.
Смех все преувеличивает. И эта его магическая особенность дает себя
знать во всем, к чему он прикасается, включая сюда и попытки понять его
архаические метафоры. Опасно, однако, не преувеличение — ведь история
знания это история преувеличений, — а боязнь его, сковывающая фантазию
и волю, без которых немыслимо никакое движение: как сказал бы Хейзинга,
сквозь преувеличение проступает очертание истины...
Архаический смех далек от нас, но надо помнить, что, когда сегодня мы
смеемся своим, как мы полагаем, "собственным" смехом над тем, что кажется
нам простым и понятным, в этом смехе звучат и нотки давно забытых
смыслов, — забытых, но не потерявших свою прежнюю силу. Собранный
нами ряд символов — это своего рода "полный" текст мифа о смехе, за вычетом
разве что одного-двух малоприятных и без того хорошо известных мотивов,
составляющих стихию материально-телесного низа. Однако не нужно думать,
что такой полный, то есть включающий в себя весь набор символов, миф
когда-то существовал. Вовсе нет. Речь идет об идеальной схеме, по которой
должен развиваться исходный смысл смеха. Он, собственно, так и развивался,
только пространством для него стал не отдельный миф, а вся мифология.
Понятый как некое самодвижущееся целое, он может быть назван реально
существующим; тем более что другой реальности культура, собственно
говоря, и не знает. Она сама — целое, изменяющееся во времени. И ее части —
это целостные организмы, которым положено рождаться, жить, умирать и
вновь возрождаться, но только в ином и всякий раз неожиданном облике:
новое всегда поражает, удивляет в миг своего появления, и лишь потом
начинает казаться, что другим оно и не могло быть.
Взгляд назад дает нам возможность хотя бы отчасти увидеть, каким на
самом деле было то, что кажется нам сегодня привычным и понятным.
Смех показывает свое прошлое, совсем не похожее на то, которое в нем
можно было бы предположить. Мы видим, как сопрягаются в нем
совершенно непохожие друг на друга вещи; мы видим, как, связав между собой
рождение и смерть, солнце и нору, рот и мышь, красное и белое, свет и
одноглазие, соединив десятки разнообразных символов-звеньев, архаический
смех сделал в мифе полный круг и пришел к нам уже как загадка — в виде
шифров и парадоксов. В нем соединилось в тонкий, но необычайно плотный
смысловой слой все то, что собиралось, копилось тысячелетиями. Начала
и концы, природа и культура, забытое прошлое и намеки на будущее
наложились друг на друга, создав разноликое и живое символическое целое,
дав узоры неожиданные и яркие, как свет, бьющий из-под руки
бушменского бога, и вместе с тем повторяющие друг друга с той загадочной
и сосредоточенной на себе настойчивостью, с какой катятся равнодушно-
веселые волны в прологе эсхилова "Прометея".
86

ПСИХОАНАЛИЗ И ФИЛОСОФИЯ
из истории отечественного
психоанализа
(Историко-методологическмй очерк)
А.А. ПРУЖИНИЛА, Б.И. ПРУЖИНИН
Начало
На рубеже 60—70-х годов в нашей психиатрической, психологической
и соответствующей философской литературе отчетливо обозначился
осторожный, не очень систематический, но достаточно устойчивый интерес к
феномену "бессознательного психического". Вышла монографии Ф.В. Бассина
"Проблема бессознательного" (М., 1968). Оживилась работа школы Д.Н.
Узнадзе — единственной в стране психологической школы, в поле зрения
которой всегда так или иначе находились проблемы неосознаваемой
деятельности. Тогда же были предприняты и первые попытки
дифференцированно рассмотреть "западный" психоанализ — совокупность
психотерапевтических, психологических и философско-психологических концепций,
интерпретирующих феномен бессознательного на базе или в контексте
фрейдовских идей. О том, однако, что еще в 20-е годы у нас
существовали собственные психоаналитические течения, никто тогда не вспоминал.
По крайней мере, с конструктивными целями.
Не вспомнили об этом обстоятельстве и в 70-е годы, хотя в этот
период многое было сделано для того, чтобы избавиться от склонности
к "разоблачительным" декларациям и, в частности, преодолеть оценки
психоанализа, прочно укоренившиеся еще с 30-х годов. Этот
очистительный процесс продвинулся тогда настолько далеко, что наши психологи,
психиатры и философы совместными усилиями сумели обеспечить
проведение в стране крупнейшего научного мероприятия — Международного
симпозиума по проблеме неосознаваемой психической деятельности (г.
Тбилиси). Это событие и публикация сопутствующих материалов — 4 тома
докладов1 — стало действительно вехой на пути избавления от
застывших схем и губительной для любой науки самоизоляции. Казалось даже,
что событие это не только сделало невозможным возврат к старому,
но наконец-то открыло широкие перспективы теоретической и практической
работы в новом для нас направлении.
Ожидания, однако, сбылись лишь отчасти. Действительно, сегодня мы
практически не встречаем в отечественной литературе ни простого отрицания
идеи бессознательного психического, ни огульных негативных оценок
психоаналитической трактовки этой идеи. Однако и никаких серьезных
исследовательских программ в данной области в отечественной психологии
предложено не было. Для верного понимания сложившегося у нас после
1 См.: Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Тбилиси, 1978—1983. Т. I—IV.
87

Тбилисского симпозиума положения дел следует иметь в виду, что этот
симпозиум вызвал несоизмеримо больше откликов в зарубежной печати,
нежели в отечественной: только во Франции перечень положительных и
отрицательных публикаций, имеющих отношение к симпозиуму (во время
его проведения и сразу же по его окончании), включал более сотни
наименований, и был на порядок выше, чем в стране-организаторе. А когда
в 1980 г. в Новом Орлеане (США) открылся международный семинар*
по существу продолживший тему Тбилисского симпозиума, — советских
представителей на нем не было вообще.
Впрочем, ту, десятилетней давности, ситуацию можно объяснить некоторыми
привходящими для отечественной науки обстоетельстаами. Сложнее это
сделать применительно к ее сегодняшнему дню, ибо сегодня такого рода
обстоятельства вроде бы отсутствуют, а между тева ситуацию,
складывающуюся вокруг психоаналитической тематики, трудно определить иначе
как двусмысленную. С одной стороны, нельзя сказать, что сегодня
отечественная психология и психиатрия совсем обходят эту тематику. Но вместе
с тем публикации по проблеме бессознательного (так шш иначе рас*
сматриваемой в контексте фрейдовской концепции) появляются лишь на
периферии сложившихся направлений исследования. Ш работы эти носят как
бы маргинальный характер, хотя интерес к проблеме у шжш&огсш н
практикующих психиатров огромен. Ведь отдельные зжмевзгы псшсо^налитв-
ческих методик давно и прочно вошла и у вас в шшздщеввро
терапевтическую практику. Да и в теории тедар& уже никто ш решается
оспаривать, что именно "психоаналитическая трактсдат бахозаательного
представляет собой Наиболее яркую и стройную систему предотавлений в истории
развития идей о бессознательном, сформировавшуюся в русле
клинического подхода"2.
И тем не менее, создается впечатление, что необходимостью
осмысления соответствующей реальности озабочены скорее философ!*, нежели
психологи и психотерапевты. Во всяком случае, опубликованные в 30-е года!
монографические исследования (хороши они юга плохи) носят по
преимуществу философский характер3. Лишь в самые последние годы в
собственно психологических изданиях появились публикации по психоаналитической
тематике и сообщения о вселяющих надежду научных мероприятиях4.
2Иосебадзе Т.Т., Иосебадзе Г.Ш. Проблема бессознательного я теория установка
школы Узнадзе. — В кн.: Бессознательное: природа, функции, методы исследования, т. IV, с. 41.
3См., например: Be лиев Г.Н. Проблема бессознательного в философии и психологии.
Баку. 1984; Дмитриев А.Н. Философский анализ проблемы бессознательного. Саратов,
1985; Попова М.А. Фрейдизм и религия. М., 1985; Попова И.Г. Французский постфрейдиэм.
М., 1986; Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1986; Кельнер М.С.,
Тарасов К.Е. "Фрейдо-марксизм" о человеке. М, 1999; Лейбин В М. Фре$д, психоанализ в ее©-
ременная западная философия. М., 1990.
4 Назовём прежде всего научно-методическую конференцию, проходившую ка факультете
психологии МГУ (см.: Ждан А.Н., Тихомиров O.K. Состояние и перспективы развития
истории отечественной психологии. — «Вести. Москв. ун-та. Сер. Нсшюлонззд, 1987, N 3 и
"Круглый стол", организованный журналом "Вопросы психологии* (см.: Перестройка психологии:
проблемы, пути решения. — «Вопр. пенхол.», 1988, NN 1—5); в окт&бре 1939 г. философы
и психологи провели совместное заседание, посвященное 50-летнеЙ годовщине со дня смерти
3. Фрейда.
Среди статей методологического характера: Егоров Л.А. Насущные задачи перестройки
психологической науки. — «Психол. журнал.» 1988, N 4; Петровский А»В. Некоторые
страницы истории психологии — тридцатые годы. — «Психол.журн&л.» 1988, N 4; Радзи-
ховский Л.А. Дискуссионные проблемы марксистской теории в советской психологии. —
^Вопр. психол.», 1988, N 6; его же. Исторический смысл психологического кризиса. — «Всстн. Акад.
наук», 1989, N 9; Слуцкий В.М. Современное состояние детского психоанализа. — «Вопр.
психол.», 1988, N 5.
Кроме того, нельзя, конечно, не отметить такое событие, как создание
"Психоаналитической ассоциации СССР" (1989).
88

И все же в целом ситуация в этой области исследований (а еще более
в сфере приложений) выглядит весьма удручающей. Целый пласт психической
реальности, фактически уже освоенной и в мировой и в отечественной
психиатрической практике, как бы и признается, но и не принимается.
Причем эта ситуация вряд ли может быть теперь даже отчасти объяснена
простым указанием на существовавшие когда-то
административно-идеологические запреты. Сегодня уже отчетливо видно, что наша психологическая
теория просто не обнаруживает эффективных концептуальных средств для
позитивного исследования соответствующей реальности. А это значит, что
дальнейшее движение отечественной психологии (по крайней мере в данной
области) возможно лишь на пути радикальной критико-рефлексивной
переоценки ее концептуально-методологических оснований.
Выполнение этой критико-рефлексивной работы, как и позитивное
развитие психологической теории — в значительной мере дело самих
психологов и психотерапевтов. Нам представляется, что такого рода работа уже
началась в рамках отмеченных выше публикаций и мероприятий. Но при
этом важное значение приобретает и прямое обращение к
методологической проблематике, в частности, обращение к опыту того уникального
периода в развитии советской психологии, когда психоанализ занимал
у нас достаточно видное место.
Правда, период тот, по историческим меркам, был довольно кратким:
речь, строго говоря, может идти лишь об одном десятилетии — о 20-х годах.
Уже в середине 30-х произошла переориентация на совсем иные стандарты,
аде психоанализу места не было и установившаяся затем исследовательская
"парадигма" безраздельно господствовала до 60-х годов. Однако этот
краткий период вместил в себя очень многое. Он охватывает признание, расцвет
и экспансию психоанализа, шумные баталии вокруг основных
психоаналитических идей и время заката, исчезновения психоанализа — события и
обстоятельства, сделавшие невозможными дальнейшее существование этого
направления психологической науки. Причем последний временной отрезок
представляет сегодня тем больший интерес, что, в отличие от многих других
направлений отечественной науки, психоанализ именно исчез как
психологическое направление, а не пал жертвой прямого вмешательства внешних
для науки сил.
Никто из отечественных психоаналитиков, насколько нам известно, не
пострадал именно за свои психоаналитические взгляды. Даже признанный
лидер послеоктябрьского психоанализа А.Б. Залкинд, фактически лишенный
к середине 30-х годов возможности как-то влиять на развертывание
исследований в области психологии и психиатрии, был отстранен не за свою
психоаналитическую активность, а за пропаганду педологии. Собственно, к
середине 30-х годов психоанализа практически уже не было и большинство
его сторонников (таких, например, как ученый секретарь образованного в
20-е годы Психоаналитического общества А.Р. Лурия или профессор Б.Э. Бы-
ховский) занимались разработкой совсем иной проблематики. Что же
касается тех уничтожающих, в буквальном смысле слова, характеристик,
которыми до недавнего времени наделялось у нас фрейдовское учение, то они были
по большей части отзвуками значительно более поздних идеологических
демаршей 40—50-х годов, ритуальные цели которых лишь весьма
косвенно имели в виду собственно отечественный психоанализ.
Короче, психоанализ у нас перестал существовать раньше, чем были
осознаны причины для его идеологического осуждения и прямого
административного запрета. Эта особенность его судьбы уже сама по себе
заслуживает внимания историков и философов науки. Но еще более важным
нам представляется выяснить причины, которые, судя по всему, действуют
и сегодня в отечественной психологии, мешая развертыванию психоанали-
89

тических исследований. Во всяком случае, обращение к истории позволяет
хотя бы отчасти пролить свет на ту странную ситуацию, в которой
психоанализ находится сегодня у нас.
Психоанализ в России: пути освоения
В отличие от Франции и даже Австрии, где в ходе распространения
психоанализа происходили шумные баталии, отечественная наука быстро и
без особого шума освоила соответствующие концепцию и терапевтические
методики. Но отсутствие шумных дискуссий отнюдь не означало, что
отечественная психиатрия и психология не отличались особой методологической
разборчивостью, а культурное сознание русского общества было
нечувствительно к поднятым Фрейдом вопросам. Причина была в ином. Просто
психоаналические идеи с самого начала обрели в России именно тот
интеллектуальный и культурный статус, который только и допускал
их безболезненное усвоение: психоанализ осваивался у нас прежде всего
как инструментальная терапевтическая теория и лишь затем, постепенно
и осторожно, стал восприниматься как общепсихологическая концепция,
имеющая к тому же значение для культуры в целом.
Русская академическая психология и психиатрия первоначально
реагировала на психоанализ примерно так же, как официальная наука
Германии или Франции. Петербургская школа Бехтерева и московская
школа Корсакова (позднее и Сербского) отнеслись к идейному содержанию
психоанализа весьма сдержанно. А такое респектабельное научное сообщество,
как "Психологический семинарий" Челпанова, просто игнорировало
фрейдовское учение: с 1907 по 1913 гг., за все шесть лет работы этого
семинара, преобразованного в 1911 г. в Психологический институт, лишь
единожды было заслушано сообщение, специально посвященное учению
Фрейда5. Однако идеи Фрейда проникали и помимо
академических школ — они находили для себя благоприятную почву в
среде земских врачей-психиатров. Именно лечащие врачи
заинтересовались концепцией, по самой сути неотделимой от практических
приложений и в собственно медицинском, и в социально-терапевтическом плане.
Врач-психиатр Н.А. Вырубов довольно быстро сгруппировал вокруг себя
молодых и энергичных специалистов-практиков — Ю. Каннабиха, Л. Бело-
бородова, А. Залкинда, Н. Осипова и уже в 1-910 году приступил к изданию
психоаналитического (в своей основе) журнала. Направление
сформулировалось буквально за несколько лет.
На ситуации, которая складывалась внутри научного сообщества
отечественных психологов и психиатров, сказывались, естественно,
и особенности обще культурного российского контекста. В частности, было
более сдержанное что ли, чем на Западе, отношение к сексу и эротике.
В начале века это отношение только лишь начинало меняться. Мы не
хотели бы вскользь обсуждать эту сложнейшую тему, но не отметить
данное обстоятельство нельзя, ибо оно, конечно же, определило и "вра-
чебно-терапевтические" рамки усвоения психоанализа, и даже характер
его интерпретаций, во всяком случае в таком центральном для
психоанализа вопросе, как роль сексуальности.
Поскольку психоанализ в России принимался по премуществу врачами-
практиками, его идейное содержание представало и в глазах просвещенной
публики, и в глазах специалистов прежде всего как концептуализированная
определенным образом врачебная практика. В свою очередь, внутри
психоанализа эта инструментальная трактовка оборачивалась своеобразным ме-
3См.: Психологические исследования. Труды Психологического Института им. Л.Г. Щукиной
при Императорском Московском университете. Т. I. Вып. 1—2. М., 1914.
90

тодологическим либерализмом и идейной открытостью (хотя, конечно же,
не произволом). Несмотря на распространенность идей и методов, в стране
так и не сложилось школы, которая бы последовательно применяла и
развивала концепции 3. Фрейда. Даже самые горячие сторонники
психоаналитических идей и методов всегда стремились теоретически интегрировать
фрейдовскую теорию в концептуальный контекст тех или иных течений
отечественной психологии. Именно поэтому, надо полагать, усвоение
психоанализа не было сопряжено с какими-либо серьезными идейными или
организационными трудностями. Во всяком случае, Русское
психоаналитическое общество без особых сложностей конституировалось уже в 1910 г.,
тогда как Парижское — лишь в 1926 г. (и то усилиями прежде всего
иностранных последователей и учеников Фрейда).
К концу первого десятилетия XX века сообщества ученых-психоаналитиков
складываются в таких крупных научных центрах, как Москва, Казань,
Харьков, Одесса. А уже через несколько лет, перед войной, происходит
на первый взгляд незначительное, но весьма показательное событие: одним из
ассистентов В.П. Сербского в его клинике становится Н.Е. Осипов —
практикующий врач-психоаналитик. В 1911 г. Русское психоаналитическое
общество направляет своих представителей в Веймар для участия в работе I
Международного психоаналитического конгресса. В 1913 г. Альфред Адлер дает
согласие войти в состав редколлегии издававшегося с 1910 г. под редакцией
Н. Вырубова журнала "Психотерапия". Журнал устанавливает тесные
контакты с Юнгом, Штекелем, Дюбуа, Ференци и с редакцией "Zentralblatt ftir
Psychoanalyse" (редакторы А. Адлер и В. Штекель); идет интенсивный
взаимный обмен информацией, постоянно реферируются отдельные статьи.
Кроме того, регулярнейшим образом переводятся статьи ведущих
западных психоаналитиков и широко освещаются научные и практические
мероприятия. В "Психотерапевтической библиотеке" под редакцией Н.Е. Оси-
пова и О.Б. Фельцмана и в "Библиотеке" журнала "Психотерапия" под
редакцией Н. А. Вырубова выходят отдельные произведения Фрейда и его
последователей. В результате этих усилий практически все выходившие в то
время работы Фрейда очень быстро становятся доступными русскому
читателю.
Появлялись, естественно, и работы, отражавшие результаты отечественных
исследований. Российский психоанализ не претендовал в те годы на особую
оригинальность — это были годы ученичества, и никто не стеснялся
учиться. Исследовательские работы не были особенно многочисленны. Как
правило, они были посвящены анализу социальных проявлений
бессознательного психического (не "коллективного бессознательного").
Небольшое отступление. К началу века в психологии и психиатрии в
качестве базовой методологической альтернативы рассматривалась оппозиция
"субъективных" и "объективных" подходов к психике. Эта оппозиция в
своеобразной форме выражала внутреннюю противоречивость науки о психике
как науки гуманитарной. "Субъективную" ("субъективистскую") психологию
представляли главным образом течения, ориентированные на
самонаблюдение, на интроспекционистские методы; "объективную" ("объективистскую") —
направления бихевиористской, физиологической ориентации, определившейся
у нас в основном в связи с работами Сеченова. Психоанализ,
заметим, никак не вмещался в рамки этой дихотомии. Вопрос о том,
какой метод предпочтительнее — объективный или субъективный — в общей
форме психоанализом не ставится: "все зависит от обстоятельств".
Первоначальный интерес отечественных психологов и психиатров к медицинской,
по преимуществу, стороне психоанализа акцентировал в нем и без того
достаточно сильные "объективистские" установки. Причем этот интерес как бы
заслонял собой столь же характерные для психоанализа "субъективистские"
91

представления о внешней жизненной среде как условии раскрытия психических
потенций, о психической болезни как следствии подавления внутренних
импульсов и т.д.
Однако инструментально-прикладная трактовка психоанализа сама по себе
отнюдь не обязательно акцентирует именно ''объективистские** его аспекты.
"Объективистское" истолкование психоанализа связано с пониманием его как
практики по преимуществу медицинской, индивидуально-врачебной.
Усиление же социокультурной ангажированности психоанализа, превращающее
его в разновидность социальной практики — в тип
социально-психологической терапии, напротив, акцентирует как раз "субъективистские" пласты
его содержания. Очевидно, социально-терапевтическая ориентация столь же
органично присуща психоанализу, как и медицинская; психоанализ по сути
своей невозможен вне обоих этих практических измерений. Но их удельный
вес может варьировать в достаточно широких пределах. В отечественном
психоанализе смещение акцентов от "объективизма" к "субъективизму" в
полной мере проявилось позднее, в 20-е годы, когда особую актуальность
приобрели именно социально-практические возможности психоанализа.
Надо заметить, что смысл и методологическая значимость социально-
терапевтической координаты была осознана очень быстро: "Мы приходим
к тому, выводу, — замечал Н.Е. Осипов, практикующий врач-психиатр,
фигура весьма известная, — что практическая психиатрия есть не
естественнонаучная, а культурно-научная дисциплина"6 Причем такая "социологи-
зированная" позиция заметно отличалась от установок самого Фрейда.
Фрейд даже в случаях обращения к социальным и культурным реалиям
сохранял за сексуальностью функцию теоретического основания психоанализа,
В работах же отечественных исследователей, посвященных анализу таких
явлений, как сценический страх, тексты писателей, сектантство, оговорки,
выявленные в ходе политических дебатов в Думе и пр.7, явно проступает
тенденция не замыкаться в объяснительных апелляциях на теме сексуальности.
Н.Е. Осипов подчеркивал: принимая взгляды Фрейда на психические
механизмы вытеснения, не следует вместе с тем думать, что "вытеснению
подлежат только сексуальные чувствования и что только сексуальный
вытесненный материал обусловливает собой продукции психоневрозных
симптомов"8. Продуктивность такого рода концептуальных изменений в
интерпретации психоаналитических идей считал нужным подчеркнуть, например,
Бехтерев,9 хотя связанный с социально-терапевтическими приложениями
психоанализа "субъективизм", конечно же, вызывал его негативные оценки10.
Расширение интерпретативной базы психоанализа с самого начала
протекало как резонирующий, самоусиливающийся процесс, ибо в свою очередь
и во все возрастающих масштабах вело к включению теории и практики
психоанализа в сферу социально-психологических коллизий, где формируются
конкретные оценки жизненно-практической и социальной роли тех или иных
психических явлений и болезней. В предреволюционных работах российских
психоаналитиков достаточно много социальных намеков, коннотаций, прямых
обращений. При этом можно увидеть, как в них на передний план
выступают прежде всего те концептуальные элементы, которые выражают
определенную независимость психики от внешних обстоятельств,
имманентную структурированность психической жизни индивида. Более того, в соотне-
6Осипов Н.Е. Мысли и сомнения по поводу одного случая "дегенеративной
психопатии**. — «Психотерапия», 1912, N 1—6, с. 207.
7 См., например, тематику статей по психоанализу в журнале **Психотерапия** за 1910—1913 гг.
"Осипов Н.Е. О психоанализе. —- «Психотерапия», 1910, N 3, с. 116.
9Бехтерев В.М. Основы рефлексологии. Пг., 1917, гл. II.
10 См. там же.
92

сениях с внешними обстоятельствами, в оценках столкновений индивида с
жизненной средой эти имманентные структуры психической жизни
индивида представлялись психоаналитиками как масштаб оценки социальных
условий. В таких случаях вектор критических оценок обычно направляется
от личности к обществу: "... так как тип невротика подходит более под ...
разновидность яркой индивидуальности, несколько несимметрично
развившейся уже вследствие самой своей сложности, — дегенеративными приходится
назвать те условия жизни, то социальное и воспитательное болото, которое
систематически мешает проявлению этих ценных теоретических потенций...
Наиболее убедительные тому доказательства даст нам профилактика и
психотерапия неврозов, во-первых, и дальнейшее совершенствование общих
условий жизни человечества, во-вторых"11.
Приведенное рассуждение А. Залкинда ясно демонстрирует и еще одну
особенность социально-культурного измерения отечественного психоанализа:
его исходные субъективистские посылки оказываются почти напрямую
соотнесенными с определенной социально-идеологической позицией. Здесь можно
было бы проанализировать соответствующие рассуждения Н.А. Вырубова,
Н.Е. Осипова, Л.Я. Белобородова, И.А. Бирштейна, а также многих
других российских земских врачей, психиатров и психологов, так или иначе
принимавших идеи психоанализа и так или иначе затрагивавших в
контексте этих идей социально-культурную проблематику, и во всех этих
рассуждениях вы могли бы проследить, как психоаналитические
представления об имманентных структурах психики прямо выступают в качестве
основы для личностной оценки внешних социальных условий.
Медицинская терапия при этом свободно трансформируется в социальную
позицию и притом с явно выраженной критической установкой по отношению
к социальной среде.
Видимо, любой психоаналитик (как, впрочем, и любой честный психиатр)
в той или иной мере является критиком социальной реальности, поскольку
он разделяет точку зрения личности и поскольку с этой точки зрения
личность всегда, так или иначе, деформирована внешней реальностью. В
отечественном дореволюционном психоанализе теоретические возможности для
такой позиции в силу отмеченных обстоятельств открывались весьма
широкие. Однако усваивался психоанализ, повторяем, как концепция прежде
всего инструментальная, терапевтическая, медицинская, имеющая конкретную
сферу приложения. Именно поэтому вполне конструктивно, хотя и не без
проблем, соотносились с проникающим в Россию психоанализом
различные направления психиатрии, а публикации по психоаналитической
тематике можно было обнаружить тогда в изданиях, принадлежащих к самым
различным психологическим направлениям12. Во всяком случае, никаких
следов сколько-нибудь заметного принципиального сопротивления
психоанализу в этих изданиях нам обнаружить не удалось13.
"Залкиид А.Б. К вопросу о факторах, сущности и терапии психоневрозов. —
«Психотерапия», 1913, N 1—6, с. 214—215.
См., например: "Вопросы психиатрии и неврологии*4, "Журнал невропатологии и
психиатрии им. С.С. Корсакова**, "Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма**
(с 1912 — **Вестник психологии, криминальной антропологии и педологии**), **Неврологический
вестник**, "Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии**, "Современная
психиатрия**, и др.
13 Это обстоятельство мы считаем необходимым подчеркнуть еще раз, поскольку в советской
литературе еще в начале 50-х годов сложилась точка зрения, будто противодействие
психоанализу в России в начале века было очень сильным, даже ожесточенным (см., например:
Иванов В.И. Критика фрейдизма в трудах отечественных психиатров. — «Журнал
невропатологии и психиатрии им. С.С. Корсакова,» 1953, т. 53, вып. 7). В 50-е годы эта
точка зрения обосновывалась ссылкой на психиатрические источники, ныне — на
особенности русской культуры начала века. Содержательно обсуждать здесь ссылки на
отечественную культуру в целом возможным не представляется. А вот что касается ссылок на
93

Представляется, что после Октябрьского переворота, в условиях новой
социально-политической и идеологической ситуации, психоанализ был также
сначала поддержан и принят прежде всего как инструментально-медицинская
концепция (с общей "прогрессивной" социально-идеологической ориентацией).
После Октября: новэдй вшгок в распространении психоанализа
В 1929 году, излагая в Комакадемии свои взгляды на итоги и
перспективы развития отечественного психоанализа, А.Б. Залкинд счел возможным
выделить в его семилетней послеоктябрьской истории три вполне
самостоятельных периода.
Первый этап — просветительский (1922-^-1923): в этот период главным
образом издаются и переиздаются вышедшие до революции труды Фрейда.
Залкинд, заметим, предельно сдержан в оценках этой работы — он лишь
выражает недовольство отсутствием серьезных комментариев и напоминает,
что первые критические статьи принадлежали ему. Мы же от себя
добавим, что особый авторитет тогда приобрела "Психологическая и
психоаналитическая библиотека" под редакцией И.Д. Ермакова. Многие работы
Фрейда и его учеников увидели свет именно благодаря подвижнической
деятельности Ермакова и М. Вульфа. И когда в 1923 году
конституировался Государственный психоаналитический институт, его возглавил
(вплоть до закрытия в 1925 г.) опять же И.Д. Ермаков14.
Затем, констатирует Залкинд, приходит время резких нападок на фрейдизм
(вплоть до лозунгов "выжигать все элементы фрейдистских построений
каленым железом из марксизма в СССР, из коммунистической партии").
Что касается сути этой критики, то весьма примечательна, на наш взгляд,
статья В. Юринца, где, в частности, говорится, что "социология фрейдизма
является самой слабой частью системы психоанализа, она полна прямо
чудовищных противоречий. Кроме того, она является выражением слепой9
бешеной ненависти по отношению к марксизму"15.
Довольно скоро, однако, идеологическая ситуация вокруг психоанализа
вновь начинает смягчаться, так что конец 20-х годов (третий период)
Залкинд характеризует как время спокойной деловой критики.
И действительно, если судить по тону публикаций (имея в виду,
конечно, принятую тогда манеру полемики), третий период был относительно
спокойным. Но завершился он, во-первых, довольно скоро, и завершился,
во-вторых, исчезновением психоанализа. Самое начало 30-х годов — время
нешумного, но радикального исчезновения даже признаков работы в этом
направлении. Последний по существу серьезный всплеск активности
отечественных психоаналитиков — так называемый "поведенческий" съезд (1930),
последнее серьезное обсуждение перспектив психоанализа —дискуссия по
реактологической психологии (1930), последняя крупная переведенная работа
Фрейда — "Будущность одной иллюзии" (1930). Так что когда в 1932 г.
на волне укрепления "большевистской бдительности" (поднятой известным
письмом Сталина "О некоторых вопросах истории большевизма") психоанализ
был объявлен "троцкистской контрабандой"1 , нести ответственность за эту
источники, то мы полагаем, что данная позиция вообще и позиция В.И. Иванова в
частности, в значительной мере обусловлена специфическим способом цитирования и
истолкования источников (т.е. исходят не из фактических, а из идеологических установок).
Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться прямо к соответствующим местам
приводимых источников (см., например: Фельцман О.Б. К вопросу о психоанализе и
психотерапии. -— «Современная психиатрия», 1909, N 5—7; Руднев В.И. Психология сновидений. —
«Неврологический вестник», 1915, т. XXII, вып. 2 и др.).
14 См. подробнее: »Психологический журнал», 1989, т. 10, N 2, с. 156—159.
15Юринец В. Фрейдизм и марксизм — «Под знаменем марксизма», 1924, N 8—9, с. 75.
16 Основанием для этого послужило несколько благосклонных замечаний Троцкого в адрес
психоанализа (см., например: Троцкий Л. Литература и революция. М., 1924).
94

"контрабанду" в общем-то было уже некому. Продолжали работать в
психологии Залкинд, Лурия, Франкфурт и другие психологи и психиатры, но
психоанализа как отдельного течения в советской психологии уже не было.
Более того, в той самой статье, где говорилось о "троцкистской конрабанде",
Залкинд и Франкфурт подверглись жесткой критике вместе с Деборйным
за отсутствие "подлинной борьбы с механистическими извращениями
марксизма и идеалистическими течениями"17.
Далеко не все психоаналитики принимали приведенные выше залкиндовские
оценки тех или иных периодов истории психоанализа. Так, И.Д.
Ермаков уже в 1925 г. считал, что время ожесточенных нападок на психоанализ
прошло, и на первый план, по его мнению, должна выдвинуться задача
практического применения тех или иных выводов психоанализа. Чуть позднее
И. Перепель в одной из своих работ весьма скептически отнесся к
подобным заявлениям Ермакова, полагая их скорее "оптимистичными, нежели
реалистичными". Поводом для такого утверждения послужили резкие
критические замечания в адрес психоанализа со стороны известного
невропатолога М. Аствацатурова, изложенные в его работе "Психотерапия и
психоанализ" (Л., 1925). Но как бы ни разнились оценки тогдашних
психоаналитиков, в них нет и намека на грядущее печально-тихое завершение
судьбы столь блестящего и многообещающего направления. Причем,
насколько можно судить по тогдашним дискуссиям, исчезновение психоанализа
было неожиданным и для его теоретических оппонентов. Во всяком
случае, такого оборота событий они тоже не предполагали.
Последние обстоятельства, очевидно, означают, что искать причины
произошедшего следует в более широком идейном и практическом контексте,
нежели теоретико-методологические дискуссии специалистов психологов и
психиатров. Правда, в нашей историко-научной литературе представлена и
иная точка зрения, согласно которой причины исчезновения психоанализа
следует искать все же именно в области теоретико-методологической критики
его оснований. Но сторонникам данной точки зрения приходится в этом
случае признать, что сама критика выходила тогда за рамки обычной
"академической оппозиции" психоанализу. Как заметил академик А.В.
Петровский, "падение психоаналитических школ в Советской России связано не
с усилиями этой "академической оппозиции", а с тем наступлением на
фрейдизм, которое развернулось во второй половине 20-х годов в философии
и психологии, и которое носило характер партийной, марксистской
критики. История "академической оппозиции" Фрейду в России, как и история
партийной критики психоаналитической теории ... является, — на его взгляд, —
еще одним свидетельством того, что разоблачить самую сущность
реакционного учения Фрейда можно только на основе марксизма-ленинизма"18.
Мы также считаем, что психоанализ исчез в результате столкновения с
марксизмом, но, думаем, однако, что дело обстояло несколько иначе,
чем это представлено академиком. Во-первых, мы сомневаемся в
изначальной реакционности психоанализа; во-вторых, на наш взгляд, психоанализ
исчез в результате столкновения не с теорией марксизма (такое
"столкновение" дало позднее, например, фрейдо-марксизм), а в результате
давления со стороны тогдашней "практической" марксистской идеологии. Во
всяком случае, организаторы постреволюционного отечественного
психоанализа не хуже своих оппонентов владели марксистской фразеологией. А вот
в сфере практических установок они оказались бессильными против тех поли-
17Таланкин А. Против меньшевиствующего идеализма в психологии. — «Психология»,
1932, N I, с. 39; см. также: Шемякин Ф., Гершенович Л. Как Троцкий и Каутский
ревизуют марксизм в вопросах психологии. «Психология», 1932, N 1—2.
"Петровский А.В. Вопросы истории в теории психологии. Избр.труды. М., 1984, с. 115.
95

тико-идеологических ориентации, которые утвердились во всех областях
общественной практики к началу 30-х годов.
Психоанализ был готов принять самое активное участие в марксистски
ориентированных исследовательских и практических программах
(относящихся прежде всего к научной организации труда). Практический, зачастую
утилитарный интерес скрывался за его методологическими установками.
И когда один из инициаторов создания "марксистской" психологии
профессор Рейснер обосновывал "необходимость психологической науки для
пролетариата" и, соответственно, выдвигал требование материалистического
переосмысления психологии, речь у него шла по сути об инструментальном
психологическом знании, способном конкретизировать исторический
материализм вплоть до технических выводов и приложений. А когда, в свою
очередь, психоанализ безропотно принимал такую интерпретацию собственных
задач, он безболезненно вписывался в систему и получал ее поддержку.
Практически сразу после окончания гражданской войны, в начале 1923 г., в
разрушенной, голодной стране собирается 1-й Всероссийский съезд по
психоневрологии, где констатируется, что за прошедшие годы в данной области
отечественной науки наблюдался прогресс, поднявший ее до уровня "других
культурных стран". При этом, однако, отмечается и то обстоятельство,
что прогресс был достигнут благодаря расширению области прикладной
психологии — окрепли педагогическая психология и педология, развилась
криминальная психология, сложился ряд исследовательских направлений,
тесно связанных с задачами научной организации труда, в частности,
психотехника20. Съезд фактически зафиксировал новую (принципиально иную по
сравнению с дореволюционной) структуру психоневрологических
исследований в стране. Хотя в работе съезда далеко не второстепенную роль
играли представители традиционной "философской" психологии, в частности
Г. И. Чел панов, наибольший интерес вызывали все же исследования
практического толка — педология, психотехника и психоанализ. В том же году
детский дом-лаборатория "Международная солидарность", работавшая под
эгидой Наркомпроса и занятая в основном изучением бессознательных
влечений у детей, была преобразована в Государственный
психоаналитический институт21. А когда в январе 1924 г., через год после первого
съезда, в Петрограде собрался П-й психоневрологический съезд,
психоаналитическая тематика была в центре всеобщего внимания.
Постреволюционный психоанализ был представлен сразу целым рядом
весьма заметных фигур (М. Вульф* И. Ермаков, М. Рейснер и др.). В
новых условиях эти ученые, как правило, стремились сохранить традиции.
Однако центральной и наиболее характерной фигурой постреволюционного
психоанализа является, на наш взгляд, А.Б. Залкинд — "педолог,
врач-психоневролог, автор работ по вопросам педологии, психологии и педагогики,
чл. ВКП(б) Один из учредителей общества психоневрологов-марксистов.
Внимания заслуживают работы, посвященные проблемам трудового детства и
сексуальной педагогики. Уклон в сторону механистического понимания учения
об условных рефлексах и тяготения к фрейдизму"22.
Область его теоретических интересов определилась до революции — но в
новой ситуации иной смысл приобрели и его психотерапевтическая практика,
и его теоретические установки. После революции резко меняется контингент
пациентов Залкинда, он становится как бы "врачом партии"; одновременно
Джемсон Л. и коллегия и "Плебса". Очерки марксистской психологии. М., 1925, с, 7,
Предисловие М. Рейснера.
20 См.: Эф русс и П.О. Успехи психологии в России. Пг., 1923, с. 11.
21 См.: «Психологический журнал», 1989, N 2.
22БСЭ, М.Л933, т. 26.
96

он становится и фактическим лидером наиболее представительного
терапевтически-педагогического направления.
Новая ситуация, стимулируя социологизацию психоанализа, в то же время
ввела этот процесс в рамки марксистских практических программ. Всяческие
попытки социологической универсализации психиатрических идей немедленно
пресекались на уровне методологии. Поэтому в отечественном психоанализе,
в отличие от психоанализа фрейдовского, не получили развития попытки
объяснять общественно-исторические процессы действием индивидуальных
психологических механизмов. Отечественные психоаналитики обращались к
социальной среде, как правило, с целью прямо противоположной, а именно:
чтобы с помощью апелляции к условиям общественного бытия объяснить
особенности функционирования индивидуальных психических структур. В
результате психоаналитические построения приобретали черты социально-
гуманитарной теории, практически не выходя за рамки собственной
предметности, т.е. не выходя за рамки исследований психики индивида.
Лишь такое направление исследований было методологически открыто.
И потому большинство отечественных психоаналитиков, подобно Зал-
кинду, апеллировало к социальной среде с целью объяснить состояния
индивидуального сознания и бессознательные влечения так или иначе
марксистски понятого общественного индивида. Надо сказать, что и в этой
методологической ориентации психологических исследований можно
усмотреть вполне достаточно редукционизма, но редукционизма особого типа,
с необычным для традиционной положительной науки вектором редукции —
от "низшего" к "высшему" (происходит социологизация психики и даже
физиологии индивида) "Психофизиология, — настаивает Залкинд, — во
много раз глубже и теснее связана с социологией, чем это мерещилось
бы даже самым ярым оптимистам марксистского метода. Все новейшие
завоевания физиологии, связанные с учением о рефлексах, и все
последние этапы развития психологии, исходящие из активистических
воззрений психоаналитиков, представляют собой совершенно непочатый и
неисчерпаемый материал для глубочайшей марксистской революции внутри
психофизиологии. Помимо и против воли самих авторов этих научных открытий,
вряд ли ожидавших такого их применения, марксисты обязаны
немедленно заняться социологированием психофизиологии"23.
В середине 20-х годов А.Б. Залкинд выступил с серией программных
статей по вопросам полового воспитания. Сначала появляется его статья
"Половой вопрос и красная молодежь СССР", затем, разъясняя свою
позицию по просьбе различных просветительских организаций, в частности
московского пролеткульта, он написал очерки "О классовом подходе к
половому вопросу" и "О нормах полового поведения с классовой точки зрения".
Все эти выступления не остались незамеченными. Мгновенно появились
рецензии (в основном критические) в "Правде" (1924, N 241; 1925,
N 187; 1926, N 20), в "Известиях ЦИК СССР" (1925, N 1), в "Красной
молодежи" (1925, N 1), "Книгоноше" (1925, N 42). Дискуссия в общей
сложности длилась два года! В 1926 г. Залкинд соединяет все эти
очерки и издает отдельным изданием "Половой вопрос в условиях
советской общественности" с послесловием "Два года дискуссии по половому
вопросу".
Предпринятая Залкиндом попытка выработать новую, марксистскую
модель полового поведения опирается на идеологическую позицию, согласно
которой нельзя в новых условиях ограничиваться старыми, узкими
неврологическими толкованиями того, что происходит в "организме молодежи",
"Залкинд А.Б. Очерки культуры революционного времени. М., 1924, с. 10.
4 Вопросы философии, N 7 97

т.е. нельзя "подходить к ее нервно-психическим процессам исключительно с
докторским молоточком и микроскопом, без всестороннего учета
совершенно нового содержания среды, ее окружающей, без анализа внутреннего
содержания ее совершенно специфических, неизвестных пока неврологии,
переживаний"24.
Собственно, эта позиция крайне незамысловата: "Октябрьская революция
проделала чрезвычайно сложную ломку в идеологии масс, достаточно
сложные сдвиги вызвала она и в их психофизиологии. Меняющаяся социальная
среда изменяет не только сознание, но и организмы"25. Интересны, однако,
теоретические последствия принятия этой установки. Дело в том, что
социологизация психоанализа повлекла за собой существенную и вполне
определенную трансформацию идей Фрейда. Залкинд, вынужденный
одновременно и защищать, и критиковать фрейдовское учение, приходит к выводу,
что основой фрейдизма является не половая теория, но принцип
удовольствия, принцип реальности и описание процессов вытеснения, цензуры,
бегства в болезнь и т.д.
Второй важной особенностью постреволюционного психоанализа была
резко возросшая в нем теоретическая значимость ссылок на физиологические
механизмы. Многие сторонники психоанализа, в частности Залкинд, еще до
революции апеллировали в такого рода объяснениях к
рефлексологии Бехтерева. Но на первом психоневрологическом съезде Залкинд
настаивает уже даже не на обращении, а на соединении с рефлексологией,
полагая при этом, что последняя тема ценна (заметим, для марксизма), ибо
позволяет перенести центр тяжести проблемы соотношения социального и
биологического с отдельного человека на социальную среду, благодаря чему
позволяет оперировать с "цельным" человеком, не разделенным на
"фиктивные" категории "физиологических" и "психологических" явлений. Это,
полагал Залкинд, как раз и позволяет соотнести рефлексологию с фрейдизмом,
который, вводя в научный обиход важный социально-физиологический
материал, со своей стороны раскрывает богатейшую диалектическую
пластичность человеческого организма 6.
"Состав революционной среды" — вот то главное, что определяет все
психофизиологические процессы в эпоху революции. Такой вывод, считает
Залкинд, логично вытекает из соответствующим образом переработанных
фрейдовских построений. И в этой связи он, например, считал, возможным
говорить о "рефлексе революционной цели" (ссылаясь, кстати, на И.П.
Павлова)27.
«Социологизация» постреволюционного психоанализа демонстрирует нам
старую истину: крайности сходятся. Когда в русле социологизации
психологии преступали известный предел, совершенно безразличным
становилось, имеем ли мы дело с редукцией социального к психофизиологическому
или психофизиологического к социальному. И в том и в другом случае
результатом будет своеобразный психо-идеологический фантом, далекий не
только от науки, но и от здравого смысла. Пример тому — работа
Г. Малиса "Психоанализ коммунизма". Автор полагает, что "в час, когда
"экспроприаторы экспроприируются", в распоряжении общества будет все,
чтобы разрешить каждому работнику полноценное удовлетворение.
Удовлетворение это не будет непосредственно сексуальным. Инфантильные
переживания нами вытесняются навсегда и безвозвратно. Но у каждого человека
есть своя возможность претворения, сублимирования его бессознательных
24Залкинд А. Революция и молодежь. М , 1925, с. 5.
25Залкинд А. Половой вопрос в условиях советской общественности. Л., 1926, с. 8.
26См.: Залкинд А.Б. Фрейдизм и марксизм. — «Красная новь», 1924, кн. 4, с. 182.
27См.: Залкинд А.Б. Очерки культуры революционного времени, с. 118.
98

сил. Эту возможность даст ему коммунистическое общество со своей
сменой впечатлений, работ, прав и обязанностей коммунистическое обще-
cfBO, в котором, как в биологическом растворе равных единиц, каждая
будет кристаллизоваться в любой форме. Величие нашего времени в том,
что Коммунизм — формы жизни, при которых одинаково
удовлетворены и социальные (сознательные), и личные (бессознательные) потребности
человека; общественный строй, к которому биологически предопределенными
дорогами двигались тысячелетиями и личность, и коллектив, — этот
общественный строй вызван сейчас и исторической необходимостью"28.
Надо полагать, что именно такого рода социально-сексуальные утопии и
вызвали волну критики психоанализа, причем критики настолько резкой,
что, напомним, Залкинд счел возможным маркировать этой критикой целый
период в развитии отечественного психоанализа. Вместе с тем надо
заметить, что и сама эта критика носила откровенно идеологический характер.
Из рецензии Ник. Карева на книгу Г. Малиса: "В Советском Союзе он
(психоанализ. — Авт.) приобретает особую известность после перехода к нэпу,
когда значительная часть наименее устойчивых мелкобуржуазных и
интеллигентских попутчиков революции заколебалась в условиях возрождающегося
товарного хозяйства и видимого спада, для поверхностного глаза,
революционной волны. Мелкий буржуа и интеллигент, не понимая в новых
условиях положительных задач строительства социалистического хозяйства,
ушел в свое личное "я", в вопросы пола, найдя себе на этом пути
верного проводника в лице глубоко субъективной, целиком построенной
на ковырянии в душах теории Фрейда. Вокруг теории закружился какой-то
дикий хоровод из протестантских попов, мистиков, психиатров, зараженных
своими больными... и марксистов, не весьма твердых в марксизме и
падких ко всему сенсационно-новому"29,
И тем не менее ориентированный подобным образом анализ психической
жизни человека легко превращается в общее социально-психологическое
исследование деформаций индивидуального сознания "общественного
человека", а психотерапевтическая практика — в тип
социально-психологической терапии таких деформаций. При этом перед психоанализом, как
кажется, открывались самые заманчивые исследовательские и практические
перспективы, отнюдь не противоречащие марксизму, но весьма далекие
от строго понятого психоанализа.
Так, например, если считать, что идеология, с точки зрения марксизма,
является системой "неправильных отражений мотивов или источников
человеческой деятельности" и если, кроме того, считать, что основные понятия
психоанализа (вытеснение, замещение и т.д.) описывают структурные деформации
сознания, вызванные отнюдь не только сексуальными переживаниями, то в
объяснении процессов формирования и функционирования идеологии вполне
может быть использован также и концептуальный аппарат психоанализа30.
Любопытная попытка разработать программу исследования идеологии на
базе психоанализа была предпринята А. Варьяшем. В 1924 г. он выступил
в Комакадемии с докладом о концепции подготавливаемого
фундаментального труда по истории новейшей философий. В качестве
методологической основы историко-философских исследований он предлагал, с одной
стороны, традиционный для марксизма анализ производственных
отношений, а с другой — «основательный и подробный анализ обрабатывающих
функций психической деятельности человека"31. В последнем случае, по-
28Малис Г. Психоанализ коммунизма. Полтава, 1924, с. 71.
29 «Большевик», 1924, N 14, с. 122.
30 См., например: Фрид мак Б. Д. Основные психологические воззрения Фрейда и теория
исторического материализма. — В кн.: Психология и марксизм. М., 1925, с. 125.
31 Варьяш А. История философии к марксистская философия истории.—«ВестникКом-
академии», 1924, N 94 с. 255.
4» 99

