РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
IV 7 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 1992
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО * * **
Издается при содействии Всероссийского биржевого банка
СОДЕРЖАНИЕ
В.А. Лекторский — "Вопросы философии" — 45 лет 3
Религия и политика в посткоммунистической России (материалы
"круглого стола"). Выступили: Д.Е. Фурман, В.И. Га раджа, А.В. Щипков, СБ.
Филатов, А.В. Юдин, о. Амвросий, (Сивере), о. Анатолий (Баскаков),
Л.Н; Митрохин .' 6
Философия, культура, религия
В.В. Бибихин — Философия и религия 34
о. Андрей Кураев — О вере и знании — без антиномий 45
И.Н. Лосева — Миф и религия в отношении к рациональному
познанию 64
Из истории отечественной философской мысли
А.А. Лебедев — Любовь без радости (опыты посильных прочтений
Чаадаева) 77
Д.С. Лихачев — Об Александре Александровиче Мейере 92
К.Г. Исупов — Слово как поступок (о философском учении А.А. Мей-
ера) : 93
А.А. Мейер — Религиозный смысл мессианизма 102
А.А. Мейер — Петербургское Религиозно-философское Общество 107
Москва • « Наука » • 1992

Классическое философское наследие
П.П. Гайденко — Научная рациональность и философский разум в
интерпретации Эдмунда Гуссерля 116
Э. Гуссерль — Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология. Введение в феноменологическую философию (главы из
книги) • • • • 136
Научная жизнь
Т.Б. Князевская, А.П. Огурцов — Судьба: метафора, идея, культура ... 177
Критика и библиография
В.А. Титов — Л.В. Максимов. Проблема обоснования морали 186
К.Н. Любутин — Философское сознание: драматизм обновления 187
В.Ж. Келле — В-Е- Кемеров. Методология обществознания: проблемы,
стимулы, перспективы 189
Наши авторы 192
CONTENTS
V.A. LEKTORSKY. "Voprosy filosofii" is 45 years old. RELIGION AND
POLITICS (Materials of a round-table discussion). V.V. BIBIKHIN.
Philosophy and religion. A.V. KURAEV. On faith and knowledge without
antinomies. I.N. LOSEVA. Myth and religion in relation to religious cognition.
A.A. LEBEDEV. The experiences of readings of Chaadaev. D.S. LIKHACHOV.
A.A. Meier. K.G. ISUPOV. On philosophical doctrine of A.A. Meier. A.A. MEIER.
The religious sense of messianisrn. A.A. MEIER. The Religious-philosophical Society
of Petersburg. S.N.BULGAKOV. P.P. GAIDENKO. Scientific rationality and
philosophical reason in interpretation of E. Husserl. E. HUSSERL. The crisis of
European sciences and transcendental phenomenology (extracts). FATE :
METAPHOR, IDEA, CULTURE (Materials of conference). BOOK REVIEWS.
© Иглаюльово "Наука"
„Вопросы философии" • 19Q2

"Вопросы философии" — 45 лет
Нашему журналу — сорок пять лет...
Как будто бы не так уж много. Однако многое вместилось в это время.
По журнальной подшивке можно изучать не только многотрудную историю
нашей философии, но, наверное, в целом историю общественной жизни
у нас в стране за последние четыре десятилетия.
Сейчас мы много говорим о глубочайшем кризисе, переживаемом
общественными науками. Однако очень важно верно понять, что именно
имеет место.
Ведь из совершенно справедливой констатации кризиса иногда
делается вывод о том, что вообще за последние семьдесят лет представители
наших общественных и гуманитарных наук не создали ничего
заслуживающего какого бы то ни было внимания. Особенно при этом достается
философии. Еще бы! Именно философы (хотя не только они) немало
потрудились для внедрения догм о "развитом социализме" в другие
обществоведческие дисциплины: историю, политэкономию и т.д. Чего стоят одни
дискуссии о "начальном этапе первого периода развитого социализма"!
Об этом можно говорить много.
И тем не менее, как это нередко бывает, реальная жизнь
оказывается сложнее, чем наши априорные схемы, принимающие во внимание
лишь некоторые стороны действительности. Все же фактом является то,
что в самые трудные годы, в неимоверно тяжелых условиях, в обстановке
идеологической травли и политических репрессий в нашей стране жили
и творили такие выдающиеся мыслители, как М.М. Бахтин , А.Ф. Лосев,
В.Ф. Асмус, С.Л. Рубинштейн, Я.А. Голосовкер. В 60-е годы в нашу
философию вошло новое поколение интереснейших людей, работы которых
мы переиздаем (а нередко издаем впервые, потому что в свое время
они не могли быть опубликованы). Если упомянуть только некоторых
из тех, кого нет с нами, то это такие известные имена, как М.К. Ма-
мардашвили (который, кстати сказать, много лет отдал работе в
"Вопросах философии" и был одно время заместителем главного редактора),
Э.В. Ильенкоз, П.В. Копнин, М.К. Петров, Э.Г. Юдин...
Конечно, процессы, происходившие у нас в философии и идеологии,
не могли не влиять на наш журнал. Можно вспомнить
опубликованные в .нем позорные статьи конца 40-х — начала 50-х годов с критикой
кибернетики и теории относительности. Но можно вспомнить и о другом.
О том, например, как первый главный редактор журнала Б.М. Кедров
начал свою деятельность в 1947 г. с публикации крамольных по тем
временам текстов, в которых выражались "еретические" взгляды на
дискуссионные проблемы философии естествознания, за что он незамедлительно

был снят со своего поста. О том, что именно в "Вопросах философии"
еще в конце 50-х годов впервые за многие годы была начата критика
влиятельнейшей в то время концепции Т.Д. Лысенко. О том, что в 60-е и
70-е годы с нашим журналом сотрудничали крупнейшие
ученые-естествоиспытатели, регулярно в нем печатались, участвовали в организованных
журналом дискуссиях и "круглых столах". О том, что в это время именно
на страницах "Вопросов философии" была начала разработка таких
серьезнейших современных проблем, как этика науки, глобальные проблемы,
комплексный подход в изучении человека, философские проблемы
экологии. О том, что в 60-е, 70-е, 80-е годы на страницах журнала
опубликовано немало серьезных исследований по истории философии, по логике,
методологии и социологии науки.
История "Вопросов философии" еще не написана. Но для всех, кто следил
за нашими публикациями в 60-е годы и в годы "застоя", несомненен тот
факт, что журнал играл в это время уникальную роль в нашей культуре
и пытался противостоять оказывавшемуся на него идеологическому давлению.
Другое дело, что это не всегда удавалось, что не во всех сферах
философского знания это было и возможно (особенно в социальной философии
и теории советского общества).
Конечно, сейчас мы работаем в принципиально иной ситуации. И мы
не можем не понимать, что сегодня уже нельзя просто продолжать старые,
даже хорошие традиции. Ныне речь идет не просто о
профессиональном исследовании отдельных, даже важных философских проблем, а о
необходимости целой мировоззренческой революции, не только об отказе от
штампов догматического марксизма, а о сломе многих глубинных установок
общественного сознания, прочно укорененных стереотипов мысли и поведения.
Как свидетельствует наш опыт уже самого последнего времени, развитие
рыночной экономики предполагает не только введение новых экономических
механизмов, но и серьезные изменения в самом культурном менталитете,
в нравственных установках личности. Демократические институты могут
успешно функционировать только в том случае, когда определенные
правовые и нравственные регулятивы становятся прочным достоянием сознания
индивида. Изменение глубинных структур сознания, разумеется, требует
больших усилий и немало времени. Хотелось бы подчеркнуть, однако,
прежде всего то обстоятельство, что нормы, регулятивы и установки
сознания не могут действовать без определенного мировоззренческого
обоснования. И в этом обосновании роль философии поистине громадна и
незаменима.
Поэтому, как это неудивительно на первый взгляд, тяга к серьезной
философии в наше очень трудное время не только не уменьшается, а
постоянно растет. Наш журнал это отлично представляет и по встречам с
читателями, й по многочисленным письмам, которые мы получаем.
Мы намерены развивать ту линию, которую наметили в журнале уже
четыре года тому назад (разумеется, с учетом постоянно меняющегося
социального и культурного контекста): анализ комплекса философско-
мировоззренческих проблем, связанных с изменениями в нашем культурном
менталитете, с осмыслением места российской культуры в мировом циви-
лизационном процессе (в контексте отношений к культурам Запада и Востока).
Мы собираемся продолжать осмысление отечественного философского
наследия, продолжать имеющую исключительное значение в деле духовного
возрождения России публикацию приложения "Из истории отечественной
философской мысли" (сколь бы большие трудности это ни представляло
сегодня).
В то же время мы хотели бы больше внимания уделять тем
вопросам, которые ныне возникают в связи с глобальными трансформациями

современной цивилизации в целом. Именно в этой цивилизации новая
Россия должна занять свое достойное место. Анализ процессов,
происходящих в современной цивилизации, важен для понимания путей развития
нашей страны. Речь идет о новом месте науки и техники в
современном мире, об изменении образа, рациональности, о появлении
"неклассических" форм знания, о новых взаимоотношениях религии, науки и
нравственности. Мы хотим также специально обсуждать такие вызывающие сегодня
большой интерес вопросы, как этика ненасилия, биоэтика, так называемый
постмодернизм и др.
Как хорошо известно нашим читателям, особенность "Вопросов
философии" — плюрализм подходов, концепций, идеологических предпочтений,
творческие дискуссии, "круглые столы", столкновения разных мнений. Наш
журнал — место встречи философов-профессионалов со всеми теми, кто
серьезно интересуется мировоззренческими проблемами современности.
Поэтому среди наших авторов — естествоиспытатели, обществоведы,
гуманитарии, писатели и журналисты, священнослужители и политики.
Мы рады, что журнал пользуется популярностью у нашей
интеллигенции. И в то же время понимаем, что "Вопросы философии" не могут вместить
всю многообразную проблематику современного философского знания..
Поэтому мы приветствуем появление новых философских журналов (сегодня
их уже более десятка), которые отличаются от нашего либо весьма
конкретной проблемной направленностью (например, освещение вопросов
методологии), либо наличием четка определенных философских
предпочтений (феноменологических, постмодернистских, религиозно-философских и
т.д.), либо еще в каких-то отношениях. Наличие разнообразных философских
журналов существенно обогащает нашу культурную жизнь. Мы хотим
установить дружеские отношения и взаимодействие с новыми философскими
периодическими изданиями.
"Вопросы, философии", старейший российский философский журнал,
имеет свою признанную специфику, своих читателей и авторов. Мы думаем,
что в условиях разнообразия философской периодики эта специфика сможет
лучше проявиться.
"Вопросы философии", как вся наша .пресса, как вся наша культура,
переживает нелегкое время: издавать книги и журналы в период
экономической нестабильности не просто. В то же время мы получаем огромную
моральную поддержку наших читателей. Это убеждает нас в нужности наших
усилий, в том, что серьезная философская мысль имеет сегодня
исключительно благодарную аудиторию. Философия — необходимейший компонент
возрождения российской культуры. Из этого мы исходим, во имя этого мы
делаем наш журнал.
Главный редактор
"Вопросов философии"
В.А. Лекторский

Религия и политика
в посткоммунистической России
(МАТЕРИАЛЫ "КРУГЛОГО СТОЛА")
От редакции. Энергичное обсуждение места и роли религии в нашем обществе началось
несколько лет назад и постепенно заняло важное место в размышлениях о перспективах
его развития, прежде всего, в сфере духовной жизни. Причина ясна: в период крушения
казенных "коммунистических" идеалов и ценностей, все большего сползания к
нравственному одичанию, к ориентации на вожделенную "сладкую жизнь'* в ее плебейском варианте,
именно религия воспринимается как идеология, которая может снабдить растерявшееся
общество нормами и ценностями, не подверженными коррозии времени и способными
работать в "живом" повседневном сознании масс. Не будем забывать и о целенаправленной
деятельности многочисленных религиозных проповедников. Столь же очевидно, что за последние
годы значительно усилилось влияние церкви и различных религиозных объединений на
политическую жизнь страны. Так, мы являемся свидетелями нового для нас явления, а именно,
возникновения религиозных политических партий, претендующих на едва ли не мессианскую
роль в социальном и духовном обновлении России.
Не случайно проблемы религии азартно обсуждаются в средствах массовой информации,
регулярно проводятся встречи, конференции, "круглые столы". Как известно, значительное
внимание этой теме уделяет и журнал "Вопросы философии". В результате прояснились
многие явления и процессы, связанные с изменившимся образом религии в общественном
сознании, с уточнением ее роли в становлении отечественной государственности и
культуры, порой удавалось внести профессиональную рассудительность в дебаты, обычно отмеченные
бурными страстями и воинствующим дилетантизмом. Однако ситуация меняется так быстро
и непредсказуемо, что прежние суждения и констатации устаревают, даже не отвоевав
себе зону влияния, постоянно выдвигаются новые проблемы, еще более сложные и
нетривиальные.
В их числе, несомненно, и тема взаимосвязи религии и политики в России, ставшей
суверенным государством. И, конечно, нам хотелось бы сегодня не ограничиваться общими
трафаретными рассуждениями, а постараться обозначить реальные тенденции и проникнуть
в их существо.
С этой целью мы пригласили людей, которые живо интересовались этой проблемой
и выработали на сей счет свои соображения. Здесь присутствуют и академические
исследователи религии, и активные приверженцы различных вероисповеданий. Наше намерение —
по возможности трезво разобраться в этой проблеме, опираясь на знания и личные наблюдения
каждого.
Мы поэтому предполагали рассмотреть данную тему лишь по отношению к русскому
населению, не затрагивая, скажем, взаимоотношение ислама и политики в Татарии или
Чечне, буддизма и политики в Калмыкии и Бурятии. Анализ религиозно-политических
проблем всех весьма разнородных национальных образований, входящих в Российскую
Федерацию, неизбежно раздробил и осложнил бы наше обсуждение. К тому же слишком
много остается еще не изученного и не осмысленного в этой области, да и специалистов
пока явно недостаточно.

Какие же вопросы по этой конкретной теме нас сегодня интересуют? Можно констатировать,
что в России и других странах, выходящих из периода коммунистического тоталитаризма,
происходит быстрый рост религиозности и еще более бурный взрыв симпатий к религии,
увлечения религиозной символикой. Каковы масштабы этого процесса и к чему он может
привести — к усилению исторических религий, в частности, православия, либо же к расцвету
религиозного плюрализма? Какая связь между этим процессом и развитием демократических
институтов? Каковы перспективы возникающих у нас христианско-демократических движений?
Как складываются отношения новых демократических властей с православной и другими
церквами? Таковы основные вопросы, обозначающие различные аспекты данного обсуждения.
Заседание "круглого стола" вел член нашей редколлегии, доктор философских наук Л.Н.
Митрохин.
Д.Е. ФУРМАН (доктор исторических наук, Аналитический центр РАН).
Религия и политика в современном массовом сознании.
Мое выступление будет, очевидно, самым продолжительным, поскольку я
буду излагать результаты двух больших опросов, проведенных в Москве,
Пскове и ряде других городов и сел в июле-сентябре 1990 г. и в августе-
октябре 1991 г. Интерпретация данных этих опросов сделана мною
совместно с СБ. Филатовым, а сами исследования приведены СБ. Филатовым,
Л.Г. Бызовым, Л.М. Воронцовой, Г.Л. Гуревичем. Целью опросов было прежде
всего выяснение картины современной религиозности и связей между
религиозными убеждениями и политическими установками. Что же говорят нам данные
этих опросов?
Прежде всего, они фиксируют происшедший за последние годы бурный
рост религиозности и столь же бурное крушение массового атеизма. В
значительной мере этот процесс сопоставим с аналогичным процессом,
произошедшим в первой трети XX столетия, то есть в пред- и
послереволюционные годы, .но имевшим прямо противоположную направленность.
Можно сказать, что это — как бы второй удар нашего российского
"духовного маятника".
Разумеется, начало этого процесса относится к более раннему периоду,
к так называемой "эпохе застоя". Но опросы то^о времени (может быть,
потому что люди боялись говорить правду, может быть, потому что
религиозное движение было слишком немногочисленным) никакого' роста
религиозности не фиксируют. Даже советско-американский опрос 1988 г. показал,
что в Москве в это время было лишь 10% верующих. Между тем, согласно
нашему опросу 1990 г., удельный вес верующих достиг в Москве 27%, а
в выборке в целом — 29%. Атеистов в Москве в 1990 г. было 20%, а в стране —
26%, в 1991 г. удельный весь атеистов снизился еще больше — до 10% и 14%.
Можно сказать, что в брежневскую эпоху маятник начал постепенно, почти
незаметно для глаза приходить в движение, в последние годы ставшее
быстрым и очевидным.
Симметричность нового движения "в сторону религии" старому "от
религии", его "маятниковый" характер видны и в том, какие слои им
затрагиваются. Как в период движения в сторону атеизма первыми с религией порвала
молодежь, а старики и старухи держались за нее, так и сейчас возвращение
к религии совершается прежде всего среди молодых.
В 1991 г. среди лиц 16—17 лет верующих было 33%, 18—20 лет — 36%, среди
возрастных групп от 21 до 60 лет — от 24% до 27%, старше 60 — 39%.
Мы видим, что резко выше религиозности средних возрастов идущая
в гору религиозность молодежи, и старая, сохранившаяся, религиозность
стариков. (Разумеется, часть верующих лиц старшего возраста так же
обратилась к вере недавно и их религиозность — "новая", но все же связь с
традиционной религиозностью, особенно у людей необразованных, в>этой группе
неизмеримо больше, чем у молодежи.)
Симметричность можно отметить и в других аспектах. Движение к атеизму
начиналось в Москве, Петербурге и затем распространялось в провинцию.
7

Сейчас "обратное движение" также идет из крупных центров в периферию.
Согласно опросу 1990 г. уровень религиозности в Москве (27% верующих)
превышал.уровень религиозности в Харькове (12%) и небольших городах —
Купянске Харьковской области и Холм-Жирновском Смоленской (20% и 15%).
Только в некоторых деревнях, где еще держалась старая религиозность,
уцелевшая от прежней атеистической волны, верующих было больше, чем
в Москве.
- Распространение атеизма в эпоху "первого удара маятника" шло сверху,
из интеллигентских слоев, хотя в этих же слоях было и сильное
сопротивление атеизму, а наиболее поддающимся атеистической пропаганде слоем
был рабочий класс. В современной картине нового распространения
религиозности тоже есть определенная "симметрия" с прошлым процессом.
Хотя нельзя сказать, чтобы в группе лиц с высшим образованием в целом
религиозность была бы выше, чем в других группах, все же она — выше,
чем в группе лиц со средним специальным образованием, а среди отдельных
интеллигентских профессий она особенно велика. В этом отношении особое
место занимают работники культуры, среди которых — 44% верующих,
46% лиц утверждающих, что религия "занимает важное место в их жизни",
и 34% посещающих богослужение не реже раза в месяц (для сравнения
у инженеров соответствующие цифры — 16, 13 и 7%, у квалифицированных
рабочих — 20, 19 и 7%, колхозников — 18, 18 и 4%). "Впереди" них — только
группа пенсионеров. Таким образом, работники культуры образуют как бы
"религиозную субкультуру" и, очевидно, в громадной мере из этого слоя
идет распространение религиозности.
Рост числа и удельного веса верующих — лишь один из показателей
движения от атеизма к религии. Рост "прорелигиозных" настроений,
естественно, обгоняет рост самой религиозной веры — согласно опросу 1990 г.
среди неверующих горожан 61% были убеждены, что религия необходима
для сохранения национального самосознания, 27% — для демократии и 31% —
для управления государством. Характерно, что число лиц, отождествляющих
себя с исторической религией русского народа — православием, также
значительно больше, чем число верующих — 46%.
Итак, маятник идет назад, как бы стремясь вернуться в то же положение,
из которого он начал свое движение к атеизму. Перед нами
вырисовывается картина будущего, которая в какой-то мере есть уже картина
настоящего — российские чины, начиная с президента, стоят со свечкой в
православном храме, дети учат в школе Закон Божий, новое кооперативное
предприятие обязательно освящается, а человек, объявляющий себя
неверующим, ставит крест на своей карьере.
Действительно ли такое будущее нам суждено? Очевидно, все же нет.
Наши данные говорят о том, что "религиозный ход маятника" значительно
слабее предшествующего "атеистического" и что наряду с маятникообраз-
ным движением, накладываясь на него и вступая с ним во
взаимодействие, совершается и иное движение, ведущее к принципиально иным следствиям.
Прежде всего, одним из важных и несколько неожиданных для нас
результатов наших исследований является вывод о том, что хотя атеизм
продолжает отступать, тем не менее религиозный "бум", похоже, уже
кончается, и в 1990 и в 1991 гг. процент ответивших "да" на вопрос "верите ли
вы в Бога?" среди опрошенных — один и тот же — 29%. В Москве удельный
вес верующих даже уменьшился с 27 до 24%. Если мы примем во внимание,
что в целом он не изменился, а в Пскове, где опросы проводились и в 1990 г.,
и 1991 г., процент верующих вырос с 24 до 27, возникает картина волны,
доходящей из центра до отдаленных пунктов в то время, когда в центре
движение уже прекратилось.
Уменьшился и процент лиц, говорящих, что "религия занимает важное