лагал он, как раз и следует обращаться к психоанализу: "Поставим в
предложение, в котором Энгельс говорит об истинных побудительных
причинах, движущих человека, вместо слова "неизвестный" слово
"неосознанный", и мы получим, — полагает Варьяш, — одну из основных идей
новой психологии"32. Очевидно, однако, что подобные подстановки вряд ли
могут служить сколько-нибудь серьезным аргументом в пользу
использования психоанализа в объяснительных схемах марксистской истории
философии. На это Варьяшу было указано сразу и очень жестко33. Но даже
отступая от своих первоначальных взглядов под давлением критики
(содержащей, между прочим, уже и термин "фрейдо-марксизм"), Варьяш тем не
менее продолжал настаивать на своеобразном "соответствии" теорий Фрейда и
Маркса. Он писал по поводу понятия бессознательного: "Если мы расширим
и объясним его из экономических и политических причин, то получим
Марксово понятие. Только надо знать, — подчеркивает Варьяш, — что
не Маркс расширил Фрейдово понятие бессознательного, Фрейд сузил
это Марксово понятие"34.
Надо сказать, все эти на первый взгляд бесплодные спекуляции имели
вполне серьезные последствия для отечественного психоанализа. Таким
путем его концептуальные структуры как бы встраивались в один ряд с
концептуальными структурами социальной доктрины марксизма, приобретая
тем самым общественно-историческое измерение. В попытках представить
психологические механизмы в качестве факторов, формирующих содержание
человеческих представлений, с одной стороны, складывалась "историческая"
(культурно-историческая, как это будет позднее названо Лурия и Выготским)
трактовка психической деятельности а с другой — внутри собственно
психоанализа происходила весьма существенная перегруппировка
проблематики. В центре ее оказалась проблема личности.
Что касается "культурно-исторической" трактовки психики, то сама по себе
она фактически уже выходит за рамки психоанализа — это иная тема.
Но можно проследить, как споры о материалистической (научной,
естественнонаучной) природе психоанализа и о его месте в структуре марксистской
психологии и марксизма вообще приобретали все более схоластический
характер, между тем как конкретные попытки прояснить общественно-
исторический смысл индивидуальных психических механизмов и структур
человеческой субъективности открывали новые перспективы для
психоаналитической работы. Рассуждения, выражавшие желание представить психоанализ
в качестве естественнонаучной дисциплины, как это ни странно, все более
идеологизировались, тогда как поиск социальных смыслов психических
структур выводил психоаналитическое исследование к вполне реальной
проблематике целостности личности. Поэтому, кстати, все более или менее
серьезные психоаналитики ограничивались общими фразами о естественнонаучной
природе психоанализа. В оценках действительных интенций
психоаналитических исследований конца 20-х годов следует, на наш взгляд, доверять не
подобным (и довольно многочисленным) декларациям, но рассуждениям,
скажем, А.А. Ухтомского по поводу работ И.А. Перепеля: "Предмет
исканий автора — физиологическая подпочва того клинического опыта
о человеческой природе, который открывается психоаналитическим методом.
Это очередная и горячая тема наших дней. Ибо психоанализ, как
терапевтический метод и как мировоззрение, вскрывает в человеке и его поведе-
33 См.: Баммель Г. Философский метод Ленина и некоторые черты современного
ревизионизма. — Воинствующий материалист. М., 1924, кн. 2.
34 Варьяш А. Фрейдизм и его критика с точки зрения марксизма. —В кн.: Диалектика
в природе. Вологда, 1926, с. 56.
100

нии работу, с одной стороны, физиологических, а с другой — социальных сил;
и выразить психоаналитический материал в терминах физиологии значило бы
заполнить живою тканью тот провал, который существует между социологией
и физиологией и который одинаково беспокоит и социологов, и
физиологов"35.
Суть этой позиции лучше всего выразил весьма активный в то время
сторонник психоанализа А.Р. Лурия: "Все... требования, предъявляемые
марксизмом к современной психологии, мы могли бы свести к требованию —
поставить на место рассуждения о сущности психического и его отличия от
телесного — монистический подход к изучению не "психики вообще",
но конкретной нервно-психической деятельности социальной личности,
выражающейся в ее поведении"36.
Что же касается общих теоретико-методологических дискуссий, то в них,
повторяем, психоаналитики все более настойчиво и все более декларативно
подчеркивали как раз объективность своих концепций, тем более что
идеологический натиск на психоанализ нарастал именно с этой стороны.
Любые попытки серьезно дискутировать на эту тему стали к тому
времени практически бесплодными. Яркий пример тому — вышедшая в 1927 г.
книга М.Н. Волошинова37. Выполненный в нем критический разбор
фрейдовского учения был направлен против отечественных пропагандистов
психоанализа - Залкинда, Быховского, Лурия и Фридмана. Основные
обвинения — пансексуальность, биологизм, субъективизм. Но критика не достигала
цели, ибо постреволюционный психоанализ мало походил на
классический фрейдизм. В самом деле, какой смысл могло иметь для
отечественных психоаналитиков обвинение в пансексуальности? Волошинов был
прав, настаивая на том, что психоанализ без акцента на сексуальность —
не психоанализ (на том же, кстати, всегда настаивал сам Фрейд: за
отступление от примата сексуальности он неоднократно предавал анафеме
своих ближайших учеников). Аналогичным образом бессмысленно было
упрекать отечественный психоанализ в "биологизме". Хотя в принципе,
как это опять-таки отмечал Волошинов,"биологизм" является существенной
чертой фрейдизма.
Впрочем, Волошинов ставит в вину отечественному психоанализу и
субъективизм, т.е. полагает, что психоанализ принадлежит к числу
психологических течений, которые хотя и используют объективный эксперимент,
однако допускают, что "центр тяжести всего эксперимента лежит... во
внутреннем переживании испытуемого; на него и направлена установка
экспериментирующего. Это внутреннее переживание и является, собственно,
предметом психологии"38. "Объективисты" же, с точки зрения Волошинова,
хотя и не отрицали внутреннюю психическую жизнь, тем не менее
настаивали на том, что все заслуживающее внимания "внутренее" выражается
во внешних реакциях, образующих поведение человека, и что "только это
материально выраженное поведение человека и животных и может быть
35Ухтомский А.А. Предисловие. Перепель И.А. Психоанализ и физиологическая
теория поведения (наброски к физиологическому анализу неврозов).Л., 1928, с. 3. Ознакомиться
с идеями Перепеля можно по его работам: Опыт применения психоанализа к изучению
детской дефективности. Л., 1925; Психоанализ и психологическая школа (к вопросу об
унитарной трактовке поведения). Л., 1926.
36Лурия А.Р. Психоанализ как система монистической психологии. М.—Л., 1925, с. 57—58.
Заметим, кстати, что проблема личности оказалась в центре внимания французских
марксистов в 70-е годы, когда они вступали в творческий диалог с психоаналитиками
(см.: Marxism et psychanalyse. — «La nouvelle critique», 1970, N 37.
"Волошинов М.Н. Фрейдизм. Критический очерк. М., 1927. Есть предположение, что
если не фактическим автором, то активным соавтором этой работы был М.М. Бахтин.
"Волошинов М.Н. Цит. соч., с. 29.
101

предметом психологии, желающей быть точной и объективной"39. Таким
образом, операциональный смысл оппозиции субъективизм—объективизм у
Волошинова как бы отодвигается, и на передний план выходят ее
общеметодологические коннотации. Надо сказать, что эволюция смысла
этой оппозиции на Волошинове не завершилась.
К 30-м годам в общеметодологической дихотомии
субъективизм—объективизм резко усиливаются особого рода мировоззренческие и
идеологические акценты. И по мере того, как это происходило, дихотомия
превращалась в оппозицию субъективно-идеалистического и объективно-научного.
Причем психоанализ, несмотря на его откровенно объективистские
установки, в силу того лишь обстоятельства, что он действительно придает
принципиальное значение имманентным структурам психики, автоматически
попадал в разряд течений субъективно-антинаучных. Такая квалификация
его методологической природы, сыгравшая в 30-е годы роковую роль,
сказывается и сегодня, хотя никаких оснований для однозначной
квалификации психоанализа как течения субъективистского даже по данным
параметрам нет. В дихотомии субъективизм—объективизм основным является
все же конкретно-операциональный план, а именно: противопоставление
интроспекционистских методов методам объективного исследования
психики. Психоанализ с этой, собственно методологической точки зрения,
есть течение бесспорно так же и объективистское, решительно
выступавшее против методологии классического интроспекционизма и много
сделавшее для разработки объективных методов исследования психики.
Волошинов, однако, настаивает на субъективизме отечественного
психоанализа. И в определенном смысле он прав. Не в методологических
постулатах, где так или иначе подчеркивались стимульно-физиологические
аспекты психики, а в социально-ориентированных приложениях психоанализа
отчетливо выступала у наших психоаналитиков установка на личность, на
имманентную структурированность психической жизни человека и на ее
самоценность в отношении к внешней среде. Это действительно так.
Целый ряд направлений отечественной психологии и психиатрии, по
преимуществу практической направленности, такие как психотехника, эргономика,
педология были также и в том же самом смысле субъективистски
ориентированы. И точно так же, как психоанализ, они были разгромлены.
Психоанализ исчез среди них первым. Но, конечно, же, не в результате
волошиновской критики и в не в результате теоретической критики вообще.
Субъективизм всех этих направлений питался практическим запросом
своего времени. И исчез этот запрос, когда характер
общественно-исторической практики в стране изменился круто и однозначно, когда
бессмысленным и ненужным сделался и вопрос о личности, и вообще проблема
человеческой субъективности.
Финал
Процессы, коренным образом изменившие лицо отечественной психологии,
психиатрии и вообще всего комплекса наук о психике, завершились в 1936 г.
Мы, пожалуй, можем даже точно назвать дату, венчающую этот
переходный период, — 4 июля 1936 г., день, когда появилось
постановление ЦК ВКП(б) "О педологических извращениях в системе наркомпросов".
Другое время началось с тех пор для отечественной психологии,
другая история: обсуждались иные проблемы, шли иные дискуссии, а споры
разрешались через апелляцию к иным ценностям и стандартам. Наша
психология, ее цели и задачи стали с тех пор пониматься настолько
39Там же, с. 30.
102

по-своему, что, в отличие от прежней отечественной, эта психология
получила свое особое наименование — советская. Во всяком случае, в ней,
в этой новой науке о психике, уже не было места для психоанализа,
как и еще для целого ряда психологических направлений. Эти
направления отечественной психологии просто исчезли в период между 1929 и
1936 гг.
Можно ли рассматривать данный процесс как естественное продолжение
всей предшествующей борьбы за "марксистскую перестройку психологии"
(начатую Корниловым, Выготским, Лурия, Блонским и многими другими
учеными, ставшими в конечном счете и первыми жертвами этой перестройки)?
В общем — да. Но с массой оговорок. Мы, во всяком случае, хотели
бы подчеркнуть своеобразие и особую значимость периода 29—36 гг. Ибо
именно в это время произошло то, что в современной литературе
называют фундаментальной сменой парадигмы: 1) многообразие подходов
и точек зрения, постоянно сталкивающихся, но и сосуществующих,
взаимодействующих, взаимообогащающих друг друга резко сузилось,
временами "схлопываяеь" до одного, "единственно верного5' подхода; 2) изменился
стиль научной жизни, изменились цели, стандарты и сам смысл научной
деятельности; и наконец; 3) только в эти годы и определилось, чему так
или иначе быть в советской психологии, а чему не быть никогда.
Примерно к 1930 году разрушительный приступ самобичевания захватил
практически все тогда существовавшие направления отечественной психологии
и психиатрии. Причем речь шла не о переосмыслении и критике, а о
самороспуске, о саморазрушении этоса отечественной психологической науки. Этот
приступ не был вызван внутренними потребностями психологиии. Изменился
общественно-политический контекст, заставивший ученых выступать со
статьями-покаяниями по поводу "порочащих" их связей (даже с вполне
материалистическими школами): "Связав свое марксистское определение со школой
Бехтерева, я поддерживал скверные традиции буржуазной науки с ее
авторитарностью и филистерской этикой, с традициями антагонизма ее
односторонних направлений, теорий, школ и школок, пытаясь
канонизировать "с точки зрения марксизма" одно из этих направлений,
отождествив его с марксизмом"40. Так разрушились самые основания науки
психологии, чтобы внедрить новую парадигму, которая представала
тогда еще в самом общем, но уже довольно определенном виде:
"Подлинными основоположниками советской психологии, — продолжал тот
же кающийся автор, — как психологии диалектико-материалистической,
являются, понятно, не отдельные школы и направления, хотя и шествующие
"под знаменем марксизма" (что буквально относится к Корнилову и его
"школе"), а основоположники маржсизма-леиинизма. Между тем до
настоящего времени имеются попытки вывести советскую психологию не из
философского наследства Маркса—Энгельса—Ленина, не из истории
большевизма и работ Сталина, образующих единственно верный критерий по
отношению к истории психологической науки, а из отдельных направлений,
по своим корням и содержанию несомненно буржуазных"41.
Цитата, верно, длинная, но привести ее полностью, думаем, необходимо хотя
бы для того, чтобы показать, вопреки каким установкам, тем не менее,
продолжали работать психологи (и среди них, кстати, автор приведенных
цитат).
Первый номер журнала "Психология" за 1931 г. открывался не научной
публикацией, но резолюцией общего собрания ячейки ВКП(б) ГИПППа
40 А н а н ь е в Б.Г. О некоторых вопросах марксистско-ленинской реконструкции психологии. —
«Психология», 1931, т. IV, вып. 3—4, с. 330.
41 Там же, с. 332.
103

(Государственный институт психологии, педологии, психотехники и
дефектологии) от 6 июня 1931 г. "Итоги дискуссии по реактологической
психологии". В этом постановлении содержатся выпады практически против
всех направлений тогдашней психологии. Критика как бы распределяется
на всех, имея своей целью не то или иное направление (в психологии),
а само представленное в ней многообразие точек зрения и подходов.
Однако можно уловить и тенденцию: преимущественным объектом
разрушительной критики оказываются, с одной стороны, те психологические
течения, которые ориентированы на объективное исследование
индивидуальной физиологической и биологической базы психики (рефлексология,
реактология и т.д.), а с другой — те направления, где в осмыслении
психики отчетливо проступает "субъективизм" социологических установок,
где в центре оказываются имманентные психические структуры, с точки
зрения которых рассматривается и оценивается психическая значимость
(социальной) среды. Причем эти имманентные психические структуры
зачастую прямо соотносятся с физиологическими механизмами. Таковы
психотехника (Шпильрейн), педология (Блонский, Залкинд). Таков был и
психоанализ.
Откуда шли эти мощные, меняющие лицо отечественной психологии
импульсы? Собственно, в начале 30-х годов изменилось то, что называют
запросом общественно-исторической практики. И психология, которая вообще
всегда была весьма чувствительной к движениям общественного интереса,
быстро отреагировала на это изменение. Еще в начале 20-х годов много
внимания уделялось разработке научно-обоснованных норм труда. Причем
научное обоснование норм исходило из самочувствия человека, его
потребностей, т.е. внутренней нормы. Идеологически эта задача выступала как
определение гуманных норм труда в отсутствие рынка и эксплуатации.
Психологи живо откликнулись на этот запрос, участвуя в поиске
методик и принципов нормирования. Разработка принципов НОТ и программ
профессиональной подготовки стимулировала исследования по
психотехнике, составление профессиональных психограмм, психофизиологические
поиски. В этой работе непосредственно участвовали практически все ведущие
психологи — Корнилов, Блонский, Выготский, Шпильрейн и пр. Еще в 1928 г.
К.Н. Корнилов писал: "...ударная задача поднятия нашего производства
вполне естественно вызывает неудержимый рост психотехники, как, с другой
стороны, забота о подрастающем поколении вызывает столь же интенсивный
рост педологии"42.
С начала 30-х годов меняются цели НОТ и рационализации.
Соответственно меняются задачи, стоящие перед исследователями, в том числе и
психологами. Превалировать начинает не гуманитарная, а техническая
норма — нужная, потребная, определяемая директивным решением,
техническими заданиями, планом и не принимающая в расчет
психофизиологический комфорт человека, физиологическую и тем более
психологически-личностную норму. Мы не будем здесь задаваться вопросом о том,
насколько эффективна и вообще возможна организация труда,
построенная исключительно на "физиологически и психологически обоснованных
нормах". Нам важно уяснить вектор вновь возникшего практического
запроса. Так вот, в рецензии некоего В. Исакова с многообещающим
заглавием "О меньшевистской теории рационализации Ерманского" читаем:
"Установление зарплаты на основе физиологического нормирования есть по
существу пропаганда уравниловки"4 . Это свидетельство времени достаточно
42Корнилов К.Н. Современные состояния психологии в СССР. — «Учен, записки ин-та
экспер. психологии», 1928, т. III, с. 25.
43 «Книга и пролетарская революция», 1934, N 3, с. 123.
104

ясно показывает, какие психологические направления могли выжить в то
время, а какие — были обречены.
Еще председательствовал А. Залкинд на I Поведенческом съезде (1930). Еще
удавалось под руководством Шпильрейна собрать съезд по психотехнике
(1931). Еще достаточно активно работали педологи. Но дни этих
направлений были сочтены: 1931 год был уже провозглашен "Бригадой ГИШШ"
годом борьбы за решительный поворот в деле перестройки психологии
на основе марксизма-ленинизма, за преодоление отставания
психологической теории от практики социалистического строительства. Причем борьбы
на два фронта — против механицизма и меньшевиствующего идеализма44.
Наиболее жесткие меры были применены, естественно, к направлениям,
имеющим непосредственные социально-экономические приложения, — к
эргономике, психотехнике. Лидер последней, Шпильрейн, уже через два года,
в 1933 г., был арестован. Затем перешли к уничтожению более
теоретичных направлений — рефлексологии, культурно-исторической теории,
педологии. Однако самым первым из всей группы прекратил свое
существование психоанализ — направление, далеко не прямо связанное с
экономикой или организацией производственных отношений, но зато очень
сильно социологизированное у нас и потому имеющее отношение к весьма
тонким социально-экономическим жизненным структурам.
В 1929 г., к самому началу описанного выше процесса, в Советский
Союз приезжает Вильгельм Рейх — австрийский психоаналитик, марксист
по убеждению, утерявший всякую надежду реализовать потенции
психоанализа в условиях господства буржуазии. Здесь, в Союзе, его ожидал,
однако, более чем прохладный прием. Своими выступлениями и
публикациями от вызвал дискуссию, основным результатом которой можно,
пожалуй, считать лишь широкое распространение термина "фрейдо-марксизм".
Для нас, однако, эта дискуссия представляет известный интерес, ибо
являет нам столь редкий в истории момент повторяемости. Дело в том, что
планы использования психоанализа, которые Рейх привез в Россию,
представляли собой аналог отечественных планов на этот счет начала 20-х годов.
Во всех своих выступлениях Рейх подчеркивал, что психоанализ, именно как
естественнонаучная дисциплина, имеет весьма большое значение для
пролетарского государства, и марксистская критика должна лишь
скорректировать его приложения в двух пунктах. Во-первых, марксизм с самого
начала должен умерить мировоззренческие претензии психоанализа.
Психоанализ не может ни заменить, ни восполнить материалистический взгляд на
историю: как естественнонаучная дисциплина, он просто несоизмерим с марк-
совым пониманием истории; подлинный предмет психоанализа —
душевная жизнь отдельного человека, замкнутая в конечном счете на
сексуальность. Феномены же классового сознания, проблемы массовых движений,
стачки и прочие явления, относящиеся к учению об обществе,
непосредственно не могут быть его объектами. Психоанализ не может заменить
собой учение об обществе или развить из себя такое учение. Но зато,
во-вторых, (и здесь так же должна проявляться направляющая роль
марксизма), он может успешно выполнять роль вспомогательной дисциплины —
хотя бы в виде варианта социальной психологии. Например, он способен
вскрыть те иррациональные мотивы, которые могли бы побудить какого-
нибудь будущего вождя примкнуть именно к социалистическому или
националистическому движению, или проследить влияние общественных
идеологий на душевное развитие индивида.
Однако и теоретическая и жизненно-практическая ситуация конца 20-х годов
44См.: Гершенович Л., Размыслов А., Шемякин Ф. (Бригада ГИППП). О журнале
"Психология" за 1931 г. — «Психология», 1932, N 3, с. 70—77.
105

существенно отличалась от постреволюционной ситуации начала 20-х. И это
отличие в полной мере испытал на себе Рейх. Отечественный психоанализ
за прошедшее время окончательно утвердился в своем отказе от
теоретической и практической ориентации на сексуальность и
возвращаться к фрейдизму в его узком понимании он, во всяком случае,
не желал. Но главное, пожалуй, заключалось в том, что размежевание
с фрейдизмом в конце 20-х годов приобретало предельно заостренные
идеологические и даже политические формы. Неудивительно поэтому, что наиболее
решительными и жесткими противниками Рейха оказались именно
психоаналитики, среди коих особо выделялся А. Залкинд.
Редакция журнала "Под знаменем марксизма", публикуя статью Рейха45,
посчитала необходимым сразу отмежеваться от авторской трактовки
фрейдизма и поместила в том же номере полемическую статью И. Сапира46.
Выступление Рейха в Комакадемии "Психоанализ как естественнонаучная
дисциплина" немедленно вызвало возражения47. При этом Залкинд заметил,
что выступление Рейха "является попыткой западной эклектики проникнуть в
начинающий всерьез консолидироваться в Советском Союзе марксизм" 8»
Впрочем, Залкинд столь же сурово оценил вообще всю ситуацию —
от литературной критики (где Вороне кий, Сейфу ллина, Пильняк пытаются пред-
* ставить творчество как "бессознательную" стихию) до психогигиены, где
наиболее выражен "правый идеологический лагерь". Но именно беспредельная
широта, разброс залкиндовских оценок свидетельствует о том, что пугает
Залкинда не столько собственно теоретическая позиция Рейха, сколько
независимая поза психоаналитика-профессионала, претендующего на какое-то
самостоятельное суждение в общественной жизни. Залкинда пугают теперь
те самые претензии психоанализа, которые несколькими годами раньше
его вдохновляли. Во всем он улавливает идеологический подтекст. Так,
Рейх заявляет: «Если вы хотите разрешить вопрос о профилактике
органических заболеваний, вы должны сначала запросить некоторые науки —
физиологию, патологию и другие дисциплины, а затем создать ряд
экономических мероприятий, соответствующих данным органической медицины.
Когда вы через несколько лет (возможно, уже после благоприятного
завершения пятилетки) подойдете к вопросу душевной гигиены и
профилактике неврозов, — а если вы к этому не подойдете, то он сам встанет
перед вами, вам понадобится действительно объективная психология, которая
скажет вам, каковы законы психической экономии и при каких условиях
возможны достижения в этой области. Этой диалектико-материалистической
психологией, которая даст вам правильные методы, будет психоанализ.
В самом скором времени вас, конечно, начнут интересовать, какие
условия способствуют наилучшему развитию работоспособности
индивидуумов. Тогда наступит тот момент, когда нужно будет воспользоваться
основными концепциями психоанализа в психическом аппарате и применить
их на практике"49. Возражая такого рода пассажам, Залкинд апеллирует
не к теоретикам или общеметодолегическим соображениям, а к
практически-жизненным контекстам, упрекая Рейха за то, что он видит в СССР
лишь "страну цели", страну, устремленную к социализму, но не замечает
ни конкретной политической ситуации, ни политической истории этой
45См.: Рейх В. Диалектический материализм и психоанализ. — «Под знаменем
марксизма», 1929, N 7—9.
46См.: Сапир И. Фрейдизм, социология, психология — Там же.
47См.: Рейх В. Психоанализ как естестзенно-научкая дисциплина. — «Естествознание и
марксизм», 1929, N 4.
48«Естествознание и марксизм», 1929, N 4, с. ill.
Рейх В. Психоанализ как естественно-научная дисциплина. — «Естествознание и
марксизм.» 1929, N 4, с. 107.
106

страны и потому не способен дать оценку действительной роли фрейдизма.
Сам Залкинд, надо полагать, отчетливо ощущал давление этой социально-
идеологической ситуации. Может быть потому, что был отнюдь не безгрешен.
Во всяком случае, к этому времени он мог уже догадаться, что даже
если взгляды психоаналитика, представляющие позицию личности по
отношению к обществу, совпадают с господствующей в обществе
идеологической тенденцией, сами претензии психоанализа на самостоятельное
выражение этой личностной позиции и тем более на практическую
деятельность и практическую оценку становятся неуместными в условиях
абсолютного господства этой "общезначимой" идеологии. Содержательное
совпадение социально-исторических и психоаналитических оценок лишь
маскирует их несовместимость. Поэтому даже тогда, когда Залкинд
провозглашал революционной молодежи свои более чем классовые заповеди,
он, провозглашая их от лица психоанализа, брал на себя чужую, с точки
зрения всепроникающей идеологии роль (и действительно, позднее оказалось,
что не рекомендации психоаналитика — даже вполне классовые, — а
соображения "ячейки" правомочны регулировать половые отношения; и не к
психоаналитику, а к секретарю этой "ячейки" следовало обращаться
молодежи в затруднительных с социально-классовой точки зрения случаях).
Залкинд, очевидно, ощущал приближение того времени, когда даже эти
политически невинные экскурсы в социальную проблематику могут быть
оценены очень сурово, когда "психограмму" заменит "характеристика",
когда будут четко определены темы, запретные для
социально-психологического анализа, а тем более запретные для анализа с личностно-крити-
ческих позиций пациента. И уж во всяком случае не врачу-психоаналитику
будет предоставлено тогда право оценивать здоровье РКП5 если даже
этот врач — член РКП. Очерк Залкинда "О язвах Р.К.П." — один из
наиболее реалистичных, но дело даже не в качестве этого социально-
психологического анализа здоровья партии. Дело в том, что в 1924 г.
такого рода исследования были еще допустимы, а в 1929 — уже нет.
С точки зрения сегодняшнего нашего исторического опыта ясно, что у
Залкинда было больше оснований опасаться репрессий за этот очерк, чем за
все теоретико-методологические ошибки психоанализа вместе взятые. И
видимо потому, что он вовремя понял это и тихо прекратил всякую
психоаналитическую работу, мы можем найти статью о нем в БСЭ за
1933. Сама жизнь, складывающаяся в стране с 30-х годов, отторгла
психоанализ с его утверждением определенной самостоятельности
психической жизни индивида, с его склонностью к субъективизму в социально-
психологических исследованиях и критицизму в социальной позиции
практикующего психоаналитика. Все это, по-видимому, поняли и Лурия, и Выготский,
и Быховский, и многие другие лидеры отечественной психологии и
психиатрии.
Заключение
Менее всего мы хотели, чтобы этот очерк был воспринят как
упрек в адрес нашей психологии — как той, которая сложилась в 30-е годы,
так и той, какая она сегодня. Наша психология, пусть даже и в
усеченном виде, была и остается продолжением традиций отчасти
отечественной, отчасти мировой психологии. Ее односторонность — не ее вина;
она страдала и страдает до сих пор от отсутствия внутреннего диалога
различных психологических направлений. Тем не менее есть достижения и
есть имена, которыми эта наука вправе гордиться — Выготский,
Рубинштейн, Гальперин, Леонтьев. Отнюдь не .упрека, иных оценок требует
ее судьба.
107

Но наша современная психология, видимо, приблизилась к тому рубежу,
когда дальнейшее движение становится невозможным без радикального
обновления ее оснований; основания же эти необходимо и расширить и
углубить так, чтобы включить целый ряд течений современной психологии,
в частности — психоанализ. Однако, как показывает тот же
исторический опыт, подобные процедуры не производятся по желанию, а в
случае наук о человеке не являются даже частным делом самой науки.
Во всяком случае, применительно к психоанализу исторический опыт
достаточно ясно свидетельствует о том, что это психологическое течение может
существовать лишь в общественных структурах определенного рода,
отличительной особенностью которых является отсутствие господствующей
тотальной идеологии. Можно назвать эти структуры демократическими, хотя
это и не совсем точно. И чтобы пояснить (а не объяснить!), уместным
здесь будет напомнить одно замечание И. Бреса: "Даже поверхностный
взгляд на ряд обычаев нашей эпохи свидетельствует о том, что именно к
психологу все больше и больше обращаются за помощью и советами
в тех случаях, когда раньше обращались прежде всего к кюре, судье,
должностному лицу, учителю или философу. Не будет ошибкой сказать,
что психология "питается" прежде всего определенной секуляризацией наших
обществ, а в более широком плане — духовным упадком властей"50.
Именно этот "упадок" оставляет место для психоанализа. Поэтому,
принимая в расчет все сказанное, можно заключить: будет наше общество
развиваться в направлении этого "упадка", — и психоанализ, и многие
другие дисциплины так или иначе найдут себе место в отечественной
психологии. А нет — значит нет.
Б рее И. Генезис и значение психологии. — В кн.: Современная наука: познание
человека. М., 1988, с. 135—136.
108

О язвах Р.К.П.1
(схематическая, частичная попытка
социально-биологического анализа
отрицательных сторон партии)
А.Б. ЗАЛКИНД
Весною этого года мне пришлось в "Правде" писать об
отрицательных сторонах биологического бытия партии, требующих, в интересах
предотвращения ее обескровливания, немедленного и непосредственного
медицинского вмешательства. Данный же очерк пытается затронуть такие
биологические минусы партии, которые надо устранить агитпроповскими,
учраспредовскими и "контрольными" (К.К.) мерами.
Надеюсь, мой анализ своим грустным материалом никого не напугает.
Партия достаточно сильна и достаточно разумна, чтобы не бояться
обнаружить и вскрыть свои гнойники.
Революционный переворот, затрагивая собою и включая в себя
гигантский фонд основных жизненных интересов масс, создает тем самым
мощный взрыв эмоций (чувствований), являющихся, по определенным
социально-экономическим законам, крупнейшей движущей силой революционного
(и контр-революционного) процесса. Первый, боевой период революции
знает мало организованное, лишь слегка регулируемое направление и
использование этой колоссальной энергии. Буря, напор, жестокий бой —
вот типические формы ее проявления, ибо в этот период революции
именно таковы методы и требования кровавого соперничества между
двумя основными (революционной и контр-революционной) социальными
группами, решающими судьбы революции. Эмоциональный порыв
революционных масс (конечно, своим социальным содержанием) захлестывает
собою и промежуточные социальные группы, отхватывая значительные
пласты и от их эмоциональных залежей.
Революционная партия, организованно выявляя основное социальное
содержание революционного процесса, впитывает в себя подавляющую
часть этой эмоциональной силы, превращающейся в самое ценное боевое
богатство партии.
Но наступает вторая стадия революции. Боевой, во многом почти
стихийный напор превращается во вполне организованную, будничную,
кропотливую работу. Бушующее эмоциональное море начинает
успокаиваться, — выстаивается, В русло нового социального строительства
вливается' выдержавшая кровавую борьбу, накопившая богатые творческие
потенции эмоциональность и обслуживает новые, революционные социаль-
1См.: А.Б. Залкинд. Очерки культуры революционного времени. М., 1925.
109

ные задания, питая их своей настойчивостью, окрашивая их в тона
делового энтузиазма.
Однако не вся эмоциональность революциённой партии рационально
использовывается в этот второй, строительский этап революции.
Настолько новы созданные революцией социально-экономические
соотношения, настолько оригинальны пути и способы органического
революционного строительства, настолько мало еще усвоены необходимые для этого,
невиданные еще строительские навыки, что примениться к
практическому делу части революционных бойцов удается не без некоторого,
подчас и очень большого, труда, который тем более усложняется, что уж
очень быстр, резок и внутренне нов переход от боевой полосы к
обстановке строительства.
Особенно трудно удается это приспособление тем слоям
революционной партии, которые за время революционных боев потеряли свою былую
производственную базу. Еще более тяжело оно дается тем элементам партии,
которые пришли в революционные ряды из не вполне родственных
революции социальных групп. Положение усугубляется, еще более запутывается
сложными, непредвиденными зигзагами новой социальной политики.
Напряженная и перевозбужденная предыдущими боями и
революционной стремительностью эмоциональность, не находящая себе в этот
второй период революции соответствующего социального применения и
в то же время, по закону сохранения энергии, не мирящаяся с
бездействием, прорывает себе ходы в иных, внестроителъских и противострои-
тельских направлениях.
Можно бы схематически наметить шесть групп внутри партии,
олицетворяющих собою эту дезорганизованную сейчас эмоциональность2.
Представители этих групп, к счастью, по-видимому, не
многочисленны, но их все же следует понять, учесть и "реорганизовать", так как
за ними часто числятся серьезные в прошлом (т.е. возможно, и в будущем)
революционные заслуги, и, кроме того, они, конечно, являются, как
увидим ниже, вредным бродилом в партии, разлагающим, заражающим,
тормозящим дальнейшее развитие революционной работы.
I. К первой группе следовало бы причислить товарищей,
остающихся на активной работе внутри партии или в советских органах, но по ряду
причин (нежелание, неумение, самолюбие и пр.) не приспособившихся
еще к этой работе. Деловые навыки приобретаются ими очень туго, для
эмоциональности деловых выходов недостаточно, и рвущаяся к активности
напряженная эмоциональность прорывается на пути, лежащие вне
непосредственных интересов работы или даже наперерез последним,
Эмоциональность ведь требует выхода, и, если непосредственные обязанности
работника не дают этого выхода, надо найти "дополнительные*' для нее
оттоки, вспомогательные "деловые" пути. Начинается фрондирование,
склочничество, подсиживание к пр., принимающие столь резкие формы именно
потому, что в них вливается избыточная, перенапряженная
эмоциональность, порожденная социально-психологической обстановкой революции.
Да простят мне товарищи, представляющие собою различные "уклоны",
"группы" в партии как в центре, так и на местах, но, если спросить
значительную их часть, что осталось бы от их "уклона", буде они
оказались бы у непосредственно их интересующего общественного дела*
занимающего все их мысли и стремления, по ложа руку на сердце, они ответили
бы: ничего. Основным в этих "уклонах" является, конечно, брожение
2 Эту схему можно, конечно, в дальнейшем изменить, дополнить. Считаю все же необходимым
подтвердить, что моя классификация опирается на достаточно убедительный фактический
материал.
110

различных мелких социальных оттенков партийного состава, опирающееся
на соответствующие движения в массах, но лишь ядро фрондирующей
группы действительно отдает себе ясный отчет в социальной своей подоплеке,
большая же часть ее вливает масло (эмоциональность) в огонь
исключительно потому, что этого "масла" остается у нее слишком много
неиспользованным, — надо же куда-нибудь девать. Социальная же природа этой
фронды, по существу, так же ей чужда, как и партии в целом, что
подтверждается резкими переломами в ее настроениях, как только революции
начинает угрожать опасность.
II. Представители второй группы не вовне растрачивают свою
избыточную, неизрасходованную эмоциональность, а "конвергируют" ее, т.е.
обращают внутрь собственного организма» создавая в нем добавочный фонд
для внутренних, органических возбуждений, напряжений, для
обостренной чувствительности.
Если предшествующий период революции, боевой, полный мощной
активности, отнимал всю сумму эмоциональности этих парттоварищей,
на долю болезненных ощущений, на долю смакования своих недомоганий
не оставляя ничего ("не время сейчас болеть"), — данный, однако, этап,
наоборот, создает противоположные явления. Не пристроенные к нужному,
захватывающему делу, идеологически несколько расшатанные (отчасти
благодаря теоретической непрочности), выбитые рядом невзгод из
здоровой партийной колеи, эти товарищи накопившуюся у них избыточную
эмоциональность оставляют неиспользованной, сохраняют ее внутри своего
организма и переводят ее (конечно, не сознательно) на рельсы болезненных
самовосприятий3. Да простит меня эта группа товарищей, но она болеет...
от избытка неиспользованной эмоциональности4. Всякое болезненное
ощущение, усталость, всякое, даже не тяжелое, расстройство кровообращения,
пищеварения и пр. притягивает к себе крупный заряд бездействующей,
ждущей лишь "адресата" эмоциональности, — и увеличиваются в силе,
обостряются в восприятии, делаются мучительными, длительными. Эта
группа товарищей долго тянет свои болезни, мучительно их переживает, и
вовсе не потому, что объективные изменения организма действительно
обусловливают подобную реакцию, а лишь благодаря наличности
избыточного топлива, питающего, за неимением другого подходящего объекта,
все появляющиеся на сцену, даже мельчайшие болезненные отклонения
организма.
Отвлеченные за время революции от производства и обычных своих
интересов в сложный калейдоскоп партийной работы, накопив богатый
фонд нового опыта, новой энергии и растерявшись затем при НЭПе на
почве неосмышления своей социальной позиции, эти товарищи весь
заряд, полученный ими от революции, обратили против себя, питая
организм избыточными напряжениями, создавая в нем уклон к затягиванию
болезненных процессов, к болезненной инерции (патоинерции). Крупная
часть этих слишком "болеющих" товарищей, однако, еще не настолько
дезорганизовалась, чтобы стратегия болезненных домогательств задушила
в них стратегию революции и дальнейшее развертывание
революционного фронта снова встряхнет их, поставит элементарные органические
ощущения на должное их место, оттянув, как и прежде, самую богатую
часть эмоциональности на поля 'революционных боев. "Излечимость"
этих товарищей точно так же в значительной степени — в руках
агитпропов, учраспредов и контрольных комиссий, умелыми, координированными
* О противоположных явлениях (понижение болезненных самовосприятий) см. в этой же
книге: психограмма активного члена Р.К.П.; заболевания коммунистов.
4 Как можно болеть от неиспользованной эмоциональности (аффективности), см. мою статью
"О сущности психоневрозов" (Журн. "Психотерапия" 1913 г.).
111

и достаточно тактическими приемами (все-таки больные) имеющих
возможность исправить эту поневоле паразитическую установку подчас очень
ценных товарищей5.
III. К третьей группе идеологически и практически дезорганизованных
можно бы отнести товарищей, направляющих сейчас свою богатую
эмоциональность в сторону, если можно так выразиться, "полового прорыва".
Мы знаем, что боевая революционная страда характеризовалась сильным
качественным, а подчас и количественным ущерблением полового чувства.
Вся эмоциональность была оттянута в сторону боев и боевого творчества.Сей-
час же, когда, благодаря отсутствию должных деловых навыков и плохому
умению их накоплять, с одной стороны, с другой же стороны, вследствие
идеологической хрупкости эти товарищи оказываются не у дел или же не
у своего дела, — избыточная эмоциональность прорывается по линии
наименьшего сопротивления, по пути наиболее удободоступных
чувствований, т.е. по преимуществу половых, особенно обильно питаемых
пережитыми в прошлом опасностями, чувством власти и пр. Недавняя ненависть
к политическому врагу, ярость борьбы за революционную власть
замещаются любовной ревностью, жаждой половых обладаний, — половое
обкрадывает, обгладывает революционную эмоциональность, подчас
невозместимо, если грабеж будет тянуться слишком долго. Вряд ли эти
"сексуально прорвавшиеся" являются сейчас очень ценным элементом для
партии, но все же и они зачастую представляли, а может быть, и представят
собою большую боевую силу, почему и следует озаботиться о скорейшей
"сублимации" их эмоциональности, т.е. о переводе ее снова на революционно-
творческие рельсы. С этой категорией надо вообще поступать крайне
осторожно, так как понятие "полового прорыва" охватывает собою слишком
глубокое содержание, и в эту категорию надо включить не только
изголодавшихся по чувственной стороне любви, но и по лирической ("эротической")
ее части, — "тоскующих в одиночестве", любовно пришибленных и пр.
Мы знаем, что между сексуальностью, в ее исчерпывающем понимании,
и социальностью существует глубочайшая функциональная зависимость, —
надо поймать нити этой зависимости и управлять ими (один из
глубочайших вопросов партгигиены или, вернее, парт-этики, пока совершенно не
разработанный). Существует для этого целая система норм и мер. Если же
воздействия на указанную группу товарищей не дадут эффекта, значит,
революция захватила их социально лишь в первый свой период, а может
быть, они были вовлечены в ее водоворот не столько органическими,
сколько летучими мотивами, столь характерными для деклассированных
(разрушение, эмоциональная обстановка, риск и пр.). Таким конечно,
в рядах революции сейчас не место.
Как видим, и в этой группе агитпропам, учраспредам и
контрольным комиссиям есть над чем поработать как в положительном, так и в
хирургическом смысле. "Прорвавшихся" по временному недоразумению
можно еще перевоспитать, "прорвавшиеся" же потому, что для
эмоциональности их нет и не может быть социального применения, органически
чужды революции, — они прорвались за ее границы .
IV. Четвертая группа попросту "выплескивает", выплевывает свою эмо-
5 Было бы нелепо, конечно, относить к этой группе всех вообще болеющих товарищей.
Имеется, понятно, целая серия длительных болезней, обусловленных грубобиологическими
изменениями, при которых первичная вина — не в партийной дезорганизации... Здесь же идет
речь лишь о долго болеющих вследствие партийной дезорганизации, вследствие потускнения
или извращения "рефлекса революционной цели*'.
6 К "прорвавшимся" не следует, конечно, относить тех, кто после революционного аскетизма
обнаруживает сейчас естественный, здоровый, социально вполне оправдываемый, интерес
к половому. Такой интерес от "прорыва" всегда можно отличить.
112

циональность: растрачивает ее на искусственные возбуждения — алкоголь,
наркотики и пр. Если "сексуалисты" и способны подчас в свои любовные
домогательства вкладывать революционное содержание, если половое
честолюбие их заполняется иногда деловыми, общественными стремлениями
(завоевание любви путем общественной работы: ценность работы; слава и
пр.) — эта группа, однако, полностью или почти полностью выливает свою
эмоциональность в помойную яму. Хорошо еще, если, производственно
и идеологически дезорганизованные, растерянные, они пытаются взбодрить
себя, в интересах работы, искусственными возбуждениями, буде не хватает
уже естественных стимулов (есть и такая группа алкоголиков и
наркоманов "во имя рационализации труда"); однако большая часть попросту
стремится заглушить в наркозе свою растерянность, неприспособленность,
свое непонимание протекающих революционных событий. Если переменой
их работы, идеологическим воздействием ничего с ними не поделаешь, —
их партийное бытие кончено. Нужно все же воздать должное: у лучших
из них в момент опасности, грозящей революции, снова может ярко
разгореться классовый инстинкт, и от наркомании тогда не останется и следа.
Этого не следует забывать. Однако, как бытовое явление, в типическом
своем виде, "выплескиватели" эмоциональности опасны для партии.
V. Пятая группа — не фрондеры, не "болеющие", не сексуалисты и не
алкоголики, а вполне здоровые хищники, не растерявшиеся в НЭПе, но
по-своему понявшие его. Решив, что революция выстаивается
окончательно, что атака кончилась, они всю сумму своей богатой
эмоциональности высвобождают для карьерных устроений, — эготизируют
эмоциональность (окрашивают ее в лично-житейские тона, в противовес недавним
революционно-коллективистическим тонам). Эта группа — наиболее
социально неустойчивых, наименее глубоко политически стажированных —
чрезвычайно опасная как той злобой, которую она своим карьеризмом
вызывает внутри партийных масс, так и тем опорочивающим значением, какое
она имеет для партии вовне. Если это не временное заблуждение, если
это не вид своеобразного "наркоза", не замещенный "прорыв", а
действительная эготизация, значит, дело идет о неисправимых, хотя бы и боевых,
мещанах, по ошибке включенных в партию. Былая боевая работа этого
партийного мещанства не должна нас в таких заведомых случаях смущать, —
ведь и мещане в период первоначального накопления очень смелы вследствие
огромной своей хищности.
VI. Представители шестой группы дезорганизуют свою
эмоциональность исключительно по причине непривычки к напряженному
умственному труду или вследствие чуждого их навыкам дела, им навязанного.
Чрезвычайно социально устойчивые, идейно ни в чем не пошатнувшиеся,
эти товарищи в то же время зачастую оказываются среди пришибленных,
полузадушенных именно потому, что несмотря на все усилия, не могут
справиться с порученным заданием. Вечное напряжение, связанное с
глубоким чувством ответственности, опустошает постепенно их эмоциональную
жизнь, выжимая из нее всю энергию для питания гигантских,
сверхмерных умственных усилий, не оставляя в итоге места для свободных,
гибких творческих проявлений (для свободной "игры подсознательного
аппарата", имеющего основное значение в эмоциональной жизни). Товарищи
обгладываются, выветриваются, "высыхают" — эмоциональность их
"продырявливается", никнет. Этих товарищей, если они, к счастью, не попадают
в одну из описанных выше первых четырех групп (там они далеко не худшие),
тянет к физическому труду, к станку, и для возвращения им былой гибкости,
для предоставления им возможности на свободе переработать свой новый,
слишком грузный опыт, действительно, их следует на время перевести
к станку. Они там возродятся и с новыми силами вернутся на творчески-
113

общественную работу, более спокойно и осмысленно отобрав себе
подходящую область.
Вот краткий и, конечно, грубо схематический социально-биологический
перечень тех эмоциональных язв партии, которые раньше всего кидаются
в глаза. Организм партии в целом здоров, — эти язвы — симптомы
временной болезни, главным образом болезни переходного периода революции.
Вобрав в себя с начала революции социально несколько разнородные
элементы, творя историю в условиях социально невиданных, партия,
понятно, далеко не сразу в силах переработать весь попавший в нее ценный
материал, не говоря уже о "накипи", которую она, несмотря на первую
чистку, не всю еще успела снять.
"Поздороветь" — дело дальнейшей партийной работы и в конечном
счете дальнейшего развертывания революционного процесса, который уже
сам подскажет партии метод действия по отношению к разным ее слоям,
зачастую попросту плохо использовываемым или недостаточно
воспитываемым.
Если правильнее распределять партийные силы, следя за
действительным соответствием работы и условий ее с возможностями, дарованиями
и желаниями работника, если организованно кормить партийную массу
ценной идеологической пищей, если глубже поставить вопрос о создании
сочного, действенного внутрипартийного коллективизма (самая страшная
болезнь для партии — одиночество, одичание партийцев ), — лучшая,
а может быть и большая часть из описанных выше "одичавших"
сохранится для партии.
Социальные силы революции, конечно, произведут и свою чистку
и свое перевоспитание, но внутрипартийная работа в этой исторической
фильтровке и исторической педагогике должна также сыграть
колоссальную роль.
P.S, Описанные категории не претендуют, конечно, на "чистоту".
Возможны самые разнообразные комбинации между ними, как и сочетание
психики "почти здоровых" партийцев с частичными "болезненными"
явлениями. Классификация должна лишь облегчить распознавание.
Небезынтересные пропорции, по крайней мере в моем материале:
партийцы рабочие чаще всего оказываются в первой, четвертой и шестой
группе; интеллигенты, кроме первой, — во второй, третьей, пятой.
Товарищи женщины особо часты во второй и скрыто — третьей группе.
Подпольный кадр партии почти не дал мне для этих категорий материала,
попадавшийся же оказывался необычайно гибким и легко реорганизуемым
на здоровый лад. Надо, конечно, собрать материала в десять раз больше,
чтобы составить окончательные выводы.
Развернувшаяся сейчас партдискуссия фактически большую половину своего содержания
посвящает одичанию, деколлективизации партийцев.
114

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
От редакции. Наш журнал уже обращался к творчеству Г. Г. Шпета — выдающегося
российского мыслителя XX столетия {"Вопросы философии", 1988, N 11). В серии "Из истории
отечественной философской мысли", издаваемой журналом, в 1989 г. был опубликован том
сочинений Г.Г. Шпета. Туда, в частности, вошел его "Очерк развития русской философии",
в котором рассматривалась история отечественной мысли до первой трети XIX века. Шпет
готовил продолжение этой своей работы. Некоторые фрагменты; о философских взглядах
Л. И. Герцена, П.Д. Юркевича, — ему удалось опубликовать при жизни. Однако в архивах
безвременно и трагически погибшего ученого остались завершенные, но не увидевшие
света работы по истории русской общественно-философской мысли первой половины XIX века.
Написанные со шпетовской историко-философской точностью и тщательностью,
феноменальной эрудицией, позволяющей рассмотреть явление отечественной культуры в контексте
европейской философской традиции, установкой не на "литературный быт", а на текст как
таковой, раскрывающий историку-феноменологу свою философскую суть, эти работы
интересны сегодня, по крайней мере, с двух точек зрения: для изучающих указанный период
русской мысли, а также для более объемного понимания творчества Г. Г. Шпета. Предлагая
вниманию читателей архивную публикацию статьи о творчестве В. Г. Белинского, изученного,
казалось бы, вдоль и поперек, мы надеемся, что время не притушило глубину и оригинальность
анализа идей великого критика, нетрадиционный взгляд на его наследие, то есть те качества
исследования, которые всегда были присущи Г. Г. Шпету и так ярко проявились в этой
работе.
К вопросу о гегельянстве Белинского
(Этюд)
Г.Г. ШПЕТ
Мещане увидели слова: философия Гегеля,
и сказали: сухо.
И.В. Станкевич
Белинский умер — жив Белинский!
Кн. П. Вяземский
В течение семидесяти пяти лет5 прошедших со смерти Белинского,
писали о нем немало, только изучали его и изучен <он> недостаточно.
Судорожная экспрессия Белинского как будто мешала нам проникнуть в смысл
его слов. Его поведение усвоивалось, его отклики на жизнь и мир принима-
115

лись, его страсти оценивались и переоценивались, его мысли глубоко не
исследовались. Мы интересовались его биографией, бытовой и исторической
обстановкою, в которой он жил, как будто не стоит труда передумать
его мысли — то, чем он жил...
И с дерева неведомого плод
Беспечные беспечно мы вкушаем.
Беспечно, как игрушку, мы развинтили духовный остов Белинского на
отдельные части, разложили их по более или менее удобной для нас
схеме, установили "периоды", "эпохи" в его духовном развитии, и
популяризуем все это, мало заботясь и об формальной и об материальной проверке.
Зачем-то однажды сказано. А, кажется, никогда потребность проверки
не была более насущной и своевременной, чем теперь, когда в красном
зареве настоящего все прошлое видно яснее, четче, строже.
Нижеследующее не ставит себе этой задачи в ее целом, оно имеет в виду
несколько осветить только один из так называемых "периодов" духовных
исканий Белинского. Его литературную деятельность обычно делят на две
части: первая — Белинский под влияниями немецкой идеалистической
философии, вторая — Белинский, рассчитавшийся с этими влияниями. В первой
части различают "периоды": шеллингианства, фихтеанства, гегельянства.
Различение — относительное, условное, спорное. Имея в виду эти оговорки,
я и выделяю для ближайшего рассмотрения гегельянство Белинского,
которое вызвало немало толков и отвлеченных споров — отвлеченных
от самого гегельянства1.
Как известно, в этих обсуждениях центральное место занимали
восприятие и понимание Белинским гегелевского термина "действительность".
Я считаю такую постановку вопроса правильною и также буду ее держаться.
I
Смену шеллинго-надеждинского вдохновения Белинского
морализирующим фихтеанством едва можно было бы заметить, если бы не
биографические данные, раскрывающие влияние на Белинского его дружбы с М.
Бакуниным. Точно так же, прежде всего на основании биографических данных,
ограничительно устанавливается следующий "период" увлечений
Белинского — гегельянский. Тот же Бакунин, затем Катков и Боткин были
источниками новых философских познаний, вдохновений и проповедываний
Белинского. С точки зрения интереса к жизни и быту человека, биографический
подход — самый короткий и прямой. С точки зрения объективного
изображения развития идей, где важно не личное образование писателя,
а последовательность в раскрытии самого содержания проповедуемых
идей, биографические объяснения имеют лишь вспомогательное и
подчиненное значение. Идеи Белинского воспринимались образованной и
образовывавшейся Россией, которая биографии Белинского не знала и его переписки
с друзьями не читала. Перед нею был "писатель" определенного
умонастроения. Его мысли принимались или не принимались, усвоивались,
влияли, находили последователей, отражались на их развитии, воплощались
дальше в их собственной писательской, научной, практической деятельности
и таким образом входили в общий состав русской культуры, определяли
настоящее содержание русского культурного сознания и предопределяли
его будущее развитие. Поэтому в свете общего развития русской фило-
1 Еще и особо подчеркиваю: я не считаю указанную периодизацию соот<ветств>ующей
дей<ствительн>ому развитию литературной деятельности Белинского, а лишь условно и
относительно принимая ее, ограничиваю материал, которым пользуюсь в настоящем этюде.
116

софской мысли существеннее уяснить, в каком идейном окружении выступал
Белинский, каков был тот круг идей, который он поддерживал и который
его поддерживал. Коротко, как критерий, можно представить себе читателя,
который связывал Белинского с одним кругом мыслей и противопоставлял
ему другой, который связывал с Белинским одних, противополагал ему
других.
При таком подходе гегельянский "период" Белинского хотя и кажется
для исследователей достаточно мотивированным, для современного ему,
даже внимательного читателя распознавался не сразу. Если с трудом можно
было заметить, что Белинский "Московского наблюдателя" уже не был
простым продолжателем и популяризатором идей Надеждина, что он шел
куда-то вперед, то еще больше усилий требовалось, чтобы разгадать — идет
он в сторону от Надеждина или вглубь того, что высказывал раньше. Это
мог определить далеко не всякий читатель. Переход для читателя все же
оставался постепенным2.
Единственное, что внешним образом оттеняло новое мировоззрение
Белинского, были помещенные в самом "Наблюдателе" статьи, мысли
которых Белинский, со своей стороны, иллюстрировал и комментировал
in concreto в приложении к оценке русского спонтанного творчества.
Каковы бы ни были источники научения самого Белинского, поскольку
для читателя и для историка идей существенны только содержание и
имманентное развитие этих идей, названные статьи и должны
рассматриваться как отправные пункты проповеди Белинского. Это — статья
Ретшера* О критике художественного произведения, переведенная для
"Наблюдателя" Катковым, и статья Михаила Бакунина Предисловие к
переводу "Гимназических речей" Гегеля3.
В статье Бакунина не могло не привлечь к себе внимания то, что и на
самом деле составляло ее основное ядро, смысл и новость — ставшее
впоследствии пресловутым сопоставление разумности и действительности.
Понимание нашими "гегельянцами" этого сопоставления вызвало среди
биографов много разговоров, особенно истолкование "действительности"
Белинским. Интересовал прежде всего вопрос, насколько толкование
Белинского было адекватно, а в зависимости от ответа на этот вопрос
ставились и решались другие. Отступлением от этого, а по тому одному уже
2 Убедительное подтверждение этого представляет собою Чернышевский, читатель —
философски некомпетентный, но по отношению к Белинскому очень внимательный. Он считал, что
"коренное различие" ученика (Белинского) и учителя (Надеждина) обнаруживается уже в 1835—36 гг., —
"Сотрудник "Телескопа" делался приверженцем Гегеля, между тем как издатель, не будучи
враждебен этому новому фазису развития немецкой науки, оставался, однако, в сущности,
учеником Шеллинга". Уже в 1835-ом году в "Телескопе" чаще прежнего стало упоминаться
имя Гегеля, скоро было напечатано "обширное изложение систем этого мыслителя. Наконец, —
заключает Чернышевский, — само содержание статей, писанных в 1835—1836 годах молодым
сотрудником Надеждина, обнаруживает, что он тогда уже находился под сильным влиянием
этой новой у нас философии". (Очерки гоголевского периода русской литературы. Поли. собр.
соч. II, стр. 175**; под "обширным изложением систем Гегеля", надо думать, Чернышевский
разумеет недоконченный перевод Станкевича статьи Вильма "Опыт о философии Гегеля", —
об "обширности" этого изложения "систем" читатель может судить по перепечатке перевода
в книге: Ник.Вл. Станкевич. Стихотворения. — Трагедия. — Проза. М., 1890, стр. 183—238.)
3Ст. Ретшера в"М.Н." 1838 г., т. XVII, май, кн. II, июнь, кн. Iи II, ст. Бакунина вТ. XVI,
стр. 5—20. — В "От. Зап.". за 1840 г. (Т. IX, стр. 55—78 в Отд. науки и Художества) помещена
другая ст. Бакунина, О философии (начало только — "Статья первая"), но она специального
отражения в дальнейших писаниях Белинского уже не находит. — Так как названные
"Гимназические речи" для знакомства с философией Гегеля ничего не дают, то и приходится
говорить только о Предисловии Бакунина. Белинский сам признавал, что именно статья
Бакунина задала тон "Московскому наблюдателю" времени его редакции. В письме к Станкевичу
(1839, 2 окт.) он писал: "...я давно уже дальше "Наблюдателя". Смешная и детская сторона его
совсем не в нападках на Шиллера, а в этом обилии философских терминов (очень
поверхностно понятых), . Статья Бакунина погубила "Наблюдатель" не тем, что она была
117

и оригинальностью, отличается трактовка темы* нашедшая наиболее яркого
-выразителя в лице покойного С.А. Венгерова.* Он считает самые упреки
•в том, что в кружке Белинского плохо знали философию Гегеля, "комичными"
по существу, а "еще более комичными" по негодующим выводам, которые
из этого делались. Не подозревая того далеко не комического факта,
что непонимание и извращение философских положений влечет за собою
отнюдь не открытие новых философских истин, а простое уничтожение
самой философии, Венгеров в искажении Гегеля нашими "гегельянцами"
наперед готов признать выражение оригинальности и самобытности "рус-^
ского умственного течения". Как обобщение, почерпнутое из более
обширных наблюдений, он констатирует у нас особую способность "претворять
заимствованные извне отвлеченные системы в нечто вполне
самостоятельное, в чисто русский катехизис практической жизни** (курс. мой).
Это обобщение — чрезвычайно поучительно и само по себе, так как оно
достаточно освещает фатальные неудачи развития философии на русской
почве. Но для самого автора обобщения оно имело особое значение,
сделавшись для него своего рода императивом. Ибо только при таком
отношении к философии и ее истории он мог выставить свой вполне
"комичный" тезис о "второстепенном" значении для философии Гегеля формулы
о "разумной действительности", будто только "мимоходом" им высказанной.
Собственная философская неодаренность и неподготовленность4
почтенного биографа и библиографа освобождает от обязанности задерживаться на
исправлении его заблуждений, тем более что здесь у меня и вообще
нет места входить в детали, хотя бы и интересные, всех возникших вокруг
нашего вопроса разговоров.
Отмечу только некоторые результаты разысканий А.А. Корнилова в его
биографии Бакунина***. Изложение Корнилова является не только наиболее
свежим и принявшим в расчет прежние суждения, но и наиболее
внимательным и осторожным философски. Если тем не менее и он не пожелал
обратиться к источникам чуждой ему специальности и довольствовался не всегда
правильно понимаемой им "литературою", то все же этою литературою
был обстоятельный К. Фишер****, а не приблизительные отговорки
авторов студенческих учебников.
А.А. Корнилов не вполне точно характеризует место интересующей нас
формулы в различных трудах Гегеля5 (448)***** неточно следуя, впрочем,
К. Фишеру, изображает "Энциклопедию" просто как "вторую часть" системы,
где первою частью служит "Феноменология духа" (393—4).****** Поэтому
неправ он, когда считает именно этот порядок сочинений Гегеля наиболее
слишком дурна, а тем, что увлекла нас (особенно меня — за что я и зол на нее), дала дурное
направление журналу и на первых порах оттолкнула от него публику и погубила его безвозвратно
в ее мнении. Что же до достоинства этой статьи, которая тебе показалась лучшею в
журнале, о содержании не спорю, но форма весьма неблагообразна, и ее непосредственное
впечатление очень невыгодно и для философии и для личности автора. — Вместо предисловия
к статье одни понятия, вместо живого изложения одна сухая и крикливая отвлеченность**
(Пис. I, 346). Принимая содержание статьи, Белинский и прилагает усилья внушить его читателю
в иной, менее сухой и отвлеченной форме. Он растолковывает содержание статьи, прилагая его
к освещению наших вопросов не только в "Наблюдателе", но и позже в петербургских
"Отечественных записках". Как констатирует Белинский в одной из своих статей {Поля. собр.
соч. Фон-Визит. — Юрий Милославский... "М.Н." 1838, ч. XVIII, июль, кн. 2., N 10), для
читателя и Ретшер оказался "темен** и "недоступен для понимания". Белинский и Ретшер
берет под защиту и тотчас приступает к его разъяснению (II, 310). Белинского везде
цитирую, где это не оговорено, по изд. 1859 г.
4 Кстати отметить к юбилею Белинского, что редактированное Венгеровым издание
сочинений Белинского основательно испорчено "философскими** комментариями редактора. С этой
стороны лучше польз<оваться> изд<анием> И<ванова> Р<азумника>.
Напр., когда он говорит (448), что само "положение" о разумной действительности
разъяснено "с особенной обстоятельностью" в "Логике" Гегеля. По всей вероятности, впрочем,
и здесь он опирается на интерпретацию К. Фишера (ср. рус. пер. 532).
118

дидактическим путем для проникновения в Гегеля, — чего Бакунин, не
зная К. Фишера, конечно, не подозревал (394), — неправ и тогда, когда
находит "странным" совет, которому следовал Катков, начавший изучение
Гегеля с Эстетики (451), неправ, наконец, и тогда, когда "превратность"
и "поверхностность" идей Белинского, полученных от Каткова, объясняет
именно этою (мнимою) неудачею Каткова (ib). Но в одном он совершенно
прав: когда подчеркивает фундаментальное значение сказанной формулы
для философии Гегеля в целом (448—450). А это — основной опорный
и принципиальный пункт в его полемике с другими толкователями
нашего "гегельянства". Прав он, как будет еще показано, и в признании
(вопреки мнению Милюкова)* "прямого влияния" статьи Бакунина на
"сформирование искаженного фаталистического гегелианства Белинского"
(451).
Мне только кажется, что "фатализм" тут вообще нашею критикою
(446, ел.) напрасно вовлечен в обсуждение, так как без нужды усложняет
и без того запутанное дело, зато способ и содержание "искажения" —
как раз та сторона этого дела, которая заслуживает самого
пристального расследования.
Отмечу еще раз две частности в изысканиях Корнилова, важные для
последующего изложения как фактически, так и методологически.
Ссылаясь на конспекты Бакунина, между прочим и на конспект того
параграфа Энциклопедии, где Гегель разъясняет понятие разумной
действительности, Корнилов, утверждает, во-первых, что смысл, который вкладывался
Гегелем в слово "действительность", был Бакунину ясен (448), а во-вторых,
что Бакунин в 1837—38 годах "Феноменологии" "так и не осилил" — дальше
"Введения" (Предисловия и Введения!) и первый главы не пошел (394).
Последнее формально не доказано, ибо конспект мог быть утерян самим
Бакуниным, мог быть им передан Белинскому для изучения и был потерян
последним, наконец, можно изучать и "осилить" книгу, вовсе и не составляя
к ней конспекта. По существу же, как здесь, так и по поводу первого
замечания нужно отметить, что в вопросе о степени знания и понимания
Бакуниным усвоенных им идей все-таки последнее решение принадлежит не
биографии, а публичному, печатному выражению мыслей Бакунина, Таков
вообще основной источник и первоисточник развития философской мысли
в обществе, и это же — источник для историка этой мысли. И вот тут
есть пункт, на который мне и хотелось бы обратить внимание настоящею
статьей, пункт, с которого "искажение" Бакуниным и вслед за ним Белинским
учения Гегеля в действительности предстает в новом свете.
II
С самого начала статьи** Бакунин уже выдвигает идею
действительности в связи с характеристикою "нашего нового поколения",
призрачного, отвлеченного, чуждого действительности, главную болезнь которого
составляет "ужасная, бессмысленная анархия умов" с ее пустою болтовнёю
и шумом. Эта-то болтовня и выдавалась за философию. Чуждый
действительности философ мнил, что своими призрачными силами он может разрушить
мощное существование действительного мира, мнил, что положения его
конечного рассудка, его конечные цели и произвол заключают в себе
все благо человечества. Он не знал, что действительный мир выше его жалкой
и бессильной индивидуальности, что болезнь и зло заключаются не в
действительности, а в нем самом; конечный рассудок мешал ему видеть, что "в жизни
все прекрасно, все благо, и что самые страдания в ней необходимы, как
очищение духа, как переход его от тьмы к свету, к просветлению" (59). —
Таково вступление статьи Бакунина, такова характеристика ненормального
119

положения философии, из которого автор ищет выхода. Сколько раз
теперь Белинский станет повторять не только эти мысли, но и самые слова
и риторику их!
Бегло обозрев ход новой философии, Бакунин переходит к изображению
ее современного состояния. Здесь есть место, — источник которого мне угадать
не удалось, — где Бакунин набрасывает весьма своеобразную схему развития
философии от "пустой субъективности" Канта и Фихте до абсолютной
философии Гегеля. Есть два выхода из этой субъективности: отказ от
мышления и обращение к еще худшей отвлеченности собственного чувства или
разрешение противоречия субъективности в области самого мышления.
"Первое сделал Якоби, второе Шиллер" (64). Схема — интересная и
остроумная, но откуда Бакунин ее взял? — ибо, несомненно, не зная толком
истории философии, он не мог прийти к ней самостоятельно. И, в
особенности, не зная Якоби, как мог он с ним так расправиться? А.А. Корнилов
на мнение Венгерова, будто "личную собственность Бакунина составляет
и короткая расправа с Кантом, Фихте, Шеллингом, Шиллером", резонно
замечает, что никакой расправы с ними в статье Бакунина нет и что он
"совершенно верно в общем" следует Гегелю (499). Вот эту "верность"
мне и хотелось бы подчеркнуть, указав, однако, что единственно с Якоби,
как раз пропущенным Венгеровым, но у Бакунина именно связанным
с дальнейшим рассуждением, расправа все же учинена.
Бакунин поясняет свою схему: "Результаты системы Якоби было то, что
Гегель называет прекраснодушием (Schonseeligkeit) и что бы можно было
также назвать самоосклаблением: это прекрасная, но бедная, бессильная
душа, погруженная в созерцание своих прекрасных и вместе бесплодных
качеств и говорящая фразы не потому, чтоб она хотела говорить фразы,
а потому, что живое слово есть выражение живой действительности и
выражение пустоты должно быть так же пусто и мертво" (64). Шиллер
вышел из субъективности Канта и впал в прекраснодушие, но его "богатая
субстанция" "вынесла его из отвлеченности, из этого мира пустых призраков,
и каждый новый год его жизни был шагом к примирению с
действительностью". Шиллер в сочинении об эстетическом воспитании "положил
первое основание разумного философского начала как конкретного единства
субъекта и объекта. Шеллинг возвел это единство до абсолютного начала,
и, наконец, система Гегеля венчала это долгое стремление ума к
действительности.
Что действительно, то разумно
и
Что разумно, то действительно.
"Вот, — заключает Бакунин, — основа философии Гегеля, -",
основа, нашедшая много противников, а особенно возбудившая
негодование "в рядах этой смешной юной Германии"6. (65). Установив "основу",
Бакунин рисует в негодующих и презрительных тонах французскую
философию, как философию, никогда не выходящую "из конечных
категорий рассудка" и потому пришедшую и к отрицанию религии, и к
отсутствию истинной поэзии (66—67). Благодаря нашему воспитанию,
отрицательное влияние Франции несчастным образом отразилось и на
нас; "...подобное воспитание образует не крепкого и действительного
Русского человека, преданного Царю и отечеству, а что-то среднее,
бесцветное и безхарактерное"; оно — "источник нашей общей болезни,
нашей призрачности" (70), нашего "бессильного и слабого прекраснодушия"
6 Ср. у Белинского (ст. "Современник. Т. X, Спб. 1838й; II, 421): "Да, эта юная Германия —
великий и поучительный урок для юношества всех наций!"* и т.д.
120

(71). Последнее вдохновляет наших поэтов, и сам Пушкин, "этот чисто
русский гений", также начал прекраснодушною борьбою с действительностью
и прошел через долгие испытания; борьба и примирение с действительностью
ему стоили дорого (71). Статья завершается призывом и выражением
надежды: "Да, счастье не в призраке, не в отвлеченном сне, а в живой
действительности; восставать против действительности и убивать в себе всякий
живой источник жизни — одно и то же; примирение с действительностью,
во всех отношениях и во всех сферах жизни, есть великая задача нашего
времени, и Гегель и Гете — главы этого примирения, этого
возвращения из смерти в жизнь. Будем надеяться, что новое поколение
сроднится, наконец, с нашею прекрасною Русскою действительностью
и что, оставив все пустые претензии на гениальность, оно ощутит,
наконец, в себе законную потребность быть действительными
Русскими людьми" (72—3). (И опять все это, и в общем и в частностях,
и в духе и в букве, мы встретим у Белинского.)
В бакунинской интерпретации учения Гегеля одно бросается в глаза
прежде всего и разительнее всего: соединение темы "прекраснодушия"
с темою "разумной действительности". Примирение с действительностью
непременно понимается как преодоление "прекраснодушия", а само
"прекраснодушие" толкуется как борьба с действительностью. У Гегеля, ни в
Философии права (Предисловие), ни в Энциклопедии (§6), где разъясняется
формула разумной действительности, она в такую связь не поставляется.
Такую связь скорее всего можно установить на основании тщательного
изучения Феноменологии духа, но и для этого требуется или хорошее
понимание Гегеля, или обладание исключительно зорким философским
глазом, или, наконец, особые обстоятельства, которые сюда привлекли
бы внимание изучающего. По-видимому, именно последнее условие и было
налицо, как у Бакунина, так и у Белинского. Во всяком случае, именно
в этом пункте установления и толкования названной связи Белинский
следует за Бакуниным более, чем в чем бы то ни было ином. Вот
это-то все и должно было прежде всего привлечь внимание изучавших
Белинского, а вовсе не первостепенное или второстепенное место у
Гегеля самой формулы, ибо только здесь можно было бы спрашивать об
оригинальности "русского гегельянства", если таковая вообще существует.
С первых статей Белинского "периода гегельянства" и до самого конца
этого периода мы везде встречаем у него повторение слов и мыслей
Бакунина, с более или менее пространным к ним комментарием7. И лишь
если исключить некоторые частности (как, например, суждение о
прекраснодушии и преодолении его у Пушкина), в своих эстетических воззрениях
и их обосновании Белинский оказывается более независимым от Бакунина.
Здечь на него влиял Катков — ив личном общении, и своим переводом
статьи Ретшера, и своими "тетрадками"8. Надеждин не испарился со страниц
7 Из дальнейшего это будет видно само собою. Здесь только в особенности отмечу делаемое
Белинским сопоставление Пушкина с преодолением "прекраснодушия" (II, 331) в первой же
своей статье в **М.Н.** (март, **Литературная хроника**), повторяющееся противопоставление
французов и немцев с характеристикою их, тождественною характеристике Бакунина (особ,
в ст. по поводу соч. Фон-Визина; II, 305 ел., 309 и др.), прямое воспроизведение схемы новейшей
философии от Канта до Гегеля (в ст. **Горе от ума**; III, 355), наконец, постоянные апелляции
к русской действительности.
8 Белинский уже в 1837 г.(в Москве) пользовался указаниями и советами Каткова: "Катков
передал мне, как умел, а я принял в себя, как мог, несколько результатов Эстетики"
{Пис. Станкевичу 2-го сент. 1839 г.; I, 348, ср. 139 и 219 — см. ниже стр. 152 прим.) А позже (1841),
по собственному признанию, при составлении большой работы эстетического характера
пользовался конспектами и заметками Каткова. "Катков оставил мне свои тетрадки — я из них целиком
брал места и вставлял в свою статью. О лирической поэзии почти все его слово в слово'* (Письмо
к Боткину I марта 1841, Письма, И. 215).
121

Белинского, "романтическое беснование" (П, 310) ставится в укор
французам еще резче, чем раньше, но мало-помалу, до неразличимости, прежние
эстетические взгляды Белинского сплавляются в одну массу с идеями,
интерпретирующими Гегеля.
Напечатав перевод статьи Ретшера в своем журнале, Белинский тотчас
сам принимается пересказывать ее, и, по-видимому, не только в целях
популяризации, но также желая договорить то, что казалось ему
недосказанным у Ретшера.
Но общий тон, как в понимании эстетических теорий самого
Гегеля, так и в понимании статьи Ретшера, был задан все же Катковым.
Это устанавливается не на одном биографическом материале;
внимательный читатель "Московского наблюдателя" должен был связать
эстетические разъяснения Белинского не только с Предисловием Бакунина,
но также с Предисловием и примечаниями к статье Ретшера,
составленными Катковым. В особенности это относится к разъяснению отдельных
понятий, которое дает Белинский, вводя их в свои рассуждения, как
"конкретное" (в смысле "сращенное"), "тоталитет", "рассудок" и "разум",
"моральность" и "нравственность" и т.п. Но и формулировка коренной
мысли о роли действительности, как мы ее читаем у Каткова, также
потом отражается на формулировках Белинского. Предисловие Каткова
мало известно, оно не цитируется историками литературы, поэтому
позволю себе привести довольно длинную выписку. "Философия, — пишет
Катков, — вступила окончательно в свои права и заняла свое абсолютное
место; содержание и форма ее, примиренные, отождетворились, и форма
стала ничем иным, как самим же имманентным развитием содержания.
Отвлеченная общность понятия наполнилась, и понятие обняло все свои
моменты, и срастило их в одно определенное, живое целое. Философия
не враждует уже против действительности, не насилует фактов, не думает
исправлять прекрасного божиего мира и законов, на которых он зиждется.
Она выговаривает не то, что должно быть9, не болезненные отвлеченные
идеи, которым не достает безделицы — силы дать себе действовать;
а то, что есть, понятие, которое есть самый же понимаемый предмет,
но только перенесенный из области явлений, из эмпирического
сознания, во внутреннее святилище духа, в страну мышления" ("М.Н." 1838,
май, кн. II, стр. 159—60). Далее Катков характеризует открывающуюся
эпоху философии как эпоху разума в противоположность рассудку, —
противопоставление потом у Белинского повторяющееся. "...Рассудок, —
говорит он, — откроет наконец глаза и смиренно объявит себя не более
как моментом всеобъемлющего разума, не более как покорным
исполнителем его велений..." (ib).
В частности, что касается эстетики, то для последующего не лишено
интереса отметить следующие замечания Каткова. Он подчеркивает
особенное значение для популяризации философских идей эстетического
разбора художественных произведений, ибо "понятие об искусстве,
объемлющее во всей полноте то, что дается в созерцании, доступно для всякого
человека с образованным эстетическим чувством...". Достоинство таких
сочинений еще увеличивается, когда критическое изучение направлено на
какое-нибудь великое призведение искусства. "Развивая определенный
конкретный мир его образов, оно вводит нас в святилище идеи вообще и в те
обособления ее, которые олицетворены в данном произведении" (162).
Первым необходимым условием критического изучения художественного
произведения должно быть "познание идеи целого". Эта идея есть конкрет-
9 Противопоставление действительности тому, что должно быть, прямо напоминает
Предисловие Гегеля к его Философии права (изд. Лассона*, S. 15, 3-е изд., S. 18).
122

но определенная мысль, разливающая свет на все наше созерцание.
Затем "философская критика преследует разбор каждого отдельного лица,
каждого положения этих лиц, их характеров и действий, и развивая
все это из конкретной, философски определенной идеи целого, просветляет
ваше воззрение на окружающую вас действителность" (163). Человек
с образованным эстетическим чувством, с созерцанием бесконечного,
почерпает из философской критики то, что однажды им было уже
воспринято как непосредственное наслаждение художественным произведением, —
"он дважды сознает одно и то же содержание: в самом акте наслаждения
и в определенной мысли, оправдывающей это наслаждение"10 (163).
III
Исходя из сказ<анно>го, основным пунктом нашего внимания мы
оставляем подчер<кну>тое Белинским соединение в гегелевской
философии "действительности" и "прекраснодушия". Первый из этих
терминов более известен, и я напомню его значение и место у Гегеля только
в самых общих чертах и ограничиваясь лишь формальными указаниями,
более конкретное разъяснение которых, применительно к нашей теме,
будет дано ниже и между прочим, в связи с понятием "прекраснодушия".
На этом же последнем термине придется остановиться подробнее, так как
его история и вообще мало разработана, и в частности его
употребление Гегелем как-то не привлекало к себе достаточного внимания среди
исследователей Гегелевой философии.
Для понимания термина действительность необходимо иметь в виду
градации бытия у Гегеля, по которым сознание диалектически восходит
от смутной непосредственной чувственной данности и до последней
спекулятивной разумной данности духа и абсолютного. Следует различать
термины, в соотношении с которыми только и понятно значение
интересующего нас выражения "действительность", — это термины: бытие вообще
(Sein), определенное и наличное бытие (Dasein) и реальность (Realitat)
как противоположность отрицанию, существование (Existenz),
действительность (Wirklichkeit), субстанциальность (Subsctantialitat) и объективность
(Objektivitat).
Бытие есть первая непосредственность как такая. Лишенное
определений и различий, оно — ничто; определенное, оно есть данное, наличное
бытие (Dasein), нечто, которому противостоит иное (по отношению к
реальности нечто оно есть отрицание). Существование как последующая ступень
непосредственности относится к сфере сущности (Wesen) (напр<имер>,
вещь с ее качествами), к которой мы проникаем от непосредственного
и определенного бытия как к основе, составляющей истину бытия.
Существующая вещь отличается от других вещей основанием (Grund), от
которого зависит ее существование; существование поэтому есть
обоснованное наличное (определенное) бытие. Всякое существующее находится во
взаимодействии и отношении с другим существующим, поэтому, будучи
относительно непосредственным (как единство отражения в себя и иное),
существование является результатом условий и среды (Enz. §123.). Явление
есть существование, в котором раскрывается сущность. Действительность
10 Как любопытную частность отмечу одно примечание Каткова к ст. Ретшера. Ретшер
спрашивает: "Где можно услышать теперь требование того, чтобы при рассмотрении изящного
произведения спрашивали об его цели и старались извлекать из него поучительную мораль?**
Катков по этому поводу отмечает необходимость различать, с точки зрения гегелевской
философии, "моральность и нравственность" (166). Это замечание оттеняет собственную
осторожность Каткова, боявшегося здесь, по-видимому, "экстремы", но, кроме того, оно действительно
в духе Гегеля: искусство как обнаружение духа существенно лежит в сфере объективного
и нравственного.
123

содержит названное основание в себе самой и составляет единство
сущности и существования, или внутреннего и внешнего11 (как физическая
вещь имеет существование, так организм, вселенная, относительная
тотальность обладает действительностью). В строгом смысле действительно
только абсолютное, и в этом смысле оно отождествляется с разумом
и оно есть единственно истинное действительное (Aesth. I, 140). Наконец,
объективность есть наиболее полное выражение и осуществление системы
идей или истины, ибо здесь только другое название для абсолютного12.
В частности, по поводу "разумной действительности" напомню только
то разъяснение из Энциклопедии (§6), которое прямо отвечает на нападки,
вызванные неправильным пониманием формулы Гегеля, и которое, кстати
отметить, было хорошо известно Бакунину13. Мои слова, говорит Гегель,
что разумное — действительно и действительное — разумно, подверглись
нападкам даже со стороны людей, которые не считают себя чуждыми
религии и философии. Ссылаться на религию, думает Гегель, нет
надобности, так как в ее учении о божественном мироуправлении это выражено
ясно. Что касается философского смысла этих положений, то для понимания
их достаточно столько образования, чтобы знать "не только то, что Бог
действителен, что он — самое действительное, что он один только и есть
истинное действительное, но также и то, в смысле формальном, что вообще
наличное бытие частью явление и только частью — действительность".
В обыденной жизни всякий промах, заблуждение, зло, всякое преходящее
существование называют действительностью Но и для обычного чувства
"случайное существование" не заслуживает эмфатического имени
действительного, ибо случайное есть существование не большей ценности, чем
возможное, так как оно с таким же успехом может быть, как и не быть.
Но когда я, продолжает Гегель, говорил о действительности, следовало бы
вспомнить, в каком смысле я пользовался этим выражением, так как в
Логике я достаточно точно показал разницу не только между
действительностью и случайностью, которая также имеет существование, но между
действительностью и наличным бытием, существованием и другими
определениями14. Ниже мы увидим, как все эти понятия и расчленения в живой
диалектике духа принимают конкретный и одушевленный облик. Здесь
ограничимся только сказанным и обратимся к наиболее важному для нас
понятию "прекраснодушия".
Нельзя сказать, чтобы биографы Белинского не останавливались на
этом выражении, — в биографическом материале, в воспоминаниях,
письмах оно встречается еще чаще и играет еще большую роль, чем
в печатных выступлениях членов кружка Белинского, — но они не
потрудились над исследованием того, какое же место занимает этот
термин в философии самого Гегеля, и предпочитали решать связанные с ним
вопросы о его смысле, о его месте, о его роли просто — от собственной
прекрасной души.
11 Enz. §142. Розенкранц* поясняет это след. обр.: "Являющаяся сущность есть действительное.
Сущность как основание явления есть его внутреннее; явление как форма — в которой
сущность полагается как содержание — есть внешнее. Внутреннее и внешнее, следовательно,
в своем единстве составляют выполнение формы. Сущность, которая не имела бы силы
овнешниться (обнаружиться sich zu uussern), никогда и не была бы действительно" (S. 34).
12 Приведенные определения составлены из обеих Логик (Большая, кн. II, отд. III и др., Малая,
§142 и др. — в Энциклоп<едии>"'. В действительности между обоими изложениями есть
различие (Розенкр<анц> 34—5), но для наших целей оно остается иррелевантным.
13 Как можно судить по конспекту, составленному Бакуниным при изучении им
Энциклопедии. Конспект воспроизведен в приложении (Приложение IV) к книге Корнилова** (см. стр. 704).
14Специально в зашиту положений Гегеля от упреков в реакционности выступил издатель
и редактор его Философии права Эд. Ганс*** в Предисловии ко 2-ому изд. (1833 г.) S. X f.f. (цитирую
по 3-ему изд., 1854 г.).
124

Пыпин (в биографии Белинского, стр. 160 прим.)* по поводу
применения Белинским этой характеристики к себе разъясняет, что этот термин,
"очень употребительный тогда между друзьями", означал "особую ступень
развития, где понимание высшего содержания (чего?) оставалось неполным
и не входило в самую жизнь вследствие недостатка воли или сильного
чувства истинного и прекрасного". Это не вполне внятное разъяснение
относится к письму Белинского Бакунину середины ноября 1837 г. (I, 167—8).
В письме к нему же от 1-го ноября Белинский упрекает самого
Бакунина в "прекраснодушии" и добавляет: "Я теперь понимаю, отчего Станкевич,
в письме своем ко мне, сказал, что прекраснодушие есть самая подлейшая
вещь в мире" (I, 151). Из этого можно заключить, что именно
Станкевич ввел в круг друзей этот термин15.
Действительно, еще раньше, 31-го мая того же 1837 г., он пишет в письме
к Бакунину6: "...но чтобы быть в состоянии так любить, нужно быть
более развитым, нужно стать духом, а я был только душою и к тому еще
болен прекраснодушием, во мне не было этой высокой деятельной жизни,
я имел о ней только понятия, которые я еще не претворил в мое собственное
существование, у меня было благоговение перед этой жизнью, да, конечно,
и любовь к ней начала уже зарождаться в моей душе, а все-таки я еще
не мог охватить эту более высокую жизнь во всем ее объеме; перед
моими глазами все еще стоял, сам не знаю какой, средний путь, к которому
мы все более или менее привыкли с детства. И в этом было наше несчастье,
а эта ужасная катастрофа была, быть может, необходима, чтобы спасти
мою душу от болезненного прекраснодушия, от вялости, разрушить
воображаемую фантастическую жизнь, перевести меня в этот мир, дабы я мог
в этом мире деятельно, конкретно жить как человек, как разум или признать
свое ничтожество во всей его наготе, и тогда — что же еще остается делать? —
самоубийство? — нет! Я не способен на это " {Переписка, 625—6,
ср. 639, 723).
Это — центральное место письма, в нем, как и в других его частях,
можно признать некотор<ые> гегелевские термины, и, принимая во внимание
контекст всей переписки Станкевича, есть основание думать, что оно
действительно отражает, "переводит в жизнь" то, что почерпнуто Станкевичем
из его ознакомления с Гегелем17. Но действительно ли это влияние Ге-
13 Анненков в своих Воспоминаниях ("Замечательное десятилетие")** сообщает, что Бакунину
"принадлежит ввод в печать нового русского презрительного слова "прекраснодушие",
возбудившего такое недоумение в публике и журналах своим, действительно, не очень складным
составом, которое, будучи буквальным переводом немецкого "Schonseeligkeit", призвано было
обозначить у нас благородные, но несостоятельные отрицания личного мышления и личного
суда над современностью" {Литерат<урные> воспом<инания>, 190). Фактически, " в печать"
это слово было введено одновременно Бакуниным и Белинским — тот и другой употребляют
его впервые в статьях, напечатанных в одном и том же номере "М.Н". Станкевич же все-таки
первый ввел слово в кружковое употребление. — В остальном приведенное свидетельство
интересно, — поскольку оно правильно, — как указание на то, что читатель действительно
обратил внимание на новую сторону в проповеди Белинского. (Ср. также указание
Станкевича, Переписка, 184)*** По существу же замечание Анненкова показывает еще то, что и ему
остались неизвестными и действительное значение термина, и его источник.
16 Цитируемая часть письма написана Станкевичем по-немецки. Даю буквальный перевод,
несколько отступающий от перевода, приложенного к изданию Переписки Станкевича,
стр. 625—627.
17 Укажу только несколько важнейших дат: в начале ноября <18>35 г. Станкевич сообщает,
что Гегеля он еще не знает, и тут же имеется указание на то, что он принимается за Канта,
изучение которого, впрочем, у него не далеко ушло (338); в конце того же месяца он, продолжая
занятия Кантом, переводит для "Телескопа" статью (Вильма) о Гегеле (594), каковая работа
продолжается в <18>36 г. (напр. 406); в конце апреля и начале мая того же года он читает Фихте,
"Назначение человека", произведшее на него сильное впечатление и теоретически, как
преодоление Канта, и жизненно (605, 607, письма к Бакунину от 21 апр. и 5 мая 1836 г., — указанные
здесь Wissen и Glauben — заголовки второй и третьей книги "Назначение человека", первая
125

геля? Прямых указаний в письме нет, а названная терминология
собственно есть вообще терминология немецкого идеализма. Выделяется
выражение "прекраснодушие", но можно ли с безусловностью доказать, что этот
термин заимствован Станкевичем именно у Гегеля, а не, напр<имер>, из
"Исповеди прекрасной души" у Гете? Сомнение здесь весьма даже уместно,
ибо контекст, в котором вводит Станкевич этот термин, только с натяжкою
может быть истолкован в гегелевском смысле. А с другой стороны, имея
в виду такие выражения, как "высокая деятельная жизнь", "воображаемая
жизнь", их противопоставление, "мир" и т.п., а в особенности имея в виду,
что все это говорится в связи с вопросами о цели, смысле, "назначении"
жизни и человека, в связи с стремлением Станкевича внести философию
в разрешение личных и практических задач18, нельзя не заметить во всем
этом отзвука истерики злополучного философствования Фйхте. Может быть,
наиболее подходящим здесь было бы признать, что Станкевич,
действительно, отражает Гегеля, но отражает, как он его воспринял,
преломленным в призме фихтеанства. Если это — гегельянство, то гегельянство
сильно фихтеанизированное. С таким выводом вполне согласуются и данные
Переписки Станкевича. Недаром сообщает он в ней, что, прочитав трактат
Фихте о Назначении человека, он, "не читавши, начал лучше понимать
Гегеля", т.е. то, что он знал о Гегеле из чужих изложений его учения (607).
Именно на фихтеанское влияние здесь прежде всего приходится возложить
ответственность и за проскальзывающую тенденцию в "деятельности",
в ''высшей жизни" найти способы решения философских проблем, и за
явно выраженную тенденцию приложить философское размышление к
разрешению противоречий и затруднений личной жизни, видеть в
философской рефлексии предписания для оценки добра и зла и средства для
вкоренения одного и искоренения другого.
Бели, невзирая на все это, мы продолжаем говорить о гегельянстве
Станкевича, хотя и окрашенном охрою фихтевского морализирования,
то не столько в силу формального анализа терминологии, сколько
и главным образом в силу отрицательного отношения теперь Станкевича
к самому прекраснодушию. Если в тот момент, когда Станкевич писал
разбираемое письмо, он того еще не видел или не почерпнул из Гегеля,
то рано или поздно он должен был признать, что все морализирование
Фихте, в частности его "деятельная совесть", будто бы разрешающая
и теоретический вопрос о действительности мира, подпадают под удары
Гегеля, беспощадно им наносимые всякому морализированию, всякому
прекраснодушию, всякой безапелляционной апелляции к "голосу
совести". Отрицательное отношение к "прекраснодушию" было несомненною
новостью для Станкевича, ибо во время подавляющего влияния на него
Фихте "прекрасная душа" для него отнюдь не было выражением
порицательным или ироническим. Пасторская риторика Фихте могла подсказать
употребление этого выражения только в стиле и смысле возвышеннейших.
называется Zweife!)*. Станкевичу кажется, что сочинения Фихте предуказывают возможность
еще пдругой системы" (605—6), и в то же время он сообщает: "вышел из прежнего
неприятного состояния, помирился с Шеллингом, не читавши, начал лучше понимать Гегеля" (607, NB!);
в последних месяцах того же, <!8>36-го года он озабочен получением сочинений Гегеля и
наконец получает их (368, 619, 621, 624); уже в мае <18>37 г. (31-го) он пишет Бакунину
цитированное в тексте письмо. Натурально, что, заинтересовавшись Гегелем, он старается почерпнуть
о нем сведения и из литературы о нем (ср. указание на Рейнгольда**, стр. 624).
18 Ср. Переписку, 594, также 609—10. Впрочем, в то время как один раз он пишет: "Я не думаю,
что философия окончательно может решить все наши важнейшие вопросы, но она приближает
к их решению. Она зиждет огромное здание, она показывает человеку цель жизни и путь к этой
цели, расширяет ум его" (594, 24 ноября 35 г.), другой раз он более строг: "Если вопрос о пользе
какой-нибудь науки считается странным, то вопрос о пользе философии нелеп. Я буду
всякому, кто спросит, отвечать, что она бесполезна" (619, 22 окт. <18>36 г.)„
126

И чрезвычайно показательно, что в фихтеанские рассуждения Станкевича
однажды, незаметно, без желания подчеркнуть это или отметить, без
сознания важности или значительн<ости> слова, а так, естественно, само собою,
мимоходом, подчиняясь течению контекста и его стиля, вскользнуло
словечко "прекраная душа" и тотчас же в этом месте и замерло19. Именно в письме
из Пятигорска, 21 июня 1836 г., еще под самым свежим впечатлением от
трактата Фихте, Станкевич, излагая его истины в поучение другу,
переходит к восклицающим обобщениям, где, между прочим, пишет: "А сколько,
друг, на Руси таких созданий, которым мысль о различии добра и зла
не приходила в голову? Нет! для меня святы и прекрасны души,
истерзанные внутренними страданиями: тяжкая борьба, их истомившая, ручается *
за сокровища, которыми они обладают" (610).
Гегель вызвал новое отношение к "прекраснодушию", но, как не избавились
друзья от собственного прекраснодушия оттого, что прекраснодушно
восставали против прекраснодушия, так и это новое отношение к словечку не
переменило лежавшего в их природе и укрепленного через Фихте
моралистического оптимизма. Напротив, именно через оптимизм они все время смотрели
и на Гегеля. Ярче и последовательнее всего это выражено у Белинского,
готового было "оправдать" все и вся, всякое "зло", всякую мерзость,
всякую "действительность". Это — тот самый фихтевский оптимизм,
который некоторыми исследователями Белинского толковался как навеянный
будто бы Гегелем "фатализм"20. Точно так же и в том, что, восставая против
"прекраснодушия", друзья поняли это "восстание" как резигнацию, как
внутреннее усовершенствование, как моральное (т.е. бездейственное)
"деяние", — во всем этом фихтеанство торжествовало над философией.
Заметнее всего проявляется такое умонаклонение у Станкевича, постоянные
рефлексы его встречаются у Белинского, проявилось оно, как видно из
вышеприведенной цитаты, и у Бакунина. Но именно Бакунин, под влиянием
первого же своего ознакомления с Гегелем, оставляя указанное Станкевичем
место за прекраснодушием, т.е. толкуя его не как сомнение в
собственной действительности и внутреннюю борьбу в человеческой душе, а как
поведение, руководимое убеждением в призрачности "мира", заменяет
понятие "мира" гегелевским понятием "действительности". Соответственно,
против борьбы с действительностью выдвигается примирение с нею как
подлинное преодоление прекраснодушия. Бакунин, таким образом, первый
связывает эти понятия, а потому, если эта связь толкуется им фальшиво,
то он первый и ответствен за эгу фальсификацию. Белинский мог только
дополнить промахами и ошибками акт Бакунина, но не исправить его.
Анненков (Литер<атурные> восп<оминания>, 190) как-то назвал
Бакунина "отцом русского идеализма", —- это не единственный случай, когда
19 Настолько незаметно замерло, что, сколько мне известно, оно осталось незамеченным
исследователями Белинского, интересовавшимися этим термином.
20 С совершенною ясностью этот оптимизм заявлен у Фихте в "Назначении человека** в сле-
д<ующих>, напр<имер>, словах: "Если бы в вечный план нашего нравственного развития
и развития всего нашего рода не входило то, что на нас должны быть наложены именно
такие обязанности, они не были бы наложены на нас, и совсем не имело бы места то, посредством
чего они налагаются на нас и что мы называем злом. Поэтому все, что происходит, — благо
и абсолютно целесообразно. Возможен только один мир, абсолютно хороший мир. Все, что
происходит в этом мире, служит улучшению и развитию людей и осуществлению ими их
земной цели. Этот высший мировой план и есть то, что мы называем природою, когда
говорим: природа ведет людей чрез недостаток к трудолюбию, чрез бедствия всеобщих неурядиц
к правовому устройству, чрез невзгоды беспрестанных войн к конечному вечному миру.
Эта высшая природа есть только твоя воля, Бесконечный, твое Провидение1* (рус. пер. 122—3).
Настолько все, конечно, знают Белинского, чтобы заметить сходство этой "теодицеи" с его,
"оправданием" страданий, "случайностей". — Не с гегелевским колпаком нужно было
раскланиваться Белинскому, а с колпаком Фихте, преподнесенным Белинскому в дар его друзьями!
127