место" в их жизни — с 28 до 25% в целом и с 30 до 25% в Москве. Таким
образом, мы видим, что "религиозное движение" завершается на уровне,
несомненно очень высоком, если сравнивать его с уровнем религиозности
предшествующего времени, но совсем не таким уж высоким по сравнению
с уровнем религиозности многих западных стран или дореволюционной
России.
Еще более поразительным для нас результатом оказалось то, что за 1990-
1991 гг. произошло резкое ослабление симпатий к православию.
В опросе 1991 г. отдельно были заданы вопросы о приверженности
Московской патриархии и "свободной православной церкви" (т.е. зарубежной
"карловацкой" церкви, не признавшей подчинившейся большевикам "сергиан-
ской иерархии"). Неожиданным было то, что людей, назвавших себя
сторонниками "свободной православной церкви", оказалось больше, чем
приверженцев патриархии (И и 8%). Конечно, эти люди — не действительные
приверженцы "карловацкой" церкви. Возможно, они имеют о ней самое
смутное представление. Здесь, очевидно, сказалось другое — положительная
реакция на слово "свободная'* и некоторое недоверие к "официальной"
церкви, которое могло усугубиться появившимися в последнее время статьями
в печати о коррупции в патриархии, ее связях с КГБ и т.д.
Движение от патриархии к "свободной церкви" можно в какой-то мере
понять как цродолжение маятникообразного движения к церкви, не
запятнавшей себя компромиссами с атеистами. Но не менее важно и другое
явление, никак неч укладывающееся в логику маятника — удельный вес всех
православных (и приверженцев патриархии и сторонников "свободной церкви")
в 1991 г. понизился по сравнению с 1990 г. по выборке в целом более чем
вдвое — с 46 до 19% (в Москве — с 43 до 25%). Падение это показалось
нам настолько неправдоподобно большим, что мы всячески перепроверяли
цифры. Но даже если в данных цифрах сказались какие-то случайности,
связанные с выборками, совпадение разных данных (и по Москве, и по
Пскову, и по выборке в целом) говорит о том, что отступление
православия, в 1988—1990 гг. стремительно шедшего "в гору", все же несомненно
произошло. При этом удельный вес верующих, как мы видели, не понизился.
Кто же теснит православие?
В какой-то мере конкуренцию православию начинает оказывать
католицизм, симпатии к которому довольно велики и приверженцы которого
появляются даже в местах, где никаких католических приходов и общин
нет (например, в Пскове, где в 1990 г. зарегистрирован 1%, а в 1991 г. — 2%
католиков), Bocf очные религии (буддизм и кришнаизм) и меньше — баптизм.
Католицизм и восточные религии, симпатии к которым характерны больше
для молодежи и более образованной части населения, сейчас, безусловно,
на подъеме. Но все же приверженцев этих религий — небольшое
меньшинство населения (католиков — около 1%, приверженцев восточных
религий — 2%, баптистов — менее 1%).
Основную же конкуренцию православию составляют не другие религии,
а бурно растущая категория людей вообще без конфессиональной
принадлежности — "христиане вообще". Их удельный вес повысился с 22 до 47%
в целом по стране и с 22 до 43% в Москве. Казалось бы, что "христиане
вообще", люди с менее определенным, менее четким религиозным
мировоззрением, чем приверженцы определенной конфессии, должны представлять
собой переходную форму — людей, которые уже верят в Бога или приходят
к вере, но еще не готовы к безоговорочному вхождению в церковь и принятию
на себя церковной дисциплины. Но на самом деле, наоборот, число "христиан
вообще" растет быстрее, чем число православных и, что самое важное —
за счет православных. Движение, таким образом, идет не к большей
определенности, а к большей неопределенности.

Особый интерес в этом отношении представляет категория лиц,
которые "верят не в Бога, но в сверхъестественные силы". Часть из них
идентифицирует себя с православием, часть — с "христианством вообще",
часть — с атеизмом, но вне зависимости от своих конфессиональных
или атеистических симпатий, это — люди с наиболее неопределенным,
эклектическим мировоззрением, с повышенным интересом к восточным
религиозным учениям, спиритизму и современной паранаучной и парарелигиозной
мифологии, строящейся вокруг парапсихологии, НЛО и т.п. В опросе 1990 г.
эта категория выделена не была, поэтому динамику ее роста проследить
трудно, но категория эта — несомненно растущая и "перспективная".
Это видно по тому, как она распределена среди различных возрастных
групп. Если верующие в Бога сосредоточены, как мы уже говорили, в
основном в двух возрастных категориях — самой старой и самой молодой,
и их меньше среди лиц среднего возраста, то распределение "верующих
в сверхъестественные силы" — совершенно иное. Если идти от самой старой
возрастной категории, свыше 60 лет, до самой молодой, 16—17 лет, процент
"верующих в сверхъестественные силы" неуклонно возрастает — от 9 до 35%.
Эта категория — самая молодая. Она же и самая образованная. Среди
лиц с ученой степенью их 27%, в то время как среди лиц со средним
образованием — 20%, средним специальным — 19%.
И распространение этой категории, как и категории "христиан вообще",
накладывается на "маятниковое движение" назад к православию, тормозит
его и не дает маятнику вернуться в исходное положение. Распространение
такого типо мировоззрения — явление не российское, а всемирное,
связанное с общемировым процессом распада мировоззренческих систем. Но
масштабы его у нас, насколько я представляю себе данные о других странах,
особенно велики. С чем же связано столь быстрое и широкое
распространение этого типа?
Очевидно, это связано с особой слабостью обоих наших основных
исторических структурированных мировоззрений — закосневшего и полностью
утратившего смысл и привлекательность своих формулировок марксизма
и также "окостеневшего" — в эпоху своего монопольного господства
и затем в религиозном гетто советской эпохи и скомпрометировавшего
себя прислужничеством перед коммунистическими властями российского
православия.
Это своебразие нашей религиозной и общемировоззренческой ситуации,
несомненно, отражается и в особенностях нашей политической жизни.
Посмотрим теперь, с какими процессами в политическом сознании связаны
рассмотренные нами религиозные процессы.
Мы выделили два движения в сфере религиозного сознания. Оба эти
движения — от господствующего ранее марксистского атеизма. Но
направления их — разные. Первое ведет к вере в Бога и к православию.
Второе, "заглушающее" первое — это движение к аморфному, эклектическому
сознанию, которое не конфессионально ("христиане вообще") и даже не
религиозно или антирелигиозно ("верю не в Бога, а в сверхъестественные
силы"). И такие же два процесса, идущие от одного и того же политического
мировоззрения, но в разных направлениях, мы видим и в политической
сфере.
Как и можно было ожидать, наши опросы показывают, что
стремительно уменьшающаяся группа атеистов — это группа лиц с "наиболее
коммунистическим" мировоззрением. "Коммунистические идеалы" и в этой группе
сейчас не доминируют, но среди атеистов их эрозия — значительно меньше,
чем в других группах. У них — наивысшая оценка В.И. Ленина как политика
(средняя оценка — 3,59 по 5-оалльной шкале, во всех прочих группах —
менее 3), наименьшая — наших демократических лидеров (Ельцина,
например, — 3,99, в то время как среди верующих — 4,08, колеблющихся — 4,10,
10

верующих в сверхъестественные силы — 4,13). Здесь больше всего лиц, у
которых положительные эмоции вызывают слова "марксизм", — 28% (в других
группах — 10, 11 и 9), и "социализм" — 41% (в других группах — 28, 21 и 16)
и меньше всего лиц, у которых положительные эмоции вызывает слово
"капитализм", — 35% (в других группах — 43, 41 и 46).
Атеизм, каким мы его знали в качестве составной части марксизма-
ленинизма, уходит в прошлое и теснится другими мировоззренческими
типами. Рассмотрим политические корреляции того мировоззренческого
типа, который связан с возвратным духовным движением —
представителей интегрального религиозного мировоззрения — не колеблющихся
в своей вере в Бога и в своей конфессиональной принадлежности. То,
что верующие лучше всех относятся к Николаю II, удивления вызвать
не может. Интересно другое. Верующие — группа населения, которая даже
в большей степени, чем атеисты, склонны к ограничению демократии и
к режиму сильной власти.
Например, с утверждением "надо и дальше развивать демократию и
гласность, ни в коем случае не допуская режима личной власти"
согласились верующих — 51%, колеблющихся и верящих в сверхъестественные
силы — 62%, атеистов — 58%, с утверждением "надо установить порядок,
твердую власть, даже если для этого придется ограничить демократию" —
соответственно 34, 27, 26 и 31%. Еще более удивительно (на первый взгляд)
другое. Мы уже видели, что по положительному отношению к слозу
"социализм" верующие отнюдь не на последнем месте. По целому ряду других
измерений (отношение к теперешним демократическим лидерам, даже —
отношение к Ленину и к Октябрьской революции) верующие также занимают
не крайне отрицательную позицию, а позицию между атеистами, с одной
стороны, и колеблющимися и верящими в сверхъестественные силы, с
другой, — причем эта тенденция сохраняется и тогда, когда отсекается наиболее
старая группа населения.
Еще более яркую картину дает группа православных верующих. У них —
сочетание чисто идеологического и символического антикоммунизма с
относительной "мягкостью" к реальным институтам советской власти и сильным
авторитаризмом и "антизападническими" тенденциями — очевидное и яркое.
Так, православные верующие Жданные 1990 г., учтены только горожане)
больше, чем население в целом, не приемлют коммунизма (с оценкой
"коммунизм — непривлекателен" согласилось 34% населения и 40%
православных). Но средняя оценка КПСС и Сталина по 5-балльной системе у
православных верующих не ниже, а выше, чем в населении — (2,58 против 2,47
и 2,54 против 2,24). С высказыванием "цель развития — стать как Запад"
согласились 38% в населении в целом и только 27% православных верующих.
С утверждением "цель — стать сильным государством" согласились 24%
православных и только 19% населения. Положительно относятся к словам "права
человека" 73% населения и лишь 62% православных. Среди верующей
православной молодежи (18—30 лет) согласны с тем, что "служба в армии —
долг и честь" — 45%, в то время как среди неверующих представителей
этого возраста —34, "христиан вообще" — 32%.
Перейдя от верующих в целом к верующим православным мы
переместились в направлении "обратного хода маятника", к более
структурированному и четкому религиозному миросозерцанию. Сделаем еще один шаг
в этом же направлении. В исследовании 1990 г. наряду с общим опросом
московского населения был сделан специальный опрос прихожан одного из
московских храмов. Ясно, что прихожане — это еще более
последовательные и активные верующие, с мировоззрением еще более определенным.
И хотя на наших данных в какой-то мере могла сказаться и случайность
(разные храмы в Москве могут собирать вокруг себя разные по политическим
11

ориентациям группы прихожан), во всяком случае, прихожане выбранного
нами храма были разительно более авторитарны, чем население в целом.
Так, положительное отношение к словам "демократия" и "права человека"
высказали 78% москвичей и только 49% прихожан. С утверждением "армия —
зло" согласились 30% москвичей и лишь 9% прихожан.
Что же это значит? Откуда эта относительная авторитарность
православных верующих и своеобразное сочетание у них неприятия общих
идейных основ нашего "старого режима" с одновременной "мягкостью"
к нему, заставляющее вспомнить аналогичные комбинации общего
идеологического антимарксизма и антикоммунизма с политическим блокированием
с коммунистическими "фундаменталистами", которую мы можем заметить
в идеологии "Нашего современника" и "Молодой гвардии", "Памяти", и т.п.?
На наш взгляд, это и есть воплощение "маятникового" движения в нашей
политической и общественной жизни. Движение, приведшее к победе
коммунистической атеистической идеологии и соответствующего ей социального
строя, было движением не от буржуазной демократии, а от российского
самодержавия и монопольного господства освящающей его и неразрывно
связанной с ним жесткой, сопротивляющейся модернизации, православной
церкви. Демократия в нашей истории была лишь недолгим и неустойчивым
"переходным" положением от господства тоталитаризма "православия,
самодержавия и народности" к господству коммунистического тоталитаризма,
идеологическая, направленность которых "зеркально" противоположна, но
в психологическом содержании и политических формах — много общего.
Поэтому и современное "маятниковое" движение — это движение не к
демократии, а скорее через демократию, минуя ее, к авторитаризму с
противоположным знаком. Из-за этих психологических и обще культурных черт
сходства двух тоталитаризмов (или авторитаризмов) и относительная
"мягкость" православных верующих к реальным институциональным основаниям
коммунистического режима (в отличие от его общеидеологических основ),
к его реальности, а не к его идеалу — к Сталину, к КПСС, к "гекачепист-
ской" перспективе восстановления сильного авторитарного режима.
Политический эквивалент (в массовом сознании) движения от атеизма
к "интегральному" православию — это движение от коммунистического
тоталитаризма к "реакционно-романтическому авторитаризму". (Разумеется,
мы не ставим знак равенства между интегральным православием и
"реакционно-романтическим" авторитаризмом, а говорим лишь о корреляции
двух тенденций). Связь отступления православия с продолжающимся
движением массового сознания к ценностям западной демократии, на наш взгляд,
подтверждается и резким падением в 1990—1991 гг. удельного веса лиц,
считающих, чтр "религия необходима для управления государством" (с 44 до
26%, в Москве — с 47 до 21%) и "для укрепления демократии, защиты
прав человека" (с 39 до 28%, в Москве — с 35 до 27%). Особенно резко
упал удельный вес положительно относящихся к участию церкви в
политической жизни страны (в Москве с 71 до 42%).
Теперь становится более понятным падение числа православных в период
1990—1991 гг. Очевидно, большое число объявивших себя православными
к. 1990 г. были людьми, для которых православие было символом и
выражением не "реакционно-романтических", а западнических настроений.
Это — люди, знающие, что религия занимает важное место в буржуазно-
демократических обществах Запада и ожидавшие от "своей" религии,
православия, той же роли духовного освящения демократии, какую
выполняет религия в США, Англии, Италии, Польше, Чехословакии и т.д. Но
очень скоро между тяготением к демократии и движением к православию
возникло противоречие. Обратясь к православию, демократически
настроенные люди столкнулись с реальностью, весьма мало соответствующей их
политическим установкам, и эти, естественно, очень "поверхностные" право-
12

славные* стали в дальнейшем отождествлять себя скорее с более аморфной
категорией "христиан вообще".
Движение к "интегральному православию" и его политический коррелят —
движение к "реакционно-романтическому" авторитаризму — вполне реальная
сила в нашей духовной и политической жизни. Союз его с "марксистским
фундаментализмом" создает очень мощный политический лагерь. Однако,
как мы видели, марксистский фундаментализм — сила отступающая,
а движение к интегральному православию "забивается" движением к
совершенно иному типу религиозного сознания. Мы видели колоссальный рост
неопределенного, неструктурированного религиозного сознания (даже
"религиозным" назвать его сложно), приходящийся как раз на последние годы,
особенно — на последний год, тот самый год, когда в нашем политическом
сознании совершился стремительный переход к "западническим", буржуазно-
демократическим ценностям. Есть ли связь между этими двумя движениями —
в религиозной и политической сферах? Связь эта несомненна.
Я уже говорил, что наибольшая приверженность к западным ценностям
коррелирует не с атеизмом и не с верой, а с типом "колеблющихся" и еще
больше — "верящих в сверхъестественные силы". Именно среди верящих
в сверхъестественные силы больше всего людей, готовых отказаться от
социалистического строя, противников авторитаризма и сторонников
демократии "во что бы то ни стало", именно эти люди ниже всего оценивают
Октябрьскую революцию, именно они —наибольшие сторонники
демократических лидеров и наиболее низко оценивают деятельность В.И. Ленина.
В этом отношении очень характерно распределение поддержки
различных партий. КПСС поддерживало 4% верующих, 3% колеблющихся, 2%
верящих в сверхъестественные силы и 17% атеистов (характерно, что даже
по такому вопросу верующие чуть ближе к атеистам, чем колеблющиеся
и верящие в сверхъестественные силы), "Демократическую Россию" — 17,
20, 24 и 18%, "Движение за демократические реформы" — 19, 26, 28 и 25%.
Таким образом, мы видим, что поддержка демократических партий тесно
связана с аморфностью и неопределенностью религиозного сознания.
Еще более причудливо и даже гротескно выглядит связь между
приверженностью демократическим ценностям и увлечением современной пара-
научной и парарелигиозной мифологией, одной из основных
составляющих "веры в сверхъестественные силы". Например, с утверждением, —
"на Западе создано лучшее из возможных обществ, и нам нужно,
ничего не изобретая, следовать за Западом", — согласилось 40% верящих
в астрологию и 38% — не верящих, 44% людей, в жизни которых "большую
роль играет восточная мудрость" и 38% тех, у кого она роли не играет,
44% верящих в НЛО и 35% не верящих. А вот какие оценки по 5-балльной
шкале дают группы верящих и не верящих в эти мифологемы нашим
демократическим лидерам. Б. Ельцину — 4,12 и 4,03, 4,24 и 4,15, 4,12 и 4. Ю.
Афанасьеву — 3,23 и 3,01, 3,19 и 3,12, 3,14 и 3,09. Т. Гдляну — 3,59 и 3,37, 3,53 и
3,39, 3,59 и,3,40. А. Собчаку — 3,80и 3,72, 3,82 и 3,70, 3,79 и 3,73.
Таким образом, мы можем сказать, что противостояние, которое было
у нас в августе, имело и свой "религиозный аспект". Гекачепистов
поддерживали скорее атеисты и православные, а вокруг Ельцина скорее
сплотились "христиане вообще", и люди с повышенным интересом к Бхагавагите,
дзен-буддизму и летающим тарелкам.
Все сказанное выше, на наш взгляд, бросает новый свет на особенности
нашей демократии. Демократия везде, во всем мире, связана с дедогма-
тизацией, "размыванием" жестких идеологических систем. Поэтому и
формируется она в странах протестантских, т.е. в странах с господством
той формы христианства, которая первой вышла на путь роста религиозной
терпимости и идейной дедогматизации. В таких странах, как Франция
13

или Испания, демократия окончательно укореняется лишь после
длительного и трудного процесса дедогматизации двух основных
мировоззренческих сил — значительно более жесткого, чем протестантизм, католицизма,
окончательное принятие которым демократических ценностей происходит
лишь на II Ватиканском соборе, и возникших как реакция на ригидность
господствующих форм христианства антихристианских идеологий, прежде
всего — марксизма, прошедшего длительный путь от революционного
учения рубежа веков до современных социал-демократий.
Дальнейшее развитие процесса дедогматизации, "размягчения" дсновных
идеологических систем ведет к усилению "общемировоззренческой
неопределенности", к тому, что становится все больше людей, которые ни верующие,
ни неверующие, которые не верят ни во что до конца и верят во все сразу.
Это — очень серьезная и глубокая тенденция, находящая выражение в самых
разных сферах жизни (от отношения к семье, где усиливается плюрализм
типов семьи и их лабильность, легкость перехода от одного типа к другому,
до искусства, где растут "постмодернистские" тенденции к эклектическому
соединению стилей). Но хотя эти тенденции связаны с общим процессом
дедогматизации и с развитием демократии, все же отнюдь не этот тип
создавал психологическую и мировоззренческую базу западных демократий.
Ее создавали люди со значительно более определенными, хотя и
утратившими прежнюю догматическую жесткость идеологиями — "смягчающиеся",
"демократизирующиеся" католики и также "смягчающиеся" представители
марксистской, социалистической традиции во Франции, Италии, ФРГ,
приверженцы одной из многочисленных церквей в США, стране с драктически
всеобщей верой в Бога. У этих людей демократические принципы
базируются на каких-то общемировоззренческих основаниях, демократия у них
входит в какие-то общемировоззренческие построения. Они могут объяснить
свою приверженность демократии, ссылаясь или на принципы христианства
и их интерпретацию протестантскими и католическими теологами,
или на общую логику прогрессивного исторического развития, ведущую
к социализму, в котором демократия есть необходимое условие создания
этого современного общества и ее победа — шаг на пути к его построению.
(А если они сами дать такое объяснение не могут, то, во всяком случае,
убеждены, что такое объяснение есть и оно содержится в соответствующих
текстах).
Особенностью нашей современной демократии является практически
полное отсутствие таких обосновывающих ее существование целостных
мировоззрений. Дедогматизация, демократизация марксизма у нас не состоялась.
Хотя в 60-е годы тенденция к такому варианту идеологического развития
была, позже она была заглушена и попытка оживить ее в начале
перестроечной эпохи уже ни к чему не привела. Люди, воплощающие эту
тенденцию, вроде Р. Медведева, находятся сейчас на периферии нашей
общественной мысли. За свое монопольное господство и удушение всех
и всяких конкурентов марксизму пришлось заплатить духовным бесплодием
и его теперешним практическим исчезновением. Но как у нас не получилось
марксистского социалистического обоснования демократии, так не получается
ее обоснования другим нашим историческим мировоззрением — православием.
Возникшее сейчас мощное стремление к западному типу демократии
не подкрепляется никакими серьезными и самостоятельными идейными
основаниями. Попробуйте спросить нашего демократа, даже идеолога —
почему он демократ — ничего более вразумительного, чем отрицание
коммунизма, утверждения своего свободолюбия и констатации того факта,
что в магазинах демократических стран имеется громадный выбор разных
сортов колбасы и сыра, вы скорее всего не услышите. Наша идеологическая
скудость последних свободных лет, не давших практически никаких трудов,
обосновывающих наше демократическое движение,' поразительна и в то
14