к продукту нашего собственного производства мы прибавляем эпитет
русский вместо "фальсифицированный".
IV
Как мы еще убедимся, фальсификация произошла здесь не столько
из непонимания того, что такое гегелевская действительность, сколько
из домашнего толкования термина "прекраснодушие". Итак, что же такое
"прекраснодушие", главным образом, что значит оно у Гегеля?
А.А. Корнилов сообщает, что "термин этот пущен был в ход в
германской литературе именно Шиллером (в его эстетике)", но что Бакуниным
он употреблен в "гегелевском смысле, в котором он и перешел в кружок
Станкевича и Бакунина" (449).
Первое едва ли правильно21. В Толковых словарях немецкого языка
указывается, что выражение Schone Seele было употребительным словом
в XVIII в. и образовалось как перевод французского выражения belle ame.
Оно распространилось, по-видимому, в период так называемого
сентиментализма, ибо, по толкованию тех же словарей, обозначало "тонкую
чувствительность". Кроме того, оно составляло некоторого рода pendant*
к выражению Schongeist, бывшего также переводом французского bel esprit.
Сколько я могу судить, по-видимому, употребление этих выражений
распределялось так, что последнее служило преимущественно характеристикою
способности эстетического восприятия, a schone Seele — морального.
Любопытно указание, встречающееся в словаре Г. Пауля**, что слово
Schongeist "постепенно приняло презрительный привкус". С этим интересно
сопоставить разъяснение, имеющееся в Философском Лексиконе Круга***
(1833 г., 2. AufL). Оно подтверждает указание Пауля, но различает
употребление ein schoner Geist в смысле более серьезном, имеющем в виду
человека с развитым чувством красоты, и ein Schongeist в смысле только
делающего вид, будто он знаток и любитель прекрасного. Die schone
Seele (belle ame), по Кругу, отличается "тонкими, нежными, мягкими
чувствами, также и в морально-религиозном отношении". Поэтому она чаще
всего встречается среди женщин. Иногда сюда вкрадывается и простая
мечтательность. Другими словами, можно, по-видимому, и здесь провести то
же разграничение оттенков смысла: более серьезного, лаудабильного,
и более презрительного. Для понимания "гегелевского смысла" этот
последний оттенок важно иметь в виду.
Напротив, у Шиллера термин имеет смысл совершенно иной и строгий.
Его определение находится в статье "О грации и достоинстве" (1793 г.),
где Шиллер говорит: "Мы называем душу прекрасною, когда нравственное
чувство настолько проникло во все ощущения человека, что он может без
опасения предоставить аффекту управление волею и никогда не подвергается
опасности очутиться в противоречии с решениями воли. Поэтому в прекрасной
П. Милюков (в ст. Любовь у "идеалистов тридцатых годов", — Из истории русской
интеллигенции. Изд. 2-ое. СПб., 1903, стр. 91) сообщает: "Высшая жизнь духа все еще остается
для Белинского единственным царством истинной "действительности", тогда как "пошлая"
жизнь толпы по-прежнему считается "призрачной". Для промежуточного состояния,
открытого в себе Белинским, он начинает теперь употреблять слово "прекраснодушие" — термин,
заимствованный Станкевичем из лексикона немецкого романтизма. Вслед за Станкевичем
и Белинский придает этому термину смысл порицания прежнего настроения друзей.
"Прекраснодушно" все, что не естественно, не просто, не нормально, не действительно, а только призрачно;
"Все это — чрезвычайно ценные сведения, только, к сожалению, автор не указывает,
откуда он их почерпнул. — Мне встретился термин дважды у Новалиса, но во-1-х, в
употреблении совершенно неопределенном, и, во-2-х, лишь в его фрагментах**** ("aus den Studienheften")
(Изд. Минора, В, III, Fr. 937, 948). Это, конечно, еще ничего не говорит ни за. ни против
сообщения Милюкова, но все же указание источников остается за ним.
128

душе не отдельные действия нравственны, а весь характер таков.
В прекрасной душе чувственность и разум, долг и влечения находятся
в гармонии, и грация — показатель этой гармонии в явлении".
Мне неизвестно, в какую связь ставят историки литературы
названную статью Шиллера и знаменитую главу из Вильгельма Мейстера:
"Исповедь прекрасной души", — но некоторое совпадение бросается в глаза.
Начало работы Гете относится к середине 70-х годов, но именно эта часть
(книга шестая) была написана лишь в 1795 г. (Бельш<овский>, И, 117)*,
т.е. через полтора, примерно, года по выходе в свет статьи Шиллера.
"Исповедь", как известно, составлена на основании некоторых материалов,
которыми располагал Гете и которые прямо передавали историю одной
женской жизни (Сусанны фон Клегенберг). Лишь конец "Исповеди",
называющийся у Белыновского "критическим дополнением", — со
вступления Филис в кружок гернгутеров, — свободное построение самого Гете.
Но любопытно, что именно пребывание в этом круге, в особенности
общение с дядею, производит на "прекрасную душу" впечатление, под влиянием
которого она убеждается, что уход в себя, личное самоусовершенствование,
отрицание внешнего, не составляют еще сами по себе безусловного
нравственного приобретения, а скорее таят в себе опасность утери подлинной
нравственной высо1гы и культивирования эгоистической мечтательности,
и что истинное добро требует обращения к внешнему, а главное к
последовательному обнаружению своей нравственной личности в
решительных и последовательных действиях (Гете, В. VII, S. 339, ср. Белыи<овский>,
II, 140—1). И лишь в результате соответствующего перевоспитания Филис
получает право закончить "Исповедь" словами: "Я не вспоминаю никаких
заповедей; ничто не является передо мною в образе закона; влечение
руководит мною и всегда ведет меня право; я свободно следую своим
склонностям (Gesinnungen), и так же не знаю ограничения, как и раскаяния".
Не знаю, было ли на это обращено внимание историками литературы,
но несомненно, что известный параллелизм между историей **прекрасной
души" у Гете и диалектикою прекраснодушия у Гегеля есть. К. Фишер
лишь мимоходом, в скобках отмечает: по Гегелю, "из совести возникает
прекрасная душа (не в смысле "Признаний" в романе Гете, а) в форме
слабой и боязливой сентиментальности..." (Гегель, Пол<утом> 1,419 рус. пер.).
Это *'ке в смысле" как будто исключает право на сопоставление, но,
думается мне, оно все-таки может быть сделано — не для отожествления,
конечно, а для параллелизма, который мог быть у Гегеля намеренным.
Новый вопрос возникает относительно самого Вильгельма. "Исповедь"
производит на него действие, отражающееся на всем его поведении, как
оно изображено и во второй части Вильгельма Мейстера ("Годы странствия",
1821—29). Здесь Вильгельм путем "отречения" поднимается от
инстинктивных и эгоистических страстей и стремлений до разумной и "общественной"
личности. Как интерпретирует Бельшовский, здесь погибает "прекрасная
личность", но на ее место встает "полезная" (II, 468). Это — проповедь
"дела" и "действительной личности", выполняющей свое дело в реальной
действительности. Нельзя ли здесь поднять вопрос уже об отражении
у Гете некоторых идей Гегеля? Или это были только слова, когда Гете
в 1824 г. писал Гегелю: "Пусть все, что я еще способен сделать, всегда
примыкает к тому, что Вы основали и возводите"22. Обращаясь к Гегелю,
в связи с поднятым вопросом нельзя не вспомнить, прежде всего, его
собственных юношеских работ23. Специальное исследование еще должно установить
22 Sriefe von und an Hegel 2Th — WW. XIX, 2 — S. 144—5.
23 Соответствующими рукописями Гегеля пользовался уже Розенкранц в своей биографии
Гегеля (1844). Обстоятельный анализ рукописей Гегеля, хранившихся в Библиотеке в Берлине,
был дан Дильтеем в его превосходной работе Die Jugendgeschichte Hegels (1905) с дополнениями
5 Вопросы философии, N 7 129

связь таких работ с Феноменологией духа и проследить преобразования,
которым в последней подверглись "юношеские" мысли и интересы Гегеля.
Здесь уместно ограничиться только самыми общими указаниями и
применительно только к нашему вопросу.
На первый взгляд может казаться, что между "теологическими"
фрагментами Гегеля и его Феноменологией духа вообще нет внутренней связи.
Одио обстоятельство кажется особенно поразительным. Т<ак> наз<ыва-
емые> "теологические" сочинения Гегеля в строгом смысле весьма мало
содержат в себе именно теологического, — это, скорее, пробы психологии
или, если угодно, феноменологии иудейского и христианского
религиозного духа. Прямые указания Гегеля свидетельствуют о том, что
рассуждения Мендельсона* давали повод и пищу для его размышлений. Но
иудейство не само по себе интересовало Гегеля, а как момент духовного
развития, непосредственно сменившийся в истории христианством. Интерес
к Мендельсону, поэтому, возбужден не самим этим автором и не иудейством
как таким, а только производно вытекал из интереса к христианству.
Едва ли Мендельсон своими статьями об еврействе заинтересовал бы
Гегеля, если бы у Гегеля не было внутренних побуждений заняться этим
вопросом. И действительно, биограф Гегеля, К. Розенкранц, констатирует,
что вопрос этот, как "мрачная загадка", всю жизнь мучил Гегеля24. Но
в то же время Розенкранц отмечает, что эта "загадка" во всех трудах
Гегеля, где был повод остановиться на ней, как-то Гегелем обходится или
вызывает к себе разное отношение. То, как в Феноменологии, Гегель
ее игнорирует, то, как в Философии права, она примыкает к германскому
духу, то, как в Философии религии, она координируется, как
непосредственная форма духовной индивидуальности, духу греческому и римскому,
то, наконец, как в Философии истории, она включается в персидское
царство. Остановимся только на Феноменологии духа, поскольку это
нужно для разъяснения нашего вопроса.
Более внимательное рассмотрение показывает, что заключение Розенкранца
неточно. Лишь при беглом и поверхностном буквальном сопоставлении
мы пропустим в Феноменологии духа темы первых работ Гегеля. Между
тем, здесь требуется тем более осторожности и внимания, что вообще,
как известно, философско-историческая подоплека Феноменологии духа
не всегда прямо называется Гегелем, а иной р^з его крайне общее изложение
дает повод к разноречащим толкованиям одного и того же пассажа. О
"прекрасной душе" Гегель говорит в обоих сопоставляемых нами случаях25.
Приурочение этого понятия, действительно, разное, но вопрос именно в том,
чем вызвана такая перемена в применении понятия? Есть это — уточнение
понятия или пустой каприз? Нет ли общих оснований для применения
термина в разных контекстах, и не показывает ли это основание отчетливее
действительный смысл его?
В юношеских фрагментах Гегель дважды подходит к "прекрасной душе".
Один раз — в связи с темою "вины невинности" и ее конфликта с судьбою26.
Невинность, по выводу Гегеля, никогда не страдает, всякое страдание
есть вина. Действующий человек сознательно принимает на себя вину
и отдается судьбе. Страдание храбрости для него — правая судьба.
Храбрости противостоит пассивность с ее бессильным, болезненным терпением.
из "Наследия" Дильтея — в его Gesammelte Schriften (В. IV, 1921). Названные рукописи были
изданы лишь в 1907 г.: Hegels theologische Jugendschriften hrsggb v. Hermann Nohl.** Tubing.
Другие статьи из того же собрания Die Verfassung Deutschlands и System der Sittlichkeit вошли
в изданные Г. Лассоном Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Lpz. 1913.
24G.W.F. Hegel's Leben beschrieben durch K. Rosenkranz. Bit, 1844. S. 49.
25 Cm. Nohl, S. 285, f. 389; cf. Dilthey, B. IV, S. 80, cf. 91f.
26 Nohl, S. 283—6, cf. Dilthey, IV, 91—92.
130

Между ними — красота души. Прекрасная душа возвышается над лишением
права и над борьбою без страдания, в добровольном отказе от жизни.
Она уходит из опороченных условий, так как не может в них оставаться,
не теряя собственной чистоты. Отрицательным атрибутом красоты души
является "высшая свобода, т.е. возможность отказаться от всего, чтобы
сохранить себя".
Другой раз, в другом контексте, Гегель противопоставляет заповеди
и закону склонность21, "т.е. готовность поступать определенным образом"
(die Gesinnung..., d.h. die Geneigtheit so zu handeln). По Гегелю, такое
противопоставление и было сделано Иисусом. Он противопоставил
заповеди предков и заповеди собственного духа "склонность" к моральному
поведению. Но как такая она ограничена, она "покоится" (статична) и
приводится в действие лишь тогда, когда есть соответствующее условие.
Переход к более высокой ступени морали образует тот момент, когда
возникают стремление и потребность объединить эти акты в одно целое.
Это — стадия любви. Но и она имеет границу, обусловливающую судьбу
прекрасной души. Полнота ее любви остается неудовлетворенною. "У нее
есть прекрасные моменты наслаждения, но и только моменты, а слезы
сострадания, умиление над таким прекрасным поступком составляют уныние
от своей ограниченности". Еще выше стоит религия, которая не знает
уже границ этой любви. В целом: "Склонность преодолевает (hebt auf)
положительность, объективность заповеди, любовь — границы склонности,
религия — границы любви".
Мы уловим связь обеих характеристик "прекрасной души", если отметим,
что во втором случае "прекрасные души" характеризуются как несчастные,
вследствие ли того, что они сознают свою судьбу, или вследствие того,
что они не удовлетворены во всей полноте своей любви. Особо, для
последующего, подчеркиваю квалификацию "прекрасной души" как несчастной.
В целом, следовательно, можно сказать, что "прекрасная душа", по
Гегелю, есть некоторый момент морального самосознания,
характеризующийся положительно, как преодоление простой "склонности" и переход к
активной любви, а отрицательно, как отказ от мира и стремление сохранить
себя, в сознании вины и в страдании от правой судьбы и умиленного
терпения. В культурно-исторической приуроченности этот момент
морального самосознания связывается с моментом вхождения в историю
христианского духа. Преодоление раздвоенности, ограниченности и "несчастия"
этого момента предполагает более высокую ступень развития духа — религию
как такую.
Возникает вопрос: насколько указанною приуроченностью исчерпывается
возможность культурно-исторического приложения понятия "прекрасной
души"? Феноменология духа показывает, что это приурочение
не только не единственное, но и не вполне точное — возможны еще
некоторые дистинкции28. Основание для них ясно подсказано уже и в
"теологических" фрагментах. Противопоставляя иудейскому повиновению заповеди
27 Nohl, 388—90, cf. Dilthey, IV, 78 ff. Ср. выше цитату из Гете. Хронологически не исключено,
кажется, что Гегель, при сопоставлении цитируемого "наброска", мог быть знаком с
"Ученическими годами Вильгельма Мейстера".
28 Г. Лассон (G. Lasson) в Предисловии к юбилейному изданию Феноменологии духа
(S. XXIV) намекает на какое-то соответствие понятия "прекрасной души" с пиетизмом (гернгу-
теров) и как будто ищет какого-то биографического происхождения этому сопоставлению.
В моем распоряжении нет биографических данных, которые давали бы право разрешить
этот вопрос отрицательно или положительно, смысловая же интерпретация такому сопоставлению,
думается мне, неблагоприятна. Не наведен ли Лассон на свое сопоставление (может быть,
бессознательно) воспоминанием об "Исповеди прекрасной души"?
5* 131

и закону мораль Христа, Гегель неуклонно вспоминает о кантовском
преклонении перед законом отвлеченного долга29, и последнее, как правильно
интерпретирует Дильтей, не имеет в глазах Гегеля преимущества перед
иудейским повиновением закону.
V
Обратимся прямо к Феноменологии духа*, и мы увидим, что
христианское сознание вводится здесь в новом диалектическом контексте, выступая,
прежде всего, как завершающий момент в развитии самосознания, когда
в нем впервые возникает представление о разуме как единстве
самосознания и действительности (S. 151, рус. пер. 103). Диалектический контекст
определяет место христианского сознания в его средневековой
католической форме, как завершение стоицизма и скептицизма, когда самосознание
приходит к усмотрению своей раздвоенности, как самосознания
неизменного и потустороннего и как самосознания изменчивого,
отчужденного от собственной сущности, противостоящего первому, как ничтожество,
болеющее от этого, страдающее от этой невыносимой раздвоенности,
несчастное сознание30. Противоречие, которое было в скептическом
сознании, здесь существует для себя, но еще не достигло единства и примирения.
Несчастное сознание есть одно сознание, устранившее раздельные сознания
раба и господина принятием этой двойственности в себя как
раздвоенности, но истинное его возвращение в себя или его примирение с собою
дает понятие ставшего живым и вступившего в существование духа (S, 139,
рус. 94).
Таким образом, Гегель говорит здесь только о несчастном сознании,
о его страданиях — и от невозможности овладеть потусторонним, которое
найдено быть не может, но где-то ищет неизменной сущности (рус. 98),
и от сознания собственного ничтожества своей бедной личности,
ограниченной собою и своим маленьким деланием, корпящей над ними (рус. 101).
О "прекрасной душе", о любви, преодолевающей простую склонность,
о самой этой последней и вообще о деле самого Христа здесь не
упоминается. И по понятным основаниям: речь идет о самосознании только
субъективном, данном феноменально, не поднявшемся еще до степени объективной
нравственности и субстанциальной данности, а тем более — до степени
абсолютного духа в религии. В силу этих же оснований у Гегеля здесь
не было повода говорить о моральных законах заповеди и долга,
преодоление которых в сознании могло бы привести к идее "прекрасной души".
Таким поводом является та стадия развития сознания, когда оно, как дух,
объективируется в нравственной жизни народа, и притом еще не в
непосредственной истине объективирующегося духа, а в его возвращении к себе,
когда пройдена стадия его самоотчуждения и образования и достигнута
его для себя самого достоверность, находящая свое выражение в слове
совести11. Здесь же переход и к абсолютному духу, как он является в
религии.
Вот теперь, действительно, Гегель обращается к "прекрасной душе",
и мы уже подготовлены к тому, чтобы встретиться с нею как с
преодолением отвлеченного закона морали, выдвинутого Кантом, преодолением,
впрочем, недостаточным, потому что "несчастным", — в силу ли сознания
29Nohl, S. 387, 265 ff. Dilthey, 76—78; ср. также Dilthey, 88—89 и Nohl, 278 ff. Впервые и более
конкретно Гегелева критика Канта нашла себе публичное выражение в ст. Гегеля Veb. d. wissen-
schaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts 1802, в изд. Лассона см. S. 352 ff. (Hegels Schriften
zur Politik и Rechtsphiiosophie, Lpz., 1913).
30Феноменология духа, изд. Лассона. S. 139, 344, 435, 482. (Рус. пер. стр. 94, 241, 340, 367.)
31 Несомненно, что у Гегеля этот момент духа, der seiner selbst gewisse Geist, не в виде
случайного каламбура завершается формою сознания, обозначаемого как Gewisse п.
132

своей судьбы или в силу не во всей полноте удовлетворенной любви, —
и потому нуждающемся, в свою очередь, в еще более высоком преодолении
и примирении заключающихся в ней двойственности и противоречия.
Моральное миросозерцание как такое в изображении Гегеля с самого
начала предполагает моральное сознание вообще, для которого долг имеет
значение сущности, а оно само действительно и деятельно и в своей
действительности и деятельности выполняет этот долг (S. 390, рус. 274).
Основным постулатом морального миросозерцания является гармония
моральности и природы, каковой постулат дифференцируется в ряд
подчиненных ему постулатов, через острую критику которых Гегель и производит
свой расчет с понятием отвлеченного закона морали вообще и с кантовым
понятием долга в частности32. Моральное мировоззрение оказывается на
деле (in der Tat) ничем иным, как раскрытием с разных сторон лежащего
в его основе противоречия. Он, говорит Гегель, пользуясь подходящим
сюда выражением самого Канта, есть "целое гнездо бессмысленных
противоречий" (S. 398, рус. 280). Основное противоречие состоит в том, что в
моральном мировоззрении сознание, с одной стороны, само сознательно
порождает свой предмет, а не находит его как нечто наперед данное
и чуждое себе, и оно знает его, как самого себя, именно потому, что
оно его порождает, а с другой стороны, само же оно устанавливает
его вне себя как нечто себе потустороннее (S. 398, рус. 280). Иными
словами, это есть противоречие долга и действительности: я поступаю
морально, когда я сознаю себя выполняющим только чистый долг, а не что
либо иное, т.е., на самом деле, когда я вовсе не поступаю; когда же я
действительно поступаю, я сознаю нечто иное, действительность, которая есть
и которую я хочу создать, — тут у меня есть определенная цель и я
выполняю определенный долг (S. 411, рус. 289).
Еще иначе, в терминах теологических фрагментов, все это значило:
Кант подчиняет игу общего единичное, тогда как истинная (Христова)
нравственность возвышает единичное до общего и в их объединении
устраняет их противоположность33. Здесь, как мы помним, и вступала
"склонность" (Gesirmung), любовь с "прекрасною душою" и религия.
В Феноменологии духа роль примирителя противоречий берет на себя,
прежде всего, совесть (das Gewissen)34, которая и выступает, отрекаясь
от всех перестановок и подтасовок морального мировоззрения, когда она
отрекается от сознания, постигающего долг и действительность как
противоречие (S. 411, рус. 289). Совесть примиряет в себе это противоречие,
выступая как действительность долга.
Но скоро оказывается, что это объединение в совести закона долга
и склонности единичной личности — неустойчиво и легко переходит в свое
противоречие. Совесть есть свобода самости в себе самой (S. 409, рус. 287),
вкладывает в долг сам по себе содержание, почерпаемое ею из своей
естественной индивидуальности; это содержание само становится долгом, который
выполняется совестью, и этим пустой чистый долг устраняется, или
устанавливается, как момент; содержание есть его устраненная пустота или
заполненность (S. 418, рус. 294). Но точно так же совесть свободна от всякого
содержания вообще, она отрешается от всякого определенного долга,
который мог бы иметь значение закона (ib.). Как сказано, содержание
совести почерпается из ее естественной индивидуальности, и само по себе
оно представляет равенство и справедливость, но в отношении к другому,
32 Для правильного понимания Гегеля эта критика должна быть дополнена тем, что он говорит
о морали Канта в своей Истории философии, Th. Ill, S. 532—539 (2 AufK 1844).
33Nohl, 387; Dilthey, 76—77.
34 В Философии права Гегель сам определяет: Das wahrhafte Gewissen ist die Gesinnung, das,
was an und fur sich gut ist, zu wollen (§137, S. 175, 3 Aufl. 1854).*
133

как бытие для другого, оно в своей достоверности остается
неизвестным. Другие не знают, добра ли совесть морально или зла, и даже
необходимо считают ее злою. Они так же свободны и от квалифицированности35
долга и от долга самого по себе. Они сами умеют подтасовать то,
что им сдано36, они от последнего не только свободны, но должны
разрешить его в собственном сознании, уничтожить его в своей оценке и объяснении,
чтобы сохранить собственное я (S.420, рус. 295). Нужно достигнуть
взаимного признания и тем самым возведения индивидуального голоса совести
до общего. Стадия, на которой здесь рассматривается
феноменологическое развитие сознания, не есть момент отвлеченного морального
сознания, а есть момент объективного духа, возвращающегося к себе после
просветительного самоотчуждения и готового перейти к последнему
завершающему моменту абсолютности. Это необходимо помнить, чтобы
правильно понимать Гегеля. Ибо, когда совесть обращается к
провозглашению убеждения в общей значимости своих императивов, это в ней говорит
сам нравственный дух, а его язык есть закон и простое веление и жалоба,
"слеза, пролитая над необходимостью". Именно в языке самость
обособляется от себя самой и, как чистое Я=Я, становится предметом, сохраняет
себя и в то же время сливается с другими37 (S. 421, рус. 296).
Так как это — язык духа, то кажется, что мы достигли последнего
примирения в действительности самого духа. Но на деле это еще не так.
Поскольку изображаемый момент должно сопоставлять, как мне кажется,
с учением Фихте, недостаточность достигнутого можно выразить следующим
разъяснением: Я, о котором идет речь, сохраняет в себе значение
единичного самосознания, поэтому оно остается противоположным общему или духу,
будучи только моментом его38. По существу, следовательно, можно сказать,
мы не сдвинулись с противоречия, в которое попало моральное сознание,
когда оно, как у Канта, подчинилось игу абстрактного закона и долга.
Опять все отброшено в сомнения, колебания и страдания несчастного
сознания, раздвоенного в себе и не нашедшего примирения в
действительности.
Гегель следующим образом рассказывает об этой неудаче сознания в
нахождении окончательного примирения единичного и общего. Самосознание
здесь уходит назад, вглубь самого себя, где исчезает все внешнее как
такое, уходит в созерцание Я=Я, где это Я есть вся сущность и наличие.
Доведенное до своего крайнего заострения, самознание тонет в этом понятии
самого себя, моменты его различия как реального сознания целиком
расплываются в абстракции, сознанию не за что удержаться, и все, что до сих
пор было для сознания сущностью, ушло в эти абстракции.
Разъясненное до такой чистоты сознание выступает в своем самом убогом облике,
и эта убогость, составляющая его единственное обладание, сама есть
некоторое исчезновение; абсолютная достоверность становится абсолютною
неистиною, которая в себя и проваливается; это — абсолютное
самосознание, в котором тонет сознание (S. 424, рус. 298).
Далее, чтобы прийти к действительному примирению противоречия,
в котором бьется запутавшаяся таким образом совесть (как "склонность"),
35 Так я передаю термин Гегеля Bestimmtheit. Такая передача подсказана предложением
Стирлинга* переводить Bestimmung через qualification (Beschaffenheit он передает через tali-
fication).
36 Или переставить то, что им выдано за... — непереводимое сопоставление: Was es ihnen
hinstellt, wissen sie selbst zu verstellen.
37 Одно уже упоминание формулы Я=Я подсказывает связь изображаемого со взглядами
Фихте, духом же Фихте от него давно уже веет. Однако для полного уразумения всего этого
пассажа следует сравнить его со статьею Гегеля Glauben und Wissen, 1802 (WW. 1832, 1, особ.
S. 116 ff, 149 f0 и с Историей философии, особ. S. 571—8 (2 Aufl. 1844).
134

мы можем рассматривать сознание, погрузившееся в самосознание, как
его (сознания) знание себя (Wissen als sein Wissen) или можем рассматривать
совесть в ее действовании (Handeln). Первый путь выступает в виде
общего антитезиса к попытке через совесть утвердить действительность
долга и этим разрешить противоречие отвлеченного общего (закона, долга)
и единичного (естественной индивидуальности), но он приводит к
отрицанию, которое только во втором пути находит себе синтетическое
завершение, возвращающее совесть к действительности духа в его
абсолютном самонахождении.
Упомянутое знание, как сознание, разделяется на противоположность
себя и предмета, который для него есть сущность, но этот предмет есть
его самость, и его сознание есть только знание себя. Вся жизнь и вся
духовная существенность ушли в это "само", и его различие с самим Я
утерялось. Моменты сознания оказываются крайними абстракциями,
неустойчивыми, переходящими друг в друга, теряющимися одна в другой
и порождающими друг друга. Внутри несчастного сознания происходит
мена с самим собою; его непосредственная достоверность перестает звучать
для разума, она превращается в предметность его независимого бытия
(seines Fursichseins). Но этот созданный — надо помнить, субъективный —
мир есть его речь, которую оно непосредственно улавливает и эхо которой
возвращается только к нему. Такое возвращение не означает, однако,
что сознание в нем есть само по себе и для себя — так как сущность
для него не есть нечто само по себе, а оно само, — и точно так же оно не есть
наличное бытие — так как предметное не доходит до того, чтобы быть
негативом действительной самости, как и эта последняя не доходит до
действительности (S. 425, рус. 299). Это разъяснение Гегеля надо понимать
в том смысле, что в указанном возвращении мы остаемся всецело в сфере
субъективности. Субъективный же идеализм, как новая форма несчастного
сознания, не есть выход в действительность, где должны объединиться
сущность и существование, внутреннее и внешнее, и не есть искомое в ней
примирение, не есть, можно сказать, забегая вперед, отрешение от
естественной индивидуальности и отдача себя нравственному духу.
"Сознанию, — продолжает Гегель, — недостает силы обнаружения,
силы овеществить себя (sich zum Dinge zu machen) и выносить бытие.
Оно живет в страхе запятнать великолепие своего внутреннего мира
поступком или наличным бытием; и чтобы охранить чистоту своего сердца,
оно избегает соприкосновения с действительностью39 и пребывает в упрямом
бессилии отречься от своей, до крайней абстракции заостренной, самости
и сообщить себе субстанциальность, или (т.е/j превратить свое мышление
в бытие и довериться абсолютному различию °. Пустой предмет, который
оно создает себе, оно заполняет сознанием пустоты; его делание есть
тоска; "и в этой прозрачной чистоте его моментов несчастная т<ак> на-
з<ываем&я>прекрасная душа истлевает в себе и исчезает, как
бесформенный пар, расплывающийся в воздухе" (S. 425, рус. 299).
VI
Дошедшая через субъективный идеализм до прекраснодушия совесть,
таким образом, расплывается в простую мечтательность, которая не может
преодолеть противоположности абстрактного долга и склонностей
естественной индивидуальности. Высшее примирение остается для этой
мечтательности недостижимым: бытие для "прекрасной души" невыносимо, она уходит
"Здесь "действительность", как ясно из контекста, следует понимать не в строгом смысле
определений Логики Гегеля.
40 Или, что то же по Гегелю, "абсолютному инобытию".
135

в свой субъективный внутренний мир, создает свой
мечтательно-субъективный мир вещей и предметов и не подозревает, что именно в этой сплошной
субъективности — непреодолимая преграда для лелеемого в тоске примирения,
что только отказ от субъективности может привести к достижению более
высокого тожества, тожества в духе, ибо последний для своей объективации
требует как раз пожертвования субъективностью и осуществления
духовного деяния.
И действительно, как было указано, совесть можно рассматривать
как действующую и поступающую. Долг тогда для нее является только
внешнею всеобщностью, к которой она относится отрицательно и считает
себя свободною от него. Она наполняет пустой долг содержанием,
почерпаемым из себя самой как естественной индивидуальности, сознавая себя
как единичность в противоположность всеобщему (S. 426, рус. 300). Совесть
распадается на единичности, которые стоят друг против друга в своем
неравенстве, и поскольку каждая во внутреннем определении видит сущность,
а во всеобщем — только момент, то для всеобщего сознания, преданного
долгу, единичное сознание выступает как злое, т.е. заключающее в себе
неравенство своего внутреннего бытия и всеобщности. А так как оно само
говорит о своем поведении как равенстве с собою, как долге и
добросовестности, оно выступает для преданного долгу сознания как лицемерие41.
Но провозглашая единичное сознание злым и лицемерным, всеобщее
сознание в своем приговоре ссылается на свой закон, который тем самым
становится, в противоположность закону злого сознания, особым законом.
Результат получается обратный ожидаемому: оба закона стоят друг против
друга непримиренными (S. 428, рус. 301). Оба сознания относятся друг к другу,
одно как знающее закон и оценивающее, но бездеятельное, другое — как
поступающее (S. 429, рус. 302). Первое во всяком поступке второго
отыскивает низкие мотивы и осуждает его, но этим самым оно также становится
низменным и лицемерным, поскольку оно выдает себя за лучшее знание,
превозносит себя над осужденными делами и выдает пустые речи за прекрасную
действительность (S. 430, рус. 303). Наконец, поступающее сознание,
убедившись в своем равенстве с тем, признается ему в том, что оно "злое",
и ждет от того такого же признания. Поскольку последнее не отвечает
первому взаимным признанием, оно, с заключенным в нем знанием, остается
пребывающим в себе прекраснодушием, не имеющим силы проявить наружу
свое знание, а потому лишенным духа и Действительности. В сознании
противоречия своей чистой самости и необходимости для последней
проявиться в бытии и осуществиться в действительности, прекрасная душа
изнемогает в безумии и чахнет в тоске42 (S. 432, рус. 304). Но если второе
ответит первому взаимным признанием, оно должно будет отречься от
своего одностороннего непризнанного суждения, как первое отреклось
от своего одностороннего непризнанного наличия особого независимого бытия
(Ftirsichsein); второе воплотит этим власть над своим определенным
понятием, как первое — власть духа над своею действительностью. В этом
самоотречении поступающее сознание становится всеобщим, возвращается
из своей внешней действительности в себя как сущность; всеобщее сознание,
таким образом, узнает в нем себя самого и признает его добрым. "Слово
примирения есть наличествующий дух, который созерцает чистое знание
себя самого, как всеобщей сущности, в своей противоположности —
в чистом знании себя, как абсолютно в себе сущей единичности, —
взаимное воспризнание, которое есть абсолютный дух" (S. 433, рус. 305)*.
41 Скорее здесь можно подразумевать за единичным сознанием пиетизм, о котором говорит
Лассон, — см. выше стр. 131 прим.
42 В подлиннике сильнее: zur Verrticktheit zerriittet und zerfliesst in sehnstichtiger Schwindsucht.*
136

Отсюда — уже непосредственный переход к последней стадии в развитии
сознания, к абсолютной сущности самой по себе и для себя, к
самосознанию духа. Это — переход от объективного духа нравственности,
государства, истории к религии.
Изложенные описания Гегеля приобретут полную конкретность, если
мы найдем для отдельных моментов развития моральности их
историческое приурочение. Последнее устанавливается из общего смысла
движения мысли Гегеля не без труда, но с достаточною убедительностью, в
особенности там, где на основании других сочинений Гегеля можно подобрать
у него открыто высказанные и исторически определенные параллели. Этим
приемом мы уже воспользовались выше, когда пришли к сопоставлению
момента отвлеченной морали закона с идеей долга у Канта. Но именно
в этом случае изложение феноменологии духа и само по себе прозрачно.
Дальше несколько труднее. Однако по отношению к моменту ''совести"
уже К Фишер настоятельно подчеркивал связь его с гегелевским
истолкованием Якоби* • (К. Ф<ишер>, Гег<ель>, I, 418). К. Фишер опирается
как раз на сопоставление Феноменологии духа со статьей Гегеля Вера
и знание (1802). Но путь Фишера — не от смыслового анализа к подтверждению
его результатов иными данными, а обратный, более грубый путь — от данных
биографии и истории работ Гегеля к толкованию смысла. Этим и
объясняется, что К. Фишер одинаково относит к Якоби гегелевские характеристики
и "совести" и "прекраснодушия". В действительности такое толкование
прекраснодушия приемлемо только в очень широком смысле этого слова
и допустимо лишь, поскольку его более узкий и строгий смысл у Гегеля
вообще включен как момент в стадию "совести" как морального сознания
"действительности долга". Ибо, как это видно из вышеданного изложения,
моменту прекраснодушия предшествует еще момент "чистой
субъективности". К последней можно прийти от "совести", resp. от учения Якоби,
но такое движение можно рассматривать и не как обязательное. Оно
ведет к новому нарушению долга и действительности, тогда как от
"сердечного субъективизма" Якоби можно и непосредственно прийти к тому
примирению, где "природа", "естественная индивидуальность", возвышается
до всеобщности "универсума". Такое движение приводит от Якоби к Шлей-
ермахеру и разрешает страдания "прекрасной души", в себе самой ею
неразделимые43.
Другой путь от Якоби — к "чистой субъективности" Фихте, а отсюда
к тоске "прекраснодушия" и к "лицемерию". Непосредственно ясно, что
характеристики Гегеля имеют здесь в виду романтизм и романтиков,
Содержание и самая последовательность изложения в Истории философии
Гегеля подтверждают это сопоставление. В частности, отмечу только
способ, каким теперь устанавливается у Гегеля переход от Фихте к Шлегелю
и романтизму. Гегель подчеркивает, что Фихте, что фихтевское Я,
устанавливая в не-Я предмет, оставляет последний неопределенным, вследствие
чего ке-Я не имеет никакого положительного, самого по себе сущего
определения, и всегда остается некоторая чистая потусторонность (III, 571).
Эта характеристика прямо напоминает данную в Феноменологии духа
характеристику "несчастного сознания", в христианстве тосковавшего по
43 Cf. ту же статью Гегеля Glauben und Wissen, В. 1, S. 112—113 (изд. 1832). — Упрощение
схемы у К. Фишера, может быть, проистекло из того, что он, имея в виду "биографический"
факт принадлежности Гегелю статьи о Якоби в Heidelbergische Jakrbiicher fur Literatur (1813),
вообще неправильно представлял себе отношение Гегеля к Якоби** (см. К. Фишер, Гегель,
I, 108—110, ср. 264), между тем принадлежность этой статьи Гегелю теперь вовсе отрицается.
Отношение Гегеля к Шлейермахеру сложнее и не так устойчиво, как может показаться из сказанного
мною в тексте. Следует иметь в виду также оценку Гегелем Шлейермахера в его Истории
философии, Я в это не вхожу здесь, потому что для темы моей статьи это значения не имеет.
• 137

потустороннему, и объясняет, почему, подходя к изображению "прекрасной
души", Гегель в "несчастном сознании" отмечает общность того и другого
момента в ходе развития сознания44. Моральная действительность Я,
по Фихте, — продолжает Гегель, — есть тоска, стремление, — то же,
что кантовское долженствование. Как и кантовская философия, поэтому,
философия Фихте остается субъективизмом. На бесконечную тоску потом
смотрели, в красоте и в религиозном чувстве, как на высшее45.
В связи с этим и стоит романтическая ирония, на собственную
характеристику которой, данную в другом месте (в связи с характеристикою
"иронии" Сократа), ссылается здесь сам Гегель. По его словам (G<eschichte>
d<er> Philos<ophie> II. ssff), следует отличать сократовскую иронию
от "современной", как она изобретена (по выражению Эстетики Гегеля)
Фр. Шлегелем и вторящим ему Астом46. Эта ирония проистекла из фихтев-
ской философии, — в ней субъективное сознание справляется со всеми
вещами, она есть игра со всем и может все превратить в иллюзию. Она
обнаруживается всюду, где есть переход из одной крайности в другую,
от' самого превосходного к самому худшему: в воскресенье
самоуничтожаться, сокрушаться, повергаясь в прах, колотить себя в грудь и каяться, а
вечером, для восстановления самочувствия, жрать и напиваться,
пресыщаться всеми наслаждениями. Лицемерие — сродни этому всему, оно —
величайшая ирония.
Совершенно те же мысли, и еще более детализированные в
соответствующем уклоне, Гегель развивает в Эстетике. В "иронию" развились
настроения и учение Фр. Шлегеля, но свое глубокое основание она нашла
з фихтевской философии: то, что есть, есть только благодаря Я, а то,
что есть через меня, Я может с таким же успехом опять уничтожить (I, 82).
Здесь же, в Эстетике, поясняется и переход от этой "иронии" к
"прекраснодушию". Ближайшая форма отрицательности иронии есть суетность или
пустота всего настоящего, нравственного, содержательного, ничтожество
всего объективного и значимого самого по себе и для себя. Все кажется
Я суетным, пустым, кроме его собственной субъективности. Но, с другой
стороны, Я может почувствовать себя неудовлетворенным в своем
самоуслаждении, почувствовать свою недостаточность и ощутить жажду прочного,
субстанциального. Возникает несчастие и противоречие, и если субъект
не может уйти от этой неудовлетворенности, он впадает в тоску.
Неудовлетворенность бессилием, которое не может действовать и ни к чему не может
прикоснуться, чтобы не нарушить внутреннюю гармонию, и которое,
невзирая на тяготение к реальности и к абсолютному, остается все-таки
недействительным и пустым, хотя в себе и чистым, — эта
неудовлетворенность и вызывает болезненное прекраснодушие и тоску. Ибо истинно
прекрасная душа действует и действительна, а эта тоска — только
чувство ничтожества пустого суетного субъекта, у которого не хватает
силы уйти от этой суетности и быть в состоянии наполниться
субстанциальным содержанием47. — Тут мы пришли к формулировке мысли Гегеля
самой сжатой, точной и полной*
44 См. сделанные выше (стр. 127) обобщения. Ср. с этим и след. общее пояснение Розенкранца:
"В несчастном сознании, в которое, по Гегелю, переходит скептицизм, уже изображается
романтическая тоска и изломанность, которые возвращаются в отчуждении духа еще раз как вера,
затем как прекраснодушие и, наконец, как переход от откровенной религии к абсолютному
знанию" (Hegels Leben, S. 205.)
45 G<eschichie> eKer> Phihs<ophie>, III, 571.
46 Как известно, исключительную роль "ирония** играет в эстетике Зольгера*, но Гегель
последнего резко отличает от Шлегеля и его ближайших сторонников. Cf. Vorles Ob.d. Aesthetik, I, S. 87—8
(2 Aufl. 1842); Ср. также Grundlinien der Philosophie des Rechts, S. 196—7 (3 Aufl. 1854).
"Aesthetik, 1, S. 85.
138

Чтобы покончить с экскурсом в Гегеля, сделаю две последние справки,
полезные для нас не в одном и том же отношении. Во-первых, отмечу, что,
указывая на прекраснодушие как на последствие субъективизма и иронии,
Гегель дает и еще более точное приурочение его, когда прямо называет
сочинения Новалиса как воплощение тоски прекрасной души48. Эта
субъективность не доходит до субстанциального и истлевает в себе. Остающееся
второе указание почерпается из Философии права, где "прекрасная душа"
фигурирует во "второй части", в Моральности, непосредственно перед
переходом моральности в (объективную) нравственность. Именно с этой
стороны нам полезно еще немного на этом задержаться. Длинное, весьма
важное примечание к § 140 посвящается Гегелем рассмотрению главных
форм субъективности. Высшею формою субъективности опять-таки
признается ирония, в смысле уже указанном, и опять субъективность у Гегеля
завершается "прекрасною душою", истлевающею в собственной
недействительности. Гегель сам напоминает о своей разработке этой темы в
Феноменологии духа, отмечая разницу в толковании перехода этого момента
на высшую стадию. Теперь этот переход толкуется как единство
субъективного и объективного блага в нравственности. В ней совершается
их примирение. Право и мораль не могут существовать самостоятельно,
они должны иметь в нравственном своего носителя и основание, так как
праву недостает момента субъективности, присущего единственно морали.
Оба момента, каждый для себя, лишены действительности (204). Так
как, по Гегелю, "государство есть действительность нравственной идеи"
(§257, S. 305), то ясно, что теперь искомое примирение и есть
примирение в этой действительности. Но так как, с другой стороны,
действительность для Гегеля есть разум, — так что задачу своей Философии
права он прямо определяет как " попытку понять и изобразить государство
как нечто в себе разумное", — то можно сказать, что названное примирение
есть примирение в разуме. Можно, наконец, это заключение выразить
и еще в одном терминологическом порядке, так чтобы показать в нем
общий завершительный ответ на вопрос, волновавший Гегеля с юности, —
вопрос о "примирении" единичного и общего. Не в его аутентичной
формулировке, но точно в духе его основных мыслей этот ответ дает один
из параграфов (156) Философии права: нравственное не абстрактно, а в
интенсивном смысле — действительно. Дух имеет действительность, и
акциденции ее — индивиды. По отношению к нравственному поэтому возможны
только две точки зрения: или идут от субстанциальности, или оперируют
атомистически, т.е. идут от единичности, — последняя точка зрения лишена
духа, ибо она ведет только к некоторой связи, тогда как дух есть единство
единичного и общего. Конкретнее и имея в виду осуществление духа,
эта мысль выражается у Гегеля еще следующим образом: государство
как действительность субстанциальной воли, следовательно, духа — есть
разумное само по себе и для себя. Поскольку нравственность в своей
действительной форме государства есть объективный дух, сам индивид имеет
объективность, истину и нравственность лишь как член государства.
Объединение как такое есть истинное содержание и цель, а назначение
индивидов — вести общую жизнь. Разумность состоит, рассматриваемая
абстрактно, в сквозном единстве общего и единичного, и конкретно — по
содержанию в единстве объективной свободы, т.е. общей субстанциальной воли,
и субъективной свободы, как индивидуального знания и воли, ищущей
8 История философии, III, 583, ср. Aesthetik, I, 201.
139

своих частных целей, а по форме — в поведении, определяющемся
общими законами и положениями4 .
VII
Из последних разъяснений делается однозначным точный смысл
приложения к философии нравственности и государства общей логически-
онтологической формулы Гегел: что разумно, то действительно, и что
действительно, то разумно.
С этой формулой мы возвращаемся к статье Бакунина*. Не подлежит
спору, что формула точно выражает центральную мысль философии
Гегеля и что, следовательно, Бакунин с полным правом характеризовал
ее как "основу философии Гегеля". Точно так же не подлежит спору,
что философия Гегеля ни в какой мере не ответственна за те
патриотические применения ее, которые нашел нужным сделать Бакунин. Эти
применения передают его личные убеждения, сложившиеся независимо ни от
какой философии, но под которые он подводил, как под фундамент,
Гегеля и мог бы подвести любое другое очень отвлеченное или общее
философское основание. Это существенно отметить для того, чтобы иметь
в виду, что отказ от этих личных убеждений или перемена их не предрешали
объективной необходимости отказа и от философии Гегеля. Таковой
должен обусловливаться другими причинами, лежащими в самой же
философии, а не в случайном применении ее. Конечно, и субъективная связь
могла установиться настолько прочно, что крушение личных взглядов
влекло за собою разочарование в самой философии. Но и это ничего не решает
о философии, а только об отношении субъекта к философии, т.е. более
Характеризует психологию философствующих, чем предмет и содержание
философии. Все это относится не только к Бакунину, а за ним к Белинскому,
но и ко всему нашему философствованию в целом.
Оставляя в стороне психологию и обращаясь к предмету и содержанию,
если мы интересуемся развитием и судьбою русской философии, после
сделанных оговорок мы должны руководиться вопросом: что по
преимуществу заимствует русская философия у западных творцов философии, какие
йроблемы занимают ее в последней и как она распоряжается заимствуемым?
В этом должны сказаться ее собственные способности и ее философский
ДУХ.
В этом смысле я считаю в высшей степени показательною ту
постановку вопроса, которая имеется в статье Бакунина. Как я отмечал,
в более общем контексте Очерка развития русской философии**,
коренною проблемою русской сознательной мысли становится вопрос о самом
русском, о России, о народности, об интеллигенции как члене этого
народа и духовном представителе его, за него и перед ним ответственном".
Рассматриваемая теперь тема — иллюстрация этого общего тезиса. Но
она может дать и больше: присматриваясь к тому, как заимствованные
мысли, под руководством указанного общего интереса, преобразовывались
и преображались в рассуждениях русских мыслителей, мы получаем
49 §258, S. 306—7, Cf.: "форма в ее конкретиейшем значении есть разум, как постигающее
в понятиях познание" (als begreifendes Erkennen); ''содержание есть разум, как субстанциальная
сущность нравственной, точно так же как и естественной действительности**; "сознаваемое
тожество обоих есть философская идея" {Philos<ophie>d<es> R<echts>, 3. 19).
50 Невзирая ка то, что этот вопрос нередко решается в аспекте самонаблюдения, его решения
сплошь и рядом превращаются в норму оценки, и аргумент от "всякого порядочного человека"
и ко "всякому порядочному человеку**, превратившись в ходовой, постепенно деградировал
от убеждающего, устрашающего, угрожающего до развлекающего или раздражающего.
Это — так же к психологии.
140

данные для вывода об специфическом характере самого развития русской
философии, ее неудач, ее неумения переносить эти неудачи и ее
неподготовленности к тому выходу, который вместо разочарований возбуждал
бы надежду и веру в свои силы.
Бакунин связал "разумную действительность" Гегеля с преодолением
у Гегеля "прекраснодушия". "Основа" философии Гегеля была понята им
как решение вопроса личного сознания. Такое сопоставление вопроса
и ответа отныне и становится господствующим в русской философии.
Бакунин и Белинский — родоначальники одного из способов
рассмотрения этого сопоставления. Что они из него извлекли, что с ним сделали
и к чему привело это их дело?
Из предшествовавшего изложения ясно, что для сделанного Бакуниным
сопоставления "прекраснодушия" и "разумной действительности" в
философии Гегеля имелось развитое и оправданное основание. Но насколько
правильно Бакуниным понятны термины заинтересовавшего его отношения,
а следовательно, и самое отношение? Статья Бакунина — программно-
сжатая и бедная развитием мыслей, но поскольку Белинский, в своих статьях
этого периода, является комментатором Бакунина, из общего материала,
ими обоими доставляемого, можно прийти к заключениям достаточно
полным и ясным.
Руководясь этим совокупным материалом, можно утверждать, что в общем
"разумная действительность" толковалась друзьями если и не адекватно
точно, то все же приблизительно верно. Так, в статье "Горе от ума"
("От. 3"., 1840, янв.) Белинский, провозгласив: "действительность —
вот пароль и лозунг нашего века" (III, 355, Ив<анов>-Р<азумник>, I, 604),
воспроизводит все историко-философские сопоставления, какие были сделаны
в статье Бакунина, — от Канта до Гегеля и Гете, включая сюда и ссылку
на Шиллера, долженствовавшую иллюстрировать "прекраснодушие", против
которого и делалась апелляция к "действительности". А несколькими
страницами ниже Белинский дает определение слова "действительность"
(III, 361, Ив<анов>-Р<азумник>, 608). "Под словом "действительность"
разумеется все, что есть — мир видимый и духовный, мир фактов и мир
идей. Разум в сознании и разум в явлении, словом, открывающийся самому
себе дух, есть действительность; тогда как все частное, все случайное,
все неразумное есть призрачность, как противоположность
действительности, как ее отрицание, как кажущееся, но не сущее". В приведенном
отрывке можно, конечно, не признать адекватным Гегелю употребление
<таких> слов, как "случайное", "призрачность", "не сущее", но после
того, что мы знаем об участии Станкевича и Бакунина в первоначальном
усвоении Белинским Гегеля, это фихтеанизирование Гегеля генетически
понятно. Более строгое разъяснение, которое Белинский дает страницею
ниже (362): "Не все то, что есть, только есть. Всякий предмет
физического и умственного мира есть или вещь по себе, или вещь и по себе
(an sich) и для себя (fur sich). Действительно, есть только то, что есть и
по себе и для себя, только то, что знает, что оно есть и по себе и для себя,
и что оно есть для себя в общем"51.
51 Иванов-Разумник — первый, кто у нас отнесся с должным вниманием к сопоставлению
Белинского с подлинным Гегелем, все-таки считает, что определение действительности у Бе-
личского ("мир видимый..." и пр.) сделано "вопреки Гегелю". Это — верно, поскольку
гегелевское разделение дано в фихтевском одеянии, но последнее не окончательно укрыло
от зрителя очертания настоящего гегелевского определения. Иванов-Разумник ссылается на
Большую логику Гегеля. Но Белинский, со слов Бакунина, должен был знать скорее определения
Малой логики {Энциклопедии), которую Бакунин так усердно конспектировал (см. Корнилов,
Прилож. IV). В ней же (§6) понятие действительности вводится приемом, сходным с приемом
Белинского, т.е. сперва говорится, что содержание философии есть совокупное содержание
всего мира "внешнего и внутреннего мира сознания". Первое (das nachste) сознание этого содер-
141