же время вполне естественна, ибо труды пишутся на основе какого-то
предшествующего движения мысли, на основе каких-то традиций мысли.
Поэтому наша демократия оказывается как бы висящей в
идеологической пустоте. Наши относительно цельные идейные системы — остатки
догматического марксизма и православия — не опоры демократии. Ее
опора — это неопределенное миросозерцание, которое в зависимости от
предпочтений изучающего его человека можно определить и как
"свободное", "открытое", и как "аморфное", "эклектическое", как зону
мировоззренческой пустоты, в которой летают НЛО. Значит ли это, что наша
демократия — непрочная?
С одной стороны, вроде бы да, ибо только серьезные идейные
основания могут дать необходимую прочность политической системе. С другой
стороны, идейная слабость нашей демократии с избытком компенсируется
слабостью, причем все увеличивающейся, ее противников. Поэтому
говорить о непрочности демократии, предрекать ей скорую гибель, очевидно,
преждевременно. Но совершенно ясно, что наша демократия,
базирующаяся на своеобразных, во многом не похожих на имеющиеся в других
обществах духовных основаниях, должна обладать своеобразными чертами
в сфере самих институцисшально-правовых форм и в сфере структуры
политических партий и организаций. Не вдаваясь в эту проблему более
глубоко, скажу, однако, что организационная "рыхлость" и "вялость"
нашей партийной и государственной структуры несомненно связаны с нашей
специфической идейной аморфностью.
ГАРАДЖА В.И. (доктор философских наук, Институт философии РАН).
Религиозное возрождение или секуляризация?
Я бы хотел несколько дополнить интерпретацию приведенных Д.Е.
Фурманом данных. Мне кажется, что, для того чтобы понять теперешние
процессы, нам надо яснее представить себе исходный момент теперешнего
духовного движения — "массовый атеизм" предшествующей эпохи. Что
собой представлял этот массовый атеизм?
Я думаю, мы можем говорить о нем, как о составной части
коммунистической псевдорелигии, мифологического мировоззрения, ставшего уже
традиционалистским, создавшего свой собственный традиционализм и
воспринимаемого так же некритически, как любое традиционалистское
мировоззрение. Наш атеизм — такой же компонент этого мировоззрения, как
миф коммунизма, как мифологическая схема всемирной и отечественной
истории и многое другое. Если мы будем так понимать этот атеизм, то
его противостояние религии будет в значительной мере противостоянием
двух форм традиционализма, двух мифологий.
Но тогда как же интерпретировать происходящий теперь процесс
разрушения массового атеизма? Как это ни парадоксально звучит, на мой
взгляд, его следует рассматривать как секуляризацию, как определенны^
этап и специфическую форму развития секуляризационных процессов. Ведь
глубинным содержанием секуляризационных процессов является
раскрепощение сознания, его освобождение от догм и мифов, от традиционализма.
Поэтому в распаде и разрушении нашего атеизма проявляется процесс
секуляризации, демифологизации и дедогматизации сознания. Он
проявляется в своеобразной, парадоксальной форме, как сам этот атеизм был
своеобразной и парадоксальной формой "скрыто-религиозного",
псевдорелигиозного мировоззрения.
Такова доминанта теперешних духовных процессов. Разумеется, в них
входит и элемент "маятникообразного" движения "религиозного
возрождения", т.е. новой смены формы традиционалистской идеологии. Кое-кто
из бывших атеистов-догматиков становится таким же догматиком, но
православным или приверженцем каких-то других религий и новых псевдо-
15

религий. Здесь за внешне радикальным изменением сознания, за изменением
всех "идеологических знаков" на прямо противоположные как раз и
сохраняется фактически старый, догматический и мифологический тип
мировоззрения. Такое изменение знаков есть, но все же не оно — самое важное
в современных процессах. Данные, приведенные в предыдущем выступлении,
говорят об очень скромных размерах этой "перемены знаков", собственно
"религиозного возрождения". Все же верующих в Бога — только 29%, рост
их численности прекратился или во всяком случае — замедлился. Между
тем, несомненно, что людей, реально признающих догматы православия
или другой религии, — неизмеримо меньше, чем вообще верующих. Для
"религиозного возрождения" этого слишком мало. Даже если объединить
всех "верующих в Бога" и "верящих не в Бога, а в сверхъестественные
силы", все равно получается меньше половины — 49%.
Большинство же наших "бывших атеистов", утратив атеистическую веру,
никакой иной взамен не обрело. И я думаю, что за мировоззренческой
неопределенностью многих из них стоит не просто индифферентность, не
просто "духовное несовершеннолетие", но именно определенный духовный
опыт освобождения от сакрализованных форм сознания. Эти люди в ходе
своей духовной эволюции выработали определенный иммунитет против
любых догм, догматической идеологии как таковой. Их сознание — более
раскрепощенное, открытое, более "секуляризованное", чем традиционное
атеистическое сознание. Даже в так называемой нетрадиционной
религиозности, к которой оказываются склонны многие ушедшие от атеизма и не
пришедшие, уже не могущие прийти к традиционной религии, как мне
думается, мы можем усмотреть не только новые веры и новые мифы, за
которые хватается лишившееся идейной опоры сознание, но и форму
раскрепощения, секуляризации сознания. Во-первых, эти новые мифы не
порождают, как правило, жестких, догматических систем — отношение к ним
относительно свободное, иногда даже в какой-то мере "игровое". Во-вторых,
здесь есть тоже элемент освобождения — освобождения от своеобразного
сциентистского догматизма, который со слишком большой легкостью
произносит "от имени науки" свои окончательные приговоры, слишком склонен
видеть в ограниченной науке сегодняшнего дня науку и истину вообще.
Отсюда и связь этих новых и неопределенных форм сознанщ с
приверженностью демократии. Духовное раскрепощение обусловливает стремление
к политической свободе. Это — просто разные стороны, разные аспекты
одного процесса.
ЩИПКОВ А.В. (журналист). Эволюция нашей христианской демократии.
Те выводы, к которым я пришел на основании своего наблюдения
и изучения наших христианско-демократических движений и которые я
собираюсь изложить, как мне кажется, прекрасно корреспондирует с
приводившимися выше социологическими данными, ибо в эволюции нашей
христианской демократии проявляются глубинные особенности нашего
массового сознания и нашей культуры.
Прежде всего, я хотел бы оговорить, что, по моему мнению, у нашей
христианской демократии практически нет предшественников в предыдущей
отечественной истории. Может быть, исследователи найдут зачатки ее идеи
в работах русских мыслителей начала века, возможно, обратятся к истории
Христианско-демократической партии Ивана Проханова, созданной им на базе
евангелических общин в 1917 г., или предложат что-либо иное. Но
современное христианско-демократическое движение в России, на мой взгляд,
все же явление принципиально новое, возникшее в специфических "поздне-
советских"^ условиях и генетических связей (организационных, идейных,
"кадровых") с какими-либо своими дореволюционными предшественниками
не имеющее.
16

Практически нет связей у теперешней христианской демократии и с
возникшим в 60-е гг. Всероссийским социал-христианским союзом освобождения
народа, которым руководил Игорь Огурцов. Членов ВСХСОНа вскоре
благополучно пересажали, и их разработки до сих пор известны лищь очень
узкому кругу лиц. Реально повлиять на развитие этого направления
политической мысли в России они не смогли.
Современное христианско-демократическое движение возникло из
полуподпольных религиозных семинаров 70-х гг. и вышло на поверхность в августе
1989 г., когда молодой политический мир перестроечной России украсился
новой организацией: Христианско-демократическим союзом России, которым
руководил известный религиозный правозащитник Александр Огородников.
Благодаря его усилиям ХДСР довольно быстро завоевал известность
на мировом уровне (уже осенью 1989 г. он был принят в Интернационал
христианской демократии, организацию, объединяющую более пятидесяти
христианско-демократических партий), оставаясь, однако, внутри России
малоизвестной партией карликового типа.
К весенним выборам 1990 г. в ХДСР произошел ряд расколов,
вызванных не столько идеологическими, сколько личными противоречиями, что
привело к появлению нескольких христианско-демократических партий.
В настоящий момент существуют следующие российские христианско-демо-
кратические организации: Христианско-демократический союз России (ХДСР).
Председатель — Александр Огородников; Российское христианское
демократическое движение (РХДД). Председатель партии — Виктор Аксючиц;
Российский христианско-демократический союз (РХДС). Лидер — Виталий
Савицкий; Российская христианско-демократическая партия (РХДП).
Председатель — Александр Чуев.
В ряде областных центров имеются либо региональные подразделения
перечисленных, либо самостоятельные христианско-демократические группы.
Наиболее крупные из них — подразделения РХДД в центральной России
с центром в Орле (лидер — Александр Ромаш) и
Христианско-демократический союз Волгограда (председатель — священник Дмитрий Нестеров).
Возникновение этих движений было связано, несомненно, с тем, что
идущий сверху, от правящей верхушки, процесс демократизации вплотную
подошел к созданию выборных органов и реальной политической
конкурентной борьбе. Эта ситуация поставила активных политизированных членов
общества перед необходимостью срочного выбора политической ниши для
дальнейшего участия в борьбе за власть. Начался своеобразный захват
этих ниш и создание партий, о которых известно, что они есть в "любом
приличном западном обществе". При этом партии, объявлявшие себя
социал-демократическими или консервативными, зачастую имели к последним
весьма слабое внутреннее отношение, в связи с чем приходилось спешно
изучать идеологии и программы выбранных течений-
То же самое произошло и с христианско-демократическими
образованиями. Христиане, наслышанные о западных ХДС/ХСС, добившихся, по
их представлениям, огромных успехов на поприще построения
правового и материального благополучия, взялись за устройство христианско-
демократических союзов в нашем русском огороде.
Как и прочие демократические партии, христианско-демократические
союзы главной своей задачей видели борьбу с коммунизмом. Это так
сказать, общий стимул-негатив. Стимул-позитив же практически не имел
и не имеет до сих пор законченной и ясной формы. На что опирается
и что, собственно, оригинального предлагают русские христианские
демократы? На чем базируются их программные документы?
Все без исключения христианско-демократические группы заявляют, что
строят свою идеологическую концепцию на синтезе опыта западной христиан-
17

ской демократии и русского православного миропонимания. Но это не более,
чем декларация. Реально наша христианская демократия с первых своих
шагов пошла по двум противоположным направлениям, разделившись на
две крупные группировки.
К первой группировке относятся "прозападные" партии, стремящиеся
наложить западный вариант христианской демократии как кальку на русскую
почву. К ним можно отнести ХДСР Огородникова, РХДП Чуева и РХДС,
созданный совсем недавно на базе чрезвычайно активного ХДС Петербурга,
во главе с Савицким. Цитируем программные документы групп "западной"
ветви.
РХДС (Савицкого): "РХДС — политическое объединение (партия
парламентского типа), основанное на принципах христианской демократии:
традициях, религиозности, авторитете, свободе, сопряженной с
ответственностью, естественном неравенстве людей, скептицизме. ХДС в своей
политической деятельности руководствуется христианским пониманием
человека и опирается на основные ценности свободы, солидарности,
справедливости. Организационное построение Союза основано на принципе
конфедерации и представляет собой объединение региональных организаций".
ХДСР (Огородникова): "ХДСР видит будущую Россию как важную
и неотъемлемую часть мировой христианской цивилизации. ХДСР выступает
за утверждение принципов и политических навыков западноевропейского
демократического движения (эволюционный путь развития, персонализм,
плюрализм и т.д.)".
РХДП (Чуева): "РХДП объединяет граждан России, ставящих своей целью
ее духовное, политическое и экономическое возрождение и создание в
границах России правового государства, основанного на принципах
христианской демократии. РХДП выступает за конструктивное сотрудничество
со всеми демократическими силами как внутри страны, так и за рубежом,
используя в своей деятельности опыт мирового христианеко-демокра-
.тического движения".
В области гражданских прав, социальной политики, в национальном
вопросе взгляды представителей этого движения соответствуют
общепринятым западным христианско-демократическим принципам: 1. Примат
морали в политических, экономических и социальных отношениях. 2. Мораль,
основанная на христианской традиции и правах личности. 3.
Необходимость гражданской и политической свободы в сохранении равновесия между
свободой и властью. Собственные экономические программы разработаны
слабо за отсутствием специалистов, но все они так или иначе
высказываются за частную собственность. В части государственного устройства —
все стояли за ликвидацию "советской империи" — СССР и за сохранение
неделимой России. Тяготение к западным демократическим образцам —
налицо. Как же складываются отношения с Русской Православной
Церковью? По уставам христианеко-демократические союзы объединяют или
пытаются объединить христиан всех конфессий и даже привлекают атеистов,
разделяющих христианско-демократические принципы. Но было бы
естественным, если бы в христианской демократии православной страны реально
доминировали бы православные и ее идеология была бы проникнута
православием, как идеология христианской демократии Италии — католицизмом.
Однако на деле происходит как раз обратное.
Среди активистов ХДС почти нет укорененных православных верующих,
людей воцерковленных, т.е. признающих для себя обязательными к
исполнению каноны и требования православия. В основном это православные
неофиты, протестанты и скептики, не отрицающие в принципе
сверхъестественного устройства Вселенной, которых уже назвали здесь — "просто
христиане". Подобная ситуация наиболее близка протестантам и именно
18

поэтому, несмотря на численное меньшинство, они играют в христианской
демократии заметную роль. Православие с его монархическим или государ-
ственническим духом отталкивает христианских демократов этого
направления и они оказываются вне сферы его влияния.
Ориентируясь на западную христианскую демократию, наши
христианские демократы этой группы ощущают себя "правой" и "консервативной"
партией. Но фактически их идеологические ориентации близки к ориента-
циям "Демократической России". Приведем одно интересное наблюдение.
ХДС Петербурга проделал любопытную эволюцию. Поначалу он пытался
адаптировать национально-патриотическую идею и создал блок с НТС,
Православным монархическим центром и Свободной Россией, общественно-
пблитической организацией христианско-патриотического направления. Но
"переварить" эти организации не удается. Православные патриоты плохо
"сочетаются" с западниками — христианскими демократами. Блок
рассыпается. ХДС СПб оставляет правых партнеров, вступает в
"Демократическую Россию" и вскоре Образует региональный (т.е. городской)
Либеральный союз со Свободной демократической партией (Марины Сальё),
перемещаясь постепенно от правого центра к левому.
Без руля и без ветрил прозападные ХДС блуждают по политической
палитре, подыскивая себе место, но неуклонно скатываясь к левой
демократии. Очевидно, это происходит из-за полного отсутствия богословской
концепции, ведь нельзя же всерьез принимать за нее неустанное
повторение фразы: христианская политика зиждется на евангельских истинах.
Виталий Савицкий сознательно или интуитивно попытался возместить
это отсутствие реальной церковной базы. Qh сделал ставку на Русскую
Православную Церковь за границей — церковь, незапятнанную
сотрудничеством с КГБ, церковь, прославившую новомучеников и исповедников
российских. Петербургский ХДС выступил в защиту притесняемых русских
"карловацких" приходов, находящихся на территории России, которые к тому
же политически выгодно назвались "Свободной Православной Церковью".
Результат был нулевой. Принимая защиту и покровительство, карловчане
ничем не могли отблагодарить христианских демократов по той простой
причине, что нечем. Христианская демократия им так же чужда, как. и
РПЦ. Карловацкий приход отнесся к ХДС, да и к самому Савицкому,
с большой настороженностью, будто чувствуя для себя опасность,
исходящую от межконфессиональных и невоцерковленных демократов. Эта
попытка поиска союза или политического согласия между православием
и демократией не увенчалась успехом.
Обсуждаются в христианско-демократических кругах и другие пути
обретения прочной идейной основы. Цитирую свою беседу с одним из
теоретиков РХДП: "Да, идеологического фундамента у нас нет и нам придется
изобретать его. Выход лежит в экуменизме, но не в традиционном его
понимании. Мы вынуждены будем положить христианский экуменизм на
русскую национально-культурную основу и помножить на наработки
западной христианской демократии. Русская Православная Церковь застыла,
не трансформируется и препятствует общему развитию. Нам придется,
если не'искать новую религию, то создавать новую религиозную
экуменическую идеологию, раскалывая идеологически РПЦ". Судя по этим
высказываниям, борьба между христианской демократией этого направления и
иерархией РПЦ предстоит не на жизнь, а на смерть. Из некоторых
высказываний видно, что за отсутствием основополагающего религиозного
фундамента некоторые склонны одевать саму христианскую демократию
в мистические одежды: "Искупить свои ошибки — святой долг современной
русской интеллигенции. Пора осознать необходимость прекращения
неоидолопоклонства и возвратиться на пути всемирной цивилизации.., объединение
19

духовное и умиротворение народов России на основе христианских
заповедей — одна из политических задач ХДС... долг христианской демократии —
всемерно крепить силы Добра в их противостоянии со Злом" (Будков, В.
Вестник христианской демократии. 1990. N 17). Или: "Христианская
политика — это духовный меч против греха" {о? Вячеслав Полосин. Доклад
на 1-м учредительном съезде РХДД, 9.4. 1990).
Таким образом, русские христианские демократы, ориентирующиеся
на западную христианскую демократию, не имеют социальной и
идеологической базы в "главной" религии страны — православии. Они вынужденно
опираются на экуменизм, что неизбежно приводит к протестантизации
движения и сужает его массовую базу.
Пока речь шла о "западническом", "левом" фланге христианской
демократии. Попытаемся теперь оценить перспективы его "правого" фланга,
к которому относится — одно, но достаточно многочисленное (15 тыс. чел.,
по его собственным данным) и разветвленное — Российское Христианское
Демократическое движение (РХДД) Виктора Аксючица. Я не случайно
говорю: "ХДС Огородникова", или "РХДД Аксючица". Если в устоявшихся
партийных структурах деятельность руководителя ограничена твердым
идеологическим направлением и строгой демократической процедурой, то
у нас личность создателя и лидера партии имеет первостепенное значение.
Первые шаги в политике Виктор Аксючиц сделал в середине 80-х гг.
возле известных религиозных диссидентов: о. Глеба Якунина и Александра
Огородникова, вышедших к тому времени из заключения. В статистах
он не задержался и вскоре начал самостоятельный поиск пути все того
же соединения демократической идеи с идеей христианской или лучше
сказать православной. Но в противоположность своим учителям, которых
долгая борьба с советской ^ властью навсегда сделала
"антигосударственниками", Аксючиц, человек совсем иной формации (восьмилетний
партийный стаж, парторг, затем уход из партии и долгая работа руководителем
"шабашек", т.е. богатый опыт бизнесмена), совершенно иначе относился
к идее сильного государства и стремился скрестить демократию с
православием на национально-патриотической и "государятвеннической" почве.
В апреле 1990 г. Аксючиц с единомышленниками создает РХДД — правую
ветвь русской христианской демократии.
Это была эпоха первых свободных выборов, эпоха магической
популярности слова "демократия". Патриотизм был не в моде и надо отдать
должное, смелости христианско-демократических всадников, решившихся
оседлать патриотического коня и выдвинувших тезис о просвещенном
патриотизме. Создатели РХДД решили вырвать патриотическую идею из
иррациональной стихии национал-большевизма и шовинизма. Вот как говорил
об этом 28 мая 1990. г. В. Аксючиц на съезде народных депутатов РСФСР:
"Духовное преображение лежит в основе всех остальных
благотворных преобразований в стране... мы можем причаститься неким духовным
ценностям не в утопическом вакууме, а в лоне нашей национальной
культуры... просвещенный патриотизм... исключает националистическую гордыню,
вражду и шовинистическую ненависть..., для многонациональной страны
наиболее оптимальной формой государственного устройства является
сочетание сильной центральной власти с полным местным и общественным
самоуправлением".
Но лидерам РХДД также не удается выстроить какого-либо стройного
христианско-демократического учения, и они, когда невольно, а когда
сознательно, конъюнктурно, выступают то в роли демократов, то патриотов.
Приведем пример. Во время предвыборной кампании 1990 г. ни один
лидер РХДД не проходил в качестве христианского демократа. Ни в одной
листовке нет аббревиатуры ХД, и это несмотря на то, что в эти же дни
20

(март 1990) полным ходом шла подготовка к учредительному собранию
РХДД, которое и состоялось через неделю после выборов.
Отец Вячеслав Полосин (сопредседатель РХДД) проходил на выборах
как православный священник и автор работы, написанной в 1979 г. о влиянии
религий на развитие экономики и сельского хозяйства. Цитируем его
программу: "Духовное преображение общества... воспитание детей по
заповедям Божиим.., религиозное обучение... политический плюрализм...
борьба с мафией... отмена привилегий... свежие продукты — на стол
трудящихся... наказы избирателей — закон для депутатов" и т.д.
В программе Виктора Аксючица отсутствует столь щедрый популизм.
Все в ней — в рамках общих демократических установок: отмена
монополии компартии, приоритет прав личности, суверенитет России, полное
и взаимовыгодное национальное самоопределение. Внизу — подпись:
"внепартийный независимый кандидат В.В. Аксючиц, поддерживает платформу
блока демократических кандидатов РСФСР "Демократическая Россия"
(даже отраженный отсвет "Демроссии" обеспечивал успех на выборах).
Аксючиц прошел как чистый демократ и его утверждения, что "наши
идеи находят все большее понимание среди граждан" и "мы, христианские
демократы, стали народными депутатами" (Московские новости 1990. 27 мая)
не отражали реальной ситуации. Характерно, что в это же время Александр
Огородников баллотировался как чистый христианский демократ. На каждой
его листовке огромными буквами было выведено — "ХДС России". И
несмотря на блестящую биографию "узника совести", он выборы проигрывает,
и это говорит о том, что специфическая христианско-демократическая
"этикетка" скорее отпугивала избирателей.
Лидеры РХДД становятся депутатами как демократы на общей
демократической волне, но затем в их позиции все более заметными
становятся тенденции патриотические. В их официальных заявлениях продолжают
доминировать демократические лозунги, но в частных интервью все чаще
встречаются другие нотки. Лидеры РХДД пытались учитывать все реально
действующие политические силы, а "реалистическая политика требует для
достижения поставленных целей разумной доли компромисса, дипломатии,
балансирования" (Аксючиц В. Век XX и мир. 1990. N 6. С. 23).
Осенью 1990 г. РХДД совершает попытку сделать демократам
патриотическую прививку. Его лидерам удается организовать внутри Демроссии
политический блок из РХДД, Демократической партии (Н. Травкина)
и кадетов (М. Астафьева). Все три партии — ярко выраженные
государственники. Блок был назван "Народное согласие", но согласия не
получилось. Православно-патриотический и государственнический дух претил
прочим демороссам и после того, как блок "Народное согласие" 17 августа
1991 г. по первой программе Всесоюзного радио заявил о своей поддержке
подписания союзного договора, они отторгли его, как инородное тело.
В процессе борьбы обнаружилось, что., РХДД, несмотря на искреннее
желание соединиться с демократами, слегка накренив их вправо,
постепенно теряло союзников слева и неизбежно само припадало к правым. Наиболее
четко правую тенденцию в РХДД выразил один из его деятелей писатель В. Кар-
пец, который вообще предлагал назвать новое движение «Российским хри-
стинским», без термина "демократическое", чтобы не отпугнуть христиан
монархического направления. Он писал: "Не будем в очередной раз лгать
самим себе — демократических традиций у нас никогда не было, а творить
из ничего не дано человекам" (альманах "Выбор". М., 1990. С. 229).
После явной неудачи с демократами РХДД делает ставку на
патриотические силы общества, несколько месяцев готовится и в феврале 1992 г.
проводит Конгресс гражданских и патриотических сил, теряя на этой
акции последнего союзника из стана демократов — ДПР (Травкина).
Итогом конгресса стало создание нового политического движения — "Россий-
21

ское народное собрание" (РНС), в котором объединились православно-
монархические, национально-республиканские силы, красное и белое
казачество, патриоты-коммунисты и др. Соединять это все намерены
либеральные консерваторы, как теперь называют себя лидеры РХДД.
Таким образом, РХДД Аксючица последовательно идет "вправо", так же
как рассмотренная нами вначале группа христианско-демократических
организаций эволюционирует "влево". Чем объясняется противоположность
этих направлений? Очень многое, как мы уже говорили, здесь объясняется
просто различиями личностей лидеров, их мировоззренческими установками,
но лидеры привлекают разных последователей и постепенно из различных
мировоззренческих установок вырастают организации с разным
мировоззренческим и даже социальным обликом их членов.
Состав РХДД суиественно отличается от состава ХДС'ов. В
"Московских новостях" N 28 за 1990 г. Н. Сетюкова, секретарь РХДД, сообщает,
что 90% членов движения имеют высшее образование. Если эта цифра и
завышена, то не намного. Основной состав — представители низших слоев
интеллигенции; руководящие звенья — уровень и возраст кандидатов наук,
что совсем неплохо, если учесть, что верхний эшелон научной интеллигенции
у нас обычно политикой "брезгует" и самоустраняется от нее. При этом,
что очень важно, подавляющее большинство участников — православные,
к тому же "практикующие", чем РХДД резко отличается от христианско-
демократических групп "западнического" направления. (Хотя в Декларации
и Уставе РХДД термина "православие" нет, В. Аксючиц заявляет, что в его
движение^ могут влиться только те христиане и те атеисты, которые
"разделяют нашу декларацию, построенную на православном мировоззрении". —
Московские новости. 1990. N 21).
Эволюция "вправо" делает состав РХДД еще более мировоззренчески
однородным, ибо демократические группировки во главе с о. Глебом
Якуниным и протестантские — с Виктором Роттом выходят из РХДД, для
создания вместе с петербургским ХДС Савицкого единого РХДС.
При этом ряды РХДД не растут и за счет новых членов. Дело в том,
что превращаясь в национально-государственную партию, РХДД теряет свой
специфический "raison d'etre". Приверженцы национально-государственных
взглядов могут "идти в другие организации без все более фиктивного и
ненужного "христианского" добавления.
Таким образом, мы видим всю шаткость состояния современной рус-
ск эй христианской демократии. В чем же ее причина? Прежде всего —
в отсутствии самостоятельной идеологической доктрины и богословских
обоснований, отсутствии традиции и поддержки со стороны
главенствующей Церкви — РПЦ. И этому есть эквивалент в массовом сознании,
где приверженность демократическим принципам отрицательно коррелирует
с православной церковностью. В этой ситуации христианские демократы
оказываются перед дилеммой — если они по своим настроениям прежде
всего — демократы, они, как организации первой из рассмотренных нами
групп, быстро утрачивают свою христиански-православную специфику.
Наоборот, если они прежде всего — православные, они, как РХДД Аксючица,
постепенно, утрачивают демократические ориентации, становясь
национально-государственной партией. На обоих путях специфически христианский
характер этих партий становится пустым звуком и одновременно
размытость позиций не позволяет очертить определенную социальную базу,
что приводит к фактическому отсутствию потенциального электората.
СБ. ФИЛАТОВ (кандидат исторических наук, Институт США и Канады).
РПЦ и политическая элита.
Одним из интереснейших явлений нашей религиозно-политической жизни
является значительное различие в отношении к религии народных масс
22

и политической элиты. В проведенном нами опросе общественного мнения
респонденты должны были выразить свое отношение к двум альтернативным
утверждениям: 1) "В стране есть национальные, традиционные религии
(православие, мусульманство). Они должны иметь больше прав, чем представители
новых для наш(й страны религий (католицизм, баптизм и т.д.)" и 2) "Все
религии должны иметь абсолютно равные права". С первым утверждением
согласилось только 9% (в Москве — 8%), со вторым — подавляющее
большинство — 72% (в Москве — 75%). Даже среди православных, приверженцев
Московской патриархии, сторонников особого покровительства государства
традиционным религиям — только 13%, сторонников равенства религий —
69%. Таким образом, идея государственной церкви чужда современному
народному сознанию. Эволюция массового сознания идет в сторону
еще большей аморфности и неопределенности в отношении к религии и
еще дальше от идеи государственной, национальной церкви. Данные,
подтверждающие это, уже приводились. Напомню, что процент лиц,
положительно оценивающих участие церкви в политической жизни упал с 1991 по
1990 г. с 74 до 48%; в Москве — с 71 до 42%.
И на фоне такого массового сознания особенно странным кажется
совсем иное отношение к церкви политической элиты страны. В своем
отношении к религии и церкви демократические лидеры практически не
отличаются от политиков национал-коммунистического лагеря. Наиболее
гротескно это проявилось в последнее время, когда многочисленные
сусальные публикации об РПЦ дополнились сообщениями о связях высшей
иерархии с КГБ и аморальном поведении ряда ее представителей. Эти
публикации вызвали самую бурную реакцию в противоположных по своим
политическим ориентациям кругах. Реакция блока коммунистов и
патриотов — естественна. Вот, что пишет, например, один из его идеологов,
М. Антонов в "Русском вестнике": "Поскольку прямой атеизм лопнул,
как мыльный пузырь, сегодня по большей части нападки на Церковь
выливаются в брань, кощунственные выкрики, неумные фельетоны..." Но
поразительна солидарность с ним многих наших демократических лидеров. Один
из лидеров реформаторского движения заявляет в "Известиях": "Умиляет
назидательно-поучительный тон в отношении священнослужителей, которых
миряне обучают цитатами из священного писания, а заодно и ссылками
на то, что авторы знакомы с тайнами архивов КГБ, которые скрыты
от простых смертных. Охотничий азарт увлекает, ноздри раздуваются.
Круг обвиняемых ширится, ряды обвинителей множатся. У кого-то
полегчало на душе — найдены новые "ведьмы". Ату их, ату!". Трудно найти
другой вопрос, в котором сошлись бы перестроечный либерал и воинствующий
националист. Есть факты, свидетельствующие и о том, что неправославным
и православным обществам других юрисдикции значительно сложнее, чем
Морковской патриархии, получить культовые здания.
Чем же вызвана тенденция новых демократических властей к
государственному покровительству РПЦ, противоречащая и демократическим
принципам свободы совести, и — что особенно интересно — настроениям
поддерживающих эти власти масс? Очевидно, для ответа на этот вопрос
мы должны принять во внимание, с одной стороны — позиции иерархии
РПЦ, с другой — специфические проблемы и интересы властей.
Идеология нынешней РПЦ сформировалась в то время, когда Сталин,
на фоне общего поворота от революционного интернационализма к
великодержавности и русскому национализму окончательно отказался от
поддержки церковного реформаторства обновленцев и решил в 1944 г. воссоздать
возглавляемую патриархом и обладающую четко определенными функциями
в государстве православную иерархию. Это — идеология "патриотического-
служения", предполагающая поддержку правящей власти и противодействие
23

любой "внутренней смуте" и западным влияниям. Эта идеология, несомненно,
имеющая глубокие корни в прошлом нашей церкви и общества, но вместе
с тем представляющая собой все же нечто принципиально новое, ибо это
"патриотическое служение" атеистическому государству позволило РПЦ
найти "место", "экологическую нишу" в коммунистическом обществе и хотя
церковь и вера продолжали быть гонимыми и преследуемыми^ в той части
общества, на которую КПСС не пыталась непосредственно распространить
свою идеологию, которой дозволялось быть религиозной, РЦЦ сохраняла
положение преимущественно покровительствуемой, государственной церкви,
при помощи атеистической власти расправляющейся со своими
конкурентами. Естественно, что при этом положение высших чинов РПЦ в обществе
было достаточно почетным и обеспеченным, а в самой церкви, в которой
в 1917-18 гг. была попытка установить церковную демократию,
воцаряются порядки, воспроизводящие тоталитарный режим в обществе и в КПСС.
Идеологию "патриотического служения" ни в коей мере нельзя понимать
как просто маску, которую была вынуждена надеть на себя иерархия.
Напротив, все поведение иерархии и при Сталине и после него говорит
о том, что это была (и, очевидно, в громадной мере и есть) ее вполне
искренняя и истинная идеология. Опубликованная в журнале "Октябрь"
книга М. Поповского о епископе Луке (Войно-Ясенецком) раскрывает
менталитет одного из наиболее достойных сергианских епископов.
Основанная на воспоминаниях и документах, книга Поповского не оставляет
сомнений в том, что знаменитый епископ, человек безоговорочно честный
и порядочный, отнюдь не был принципиальным противником сталинского
режима. Конечно, Войно-Ясенецкого, как и других, возмущало ограничение
прав РПЦ. Но только это. Таким образом, высказывавшаяся позже в патриоти-
. ческих кругах идея, что общество должно изменть идеологию, а не институты
(православие поставить на место марксизма) имеет глубокие основания.
С учетом такой идеологии руководства РПЦ становится понятным его
поведение в горбачевскую эпоху. В 1988 г., в начале перестройки, ответом
иерархии на призывььбывших религиозных диссидентов официально осудить
сталинизм и отречься от его восхвалений было молчание. И это было
проявлением не сервилизма, а, напротив, идейной честности, нежелания
на этот раз следовать за властью и ее новым курсом. Это молчание
иерархии, принимавшей до этого все требовавшиеся государством
заявления, например, с одобрением введения войск в Чехословакию, выявляет
ее глубинную духовную суть, ее истинные идеологические основы.
В 1988—1991 гг. можно было наблюдать парадоксальную картину:
государство снимало ограничения, наложенные на церковь, общество
восторженно обращалось к церкви;' но именно в это время духовенство открыто
выражало панические настроения. Если вспомнить выступления деятелей
РПЦ в этот период, то создается впечатление, что отнюдь не в 1937 г.,
а именно в 1990-91 гг. общество достигло предела морального падения
и чуть ли не пришел Антихрист. Ясно, что эта паника была вызвана не угрозой
религии и вере (в это время такая угроза постепенно исчезает), а угрозой
идеологии "патриотического служения" и неразрывно связанному с ней
своеобразному положению иерархии (привилегированному положению
иерархии христианской церкви в антихристианском обществе). В этот период
четко прослеживается связь политических позиций иерархии и отступающей
партийной номенклатуры, двух сил, одинаково стремящихся к
возвращению старых "нормальных" порядков. В выступлениях иерархов —
бесконечные призывы к "единству общества", в "Московском церковном вестнике"
все чаще повляются статьи, клеймящие лёворадикалов.
До августа 1991 г. могло казаться, что либеральные и демократические
веяния — явление временное, а реальная власть была, есть и будет у партий-
24

ной номенклатуры. Но после августа реальной властью стали демократы,
а партийная номенклатура либо (если не захотела мимикрировать) утратила
власть, либо сама стала' "демократической". И иерархия "инстинктивно"
начинает служить новой власти, стремясь с ее помощью добиться приви-'
легированного положения, а если получится, то вновь обрести положение
государственной церкви. Фактически цели, которых добивается иерархия
РПЦ, сводятся к трем основным: признания РПЦ единственным законным
наследником всей собственности дореволюционной церкви, что не приходит
в голову ни одному из институтов или частных лиц, могущих также
претендовать на дореволюционную собственность, и что объективно означает
катастрофу для всего нашего музейного дела; принятия такого
законодательства о свободе совести, которое позволило бы законсервировать
"демократический централизм" в церкви; государственной помощи в борьбе с
конкурентами.
Но если у иерархии срабатывает "инстинкт государственной церкви",
постоянной служанки русской власти, которая как демократическая
правовая власть для нее просто не представима, то чем же тогда объясняется
"встречное движение" новой власти?
Очевидно, можно указать на две основные причины. Во-первых, новая
власть остро нуждается в дополнительных источниках легитимации. Не будем
забывать о том, что избранная на относительно длительный срок в условиях
бурных политических процессов и резких изменений в массовом сознании
власть может утрачивать связь с массами. Так было во многих революциях,
в которых только что избранные лидеры через несколько месяцев могли
утратить популярность и быть свергнутыми (мы только что видели это
в Грузии). Кроме того, специфической для нашей власти проблемой
является то, что хотя она была избрана демократическим путем, но вовсе не как
власть независимого4 государства, в которое Россия превратилась лишь
в результате "беловежских соглашений". Поэтому дополнительная
"мистическая легитимация" нужна новой власти для укрепления своих позиций.
Во-вторых, очевидно, здесь у власти срабатывают те же глуЬинные
инстинкты, что и у церковной иерархии. Иерархия склонна видеть в новой
власти русскую власть, на этот раз, правда, с необычным "демократическим"
идеологическим налетом, но по сути своей — все ту же "нормальную"
власть, которой она всегда "патриотически служила". Но, очевидно, такие же
тенденции есть и в осознании себя новой властью. Очень характерен
тот легкий "монархический флер", который периодически появляется у наших
демократических институтов и лидеров. Новые руководители в ситуации,
когда реальная связь с массами через партии и выборы практически
отсутствует, имеют вполне естественную тенденцию ощущать себя
преемниками властных русских традиций, опять-таки, той же "нормальной" властью,
рядом с которой всегда была РПЦ.
Наше прошлое, наши традиции идут вразрез с принципами свободы
совести, как они в громадной мере вообще идут вразрез с
демократическими принципами. И это прошлое продолжает жить с нами и оказывает
сопротивление новым демократическим тенденциям иногда с самых
неожиданных сторон. Поэтому, несмотря на формальную победу демократии
и свободы совести, путь к реальной демократии и свободе совести нам
предстоит еще трудный и долгий.
А.В. ЮДИН (сотрудник Российского Католического Агентства "Истина
и жизнь"). Надежды и тревоги русского католицизма.
Рассмотрение нашей темы не может быть полным без учета появления
на "религиозно-политической сцене" нового лица — русского католицизма.
В русской истории мы видим как бы два витка спирали — движение
к свободе совести, как и вообще к политической свободе, идущее в XIX в.
25

подпольно, побеждающее частично в 1905 г. и полностью — в 1917 г., только
для того, чтобы сорваться в пропасть большевистского тоталитаризма,
и второй "-виток", второй раунд борьбы за свободу, начавшийся подспудно,
подпольно еще в хрущевскую эпоху и приведший к победе демократии
в годы перестройки. Будет ли эта победа окончательной или нам предстоит
еще один "срыв" — знает один Бог.
И в обоих этих движениях принимает участие русский католицизм,
набирающий силу по «мере приближения к демократии. В прошлом веке
в нашем освободительном движении присутствует небольшая, -но заметная
"филокатолическая" струя. Достаточно вспомнить трех людей, как бы
олицетворяющих в своих личных судьбах разные формы конфликта
освобождающейся личности с самодержавным строем — "государственного сумасшедшего"
П.Я. Чаадаева, декабриста М.С. Лунина и "невозвращенца" B.C. Печерина.
В период после 1905 г. предпринимается серия попыток организационного
оформления и легализации русского католического движения и недолгий
период 1917—1918 гг. у нас свободно действует греко-католическая
церковь, католическая церковь восточного обряда. Чем кончилось ее развитие,
я думаю, говорить не надо.
В ходе второго "витка спирали", с середины 70-х гг. в России снова
появляются "прокатолические" симпатии и отдельные русские католики,
объединявшиеся по мере сил в "катакомбные" общины. Это — период,
в какой-то мере соответствующий периоду Чаадаева и Печерина. Затем,
опять-таки, как и в ходе предшествующего "витка", русский католицизм
"выходит на поверхность", на этот раз, однако, не в форме
греко-католической церкви, поскольку русский вост.очный^ обряд в своей главной
цели — способствовать воссоединению с русской церковью, утратил
актуальность в католичестве, а в виде церкви латинского обряда. (О существовании
русских католиков восточного обряда заговорили лишь в течение последнего
года и пока трудно сказать что-либо определенное об их церковном сознании
и их перспективах).
В данный момент на территории России действуют две Апостольские
администратуры — Европейской части с резиденцией в Москве —
архиепископа Тадеуша Кондусевича и Азиатской части с резиденцией в Новосибирске —
епископа Йозефа Верта. В их юрисдикции находится, соответственно,
примерно 30 и 10 приходов. Расположение этих приходов в крупных
городах определяет и их социальное лицо. Помимо потомков польских
и немецких фамилий, традиционно приверженных католичеству, ихтхрихожане
в основном интеллигенция, студенты или молодые люди, симпатизирующие
католицизму. Насколько я могу судить, в нашем обществе, особенно —
среди интеллигенции, сейчас существуют значительные симпатии к
католицизму, постепенно набирающему силу.
Но параллельно этому процессу "легализации" и росту русского
католицизма начался и другой процесс — все усиливающееся сопротивление
ему иерархии РПЦ, которая пытается разжечь антикатолические настроения.
Все это начинает ощущаться еще в 1988 г., на фоне банкетного размаха
экуменических встреч, когда еще не померкла надежда на приезд в
обновляющуюся Россию Папы. Сопротивление этому визиту шло не столько со
стороны советских властей, сколько от стремящейся оградить свое
"жизненное .пространство" и сохранить монопольное положение в религиозной
жизни православной иерархии, столкнувшейся в этот момент с начавшимся
движением за освобождение украинской греко-католической церкви,
легальное существование которой было пресечено Сталиным из-за его
геополитических интересов при активном содействии прибравшей к рукам греко-
католические храмы Патриархии. Реакция иерархии на это движение была
очень простой и "'инстинктивной" — ничего не отдавать. Появились
официальные церковные заявления о "бесчинствах греко-католиков" и "оскверне-
26