С точки зрения собственного развития, Белинскому, как и Бакунину,
казалось, что самым важным в новом их мировоззрении является
преодоление того субъективизма, который в крайней своей, фихтеанской, форме
только что владел их душою. "Действительность" поэтому представлялась
для них прежде всего как объективная действительность, в
противоположность субъективной, в терминах самого же Фихте, призрачной. Белинский
высказывает и повторяет мысль о том (III, 209, 328), что действительность,
как разум явившийся и отелесившийся, всегда предшествует сознанию,
ибо, прежде чем сознавать, нужно иметь предмет для сознания52. Разум
не создает действительности — как это выходило по учению
субъективного идеализма, — а только сознает ее (328). Все, что ни есть, разъясняет
Белинский, есть или являющийся разум (разум в явлении), или разум
сознающий (разум в сознании). Именно сознающий разум сознает, а не
творит действительность (209). Человеческое знание, как теория познаваемого
предмета, есть сознание законов этого предмета (II, 287). Отсюда понятно,
как к двум отожествляющимся терминам: действительность и разумность, —
присоединяется третий: необходимость. "Все, что есть, то необходимо,
разумно и действительно"53, — формулирует Белинский.
Наконец, так как необходимость непосредственно и тесно
связывается со всеобщностью, в ней мы получаем еще новый признак подлинной
действительности в противоположность только субъективному и потому
призрачному. Поскольку общее, с одной стороны, и субъективное, с другой
стороны, толкуются в аспекте не только теоретическом, но и моральном,
как общий интерес и эгоистическая личность, мы оказываемся уже на
переходе от теоретического рассуждения к практическому применению теории,
а через связь действительности с "жизнью" мы перейдем и к эстетическому
применению.
Если не слишком гоняться за буквальностью, то все эти
разъяснения Белинского можно признать пусть упрощенным, но все же выражением
мыслей Гегеля. Равным образом, принимая во внимание толкование
Гегелем действительности как объективированного духа, можно принять
и ту формулу Белинского, в которой он связывает действительность
с жизнью: "Действительность есть во всем, в чем только есть движение,
жизнь, любовь; все мертвое, холодное, неразумное, эгоистическое есть
призрачность" (III, 364), — хотя, несомненно, эта формула отравлена
моралистическим дыханием Фихте54. Белинскому хочется идти еще дальше,
жания мы называем опытом. И только дальнейшее, более проникновенное рассмотрение
(eine sinnige Betrachtung) мира открывает нам, чтб в области внешнего и внутреннего наличного
бытия только преходящее явление и чтб по истине заслуживает имени действительности.
В пояснении к этому важному параграфу, которое уже цитировалось выше (стр. 124), содержится
ответ на недоразумения, вызванные формулою о разумной действительности, и даются
дальнейшие указания по поводу приведенного различения.
Возвращаясь к замечанию Иванова-Разумника, подчеркну еще его совершенно правильную
мысль, что, в то время как для Гегеля разумность действительности вытекала из "объективно-
логического построения*', для Белинского она вытекала из "субъективно-психологических
настроений" (Собр. соч. Белинского под ред. Иванова-Разумника, т. I, стр. 586—587).
Но именно поэтому едва ли можно согласиться с другим утверждением талантливого критика,
которое, как мне кажется, находится с приведенным в противоречии. "Само, — говорит он, —
<примирительное> настроение явилось только следствием гегелианства Белинского,..." (ib, 441).
"Ср. Enz, §6.
53 III, 327, ср. 136: "Признак разумности всякого явления есть его необходимость, тогда как,
наоборот, признак бессмысленности всякого явления есть его случайность". С точки зрения
Гегеля строгой, это, конечно, не точно.
54 Так как именно этою связью Белинский пользуется для перехода к своей теории поэтического,
то не может быть сомнения во внутренней связи этой теории с прежними, внушенными
Белинскому Надеждиным взглядами, в частности с формулою, которую любил повторять
Надеждин: ubi vita ibi poesis* и которую Белинский уже воспроизводил в своих статьях эпохи
142

хочется до конца быть последовательным, и он приходит к такому
толкованию самой призрачности, которое потом волновало некоторых
его современников, как тема о "свирепой" и "свирепейшей имманенции"
(Хомяков, Герцен)*. Белинский здесь соприкасается с существом диалектики
Гегеля, но скользит над нею, не подозревая, над какою глубиною пробегает
его плоскодонная ладья, подгоняемая ветром фихтеанского оптимизма.
Призрачность сама, поясняет он, получает характер необходимости, если,
оставив субъективную сторону человека, взглянуть на него объективно,
как на члена общества (III, 364). Все служит духу, и истина идет всеми
путями, не разбирая их. Иной служит низким нуждам и страстям своим,
не думая о пользе общества, но тем не менее невольно и бессознательно
он служит именно обществу. Само отрицание и отрицательное входят
как необходимые стихии в развитие и проявление духа. "Действительность
есть положительное жизни; призрачность ее отрицание. Но, будучи
случайностью, призрачность делается необходимостью, как уклонение от
нормальности вследствие свободы человеческого духа. Так здоровье необходимо
условливает болезнь, свет — темноту. Целое заключает в себе все свои
возможности, и осуществление этих возможностей, как имеющее свои
причины, следовательно, свою разумность и необходимость, есть
действительность" (III, 364—5). Однако и при этом крайнем обобщении, где как
будто вовсе стирается грань между Фихте и Гегелем55, Белинский не потерял
гегелевского отличия собственной действительности, как действительности
духа. Он уловил, или друзья сумели ему разъяснить, и то, что, кроме
вышеуказанных формальных признаков, "действительность" обладает еще
признаком материальным, действительность — не явление просто, а идея
и явление идеи. Если мы возьмем человека как явление разумности,
поясняет Белинский, его идея еще не полна; для своей полноты она должна
содержать все свои возможности, а следовательно и уклонение от нормы,
"падение". Поэтому пустой, глупый человек, сухой эгоист — призрак,
но идея глупца, эгоиста, подлеца есть действительность, как необходимая
сторона духа, как уклонение его от нормальности56 (365).
Белинскому однажды удалось схватить и передать читателям основную
мысль Гегеля в формуле, ничего не оставляющей желать в смысле
философской выразительности и изящества: действительность есть "истина в
явлении"57 (III, 359). Таким образом, в целом нужно все же, вопреки
распространенным заявлениям, признать, что друзья Белинского, т.е. главным образом
Бакунин и Катков, правильно схватили, что одною из основных идей
философии Гегеля является учение Гегеля о действительности как
объективировании духа, и, по-видимому, поняли смысл этой идеи, потому что Белинский,
"Телескопа". Приведу только один из примеров: "Итак, вот другая сторона поэзии, вот поэзия
реальная, поэзия жизни, поэзия действительности, наконец, истинная и настоящая поэзия нашего
времени. Ее отличительный характер состоит в верности дей<ствительно>сти". Это пример
из статьи, помещенной в "Телескопе" за 1835 г., "О русской повести и повестях Гоголя" (I, 18!).
55 Ср. выше прим. на стр. 127 цитата из Фихте ("то, что мы называем злом, следствие
злоупотребления свободою" и т.д.) и вообще весь конец "Назначения человека". А с другой стороны,
и осуществление возможностей, даже имеющих свои причины (основание, по Гегелю), еще
далеко не действительность и может оставаться "несущественным", "внешним" по отношению
к действительности и случайным (действительность есть единство внутреннего и внешнего).
56 Ср., напр., формулировку Гегеля, где он говорит о тотальности идеи: "Все существующее
имеет истину только постольку, поскольку оно есть существование идеи. Ибо идея есть
единственно истинное действительное". Aesth. I» S. 140.
57 Тургеневу принадлежит часто цитируемая и принимаемая сентенция: "Если б кто-нибудь
шепнул тогда молодым философам, что Гегель не все существующее признает за действитель-
НОе, — много бы умственной работы и томительных прений было сбережено..." {ЛитерКатур-
ные> воспом<инания>. Т.Х, стр. 24, по 4 изд. 1897 г.) Этот "шепот" только повторил бы то, о
чем "молодые философы" кричали.
143

в общем, правильно ее перебросил дальше читателю. Этого вывода не
опровергает тот факт, что у Белинского оказалось сбитым вместе и стиснутым
воедино то, что у Гегеля говорится по разным поводам и в разном
контексте _ в Феноменологии духа, в Философии права, в Логике, в Эстетике.
Не нужно все-таки забывать, что Белинский не был вовсе философом и,
имея вообще весьма скромное образование, философское свое развитие
почерпал только из вторых и третьих рук. Для надобностей публициста
и литературного критика во времена Белинского, как и свидетельствует
история, этого хватало, тем более что недостающее с избытком
покрывалось литературным даром критика. Этот-то "избыток" и сделал то, что, по
собственному разъяснению Белинского, и "призрак" становится
необходимым в развитии человечества, когда, удовлетворяя "потребности собственного
духа", он тем не менее "невольно и бессознательно" служит на пользу
обществу (III, 364). Литература была призвана у нас заразить общество духом
европейской философии, и "призрачный" философ, литератор Белинский,
явился у нас орудием этого духа. В этом смысле нельзя Белинского
исключить из развития нашей философии. Его включение в эту историю — не
произвол историков, но также и не чисто отрицательная необходимость, когда при
общей бедности приходится вносить в историю и такие имена, которые в
более счастливой истории были бы преданы беспорочному забвению.
Положительная необходимость говорить о Белинском в изложении судьбы
русской философии состоит в том, что он возбудил в широких кругах
русского общества интерес к философии, но еще более в том, что он предуказал
также путь и способ выхода из философии, предначертал то отношение к ней,
которое составляет необходимое условие ее "уклонения от нормальности" и
"падения", говоря опять его же образами. Так отрицательное деяние
становится для историка положительною необходимостью, пренебрежение которою
дало бы изображение "неполной" действительности. В силу этих соображений,
невзирая на скомканность и спутанность мысли у самого Белинского, ее
нужно расчленить по тем самым группировкам, которые были установлены
первоисточником этой мысли, т.е. философией Гегеля. Это расчленение
само собою подсказывается контекстом, в котором эти мысли заданы в
первоисточнике, т.е. в Философии права (и истории), в Феноменологии духа, в
Эстетике. Для Белинского это — проблемы государства и народности,
личности и морали, эстетики и поэзии. Нечего ждать здесь какой-либо
системы или ее подобия в теоретическом развитии соответствующих проблем.
Иначе Белинский был бы философом. Это — только декларируемые
высказывания, худо или хорошо передающие мысли Гегеля, а затем примени-
тельные выводы из этих высказываний. Именно здесь Белинский
оригинален, именно здесь определяющие условия и для воспитывавшихся
Белинским читателей, и для его литературных продолжателей. Сами применения,
о которых идет речь, могут быть философскими или вне-философскими.
И в этом как раз прежде всего и важнее всего отдать себе отчет для
правильного и, может быть, окончательного суждения о роли Белинского в развитии
русской философии.
VIII
В одной из заметок, помещенных в "Московском Наблюдателе" (1838, N 8,
"Петровский театр"), воспоминание об актере Волкове дает Белинскому
повод требовать "полного уважения к самим себе, к своему родному" (II, 608)*
и задеть тех, кто не видит "самородного богатства русского духа и русской
жизни" только потому, что ставит себе целью не уступать французам в
уменьи говорить и писать по-французски, но не знает русской орфографии
144

и читает Историю Карамзина во французском переводе58. Перечислив
анекдоты, долженствующие свидетельствовать о нашей самобытности,
Белинский заключает: "Но, слава Богу, это жалкое предубеждение <против
нашей самобытности> рассеивается все более и более, с того времени, как
раздался священный голос с престола, повелевающий Русским быть
Русскими и возвещающий, что кроме самодержавия и православия, всегда
бывших и всегда будущих сокровенным родником русской жизни, ее
твердою опорою и залогом ее исполинского могущества на страх врагам и благо
мира, — да будет еще народность, и да проникнет собою и наше знание, и
наше искусство, и наши произведения, и да сообщит им ту оригинальность
и самобытность, без которых нет прочности и действительности..,** (II, 610—11).
Русская история рисуется воображению Белинского как диалектическое
развитие от допетровской самобытности, непосредственной и субъективной,
через отрицание ее к "новой прекрасной жизни", начало и
предзнаменование которой Белинский видит в своей эпохе. Только вблизи великое и
истинное кажется нам простым и обыкновенным, но это нимало не отрицает
его действительности (II, 611).
Едва ли есть основание даже ставить вопрос о том, насколько Гегель не
ответствен за привлечение его к оправданию государственной мудрости
€.С. Уварова. Обратим внимание только на то, с какою поспешностью
Белинский связывает самые общие положения философии с последнею
эмпирическою злобою, своему дню довлеющею, и в особенности на тот
способ, каким эта связь устанавливается. Белинский не углубляется в
спецификацию общей философской истины, чтобы через такую спецификацию, не
теряя под собою философской почвы, перейти к возможному "применению"
философии, т.е. к постановке в ее свете волнующей нас прагматически
данной проблемы. Белинский позабыл или игнорировал основное
методологическое требован?^, которое он узнал, впервые знакомясь с Гегелем, из
Станкевичем переведенной и самим Белинским в "Телескопе" помещенной статьи
Вильма: "Прежде, нежели спросим новую философию о ее отношении к
человечеству, надобно исследовать ее как науку" (Н.В. Стан<кевич>, 184).*
Белинский поступает прямо вопреки этому философскому методическому
требованию, он наперед, по-своему, практически же оценивает данное ему в
жизненном опыте и потом ищет оправдать роль и значение этого данного,
как и своей оценки его, тою философией, которая представляется ему "ми-
рообъемлющей и последней философией нашего века" (II, 501). Горе,
следовательно, если она не выполнит возлагаемых на нее надежд или если
найдется другая "последняя философия нашего времени", которая выполнит
возлагаемую на нее обязанность охотнее, почтительнее, приспособительнее первой,
а еще пущее горе ей, если она вовсе откажется от навязываемой ей роли —
ей всегда найдется более податливая и покладистая замена!..59
Можно было бы подумать, и иногда так толкуют Белинского, что он просто
неправильно усвоил Гегеля, так как идеальное значение терминов "народ",
"государство", "действительность" он понял только эмпирически. По
отношению к "действительности" выше было показано, что понимание Белинским
общих положений Гегеля о ней было относительно правильным. То же можно
сказать и о других названных терминах. Так, употребив слово
"народность" б другой статье того же времени ("Литературная хроника"),
Белинский тотчас поясняет, что им имеется в виду "высшее значение этого слова,
58 В письме к Бакунину (12—-24 окт. 1838 г.) Белинский сообщает об этой своей "выходке**,
что "Чаадаев принял ее на свой счет и взбесился. Теперь самому стыдно стало** (I, 306).
59 Грубоватый, как то свойственно Фихте, но формально в высшей степени четкий образчик
празильно-философекого пути Фихте показывает в "Основных чертах современной эпохи**.*
145

как выражение субстанции народа, а не тривиальной простонародности"60
(II, 331, ср. 304—5, 424).
Полнее взгляд Белинского на народ и государство развит в статье,
напечатанной уже в "Отечественных записках" (1839), по поводу Очерков
Бородинского сражения Глинки.
Народ есть не отвлеченное понятие, а живая индивидуальность, организация,
все функции которой направлены к единой цели. Народ есть личность. Так
начинает свою статью Белинский (III, 205), как отмечалось уже
исследователями Белинского, в духе Шеллинга,61 или, может быть, по отношению к
Белинскому точнее было бы сказать, в духе и по букве шеллинго-надеж-
динских. Далее, Белинский фантазирует, периферически касаясь то шеллинго-
шлегелевского, то гегелевского кругов идей, пока не переходит, наконец, к
более ясно выраженным словосочетаниям в духе Гегеля. Народ, утверждает
он, только тогда делается государством, когда законность приобретает
формальность, народная жизнь получает определенные формы, которые переходят
в закон. "Государство есть высший момент общественной жизни и ее высшая
и единая разумная форма. Только ставши членом государства, человек
перестает быть рабом природы, но делается ее повелителем, и только как член
государства является он существом истинно-разумным" (III, 214). Если не
добиваться точности понятий, а довольствоваться только мимолетным
взглядом, скользящим по поверхности мысли, то, пожалуй, отблеск Гегеля есть то,
что прежде всего бросается в глаза в приведенном определении62. Белинский
опять отступает к Шеллингу, романтикам и Фихте, когда поясняет, что
всякая разумность сперва должна явиться как естественность и как
непосредственное откровение, вследствие чего она объясняется также священною и
мистическою, по причине ее близости к "источнику всего сущего, к
божественной идее" (III, 214). Последовательность развития, через которую Белинский
проводит государство, еще более отдаляет его от Гегеля: "Точно так же, по
тому же самому и государство есть разумное, а потому и священное явление,
что его напало скрывается в естественно-семейственном родстве людей,
перешедшем потом в родство племенное, а наконец в народное"63 (214).
И, наконец, в духе вообще реакционных теорий государства и права
Белинский пытается интерпретировать Гегеля, когда еще теснее связывает
понятие государства с теорией божественного происхождения государственной
власти. Коренные государственные постановления священны, рассуждает он,
потому что они — идеи не отдельного, а каждого народа, и потому что,
перешедши в явления, они диалектически развивались в историческом
движении, так что самые изменения их суть моменты их собственной идеи (217).
Как священно существо человека, потому что рождение и развитие его
есть для него тайна, так и по тем же причинам священно и существование
общества (216). Сила векового предания и таинственность происхождения
освящает явления как свидетельство, что эти явления — не человеческие
выдумки, а непосредственное откровение. И в этом — глубокая мысль, что
нет власти, которая не была бы от Бога (217—218).
Так, наматывая на осколки гегелевых выражений мысли или, вернее,
60 Кстати отметить, что эта оговорка связывает новое понимание Белинским народности с
его прежним пониманием, составившимся в период непосредственного на него влияния Надеждина.
61 Ср. И в а н о в-Р а з у м н и к. Собр. соч. Белинского, I, 497*
62 Ср. Предисловие к Философии права Гегеля, а также §§ 257 ff. или 513 ff. Энциклопедии.
63 Белинский не воспроизводит даже внешней последовательности диалектики Гегеля, у
которого нравственный дух объективируется, проходя от непосредственного и нерасчлененного
единства семьи, через устранение и расчленение этого единства в гражданском обществе, к
сознательному единству и примирению в государстве. В большей мере схема Белинского напоминает
опять об Надеждине (см. его диссертацию De origine ets., pp. 127—128)** или даже об Зеленецком,
которого Белинский с таким пренебрежением рецензировал в "Молве" Надеждина. (См. мой
Очерк развития русской философии. Ч. I, 104—110.)
146

отзвуки мыслей учений об естественном праве, исторической школы,
богословской и реакционной, романтиков, Шеллинга, Фихте, Белинский приходит
к заключениям, от которых потом сам отрекался. Мистическая и
священная идея отца-родоначальника, утверждает он, была живым источником
идеи царя (218). Доказать этого из опыта нельзя, история не может показать
развития идеи отца в идею царя, и вот Белинский бросает на стол
последний козырь: из опыта этого вывести нельзя, "но в умозрении это очень
понятно" (219), "... кто внушил человеку чувство мистического, религиозного
уважения к виновнику дней своих, освятил сан и звание отца, тот освятил
сан и звание царя, превознес его главу превыше всех смертных и земную
участь его поставил вне зависимости от случайной воли людской, сделав
личность его священною и неприкосновенною. Поэтому царь есть
наместник Божий, а царская власть, замыкающая в себе все частные воли,
есть преобразование единодержавия вечного и довременного разума" (219).
Весь этот вздор не заслуживал бы внимания, если бы Белинский выдавал
его только за свое собственное творчество и не внушал читателю, что
таковы идеи "новой" и "всеобъемлющей" философии Гегеля. Между тем,
Белинский, в другом месте (в ст. о Менцеле)*, прямо заявил: "Философия
Гегеля признала монархизм высшею разумною формою государства, "
(III, 302), и таким образом давал читателю право думать, что им5 Белинским,
в самом деле точно и адекватно передается мысль Гегеля. Что Белинский не
знал общего, достаточно развитого учения Гегеля о монархии и монархе,
в том не может быть сомнения, но знал ли он, по крайней мере, что Гегель,
говоря о монархии, имеет в виду — и он прямо об этом говорит — монархию
ограниченную и конституционную, — что для нас разница небольшая, а для
времени Белинского — весьма даже существенная. Если он не раскрывает
своего знания по соображениям цензурным, то ему следовало бы по этому
вопросу просто молчать, а не вводить читателя в заблуждение, выдавая за
гегелевское то, от чего Гегель по чистой совести должен был бы отречься.
Белинский думал, писал и внушал читателю мысли о нашем "монархе", о
нашей "монархии", т.е. о том, что в терминологии Гегеля обозначалось как
деспотизм, а эта "форма правления" характеризуется у Гегеля как раз
признаком, противоположным тому, какой сам Белинский счел нужным указать
для разумного государства, т.е. не законностью; которая приобретает
формальность, не определенностью форм народной жизни, которые переходят
в закон, а именно и прежде всего без-законностъю, где частная воля как такая
выступает в роли закона и вместо него64.
Как указано, важно не то, что Белинский не понимал и неправильно
толковал Гегеля, а то, как он его применял для решения вопросов,
выдвигавшихся окружающими его условиями, и для отыскания правил
собственного поведения в этих условиях. Русская действительность, русский народ и
интеллигенция ("общество"), которая теперь не хотела быть оторванной от
своего народа65, — таковы были прагматические проблемы новой
интеллигенции. Белинский превращал их в проблемы философские. Но вся суть
именно в том, как он это делал? Путем философских выводов и спецификации
общего учения Гегеля или ища в последнем только оправдания своего
готового прагматического же их разрешения? Для полной убедительности и,
кстати, для раскрытия действительного источника, внушившего Белинскому
прагматическое же разрешение указанных проблем, приведу в добавление к
уже сделанным цитатам из Белинского еще одно его рассуждение (из
рецензии на Бородинскую годовщину Жуковского).
64 Grundlinien der Philosophie des Rechts, 278, hrsgb. V. Lasson, S. 227: "Aber der Despotismus
bezeichnet uberhaupt den Zustand der Gesetzlosigkeit, wo der besondere Wille als solcher, es sei nun
eines Monarchen oder eines Volks (Ochlokratie), als Gesetz oder vielmehr statt des Gesetzes giit, — "♦*
65Ср.: Белинский. Литературные мечтания. Гл. V. anv init.
147

"Да, в слове "Царь", — восклицает он, — чудно слито сознание русского
народа, и для него это слово полно поэзии и таинственного значения..."
(III, 266). И это, поясняет Белинский, не случайность, а самая строгая, самая
разумная необходимость, раскрывающаяся в нашей истории. Ход нашей
истории — обратный по отношению к европейской: там исходною точкою была
борьба и победа низших степеней государственной жизни над высшими, у нас —
обратно, правительство всегда шло впереди народа, было его путеводною
звездою к его высокому назначению, а царская власть всегда была живым
источником обновления, солнцем, лучи которого разбегались по всему великому
государственному телу и проникали его жизненною теплотою и светом. В
царе — наша свобода, потому что от него — наша цивилизация, наше
просвещение, жизнь наша. Не будем толковать о необходимости повиновения
царской власти, это ясно само по себе, "нет, есть нечто важнее и ближе к
сущности дела: это — привести в общее сознание, что безусловное повиновение
царской власти есть не одна польза и необходимость наша, но и высшая поэзия
нашей жизни, наша народность, если под словом "народность" должно
разуметь акт слияния частных индивидуальностей в общем сознании своей
государственной личности и самости66. И наше русское народное сознание вполне
выражается и вполне исчерпывается словом "Царь", в отношении к которому
"отечество" есть понятие подчиненное, следствие причины" (III, 267—268).
Петр Великий, приобщив Россию европейской жизни, дал нашей жизни новую
форму, но не изменил ее субстанциального основания. Этот взгляд должно
положить в основу понимания русской истории, чтобы не заблудиться в
дремучем лесу абстрактных умствований ложно понятого "русского
европеизма"67. И так далее. Но достаточно и приведенного, чтобы видеть, что
высказанная Белинским интерпретация русской истории и его апология
уваровской формулы имеют свой источник отнюдь не в философии Гегеля,
а в тех влияниях, которые Белинский испытал задолго до того, как его
друзья стали изучать Гегеля68. Все это — из наследия Николая Ивановича
Надеждина.
Такой же прагматический подход к действительности Белинский
обнаруживал и в свой т<ак> наз<ываемый> шеллингианский период. Разница
только в том, что в другом месте он ищет теоретического оправдания своему
прагматизму. "Русский народ смышлен и понятлив, усерден и горяч ко
всему благому и прекрасному, когда рука царя-отца указывает ему на цель, когда
его державный голос призывает его к ней!... Да! У нас скоро будет свое русское,
народное просвещение; мы скоро докажем, что не имеем нужды в чуждой
умственной опеке. Нам легко это сделать, когда знаменитые сановники,
сподвижники царя на трудном поприще народоправления, являются посреди
любознательного юношества, в центральном храме русского просвещения,
возвещать ему священную волю монарха, указывать путь к просвещению
в духе православия, самодержавия и народности..." (I, 127—128). Эта тирада
выписана не из какой-либо гегельянской статьи Белинского, а из заключения
его первой критической статьи "Литературные мечтания", подписанной 12 дек.
1834 года69. В чем принципиальная разница отношения к русской действи-
66 Ср. также III, 361.
67 Ср. также III, 235—236.
68 <А.Н.> Пыпин (Белинский, его жизнь и пр., стр. 149) подметил уже, что "примирительный
консерватизм** Белинского "вполне развит" у него уже в половине 1837 г., до того, как он
познакомился с Гегелем. В доказательство этого Пыпин ссылается на письмо Белинского (из Пятигорска,
7 авг. 1837 г.) Д.П. Иванову (Письма, II, 83—101). Стоит прочесть это письмо, чтобы убедиться,
что в значительной своей части оно, — включая его центральную мысль: "Итак, учиться,
учиться и еще таки учиться" (Надеждин: Discendum itaque est. Diss. 139) — парафраза мыслей Надеждина.
Ср. также в "Литер<атурных> мечт<аниях>": "...ученье! Ученье! Ученье" (I, 127).
69 Есть предположение (Венгеров), что редактор "Телескопа" Надеждин, подправляя эту статью,
именно цитируемые слова вставил от себя. Конечно, это — только "догадка", которую в свое
время Ю.И. Айхенвальд квалифицировал как "произвольную" и "праздную" (Спор о Бе-
US

тельности этой статьи и новых, запестревших гегелевскими словами?
Принципиальной разницы нет, и читатель, не знавший личной жизни
Белинского, мог думать, что отношение Белинского к русской действительности с
начала его литературной деятельности не менялось, возрастал только
объяснительный и оправдывающий материал вместе с образовательным развитием
самого Белинского. Только из биографии его мы узнаем, в каком хаосе
влияний билась все это время его неустойчивая мысль, как мучителен для него
был выбор и как страстно было его подчинение всякому новому влиянию.
В личности Михаила Бакунина и в обстановке семьи Бакуниных Белинский
нашел то же решение проблемы русской действительности, какое он уже
раньше усвоил из литературной, профессорской и, надо думать, дружеской
проповеди Надеждина. Правда, биографы раскрывают еще один "период" в
развитии Белинского, который лежит между его "шеллингианством" и
"гегельянством", период внушенного тем же Бакуниным "фихтеанства".
Указывают, что этот 'период" имел литературное выражение в одной из рецензий
Белинского (на книжечку Дроздова).* Но это выражение было столь
скромным я сам Фихте был воспринят в его столь общем
здраво-моралистическом аспекте, что без помощи биографов его дыхание в названной
рецензии раскрыть было бы трудно. Но раз оно так или иначе раскрыто, мы
убеждаемся, что оно дает себя постоянно чувствовать и в т<ак> наз<ываемый>
гегельянский "период'*. Во всяком случае, можно ручаться, что широкий
читательский круг Белинского этого зигзага — от Шеллинга к Фихте, от Фихте к
Гегелю — его увлечений не мог заметить: слишком незаметны были
внешние сигналы, а если бы читатель мог проникнуть к внутреннему ядру внешне
столь неярких переходов, он понимал бы больше своего учителя и
Белинский не занимал бы того места в истории нашей культуры, которое он по
праву занимает.
Итак, действительно, новый "период" исканий Белинского был не столько
гегельянским, сколько шеллинго-фихте-гегельянским, с переводчиками для
Белинского этих немецких слов — Надеждиным, Станкевичем, Бакуниным,
Катковым. Гегель не поглотил и не устранил первых влияний, а только их
дополнял и углублял/0.
То, что для читателя должно было явиться в "гегельянский период"
действительно новым мотивом проповеди Белинского, что для читателя было
некоторой неожиданностью и на первых порах даже непонятностью, это — связь,
которой раньше не было, положительных философских утверждений с
диатрибами против "прекраснодушия" — связь, с которой мы начали наше
расследование71. Здесь действительно можно констатировать не только перемену в об-
линском. М., 1914, стр. 30). Мне лично, однако, эта "догадка", в силу некоторых стилистических
особенностей цитируемого места, кажется довольно правдоподобной, но я все же ссылаюсь на
него главным образом в силу другого, высказанного также Ю.И. Айхенвальдом, соображения:
з тексте сочинений и писем Белинского оно не представляется "инородным телом*' и не
противоречит другим "изъявлениям** Белинского. Да и вообще нет указаний, чтобы Белинский
отказывался от выраженных здесь мыслей. Для моей, наконец, аргументации этот вопрос об
актуальном авторстве цитированных строк не является зсеопределяющим: (I) и без того
Белинский своего "прагматического" отношения к теоретической философии не скрывает, и (2) я говорю
о писателе Белинском, а не об домашних делах и приватных убеждениях Белинского.
70 Иванов-Разумник, сам придерживающийся разделения литературной деятельности
Белинского на "периоды", и притом именно по схеме, которой я и следую, тем не менее подчеркивает,
что, вступая в фихтеанство, Белинский не разрывает с шеллингианством (Соч. Явлинского,
I, 333), которое далее переходит в гегельянство (ib., 497).
71 Подтверждением того, что на "прекраснодушие" действительно было обращено внимание,
может служить след<ующее> сообщение Станкевича в его письме к братьям и сестрам из
заграницы (из Аахена, 18 июля 1838 г.) Передавая о своей встрече с Шевыревым, он, между
прочим, пишет: "Ст. Петр, ничего, говорит, что гегелизм распространяется в России, что он рад,
что молодые люди имеют хоть какой-нибудь интерес, но жаловался, что они сами себе вредят
смешными повторениями двух, трех слов: Schdnseeiigkeit и проч. Это похоже на правду!"
{Переписка Н.В. Станкевича, 184). Ср. выше примечание на стр. 125.
149

щем мировоззрении Белинского, но, как следствие, впрочем, ее, также
изменение многих частных его суждений, в особенности эстетических и
литературных оценок.
IX
В наиболее общей форме, в форме постановки вопроса об личности и
обществе, соответствующие мысли Белинского высказаны им в статье по поводу
Очерков Бородинского сражения Глинки. Рассмотрев "общество или народ"
(III, 224) в его развитии до его наивысшей, разумной формы государства,
Белинский переходит к освещению вопроса об обществе с новой точки зрения.
До сих пор оно рассматривалось как нечто единое и целое, теперь он хочет
взглянуть на него как на единство противоположностей, борьба и взаимные
отношения которых составляют жизнь общества (III, 225). Общество состоит
из людей, из коих каждый представляет собою личность и самоцельную
индивидуальность, составляющих исходный пункт их действий и условие их
действительности. Как индивидуальность, каждый человек стремится к своему
личному удовлетворению, но встречает всегда препятствие в стремлениях
других к их личному удовлетворению. Возникает борьба личностей, пока
человек не приходит к сознанию, что то, что ему казалось только что враждебным,
имеет такое же право на личное удовлетворение и, следовательно, вправе
требовать от других помощи и уступок. Таков закон любви, которая есть как
бы чувственный разум или бессознательная разумность. Из этого закона
проистекает нравственный закон, "который сознается из столкновения
внутреннего (субъективного) мира человека с внешним (объективным) миром"
(III, 226). Субъективная сторона человека — истинна и действительна, но,
доведенная до крайности, она впадает в нелепость. Субъект есть личность,
но как такая он есть выражение и определение бесконечного духа,
"следовательно, субъективная личность не должна быть ограниченностью; дух
истинен, следовательно, субъективная личность не должна быть
эгоистическою". Между тем, с другой стороны, ограниченность есть условие
субъективности. Как же примирить это противоречие — в столкновении
субъективной личности человека с объективным миром? "Человек есть частное и
случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу, выражением
которого служит его личность". В отношении к его индивидуальной
особенности мир объективный есть мир ему враждебный, но в отношении к его духу,
как проблеску бесконечного и общего, этот мир — ему родной мир. "Чтобы
быть действительным человеком, а не призраком, он должен быть частным
выражением общего или конечным проявлением бесконечного. Вследствие
этого он должен отрешиться от своей субъективной личности, признав ее
ложью и призраком, должен смириться перед мировым, общим, признав
только его истиною и действительностью" (III, 227)72. В духовном развитии
человека момент отрицания необходим, но он должен быть только моментом,
а не целью жизни. "Но горе тем, которые ссорятся с обществом, чтобы
никогда не примириться с ним: общество есть высшая действительность, а
действительность или требует мира с собою, полного признания себя со
стороны человека, или сокрушает его под свинцовою тяжестью своей испо-
72 Очень поучительно сравнить это с "шеллингианством" "Литературных мечтаний", где мир
есть "дыхание вечной идеи", проявляющейся в "бесконечном разнообразии форм", где человек
есть порождение "божественной идеи", в нем живущей, каковая "жизнь есть действование, а
действование есть борьба", где бесконечное, высочайшее блаженство человека состоит в
уничтожении его "я в чувстве любви", в отречении от себя, в подавлении своего эгоизма, попрании
своекорыстного я и т.д. (I, 19—20).
150

линской длани. Кто отторгся от нее без примирения, тот делается
призраком, кажущимся ничто, и погибает" (III, 229)73.
Хотя все изложенное передает Гегеля до крайности упрощенно, неточно,
сбрасывая разнородные вопросы в одну общую кучу и с чуждою Гегелю
моралистическою (Фихте) окраскою, тем не менее не узнать Гегеля в этом
кривом изображении нельзя. Как и по вопросу о государстве, не будем
останавливаться на том, чего Белинский не знал и не понял, в чем его промахи
и ошибки, а обратимся к другому вопросу: зачем ему все это понадобилось
и какое он сделал из этого употребление?
Не входя даже в разбор биографических указаний, а оставаясь в сфере лишь
того, что выразилось в публично-литературной деятельности Белинского и
через это имело общественно-воспитательное и историческое значение,
достаточный ответ на свой вопрос мы найдем в самых первых статьях
Белинского, помещенных в "Наблюдателе" (1838 г., ст. о Гамлете и Мочалове и
Литературная хроника). Именно в этих первых статьях времени увлечения
Гегелем яснее всего отразилось, зачем, за разрешением каких своих
прагматических задач Белинский обращался к помощи Гегеля.
Как известно из собственного признания Белинского {Письма, I, 273),
время его пребывания в Прямухине (лето 1836 г.) было "самым важным
периодом" его "распадения и отвлеченности". Это было как раз время, когда
Бакунин и Белинский увлекались моралью Фихте. Непосредственно пришедшее на
смену этому увлечению увлечение Гегелем и было прямой реакцией на
настроение "распада и отвлеченности", а косвенно и опосредствованно эта
реакция была перенесена на "фихтеанство" друзей, которое и стало теперь
частично, по крайней мере, отожествляться с "прекраснодушием". Письма
Белинского с достаточною ясностью раскрывают, в чем заключается этот "рас-
пад" и какой сложной, порывистой, необузданной и даже распущенной жизни
итогом он явился. Этот и следующий годы были для Белинского в
нравственном отношении годами испытания, он зараз должен был мучаться и
воспоминаниями о прежних легкомысленных похождениях своих, и новым
романтическим увлечением, и перебоями в отношениях с друзьями, и лишением
возможности литературной работы, наконец, просто "гривенниками" и мелочами
и внешних условий и внутреннего своего развития и морального состояния
духа74. Немного отдохнув на Кавказе, подлечившись и овладев своим
настроением, он в письме к Бакунину из Пятигорска (16 авг. 1837 г.) мог уже свести
к одной теме и формулировать волновавшие его вопросы: "...прежде
вопроса о здоровье, —- пишет он, — мне еще должно решить вопрос о жизни.
...кое-что обдумал — и не худое, лишь бы вопрос быть или не быть решился
в мою пользу. Лишь бы благодать Божия снова проникла в мою
завялую и засохшую душу, а то я составил план хорошего сочинения, где
в форме писем или переписки друзей хочу изложить все истины, как постиг
я их о цели человеческого бытия, или счастья" {<Письма> I, 129).
Дальнейшее разъяснение как своих душевных перемен, так и замыслов
Белинский опять-таки дает сам же, в письме к Бакунину от 1-го ноября 1837 г.
Он констатирует в себе теперь "больше спокойствия в душе, вследствие
облегчения телесных страданий, а потому и больше способности лучше и
глубже понимать истину" (I, 136). В этом же письме, по-видимому, впервые он
ставит в связь свой вопрос о "цели человеческого бытия" с преодолением
"прекраснодушия", чего в только цитированном письме из Пятигорска нет75.
73 Ср. в ст. по поводу Горе от ума, III, стр. 361, 363, 365. — Если искать этому симшшфициро-
ванному* изображению Гегеля его возможный реальный первоисточник, то прежде всего нужно
было бы обратиться к Энциклопедии, см., в частности, §§ 426 ff., 430 ff., 471 ff. и др.
74 Ср. Письма, т. I, стр. 121, 128, 129, 273.
75 Именно в этом письме Белинский в связи с оценкою прекраснодушия ссылается на
Станкевича: "...я теперь понимаю, отчего Станкевич, в письме своем ко мне, сказал, что прекраснодушие
есть самая подлейшая вещь в мире" (I, 151).
151

В этом направлении, по крайней мере, теперь он представляет себе
осуществление задуманной в Пятигорске "Переписки друзей". Он сообщает
Бакунину, что начал эту работу, "где в форме переписки и в форме какого-то
полуромана будут высказаны все те идеи о жизни, которые дают жизнь, ".
"Это будет, собственно, переписка прекрасной души с духом; 76 первое
лицо, как разумеется, будет моим субъективным произведением, а второе —
чисто объективным. В лице первого я поражу прекраснодушие, так что оно
устыдится самого себя; . Короче сказать, в этой прекрасной душе я
изображу себя, и. надеюсь, очень верно; и в этом портрете я наплюю на
самого себя и оплачу самого себя" (I, 137). Слово "прекраснодушие" теперь
в переписке Белинского занимает видное место77! Не может быть сомнения,
что при личной встрече между друзьями на эту тему велось еще больше
разговоров. Первым просвещал Белинского, по возвращении его с Кавказа в
Москву, по-видимому, Катков, но Катков в это время, кажется, занимался
преимущественно эстетикою Гегеля, а Белинский больше нуждался в такой
стороне учения Гегеля, которая давала бы ответ на его моральные
запросы. Тут-то Бакунин и пришел второй раз на помощь Белинскому78. Дело,
по-видимому, шло так<им> обр<азом>: Станкевич пустил в оборот
гегелевское словечко, выразив и отношение к нему, Белинский это подхватил,
применив, как то, впрочем, сделал и Станкевич, прежде всего к себе, а
следовательно, и к своей жажде примирения с действительностью, и стал
искать у Бакунина гегелевских же подкрепления и поддержки для разрешения
мучавших его вопросов "жизни". Предисловие Бакунина, включавшее в
себя указание на "прекраснодушие" и на выход из него через "примирение с
действительностью", было публичным выражением исканий и бесед обоих, а,
может быть, и всех трех, включая Станкевича, друзей. Первые же статьи
Белинского в "Наблюдателе" подробнее развивали волновавшую его тему и
подробнее отражали совместное решение ее у молодых друзей, но для
читателя статьи Белинского должны были представляться развивающим
комментарием к кратким формулам, набросанным в Предисловии Бакунина.
Лабораторная работа для читателя оставалась скрытой, он мог узнавать
только результаты ее и по ним только учиться и философии, и способу
обращения с нею. Что же он получал для своего ученья и для отношения
к изучаемому?
Гамлет явился для Белинского самым подходящим поводом высказать
наболевшие мысли и чувства, недаром Белинский формулировал в
пятигорском письме свой вопрос как вопрос о "быть или не быть". На статью о
Гамлете, прежде всего, поэтому приходится смотреть как на статью
автобиографическую. Гамлет здесь в глазах Белинского — он сам, Белинский.
Но одного, после сказанного, мы уже не должны забывать: не философия
76 Напомню, что вторая часть Назначения человека у Фихте изложена в форме беседы "я"
с "духом"".
77 Ср. 1, 137, 151, 152, 162, 167, 174. 281, 285, 321, 336. Ср. т<ак>же пис<ьмо> к Стан<кевкчу>
29'сент.. — 8 окт. 1839 г., именно писанное под 2 окт. (I, 345—377), сплошь усыпано словами
"пр<екрасно>д<уши>е"; здесь обращает на себя внимание фраза в прониц<ательны>х словах
цитаты в тексте*. Бел<ински>й, меж<ду> пр<очим>, оговаривает: "впрочем,
страдания*'**; — остальные указ<анны>е места согла<суют>ся с этим описанием как спублично-
литер<атурны>м осужд<ение>м Бел<ински>м ипр<екрасно>д<уши>я". Названы "другие
отношения"...***
78 В письме к Бакунину от 14-го авг. 1838 г. Белинский вспоминает: "Много прошел я курсов,
но важнейшим была первая поездка в ГТрямухино. По возвращении с Кавказа я был в
переходном состоянии, — дух утомился отвлеченностью и жаждал сближения с
действительностью. Катков, сколько мог, удовлетворял этой жажде Гегелем, но тут был нужен ты — и ты
снова явился мне провозвестником истины. Это был второй курс" (I, 219).
152

привела к философскому освещению "натуры" Гамлета-Белинского, а для
оправдания решения личной гамлетовской проблемы Белинский обратился к
Гегелю79. "Гамлет! ... Понимаете ли вы значение этого слова? — оно
велико и глуббко: это жизнь человеческая, это человек, это вы, это я, это
каждый из нас, более или менее, в высоком и смешном, но всегда в жалком
и грустном смысле..." (II, 475).Есть вообще два рода людей: одни прозябают,
жизнь для них есть сон и они им удовлетворены вполне; другие живут,
жизнь для них подвиг, выполнение которого, без противоречия с внешними
условиями, есть блаженство, но и при добровольных лишениях и
страданиях жизнь их должна быть блаженством, если человек, "уничтожив свое
Я во внутреннем созерцании или сознании абсолютной жизни, снова обретает
его в ней" (478). Этому последнему состоянию "просветления" предшествует
длительная и тяжелая борьба, через которую необходимо должен пройти в
своем развитии и каждый отдельный человек, и все человечество. Для одних
такая эпоха начинается вследствие избытка их собственных сил, для других
она ускоряется внешними обстоятельствами, хотя действительная причина
этого заключается все-таки в духе самого человека. Таков именно Гамлет.
Гете формулировал идею шекспировского Гамлета как слабость воли при
сознании долга, но так как Гамлет из своей борьбы выходит все же
победителем, то, по мнению Белинского, не в слабости воли — основная идея
трагедии. Ее нужно искать глубже, слабость воли есть только проявление
другой, более глубокой идеи — "идеи распадения, вследствие сомнения,
которое, в свою очередь, есть следствие выхода из естественного
сознания" (II, 479)80.
Это переходное состояние в развитии духа напоминает изображенное
Гегелем в Феноменологии духа состояние "прекраснодушия". Белинский,
вместе с Бакуниным, выносит на публику то, что имело для друзей
личное значение и что, надо думать, не раз обсуждалось между друзьями, и
притом, вероятно, с особым вниманием к соответствующим местам Гегеля.
Есть основание предполагать, что и Гамлет обсуждался друзьями прежде,
чем Белинский выступил с публичным применением к нему гегелевской
теории81.
В состоянии распада, сомнения, колебания Гамлет-"прекрасная душа".
Он, напр<имер>, не умеет обманывать других, но может обманывать себя,
объясняя свою нерешительность и слабость жаждою мести (II, 490). Но
Гамлет не только прекрасная душа, но и великая, потому что он так умеет пони-
79 Одно место из объяснительной статьи Иванова-Разумника {Соч. Белинского, I, 353) со
ссылкою на Феноменологию Гегеля дает право думать, что у самого Гегеля в этом месте "прекрасная
душа** иллюстрируется Гамлетом. Правильно ли я понял уважаемого автора? — но у Гегеля в
указанном месте я такого сопоставления не нашел, оно имеется, однако, в Эстетике (II, 204).
80 К Фаусту ту же схему Белинский применил в обзоре русских журналов за 1839 г. (III, ПО—
111, **М.Н.*\ 1839) по поводу помещенного в**От.З*\ разбора Фауста, переведенного Губером.
Фауст вышел из естественной гармонии духа, поссорился с действительностью и, пройдя все
противоречия и отрицания жизни, вновь в высшей сознательной гармонии души обрел себя в
конкретном единстве с действительностью. Распад и сомнение в душе Фауста были, таким
образом, не случайностью, а необходимостью. Как известно, ту же схему Белинский применял
и для истолкования Пушкина, (**Литер<атурная> хроника**, **M.H.W, 1838). Равным образом
требовал он осуществления этой схемы и от того, кто хотел понять Пушкина. Явно, что это
требование было вместе с тем и автобиографическим признанием; чтобы постигнуть глубину
последних произведений Пушкина, писал он, **д6лжно пройти через мучительный опыт
внутренней жизни и выйти из борьбы прекраснодушия в гармонию просветленного и примиренного с
действительностью духа** (II, 331). На повторные приложения этой схемы обратил внимание
уже Анненков (**3амечательное десятилетие**, Литературные воспоминания, СПб., 1909, стр. 196).
81 Станкевич в письме к Л. А. Бакуниной (30 янв. 1837 г.) сообщает, что он вместе с Белинским
посещал представления Гамлета в исполнении Мочалова и что они делились не только
впечатлениями от игры актеров, но также обсуждали по существу персонажи трагедии {Переписка,
509—10).
153