нии православных святынь на Западной Украине", поддержанные нашими
средствами массовой информации. И в это же время у прихожан
православных храмов появилась возможность приобрести переизданный
"Антикатолический катехизис" начала века или услышать в проповеди весьма
двусмысленные высказывания о правоверности католиков.
Установление официальных отношений горбачевского правительства с
Ватиканом, давшее надежду на урегулирование сложного положения
Католической Церкви на территорий тогдашнего Союза, р прежде всего
России, принесло в то же время и новое усиление напряженности. Некто
Баньчковский-Скарбек, бывший сотрудник Совета по делам религии,
представлявшийся экспертом по истории взаимоотношений России и Ватикана,
выступил на страницах "патриотической" печати с резким протестом против
установления этих отношений и приезда нунция и даже заявил в связи
с этим о выходе из партии (коммунистической), что по тем временам
было еще шагом серьезным. Вскоре его тревогу разделил и идеолог
ультрапатриотического направления Э. Володин, и на страницах "Литературной
России" появилась их совместная статья с предостережением о
"католической угрозе" России. С тех пор разного рода антикатолические материалы
не выходят из репертуара патриотических изданий всех направлений —
от более "красных" до более "коричневых".
Иерархия РПЦ все больше ощущает "угрозу" со стороны католицизма
и занимает все более "жесткую" позицию. В последних резолюциях
Священного Синода РПЦ, касающихся приглашения Папы к совместному
решению трудностей, возникших в последнее время между двумя Церквами,
формулировка о признании необходимости диалога была убрана из проекта
заявления (хотя физически диалог не разорван, свидетельством чему стала
недавняя встреча представителей Православной и Католической Церквей
в Женеве).
При этом, безусловно, существует поддержка РПЦ в ее стремлении не
допустить католицизма на русской земле со стороны властей, в том числе
и новых, демократических. Передача старых католических храмов или же
строительство новых в местах, где возникают католические общины,
постоянно наталкивается на противодействие властей, как это было в
Новосибирске, где руководство города отказалось предоставить католической
общине место для строительства нового храма, или в Магадане, где
первая христианская община в городе, появившаяся именно как
католическая, с трудом утверждала свое право на существование при
противодействии и православного епископа и исполкома.
Тем не менее, русский католицизм живет и его дальнейшая судьба
неразрывно связана с судьбой русской демократии. Если демократия
сохранится и укрепится, русский католицизм также сохранится и укрепится;
если жизнь демократии будет насильственно прервана, наверняка, как это
уже было один раз в русской истории,, через' некоторое время будет
насильственно прекращено и существование русской католической церкви.
И, по моему глубокому убеждению, чем более прочные корни будут у нашего
католицизма, чем труднее б^дет его "вырвать из русской почвы", тем более
укорененной будет и сама русская демократия, более демократичной
"русская почва". Ибо русский католицизм способствует развитию демократии
не только косвенно и опосредованно, укрепляя самим своим бытием
религиозный плюрализм, возможность духовного выбора, свободу совести.
Он способствует развитию демократии еще и привнесением на русскую
почву развитой правовой католической политической культуры,
базирующейся на многовековом опыте западной церкви, всегда противостоявшей
этатизму, как сказал папа Иоанн Павел II, воспринимающей человека
как "путь Церкви — путь, лежащий в основании всех путей, которыми должна
27

следовать Церковь" и осознающей необходимость учитывать "все те новые
направления, которые раскрываются перед человечеством (энциклика
"Искупитель человека").
ФИЛАТОВ СБ. Я бы хотел добавить к выступлению А. Б. Юдина
несколько слов относительно восприятия католицизма в массовом сознании.
У нас в выборках и 1990 и 1991 г. католиков было немного — только 1%.
Но даже эта цифра 1% говорит уже о больших симпатиях к католицизму,
ибо практически все эти люди ни с католической традицией, ни с
католической организацией никак не связаны. Это — люди, пришедшие к
католицизму своим, сугубо личным путем. Поразительно, что даже в Пскове,
где никакой католической общины нет и, вроде бы, никогда и не было, 2%
населения объявляет себя католиками. Вообще, симпатии к католицизму
очень велики. В 1990 г. положительное отношение к нему высказали 25%,
в 1991 г. — 26%, отрицательное —.8 и 6%, так что за год есть даже некоторый
рост симпатий. Положительное отношение к переходу в католицизм
в 1991 г. высказали 14%, отрицательное — 8%. 3% называет католицизм
религией, способной возродить страну. По всем этим показателям
католицизм — на втором месте после православия.
Скажу заодно и об отношении к баптизму. В опросе 1990 г. мы специально
опросили одну баптистскую общину по той же модели, но какой мы опросили
и один православный приход. По всем показателям баптисты оказалиь
религиозной группой, наиболее приверженной демократическим и "рыночным"
ценностям и наиболее терпимой к другим религиям и другим
национальностям, Казалось бы, налицо соответствие ценностных установок баптизма
господствующим сейчас настроениям и это должно привести к росту симпатий
к баптизму. Но на деле таких симпатий незаметно и баптизм стоит в иерархии
симпатий ниже и православия, и католицизма, и буддизма. Положительное
отношение к баптизму в 1990 г. высказали 19%, в 1991 — 18%,
отрицательное — 16 и 12%, положительное отношение к переходу в баптизм высказали
12, отрицательное — 11%. Очевидно, здесь сказывается создававшийся
многие годы образ баптизма как "секты" а также, возможно, громадная
роль культурных — эстетических (красота богослужения) и
интеллектуальных (наличие философской традиции) — факторов, определяющих у нас
отношение к религии.
о. АМВРОСИЙ (СИВЕРС), священник Русской Свободной
Православной церкви. Свобода и православие.
Русская Свободная Православная церковь, церковь, которая предпочла
мученичество, изгнание и подполье служению большевистскому режиму,
сейчас выходит из катакомб и возвращается из изгнания. В выступлении
Д.Е.-Фурмана мы слышали, что среди опрошенных лиц, выражающих
приверженность Русской Свободной Православной церкви больше, чем
выражающих приверженность патриархии. Я тоже думаю, что это — реакция на
сочетание слов "свободная" и "православная", но реакция эта очень
знаменательна и говорит о наших потенциях. И мне кажется очень важным,
чтобы сейчас установилось правильное понимание того, что такое наша
церковь.
Прежде всего, мы не считаем себя продолжателями традиций
синодального периода русской православной церкви. Иерархи, стоящие у истоков
Русской Свободной Православной церкви, и прежде всего митрополит
Антоний (Храповицкий), возглавивший Зарубежную церковь, и архиепископ
Андрей (князь Ухтомский) и митрополит Иосиф (Петровых), создавшие
катакомбные структуры, были людьми, активно участвовавшими в подготовке
Поместного Собора 1917 г., восстановившего патриаршество и
установившего свободу церкви от государственного вмешательства, ту свободу,
к осознанию необходимости которой, по моему глубокому убеждению, склог
28

нялся и погибший мученической смертью последний русский монарх.
И эта свобрда была восстановлена не для того, чтобы через несколько
лет пойти в услужение атеистическим владыкам. Эту свободу церковь
сохранила в эмиграции и в подполье и государственные власти отлично
понимают, что такую церковь, никогда не шедшую на компромиссы ради
жизненных благ и политических выгод, не удастся "приручить" никогда
и никому. Очевидно, поэтому в нас и видят источник опасности и усиленно
лепят наш карикатурный образ. Нас изображают националистами, чуть
ли не церковным эквивалентом "Памяти", в то время как РСПЦ считает,
что все национальные группы имеют право на церковную автономию и
богослужение на своем национальном языке. Нас изображают обскурантами,
в то время как мы создавали за границей тимназии, библиотеки, музеи,
сохранившие русскую. культуру, которая опоганивалась и угнеталась на
нашей Родине. Мы не замыкаемся в обрядоверие, но несем дух Христов
в общество и культуру.
Естественно, что та ограниченная свобода, которую мы получили за
годы перестройки, дорога всем верующим РСПЦ, и едва ли не все они,
живущие в Москве, в августе вышли на баррикады, защищающие Белый дом.
Что мы имеем сегодня — об этом уже говорилось. Фактически идет
систематическое удушение всех ростков на/шей организации в России.
Но у нас выработался могучий иммунитет к преследованиям. Мы терпели
многие годы, пронеся свою веру через все испытания. Наши храмы будут
в Москве и Петербурге. Мы твердо верим в это, ибо храним в сознании
нашем слова Господа: "В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь:
Я победил мир" (Иоанн, XVI, 33).
о. АНАТОЛИЙ (БАСКАКОВ), священник Русской Православной церкви.
"Все мы — советские люди".
Мне кажется, что во всех рассуждениях выступающих4, которые я все
выслушал с большим интересом, нет понимания одной истины. Она
заключается в том, что рассматривать нашу советскую историю как продолжение
русской и нас самих как продолжателей многовековой традиции русской
культуры можно лишь .с большими оговорками. Все мы "вылеплены" не
русской, а советской историей и жизнью. Естественно, это относится и к РПЦ.
Я работал долгое время в Отделе внешних церковных сношений и,мо-
жег быть, лучше, чем другие, изнутри, знаю, как шла эта "лепка", как
шел процесс отбора "наиболее приспособленных", как шла их "обкатка",
превращавшая их, когда они достигали, наконец, вершины, в людей,
лишенных острых углов, как вода в реке обкатывает камни, превращает их
в "голыши". Все они — советские люди, обработанные советской системой.
Может быть, единственный человек, имеющий в нашей иерархии
непосредственную связь с церковью прошлого, с досоветской церковью, — это так
поносимый сейчас митрополит Питирим.
Но ведь этот процесс шел везде и церковь здесь не отличается, например,
от Академии наук. Как делались, да и делаются в ней карьеры, я думаю,
вы знаете лучше. Наша церковь так же отличается от дореволюционной,
как и наша Академия — не дореволюционная. И агентов КГБ, о которых
сейчас так много говорят, я думаю, в Академии не меньше, и процесс
отбора людей на должность директора института не очень отличается
от процесса отбора на должность епископа. Все взаимосвязано и церковь
наша — плоть от плоти нашего общества.
И не надо обманывать себя. При всем моем уважении к католикам и
"карловчанам", они тоже — часть нашего общества. Если не на вершинах
иерархии, то в массе прихожан они такие же советские люди.
И преобразование общества, достижение им качественно нового
состояния — это тоже целостный процесс. Наша церковь в своем земном бытии —
историческая реальность, и также исторической реальностью является то,
29

что это церковь русского народа, церковь большинства верующих. Именно
ее преобразование наиболее важно для преобразования общества и
государства, как и для нее так важно преобразование нашего общества. И я думаю,
что пусть медленно и с трудом, но этот процесс уже идет.
Л.Н. МИТРОХИН (доктор философских наук, член редколлегии "Вопросов
философии"). Знакомство только начинается.
Я не считаю себя вправе оценивать отдельные выступления, а тем*
более, претендовать на безапелляционное заключение. Ограничусь лишь
некоторыми беглыми замечаниями о ходе сегодняшнего разговора и
перспективах дальнейшего обсуждения этой предельно сложной, ответственной
темы.
Еще недавно проблема "религия — политика" решалась просто:
"религиозное" означает нечто подозрительное, "реакционное", а поэтому рисовалась
картина "оплота социализма", со всех сторон яростно осаждаемого
разносчиками религиозного обскурантизма: клерикалами, сионистами,
фундаменталистами, правыми церковными деятелями и лицемерными
христианскими демократами. Сегодня этот корыстно-идеологический штамп, похоже,
заменяется новой мифологемой: "религиозное" в политике — это, напротив,
свидетельство нравственности и благородства. Таким образом, открывается
весьма перспективный подход к данной теме, а именно, изучение причин
и механизма подобной смечы вех, а также языка (содержание понятий,
категорий, образов, метафор), на котором она выражается и
осмысливается. Это специфически философский взгляд на проблему, анализирующий
"вертикальный" разрез предмета исследования, его "предельные", социально-
, онтологические основания.
Сегодня нас интересовал преимущественно другой — "горизонтальный"
план, характеристики верхнего, "надстроечного" пласта общественного
сознания, в котором глубинные корни выявляются в форме различных
мнений, суждений, религиозно-политических лозунгов и программ". В
результате мы получили обобщенное описание и оценки множества фактов,
которые представляются наиболее симптоматичными после августа 1991 г.
и обозначают суммарный вектор движения нашей культуры, характерные
трансформации так называемого религиозного фактора в политике.
Одним из главных событий в нынешней духовной жизни стал новый
образ религии в общественном мнении. Теперь она почти единодушно
расценивается как стержень, если не демиург, всей культуры, как
изначальное лоно нравственности, «духовности». Нетрудно догадаться, что такой
сдвиг — закономерное следствие ломки прежнего идеологического
противостояния, получившего институциональное закрепление. С одной стороны,
это были структуры партийно-государственного безбожия, с другой —
система религиозных организаций — как легальных, так и параллельных,
«катакомбных». Дихотомия обладала манихейской жесткостью, и вырваться
из нее можно было лишь ценой молчания или двоемыслия. Она
существовала и затвердевала многие десятилетия — до тех пор, пока атеистические
структуры не были, наконец, сметены. Естественно, что ранее подавляемые
«альтернативные» концепции и представления.стали быстро заполнять
образовавшийся вакуум. Об этом процессе у нас немало писали.
В минувшие два-три года мы стали свидетелями и другого явления:
На месте прежних субъектов социального действия начали возникать новые
энергичные движения, группировки, фронты, политические партии; структура
общества принимала все более ячеистый, плюралистический характер.
Она генерировала сложную сетку силовых линий, под воздействием которых
духовные образования стали быстро трансформироваться, отдельные
элементы культуры пошли в переплавку, образуя новые взаимоотношения и
взаимосвязи между собой.
30

Ha ypQBHe языка все эти глубинные сдвиги выражались в причудливой,
превращенной форме. Ныне мы погружены в плотную толщу слов и
восклицаний, которые не только не помогают нам разглядеть действительную
жизнь, но, напротив, подменяют ее особой псевдореальностью, опред-
метившей спонтанно возникавшие эмоции, надежды, установки. Примерами
могут служить слова "демократия", "рынок", "красно-коричневые" и т.д. —
не строгие понятия, а скорее метафоры, "знаки" идеологических порывов,
сигналы к действию.
Я не случайно обращаю внимание на эту сторону дела. Следует четко
осознавать, в каких терминах и абстракциях мы пытаемся воспроизвести
современную религиозную ситуацию и, * как следствие, видеть опасность
терминологической инерции прежнего времени, когда понятия сплошь
и рядом употреблялись не в строго научном, а, так. сказать, в пиквикском
("большевистском") смысле. Наш "круглый стол" дает богатую пищу для
подобного самоотчета.
Так, засвидетельствовано, что приверженность многих партий и
движений к столь модному наименованию, как "христианский", часто не
опирается на сколько-нибудь определенное и серьезное осмысление этого
термина. Более того, навязчивые ссылки на принципы "небесной" евангельской
морали сочетаются с погоней за вполне прозаическими земными
результатами, а призывы к Христовой кротости -г- с разжиганием вражды и
мстительности. Так что изменение налицо. Раньше религия не составляла
элемента "социалистической" культуры, она была загцана в некую духовную
резервацию. Теперь же задорные, крутые политики втаскивают ее в свои
шумные игры для того, чтобы обрести привлекательный имидж в глазах
уставших граждан. Сюжет не новый. Достаточно понаблюдать, как
политические деятели, взобравшиеся на капитанский мостик под знаменем борьбы
с привилегиями, ныне хлопотливо растаскивают добро, отбитое у прежней
номенклатуры.
Вместе с тем можно признать, что мы не до конца отрешились от прежних
штампов и словесных фетишей, от излишней доверчивости к тому, что
привыкли принимать за объективные факты и тенденции. Здесь полезно
поразмышлять над достоверностью многочисленных данных,
характеризующих современное общественное мнение. Первая реакция может быть
скептической. Подобные цифры имеют смысл лишь тогда, когда это мнение
существует и поддается количественному исчислению, Последнее возможно
только в том случае, если оно складывается из суждений отдельных
личностей, которые четко очерчивают зону собственных размышлений,
выделяя себя из общей идеологической атмосферы. Иными словами,
общественное мнение, мнение личности не создается в ходе встречи с социологом,
а сама альтернативность возможного ответа должна быть намечена заранее.
Да и вопрос должен так или иначе соотноситься с этой альтернативностью.
Не случайно, как свидетельствует западный опыт, изменение
формулировки, незначительно меняющее суть вопроса, способно резко изменить пока-
казатели опроса.
В минувшие десятилетия у нас шла свирепая охота на независимо
мыслящие личности. Последствия этого — аморфность, роевой характер
общественного мнения, его податливость внешнему манипулированию.
Вспомним хотя бы судьбу всесоюзного опроса 17 марта 1991 г. о будущем
Союза или депутатские дебаты, на которых постоянно пересматриваются
уже принятые решения. Все эти сложности особо проявляются, когда речь
заходит об отношении человека к религии. Не располагая достаточными
знаниями и житейским опытом на этот счет, многие респонденты лишь
повторяют подслушанные суждения и недавние сенсационные публикации.
Поэтому к таким данным следует подходить весьма критически. Скажем,
31

не объявлять "верующим", "христианином" каждого, кто таковым себя
называет, понимать, что рассказ баптиста о причинах собственного
"обращения" в веру не автобиографичен, а агиографичен, поскольку строится
как иллюстрация к протестантской концепции "призвания" и т.п.
Но имеется и другая сторона проблемы. Есть мир мнений, которые
выражают не глубокий личностный выбор, но некие текущие, быстро
изменчивые оценки. Это как бы верхний слой общественного сознания:
отношение к данному лидеру, организации, событию. Именно он оперативно
фиксируется подобными опросами. Сопоставление же данных за разные
годы, полученных по одинаковой методике, позволяет выявлять крайне
существенные движения в этом слое общественного сознания, яснее видеть
шансы на будущее как религиозного мировоззрения в целом, так и
конкретных вероисповеданий и церквей. Так что детальные данные, которые
фигурировали сегодня, имеют, на мой взгляд, несомненную научную
ценность.
Я увидел в них также подтверждение одной мысли, которую
неоднократно высказывал ранее: понятие "религиозное возрождение" весьма
условно для характеристики современной духовной жизни. В категорию верующих
часто зачисляется каждый, кто отмежовывается от большевистского
атеизма, запятнавшего себя пособничеством массовым репрессиям. Но значит
ли это, что такие люди стали истинно верующими? Наше обсуждение
лишний раз убеждает в Поспешности такого вывода. В самом деле, обращение
в религиозную веру — акт интимный,затрагивающий весь внутренний строй
личности. Это никак не дань моде, не уступка духовным поветриям или
использование религиозного языка для выражения иных .— социально-
политических — ориентации и приоритетов. В таком случае сложившиеся
способы свидетельства искренней веры (ношение крестика, молитва,
учатие в богослужениях и т.п.) превращаются в чисто внешние, формальные
"знаки", расчитанные прежде всего на посторонние взоры. Обычно это
сочетается с легкомысленным, "профаническим" представлением о Боге,
религии, вере. О таких говорится в Откровении: "Но как ты тепл, а не горяч
и не холоден, то извергну тебя из уст Моих" (Откр. 3. 16). Это не христианское
"возрождение", а, как сказал бы Н.А. Бердяев, "религиозное мление",
когда "символические формы богопочитания подменили реальное искание
Царства Божьего". Здесь, на мой взгляд, кроется одна из причин высокой
«религиозности» среди работников культуры: они особо чутки к духовным
поветриям и символическим формам их одобрения.
Разумеется, не со всем сказанным за этим "круглым столом" я могу
согласиться. Порой прорывались явно проповеднические интонации, полные
обид на власти или исторически родственные церкви. Что ж', это реальные
фрагменты "живых" чувств верующих, та самая действительность, в которой
мы намереваемся разобраться, и нам следует их учитывать при рассуждениях
о взаимоотношении религии и политики. Нельзя отмахнуться от того
факта, что в драматических судьбах приверженцев целого ряда церквей
("свободная" зарубежная и греко-католическая церкви, пятидесятники,
"Свидетели Иеговы" и др.) — решающую роль сыграли чисто политические
факторы, до сих пор навлекая на них подозрения и дискриминацию.
Сейчас, однако, — это религиозные объединения, насчитывающие тысячи
и тысячи верующих, которым нет дела до минувших политических
коллизий и интриг. Они имеют полное право на открытое и достойное
выражение своих взглядов и никак не отвечают за поведение духовных пастырей —
ни в прошлом, ни в настоящем. Впрочем, серьезное знакомство с
подобными "катакомбными" церквами только начинается.
Получилось так, что большинство критических замечаний адресовались
руководству Русской Православной Церкви. Не думаю, что это может быть
32

поводом для обид с его стороны. У нас вовсе не было намерения
обеспечить равное представительство всех церквей (отсутствовали
лютеране, баптисты, старообрядцы и др.) К тому же сторонникам православия грех
жаловаться на недоступность для них эфира или телеэкрана, равно как и печатной
площади, в том числе на страницах "Ьопросов философии".
Но действительно, в поведении православных иерархов и проповедников
порой немало странного, архаичного. Создается впечатление, что они еще
не сориентировались в новой непривычной обстановке, восприняв ее как
долгожданный шанс вернуть придворные привилегии. Например, они
настойчиво призывают к покаянию всех, кроме себя, поскольку православная
церковь есть "сам русский народ, взятый в его духовном устремлении".
Но как же тогда отнестись к многочисленным "ересям" и "сектам", которых
в свое время православная церковь настойчиво обличала? И сегодня
предпринимаются попытки обелить сервилизм, пресмыкательство перед
безбожными властями ссылками на необходимость спасения цер! зи, которая
"не могла уйти в катакомбы". Но одно дело времена Тихона или даже Сергия,
и другое •— Алексия и Пимена: в хрущевско-брежневское правление
Соловки иерархам уже не грозили, равно как и ликвидация церкви.
Священнослужители постоянно говорят о религиозном невежестве
соотечественников. Но почему бы им тогда не подсказать нашим
государственным мужам, что не стоит упрямо позировать в храмах, да и самим не
спешить освящать стадионы и пивоваренные заводы, не проводить таинство (!)
бракосочетания в здании Моссовета, не предлагать "свои" праздники в
качестве официальных. Меня давно настораживает приз ib "привлечь" церковь
к "обновлению" общества, в котором проглядывает попытка восстановить
"государеву" церковь, прислуживающую не верующим, а властям, поставить
под вопрос принцип свободы совести. Могу* засвидетельствовать, что свои
опасения по поводу реанимации уваровской "симфонии" мне высказывали
и многие известные зарубежные исследователи. Та к что тональность нашего
разговора была вовсе не случайна.
2 Вопросы философии, N 7 33

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, РЕЛИГИЯ
Философия и религия
В.В. БИБИХИН
"Религия же не имеет собственного предмета и спекулирует в области
философии". — "Философия не нужна; Бог сотворил мир, и грешно о нем
умствовать". Первую фразу я слышал от университетского
преподавателя философии. Вторую — моя внучка от преподавателя богословия
в "институте культуры". Оба преподавателя не имеют отношения ни к
философии, ни к религии. Я сказал то, что сказал. Если не сразу видно, кто кто
в философии и религии, то многое прояснится, если знаешь, что отрицание
одной из них отрицает обе.
Прежде всего и особенно непостижимо, когда не только верующие, но
и "философы" думают, что благочестие в философии не обязательно.
Благочестивая аскеза настолько сродни мысли, что надо удивляться тем в
сущности очень немногим в истории десятилетиям, когда философия
позволяла себе быть празднично открытой; но и тогда основой и обеспечением
праздника оставалась строгость. Так было в античной классике у Сократа,
Платона, Аристотеля. Почти сразу после них в Академии, в Перипате,
у скептиков, в Стое дисциплина начинает преобладать над размахом.
Не то что у Платона и Аристотеля было мало смирения и богопочитания;
но преобладала широта исканий. Теперь упрочивается философская
догматика. Скептицизм в своей войне против догматиков был не меньше других
догматичным. Теперь надо было ждать долго, до европейских Ренессансов,
до Нового времени, собственно, до XX в., пока возвратится
головокружительная свобода философского вопроса. Современная проблема предпо-
сылочности или беспредпосылочности философии предполагает намерение
философствующего допустить или не допустить, принять или не принять
те или иные основоположения. Платоники (неоплатоники) с порога
отбросили бы право на такой выбор. Иметь или не иметь то, что подлежит
почитанию, решает не человек. Сама мысль включает благочестие, иначе
теряет связь с божественным умом. Поклонение первому уму безусловно
необходимо. Именно для того, чтобы быть служением чистой мысли и
больше ничем, философия остается служением тому, что выше нее.
Филон Александрийский, современник Христа, сформулировал дело
философии на полторы тысячи лет вперед: "Философия служанка (рабыня)
мудрости (софии)" (De congressu eruditionis gratia, 79). Платон для Филона
не меньший авторитет, чем Моисей. Филон от Платона знает и повторяет,
что философия, "школа добродетели", заслуживает и достойна "избрания
сама ради себя", ей человек должен отдать себя, она самоценное благо,
а не средство. И все-таки: она явит себя "более величественной", если
заниматься ею станут ради богопочитания и богоугождения (там же, 80:
(paooocpia боиХг} ao<pia<;... oE|iv6i8pa ... (paivorc, ei tfeoC тщщ Kai аргаке!ш;...).
Первое, что ассоциировалось в греческой античности со словом "философия",
и первое, что Филон слышал от "божественного Платона", было это:
34

философия свободная наука, лучшая (высшая) из всех свободных наук.
Филон говорит: философия служанка (рабыня).' Однако он и не думает
восставать против Платона или переворачивать его с головы на ноги.
Со всей своей нерастраченной свободой философия свободно идет в
свободные рабыни софии, "науки вещей божественных и человеческих и их
причин". Такая имеет дело с началом, перед которым и свободному не стыдно
встать на колени.
Всякая настоящая философия знает, как многое — все главное —
совершилось прежде, чем мы успели заметить; знает, что к ранним, решающим
событиям мы, люди, никогда не успеваем. "Первое по природе — последнее
для нас". Память об этом учит смирению. Претензии уверенного сознания,
которое в Новое время захватывает себе командные позиции,
наблюдательные пункты учета и контроля, можно было бы объяснить гипертрофией
лестничного остроумия. Когда решающее уже произошло, когда уже поздно
и не нужно, когда история укатила дальше свое неостанавливающееся
колесо, тогда на опустевшую сцену выходит сознание и начинает с грехом
пополам, мало замечая свое шутовство, для чего-то отражать
случившееся, — словно нарочно для того, чтобы история могла тем временем
без свидетелей, внимание которых отвлечено на запоздалый спектакль,
разыграться на новой сцене. Сознание хромает за историей и не может
ее догнать. Для компенсации своего промаха оно раздувается до намеков
на то, что оно и есть дух и мысль, что чуть ли не оно и есть то подлинное
бытие, которое отождествлял с мыслью Парменид. "Я сознаю, следовательно,
существую" замахивается на то, чтобы объявить себя осуществлением
загадочного парменидовского "одно и то же — мыслить и быть".
В "Строматах" (VI 23) Климента Александрийского формула Парменида
стоит в таком контексте: "Аристофан сказал, «мышление равнозначно
действию», а до него элеат Парменид — «одно и то же, мыслить и быть».
Действие здесь нужно понимать широко. "Энергия" не сводится к движению.
Первая "энергия", по Аристотелю, — всевбирающая полнота божественного
покоя. В "Эннеадах" (V 1, 8) Плотин вспоминает Платона, у которого
верховное Благо дарит "всему познаваемому" вместе с познаваемостью
(мыслимостью) и бытие ("Государство" VI 509 Ь). Дальше у Плотина:
"И Парменид держался такого мнения, поскольку сводил в одно бытие
и ум и полагал бытие не в числе ощущаемых вещей... Он называет его
(бытие) неподвижным, — хотя и ставя рядом с ним мысль, — изымая из него
всякое телесное движение". Я привел это место, сохранив пунктуацию
Генри и Швицера, которые получают тот смысл, что, хотя Парменид
отождествил бытие с мыслью, однако он тем не менее отказывает бытию в движении.
Неудобство такого прочтения в том, что о неподвижности бытия
оказывается сказано дважды. У Дильса-Кранца (Парменид В 3) пунктуация
позволяет читать и иначе: Парменид называет это (бытие-мысль)
неподвижным, т.е., хотя присоединяет к бытию мысль, но устраняет из нее телесное
движение, как и из бытия.
Второе прочтение, конечно, не обязательно. Важнее -знать, возможно
ли, чтобы Плотин обращал внимание на "неподвижность" мысли у Парменида
и присоединялся здесь к нему. Исключает ли он из чистой мысли "телесное"
движение, т.е. ощущение, воображение, восприятие? Другие места говорят,
что да. В "Эннеадах" (I 4, 10) Плотин касается того, что сегодня переводят
как "сознание". Мысль — не сознание, говорит он; она раньше сознания
и не нуждается в нем; сознание — только мешающий отсвет мысли. Если
человек не чувствует, что здоров, он не перестает здравствовать; и если
не знает, что красив, он тем не менее красив; так неужели, если он не будет
ощущать, что он мудр, он лишится мудрости. Мудрость мудрого не гибнет,
когда он находит нужным уснуть или когда упрекает себя за неследование
ей. Когда человек растет, это не ощущается, потому что не человек
35

сам себя растит, а в нем растет, его растит вегетативное начало в нем;
то же ум, потому что не мы го себе вымыслили, а лишь позволяем ему,
если нам хватает мудрости, действовать в нас. Из того, что ум и его душа
способны и воспринимать (сознавать), еще не следует, что они перестают
действовать с прекращением движения восприятия. "Действие ума должно
иметь место до восприятия", говорит Плотин, повторяя уравнение Парме-
нида. Осознание этого "действия" возможно. Душа может прийти в гладкое
и зеркальное, тихое, безмолвствующее состояния (цоихш, исихия); в ней
тогда появятся верные отображения (е1коу(а|шта, иконы) дианойи и ума,
и в безмолвной тишине, сама тоже покоясь, она ощутит "первым знанием",
как действует мысль. Но для Плотина и это высшее состояние сознания
не обязательно. Ум ее ь и действует без этих своих отблесков в душе.
Больше того, они уменьшают его энергию. "Отражения грозят сделг.ь
сами энергии более слабыми". Энергии глубже проникают и дарят больше
жизни и счастья, когда не разлиты, не размазаны по чувствованию
(отражению, сознанию), а собраны в своей простоте.
Не сознание в смысле осознания, восприятия, принятия к сведению,
а мысль (нус) равносильна бытию. Не моя мысль, а сама мысль. Мысль
и бытие "действуют" без того, чтобы их воспринимали. Никакой странности
здесь нет. Даже человеческий младенец мыслит и существует, когда
сознания в смысле отражения, констатации, фиксации бытия у него нет.
О такой мысли, включающей бытие, вопрос, предпосылочна она или нет,
бессмыслен. То, что само действует в человеке, когда он отдает себя
божественному уму, не имеет ничего общего с концептуальным пространством,
в котором ориентируется современное сознание, выбирая, из каких
предпосылок ему вообразить, что оно "исходит". Сознание, как всегда, занято
договорами с самим собой. Догмы платонизма вырастают не из концепций,
а из стихии благочестия. Поза философствующего у Плотина —
почтительное склонение перед энергией (полнотой) божественного ума.
Догматику принято ассоциировать с христианским вероучением. Так
догмат о Боге, едином в трех лицах Отца, Сына, Святого Духа,
непреложен, неизменен, не подлежит сомнению, требует благочестивого
почитания. Но дух коленопреклоненного догматизма не был впервые внесен
христианством, он еще раньше стал стихией эллинистической мысли. Христианству
принадлежит только содержание христианской догматики.
Для платонического благочестия не может быть речи о том, чтобы
какие-то свои (или общественные, или государственные) интересы человек
хотя бы в самом малом противопоставил благочестивому преклонению
перед Высшим. Философ стыдится тут даже малейшего намека на компромисс.
Человеческих (или всечеловеческих) задач рядом с преданностью Высшему
просто не существует. Жизнь — не благо рядом с Благом, от которого все;
она "безразличное" (djidcpopov). В этом отношении платонизм не
отличается от стоицизма. Не будет ошибки сказать, что стихия благочестия
в платонизме безусловнее и безжалостнее к человеку, чем в христианстве,
которое, обросши общественными и государственными связями, прониклось
этикой обыденного здравомыслия. В неоплатонизме благочестие царит
безраздельно и берет себе всего человека. По Проклу, философия есть
теургия, богоделание, богослужение; философствование — это литургия.
Хорошо было бы выяснить историю странного современного мнения,
будто свобода философской мысли стесняется религиозной
привязанностью. Слово "религия" происходит от латинского re-lego "вновь собирать,
повторно посещать, еще и еще вглядываться, перечитывать, вчитываться,
снова обсуждать, тщательно обдумывать". В греческом родственное слово
dXeyw означает "заботиться, думать, обращать внимание". Собаки, лениво
относящиеся к своим обязанностям, называются kuyt<; ойк&Хёуоиаси,
36

из чего по-латински получилось бы "нерелигиозное собаки". Religio
развертывает свое значение "совестливость, внимательность, добросовестность,
благочестие, благоговение, богопочитание" дальше в "щепетильность,
стеснительность, сознание греховности, вины, преступления". В основе всего
ряда — способность человека отойти от суетливой спешки, вернуться
к пройденному, обратить внимание, совестливо и тщательно вдуматься
в то, что по-настоящему серьезно. "Религия" в смысле вдумчивой
добросовестности — необходимое хотя и не достаточное для философии
настроение. Всякая философия рели! '.озн? задолго до того, как берется за
"религиозные темы". В немецком языке Хайдеггера мысль и благодарность — одно
(Denken-Danken; этимологически они тоже одно).
У Платона, Аристотеля "религия" прячется за блеском свободной
праздничной широты. Платонизм проставляет акценты, прочитывает Платона в
благочестивом свете и уверен, что у философа все полно бездонного святого
смысла. Сомнений тут себе платоники не разрешают. Что могло показаться
легким, как играющие этимологии "Кратила", то окажется
многозначительным. Что казалось критикой другого божественного авторитета, Гомера,
то окажется истиннейшим Гомера пониманием, его благочестивым
обожанием. Один из разделов толкований Прокла к платоновскому "Государству"
озаглавлен: "О том, что во всех своих сочинениях Платон — соревнователь
Гомера, причем как в красотах слова, так и в красотах мысли". На
поверхности этого совсем не видно. Платон бранит Гомера за то же, за что
Ксенофонт — за описания страстей, войн, прихотей и лукавства богов.
Прокл объясняет: это от бесконечной мудрости Платона, который кричащим
контрастом между сущностным согласием и внешним несогласием дает
знак, что первого впечатления мало, надо искать. Прокл приглашает
увидеть подводную глубину Платона, так сказать, не сходя с места,
а именно прочитав еще раз то же самое место. Вспомним, что "религия"
первым значением имеет "повторное чтение". Вчитываясь, мы увидим, что
Платон не просто изгоняет поэзию из идеального государства, но "умастив
ее миром и увенчав", "как положено делать с чтимыми кумирами в
священнейших храмах1. Поэзия, выходит, не столько изгнана, сколько недосягаемо
поднята над государством.
Можно ли так читать Платона? Спросим лучше по-другому: можно ли
так его не прочесть? Мы часто не замечаем чего-то у богача только потому,
что у него слишком много всего. Он "белый цвет как итог и сумма ~сей
пестроты мира, приходящей, наконец, к своей простоте"2. Мы не вправе
отказывать в чем бы то ни было этому шару, "снимающему] внутри
своей полноты всякую честно ограниченную прямолинейность"3. Автор
двух последних суждений заключает, что у Платона не было только одного —
вот этой самой ограничивающей прямолинейности. Но, надо сказать, и ее
не было по преизбытку (Ka#i3rc£poxiiv), а не по недостатку. То же с религией.
Платоническая философская религиозность остается одним из верных
прочтений Платона, разве что не может охватить его в полноте. Так
представление Гегеля религиозным мистиком "неадекватно" Гегелю, но эта
неадекватность исправима другой, противоположной трактовкой; наоборот, сказать,
что его систему нельзя или не нужно прочитывать религиозно и мистически,
будет уже неисправимым промахом.
Платоническое отношение к Платону станет нам понятнее, если мы
заметим, как у нас почитание Пушкина поднимается до его культа. В.
Непомнящий не прав, прочитывая сказки Пушкина как нравственные притчи и
1 Цит. по: Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического
мышления. // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 91.
2 Там же. С. 94.
3Там же. С. 95.
37

усматривая везде затаенную религиозность? Мы не видим у поэта
религиозного морализаторства. Он вобрал в себя все так, что отдельных расцветок
в блеске его полноты не различишь без пристального вглядывания.
Платонический Платон — "тот самый", только не весь, а такой, каким
он должен был сделаться в эпоху, когда стало важным хранение
благочестивой сосредоточенности среди внешнего холода и рассеяния. Почему
мир стал холодным? Почему стал нужен не размах открытой мысли,
а настроение собирания, сбережения? Время изменилось? И "языческая",
и библейская мысль перешли от свободы к хранительной догматике.
Кончился праздник, начался пост. На передний план была выставлена
обязанность мысли без обсуждения склониться перед тем, распорядиться
чем она все равно не могла. Различие между фИЛ0С°Фиеи и религией
пролегло не так, что .первая не склонила голову перед Богом, а вторая
склонила. Жест опускания головы вместе со всем, что в ней, стал обязателен
для человека. Благочестие, невидимое в платоновской всевмещающей
полноте, ясно видимое в неоплатонической постной сосредоточенности,
сливается с религиозной верой — в настроении, не в вероучении. Хотя как
сказать: неоплатонические абзацы без переделки переходят в святоотеческие
творения. Андрей Белый писал, как обычно, гадая, но и угадывая:
"Августин — протестант, и в нем нет католичности, через него изливается
в средневековье Плотин"4.
Можно слышать, что "языческая" философия не знает личного Бога.
Откуда нам это известно? Философия оставляет вещи нарочито
недоговоренными. Раздвигая пространство вопросов, она соблазняет искать ответы.
Говорят, что поздняя греческая философия изжила себя и потому уступила
христианству. Вернее было бы сказать: она приглашала христианство
прийти со своим вероучением, потому что оставляла на месте Высшего
незанятое пространство. Ситуация, когда путь перекрыт непереходимым
препятствием, называется апорией от яоро<; "проход" с отрицательным а.
Это слово той же семьи, что наши паром, напирать. Пе1рсо — не просто
"прохожу", а "продираюсь, силой проталкиваюсь". Апорией называется не
труднопроходимость, а бесполезность нажима, когда требуется не
умножение усилия, а изменение подхода. 'Алор(а означает соответственно и
"сомнение", утрату уверенности в себе. Перед первыми вещами философия
оказывается в такой апории. Ни моста (одно из значений слова лброс;),
ни парома к Высшему нет. Религия, конечно, знает о неприступности
божества. Она, однако, вступает в общение с ним путями, открытыми ей.
Жрец в древнем Риме назывался понтифексом, "строителем мостов".
Так продолжает именоваться и верховный первосвященник
Римско-католической церкви. Высшее в религии остается недостижимым. Христос не мог
родиться — и родился; не мог воскреснуть —и воскрес. Такое рождение
и такое Воскресение — не из вещей, которые мы поймем, постаравшись.
Но через бездну проводит чудо.
В начале трактата "Против гностиков" (рукой одного из переписчиков
пояснено: "Гностиками называет нас, христиан") Плотин дает сжатый
очерк неоплатонизма, что-то вроде философского символа веры. Он
начинается с "простой и первой природы блага" (II 9, 1). Простое едино.
Плотин предупреждает: не надо понимать простоту и единство как
определения первоначала. Оно неопределимо. Называя его "единым", мы не подводим
его под категорию, а условно обозначаем в меру возможного. Первое
так односложно, что о нем нельзя сложить высказывание; это отнесло бы
его к чему-то, внесло в него аспекты, подразделения. Плотин не упоминает
4 Белый А. На перевале. III. Кризис культуры. Пг., 1920. С. 19. Ср. Grabmann M. Mittelalterliches
Geistesleben. Bd. II. Munchen, 1936. S. 6—7: Августин — "канал, через который...
неоплатонические идеи вливались в средневековую схоластику и мистику".
38