мать миродержавный промысел и так умеет ему покоряться, как то делает
только сила, а не слабость. Здесь источник преодоления распада
прекраснодушия и предвестник нового и лучшего спокойствия (И, 498, ср. 557).
Гамлет, как прекрасная душа, не есть нечто определенное и действительное,
не есть действительный и конкретный человек. Общая участь и необходимая
для "всех порядочных людей"82 пройти через состояние распадения, но
для "лучших людей" есть из этого дисгармонического распадения выход в
гармонию духа (II, 504). Таким образом, в целом, идея Гамлета — слабость
воли, но не по его природе, а вследствие распадения (II, 508). Это есть
"распадение, переход от младенческой, бессознательной гармонии и
самонаслаждения духа в дисгармонию и борьбу, которые суть необходимое условие для
перехода в мужественную и сознательную гармонию и самонаслаждение
духа" (II, 507).
Как Белинский представлял себе эту последнюю заключительную и
синтетическую стадию, видно из его общего резюме впечатления от
шекспировской трагедии. Все лица ее действуют в заколдованном кругу своей личности,
не догадываясь, что, служа себе, они служат общему. Занавес опускается,
когда все погибло: погибли Гамлет, Офелия, король, погибли и добные и злые.
Мучительное чувство должно бы возбудиться в душе зрителя при виде этого
кровавого зрелища, а между тем зритель уходит из театра с чувством
гармонии и спокойствия в душе, с просветленным взглядом на жизнь и
примиренный с нею, "и это потому, что в борьбе конечностей и личных интересов
он увидел жизнь общую, мировую, абсолютную, в которой нет относительного
добра и зла, но в которой все — безусловное благо!.." (II, 520)83.
Отсюда ясен тот императив, которому должен следовать человек,
желающий выйти из распада и прекраснодушия. Везде в чудном мире Божьем красота
и премудрость, везде величие и гармония, но вместе с тем и везде нечто, а не
все, везде — только частица, только уголок беспредельной вселенной, ибо
за бесчисленными множествами видимого нами скрывается еще бесчисленное
множество таких же бесчисленных множеств нами невидимого. "Чтобы
постигнуть беспредельность, красоту и гармонию создания в его целом, должно,
отрешившись от всего частного и конечного, слиться с вечным духом,
которым живет это тело без границ пространства и времени, и ощутить, сознать
себя в нем: только тогда исчезнет многоразличие, уничтожится всякая
частность, всякая конечность, и явится для просветленного и свободного духа одно
великое целое..." (II, 499—500) Или, по другой уже цитированной, более
короткой формуле, этот императив гласит: "выйти из борьбы прекраснодушия
в гармонию просветленного и примиренного с действительностью духа"
(II, 331). Или, наконец, соединяя обе эти формулы, как мы уже слышали,
человек "должен отрешиться от всякой субъективной личности, признав ее
ложью и призраком, должен смириться перед мировым, общим, признав
только его истиною и действительностью" (III, 227). В этой соединительной
формуле Белинский слил для себя фихтеанство с гегельянством и, казалось
82 См. выше прим. на стр. 140. %
83Ср. Фихте. Назначение человека, стр. 120, ел. 124, 127 и вообще все заключение книги.
Здесь, а не в гегелевском мнимом "фатализме", как это уже указано выше (с 127 пр<им>. ср<авни>
собств<енные> указ<ания> Б<елинско>го. Пис<ьма>, I, 273), разгадка неумеренного
оптимизма Белинского. Я рад был увидеть, что подчеркиваемая мною здесь связь оптимизма
Белинского со взглядами Фихте не ускользнула от внимания такого знатока Белинского, как
Иванов-Разумник. В "пылкой проповеди о целесообразности всего существующего" он с полным
основанием усматривает влияние Фихте. Отмечает он и то, что это убеждение Белинского
было высказано им еще в "Литер<атурных> мечтаниях" и равным образом "получило позднее
обоснование в гегельянстве Белинского" (Соч. Бел<инского>, I, 333). Это все и есть лучший
аргумент в пользу высказываемого мною взгляда, что не от философии приходит к своему
жизненному мировоззрению Белинский, а к последнему подгонял он приходившие с Запада
философские и вообще теоретические учения.
154

ему, достиг высшей и сознательно-покойной ступени духовного развития.
Т<аким> обр<азом>, мы пришли к той самой формуле, которою Белинский
разрешал и общественный вопрос: горе тем, кто ссорится с обществом, ибо
общество есть высшая действительность, а действительность или требует
полного мира с собою, или сокрушает того, кто ссорится с нею (III, 229). Таким
образом, в одном разрешении сливаются и задачи прагматической
действительности и тревоги личных душевных запросов.
XI
Последовательно и согласованно в этом же разрешении находят себе
последнее основание у Белинского эстетические суждения и оценки. Но если не считать
некоторых изменений в высказываниях Белинского по поводу отдельных
явлений художественной литературы, то, пожалуй, именно в разрешении
общей эстетической проблемы читатель Белинского еще в меньшей степени мог
заметить его переход от Шеллинга к Гегелю, чем в решении двух других
указанных вопросов. Правда, уже первые статьи Белинского в "Наблюдателе"
запестрели новым словечком, разрешающим у него и критикующим всякое
затруднение в эстетической оценке. Это — словечко "конкретный". Его
постоянное применение Белинским и как принципа и как критерия в частных
оценках могло, конечно, обратить на себя внимание, но должно ли было оно
свидетельствовать о новом философском направлении критика?
В статье о Гамлете и Мочалове оно встречается в контексте, который,
по-видимому, должен был заинтересовать читателя. Именно, характеризуя
Гамлета как "прекрасную душу", Белинский противопоставляет последней
действительного, конкретного человека*4 (II, 504). Интерес к этому
противопоставлению мог быть удовлетворен только прямым и положительным
разъяснением того, что же следовало разуметь под "конкретным". Простое
сопоставление "конкретного" с "действительным" таким разъяснением быть не
могло. Между тем, в других статьях "Московского наблюдателе", с первого
же номера, вышедшего под редакцией Белинского, слово начинает играть
столь значительную роль, в качестве эстетического определения и критерия,
что специальное разъяснение его было необходимо85. Оно вскоре и дается
Белинским в его статье по поводу драмы "Уголино" Полевого ("М.Н.",
т. XVI, май, кн. I). "Конкретность, — провозглашает он, — есть главное
условие истинно-поэтического произведения " (II, 378). Тотчас дается и
разъяснение термина: формальное, в виде наивного, историей философской
терминологии неоправдываемого, словопроизводства, — concretus от сопс-
resco, — и применительно к тексту, "как выражение органического единства
идеи с формою. Конкретно то, в чем идея проникла форму, а форма выразила
идею, так что с уничтожением идеи уничтожается и форма, а с уничтожением
формы уничтожается идея"86. В дальнейшем "закон конкретности"
интерпретируется Белинским как простое следствие "закона свободного творчества".
Соответственно и вышепровозглашенное "условие" само возводится к своему
основанию. Произведение искусства потому художественно, что оно создано по
84 Когда Белинский в этой же статье (528) мимоходом определяет образ как конкретное
выражение истины, то такое общее указание не могло, конечно, поразить читателя ни
новизною, ни оригинальностью.
85 В какой степени "конкретность** была не только принципом художественности в глазах
Белинского, но и совершенно частным критерием, видно, напр<имер>, из следующего его замечания
в "Литер<атурной> хронике**, помещенной в одной книжке **Наблюдателя** со статьей о Гамлете
(и Мочалове): <**А... "Капитанская дочка**?..> Только один Гоголь умеет писать повести, еще более
действительные, более конкретные, более творческие, — похвала, выше которой у нас нет
похвал!** (II, 329). А еще в 1835 г. в "Телескопе** Белинский писал: "... г. Гоголь — поэт, поэт
жизни дей<ствительн>ойи (О русской повести и пр., I, 207).
86Ср. в ст. "Горе от ума". III, 426: "...конкретная идея, т.е...."*
155

закону необходимости, ничего произвольного в нем нет, и ничто в нем не может
быть заменено. Это — не отрицание "свободы творчества", а, напротив, ее
утверждение — в противоположность произволу, "в котором нет ни разума,
ни смысла, ни жизни"87. Еще дальше названные законы возводятся
Белинским к их последнему основанию — творческому одушевлению художника.
Эти законы сознаются, но процесс творчества — тайка. В минуту творче7
ского одушевления художником сознается и чувствуется творческая
необходимость, но само это одушевление сводится Белинским все же к
необъяснимому дальше, иррациональному началу. Оно есть "принадлежность творческого
дара, получаемого от природы ее избранными любимцами** (II, 381).
Можно ли утверждать, что разъясненное таким образом "конкретное"
есть действительно "конкретное" Гегеля? Согласно наиболее общему
определению Гегеля, конкретное есть "единство различного" (die Einheit Unteischiede-
ner ist eben das Concrete). Это единство различных определений,
организованное целое; высшее и последнее конкретное, с которым и имеет дело
философия, есть органическое существо мира или абсолютное. Применительно к
эстетическим определениям "формы" и "идеи", у Гегеля каждое из этих
понятий обозначает конкретное*, идея как содержание, а форма как чувственный
образ. Но поскольку обе эти "стороны" посредством искусства воплощаются в
"свободной примиренной тотальности" (Aesth., 1, 89), последняя, в свою
очередь, может рассматриваться как конкретность. Кажется, с точки зрения
Гегеля, противоречия в этом нет. Но если и признать, что в этом пункте
Белинский как-то прицепляется к Гегелю, тем разительнее подчеркивается
прямо-таки анти-гегелевский дух его дальнейших рассуждений, Как
согласовать с Гегелем апелляцию к "творческой необходимости", а в конечном итоге
к "одушевлению" и дару избранных любимцев природы, тему о которых
Гегель вообще считал нужным "исключить из круга философского
рассмотрения"?88 Это — даже не Шеллинг, — потому что, хотя Шеллинг и говорил о
"воодушевлении", но под "духом" здесь разумел не индивидуальную "силу"
любимца природы, а силу "духа, простирающегося в целом"89, — а это
какой-то немотивированный рецидив совершенно романтических затей, с
преодоления которых, казалось, Белинский ведь и начал90.
Дальнейшие разъяснения, которые мы находим в той же статье Белинского,
мало могли удивить современного ему читателя своею новизною, насколько'
сильно нас, знающих о "гегельянстве" Белинского, они потрясают своей
несуразностью! Собственные слова Белинского, которые я имею в виду,
гласят: "В творчестве сила не в идее, а в форме, которая, само собою
разумеется, необходимо предполагает и условливает идею, и эта форма должна
быть проникнута кротким, благолепным сиянием эстетической красоты.
Величие содержания (идеи) не только не есть ручательство эстетической красоты,
но еще часто оподазривает ее. И таково всегда истинно
художественное произведение, что в нем идея, так сказать, поглощается формою, и вы
больше видите ее, нежели понимаете. В этом-то и состоит непосредственность
искусства" (II, 382—383).
О чем, собственно, думал Белинский? Противопоставлением "формы" и
"идеи" (как содержания) для характеристики если и не художественности,
то, по крайней мере, направления в искусстве, в романтической и
современной ей эстетике пользовались достаточно часто, чтобы это могло быть
известно и Белинскому. В доступных для него изложениях (хотя бы того же
Надеждина, в его диссертации De origine etc., pp. 62—65), а частью и перево-
87II, 379, ср. Семь статей В.Г. Белинского, под ред. Ефремова и Яхушкина. М,, 1898» стр. 21—22.
**Aesth. I, S. 352; о "воодушевлении** ср. 35ff., 360 ff.
89 Ср. его Мюнхенскую речь (Veber das verhSltniss der bildenden Kunste zu der Natur, 1807), WW.,
B. VII, S. 326.*
90 Ср. Литературные мечтания, I, 123.
156

дах (статья Пикте* была переведена в "Московском телеграфе" Полевого,
1828, сент., N 17) Белинский мог найти разные применения этого
противопоставления у Ансильона**. Пикте, Авг. Шлегеля. Как ни разнообразны
были эти применения, одно у всех названных авторов было общее, и это общее
выражало смысл и направление всей новой эстетики, начиная, пожалуй,
с Шиллера, — отклонение превалирующего для искусства значения формы.
Диалектически и исторически это было естественною и понятною реакцией
против практики и эстетических теорий ложного классицизма и
формального рационализма XVII—XVIII веков. Кант завершал собою эстетический
формализм. Новая эстетика Шеллинга и Гегеля доводила до крайнего
предела реакцию, провозглашая безусловный приоритет содержания и идеи,
недаром в эстетике термины "идеализм" и "эстетика содержания" сделались
тожественными. Новый "формализм" в эстетике строится только на теориях
Гербарта91.*** Так как рассуждения Белинского ни в коем случае не были
антиципацией гербартианства, то правильнее их квалифицировать как срыв и
скат назад к Канту и даже, еще точнее, к какому-нибудь Зульцеру. Но кан-
товские определения читатель встречал у Белинского и раньше ,
следовательно, в чем же он должен был открыть влияние гегелевской эстетики на
суждения Белинского? Если этот читатель уже знал Гегеля, то он мог подумать
разве только то, что вот, вопреки Гегелю, у нас продолжает исповедывать-
ся отвергнутая и преодоленная точка зрения эстетического примата формы
над идеею. Вот — один из примеров аргументации Гегеля93.
И в са<мом> деле, в чем бы заключался "идеализм" Гегеля, если бы
"идея" у него подчинялась чувственной форме? Идея была для него истиною
и действительностью, как она могла подчиняться чувственной видимости?
Сама чувственная видимость находила себе оправдание только в
действительности выражаемой ею идеи. И то, что Гегель в чувственной видимости
мира усмотрел сияние самой идеи, было не только великим приобретением
для эстетики, но в новом виде представляло самое проблему мира. Прежний
рассудочный и абстрактный рационализм отрывал логический мир от мира
чувственной пестроты, новый разумный рационализм видел и утверждал их
конкретное единство. Рассудочный рационализм противопоставил чувственное
совершенство логическому и первое отдал в ведение замкнутой в себе
эстетики, а второе — такой же логики; рационализм Гегеля вновь объединял
разодранные совершенства в конкретном и действительном единстве самого
духа, и его философия духа, как абсолютная философия, вмещала в себя их
как диалектические моменты саморазвития и планомерного самораскрытия
абсолютного духа. Чувственное проявление идеи Гегель назвал прекрасным,
но только потому и постольку, что и поскольку чувственный мир через
красоту открывал нам истину и действительность духа. Для эстетики это имело
откровенное значение, через него эстетика становилась философией, потому
91 По Ансильону, древность отличалась склонностью к форме к красоте, новое время
отдавало преимущество идее и возвышенному. — По Шлегелю, первоначальное бессознательное
единство формы и идеи, распавшееся затем, мы вновь стремимся привести к сознательному
единству (с некоторыми модификациями и с несколько иным историческим приурочением к
этой точке зрения был близок сам Надеждин). — Согласно Пикте, в классическом искусстве
идея и форма находятся в равновесии, в романтическом преобладает идея, что же касается
"третьего рода", то он в действительности вовсе не существует» "ибо перевес формы над идеею
всегда остается несовершенством и не может быть источником изящества*" (26).
92 Ср., напр., "бесцельность с целью" в ст. О русской повести и т.д. (I, 209, 212),
93 Полезно с этим ср<авни>ть, напр<имер>, у Гегеля: истинная задача искусства —
сознавать высший интерес духа: поэтому иск<усст>во со стороны содержания не мож<ет>блуждать
в дикой необузданности фантазии, эти дух<овны>е интересы дают для его содержания нужные
точки опоры, к<ак> бы ни были многообразны и неисчерпаемы ф<орм>ы; то же относится и
к ф<орма>м,- они не явл<яют>ся делом простого случая. "Не всякое оф5Сормлени>е способно
выразить и изобразить назва<нны>е интересы, воспринять их в себя и передать их, но опред<елен-
ны>м содержанием предопреде<ляет>ся и соответств<ующа>я ему ф<орм>а" {Aesth., 1, 19). -
157

что ее предмет — красота и искусство, — будучи предметом
непосредственного наглядного созерцания, и самое идею таким образом давал нам уже в
первом непосредственном видении, как истину, действительность и дух. Какое
это было для философии радостное открытие, должен одинаково понимать
и тот. кто от этой первой непосредственности, через опосредствованную
напряженность рассудка, абстракции и отрицания, пробился к конечной
непосредственности истины, и тот, кто на этом тяжком пути терпел
крушение и все-таки оставался утешенным созерцанием истины — в красоте.
При таких принципах, что же может служить мерою красоты и
художественности? Как сказано, только сама идея, само содержание, духовное
содержание, вместе с его выполненным или невыполненным категорическим и
безусловным требованием достойной его соответствующей ему формы. Без
последней не было бы вовсе данной нам чувственной красоты, но мера послед
ней — в готовности и способности чувственной формы выполнить те
требования, которые повелительно диктуются идейным и духовным содержанием.
Только при внутреннем, полном и завершенном единении внешней формы с
идейным содержанием можно говорить о художественном произведении в
полном и строгом смысле. Приведу определение самого Гегеля: "Так как
искусство имеет задачею изображать идею для непосредственного созерцания в
чувственном образе, а не в форме мышления и чистой духовности вообще,
и это изображение имеет свою ценность и достоинство в соответствии и
единстве обеих сторон, идеи и ее образа, то высота и превосходность
искусства в сообразной его понятию реальности зависит от степени
интимности и согласия, до которой оказываются выработанными друг в друга — идея
и образ'*94.
XII
Итак, памятуя, что и раньше в своих эстетических определениях
Белинский колебался между Шеллингом и Кантом, какой же вывод мог сделать
читатель о перемене эстетического фронта Белинским? — В лучшем случае
можно было думать, что Белинский повернул в эстетике вспять — к эсте-
94 Aestk, 1, 92. Ср. 129—130. Как могло случиться, что Белинский извратил Гегеля, поняв его в
смысле, прямо противоположном его действительным интенциям? Первая мысль, что эту "вину"
можно сложить на Каткова, так как, по собственному признанию Белинского, "...Катков
передал мне, как умел, а я принял в себя, как мог, несколько результатов Эстетики (Письмо к
Станкевичу 29 сент. — 8 окт. 1839 г., т. I. стр. 348), наталкивается на целый ряд возражений (в частности,
на согласованность с Гегелем как раз тех статей Белинского, при составлении которых он
пользовался тетрадками Каткова, — "Разделение поэзии на роды и виды" и только посмертно
напечатанная "Идея искусства"). Но всякого рода предположения и контрпредположения
устраняются свидетельством Белинского, данным в том же письме. 1) Он пишет: "...я был помешан на
идее объективности как необходимого условия в творчестве и идее искусства, понимаемого не
в романтическом смысле со стороны содержания, а в первобытном и чистом значении
классической формы" (377). Это указание, с одной стороны, подтверждает, что в проповеди примата
формы у Белинского мы имеем дело именно, как указано мною в тексте, с рецидивом, а с другой
стороны, что Белинский не знал или не понимал, что под "формою" Гегель понимал не
специфические "поэтические" формы, а непосредственно и чувственно воспринимаемые облик или образ
(Gestalt). 2) Он называет и действительного виновника такого толкования Гегеля в лице
Бакунина: "Бакунин первый (тогда же) провозгласил, что истина только в объективности и что в поэзии
субъективность есть отрицание поэзии, что бесконечного должно искать в каждой точке, что в
исхусстве оно открывается чрез форму, а не чрез содержание, потому что само содержание
высказывается через форму, а где наоборот — там нет искусства" (349). Таким образом, и нужно
признать, что мнимое гегельянство Белинского в рассматриваемом пункте — плод домыслов
Бакунина, сочиненных тогда, когда он сам с Эстетикою Гегеля знаком еще не был; а поскольку
он был знаком со взглядами Канта, можно думать, они и подсказали ему толкование в пользу
примата формы. Возможно также, что Бакунин был сбит с толку некоторыми замечаниями
об искусстве Гегеля в Энциклопедии (§ 566, ел.); эти замечания Бакунин и мог толковать не в
связи с учением Гегеля о развитии духа вообще или, в частности, с эстетическими теориями
Гегеля, а в связи с собственными общими представлениями об немецком идеализме.
158

тике до-шиллеровской, тем более что сам Шиллер подвергся за
"прекраснодушие" гонению со стороны Белинского. Заметным новшеством в
эстетических воззрениях Белинского поэтому можно было бы считать только его
неоконченную статью по поводу Сочинений Фон-Визина, которую Иванов-
Разумник в своем издании Белинского удачно озаглавил: "О критике".
Читатели жаловались на непонятность и темноту помещенной в
"Наблюдателе" (в переводе Каткова) статьи Ретшера, призванной познакомить
русских читателей с эстетическим учением Гегеля. Желая опровергнуть
заключение читателей, Белинский своими словами излагает ее содержание,
принимая теперь излагаемые взгляды к собственному руководству и
применению. Основная мысль этой статьи, заинтересовавшая, по-видимому, прежде
всего Белинского, состоит в определении философской критики
художественного произведения, в отличие от критики психологической, имеющей целью
уяснение характеров и лиц, как такой критики, которая ставит себе задачею
найти в частном и конечном проявлении общего, бесконечного,
абсолютного (II, 317). Последнее, как конкретная идея, воплощено в конкретной
же художественной форме (316). "Мысль, — передает Белинский Ретшера, —
в художественном произведении должна быть конкретно слита с формою, т.е.
составлять с нею одно, теряться, исчезать в ней, проникать ее всю" (316)95.
Этого достаточно, чтобы видеть, что новая точка зрения коренным образом
отличается от того утверждения примата формы, которое недавно Белинский
выдавал за гегельянство. Но отмечу еще некоторые истины, которые
извлекает Белинский из Ретшера.
Художественное произведение дается нам в чувственно прекрасной форме,
однако, чтобы действительно проникнуть до его глубины, нам надо
обратиться к посредству мысли, которая и приведет нас к выражаемой идее, к
бесконечному, к истине развивающегося бытия (311). Может показаться, что, идя
этим путем, мы только приводим в конфликт чувство с разумом, но такая
видимость существует только до тех пор, пока мы не увидим их высшего
конкретного единства, пока мы не понимаем, что чувство и разум нас ведут
к одному — к истине, пока мы не хотим признать или не видим, что чувство
само есть бессознательный разум, а разум — сознательное чувство, что,
следовательно, они не враждебны друг другу, а "должны быть единым,
органическим, конкретным". Это конечное единство, как отожествление
чувственного и мыслимого, совершается через мысль, через ее посредство. Только
пройдя через мысль, через идею в художественном произведении, и
возвратившись к частной, конечной данности последнего, мы поймем его как
выражение бесконечного и общего, как сказанное конкретное единство. Ретшер
"говорит, — передает опять Белинский, — что нельзя понять
художественного произведения, не понявши его в его целом (тоталитете) и не увидевши
в нем частного, конечного проявления общей, бесконечной идеи. Идея есть
содержание художественного произведения и есть общее; форма есть частное
проявление этой идеи" (314). Чтобы понять это общее, надо оторвать идею
от формы и найти ее место в диалектическом ее развитии. "Надо
содержанием оправдать форму". Надо определить, конкретна ли идея
художественного произведения и вполне ли выражает себя; только конкретная идея может
воплотиться в конкретный образ. "Поэзия есть мышление в образах", и если
идея не конкретна, не полна, то и образ не художествен96 (315). Когда в
процессе критики выполнена эта первая задача постижения самой идеи и оправ-
95 Ср. ст. Ретшера (с. 192) и Предисловие Каткова — (с. 164): "... углубление в особиости и
частности искусства, понимание великих художественных произведений в их разумной
архитектонике, в их внутреннем единстве мысли с выражением, содержания с формою составляет
теперь современную задачу эстетики".*
Под образом Ретшер понимал "беспрерывное сопроникание идеи с действительностью;
мысли с ее чувственным проявлением" (168).**
159

дание ею формы, тогда наступает второй момент — органического
сочленения разорванного целого в выше характеризованное целостное единство
бесконечного (3I7).97
Нетрудно видеть, что изложенное коренным образом отличается от
провозглашенного было Белинским примата формы. Становится он, по крайней
мере, теперь гегельянцем? Что именно Ретшер отныне и становится каноном
для Белинского, несомненно, — ближайшим образом следующие за названной
статьей Белинского его эстетические рассуждения отражают это в полной
мере. Вот, напр<имер>, к<ак> он кончает ст<ать>ю о Менцеле: "Растолкуйте
Менделю" и т.д.*, (Ill, 336).98
Но можно поставить другой вопрос: насколько сам Ретшер был
гегельянцем в специфическом и строгом смысле? Категорического утвердительного
ответа на этот вопрос мы, однако, дать не вправе. Из приведенных образцов
его мыслей ясно, что это — смесь гегельянства и шеллингианства,
прекрасно согласованная в себе, но лишающая специфической остроты и яркости
как воззрения Гегеля, так и построения Шеллинга". Наибольшее уклонение
от Гегеля я вижу в неразъясненности 1) гегелевского понятия "идеала*' как
саморазвития духа в мир красоты и 2) специфического понимания формы у
Гегеля как "конечной" чувственной данности, спасающей от "призрачности95
только тем, что само "явление" вводится Гегелем в "сущность вещей".
Белинский, со своей стороны, естественно, должен был смотреть на разъяснения
Ретшера как на углубление и развитие уже знакомых ему (более или менее)
взглядов Шеллинга и вообще немецкого идеализма, т.е. в конце концов как на
продолжение той линии, на которую он уже стал как ученик Надеждика.
И здесь, следовательно, в глазах Белинского было справедливо то, что
Бакунин писал о Гегеле вообще: его система "венчала" долгое стремление ума к
действительности.
В одном, однако, нельзя не отметить у Белинского своеобразия в
толковании и применении действительно гегелевского мотива. Как было отмечено,
Белинский настолько тесно сопоставлял "конкретное" и "действительное"*, как
будто даже отожествлял их, что каждое из этих понятий одинаково, и на
одинаковых, по-видимому, основаниях, служило для него принципом и
критерием определения художественности литературного произведенш*. С одной
стороны, несомненно, в этом сопоставлении сыграло свою роль то значение,
которое Бакунин придавал "действительности" в системе Гегеля, и притом в
связи с преодолением "прекраснодушия" как "неполноты" и потому не»дейст-
вительности не только в сфере моральной, но и эстетической100. А с другой
стороны и также несомненно, Белинский мог, а его читатель должен был
рассматривать это обращение к действительности для надобностей
эстетических оценок как продолжение и развитие идей Надеждина. Новью статьи
Белинского (по поводу "Горе от ума" и о Менцеле) пестрят такими
афоризмами, как "искусство есть воспроизведение действительности" (III, 329)**,
97 Ретшер: первый момент в философском рассмотрении художественного произведения —
"разрушение формы, которым на одну минуту расстраивается прекрасное строение* (187). —
"Но разрушенная на одно мгновение форма должна быть вновь восстановлена; дух,
добровольно изгнавший себя из страны красоты и из круга живых образов, возвращается назад,
чтобы уже самосознательно жить в этом мире и разуметь язык и звуки, оглашающие этот
мир" (190). В целом: "существо нашей методы рассматривать художественное произведение состоит
в том, чтобы открыть общее конкретной идеи в обособлении и понять разумность ее формы,
порожденной творческою фантазией художника, и таким образом покорить мысли целое
произведение" (194—195).
98 Ср. с цитатой из Гегеля на стр. 153 (Aesth., 1, 19).
99 Мне кажется, что к изложению Ретшера ближе всего стоят рассуждения Шеллинга на тему
о красоте, которые имеются в диалоге Шеллинга "Бруно, или о божественном и естественном
начале вещей** (1802).
100 Откуда и проистекали постоянные расценки и переоценки Белинским писателей к поэтов.
160

"предмет поэзии есть действительность" (III, 359), "новейшая поэзия есть
поэзия действительности, поэзия жизни" (III, 357, ср. 355, 365 и др.).
Белинский этим как будто открыл новую стадию в развитии нашей
эстетической поэтики: как Надеждин вводил в самый состав поэтики "народность",
так теперь Белинский вводит в поэтику критерий "действительности". Но по
существу и это нововведение можно рассматривать как развитие мысли Надеж-
дина о новом синтетическом искусстве и выставленного им для
характеристики этого искусства тезиса: Ubi vita ibi poesis. Белинский часто повторял этот
тезис, называя его даже "аксиомою" (1,313, ср. 215,239), а, раскрывая его, прямо
антиципировал собственные "гегельянские" афоризмы, как напр<имер>, когда
он писал (в ст. О русской повести и пр. — "Телескоп", 1835): "...вот другая
сторона поэзии, вот поэзия реальная, поэзия жизни, наконец, истинная
и настоящая поэзия нашего времени. Ее отличительный характер состоит
в верности действительности; ".* (I, 181, ср. 186). И все-таки, несмотря
на зависимость здесь Белинского от Надеждина, есть основание говорить о
своеобразии Белинского, в особенности если иметь в виду последующее,
послегегельянское, эстетическое проповедование Белинского, когда, при
гибкости и многозначности слова "действительность"101, его "реализм"
заменил свое немецкое идеалистическое основание французскою
"социальностью"102.
Не отрицаемое своеобразие Белинского нужно видеть в том способе, каким
он применил к эстетике гегелевское понятие "действительности". С полною
ясностью это применение выразилось в статьях Белинского: "Менцель,
критик Гете" и "Горе от ума" (Обе в "От. зап.", 1840 г.)103. Первая из этих статей
поднимает общий вопрос о цели искусства. Основная точка зрения
Белинского о самоценности и самоцельности искусства — та же, что и раньше, в
период его телескопских статей104. Новое — мотивы и способ обоснования.
Белинский исходит из истории, понимая ее как осуществление жизни духа, в
развитии которого в человечестве ничто не теряется, не пропадает, потому
что все разумно обосновано. Поскольку это есть развитие духа, оно само в себе,
внутренне (имманентно) разумно, самоценно и бессмертно. Омар мог
уничтожить александрийскую библиотеку и погубил просвещение древних, но
"просвещение чудная вещь — будь оно океаном и высуши этот океан какой-
нибудь Омар, — все останется под землею невидимый и сокровенный
родник живой воды, который не замедлит пробиться наружу светлым ключом
и превратиться в океан" (III, 300). Исходя из этой идеалистической веры в
101 Как указано в самом начале статьи, я ограничиваю свое исследование условно принятым
"периодом гегельянства**. В действительности и позже не так мысль и слова, но даже фразы
Гегеля вставлял в аргументацию Белинский. Сравните два примера, которые он относит к 1841
и 1842 гг. — IV, 268, VI, 310, где высказываются фразы о разумной действительности.
102 Хотя для исторической последовательности идей небезынтересно отметить, что и в этом
пункте Надеждии был предтечею Белинского и вообще реально-исторического (в
противоположность реально-идеалистическому) направления нашей критики. Основная мысль и смысл
рассуждений Надеждина в его Диссертации в том и состояли, чтобы вывести понятие "романтизма**
из его исторического генезиса. Поэтому он и мог резюмировать свое исследование заявлением,
что поэзия романтическая "была верным эхом действительности" (mundi itaque realis fuit echo),
а вместе с тем и антиципировать "социальный" критерий, напр., когда он писал: "Наш век как будто
соединяет или, по крайней мере, стремится к соединению сих двух крайностей, чрез упрочение,
просветление н торжественное, на алтаре истинной мудрости, освящение уз
общественных. Таким образом, стремление к установлению, возвышению и просветлению
гражданственности составляет существенный характер периода, в котором мы живем" (Наес tenden-
tia ad vitam socialem stabiliendam, perficiendam et illustrandam, essentialem characterem periodl qua
vivimus, constituit, — De origineetc., p. 127; H.K. Козмин. Н.И. Надеждин. СПб., 1912, стр. 229—230).
103 Первая из этих статей написана по поводу вышедшей в 1838 г. на русском языке книги:
Немецкая словесность. Из книги Вольфганга Менцеля. Ч. I—И. СПб., 1838. Статья о Гете —
последняя во второй части, стр.384—461.
104 Ср. Иванов-Разумник: "Теперь," в период гегельянства, Белинский повторяет, обосновывает
и развивает свое былое понимание искусства; " {Соч. Белинского, II, 541).
6 Вопросы философии, N 7 161

силу и неуничтожимость духа, Белинский утверждает и бессмертность
просвещения, — "ибо" оно не имеет вне себя никакой цели, обыкновенно называемой
"пользою", но есть само по себе цель и в самой себе заключает свою
причину, как внутренняя жизнь сознающего себя духа" (ib.). Удовлетворение
духа, стремящегося к сознанию, есть и причина и цель просвещения;
внешняя польза — только результат, хотя и необходимый. Сказанное о
просвещении одинаково относится и к искусству, и к науке. Белинский
вооружался против критики Менцеля, потому что основная идея этой критики —
что "искусство должно служить обществу" — признается Белинским идеею
ложною (303). Белинский относит Менцеля к тому "множеству маленьких
великих людей", которые, стоя "около машинки, названной ими la sainte
guillotine, начали всех переделывать в римлян. "Поэтам приказали они,
во имя свободы, воспевать республиканские добродетели, думая, что
искусство должно служить обществу; мыслителям повелели, тоже во имя свободы,
доказывать равенство прав, а кто бы из поэтов или мыслителей, следуя
свободе вдохновения или мысли, осмелился воспевать и доказывать противное, —
тем, во имя свободы, рубили головы" (III, 301). Искусство и знание
погибали, не было развития идей, останавливался ход ума, "но маленькие великие
люди не понимают этого и от всей души убеждены, что если мир еще как-
нибудь держится, то не иначе как их мудростью и усердием к общему
благу" (ib). Белинский не отрицает, что искусство служит обществу, "выражая
его собственное сознание и питая дух составляющих его индивидов
возвышенными впечатлениями и благородными помыслами благого и истинного",
но оно служит само по себе и имея в себе самом цель и причину, а не по
заказу, когда на поэта смотрят, как на подрядчика, которому можно заказать
один раз одно, а другой раз — другое. И Белинский не жалеет красочных
выражений для осуждения такого примитивного и вместе искаженного
понимания задач искусства. Аналогичным образом Белинский выступает и
против другой "фальшивой мерки для искусства", принятой также Менцелем и
имеющей много представителей против "нравственной точки зрения на
искусство" (III, 315, ел.). И здесь он исходит из представления об искусстве как
выражении духа и потому заключает: "что художественно, то уже и
нравственно, что нехудожественно, то, может быть, не безнравственно, но не может
быть нравственно" (316).
Все эти мысли покоятся, как очевидно, на общей идеалистической
предпосылке о духе как основе развития творчества, и Белинский мог их
разделять и разделял, принимая шеллинговскую точку зрения на искусство, а не
потому что познакомился с Гегелем. Можно сказать больше — все эти мысли
можно разделять, и не примыкая к тому или иному толку идеалистической
философии. Основой этих мыслей, в конце концов, является не какая-либо
система философского идеализма, а просто так называемый практический
идеализм, т.е. вера в самодовлеющую силу знания и творчества. В крайнем
случае, с точки зрения мерок здравого смысла, нужно было бы внести
только незначительные поправки в словесные формулы, и возражать против этих
мыслей ни одно умное существо не должно было бы. Острота споров вокруг
формулы "искусство для искусства" (как и "наука для науки") возбуждается
лишь непониманием синекдохи, представляемой формулою. Сторонники
формулы имеют в виду "красоту для красоты", и переходя к "искусству", им,
для умиротворения благоразумия, следовало бы разъяснять: красота
остается в искусстве для красоты, но само искусство может преследовать и
фактически, о чем говорит и история, преследовало не только задачу выражать
красоту и свидетельствовать о ней. Другими словами, формулу следовало бы
построить так: искусство не только средство, а и, между прочим, хотя бы
наискромнейшим образом, в самом ничтожном количестве, при самых
укромных обстоятельствах также и сама себя оправдывающая цель. Кроме того, го-
162

воря о самоцели, следует иметь в виду творчество, говоря о средствах —
проповедь общественную, нравственную, какую угодно, а следовательно, и
антиобщественную и безнравственную. Белинский был прав, что искусство,
преследующее художественные цели, тем самым, и притом положительно,
служит обществу, потому что, выражая его сознание сообразно этим целям,
оно выражает его именно со стороны красоты, а не грязи и уродства. Но
его можно призвать и для служения другим целям, как то признал позже и
Белинский сам; будет ли оно при этом и художественно, остается вопросом,
который разрешается не априорным и общим приговором, а в каждом
отдельном случае, хотя бы и по общим правилам критерия — какого же? —
может быть, художественного, вероятно, художественного.
XIII
Во второй из названных статей ('Торе от ума") нет принципиально ничего
нового по сравнению с отмеченным, но знакомством с эстетикою как
будто более адекватно и как будто более детально устанавливается связь
поэтической проблемы с формулою Гегеля о разумной действительности,
как это понимает Белинский 5. Примыкая, в общем, к Надеждину в способе
толкования классицизма и романтизма, внося некоторые переоценки под
влиянием бакунинского Предисловия* (III, 335), Белинский в то же время в
противопоставлении классицизма и романтизма непосредственно сближается и с
соответствующим противопоставлением у Гегеля (Aesth., I, - 96—100).
Собственную позицию Белинский характеризует как не классицизм и не романтизм,
затрудняясь в положительном ее определении. Новое искусство, по его словам,
исторически непосредственно происходит от романтизма, но иного названия
Белинский не может ему найти, как "новейшее". Его характер — "в
примирении классического и романтического, в тожестве, а следственно и в
различии от того и другого как двух крайностей... Оно примирило богатство
своего романтического содержания с пластицизмом классической формы"
(349). Формально — все тот же Надеждин, а как можно видеть из этих
заключительных слов, со стороны содержания — Гегель.
Как и в статье о Менцеле, Белинский защищает точку зрения, согласно
которой поэзия не имеет цели вне себя, а есть сама себе цель (354). Но
теперь еще яснее принцип автономности искусства связывается с принципом
"действительности" как предмета искусства. Поэзия, говорит Белинский, есть
истина в форме созерцания, ее создания — воплотившиеся, видимые идеи.
Поэзия поэтому та же философия, то же мышление, поскольку и мышление и
поэзия направляются на одно содержание — на абсолютную истину.
Разница лишь в том, что мышление имеет его с диалектическим развитием
идеи из себя самой, а поэзия с непосредственным явлением идеи в образе.
Именно через отношение к содержанию, к истине поэзия, как и мышление,
связывается с действительностью. "Высочайшая действительность есть истина;
а как содержание поэзии — истина, то и произведение поэзии суть
высочайшая действительность" (354). Романтическая поэзия отрывалась от
действительности, уносилась по ту сторону ее и жизни, наша, "новейшая" поэзия
есть "поэзия действительности и жизни". Только слабые и болезненные
("прекрасные"?) души видят теперь в действительности юдоль страдания и
бедствия, души нормальные и крепкие находят блаженство в живом сознании
живой действительности, Божий мир для них прекрасен и само страдание —
только форма блаженства (357).
105 Ср. Иванов-Разумник (Соч. Белинского, 1, 585). "Итак, настоящая статья является тесно
связанной и с предыдущими, и с последующими статьями Белинского; это важно отметить
потому, что слишком часто считают статьи Белинского 1839—1840 гг. каким-то, временным
недоразумением в его критической деятельности, "черным пятном**, изолированным и от
предыдущего, и от последующего. это не верно**.
6* 163

Все это кажется очень последовательным и согласованным с общими
взглядами Белинского на принцип "действительности", но оно таит в себе
немало противоречий и непоследовательности, если его сопоставлять с самим
Гегелем. Но и для Белинского все это было спаяно не крепко. Как мы видели,
в философии Гегеля он искал ответов на личные сомнения и мучения
раздвоенности, — отсюда его нападки на "прекраснодушие" и "слабодушие", т.е., в
конце концов, на себя самого, и отсюда апология того, чего в себе он не
находил, но что казалось ему признаком душ "нормальных" и "крепких". Как в
жизни, так и в искусстве он ищет "примирения" с "действительностью" и
считает <зто> требованием самого времени. Достаточно было "жизни"
состроить перед Белинским другую, новую гримасу, и все его химерическое
философское и эстетическое построение рассыпалось на части, безобразные,
как сами те несогласуемые существа, из которых Белинский лепил свою
химеру.
С одной стороны, Белинский не хочет зачислить себя ни в романтики,
ни в классики, и то и другое им отвергается, а с другой стороны, "наш век",
т.е. век "новейшей" поэзии, он называет "веком примирения" (356). Это
противоречие оставалось в свое время неразрешенным и у Надеждина,
Белинский продолжает его как будто не замечать, но в то же время,
отвернувшись от него и стоя перед гегелевским противопоставлением
"прекраснодушия" и "объективного духа", он в последнем, в его форме
"действительности" хочет найти положительные признаки "новейшего" в его
устремлении к "единству" и "тотальности". Однако этим утверждается только новое
противоречие: если "действительность" есть предмет поэзии, как "истина",
то ведь это определение надо понимать как указание признака,
существенного для всякой поэзии, а не только поэзии какого-нибудь отдельного
времени. Такое определение остается только формальным, пока оно не связано
с материальным, историческим или диалектическим осуществлением истины.
Именно историческое выяснение романтизма у Надеждина тем и было ценно,
что оправдывало для своего времени и классицизм и романтизм.
Неоклассицизм и псевдоромантизм — терминология Надеждина — потому и приняли,
по его толкованию, уродливые формы, один — "педантизма", а другой —
"лунатизма" (о.с.р. 135, cf S.S.)*, что пытались отображать
"действительность" в несоответствующих ей формах. И это, конечно, отвечало, хотя бы
одною своею "научностью", — духу философии Гегеля. Белинский, когда
связывал Надеждина с Гегелем, когда, напр<имер>, писал: "мечтательность
была высшею действительностью только в периоде юношества
человеческого рода" и т.д., как будто признавал, что словечко "действительность"
не раскрывает еще тайны "новейшей" поэзии, но возникавшего из этого
признания противоречия он не замечал. Смысл и метод диалектического
устранения противоречия были, во всяком, случае, для него непонятны, и
противоречие просто зияло перед его читателем, как разверстая пасть.
Белинский ищет примирения с действительностью на место гегелевского
примирения в действительности и, по-видимому, склонен видеть в
"новейшей" действительности, все в себе примиряющей, наконец, всю
действительность — в противность прежним историческим моментам ее,
односторонним, отвлеченным. Но из этого у него проистекает только оправдание
всякой всячины, какая может встретиться во всей действительности, — всего
случайного, жестокого, больного, деспотического. И в жизни само страдание
оказывается "блаженством", а в поэтическом изображении "кровавое зрелище"
вызывает "чувство гармонии и спокойствия в душе", "просветленный взгляд
на жизнь и примирение с нею" (ст. о Гамлете и Мочалове, II, 520). Но ведь
это-то все и есть прекраснодушие, т.е., по Гегелю, психология романтика.
Именно Гегель, характеризуя романтизм, писал: "Это внешнее имеет свое
понятие и значение уже не в себе и не само по себе, как в классическом, а в душе,
164

которая находит свое явление не во внешнем и не в его форме реальности,
а в себе самой и может сохранить или вновь приобрести эту примиренность с
собою во всем случайном, во всем образующемся для себя акцидентальном,
во всяком несчастье и боли, даже в преступлении" (Aesth. I, 103).
Белинский остается прекраснодушным романтиком, ибо из этого
внутреннего состояния выхода для него, по-видимому, не было. Могли быть только
внешние перемены в способах обнаружения этого прекраснодушия и
романтизма, могли быть только внешние же "выходы", перемены, отречения.
Одним из таких мнимых выходов из самого себя, из своего существенного,
была Для Белинского замена "призрачности", в противопоставление
действительности, другою призрачностью, смена призрака призраком. Коррелятивно,
конечно, и "действительность" всякий раз ему представлялась иною. Отсюда —
калейдоскоп "мировоззрений" Белинского при постоянстве какого-то
формального основания и при повторяемости каких-то пестрых осколков,
складывающихся, как в подлинном калейдоскопе, после каждой встряски в
новый узор, осколков, собранных в редакции "Телескопа" и дружеском кругу
Станкевича, Бакунина, Каткова, Боткина. А названным формальным
единством могла быть, в конце концов, его собственная раздвоенность,
тосковавшая по примиряющему единству, но его не нашедшая, и толкавшая его от
одной крайности к другой — ив собственных настроениях, и в отношениях
к людям, и в отношениях к миру, и в художественных оценках, — все это у
него легко перебрасывалось с одного полюса на другой, нигде и ни на чем
долго не задерживалось, как носимое ветром по полям и степям перекати-
поле. Действительность, толковал Белинский, есть положительное жизни,
призрачность — ее отрицание. Отсюда две стороны жизни — разумная
действительность и призрачная, отсюда и поэзия как воспроизведение
действительности — положительная и отрицательная (365). Но что положительно в жизни
и что отрицательно, это зависело от "сего дня", от его романтической грезы.
Менялись жизненные настроения, идеалы, прегрешения и решения, менялись
и философские "предпосылки". Анти-философия направляла философию.
Лично и субъективно Белинский поступил, наконец, правильно и честно,
когда отрекся вовсе от философии. Но от чего он отрекался объективно и
общественно? Ошибка Белинского — ошибка многих: хотят с помощью
ф<илософ>ии решить вопросы своей жизни и своего дня, и, испытав
неудачу, на к<отор>ую с сам<ого> начала обречено такое предприятие, они
отрекаются от ф<илософ>ии, к<а>к бегут от девушки, к к<отор>ой
обращаются, к<ак> к потаскушке, а она — невеста. Собственно, от изложенного
выше он не отрекался, — потому-то исследователи и находят в его
позднейших, послегегельянских "периодах" развития те же гегельянские "моменты",
точнее сказать, те же обще-идеалистические моменты, с провозглашения
которых Белинский начал свою литературную деятельность.10
Действительное отречение у Белинского было только отречением от той
связи, в которой теперь, в "гегельянский период", толковались
вышеприведенные общие места. И эта-то связь и была указанным своеобразием,
своеобразным способом привлечения философии, гегельянства к обоснованию сих
общих мест. Связь устанавливалась через понятие действительности, как она
толковалась именно в статье о Менцеле и с чем мы уже знакомы.
Своеобразие же заключалось в том, что Белинский, вопреки тут же провозглашен-
106 В этом отношении я считаю авторитетом разъяснение Плеханова, За 20 лет, 3-е изд.,
стр. 200. "Несмотря на насмешки над философским колпаком Гегеля, он еще оставался чистейшим
гегельянцем. Его первая статья о Петре Великом вся пронизана духом гегелевской философии.
Во второй статье преобладает тот же дух, хотя здесь Белинский пытается стать на другую точку
зрения в своих рассуждениях о влиянии географической среды на духовные свойства отдельных
народов, но эти довольно неудачные рассуждения нимало не изменяют общего характера его
тогдашнего миросозерцания, которое остается совершенно идеалистическим** (Бель то в,
За 20 лет. Изд. 3-е, СПб., 1909, стр. 200).
165