здесь платоновского "Парменида" только потому, что присутствие этого
диалога и без того явно. "Единое самодовлеет, потому что не состоит
из многих, — тогда оно зависело бы от того, из чего оно, — и не находится
в другом, — потому что все, что в другом, и существует тоже благодаря
другому", говорит Плотин. А в "Пармениде" (141 е — 142 а): "Если единое
никак не причастно никакому времени, оно никогда не возникло, не возникало
и никогда не было, и теперь не возникло, не возникает и не есть, и потом
не возникнет, не будет принуждено к возникновению и не будет...
Следовательно, единое не есть... и не есть единое... А что не есть, такому
несуществу будет ли что-либо присуще, что-либо в нем или у него?.. Значит,
у него нет ни имени, ни определения, ни какой-либо науки о нем, ни восприятия,
ни мнения". Плотин о нем говорит через невозможность сказать, "как
получится" (щ olov те). Его слова, однако, не гадание, а полнота
созерцания, которое полно потому, что ясно видит, что здесь больше
ничего нельзя видеть человеческими глазами. Философ говорит, обязан
говорить и имеет право говорить, как может, потому что больше, чем он,
сказать о том, о чем говорит он, сказать человеку уже нельзя. (Можно
иначе сказать то же). Полнота достигается в последней ясности апории
из-за предельной убедительности того, что перед нами апория. Конец
"Парменида" кажется манифестом скепсиса: "Скажем же еще и то, что, по-
видимому, существует ли единое или не существует, и само оно, и все
другое ему, и по отношению к самим себе, и по отношению ко всему
другому все всесовершенно и существует и не существует, и кажется и
не кажется". На деле таково полное философское знание о первом начале,
уверенное в том, что полнее знания (поскольку оно знание) не будет.
Нынешняя тоска по догмам, которые все куда-то делись, недовольна
такой философией: неужели нельзя знать ничего мировоззренчески пред-
писательного, неужели действительно мир, человек ускользают от
дефиниций? Спасением кажется христинское вероучение, где вроде бы снова
оказалось возможным найти якорь для мысли. Почему у вас все так получается,
спросили меня однажды: с понятиями что-то делается, они плывут и
превращаются, язык-средство переходит в язык-среду. Нельзя ли тогда хотя бы
это — что все плывет — считать установленным? Неверно разве открытие,
что все течет и изменяется? Я ответил, что если это положение верно,
оно тоже должно изменяться. Но тогда разве неверно, продолжали
испытывать меня, что существует абсолютный всеобщий закон? Если бы он был,
сказал я, мы ничего не могли бы о нем знать, потому что всякое знание,
в том числе о нем, диктовал бы сам тот закон, а говоря под его диктовку,
мы никогда не встанем в свободное отношение к нему, т.е. не увидим
его сути, его истины. По мере произнесения этих и других подобных
речей мне делалось все более неловко. Я ускользал и разрушал всякую
определенность. Такой нигилист явно не заслуживал места в человеческом
общежитии. Никакой устойчивой надежной истины не оставалось. Наконец,
меня поставили к стенке: но Бог, Бог ведь согласно учению Церкви
неизменен, вечен, постоянен! Эта истина по крайней мере непоколебима! Я не
выдержал и раскололся: да, конечно, Бог неизменен, постоянен, вечен.
Произнес я это заикаясь, но успокоил себя: в самом деле, должно же быть
хоть что-то одно определенное, надежное. И сразу весь внутренне
поплотнел. Появилась жесткость. Если есть одно постоянное, вечное, неизменное,
то и держись его, остальное отбрось. От переусложненностей,
измышлений отойди. Есть Бог, строй на Нем. Непонятно, к чему философия с ее
нерешенностями. Расстанься с ней. Начни новую жизнь. Старую перечеркни.
Однако, едва приняв это безжалостное решение, я вдруг почувствовал,
что оказался нигде: вера, ради которой я бросил философию, меня не
принимает. Тогда, набравшись смелости, я поскорее взял свои слова обратно.
Под давлением, от стыда за безысходную неопределенность философии,
39

я сдался, согласившись, что Бог вечен, неизменен, постоянен. Это неверно.
Из-за непостижимости Бога все утверждения о Нем подлежат отрицанию.
Он неизменен не так, что не переменится, если того захочет: Он не изменчив,
но и не окаменел. Если изменчивость — черта жизни, то Бог
сверхизменчив; и только если изменчивость понимать как безусловный порок,
ее в Боге не будет. Бога нельзя даже привязать к этому Его обозначению:
Бог; он Сверхбог ('Yrceptfeoc;), и о Нем "как о Причине всего сущего
следовало бы, с одной стороны, высказывать и утверждать все без изъятия
положительные суждения, какие могут относиться к сущему, а с другой
стороны, одновременно с еще большим основанием как о Превосходящем
все сущее отрицать все эти суждения, причем не думать, будто отрицания
о Нем противоположны утверждениям, но, гораздо скорее, считать Его,
поднявшегося как над любым отрицанием, так и над любым полаганием,
непричастным никакому лишению... Виновник всего мира, превосходящий
все сущее в мире, не будучи лишен ни бытия, ни жизни, ни смысла, ни ума,
не есть тело и не имеет ни образа, ни облика, ни качества, ни количества,
ни объема... Он не есть ни душа, ни ум и Ему нельзя приписать ни
воображения, ни мнения, ни рассуждения, ни помышления. Он и не разум, и не
мысль, и ни уразуметь, ни выразить Его словом невозможно; Он т;и число,
ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни
подобие, ни неподобие; Он ни бездвижен, ни подвижен, ни предается покою;
Он ни обладатель силы, ни Сам не есть сила; не есть Он и свет; нельзя
сказать, что Он живет или что Он есть жизнь; не есть Он ни сущность,
ни вечность, ни время; прикоснуться к Нему мыслью невозможно. Он не
есть ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость; ни единое, ни
единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле, в каком мы
все это понимаем; Он ни сыновняя, ни отцовская природа, ни вообще
что-либо из ведомого нам или кому другому; Он не принадлежит ни к
несуществующему, нк к существующему, и ничто существующее не познает Его
таким, каков Он есть, равно как и Он знает сущее не в его существовании.
О Нем нет ни понятия, ни именования, ни знания; Он ни тьма, ни свет, ни
заблуждение, ни истина; и вообще по отношению к Нему безусловно
невозможны ни полагание, ни отрицание, но, совершая свои полагания или
отрицания в отношении вещей, следующих за ним, Его Самого мы ни полагаем,
ни отрицаем. Ибо выше всякого полагания всесовершенная и единственная
Причина всего в мире, и над любым отрицанием возвышается всепревос-
ходство Того, Кто запределен всему сущему и совершенно отделен от всех
вещей" (Дионисий Ареопагит, "О таинственном богословии", конец).
Кто-нибудь скажет: но ведь о неизменности Бога говорит даже не
богословие, а само Откровение: "Всяко даяние благо, и всяк дар совершен свыше
есть, сходяй от Отца светов, у негоже несть пременение, или преложения
стень" (Иак 1, 17). Стало быть, верен по крайней мере этот тезис — Бог
неизменен? Нет. Апостолу здесь приоткрылся угол завесы, и стало можно
видеть лик божества. Брат Божий ведет себя не как исследователь,
направленный ученым сообществом выяснить устройство интересного объекта
под названием "божество" и констатирующий: объект устроен так, что
никогда не меняется, всегда точно такой, как был прежде, и в нем нет даже
отдаленных признаков перемены. Апостол говорит, взволнованный и
ослепленный сиянием открывшегося. Его испугало бы, что может существовать
читатель, способный принять его за информанта, а его проповедь — за
дескрипцию; он, возможно, в горечи вспомнил бы слова 76 псалма царя
Давида:
Размышляю о днях древних, о летах веков минувших...
Неужели навсегда отринул Господь, и не будет более благоволить?
Неужели во гневе затворил щедроты Свои?
И сказал я: Вот мое горе — изменение десницы Всевышнего.
40

Тем, что в Писании есть и "у Негоже несть пременение", и
"изменение десницы Всевышнего", исключается возможность сделать его базовым
текстом онтологической догматики, которая легла бы в основу
общеобязательного мировоззрения. Божество Священного писания не машина
для обслуживания идеологических потребностей. Перед Богом Дионисия
Ареопагита, апостолов, псалмопевца необеспеченность человека по части
идеологии дорастает до неба, до "страха и трепета".
Если бы вера на правах имеющей больше света, чем философия, открыла
ей дефиницию божества, та могла бы уходить со сцены. Победой и
философии, и христианства было то, что там, где философия воздержалась
от "категорий", христианство тоже воздержалось и дало определение
таинственное, немыслимое. Когда Плотин говорит, что ум — сын отца,
единого-блага, то сын и отец здесь —несобственные обозначения. В
христианской догматике, наоборот, толковать Отца как тезис онтологической
триады — лишь рискованная и необязательная иллюстрация к тому, какие
глубокие смыслы, между прочим, можно при желании извлечь из Троицы.
Единый в Трех, Неслиянный и Нераздельный, при том что каждый из Трех
равен другим по достоинству — эти заведомо непостижимые формулы
говорили о хорошей философской школе отцов Церкви. Они знали, что
место, будто бы оставленное философией для именования первого начала,
в действительности занято полнотой опыта не неспособности, а
законченной невозможности что-либо по-человечески сказать; т.е. что философия
в своем молчании перед Началом уже сказала все, и дальше говорить Богу.
Святоотеческое богословие оберегало себя от философии и этим оберегало
философию. В Византии XIV в. от этой традиции чуть было не отошли.
На Константинопольском соборе 1351 г. был принят догмат о различении
в Боге сущности и энергии. Энергии понимались как нетварные, т.е.
верховное божественное начало оказывалось множественным. При его
абсолютной простоте такое невозможно. Паламе за тысячелетие до него
возражал Плотин ("Против гностиков" 1): относительно первых простейших
начал нельзя говорить, что одно в них существует в возможности, другое
в энергии (осуществленности, действительности); они всецело осуществлен-
ность, действительность, энергия. В современном Паламе Константинополе
была еще сильна философская школа, не прерывавшаяся от античности
и уже знакомая с западной схоластикой, с Фомой Аквинским. На резкие
философские возражения новому догмату паламиты-богословы ответили,
как во всей истории христианской догматики, уходом из области
философии. Различие между сущностью и энергией в Боге было названо
неразличимым. Неразличимое различие (&5шатато<; бшфора) — философская
неувязка, но богословски это указание на непостижимость тайны, как
неслиянная нераздельность трех Лиц, немужнее зачатие и воскресение
из мертвых. Введение непостижимости в догмат о различии сущности
и энергий было философско-религиозным достижением, подобным
преодолению арианского рационализма в Троице. Три "неслиянных и нераздельных"
Лица не имеют отношения к философии. Их "понятийная дедукция"
становится или возвратом к смешению философии и религии, мало что
оставляющему от обеих, или необязательной иллюстрацией, как августиновское
пояснение Троицы через любовь-единение-связь.
То же с софиологией. Претензия на философски обоснованную
трактовку Софии как обращенности Бога к миру не выдерживает критики: смешно,
можно сказать с Плотином, будто в простейшем Начале есть аспекты
отношения к чему-то вне его. Другое дело, что София — лицо библейской
истории, откровение о творении. Софийно создан мир. Сплошное присутствие
Софии в творении таинственно. Философия Софии дискует быть чем-то
вроде объявления Бога-Отца тезисом, Сына антитезисом, Духа Святого —
41

синтезом. Нам кажется, что, беря слово "София" из почтеннего контекста,
мы уже что-то имеем в руках, но это не так. Мы можем очень много
раз повторить это слово, не приблизившись к тому, о чем оно говорит.
Человек произносит слово "Ъог", пишет Плотин в трактате "Против
гностиков", и оно как будто бы что-то ему обещает. Верьте в Бога, следуйте
Богу. Слов, однако, пока еще мало. Если вы это сказали и этому учите,
то покажите, как следовать. Можно твердить имя Бога и оставаться
связанным вещами мира, не умея честным, не гностическим (отсекающим)
образом развязаться ни с одной из них. Развязывать узлы, запутавшие
человека, учит тот терпеливый разбор, то "узнай себя", которым занята
философия. Ее добротная, добросовестная работа, добивающаяся последней
ясности, дает человеку найти себя, без чего Бог где найдет человека?
Нужной ясности катастрофически не хватает так называемому
всеединству. Этим словом как будто бы должна описываться связь частей мира
с Целым. "Первоединое существует везде, ибо каждый стакан, каждая
чашка... есть какая-то единица... Большая единица... наверху дана в цельном
виде, а в отдельных вещах лишь отчасти"5. Но первое Единство не имеет
отношения к математической единице, от их смешения предостерегал
еще Дуне Скот. Первое Единство немыслимо, потому что не имеет себе
другого; математическая единица очень даже мыслима (она "мыслимая
сущность", ens rationis), потому что получается путем обособления от другого.
Единица чашки либо разделяет непостижимость первоединства, как в
шопенгауэровском мистическом видении вещи-мира, либо она математическая,
и в таком случае ровным счетом ничего не говорит о первоединстве,
Мы либо окончательно перестаем знать, что такое "всё", раз оно состоит
из непостижимых единств, либо "всё" как математическая сумма единиц
оказывается пропастью отделена от Целого. Тогда действительно, прав
Лосев, сказать ли всё, единство, всеединство или ничто, разницы нет.
Работа философского прояснения здесь пока еще даже и не началась. Учение
о всеединстве у Владимира Соловьева живо не онтологией и логикой, здесь
всеединству опоры нет, а богословием, а именно верой в то, что Бог должен
был каким-то образом позаботиться о мире и не покидать его на произвол
судьбы. Ни философия этой богословской проблеме, ни богословие
философской проблеме целого и частей помочь не могут.
Вернувшись от смесей к чистоте, мы поймем, что философия смотрит
туда же, куда вера. Философия не именует собственным именем то, что ее
захватило. Вера дерзает и именует, полагаясь на свою способность слышать
голос Бога. Она именует то самое, в почитании чего смирилась философия,
т.е. дело обстоит вовсе не так, что философия преодолена или отброшена
верой. Благодаря философии вера не забудет, что именует неименуемое.
Она поэтому всегда сумеет вернуться к философии. Философия не знает,
почему вера, словно в безумии, говорит Богу "Ты" и называет Его по имени.
Поэтому худшее, что может сделать вера, — это, производя погром в
философии, доказывать себя философскими доводами. На просьбу Моисея
назвать Свое имя (Исход 3) Бог ответил: "Я еемь Тот, Кто еемь". Для
нужд религиозной философии это место было истолковано в том смысле,
что Бог информирует здесь, так сказать, о Своем составе: он — Сущий,
т.е. бытие. Это, однако, уже интерпретация. До всякой интерпретации
слова "Я еемь Тот, Кто Я еемь" означают, что все в Боге, включая его
отношение к человеку, каждый раз такое, какое оно есть, одноразовое,
неповторимое, новое. Историческое. Как не надо превращать грамматику
фразы Книги Исхода в онтологию, так не надо встречу Бога с человеком
делать основанием для философии личности. Что дано человеку в неповтори-
5 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 698.
42

мый момент разговора с Богом, то и отнято, как у Иова, от которого
остался только голос из ничего, de profundis. В том, что Иов судился с Богом
и хотел оправдать свою невиновность, показав свою праведность, вообще
что-то показать Богу, он был не прав, потому что показать нечего: Бог
видит все равно лучше, чем человек, и человек все равно видит не все.
Hjo в том, что Иов хотел еще и еще говорить с Богом, не умирать (совет
жены, тела), не умолкать (совет ума, друзей), он был прав, и его правота
подтвердилась тем, что Бог, придя, говорил с ним из бури и сказал то,
что сказал: продолжил разговор, которого хотел человек Иов, предпочитая
этот разговор своей жизни и смерти. Иов оправдался тем, что хотел того же,
чего Бог, — продолжения истории. Иов был правее своих собеседников
тем, что разговору с самим собой и с человеческой мудростью предпочел
разговор с Богом, Бог и человек не две договаривающиеся стороны.
Человек говорит с Богом не как некто, от себя имеющий нечто сообщить,
а только в той мере, в какой Бог дает речь. Голос дан чудом. Человек
есть в той мере, в какой каждый раз заново принимает себя от Бога. Это
странное отношение. Ему учит вера. А философия? Она знает его по-своему.
Религия откровения вправе сказать, что она полна собой и не нуждается
в подпорках философии; подсовывание подпорок оторвет ее от почвы.
Израиль, "Видящий Бога", т.е. уже имеющий все, никогда не откажется
от своей исключительности. Вера ни от чего в философии не зависит.
Но это значит, что вера ни от чего там и не отталкивается.
Священная книга Израиля и в своем Ветхом, и в Новом завете — что угодно,
только не создание замкнутого круга идеологов. Именно независимость
веры от культуры придает ей непредвзятость в отношении к ней. В Библии
вера встречается с целым миром. Ее полноте нечего в нем сторониться.
Из-за исключительности ее откровения у нее есть что подарить всем.
Чем уникальнее откровение, тем нужнее оно культуре. Отрешившись от
всего, христианство оказалось сродни всему. Поздняя эллинистическая
культурная религия, знавшая и принимавшая все культы, соединявшая
их в своем синтезе, проиграла потому, что, включая их, не могла
суммировать их, прочесть все священные книги халдеев, гимнософистов, магов,
египтян, потому что книг тех были тысячи и десятки тысяч. Она обнаруживала,
что речь повсеместно идет о "всеединстве", но, удлиняя свои ритуалы,
никак не могла сделать их достаточно универсальными, чтобы они
исчерпали собой богатство других религий. Экуменическая философско-художест-
венно-магически-мистическая всерелигия Прокла чуть было уже не
констатировала с усталым удовлетворением: благодарение Богу, все подобрано,
ничего не упущено, — но нет, вне синтеза оставались еще серы (китайцы),
которые жили слишком далеко. Раннехристианское настроение, наоборот,
не хотело знать никаких синтезов и этим заранее собрало весь мир
вокруг своего огня. Исключительность ревнива и в соревновании с
окружением вбирает в себя все то, что достойно соревнования. Синтез
непременно что-то упустит, одно недооценит, другое подчеркнет; ревнивая
непримиримость веры бросает культуре вызов подняться до той же
уникальности и тем открывает ей дорогу возрождения.
Христианский апокатастасис движется путем не слияния, а различения,
но всякое различение работает на различаемое, зовя его возвратиться
к своей чистоте, где оно уже не подлежит отбрасыванию. Надо бояться
не того, что верующего испортит неверующая философия, а того, что
возникнет промежуточное образование, где вера захочет опираться на
разум, а онтология начнет расправляться со своими проблемами при
помощи религиозной догматики. Вера настолько отдельна от философии,
что не имеет с ней даже границы, о которой нужно было бы спорить. Они
не два соседних государства, чтобы им пришлось взаимно потесниться.
Вещи до такой степени разные могут не опасаться, что сила одной что-то
43

отнимет от второй, — скорее наоборот, только там, где удалась одна,
окрепнет и другая.
Мы говорим, что философия сама по себе с самого начала уже религиозна
тем, что снова и снова возвращается к началам вещей, повторно
вчитывается в мир, казалос7< бы, уже зачитанный до дыр. Только не заметившие
этого, т.е., значит, не понявшие, что такое философия, хотят делать ее
"религиозной". Негласная причина этого занятия — неспособность вынести
напряжение открытых вопросов. Другое дело, что мысли нужна вера,
как правой руке левая, и неумение работать обеими не надо считать особым
преимуществом.
44

О Bf»pe и знании — без антиномий
о. АНДРЕЙ КУРАЕВ
Если я не очень ошибаюсь в нашем веке,
то он скорее склонен гордиться тем, на
что, пожалуй, не считает способным меня,
а именно: умением сводить веру на нет...
С. Кьеркегор. Страх и трепет
А суть Твоя является сама —
Но лишь когда сама того захочет.
Л. Галич. Стихи о Тбилиси
Несмотря на то что "вера" считается синонимом религии, только
христианство начинает характеризовать себя словом "вера".
Язычество не верит в богов и духов, а стремится разобраться в их мире,
чтобы подчинить духовный мир себе и своим интересам, полагаясь при
этом на магическую технику своих ритуалов и заклинаний. Даже в поздне-
античное время религиозное чувство римлян, как писал А.Ф. Лосев, "очень
осторожное, малодоверчивое. Римлянин не столько верит, сколько не
доверяет. Он держится подальше от богов. Настроение и душевное состояние
вообще играли малозначительную роль в этой религии. Надо было уметь
выполнить форму культа, надо было знать, какому богу, когда и как
молиться — и бог не мог не оказать помощи, он юридически был обязан
помогать. Бог обязан действововать, если соблюдены все правила молитвы" .
На Востоке вера также не отождествлялась с сущностью религиозного
пути. Последний здесь предпочитают осмыслять как "гнозис", знание.
Знание высших законов мироздания, знание тайны спасения ~~ вот что
предлагают своим последователям религиозные системы Востока — от
даосизма до гностицизма.
Ветхий Завет сближает суть религиозный жизни с "законом". "Закон"
и "заповедь" — категории, которые вспоминает иудей, размышляя о своем
религиозном своеобразии.
Ислам в основе своей чужд мистических взлетов и падений окружающих
его религий, и весь упор делает на "верность'*, на преданность Пророку
и его учению.
И лишь христианин (или человек, выросший в сфере христианского влия-
1 Лосев А. Ф. Эллинско-римская эстетика I—II веков, М., 1979. С. 35—37.
45