ному пониманию самоценности искусства и знания, привлекал философию
для разрешения прагматических вопросов и личных. Этим самым уже
предрешалось и последующее отречение. Белинский повторяет то, что было
уже сказано им в телескопский период: "искусство есть воспроизведение
действительности" (Ст. о Менцеле, III, 329), но под действительностью, —
влияние Гегеля, — разумеет не вполне то, что раньше — так, напр<имер>,
"неистовая французская литература" не воспроизводит действительности в ее
полноте, а выбирает "отвратительные картины прелюбодеяния" и т.п., и
потому она ложна, и потому она нехудожественна, и потому она
безнравственна, чего раньше Белинский с такою остротою, несмотря на все его столь
признанное чутье, не чуял. Зато еще позже, когда ок под действительностью
понимал уже не действительность, не немецкую и не русскую, он признал
как раз французскую литературу., А отрекшись и от философской
действительности, он вообще стал проповедовать действительность просто не-фило-
софскую. При всех этих переменах формула "искусство есть
воспроизведение действительности" могла оставаться нетронутою в своем эстетическом
значении — все утверждения и отрицания касались только того или другого
наполняющего ее содержания. В той же статье о Менцеле Белинский
писал: "Истинно-художественное произведение возвышает и расширяет дух
человека до созерцания бесконечного, примиряет его с действительностью,
а не восстанавливает его против нее, — и укрепляет его на великодушную
борьбу с невзгодами и бурями жизни" (III, 332—333). Вот где своеобразие
Белинского в рассматриваемый период: — примирение с действительностью,
а восстание против нее — естественно повлечет за собой новый "период".
Причем только здесь эстетика, раз примириться с действительностью можно и
без нее, и причем здесь утверждение самоценности искусства, если примирение
с действительностью служит критерием художественности произведения?
Действительная мысль, своеобразная мысль Белинского должна была бы быть
формулирована как раз обратно приведенному заявлению: произведение,
которое примиряет с действительностью, а не восстанавливает против нее,
есть произведение истинно-художественное. Тогда понятен смысл "отречения",
его пафос, и тогда сразу дается и формула новой эстетики: произведение,
которое восстанавливает против действительности, а не примиряет с нею,
есть произведение истинно-художественное.
XIV
Выше, к<ак> итог было выведено, что в одной и той же ф<ормули-
ров>ке примирение с дей<ствительность>ю для Бел<инског>о, в разли-
ч<аемы>й нами период, решает и вопросы общего поведения или запросы
личных исканий. Теперь мы вправе сказать, что та же ф<орм>ула
разрешала для него и проблему худож<ественн>ой критики.
Обратим, однако, теперь внимание на некоторую смысловую
двойственность у Белинского формулировок идей и смысла "примирения". На эту
двойственность, думается нам, не обращено должного внимания, а между тем из
освещения ее только и выясняется философское значение гегельянства
Белинского и его действительная роль в судьбах русской философии и
отношения к ней русского общества. Не столь важно, говорили мы, правильно или
неправильно понял Гегеля Белинский, а важно, как он им воспользовался.
Воспользовался он философией, как видно из всего сказанного, для
оправдания того прагматического решения практических и личных проблем, к
которому он пришел кидаемый жизнью, житейскими размышлениями и
порывами своего чувства от одной крайности своих настроений к другой. Путь —
нефилософский. Но мы сами, и с особенным упорством, настаиваем на том,
что путь биографический не есть объяснение развития общественного и куль-
166

турного сознания, и как бы Белинский ни пришел к своей проповеди
гегельянства, общество, читатели, продолжатели дела Белинского
воспринимали его проповедь прежде всего со стороны ее объективного смысла и по
ее предметному значению. Именно с этой точки зрения представляется
убедительным тот вывод, согласно которому Белинский, пусть неправильно
понял, исказил даже Гегеля, но тем самым задал тон нашей оригинальной
философии, нашему оригинальному отношению к ней и специфическим
требованиям, которые только мы предъявляем к ней. И с этой точки зрения может
показаться все-таки важным установить, в чем отошел Белинский от Гегеля,
ибо с этой точки зрения данный вопрос тожествен вопросу об названной
оригинальности.
Философские задачи должны решаться философскими средствами. Всякий
другой способ их решения есть уничтожение самой философии. Из ее
истории тому можно было бы привести несчетное количество примеров, — это
был бы длинный мартиролог идей и людей. Кто не умеет пользоваться
философским орудием, тот не может способствовать ее созиданию, для него
остается доступным только одно философское деяние: отойти от философии
и дать ей развиваться своими естественными силами. Действовать в
философии нефилософскими средствами — то же, что действовать веревкою и кнутом
там, где требуется сердечное участие любви. Вот почему для нас
разъясненное прагматическое отношение Белинского к философии — достаточный
ответ и на другие вопросы. Последователи Белинского и с ними русское
общество и руководившая этим обществом интеллигенция не нашли способов
быть в философии философами, — они оставались в ней русскими
интеллигентами. Сказать, что это произошло потому, что Белинский и другие
отошли от Гегеля, значит ничего не сказать. От Гегеля можно отойти и
оставаться в пределах философии. Но отойти от философии в Гегеле, как и во
всяком другом истинном философе, значит отойти от самой философии. Это
было сделано Белинским. Его собственная литературная проповедь после
этого — не просто пример и историческая случайность, а неизбежное и
необходимое последствие. Белинский сорвался с философской орбиты и понесся по
касательной к ней, прочь от нее, и тем скорее, чем сильнее был толчок в
момент отрыва от нее.
Итак, двойственность вышеприведенных формул Белинского состоит в том,
что, повторяя и воспроизводя собственные мысли Гегеля в их философском
обличий, он и в свою формулу вкладывает философский вывод, — вывод,
также подсказанный Гегелем. Но как только Белинский начинает
говорить своими словами, он срывается и мчится, подгоняемый центробежною
силою, прочь от философии в пустоту "мировоззрения".
Действительность, истина, разумность — вот высшие формы, в которых
объективирующийся дух изживает все свои противоречия, в них, в этих
формах, находя высшее примирение всех диалектических отвлеченностей, через
которые он прошел в своем феноменальном развитии. Все это — Гегель и
философия. Но вот и Белинский: он пребывал в состоянии "распадения", он
ссорился с обществом, с окружающею его действительностью, ему самому
было мучительно и больно, он страдал, действительность сокрушала его "под
свинцовок) тяжестью своей исполинской длани" (III, 229), он не выдерживал,
а сама же действительность со всех сторон подсказывала ему малодушное
смирение перед нею, толкала его к покорному примирению с нею. И это ли
философский акт, когда он захотел повлечь за собою и все и вся? Это —
психологическая черта, а не философский акт, и притом черта не
индивидуально только характеризовавшая Белинского... И если этого прямо нельзя было
сделать, ему оставалось говорить и проповедовать. Такая проповедь есть
моральная проповедь, и, конечно, Белинский не первый хотел произносить
ее с философской кафедры. Моральное, нефилософское слово, произнесенное
167

им с гегелевской кафедры, было провозглашением примирения с
действительностью на место гегелевского примирения в действительности. И как
прекраснодушие было понято не в смысле раздвоения в себе, а в смысле
борьбы с действительностью™\ так и филооофия Гегеля была принята
как средство примирения с действительностью, а не в ней.
Так, на место высшего всеобъемлющего синтеза мысли, включающего в
себя в последнем осуществлении всю духовную культуру, у Белинского
становится мировая сделка, которую потерпевший и слабый предлагает в
расчете на сострадание сильного. На место мысли — будничная прагма. Как
похвалялся в Воспоминаниях Тургенев (стр. 25): "мы тогда в философии
искали всего на свете, кроме чистого мышления"! Хорошо бы, если бы на этом
можно было о мысли позабыть! Белинский не мог этого сделать, и он самое
мысль задумал привлечь для оправдания, перед собственною совестью,
сделки своей. Он делал из философии жизненное, прагматическое
мировоззрение. Однажды, в эмфатическом припадке, Белинский писал {Письмо
Бакунину, <18>38 г., I, 239): "...я хватился за ум и теперь за поцелуй, за улыбку
охотно плюну на философию, на науку, журнал, мысль и на все. Ощущения,
волнования жизни — это главное; а там можно и пофилософствовать — этак,
как выкинется — иногда прозою, а иногда и стишками". Это — частные
письма, и это — эмфаза — нельзя брать этого всерьез и обобщать. Не
случайно ли, что через более строгие и менее откров<енны>е публичные
высказывания Бел<инског>о был слышен и этот тон? Не случайно, пот<ому>
ч<то>, отбросив пародийность и эмфазу, этот тон услышали, восприняли
и повторяли всерьез и обобщенно прододж<ател>и дела Бел<инског>о, пока
Писарев и Ткачев не исчерпали его. Не случайно и то, что любившие и
ценившие, но не продолжавшие Бел<инског>о (хотя Ап. Григорьев) именно
этого не слышали, не хотели слышать, не могли.
Психологически любопытна, но не неожиданна для того, кто
присматривался к личности Белинского, та страстность, с которою он потом проклинал свое
малодушие, свое примирение с действительностью и проповедь такого
примирения. Как психологически же не неожиданно было, что под влиянием
пустого субъективного морализирования Белинский, чтобы только не
задохнуться в его пустоте, готов был униженно преклонить колени перед любой
действительностью, но только с настоящею реальною плотью, кровью и
дыханием жизни. Перед умственным взором Гегеля как будто предносился
жизненный облик Белинского, когда Гегель произносил перед своими
слушателями следующие пророческие слова: для субъективного морального сознания
"может возникнуть такая тоска по объективности, когда человек скорее
унизится до роли раба и полной подчиненности, только бы уйти от мук
пустоты и отрицательности"108.
Наконец, психологически не неожиданно, что неправо вовлеченная
Белинским в личные дела и в прагматические задачи философия стала для него
предметом нелюбви, недоверия и некоторого страха. Как мог он любить то,
что он предал и над чем надругался? Стремясь приобрести мир с
действительностью, Белинский потерял мир с философией, — не оправдав его надежд,
она для него потускнела и испарилась. Анненков вспоминает: "Внутренняя
жизнь Белинского в эту эпоху представляла раздвоение поистине
трагическое и исполнена была страдании и сомнений, которые по временам он и
открывал собеседникам в резком, неожиданном слове, можно сказать, в вопле
истерзанной души. Он судорожно и отчаянно держался за новые свои
верования, но с каждым днем все более и более чувствовал, что они
меняются, тускнут и испаряются на его собственных глазах" (198).* Не так ли бы-
168
107 Ср. Бакунин, 71**
108Rechtsphilosophie, Zusatl zu § 141, S. 325 по изд. Лассона, S. 203 по изд. 3-му 1854 г.

вает и всегда, когда объект чистой любви и преклонения мы превращаем в
свою истопницу и прачку? И не в духовном лк юлько проникновении в
собственный дух объекта мы примиряем "жизнь" и идеал?
Мысли как мысли Белинский не любил (Письма, I, 193, 195). Белинский и
умер с философией непримиренный, и, как завет, он передал поколениям
свое не-философское отношение к философии. Белинский — "прекрасная душа"
и тогда, когда он исповедует и проповедует прекраснодушие, и тогда, когда
он отрекается от него и проповедует свое отречение109, и тогда, когда на место
того, от чего он отрекается, строит утопию за утопией, и тогда, когда он свои
утопии, то с раздражением, то с увлечением, бросает в жизнь, терзая
действительность и опьяняясь благими порывами ее созидания. Для нас это не только
биография, не просто идея, — Белинский — символ! А философия и
прекраснодушие — две вещи несовместные.
Чтобы примириться прагматически с действительностью, Белинский
отрекся от философского примирения диалектических противоречий мысли в
разуме и действительности. При таком положении вещей не приходится говорить о
правильном или неправильном понимании Гегеля, не приходится говорить и
о новом направлении и толковании Гегеля или об оригинальности понимания,
дающего основания к новому направлению философии. Все эти темы
оказываются вне указанного положения вещей, поскольку они ставятся в
философских интересах или с точки зрения разрешения каких бы то ни было
философских проблем. Все это — вне и мимо философии. Здесь нет философии ни
положительно, ни отрицательно, разве только — против нее. Это —
последнее слово, а что же после него можно добавить, если оно правильно? А в
пользу его правильности можно было бы из истории философии
свидетельствовать и свидетельствовать. Но едва ли в настоящем контексте есть лучший
свидетель, чем сам Гегель. Это он и всем духом своей философии и
прямыми словами утверждал, что философия есть наука, истинное знание,
напряжение разума, а не пустое философствование, не построение
мировоззрений, не формализирование и не морализирование. Чернышевский, сам того
не желая, поступил жестоко по отношению к Белинскому, когда в своих
статьях о Белинском следующим образом интерпретировал значение
гегелевской философии: "истина — верховная цель мышления; ищите истины, потому
что в истине благо; какова бы ни была истина, она лучше всего, что неистинно;
первый долг мыслителя: не отступать ни перед какими результатами; он
должен быть готов жертвовать истине самыми любимыми своими мнениями".
Чтобы оценить важность этого требования, поясняет Чернышевский,
требования, "особенно энергически высказанного Гегелем", надо вспомнить, какими
"странными и узкими" условиями ограничивали истину мыслители других
тогдашних школ; "они принимались философствовать не иначе, как затем,
чтобы "оправдать дорогие для них убеждения", т.е. искали не истины, а
поддержки своим предубеждениям; каждый брал из истины только то, что ему
нравилось,, а всякую неприятную для него истину отвергал110 .
Эту манеру заботиться не об истине, а о подтверждении приятных
предубеждений немецкие философы (особенно Гегель) прозвали "субъективным
109 Это он и сам признал, когда отрекался от гегелизма, отрекался и от прекраснодушия:
**Я мучил... действительности... Да, теперь.*. мои герои;... теперь снова... (Письма к Н. Бакунину,
6—8 апр. 1841 г., II, 232—233).*
110 Белинский: **Я мыслю (сколько в силах), но уже если моя мысль не подходит под мое
созерцание или стукнется о факты — я велю ее мальчику вымести вместе с сором** (курсив мой;
Письмо к Бакунину, 12 окт. <18>38 г., I, 268). Характерно и это "или**. (Относит<ельно> моих
ссылок на письма я просил бы читателя им<еть> всюду в виду, что, прибегая к ним, ни в коем случае
не хочу дать этим цитатам общей хар<актеристи>ки писателя Бел<инског>о. Это только
т<ак>ие личные клочки, отмечающие одно мгновение, против кот<оры>х ст<оль>ко же
других клочков, сколько мгновений в скачках настроений Бел<инског>о. В целом т<ак>ие
цитаты — тол<ько> ф<ормальна>я (?) характеристика отношения Бел<инског>о к мысли и
169

мышлением", философствованием для личного удовольствия, а не ради живой
потребности истины. Гегель жестоко изобличал эту пустую и вредную
забаву. Как необходимое предохранительное средство против поползновений
уклониться от истины в угождение личным желаниям и предрассудкам был
выставлен Гегелем знаменитый "диалектический метод мышления" ("Очерки
гоголевского периода". Соч. II, 186—187).
Бакунин и Белинский начали свою общую работу по философскому
образованию с популярных проповедей Фихте. Именно моральные
предубеждения — наихудший сорт тех "предубеждений", против которых
предостерегал и Чернышевский. Но проповеди Фихте так интимно слились у друзей с
их личными запросами, что для нас напрасно Гегель именно эти фихтевские
проповеди изгонял даже из истории философии, "хотя бы, — как оговаривает
сам Гегель, — они по своему содержанию обладали величайшею ценностью"111.
По неисповедимой злобе судьбы наши "гегельянцы", наперекор Гегелю,
выявили те самые "поэтические и пророческие, томительные (sehnsuchtige)
тенденции", те "наросты" (Auswuchse), по определению Гегеля, которые
произошли из фихтевой философии. Этим они надолго задали тон русскому
философствованию, которое в итоге и дало право на выше уже цитированное
обобщение, согласно которому главною особенностью умственных движений
русского общества была способность претворять заимствованные извне
отвлеченные системы в "чисто русский катехизис практической жизни*9.
Поэтому я не могу придумать лучшего заключения для своего этюда, чем
указать критерий, по которому следует судить о философском значении
наших первых гегельянцев, заимствовав этот критерий и у самого Гегеля.
Семнадцатая страница Философии права Гегеля гласит нижеследующее:
"Что разумно, то действительно;
и что действительно, то разумно.
В этом убеждении пребывает всякое непредвзятое сознание, как и
философия, и отсюда исходит последняя точно так же в рассмотрении духовной
вселенной, как и естественной. Если рефлексия, чувство или какой бы облик
ни имело субъективное сознание, если оно принимает наличную данность
(die Gegenwart) за нечто пустое (ein Eitles), ставит себя выше и "лучше знает",
то оно занимается только собою (so befindet es sich im Eiteln), и так как оно
действительность (Wirklichkeit) имеет только в наличной данности, то оно
таким образом само только пустота. Если, обратно, идея имеет значение
только идеи, подразумеваемого представления, то взамен этого философия
обеспечивает воззрение, что кроме идеи нет ничего действительного. Тогда
дело идет о том, чтобы познать в видимости временного и преходящего
субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое налично дано. Ибо
разумное, что есть синоним идеи, вступая в своей действительности вместе с тем во
внешнее существование, выступает в бесконечном богатстве форм, явлений
и образований и облекает свое ядро пестрою корою, в которой
хозяйничает прежде всего сознание, которую проникает понятие лишь затем, чтобы
найти внутренний пульс и нащупать его точно так же и во внешних
образованиях еще бьющимся. Но бесконечно многообразные отношения, которые
образуются в этой внешности через проявление сущности в ней, этот
бесконечный материал и его регулирование — это не предмет философии. Тут она
философии. Если бы собрать все эти мгновения в их против<оречиво>сти, хар<актеристи>ка
не изменилась бы, а только обнажилась бы в ужасающую картину душевного распада, до
кот<орог>о может <быть> доведен ч<е>л<ове>к, лишенный веры в объективность истины
и не способный выйти из мглы и мрака субъек<тивны>х утверждений и самоутверж<дени>й.
Но этого чел<овеческо>го я не касаюсь, к<ак> и вообще не имею в виду личности его, — мои
цитаты из писем, сл<едователь>но, только случ<айны>е иллюстрации выводов, что по-
луч<ают>ся из анализа писателя.)
111 Gesch. d. Philos. Ill, 555, ср. 579.
170

вмешивалась бы в вещи, которые ее не касаются: она может обойтись без
того, чтобы давать об этом хорошие советы; Платон мог бы воздержаться
от того, чтобы советовать нянькам никогда не стоять с детьми смирно,
а всегда раскачивать их на руках, и точно так же Фихте мог бы
воздержаться от того, чтобы, как называлось это, "конструировать" усовершенствование
паспортной полиции вплоть до того, чтобы в паспорте помещались не только
приметы подозрительного лица, но рисовался даже его портрет. В подобного
рода творениях философии не видно уже и следа, и она может покинуть
подобного рода ультра-мудрость тем более, что она должна относительно
этого бесконечного множества предметов выказать себя как раз самым
либеральным способом. Тогда наука окажется в наибольшем удалении и от той
ненависти, которая вздымается в пустоте лучше-знания ко множеству
обстоятельств и учреждений, ненависти, в которой мелочность находит наибольшее
наслаждение, так как только благодаря этому она приходит к некоторому
самочувствию".
Курсив в этой цитате мой.
Москва, 1923, мая 1-го.
Примечания
Текст статьи представляет собой машинописный вариант с черновой правкой автора
(ОР ГБЛ, ф. 718, к. 3, ед. хр. 8)'. Рукописные авторские дополнения содержат
значительные сокращения; ряд цитат лишь обозначен начальными словами первой фразы, в связи
с чем окончание цитаты устанавливалось произвольно, по смыслу. При подготовке текста
использовались следующие принципы: без упоминания в примечаниях исправлены
замеченные явные опечатки (пропуски букв, искажения слов); изменен характер оформления сносок.
В авторском тексте сноски даются сразу после требующих пояснения выражений, мы же
решили последовать современным требованиям оформления, использовав для удобства
читателей сквозную нумерацию. Сам Г. Шпет использовал значки: *); о). Орфография,
пунктуация и ономастика текста приближены к современным нормам русского
литературного языка (например, исправлено написание слов типа "имманентный", "пассаж", а также
собственных имен "Шеллинг", "Шиллер", в которых Шпет последовательно не употреблял
двойных согласных). В то же время сохранены некоторые особенности авторской орфографии
("как такой" вместо "как таковой", "тожественный" и некоторые другие) и пунктуации
(в ряде случаев авторские употребление дефиса и тире; использование наряду с
многоточием трех дефисов в случаях, когда отмечается пропуск части предложения или фраз
при цитировании). Все исправления и дополнения отмечены угловыми скобками. Без
изменений оставлены некоторые наиболее часто используемые авторские сокращения, в том
числе:
Пис. — Письма.
"М.Н." — "Московский наблюдатель".
"От. 3.," "От. Зап." — "Отечественные записки".
Aesth. - Aesthetik.
Gesch. d. Philos. — Geschichte der Philosophic
Enz. - Enzyklopadie.
Сохраняется особенность написания названий произведений в ряде случаев без кавычек;
для выделения названий, не обозначенных в тексте Шпета кавычками или разрядкой,
используется курсив. Курсивом выделены также отдельные слова и фразы, подчеркнутые
в оригинальном тексте рукою автора. Все цитаты, приведенные на русском языке,
сверены (а также продолжены в отдельных случаях) по тем изданиям, которыми
пользовался Шпет.
Текст статьи, окончание работы над которой датировано 1 мая 1923 года, вероятно,
представляет собою вариант доклада, с которым 21 мая того же года Г. Шпет выступил
на литературной секции Государственной Академии Художественных наук (ГАХН). В Отчете
ГАХНа за 1921—1925 гг. зафиксировано, что 21 мая состоялось выступление, а 29 мая —
обсуждение доклада Г. Шпета на тему: "К вопросу о гегельянстве Белинского". Возможно,
доклад, так же как и целый ряд других мероприятий, был запланирован Юбилейным
комитетом по чествованию памяти В.Г. Белинского, учрежденный под председательством
171

А.В. Луначарского в сзязи с 75-летием со дня смерти Белинского. Доклады и сообщения,
подготовленные в связи с этой датой, позже вошли в юбилейный сборник "Венок
Белинскому" (М., изд. "Новая Москва", 1924). Не будет, вероятно, ошибкой предположить, что
статья дорабатывалась для этого сборника, но по неизвестным нам причинам не вошла
в него. В рукописном отделе ГБЛ хранится также вариант главы о Белинском, отрывок
из II тома "Очерка развития русской философии" (Ф. 718, к. 4, ед.хр. 10), представляющий
собой краткий вариант публикуемой статьи.
Считаем также необходимым обозначить наиболее часто используемые Г. Шпетом
издания произведений В.Г. Белинского и Гегеля.
1. Сочинения В. Белинского. В 12-ти частях. М. Изд. К. Солдатенкова и Н. Щепкина,
1859—1862.
2. Полное собрание сочинений В.Г. Белинского, в 12-ти томах, под редакцией и с
примечаниями С.А. Венгерова. СПб., 1900—1917.
3. Белинский В.Г. Письма. Три тома. Редакция и примечания Е.А. Ляцкого. СПБ.,
тип. М.М. Стасюлевича, 1914.
4. Собрание сочинений В.Г. Белинского. В 3-х томах. Под редакцией
Иванова-Разумника с его вступительными заметками к каждой статье Белинского и примечаниями.
Пб., изд. литературно-издательского отдела Народного Комиссариата по Просвещению,
1919.
5. Grundlinien der Philosophic des Rechts. 2-AufI, 1833, 3-Aufl., 1854 (Philosophie des
Rechts).
6. Phanomenologie des Geistes. 3-Aufl. Lasson, 1907.
7. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im grundrisse, 4-AufI. Rosenkranz, 1845.
8. Vorlesungen uber die Asthetik. 2-Aufl., 1842—43.
9. Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, 1-AufL, 1837, 2-Aufl., 1840.
10. Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. 1-AufL, 1833, 2-Aufl., 1840—44.
Примечания публикатора отмечены в тексте статьи Г. Шпета знаком*.
С. 117
♦ Ретшер Генрих—Теодор (1803—1871) — нем. теоретик эстетики и драматического
искусства. Статья, на которую ссылается Г. Шпет, была опубликована в "Московском
наблюдателе" (1838, т. XVII, май, кн. II, июнь, кн. I и II) под названием "О
философской критике художественного произведения".
** Г. Шпет ссылается на одно из двух изданий: Поли. собр. соч. Н.Г. Чернышевского.
СПб. 1905—1906, а также на издакие 1918 г. (Петроград, Литературно-издательский отдел
Комиссариата Народного Просвещения), являющееся точным повторением первого издания.
С. 118
♦ Речь далее идет о книге С.А. Венгерова "Эпоха Белинского". Петроград, 1919. См. с. 11—12.
**См. там же, с. 15.
*** Имеется в виду книга А.А. Корнилова "Молодые годы М. Бакунина". М., 1915.
*♦** Фишер К. История новой философии. СПб., 1902. т. 8. "Гегель, его жизнь,
сочинения и учение".
***** Здесь и далее Г. Шпет указывает страницы из обозначенной нами книги А.А.
Корнилова "Молодые годы М. Бакунина".
****** На стр. 532 Фишер пишет: "Согласно основной идее учения Гегеля, разум есть
абсолютно деятельный мировой принцип, поэтому, действительность (деятельность) он
отождествляет с разумом и заявляет: "все действительное разумно, и все разумное действительно".
Мы встретились с этим положением уже в биографии, говоря о предисловии к
Философии права; оно высказано впервые в Логике, в том месте, которое мы излагаем".
С. 119
* Речь идет об упоминаемой далее статье П. Милюкова "Любовь у "идеалистов
тридцатых годов", вошедшей в его книгу "Из историк русской интеллигенции". СПб., 1903.
♦♦Имеется в виду уже "упоминавшаяся Г. Шпетом статья М. Бакунина в "Московском
наблюдателе" (1838., т. XVI): Предисловие переводчика к "Гимназическим речам" Гегеля
(с. 5—21). Далее Шпет неоднократно цитирует эту статью, но страницы цитируемых текстов,
указанные автором, не совпадают ни с одним из обнаруженных нами изданий этой
малоизвестной работы.
С. 120
♦Здесь, очевидно, М.А, Бакунин и В.Г. Белинский имеют в виду сложившееся в 30-е
годы XIX в. в немецкой эстетике, литературе, журналистике направление, известное под
именем "Молодой Германии", во главе которого стояли К. Гуцков, Л. Винбарг, Т. Мундт и др. Дея-
172

тельность "Молодой Германии** складывалась в период общего подъема оппозиционных
настроений в немецком обществе после Июльской революции во Франции, а также перехода
от классического гегельянства к материализму Фейербаха и левому гегельянству
"Немецких ежегодников". — См. книгу Р.Ю. Данилевского "Молодая Германия и русская
литература". Л., 1969.
С. 122
* Лассон Георг (1862—1932) — нем. теолог, философ, с 1907 года издавал сочинения
Гегеля, а также гегелевский архив. В 1911 и 1921 гг. осуществил публикацию
"Философии права".
С. 124
♦Карл Розенкранц написал биографию Г.В.Ф. Гегеля, которая была опубликована в
приложении к сочинениям Гегеля (Приложение I—X). Здесь и далее Шпет ссылается на
издание 1844 года: G.W. Hegel's Leben beschrieben durch K. Rozenkranz. Brl. 1844, S. 49.
♦♦Корнилов А.А. Молодые годы М. Бакунина. М., 1915.
♦♦♦ Ганс Эдуард (1798—1839) — нем. юрист и философ, ученик Гегеля. Выступил против
господствовавшей в юриспруденции так называемой исторической школы права за создание
философской школы в духе Гегеля. Ганс был одним из издателей первого собрания
сочинений Гегеля, а также опубликовал упоминаемое Г. Шпетом 2-е издание его
"Философии права" (Hegel. Grundlinien der Philosophic des Rechts, 1833), включив в него
около 200 прибавлений на основе записей слушателей.
С. 125
♦Пыпин А.Н. Белинский, его жизнь и переписка. Изд. 2-е. СПб., 1908.
♦♦Анненков П.В. Литературные воспоминания. СПб., 1909.
♦♦♦Здесь и далее Г. Шпет ссылается на издание: "Переписка Николая Владимировича
Станкевича". М., 1914.
С. 126
♦Три книги русского издания "Назначения человека" И.Г. Фихте (СПб., 1906)
озаглавлены: "Сомнение", "Знание", "Вера".
♦♦В письме М.А. Бакунину от 7 ноября 1836 г. Станкевич пишет: "Завтра получу
Гегеля, вчера взял у Руднева 3-ю часть Истории философии Рейнгольда — вообрази:
Гегель отвергает бессмертие — но: или Рейнгольд его не понял..., или надежда наша
есть следствие нашей испорченности, или мы, узнавши Гегеля, — выдумаем что-нибудь
лучше" (Переписха Николая Владимировича Станкевича. М., 1914, с. 624).
С. 128
♦pendant (фр.) — пара, парный предмет.
*♦ Пауль Герман (1846—1921) — нем. языковед-германист. Паулю принадлежат многие
работы в области истории германских языков, а также "Словарь немецкого языка" (1897) и
5-томная "Грамматика немецкого языка" (1916—20).
♦♦♦ Круг Вильгельм (1770—1842) — не*м. философ, составитель известного словаря "Allge-
meines Handwdrterbuch der Philosophischen Wissenschaft" (1-е изд. — 1827).
♦♦♦♦ Имеется в виду вышедшая в Москве в 1914 году на русском языке книга: Но-
валис. Фрагменты в переводе Григория Петникова.
С. 129
♦Бельшовский А. Гете. Его жизнь и произведения. Т. 1—2. СПб., 1898—1908.
С. 130
♦ Мендельсон Моисей (1729—1786) — нем. философ. Имеется в виду его знаменитое
сочинение "Иерусалим, или о религиозной власти и еврействе" (1783).
♦♦ Ноль Герман (1879—1960) — нем. философ и теоретик педагогики.
С. 132
♦Здесь и далее Г. Шпет ссылается на немецкое издание: Phanomenologie des Geistes.
3-Autl. Lasson, 1907 и на русское издание: Гегель. Феноменология духа. Пер. под ред. Э. Рад-
лова. СПб.,, 1913. Труды С.-Петербургского философского об-ва, Выпуск VIII.
173

С. 133
* Подлинная совесть есть умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро; ... —
Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, с. 178.
С. 134
** Стирлинг, Джеймс Хатчисон (1820—1909) — англ. философ, переводчик и комментатор
"Науки логики" Гегеля.
С. 136
* Подчеркнуто Г. Шпетом.
**"... потрясена до безумия и тает в истомляющей чахотке" — перевод Г. Шпета. —
См. Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. IV. М., 1959, с. 359.
С. 137
♦К. Фишер пишет: "Совесть судит о долге, как Иисус Христос о субботе. Не
человек для субботы, а суббота для человека. Долг уже не есть нечто общее,
противополагающееся самости; он сознается не имеющим никакого значения в этом
обособлении; теперь закон служит для личности, а не личность для закона. Именно эту мысль
выразил и Якоби против нравственной философии Канта в своем письме к Фихте (1799).
В характеристике совести и нравственного прекраснодушия в этом месте своей
Феноменологии Гегель имеет в виду, без обозначения имени, точку зрения Якоби,
вспоминая, очевидно, свою оценку философии Якоби в статье о "вере и знании".
**Как указывает Фишер, Гегель посвятил Якоби две статьи: в 1802 и 1816 гг. По всей
вероятности, Г. Шпет имеет в виду вторую статью (тогда 1813 г. указан ошибочно),
на основании которой Фишер делает вывод о резкой перемене в отношении Гегеля к Якоби.
С. 138
* Зольгер Карл Вильгельм Фридрих (1780—1819) — нем. философ-эстетик.
С. 140
* Речь идет о Предисловии к "Гимназическим речам" Гегеля ("Московский наблюдатель",
1838 г., т. XVI).
**Шпет Г. Очерк развития русской философии. Ч. I, Пг., 1922.
С. 142
* ubi vita ibi poesis {лот.) — где жизнь, там поэзия.
С. 143
* Более подробно об отношении Герцена к Хомякову, упрекавшему гегелизм в
"свирепой имманенции", Г. Шпет пишет в примечаниях книги: Шпет Г. Философское
мировоззрение Герцена. Петроград, 1921, с. 95.
С. 144
* Здесь и далее Г. Шпет ссылается на изд.: Сочинения В.Г. Белинского. М., 1859.
С. 145
* Переписка Николая Владимировича Станкевича. М., 1914.
**Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906.
С. 146
* Иванов-Разумник во вступительной заметке к "Очеркам бородинского сражения" пишет:
"Он начинает с повторения былых своих шеллингианских взглядов (которые перешли
и в гегельянство) на народ как на личность, как на индивидуальность человечества —
о чем он говорил еще в "Литературных мечтаниях" (Белинский В.Г. Собр. соч., т. I. Пб., 1919,
с. 497).
♦* Диссертация Н.И. Надеждина была издана в 1830 г. на латинском языке з виде
отдельной книги: De origine, natura et fatis poeseos, quae romantika audit. Diss. historica-critico-
elenctica. N. Nadezdin Mosquae, 1830. На русском языке: О происхождении, природе и
судьбах поэзии, называемой романтической. В кн.: Надеждин Н.И. Литературная критика.
Эстетика. М., 1972. с. 124—154.
С. 147
* Менцель, критик Гете, -г- В кн.: Сочинения В. Белинского. М., 1859.
174

** "Между тем, деспотизм означает вообще состояние беззакония, в котором особенная
воля как таковая, будь то воля монарха или народа (охлократия), имеет силу закона
или, вернее, действует вместо закона*'. — Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, с. 318.
С. 149
* Речь идет о статье Белинского "Опыт системы нравственной философии. Сочинение
магистра Алексея Дроздова", опубликованной в "Телескопе" (1835 г., кн. 21—22).
С. 151
* симплифицированный (лат.) — упрощенный.
С. 152
* Возможно, Г. Шпет имел в виду следующую фразу: "Да, он (т.е. добрый малый
или недопеченный философ) не должен разуметь под идеализмом стремление к истине,
когда этим словом ему ясно и явно выразили фразерство, ходули, блуждание вне
действительности, рисование собою, романтическое и философское интересничанье, желание своим
положением, словами и поступками показать свое величие над чернью и толпою и каждый
день твердить "хочешь заняться чем-нибудь высоким, а светская чернь тебя не понимает",
словом, то пошлое прекраснодушие, которое воспел великий поэт Шиллер в
"Разбойниках", "Коварстве и любви", "Фиеско" и во многом другом и которое Жан-Поль выразил
как клятвы друзей при луне и пр. и пр." — Белинский В.Г. Письма, т. I, с. 281.
** Имеется в виду то место из письма к М.А. Бакунину от 1 ноября 1837 года,
где Белинский пишет: "... впрочем, в представителе прекраснодушия я выведу лицо не
пошлое, но полное жизни истинной, кипучей, придам ему не фразы и возгласы, но слово
живое, увлекательное, картинное и поэтическое; словом, я изображу в нем одного из
тех людей, доступных всему истинному, но лишенных силы воли для полного постижения
высшей истины, одного из тех людей, которые понимает истину, но хотят, чтобы она
досталась им без труда, без пожертвований, без борьбы и страдания" (Письма, т. 1, с. 137).
♦*♦ Видимо, речь идет об осознании Белинским по-новому сущности "истинных дружеских
отношений" (Письма, т. I, с. 137).
С. 155
* "Основною идеею художественного произведения может быть только так называемая
на философском языке "конкретная" идея, т.е. такая идея, которая в самой себе
заключает и свое развитие, и свою причину, и свое оправдание и которая только одна может
стать разумным явлением, параллельным своему диалектическому развитию". — Сочинения
В.Г. Белинского, т. Ill, M., 1859, с. 426.
С. 156
* Мюнхенская речь Шеллинга "Об отношении изобразительных искусств к природе". —
В кн.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в двух томах, т. I. М., 1987, с. 52—85.
С. 157
•Г. Шпет имеет в виду статью Пиктета А. "Классицизм и романтизм" —
"Московский телеграф", 1828, NS17.
**Ансильон Фридрих (1767—1837) — прусский министр, член Академии Наук,
королевский историограф, автор ряда философских работ.
*** Гербарт Иоганн Фридрих (1776—1841) — нем. философ, психолог и педагог. В
эстетике Гербарт считается основателем так называемой формальной эстетики, противополагаемой
эстетике Гегеля.
С. 159
♦Здесь Г. Шпет цитирует предисловие Каткова к статье Ретшера ("Московский
наблюдатель", 1838, т. XVII, май, кн. II).
** Здесь и далее Г. Шпет цитирует статью Ретшера "О философской критике
художественного произведения" ("Московский наблюдатель", 1838, т. XVII, май, кн. II, июнь,
кн. I—II).
С. 160
♦"Растолкуйте Менцелю или Менцелям, что, как и в природе, так и в искусстве,
нет прекрасных форм без прекрасного содержания; т.е. мысли, которая есть дух жизни,
ставший в них видимою, очевидною действительностью, и что ей-то и одолжены эти
прекрасные формы и своею обаятельной красотою, и своей вечно юною жизнью, и своим
неотразимым и сладостным могуществом над душою людей!" — Сочинения В.Г.
Белинского, т. III. M., 1859, с. 336.
175

♦Здесь, как и прежде, Г. Шпет ссылается на издание: Сочинения В.Г. Белинского.
М, 1859.
С. 161
* Подчеркнуто Г. Шпетом.
С. 163
♦Бакунин М. Предисловие переводчика к "Гимназическим речам** Гегеля ("Московский
наблюдатель**, 1838, т. XVI).
С. 164
♦См. Надеждин Н.И. Литературная критика. Эстетика, с. 135.
С. 168
♦Анненков П.В. Литературные воспоминания. СПб., 1909, с. 198.
♦♦Бакунин М. Предисловие переводчика к "Гимназическим речам** Гегеля ("Московский
наблюдатель", 1838, т. XVI, с. 71).
С. 169
♦"Я мучил его моими дикими убеждениями, занятыми по случаю у гегелизма, в
котором, и не перевранном, так много кастратского, т.е. созерцательного или философского,
противоположного и враждебного живой действительности".
"Да, теперь уже не Гегель, не философские колпаки — мои герои, сам Гете велик как
художник, но отвратителен как личность; теперь снова возникли передо мною во всем
блеске лучезарного величия колоссальные образы Фихте и Шиллера, этих пророков
человечности (гуманности), этих провозвестников царства Божия на земле, этих жрецов". —
Белинский В.Г. Письма, т . II, с. 232—233.
Публикация и примечания Л. В. Федоровой
176

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Две конференции
За последние год-два мы не
ощущали недостатка в конференциях и
"круглых столах". Более того, их обилие
наводило на мысль о том, что
разговорчивое ью мы пытаемся
компенсировать бездеятельность. И все же мне
хотелось бы поделиться соображениями
о двух конференциях, которые, кроме
той непосредственной пользы, каковая
приносится любой удачной "ассамблеей"
ученых, обращают на себя внимание
любопытной и симптоматичной
стихийностью своего развития.
Первая проходила 10—12 декабря
1990 г. и называлась "Духовное
наследие Серена Киркегора". Вторая — 4 и
5 марта 1991 г. Она была посвящена
125-летию со дня рождения Вяч.
Иванова. Организатором обеих выступила
недавно образованная на философском
факультете МГУ кафедра истории и
теории мировой культуры. Задуманы они
были в одном случае — как опыт
контакта с датскими коллегами,
попытка приблизить к современности идеи
"датского Сократа", в другом — как
юбилейное благодарствие выдающемуся
русскому поэту и мыслителю.
Программа-минимум была выполнена, но
были и некоторые непреднамеренные
результаты, уроки которых, пожалуй,
заслуживают обсуждения.
О Киркегоре мы знаем не так уж
мало, хотя почти не читали его самого.
Датская пресса, откликаясь на нашу
конференцию, отметила, что когда-то
Россия была одной из первых стран
(еще в 80-х гг. XIX в.), переводившей
Киркегора. "Серебряный зек*' выдвинул
мыслителей не только родственных Кир-
кегору, но и, если вспомнить Льва
Шестова, не уступающих ему в
трагической сосредоточенности на
экзистенциальной теме. После многолетней
паузы появились статьи и книги, среди
которых выделяется монография
П. П. Гайденко "Трагедия эстетизма".
Однако встреча читателя с самим
философом еще, по существу, не
произошла, поскольку переводы — очень
немногочисленны и случайны.
Доклады датских участников должны
были показать не только современный
уровень исследований наследия
Киркегора, но и привлечь внимание к текстам,
о которых наши читатели практически
ничего не знали. Призвание "варягов" в
этой ситуации было более чем
оправдано, ибо, как показал весь ход
встречи, узкая текстуальная база не
мешала советским участникам активно
включаться в дискуссии, склоняясь к
быстрым и широким обобщениям и
категоричным формулам. Если
докладчики с нашей стороны, как правило,
хорошо ориентировались в круге
английских и немецких переводов, то
большая часть полемистов опиралась на
свое "интуитивное" понимание предмета,
которое у нас как-то традиционно
ставится выше западного буквоедства.
И здесь гости дали нам хороший урок
соединения строгой научности с
раскованностью герменевтического
эксперимента.
Несколько слов о докладах датчан,
прозвучавших после вступительного
слова посла Королевства Дании г-на Вагна
Эгебьерга. Доклад Йоргена Дэса,
магистра Института философии
Копенгагенского университета, был посвящен
связи религиозного и философского
элементов в творчестве Киркегора.
Несмотря на подчеркнутую анти-философич-,
177

ность позиции Киркегора, отмечал
Й. Дэс, его религиозное творчество
оказалось более близким философии
XX века, чем гегелевский проект
"примирения с действительностью".
"Отсутствие философского предмета, — сказал
докладчик, — само по себе является
предметом философии". Отречение
Киркегора от самоутверждения в духе
традиционного европейского гуманизма
открыло новые пути не только для
личности, но и для философии. Й. Дэс
особо выделил то, что он назвал
"негативной эстетикой" Киркегора: это
критика эстетики как формы экзистенции
и в то же время фиксация конфликта
искусства и эстетики из-за того, что
искусство становится автономной
метафизической силой. И здесь Киркегор
оказался близким к эстетическим иктуи-
циям нашего времени.
Доцент университета в Оденсе Финн
Хауберг Мортенсен озаглавил свой
доклад "До Киркегора было слово". Речь
шла о преодолении Киркегором кризиса
ортодоксального протестантизма,
осуществленном благодаря новому
пониманию индивидуума как ответственной за
свое бытие и свой выбор, а
следовательно — божественной личности. В своем
анализе Мортенсек особое внимание
уделил методологии подхода к текстам
философа. Наследие Киркегора,
аргументированно утверждал докладчик, —
сложная многоуровневая система
текстов, из которой нельзя произвольно
вырывать части. Сложная игра
псевдонимов, соотношение традиционного
и нетрадиционного, прямого и
непрямого типов сообщения, — все это
входило составными элементами в
замысел Киркегора.
Уже в ходе датских докладов
обнаружилось, что конференция приобретает
интенсивность, — прямо скажем, —
непредусмотренную организаторами.
Переполненная все три дня поточная
аудитория, напряженное внимание, поток
вопросов и спонтанных выступлений
озадачили и нас, и гостей. Над этим
феноменом еще предстоит
поразмыслить, но ясно, во всяком случае, что
наша аудитория ждала от "принца
Гамлета" датской философии каких-то
важных ответов на свои вопросы. Масла
в огонь подлило дополнительное
выступление Финна Хауберга Мортенсена
о так называемой "радикальной концеп-
• ции" творчества Киркегора: предметом
размышлений докладчика были
интерпретации Брандеса, Адорно и малоизве-
178
стного у нас, но очень чтимого в
Европе современного датского писателя
и философа Вилли Сёренсена. Следует
отметить, что оживленный диалог с
датскими учеными оказался полноценным
благодаря тому, что роль переводчиков
взяли на себя с датской стороны —
известный специалист по русской
философии Алекс Фришман, а с нашей
стороны — литературовед и знаток датской
культуры А.Н. Чеканский.
Еще одно измерение конференции
было задано спектаклем театра
Марка Розовского "У Никитских ворот".
Театр отважился перенести на сцену
"Дневник обольстителя", который
является составной частью "Или-или" —
одного из наиболее известных
произведений Киркегора. Участники
конференции посмотрели работу театра,
послушали рассказ М.Г. Розовского об
истории постановки, высказали целый веер
мнений — от полного приятия до
резкого неприятия (вне критики осталась
лишь великолепная сценография), — но,
пожалуй, сошлись в том, что
внутренняя театральность многих классических
философских текстов (вспомним, хотя
бы слова Брехта о Гегеле) открывается
лишь непредвзятому взгляду художника,
а потому цех философов не должен
замыкаться в своих стенах,
расписанных, как говорил тот же Гегель, "серыми
красками по серому фону".
Наши докладчики, как мне кажется,
взволновали публику не меньше, чем
гости. Упомяну только о тех
сообщениях, которые содержали
неожиданный поворот киркегоровской темы. Уже
во вводном слове Вяч.Вс. Иванова
содержались не только интересные
наблюдения над отношением Киркегора к
языку, но и сведения, которые, полагаю,
для всех присутствующих были своего
рода открытием. Оказывается, можно
обнаружить непосредственное влияние
Киркегора на мысль Бахтина, на
поэзию Пастернака и даже на поэзию
Маяковского (о последнем рассказывал
Вяч.Вс. Иванову Роман Якобсон,
бывший свидетелем увлеченного изучения
Киркегора Маяковским и Бриками).
Доклады С.А. Исаева и Ал.В.
Михайлова были основаны на анализе текстов.
Традиционная тема — "Киркегор и
музыка" — была раскрыта Ал. В.
Михайловым в непривычном ключе.
Музыкальные мифологемы датского
мыслителя рассматривались как явления
культурно-эстетического контекста его
времени. С.А. Исаев выступал дважды: о

"русской судьбе" Киркегора, с ее
сложной историей переводов и
толкований, и о влиянии Киркегора на
протестантское богословие XX в.
Сигнальный экземпляр "Этических чтений
1990", где был опубликован его
перевод знаменитой киркегоровской
"Болезни к смерти", произвел на
слушателей не меньшее впечатление, чем
сами доклады.
Выступления В.Е. Качалина и В. А. По-
дороги продемонстрировали
возможность неакадемического подхода к теме.
Московский поэт В. Качалин
соглашается с формулой "Киркегор —
философ жизни", но дает ее особое
толкование, трактующее Киркегора как
просветителя "новой волны",
открывшего специфический модус
рационализма, В. Подорога взглянул на наследие
датского философа с точки зрения
проблемы "постмодернизма" и увидел в
его творчестве предвестие будущей
европейской философии.
Доклады М.А. Кисселя и В.В. Биби-
хина, пожалуй, не только
заинтересовали, но и "шокировали" слушателей.
Сравнивая духовные облики
Киркегора и Гоголя, В. Бибихин обнаружил
неслучайное сходство и в жизненных,
и в творческих проявлениях их
личностей. Спор, разгоревшийся вокруг
доклада, тематизировал правомерность
выводов, основанных на отдельных
фрагментах киркегоровских текстов. М. Кис-
сель затронул старую тему: "Гегель
и Киркегор". Его апология Гегеля
всколыхнула аудиторию и вызвала вечный
русский спор о высших ценностях.
Не буду вдаваться в подробности.
Конференция имела вполне ощутимые
результаты: создано Киркегоровское
общество при МГУ, готовится сборник
выступлений, к которому должен быть
приложен перевод "Философских крох",
сделанный С. Исаевым, инициированы
новые переводы, задумана
советско-датская конференция по наследию Нильса
Бора. Но, может быть, важнее другое:
стихийная экспансия темы доказала, что
есть живое содержание, которое
нуждается в обсуждении.
По-другому значима конференция,
посвященная Вяч. И. Иванову. Начало
было вполне традиционным, в
задуманной юбилейной атмосфере. Но уже
первый доклад, сделанный сыном поэта,
римским журналистом, обаятельнейшим
Дмитрием Вячеславовичем —
"Восприятие Достоевского у Вяч. Иванова", —
коснулся слишком важных тем. Важных
не только для истории культуры, но и для
сегодняшних российских страстей.
Вяч. Иванов понимал Достоевского как
пророка, свидетельствующего о
будущем соединении "правды неба" и
"правды земли" и о спасительной силе
этого соединения. Тема "путей
спасения" стала не всегда явным, но
настойчивым рефреном конференции, при
всей ее "литературной" заданности.
Доклады С.С. Аверинцева ("Звук и смысл
в поэзии Вяч. Иванова: некоторые
наблюдения") и М.Л. Гаспарова
("Протоколы Поэтической Академии: 1909 год")
были крайней точкой филологической
отстраненности, и тем более
впечатляющим было присутствие в них
мятежного духа "серебряного века",
ухитрявшегося подключить к решению
"последних вопросов" самые олимпийские темы,
но в то же время умевшего посмотреть
на злобу дня с вершин мировой
неспешной истории. Переходным звеном от
академического к актуальному были
доклады Г.П. Чистякова ("О латинских
гимнах Вяч. Иванова") и Н.В. Кот-
релева („Вяч. Иванов и Андрей Белый
в переписке"). Завершилась же
конференция своеобразным и
взаимодополняющим трио выступлений. О Вяч.
Иванове заговорили не как о классике, но как
о живом современнике и собеседнике,
и здесь уже нередки были
полемические интонации. В докладе Н.В.
Брагинской ("Филология и герменевтика
у Вяч. Иванова") предметом
исследования был анализ дионисииства в ученых
штудиях поэта. Н. Брагинская
отмечала как глубину интуиции Иванова,
опережавших современную ему науку,
так и то, что, с ее точки зрения,
было герменевтически
необоснованными построениями. Дух Диониса
несомненно присутствовал и в докладе
В.Л. Цымбурского ("Вяч. Иванов и
Фрейд"): здесь также шла речь о
прозрениях и предчувствиях Вяч. Иванова,
но и — более того — о
самостоятельном варианте философии Эроса.
Гармонизирующей кодой прозвучали в
конце встречи воспоминания Дм. В.
Иванова. Идеи могут стать источником
размежевания, но личность великого
человека — всегда источник просветления
и примирения.
Опыт этих двух конференций не
совсем обычен. В них присутствует дух
времени, — тот самый, который "веет,
где хочет" и позволяет в малых событиях
увидеть знаки больших.
А.Л. Доброхотов
179

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Уважаемая редакция!
В журнале "Вопросы философии" в
N2 11 за 1990 г. помещена заметка
академика АН СССР Б.В. Раушенбаха
"О логике триединости". Ее содержание
вызвало у меня некоторое недоумение.
Я не богослов, не философ и не
математик, но человек верующий, и это свое
недоумение хочу кратко пояснить.
В заметке (цель которой — показать
соответствие христианской догматики
формальной логике) в качестве
изоморфного Троице объекта приводится
вектор и его составляющие. Так
называемая "совокупность трех
составляющих" — это, на самом деле, простая
стереометрическая сумма трех
различных векторов. Точно так же три
числа при сложении дают сумму. Скажем,
2 + 3+4 = 9. Назовем слагаемые в этом
примере составляющими числами и
заменим в рассуждениях автора слово
"совокупность" словом "сумма", а слово
"вектор" словом "число" (имея в виду
число 9). Получается, "что само число,
с одной стороны, и сумма его трех
составляющих, с другой, является одним
и тем же". И это триединость?
Далее можно рассуждать и о еди-
носущности, "поскольку составляющие
числа сами тоже являются числами".
"Неслиянность" можно объяснить не
менее произвольно, чем это делает автор
заметки. Скажем, к числам 2 и 3 мы
не сможем подобрать никакого другого
числа, кроме 4, дабы в сумме было 9.
Естественное возражение: ведь
составляющие числа выбраны произвольно!
(Можно было бы и 1+2 + 6 = 9). Так ведь
и ортогональная система координат
выбрана произвольно! В том же
пространстве заменим, скажем, ось Y другой
осью, направленной под углом к ней
(с тем же началом), и получим другой
составляющий вектор по новой оси Y.
Да и в той же системе координат
мы можем подобрать бессчетное
множество троек слагаемых векторов из
начала координат, направляя хотя бы один
слагаемый вектор не по оси.
Что уж теперь и говорить о
"нераздельности"! Ведь речь идет, по сути
дела, о том, что составляющие связаны
с вектором и друг с другом абсолютно,
так как являются его составляющими.
Вероятно, для подобных умозаключений
есть в формальной логике какое-нибудь
название.
Да и, в конце концов, рассмотрим
хотя бы наш вектор как сумму двух
векторов в том же направлении; таких,
что начало одного вектора — в конце
другого. И что же? "Триединое",
"единосущное", "неслиянное",
"нераздельное" оказалось раскладываемым на
сумму двух. Если бы Б. Раушенбах
был прав, были бы допустимы и чет-
верица, и одиннадцатерица и пр. с теми
же четырьмя "логическими свойствами
Троицы",
Сравнение с вектором, как полагаю,
не годится и в качестве иллюстрации
триединства, ибо речь идет опять-таки
о простой сумме трех, а это
недопустимо по отношению к Троице.
Несоответствие христианской догмы
формальной логике — не недомыслие, как
полагает автор. В том-то и ценность
этого несоответствия, что оно требует
от человека подвига веры, о чем писал
священник Павел Флоренский. Он же
сказал: "Всякое, по-видимому
тончайшее, рационализирование догмата
делает его солью обуявшею".
Ю. И. Кузнецов
Прочтение статьи Б.В. Раушенбаха
"О логике триединости" ("Вопросы
философии", N-11, 1990 г.) побудило меня
к этому письму.
Предложенная автором модель
Троицы дает стройное и гармоничное
описание рассматриваемого объекта в свете
выделенных свойств триединости, едино-
сущности, неслиянности, нераздельности
и является более удачным и полным
осмыслением понятия троичности в ряду
имеющихся.
180

Но в этом представлении
троичности через конечный вектор и его
проекции на оси декартовой системы
координат и введение тем самым в
модель качества конкретности, на мой
взгляд, имеет место противоречие с
выделенным автором четвертым
свойством троичности — нераздельностью,
с непостижимостью Бога в целом.
Поскольку вектор в системе координат,
который можно описать через три его
проекции, тем не менее является
самостоятельным, конкретно
наличествующим аналогично своим проекциям
вектором, поскольку в пространстве, где
располагаются эти векторы, каждый из
них является самостоятельным,
отдельным, единичным, хоть и связанным с
другими векторами, которых мы имеем
таким образом четыре, постольку можно
будет говорить в представленной модели
Троицы о Боге, как отдельно
наличествующем, хоть и описываемом
через Лица Троицы, а это уже не может
отвечать свойству нераздельности. Более
того, конкретность вектора дает
возможность говорить и об определенности
и постижимости Бога, что также делает
предлагаемую модель недостаточно
безупречной.
В этой связи выходом из
противоречия является, на мой взгляд,
отход от конкретности и очевидности в
рамках той же декартовой
ортогональной системы, где оси координат
сохраняются как прообразы Лиц Троицы,
Бог же есть пространство, бесконечное
и в этом смысле непостижимое. В
такой модели триединость заключается в
наличии трех измерений пространства,
которое через них может быть описано.
Единосущность заключается в том, что
каждое измерение является
пространственным в смысле протяженности, как и
самое пространство. Неслиянность,
аналогично примеру с вектором,
заключается в неспособности замены одного
измерения другим. Наконец,
нераздельность становится действительно
таковой, поскольку отделить пространство
от трех измерений как отдельно нали-
чествуемое, а само измерение как нечто
непространственное, невозможно.
Таким образом, соблюдаются все четыре
свойства, но кроме того, исключается
возможность говорить о Боге как
отдельно и конкретно наличествуемом и
постижимом, оставаясь в
непротиворечивости с богословским пониманием
Троицы и Бога через троичность.
И.В. Ошкадеров {Тюмень)
181

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
3 школе философской критики
Среди многочисленных газетных,
журнальных и книжных публикаций,
посвященных отечественному философскому
наследию, особого внимания
заслуживает появившаяся недавно хрестоматия
критических материалов о Достоевском1,
ибо она, помимо собственно
содержательных достоинств, фактически начнет
собой новую серию чкниг под условным
названием "Писатели глазами
философской критики"2.
Читателю представлена тщательно
продуманная подборка авторов, от К.
Леонтьева до Б. Вышеславцева, чьи тексты
не просто комментируют наследие
писателя, ко развертывают широчайшую
панораму философских дискуссий
полувекового периода русской мысли.
Проблемное пространство творчества
Достоевского на наших глазах насыщается
многообразием мнений эпохи,
представленных в контексте двадцати шести
философических прочтений, — именно
столько имен мыслителей собрано в
антологии.
Книга открывается контрастным
соседством публикации К. Леонтьева
(1880) и "Речей..." Вл. Соловьева (1881 —
1888), где основной комплекс
обсуждаемых в связи с Достоевским проблем
очерчен с определенностью списка (что
уже само по себе свидетельствует о
восприятии Достоевского современниками
как сомкнутого явления культуры).
Вместе с тем, эти тексты стали
диалогическими центрами многолетней полемики;
их интонациями повиты все
позднейшие разговоры вокруг Достоевского.
Важнейшая точка совпадения в позициях
двух философов — это убеждение в
10 Достоевском: Творчество Достоевского
в русской мысли. Сост. В.М. Борисов, А.Б. Ро-
гинский. М., "Книга", 1990, 432 с. (Сноски
на это издание даем в тексте в скобках).
2 См. также: "Пушкин в русской
философской критике: конец XIX — пер. пол. XX в."
Сост. Р.А. Гальцева. М, "Книга", 1990, 527 с.
182
гуманизме Достоевского. (Термину
"гуманизм" суждена будет странная судьба
в дальнейшем движении мысли, очень
скоро им обозначат пафос
разрушительного человекобожества, но здесь еще это
слово живет комплементарными
акцентами.) Разница позиций наметится там,
где философы-читатели обратят
внимание на определение сущности
христианского идеала. У Леонтьева мы найдем
суровые инвективы в адрес
космополитизма Достоевского, а у Соловьева
прочтем о ненасильственной
конфессиональной соборности, историческую
необходимость которой провозгласили герои
"Братьев Карамазовых". Первый
настаивал на мысли цитируемого в этой связи
Победоносцева, что любовь к Церкви
есть любовь к власти (властям); автор
же "Речей..." считал Церковь
положительным идеалом Достоевского лишь
в той мере, в какой для последнего
народ есть носитель образа Божия и
наследник "новой земли", мировая
судьба которой определится в совокупном
нравственном подвиге. Если для
Леонтьева Христос — провозвестник разрушения,
а не гармании этого мира, то для
Соловьева исполнение православным
народом заветов Христа есть как раз прорыв
к мировой гармонии, но не на путях
прогресса (в который он не верит, как
и Леонтьев), а " в муках и болезнях
нового рождения" (58).
Статьи обоих авторов характерны
еще и размахом не совсем "попутных"
рассуждений: читатель, конечно, отметит
у Леонтьева типологию Эроса и
милосердия, постулаты его эстетики жизни,
а у Соловьева — существенные
формулы "идеала культуры" и апокалипсис
будущего.
Леонтьевская традиция представлена
в сборнике В. Розановым (здесь автор
эссе 1894 года пытается примерить фи-
лософско-историческую триаду учителя
к Достоевскому, чтобы определить путь
писателя и его героев как выхождение

"через мрак к свету" и "через грех к
ясности"), а условное завершение она
находит в работе С. Булгакова "Русская
трагедия" (1914), где специальному
анализу подвергается эстетизм Ставрогина.
Что до соловьевской традиции, то ни о
"продолжении", ни о "преодолении" ее
в буквальном смысле этих слов говорить
не приходится: продолжение ее
свершается на путях столь же разнородных,
насколько разнородны концепты,
дающие нам единство поздней соловьевской
мысли. В силу этого обстоятельства
сами соловьевцы в борьбе за Соловьева
и Достоевского перестали со временам
отличать "пораженье от победы". Чтобы
убедиться в этом, достаточно поставить
рядом статью А. Белого (1911), который
в эту эпоху отошел от Соловьева и
переживал путь от Канта к Р. Штейнеру,
и очерк Э. Радлова (1922), — философа,
отмеченного сложным отношением к
Соловьеву. Оба соловьевца — "бывший"
и "теперешний" — сообщают нам о
наступлении антихристовых времен и,
хотя и говорится об этом в
поразительном стилистическом контрасте, но в
пределах общей интонационной фактуры, —
патетически-приподнятыми голосами
Русского Апокалипсиса.
Философско-религиозная трактовка
Достоевского, заданная названными
мыслителями, своей альтернативой имела
народническую социологию в лице Н.
Михайловского, с которого берет свое
начало комментаторский миф о "жестоком
таланте". Статья с этим названием
появилась в 1882 году; ее темой стал поиск
в текстах Достоевского авторского салье-
ризма как формы обостренного
любопытства к мучителям и их жертвам
("волкам" и "овцам"). Работа критика
сыграла роковую роль в истории
отечественных исследований: в ранг
аналитического принципа возведено здесь
неразличение автора и героя, благодаря
чему Михайловский обнаруживает
позицию писателя в... риторике Фомы Опи-
скина, героя "Села Степанчикова..."
(см. возражения В. Переверзева в этой
связи (281)).
Между статьями Михайловского и
Переверзева (1912) лежит тридцатилетие, —
но пройдет полтора года, и начнется
шумная кампания, спровоцированная
М. Горьким, по изъятию Достоевского
из русской культуры (дискуссия вокруг
инсценировок "Бесов" в 1912—1914 гг.);
в 20—30-е гг. будут готовы и
"оргвыводы" на этот счет.
Спор Михайловского и Переверзева
идет в рамках общей для них традиции.
Недаром оба они ссылаются на
Добролюбова, а все трое готовы сойтись на
мысли о том, что "недостатки формы"
искуплены у Достоевского его "болью
за человека". Здесь остался только шаг,
чтобы смысл творчества Достоевского
был извращен окончательно.
"Гигантским актом сладострастия" (238) назвал
его прозу А. Луначарский в статье
1921 г., а В. Фриче впрямую занялся
снятием с Достоевского некоей
социальной вины: писатель отражал, по его
мнению, настроение не всех исторически
обреченных классов и групп, но был
голосом городских мещан и бедняков.
Можно извлечь уроки из диалога
философско-религиозной и
народнической, а также вульгарно-социологической
трактовок Достоевского. В работе
Переверзева развернута пунктуальная критика
построений Д. Мережковского
(представленного в сборнике программной статьей
"Пророк русской революции" (1906)).
Нельзя сводить, полагает Переверзев,
наблюдения над судьбой героев
Достоевского к религиозной раздвоенности и
богоискательству: двоится сама
действительность ("среда"); нельзя метафизические
задачи поиска смысла бытия отторгать
от социального обстояния быта; герои
Достоевского не могут быть носителями
нового откровения о человеке: они
слабы, эгоистичны и сами нуждаются в
спасении. Раздражение, которое вызвало
у оппонентов Мережковского его
отвлеченно-схематическое конструирование
оппозиций, по-человечески понятно.
Смысл дискуссионного урока,
преподанного нам в диалоге Переверзева и
Мережковского, состоит в трагической
утрате общего языка, на котором можно
что-то комментировать и при этом
понимать друг друга. Слова "гуманизм",
"реальность", "судьба" звучат в устах
спорщиков в противоположных
контекстах, поскольку один говорит на
языке Великого Инквизитора, а второй
наследует аргументацию Зосимы. Это
размежевание языков отчетливо ощущали
современники: как только русская
революция прояснила "бесовские" облики
ее энтузиастов и ее инквизиторскую
идеологию, тексты Достоевского
превратились в контраргументирующую
"патристику"3 и стали восприниматься как
3 В "бесовстве" и "смердяковщине"
упрекали то большевиков (см. Васильев М.В.
Смердяковщина и ее творцы. — "Накануне",
1918, N 6, с. 2—3; П. Б. Достоевский и
революция. — "Современное слово", 1918, N 3548;
183

пророческое свидетельство об
Антихристе. Обратной стороной нового
восприятия Достоевского стало в среде
деятелей религиозного возрождения
глубокое разочарование в мессианисти-
ческих чаяниях писателя, а на этой
почве — метафизическая тревога за судьбу
Мироздания (см. спор Л. Шестова с
Мережковским).
Когда был пройден период адаптации
и "присвоения" Достоевского русской
мыслью, наступили времена диалога с ним
как вечным современником.
Все более очевидным становилось,
как много писатель успел сказать о
реальном, не далеком будущем. Упреки А.
Белого и Мережковского в том, что
писатель "путает" будущее с настоящим,
именно в этом смысле обнаружили свою
несостоятельность. Сбылась не церков-
но-государственная соборность, о
которой учил Зосима, а вещий сон Расколь-
никова. Когда, по наблюдениям Н.
Бердяева, борьба внешней тьмы и
здешнего света переместилась в
пространство человеческой души, этот поединок
зла и добра разорвал «внутреннего
человека». И ось этого разрыва прошла
сквозь мир, сквозь бытие и даже "сквозь
Бога», в котором открылся темный
пракорень бытия: оказалось возможным
сказать, что свобода добра предполагает
свободу зла и греха. В работе 1918 года,
ставшей для Бердяева проблемным
конспектом книги о Достоевском 1923 года,
признается право старого писателя и
современного философа на идеологическое
творчество в пределах заведенной
христианской традиции. Здесь сказано, что
все творчество Достоевского — это
"антропологические опыты и
эксперименты"; это художественная версия
"опытной метафизики человеческой
природы". Читателю нетрудно оценить
мысль об экспериментальном характере
художественного мира Достоевского на
фоне того факта, что герои этой прозы
создают далекие от обыденных
ситуации, в которых "я" испытывает себя
и свою "идею" на идеологическую
надежность. Герои Достоевского
обозначают это словами "шаг", "проба"
(Раскольников), "игра" ("Подросток"). Бер-
деяев в своем анализе поднимет нас
Богданович Т. Неизбывная Нечаев щи-
на. — Там же, N 3535), то анархистов (см.
Кремнев Б. Достоевский и судьба
России. — Огни. Литер, альманах. М., 1918,
с. 133—148; смлакже статью Бердяева 1906
года "Казнь и убийство").
184
выше поведенческих экспериментов —
к бытийной драматургии мировых
стихий, отраженной в душе человека то
трагической клоунадой "я-ролей", то
шутовством и юродством, то бунтом
против всеобщего мирового абсурда,
то нигилистическим протестом против
всех форм оправдания этого мира.
Читатель-персоналист, Бердяев уточняет
границы, а, точнее, безграничность
"вихревой антропологии" Достоевского. Она,
по мысли философа, свидетельствует
о мире, в котором божеское и
человеческое в своих границах не совпадают
с традиционным разделением добра и
зла. Коль скоро герой созерцает "две
бездны" одновременно, речь должна
идти о полярно-дуальном расколе мира,
вплоть до последних его глубин и до
высшего пластического его выражения —
Красоты. Бердяев открывает з
Достоевском инициатора "дионисийского
христианства". — мятежного мироотноше-
ния, в составе которого — неверие
в мировую гармонию и "вечное
беспокойство".
Достоевский приучил русскую
философию к пересмотру масштабов
развертывания традиционных проблем. Когда
философский ренессанс начала века
существенно онтологизирует этику,
эстетику, теорию познания и теологию,
он, оглядываясь в пространстве родной
культуры в поисках адекватного
художественного материала, не находит ничего
лучшего, как остановиться на
Достоевском. Встреча онтологических
намерений русской мысли с художественной
онтологией писателя оказалась взаимно
благодатной: в рассуждениях Мышкина
и Раскольникова, в диалогах Ивана
Карамазова с Чертом, в богословско-
церковных диспутах в келье Зосимы
отечественная философия проходит
школу проработки знакомых категорий
бытия и познакия в масштабах,
адекватных их смыслу. О "методологической"
новизне такой работы говорит чуткий
к гносеологическим и онтологическим
сенсанциям Вяч. Иванов в статье 1911
года; отмечено, что писатель принес
понимание сложности культуры и Космоса,
личности и мышления, обосновал
необходимость эстетического катарсиса
перед открывшимися человеку безднами —
внешней и внутренней. Мэтр символизма
признал наличие у Достоевского догадки
о "метафизической вине" человека (Мыш-
кин, Иван Карамазов); примерно о том
же толкует и С. Булгаков, говоря о Став-
рогине как эстете-провокаторе, Там,

где Вяч. Иванов увидел в романной
форме писателя-новатора
"роман-трагедию", Булгаков усмотрел
"отрицательную мистерию", своего рода черную
мессу, которую правит в мире по уставу
своего богоборческого императива
Сатана.
Тема сатанизма включается в
композицию сборника, начиная со статьи А.
Волынского (1900). Читатель встретит здесь
термин "демониак" (маниакальная
одержимость героя идеей). Автор намекает
нам на старинное тождество древне-
иудейского Авадонны и Аполлиона4 и
развивает свой комментарий как
экспликацию антитезы "Аполлон—Христос"
(соответственно: "Иван
Карамазов—Алеша Карамазов").
На опыте философской критики
Достоевского в русской мысли
оформляется новый для нее сюжет:
обсуждается проблема мирового Зла и его
человеческих репрезентаций — от "тоски"
как смутного предчувствия небытия до
сатанинского титанизма. Авторы
философско-религиозного толка
вырабатывают тактику аналитического
разоблачения и этического преобразования
нравственной энтропии внутри человека и
космической власти Зла вне его. Эта задача
осознается также и как
социально-духовная: в облике Великого Инквизитора
и в осуществленной им антиутопии
русские мыслители не могли не увидеть
реальной угрозы будущему.
4См. Рабинович Е.Г. Выработка
стратегии поведения в поздней античности (Феб—
Люцифер). — В кн. Этнические стереотипы
поведения. Л., 1985, с. 95—120.
Апофеоз безбожных государств,
свидетелем которых в 20—30-е годы
становится русская мысль, превратил
философскую критику Достоевского в
политическую публицистику. Теперь, рядом с
глубокими размышлениями о
метафизике истории, о свободе воли и грехе,
о смерти и бессмертии, читатель найдет
в статьях П. Сорокина (1921), С.А. Ас-
кольдова (1921), Л. Карсавина (1921),
Н. Лосского (1922), Э. Радлова (1922),
С. Гессена (1928), Г. Флоровского(1931),
С. Франка (1931), Б. Вышеславцева (1932)
яркий анализ современной русской и ев-
ропейскоц духовности и социополитиче-
ской ситуации.
Большой неблагодарностью с нашей
стороны было бы перечисление текстов,
которые не вошли в состав антологии.
Философская критика Достоевского
впечатляюще объемна, полное
представление о ней мог бы дать, пожалуй,
солидный многотомник. Но подступы к
нему уже налицо, — ив этом смысле
инициативу издательства "Книга" можно
только приветствовать. Остается
пожалеть, что в книжку не вошли более
подробные комментарии и указатель
имен, как и вступительная статья.
Мы остро нуждаемся в изданиях,
которые показали бы панораму борьбы
вокруг отдельных направлений в
философии (скажем, софиологии), книг
(например, "Столпа и утверждения Истины"),
имен (предположим, Бердяева), вокруг
центральных проблем века. На пути
решения этих издательских задач как раз
и находится замечательная книжка о
Достоевском.
К. Г. И супов
К.М. ДОЛГОВ. От Киркегора до Камю. Философия. Эстетика. Культура. М.,
"Искусство", 1990, 398 с.
Предлагать читателю в конце века
книгу, в которой речь пойдет о том, как
и в чем состоялся (или не состоялся)
этот век с точки зрения философии,
эстетики и культуры, — значит вольно
или невольно подводить тем самым его
итоги. И здесь перед автором возникает
дилемма: или пытаться охватить весь
пройденный путь по возможности без
изъятий и исключений, или же выбрать
что-то из множества течений, школ и
имен, а чем-то до поры до времени
пренебречь, оставив целые разделы другим
исследователям. Первый путь
предполагает (в смысле формы исполнения)
энциклопедию, словарь, монографию,
учебник. Второй — с неизбежностью, не
зависящей от авторских принципов
отбора, — эссе, совокупность очерков. При
этом, разумеется, сами по себе ни все-
185

охватность, ни эссеизм не гарантируют
глубины и точности анализа. Однако в
последнем случае на первый план
выходит сам автор — его пристрастия,
предпочтения, вкусы.
К.М. Долгов идет этим вторым путем.
В его новой книге всего 13 эссе. От Кир-
кегора до Камю вместились еще
Гуссерль, Хайдеггер, Ясперс, Ортега-и-Гас-
сет, Ингарден, Мерло-Понти, Сартр,
Дюфренн, Аббаньяно, Морпурго-Таль-
ябуэ, Маритен и Жильсон. Много это или
мало? Это с какой стороны посмотреть.
Можно ли было добавить в этот список,
скажем, Фрейда,
Гадамера,Витгенштейна или Маркузе? Конечно. Можно ли
было обойтись, например, без
Аббаньяно или Морпурго-Тальябуэ? Безусловно.
Только тогда это уже была бы какая-то
другая книга.
Оба имени, вынесенные в заголовок
книги, — Киркегор и Камю, —
действительно не случайны и очерчивают
избранные автором конкретные
временные границы. Но если в этом и есть
известная заданность, то прежде всего
она сказывается в том, что отдается
предпочтение рассмотрению
экзистенциального типа философствования,
предполагающему приоритет проблем
поиска смысла humanitas всем остальным.
И неважно, идет ли речь в каждом
отдельном случае об экзистенции, вере, бытии,
абсурде, жизненном мире, творчестве,
является ли данный мыслитель
религиозным человеком, — объединяет их одно:
способ философствования.
Можно предположить, что выбор
К.М. Долговым жанра философского
эссе был подсказан самим материалом
исследования: как известно, Киркегор,
Хайдеггер, Сартр, Камю являются
блестящими эссеистами. Не чужды были
этому жанру и другие персонажи книги.
Ясно, что в данном случае эссеизация
философии была связана в первую очередь
с их экзистенциальным умозрением.
Однако в нашей сегодняшней
культурной ситуации эссеистика занимает
совершенно особое место, и объяснение тому
заложено в своеобразии самой ситуации.
Как заметил литературовед М. Эп-
штейн, существует закономерность в
проявлении интереса к эссеизму, и связана
она с его свойством быть "общим
знаменателем всех разошедшихся
культурных дробей". Кажется, мы как раз
оказались в ситуации, когда впервые за
многие годы открылась реальная
возможность сообщить нашей
отечественной культуре высокую степень "духов-
186
ной универсальности". Стало быть,
выход к эссеизму для нас есть нечто бо/ль-
шее, чем следование моде или даже
стремление к адекватному
исследовательскому результату. По сути, речь
идет о желании вырваться из
узко-критического подхода к рассмотрению
прежде всего немарксистских концепций.
Внутренние скрепы эссе гораздо
слабее, чем в любом другом жанре
философской прозы, и потому здесь
открывается заманчивая свобода выбора не
только ракурса исследования, но даже меры
сосредоточенности на его предмете, —
будь то развернутая теория или
отдельно взятая категория. Ведь в конечном
счете они уравновешиваются в эссе,
так как их общим горизонтом
оказывается личность автора, И надо сказать,
К.М. Долгов не упустил заложенных
в этом жанре возможностей. Его
осмысление идей представителей
западноевропейской культуры вырывается из
размеренной логики умозаключений: эта
работа уже позади, она проделана автором,
и потому самым существенным в книге
становится общение с читателем.
Отсюда — переплетение в ней научной
строгости и эмоциональных оценок,
личностного отношения и
мировоззренческих обобщений.
Эта непривычная манера изложения —
точнее, хорошо забытая традиция
русской философской мысли — сегодня
особенно важна. Ведь дефицит доверия
к философским идеям нынче не менее
ощутим, чем всевозможные нехватки
в других областях нашей жизни. Доверие
же может быть достигнуто за счет
открытости авторской позиции для
диалога, сопоставления различных, в том
числе противоположных, точек зрения,
наконец, — спора. И К.М. Долгову в
большинстве составляющих его книгу
эссе удается избежать пресловутой
однозначности, непреложности авторских
суждений. Но вовсе не ценой сведения
исследования к простому
комментированию чужих открытий и ошибок.
Полагаю, что К.М. Долгов пошел по
наиболее оптимальному пути: выявление
смыслового движения современной
философии и эстетики в его книге
представлено как ряд аналитических портретных
зарисовок или "мыслеобразов". Другими
словами, автор не убоялся некоторой
неопределенности, даже
незавершенности в характеристике властителей дум
западной цивилизации. Порой он
намеренно сближает казалось бы
несовместимые точки зрения или же отка-

зывается от рассмотрения того, что уже
общепризнано как главное. Причина -
в стремлении преодолеть стереотипы, за-
хватанность идей и помочь читателю
пробиться к осознанию возможности
и необходимости его субъективного
отношения к представленным в книге
образам мысли.
Книга начинается с главы о Кир-
кегоре, чей образ мыслей задал надолго
вперед направление многим
философским изысканиям. Он предстает здесь
вне излюбленных многими
исследователями психоаналитических выкладок
и ссылок на биографические перипетии,
с помощью которых критики часто
пытаются объяснить содержание его
трагического мироощущения и установку на
религиозное решение вопроса о смысле
человеческого существования. Важно
также, что автор пытается показать
прежде всего "небывалость"
выработанного датским мыслителем
представления о философии и ее новых —
экзистенциальных — задачах. Причем
происхождение этой новизны, как показывает
К.М. Долгов, связано с огромной
культурной традицией — "от Ветхого Завета
до Шекспира, Гете, Канта, Фихте,
Шеллинга, Гегеля". Нельзя не отметить в
качестве особой удачи обращение автора
к такому произведению Киркегора, как
"Болезнь к смерти", дающему, на мой
взгляд, ключ к верному пониманию
своеобразия мысли датского философа.
Не со всем сказанным у автора книги
по поводу Киркегора можно
безоговорочно согласиться. Например, с
утверждением о главенстве в его учении идеи
"обыкновенного человека труда" или
"простого человека". Скорее, речь тут
должна идти о категории "единичного",
которая действительно фиксирует
противопоставление романтической
формуле героя-сверхчеловека, героя-гения, —
но все же не на уровне социальной
жизни, а в бытийном плане. И потому
подобное толкование человека ближе
всего к традиционной христианской
антропологии, гласящей: "один Господь
у всех, богатый для всех призывающих
Его" (Рим., 10, 12). Во многом, кстати,
такого рода авторская позиция
объясняется благими намерениями: высокий
градус духовности идей датского
мыслителя как никогда актуален в нашем
богатом проблемами обществе. Но ввести
их, сделать понятными атеистически
воспитанному читателю оказывается
действительно задачей весьма непростой.
Вслед за Киркегором автор помещает
эссе об Э. Гуссерле, что следует
понимать как конкретный жест: оба
мыслителя рассматриваются здесь в качестве
основоположников современной формы
философствования. В это понятие у
К.М. Долгова включается прорыв
классических рамок рационализма, новый
гуманистический пафос, а также
"апокалипсический тревожный язык". И хотя
черты зарождающегося неклассического
философствования подмечены точно и
достаточно полно, автор этим не
ограничивается и неожиданно добавляет:
"Гуссерль не принимает во внимание
социально-культурные представления
Канта" (с. 55). Вроде бы, перед тем уже
было показано, что Гуссерль
принадлежит совершенно иному социальному
пространству, кризисной исторической
эпохе и решает новые, неведомые
классику немецкой философии задачи по
осмыслению мира, — тем не менее
реверанс в прошлое признается как бы
неизбежным.
Надо сказать, что именно эссе о
Гуссерле во многом является ключевым
в книге К.М. Долгова.
Феноменологические изыскания немецкого
мыслителя оказались весьма удобным
материалом, чтобы показать совершившийся
в западноевропейской философии новый
"коперниканский переворот": ее
устремленность не к рационализированной
картине мира, но к показу его целостного
смысла. Иначе говоря,
феноменологическая эйдетика Гуссерля впервые онто-
логизировала не только мыслимое, но
и в буквальном смысле немыслимое.
Отсюда, как пишет К.М. Долгов, в
феноменологии возникает "внутренний мотив
пиетета по отношению к обыденному
сознанию, к сфере непосредственно
очевидного, которое у позднего Гуссерля
постулируется как высшее, несущее в
себе подлинно гуманистические ценности"
(с. 61).
Можно только добавить, что Гуссерль
не был одинок в своих философских
устремлениях. Достаточно вспомнить
С.Л. Франка, который примерно в эти же
годы в книге "Непостижимое"
настойчиво противопоставлял "предметному
бытию" теоретической, "научной"
рефлексии "мир" в его живом, конкретном
трансрациональном проявлении. И все
последующее развитие нашего ныне
завершающегося века, кажется, с лихвой
подтвердило общую мысль Гуссерля
и Франка о необходимости расширить
187

классическое представление о мире за
счет включения в это понятие
иррационального, непостижимого и абсурдного.
Но это уже есть не что иное, как
обоснование трагического по существу
мировоззрения, что, собственно, и
объясняет известное определение Гуссерлем
почти всей предшествующей метафизики
как "наивного объективизма".
Нельзя также не согласиться с мыслью
К.М. Долгова о связи
феноменологического "переворота" в современной
философии и радикального пересмотра
прежних представлений об искусстве.
Открытие целостности
"интеллектуально-эмоционального акта" естественным
образом повлияло на ориентацию
философии прежде всего на художественное
творчество, которому помимо
эстетической функции все больше отводилась
особая мироззренческая роль, Именно
деятельность художника стала теперь
рассматриваться в качестве высшей
формы гуманизации мира, то есть
привнесения в него истинно человеческого
смысла. Впрочем, сюда же
последователи Гуссерля относили и проявления
нравственной свободы человека. Во
многих последующих главах книги эти
выводы получают новые конкретные
подтверждения.
Так, в эссе о Хайдеггере,
озаглавленном "Онтология познания и культуры",
основное внимание уделено как раз
анализу свойственного мыслителю
убеждения в онтологической миссии
художественного творчества. К.М. Долгов
обращается главным образом к позднему
периоду философской деятельности
немецкого философа, когда им были
сформулированы основополагающие
категории его эстетики: красота, вещь, мир,
сырье, земля. Автор показывает, как
идеи, заложенные в фундаментальной
онтологии Гуссерля, получили
продолжение в ставшей образцовой для
экзистенциального философствования
формуле человеческого существования как
"бытия-в-мире". К.М. Долгов
расшифровывает ее точно и сжато: "Только
человек не может быть вещью".
Отсюда он делает заключение о
трагической и — одновременно —
героической сущности экзистенциальной
свободы, реализация которой возможна
лишь как вызов всему не-человеческому
в окружающей действительности. Само
же по себе сущее, понятое Хайдеггером
как чуждая духовности предметность,
не в состоянии произвести Смысл, то
есть Красоту и Истину. Это подвластно
только человеку-творцу. Стало быть,
на художника Хайдеггер возлагает
огромную ответственность, так как Смысл
вносится лишь благодаря его
свободной творческой энергии, созидающей
человеческий "мир" Красоты и Истины.
Единственным же местом их совпадения
Хайдеггер признает произведение
искусства.
У Сартра, как показывает К.М.
Долгов, эстетическая теория оказывается
в значительной мере связанной с
социально-эстетической проблематикой,
что безусловно наложило отпечаток
своеобразия на его вариант
экзистенциального философствования. Что касается
эстетики, автор прежде всего
обращается к исследованию ранних работ Сартра
о природе воображения, заложивших
основу всей последующей эволюции его
воззрений на искусство и культуру.
В книге подробно рассматривается его
теория ирреализующего сознания,
которую можно представить как
экзистенциально-психоаналитическую
концепцию, на свой лад утверждающую
гуманистическую роль художественного
творчества. Не проходит автор и мимо
такого важного для Сартра вопроса,
как ангажированность художника. Но
все же в фокусе авторского интереса
здесь — экзистенциальное осмысление
нравственного аспекта творчества и
свободы.
К.М. Долгов находит в негативности
проявления экзистенциальной свободы,
на которой настаивал Сартр, абсолютно
реальный смысл. Важно, что
негативность автор книги не отождествляет
с субъективизмом и — тем более —
с волюнтаризмом, что стало едва ли
не общим местом в оценке
экзистенциальных учений о морали. Напротив,
если принять во внимание сказанное
К.М. Долговым, становится ясно, что
у Сартра свобода определяется
нравственно только в одном случае — когда
объектом ее неантизации становится
отсутствие Смысла, или Абсурд. Такое
понимание морали автор подробно
исследует- и в заключительном эссе, в
заголовок которого вынесены слова Сартра,
назвавшего Камю "главной силой
культурного поля современности".
Все сказанное в рецензируемой
книге о Камю несомненно свидетельствует
об особой привязанности к нему
автора. Но из этого'не следует, что
фигура Камю стоит особняком на фоне
188

прочих. Напротив, К.М. Долгов
стремится показать его завершителем
большой философской традиции, начало
которой положил еще Киркегор. Он
называет Камю философом-моралистом, как
бы отдавая должное его неутомимой
проповеди бунта против засилья
Абсурда и неизбежности поражения
человека в этой неравной борьбе. Однако
и поражение, как отмечает К.М. Долгов,
не напрасно, так как сам вызов Абсурду
есть рождение Смысла. Ведь в основе
бунта абсурдного человека — свобода.
Читателя этой книги ждут встречи
со многими замечательными мыслите-
лями-современники, в том числе и с теми,
чьи имена лишь упомянуты в
рецензии. Правда, К.М. Долгов поставил
точку довольно рано: последние два
десятилетия западноевропейской мысли не
вошли в книгу. Поэтому трудно
удержаться от пожелания продолжить ее: так,
чтобы в заглавие вошло и третье "К", —
например, Юлии Кристевой.
С.А. Исаев
Marian SKRZYPEK. Oswiecenie francuskie a poczatki reiigioznawstwa. Wroclaw—Warsza-
wa—Krak6w—Gdansk, £odz. 1989, 450 s.
Мариан СКШЫПЕК. Французское Просвещение и зарождение религиоведения.
В историко-философской литературе
авторы, освещающие взгляды
представителей французского Просвещения на
религию, как правило, находят, что они
занимались главным образом
опровержением всех религиозных верований и
доказыванием того, что возникновение
и распространенность таких верований
объясняются сознательным обманом, к
которому, пользуясь невежеством масс,
прибегали священники и правители,
чтобы добиться безропотной покорности
народа. Принято считать, что отсутствие
историзма, игнорирование изменений,
которые претерпели религиозные
верования в ходе исторического развития
человечества, а также игнорирование
связи между этими верованиями и
материальными условиями общественной
жизни характерны и для французского
Просвещения вообще, и для
французских материалистов XVIII в.
Рецензируемая книга представляет собой
аргументированное опровержение этой
широко распространенной оценки.
Решение французскими
просветителями вопросов о сущности религии и об
историческом развитии религиозных
верований рассматривается в книге в связи
с воззрениями, царившими во Франции
до века Просвещения, и с теми,
которые сформировались позднее.
Прослеживаются и изменения в трактовке этих
проблем французскими просветителями,
происходившие в течение XVIII в.
Автор обстоятельно характеризует
длительный и противоречивый процесс
развития французской мысли XVIII в.,
в ходе которого ее представители, в
частности, преодолевали традиционное
теологическое представление о том, что
израильтяне — единственный народ, у
которого впервые в истории человечества
возникла религия ("пангебраизм"). Так,
Дидро в "Энциклопедии" в статье
"Египтяне" утверждает, что не израильтяне
были носителями первой религии, а либо
халдеи, либо египтяне. Гольбах в работе
"Священная зараза или Естественная
история суеверия" (1768) доказывал, что
"Египет — колыбель всех религий",
из Египта религиозные представления
распространились сначала на Сирию,
Иудею, а позднее на Грецию, Финикию,
Индию. Одни просветители считали, что
первая религия появилась в Вавилоне
(Ж. де Лаланд), другие — что она
возникла в Халдее (Руссо). Вольтер же то писал,
что колыбелью религии была Халдея,
то — что эту роль сыграла Индия или
Китай.
Такие взгляды означали, конечно,
десакрализацию понимания
религиозных верований. Но это был лишь
половинчатый отход от традиционных
представлений. Общим у этой просве-
189

тительской концепции и концепции
ортодоксальной, теологической было
признание существования единственной первой
религии, возникшей в одной
определенной стране и из нее затем
распространившейся по всем другим странам.
С такой "моноцентрической", как она
именуется в книге, концепцией
возникновения религиозной веры вполне
совместимо приписывание этой вере
сверхъестественного происхождения.
Следующим важным шагом в
развитии религиоведческой мысли
французских просветителей, как показано в
книге, явился отказ от моногенетической
концепции, от взгляда, будто все
народы, кроме одного, прониклись
религиозными верованиями только потому,
что заимствовали их друг от друга и в
конечном счете от того народа, который
был единственным носителем первой
религии. Б. Фонтенель, Ш. де Бросс
и ряд других представителей
французского Просвещения, изучая
свидетельства многих путешественников и
миссионеров, обнаружили поразительное
сходство мифов, верований различных
племен коренного населения северной и
южной Америки, лапландцев, сибирских
народностей, китайцев с
древнееврейскими, древнегреческими, римскими,
египетскими, вавилонскими,
христианскими верованиями. Ярко выраженное
сходство множества проживавших г
различные эпохи на разных континентах
этносов, о которых достоверно известно,
что контакт между ними был
невозможен, убеждало этих мыслителей в по-
лигенезе религий, в том, что, как
правило, каждый этнос формировал свои
верования самостоятельно, не
заимствуя их от других этносов, хотя в
некоторых случаях имело место восприятие
одними этносами верований других
этносов.
Установив, что во многом
совпадающие верования возникали в регионах,
разделенных гигантскими
пространствами, у людей, принадлежавшим к
различным расам, в моменты истории,
отделенные друг от друга не только
веками, но и тысячелетиями,
представители французского Просвещения
приходят к двум важным тезисам: о том,
что материальная и духовная жизнь
людей, к каким бы этносам они ни
принадлежали, проходит через одни и те же
этапы и что эти этапы представляют
собой ступени, фазы поступательного
движения, прогресса. Тот факт, что в
действительности одновременно
существуют этносы, находящиеся на различных
стадиях, что некоторые из них
пребывают на низшей стадии, в состоянии
дикости, а другие достигли большей или
меньшей цивилизованности,
просветительская концепция неизбежности
прохождения одних и тех же стадий всеми
этносами объясняла тем, что хотя
природа людей везде и всегда одна и та же,
но развитие различных народов в
различные эпохи происходит неравномерно.
Отсюда огромный интерес,
проявляемый французскими просветителями к
верованиям коренных народностей
северной и южной Америки, Скандинавии,
северной части европейской России,
Сибири, Китая, Индии.
Автор книги показывает, что, кроме
исследования имевшихся в их
распоряжении сведений о материальной и
духовной жизни этих народностей, в основу
разработанного французскими просвети-
тителями понимания религии легли
важнейшие положения их философии.
Отвергнув вместе с картезианским
рационализмом неисторическую трактовку им
религии, восприняв основные положения
эмпиризма Локка, просветители нашли,
что в ходе истории религиозные
верования людей претерпевают те же
изменения, какие переживает все их сознание
в процессе исторического развития
общества.
Убеждение французских
просветителей (Фонтенель, Кондорсе, Тюрго, Сала-
виль, Гоге, Дидро, Гольбах и др.) в том,
что в истории человечества, несмотря
на отдельные периоды стагнации или
упадка, в общем происходит
постоянный прогресс, оказало определенное
воздействие на их понимание религии.
Многие из них присоединились к мысли,
выдвинутой в "Естественной истории
религии" Юма, о том, что на
протяжении человеческой истории на смену
примитивным чувственным формам
религиозных верований приходят все более
отвлеченные их формы. Большой
интерес представляют те места в книге,
где на основе детального анализа работ
Фонтенеля, Турнемина, Бериара, Лафи-
то, Беранже, Деменье, де Бросса, Воль-
нея и других мыслителей XVIII в.
показано, как широко они пользуются
сравнительно-историческим методом,
обнаруживая, с одной стороны, совпадение
содержания религиозных представлений
совершенно различных этносов,
находившихся на одинаковой ступени циви-
190

лизации, а с другой — сохранение в
религиозных представлениях,
владеющих умами современных народов,
остатков, "пережитков" тех примитивных
представлений, которых
придерживались их древние предки.
М. Скшыпек подчеркивает, что в
религиоведении позиция французских
просветителей существенно отличается от
позиции Юма. Исходный пункт Юма —
природа человека, на основании
рассмотрения которой, а также сравнительно
небольшого фактического материала,
сообщаемого античными авторами, Юм
рассуждает о существовании и смене
различных форм верований. Де Бросс,
Вольней и близкие к ним
французские авторы XVIII в. исходят из того,
что человечество прошло определенные
стадии, каждой из которых
соответствует определенная форма религиозных
верований. При этом вопрос о том,
что собой представляет каждая иэ этих
форм и в какой последовательности одни
верования приходят на смену другим,
они решают, опираясь на факты,
установленные и обстоятельно описанные не
только античными авторами, но и
множеством путешественников,
миссионеров, ученых Нового времени.
Многие представители французской
просветительской мысли были деистами,
а некоторые даже атеистами. Но
большинство этих мыслителей отнюдь не
считало, что все религиозные верования
всегда приносили обществу только вред.
Будучи уверен, что религиозные
верования — этап, через который с
необходимостью проходит в своем развитии
всякое общество, Фонтенель считал, что
при своем возникновении религия
играла в обществе положительную роль,
поднимала нравственный уровень людей.
Лишь тогда, когда тираны и жрецы
в своих корыстных интересах стали
злоупотреблять верованиями народных
масс, эти верования стали наносить
вред людям. Ряд других
представителей французского Просвещения
разделяли это воззрение Фонтенеля.
Подробно и глубоко исследовали
французские просветители фетишизм,
тотемизм, шаманизм, астральные
верования (обожествление небесных светил),
культуры плодородия-плодовитости
(фаллические культы), культ предков,
верования, в которых обожествляются
действительно существовавшие
выдающиеся личности — герои, мудрецы,
изобретатели, правители (так называемый
эвгемеризм). Выясняется, что, хотя
отдельные представители французской
просветительской мысли предлагали
различные периодизации истории религиозных
верований, все они были единодушны
в признании того, что обожествление
явлений и сил природы предшествовало
появлению культов, обожествляющих
общественные силы.
Материал, собранный в книге М. Скшы*
пека, дает основания считать, что в
работах представителей французского
Просвещения перед нами не зародыш
религиоведческих исследований, а уже
сложившаяся наука о возникновении и
историческом развитии религиозных
верований.
В.М. Богуславский
'Фонтенель вообще считал, что истины
люди достигают, только проходя через ряд
заблуждений, без которых прогресс в
познании человечеством мира был бы невозможен.
191

Наши авторы
ЛЕБЕДЕВ Александр
Александрович
ГАДЖИЕВ Кямялудвн
Сер&жудннович
ШВЕБС Генрих
Иванович
КАРАСЕВ Леонид
Владимирович
ПРУЖИНИМА Аврора
Александровна
ПРУЖИНИЛ Борис
Исаевич
кандидат филологических наук, член Союза
писателей СССР, старший научный сотрудник
Института проблем рабочего движения и
сравнительной политологии АН СССР
-доктор исторических наук, руководитель
группы анализа западной политологии ИМЭМО
АН СССР
-доктор географических наук, заведующий
кафедрой Одесского государственного университета
им. И.И. Мечникова
-кандидат философских наук, научный
консультант журнала "Вопросы философии**
-кандидат философских наук, заместитель
ответственного секретаря журнала "Столица"
-кандидат философских наук, редактор отдела
журнала "Вопросы философии"
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
Б.Т. Грнгорыш, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Н.Н. Моисеев,
Н.В. Мотрошнлое®, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора), Т.И. Ойзерман,
В.А, Смирнов, B.C. Степин, B.C. Швырев, А.А. Яковлев (ответственный секретарь)
Технический редактор Г,Н. Савоськика
Сдано в набор 20.06.91. Подписано к печати 20.08.91. Формат бумаги 70X100Vi6.
Офсетная печать. Усл. печ. л. 15,6. Усл. кр.-отт. 866,8 тыс. Уч. изд. л. 18,9. Бум. л. 6,0.
Тираж 5472 ?экз. Зак. 1622. Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20
телефон 201-56-86
2-я типография издательства "Наука", 121099, Москва, Шубинский пер., 6