ния на культуру) скажет: не "я умею", "я знаю", "я выполняю" или "я слушаюсь",
но "я верю, верую".
Именно таким образом христианин устанавливает свои отношения с
истиной. Что это значит, мы постараемся показать дальше, пока же отметим,
та цивилизация, которая от поколения к поколению все с большей
настойчивостью и все с большим правом называет себя "постхристианской",
пыталась выстроить свои отношения с истиной на совсем иных началах.
Античность и средневековье исходят из уравнения — "истина есть сущее".
Истина есть само Бытие, и потому "истина" есть категория онтологическая.
В новое время происходит деонтологизация этого понятия. "Истина" еще
продолжает считаться характеристикой самого бытия, но бытие уже
начинает писаться с маленькой буквы. "Истина — это факт", то, что фактично,
то, что содеяно (людьми в истории или Богом и "природой" в мире), короче,
то, что не зависит от исследуемого ума и воли.
Культ факта и "объективности" ломается Кантом. Истина становится
категорией гносеологической. Сначала из мира бытия она осторожно
переходит в человеческое сознание в виде формулы "истина есть
представление наших представлений о действительности самой действительности".
Но после Канта, после промышленной революции и после опытов
социалистов-утопистов для европейца становится все очевиднее: истина не то,
что дано нам (т.е. не "факт"), а то, что сделано нами — "артефакт".
Лишь в том, что я создал своими руками и процесс создания чего я могу
контролировать, могу разъять на части — лишь в том я нахожу полноту
истины.
"В античности и средневековье — пишет кардинал Йозеф Ратцингер, —
человек был обращен к вечности, затем — в краткий период господства
историзма — к прошлому, теперь ориентация на оперативность отсылает
его к будущему, к тому, что он может создать"2.
Для античности и средневековья творения человеческих рук кажутся
чем-то случайным и преходящим — они вызваны из небытия преходящим
усилием невечного субъекта и потому неизбежно вновь вернутся в хаос.
Смешение логоса с нелогичностью, вечного со временно-преходящим непрочно
и уж, конечно, не абсолютно ценно.
Но для современного человека реально лишь то, что им же конструируемо.
Фаустовский дух прогоняет Логос: "Что надо знать, то можно взять
руками"3.
Удивительно ли то, что в мире конструируемости и оперируемости
одной из постоянных тем философской рефлексии стало ощущение
беспочвенности человеческого бытия. Поистине я могу рассчитывать лишь на
основу, даруемую верой, могу рассчитывать на нее не потому, что ее
рассчитал и сконструировал, а потому именно, что не мною она рассчитана и не
мною создана.
"Технологическая" мысль разрушает самое главное в человеке: ему
начинает казаться, что угрозы нет только тогда, когда он контролирует
мир. Но ведь сама душа человека "нетехнологична"! Во всяком случае
я не могу дать душе иного определения, кроме как определения: "душа —
это то, что болит у человека, когда все тело здорово". Но следует ли из.
этой "нетехнологичности", что души нет? Для европейца — следует. Религия
тоже нетехнологична, ее усиленно пытаются "технологизировать": техника
медитаций, гуру, йога, экстрасенсорика. И поистине здесь Церковь должна
встать на защиту человека и сказать: нужна экология души, нужна экология
сознания, ибо не все позволительно думать о человеке и не все позволительно
2 Ратцингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988. С. 33.
3 Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. М., 1976. С. 418. Отметим, однако, чюсам Гетене сочувствует этому
духу тотальной конструируемости.
46

делать с ним Наша духовная природа должна быть ограждена от наших
попыток овладеть ею.
Для этого, конечно, надо смириться с тем, что в мире есть области,
где кончаются проблемы и начинаются тайны. Для такого смирения нужно
мужество — мужество признать и принять, что не все зависит от
нас, и есть нечто неустранимое. Есть нетехнологические трудности; они
не носят временного характера и их нельзя обойти очередным ухищрением.
Их нужно принять: нашу смертность, нашу конечность, нашу доступность
страданиям. Эти "проблемы" нельзя решить в ходе "культурного
прогресса", отчего, по замечанию Соловьева, и сам культурный прогресс нельзя
ставить слишком высоко.
С осознанием последнего связано новое обращение внимания к феномену
веры (впрочем, обращение внимания не общества, а всего лишь философского
усилия). Ж. Маритен уже говорил: "...ложна всякая метафизика, если она
измеряется не тайной того, что есть, а состоянием позитивной науки
в тот или иной момент"4. Человек все-таки нуждается не в истинах,
которые служат ему, а в истине, которой мог бы служить он.
В своем аксиологическом взрослении человек переживает два этапа,
два способа соотнесения себя с признаваемыми им ценностями. На первом
этапе ему представляется, что ценность есть нечто, чем он может
оперировать, нечто, принадлежащее ему, служащее и обогащающее его мир. Но
затем оказывается, что подлинную свою глубину ценимое им открывает
ему лишь в ответ на радикальную перемену ролей. Человек начинает
ощущать себя служащим своей ценности, отданным ей на послушание.
Самого себя он осознает как место ее вхождения в наш мир. Человек
понимает, что его бытийное призвание — "ввести через себя в
полноценное существование все то, что просит родиться, что стучится в двери
бытия, что может остаться на полдороге, может не пребыть, и, как говорил
Мандельштам, "в чертог теней вернуться"5.
Тогда человек меняет свое восприятие истины и ценности: его труд,
оказывается, призван не столько менять мир согласно его проектам,
сколько менять человека согласно некоему'"изначальному "проекту о человеке",
согласно "мере всех вещей", которая, конечно, имеет человеческое лицо,
но не потому, что принадлежит человеку или тождественна с ним, а потому
лишь, что обращена к человеку. Вот и хлеб, кажется, нужен лишь для служения
человеку. Но Экзюпери, как подлинный метафизик и теолог, сумел понять,
что не только в Писании хлеб бывает больше, чем хлеб — смертной пищей
смертных людей. «...Люди, — пишет Экзюпери, — приходят домой
совершенно разбитые и кормятся хлебом. Но не в этом ведь для человека
главная суть вещей. В их сердце их кормит не то, что они получают от
хлеба. А то, что они сами хлебу дают»6. Понятно, что такие отношения
человека с его верой и объектом веры никак не подобны обладанию,
которым можно было бы похвалиться.
Соответственно такое отношение между человеком и ценностью (которая
в процессе духовного познания выступает как "объект" познания и предмет
гносеологического рассмотрения) не может строиться и пониматься как
отношение классического субъекта и классического объекта в акте
научного познания.
II
В новоевропейском опыте обращения с познаваемыми объектами
реальность предстает как нечто пассивное. Она имеет свои секреты (но не тайны!)
и к этим хитроумным секретам человек должен подобрать не менее хитро-
4 Маритэн Ж. Метафизика и мистика // Путь. 1926. N 2.
5 Мамардашвили М. Метафизика А. Арто // Литературная Грузия. 1991. N 1. С. 190.
6 А. де Сент-Экзюпери. Военные Записки. М., 1986. С. 193.
47

умные отмычки. Исследователь, начиная с Галилея, уже не ученик в храме
природы, а судья и палач. Судья он потому, что именно он теперь решает,
что есть и чего нет, а чего не может быть никогда. Границы реальности
устанавливаются человеком, сама реальность тождественна с тем, что
считает таковым положительная наука, и она есть только это. Палачом же
по отношению к природе человек оказывается (именно в методологической,
а не экологической перспективе), ибо стремясь обнаружить интересующее его
свойство объекта, не останавливается перед его разрушением. Галилей
сравнивал эксперимент с "испанским сапогом", в который человек зажимает
природу, чтобы заставить ее дать нужный ему ответ. Современные же
физики работу своих ускорителей описывают не менее изящным и честным
образом: повесьте в тире швейцарские часы, затем расстреляйте их из
крупнокалиберного пулемета, а затем по осколкам попробуйте составить
представление о том, что же это такое было и как работало.
В сфере духовного познания манипулирующая активность субъекта
сменяется на самораскрывающуюся активность объекта. И чем выше
онтологический уровень предмета познания, тем более скован волюнтаризм
исследователя, тем больше успех познавания зависит от согласия "объекта"
раскрыть себя. Почти безгранична активность познающего в мире
физическом. Но уже познание мира живого накладывает определенные
ограничения. И совсем уж не "все позволено" в изучении человеческого мира.
Здесь мы можем лишь терпеливо ждать, пока другой человек сам
раскроется нам, что возможно в любом случае лишь в ответ на
подтверждение нашей не-агрессивности.
Мы не можем спровоцировать реальность на открытие для нас ее высших
духовных свойств. Чувство гармонии и красоты даже неживая
природа может лишь сама подарить нам, если мы готовы этот дар принять.
Тем более акт религиозного познания выступает, по сути, как акт
откровения. "Откровение, — поясняет Семен Франк, — есть всюду, где что-либо
сущее (очевидно, живое и обладающее сознанием) само, своей собственной
активностью, как бы *по своей инициативе, открывает себя другому через
воздействие на него... Есть все же случаи, имеющие решающее, наиболее
существенное значение для всего хода нашей жизни, когда мы испытываем
нечто иное (чем повседневный опыт. — А.К.): в составе нашей жизни
встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши
собственные порождения, а как нечто, вступающее, иногда бурно
вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами сферы бытия"7.
При этом, конечно, надо оговорить следующее. Во-первых, откровеннссть
как способ получения духовного знания или переживания еще не
гарантирует онтологической доброкачественности откровения. "Не всякому духу
верьте, но испытывайте — от Бога ли они" (Ин. 4, 1). Бывает вдохновение
зла, откровение тварно-космических стихий. Кстати, именно с этим связана
принципиальная двусмысленность хайдеггеровского понимания отношений
между человеком и Бытием: намеренно и тщательно лишенное всяких
аксиологических характеристик, Sein Хайдеггера, с точки зрения
христианской мысли, вряд ли может требовать безоглядного доверия и вверен-
ности себе.
Во-вторых, необходимо напомнить совершенно справедливо отмеченное
Франком различие между эстетическим и религиозным откровениями. Да,
как и в акте религиозного восприятия, эстетически переживаемая
действительность не пассивна, и в "момент эстетического опыта мы перестаем
чувствовать себя одинокими — мы вступаем во внешней реальности в
общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного,
равнодушного объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим
7 Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956. С. 135, 137.
48

внутренним существом. Мы испытываем воздействие объекта на нас. Но
одновременно мы сознаем эту, воспринимаемую в эстетическом опыте
реальность как безличную, лишенную личностного центра самосознания"8.
В-третьих, если что-то получено нерациональным (нетехнологичным)
путем, это не значит, что оно не может быть в принципе
рационализируемо позднее. История догматического богословия Церкви как раз и есть
сдвижение границ рационализируемое™ содержания веры — в поле одного
и того же изначального данного в Откровении опыта. Поэтому-то честер-
тоновский отец Браун имел право сказать Фламбо и через него всем,
обвиняющим христианство в иррационализме: "Вы нападали на разум. У
священников это не принято".
В-четвертых, "действительность' Божества"9 не есть вывод из
религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, то самое, что ощущается»10.
Наконец, самое главное — религиозная реальность открывается как
реальность персоналистическая. Не безликое и безличное Нечто, не онто-
логически-самопереполненное Бытие, но живая Личность обращена к
человеку в библейском опыте Богообщения.
Это означает, что сама "методика" религиозного познания должна
строиться по принципам диалогичности. Как в любом подлинном диалоге
с личностью мы должны, во-первых, признать автономность "объекта"
нашего обращения, его неуничтожимую и неотменимую, несводимую инако-
вость. Иными словами, мы должны отказаться от волюнтаристического
проектирования, должны признать, что смысл бытия "другого" и смысл
нашей с ним встречи мы изначально не можем установить своими проектами.
Во-вторых, мы должны быть готовы услышать от другого в ходе его
вы-говаривания нечто, не входящее в наши слишком эгоцентрические
планы. В-третьих, мы должны научиться воспринимать участника диалога
в качестве личности, т.е. в качестве существа, наделенного не менее
глубоким онтологическим статусом, чем я сам (это означает, что как самих
себя мы не воспринимаем в качестве просто вещи среди других вещей,
в качестве лишь одного из множественных фактов бытия, так и другого
в событии диалога мы должны суметь отличить в потоке "вещных
восприятий" и выделить его из нумерической анонимности). Далее, сам диалог
может начаться лишь с "окликания", с именования собеседника тем именем,
которое приложимо лишь к нему (что особенно важно в религиозной жизни,
если мы хотим избежать ошибки Фауста. Фауст: "Как ты зовешься?" —
Мефистофель — "Мелочный вопрос...").
Если эти принципы готовности к диалогу будут соблюдены и при нашем
обращении к Божественной Личности, то у нас есть шанс не только быть
услышанными, но и получить ответное "сердечное извещение".
Это означает, далее, что Бог — это реальность принципиально
называемая и выразимая лишь в "звательном" падеже. Первично "Ты", вторично
"Он". "Встречаясь с любимым человеком, мы не формулируем суждения:
"Он существует, в крайнем случае мы восклицаем: "Ты жив!" 1.
Подлинная формула веры — "Верую в Тебя, мое единственное
прибежище!". Можно вспомнить также сравнение преп. Иоанна Лествичника:
8 Там же. С. 117. Однако заметим, что одно из самых ярких определений Откровения (по
крайней мере эстетического) дал... Винни-Пух. В ответ на предложение Пятачка сочинить
песенку, "Винни-Пух сказал про себя: «но это не так просто. Ведь поэзия — это не такая вещь,
которую вы находите, это вещь, которая находит вас. И все, что вы можете сделать, это пойти
туда, где вас могут найти".
9 Под этим имеется в виду не только само существование Бога, но, и Его качественно-
сущностные характеристики — Любовь, Разум, Терпение и Сила... Ибо Бог не просто любит,
он есть Любовь.
10 Соловьев B.C. Оправдание добра. Собр. соч. М., 1988. Т. I. С. 251.
11 Франк С.Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 97. Ср. восклицание Марины Цветаевой: «Бог!
Ты не умер — значит я жива!".
49

"если присутствие любимого человека явственно всех нас изменяет и делает
веселыми, радостными и беспечальными, то какого изменения не сделает
присутствие Небесного Владыки, невидимо в душу входящего"12.
Следующий вывод из персоналистично-диалогического характера акта
религиозного познания имеет уже исключительно религиозное приложение.
В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообще
не соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма
"объект-субъект-средствопознания". В классической научной парадигме субъект
познания, с помощью инструментов познания (к числу этих инструментов
относятся не только "ускорители", но и сам язык описания и даже
телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей его
стороной. В акте познания, таким образом, меняется внешний по
отношению к субъекту предмет, сам же субъект не претерпевает
решительных изменений.
В области религиозной это в принципе не так. "Объект" познания
здесь Бог. Но в своей трансцендентности Он не может быть предметом
ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому лишь в той мере, в какой
из своей трансцендентности Он входит внутрь человеческого мира, в субъект,
Бог становится доступен познающему усилию. "Царство Божие внутри
вас" (Лк. 17, 21) — на языке гносеологии это означает, что объект
исследования внутриположен субъекту и, соответственно, средства исследования
также не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо
явное слияние поля действий объекта, субъекта и средств познания. Это
значит, что в конце концов сам человек в своей целостности здесь
является "онтологическим инструментом", средством онтологического
познавания. Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства
познания, чтобы дать в себе же место для откровения Другого. Лишь
изменяя себя самого, человек обретает новый опыт.
Но это, в свою очередь, означает, что — опять же в отличие от
классической парадигмы — человек в его субъективности в принципе не исключим
здесь из акта познания, неотмыслим. Парадигма рационализма (особенно
в так называемой ленинской теории отражения) требует сведения к
минимуму "субъективности" в познании, за счет разрастания "объективности".
Человек и человечность — досадные помехи на пути к чистой
"объективности", помехи в работе чистого мыслительного аппарата. Все
"личностное", "субъективное", собственно человеческое должно быть
элиминировано. Любой результат исследования — если он "объективен" — должен
быть повторяем, воспроизводим любым другим профессионально
обученным исследователем. Национальность и вера, семейные отношения и личные
черты, все особенности человека не подлежат здесь учету. Сам субъект
исследования должен быть заменяем любым другим (исследователем того
же класса).
Возможно ли это в христианстве? В. Марцинковский приводит пример
из жизни христианского миссионера. В Париже, на "мосту самоубийц",
он заметил юношу, явно готовящегося к последнему шагу. Проповедник
подошел к нему и попросил отложить исполнение решения на несколько
минут — прежде же пойти в соседний квартал, найти какого-нибудь
нуждающегося человека и отдать ему свои деньги, которые, конечно, уже больше
не понадобятся более самому ю*ноше. Совет был принят. Молодой человек
ушел, и на мост уже не вернулся. В тот момент, когда он отдал свой
кошелек, его сердце осветила радость большая, чем у принявшего его дар.
Смысл жизни был ему явлен.
Этот пример показывает, что духовный взор человека по устройству
схож со взглядом... лягушки: как та видит лишь движущиеся предметы
12 Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сер. Посад, 1908. С. 262.
50

(или же неподвижные — в случае, если движется она сама) — так и духовный
взор человека научается различать добро и зло, невидимые, но важные
структуры мироздания, лишь приходя в движение, лишь решаясь на поступок.
Поэтому понятно, что слова блаж. Диадоха о том, что познанине,
которое по сути своей есть любовь "не попускает мысли нашей расшириться
в порождении божественных созерцаний, если сначала не воспримем в
любовь неправедно гневающихся на нас"13 — эти слова совершенно уместны
и органичны в богословии, но их в принципе невозможно отнести к процессам
научного познания физического мира. "Кто истинно молится — тот истинный
богослов", — говорит традиция Православного Богопознания. В науке
молитвенной практике, очевидно, структурно будет соответствовать
эксперимент. Но если в Евангелии Христос предупреждает идущего на молитву,
что прежде молитвы ему стоит вернуться и примириться с тем, с кем он
в ссоре (МФ. 5, 23—24) то, очевидно, аналогичный совет, обращенный
к физикам, идущим в лабораторию на свой эксперимент, не будет воспринят
как нечто естественное.
III
•
В науке и в духовном познании задействованы в принципе разные
структуры человеческого существа. В науке человек действует как чистая
интеллигенция, чистый ум. Совесть, вера, любовь, порядочность — все
это подмога в работе ума ученого. Но в духовной жизни, напротив, "ум —
это только рабочая сила у сердца"14, как говорил замечательный
московский духовник и старец начала века о. Алексей Мечев.
В духовно-нравственной сфере человек действует как личность, т.е.
воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность своего бытия.
Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту
"мира", с другой — абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании
как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой
поступок. Поэтому "познавательный акт как мой поступок, — поясняет
М. Бахтин, — включается в единство моей ответственности. Не из
теоретической транскрипции, а из акта-поступка есть выход в его смысловое
содержание"15. Соответственно, "понять предмет — значит понять мое
долженствование по отношению к нему, что предполагает не отвлеченное
от себя, а мою ответственную участность"16.
В противоположность научному познанию — где я должен быть лишь
отпечатком реальности, и этот отпечаток должен быть тождествен
аналогичному воздействию того же "объекта" на любого другого человека,
в противоположность научному познанию, где я — лишь пластически-
податливый материал и потому "импрессионистически-безответствен" —
нравственный поступок исходит из "моего не-алиби в бытии"17. Та
активность научного субъекта, о которой мы говорили в первой части, — это
ведь не моя активность, не моя как человека. Это — агрессия класса,
фаустовского человечества, где я — "солдат великой всемирной армии
труда". Но потому-то этот внешний, имперсональный активизм имеет
своей оборотной стороной состояние расслабленности и безответственной
неучастности моего "внутреннего человека".
В сфере "практического разума", как гласит категорический
императив Канта, чтобы понять свой долг, в пределе я должен исходить из того,
|3Цит. по: Фудель СИ. Об о. Павле Флоренском. Париж, 1988. С. 48.
14 О. Алексей Мечев. Воспоминания. Париж, 1989. С. 18.
15 Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М.,
1986. С. 91.
16 Там же. С. 95.
17 Там же. С. 112.
51

что вся история вселенной и моя собственная жизнь начинаются лишь
с этого самого момента моего выбора: за моей спиной нет ничего, что
силой факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному.
Ни прежде бывшее, ни сосуществующее со мною не может спровоцировать
меня на недолжное действие. "He-алиби в бытии".
Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, и ни с чем не
тождествен (как субъект нравственного выбора). Мне открывается "моя
единственность как нудительное несовпадение ни' с чем, что не есть я.
Признание долженствующей единственности. Это означает — войти в бытие
там, где оно не равно самому себе". Именно поэтому Бахтин определяет
веру как "ответственно осознанное движение сознания" .
Итак, вера противоположна знанию не потому, что она неаргументи-
рованна или неуверенна в своем предмете. Это не некая ущербность знания.
Это просто совершенно иная форма установления отношений с Истиной.
Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем
ответ веры19. Это поистине так, ибо самое главное в мире — моя
человеческая личность, личность других людей и личностная реальность Бога
ускользает от всякой технологичности и объективируемости, т.е. от всякого
без-человечного опознавания. "Безличное, объективное, систематическое
знание упускает самое существенное — оно не может найти меня, не может
обрести Бога. Потому лишь вера может избежать "удушающе печальной
вселенной рационализма" (Г. Марсель)"20.
Вера предполагает личное отношение к предмету исследования, т.е. во-
первых, свободно-волящее и потому неспровоцированное никакой нудитель-
ностью, во-вторых, личностное, т.е. именно мое, а не чье-то отношение
к истине; в-третьих, установление отношений веры предполагает
сущностную перемену меня как субъекта веры.
Исходя из этого я предлагаю — прежде богословского — такое
философское определение веры: Вера — личностное самоопределение человека
по отношению к имеющемуся у него знанию.
Когда человек открывает,что некое знание (духовное и нравственное)
не может быть им просто "принято к сведению", а требует от него
жизненного ответа — этим ответом оказывается вера. Верой человек проявившееся
у него знание о Творце и Искупителе переносит волевым актом из периферии
своего сознания и жизни в их центр. Так разрешается кажущаяся
противоречивость слов ап. Павла: "Я знаю, в Кого уверовал" (Тим. I. 12).
Вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно
религиозном, а не обыденном смысле) не во "что-то вообще". А в этом случае,
как правильно заметил А. Лосев, "или вера отличает свой предмет от всякого
другого — тогда этот предмет определен и'сама вера определенна, или
вера не отличает своего предмета от всякого другого — и тогда у нее
нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, т.е. не вера. Но что
такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого
предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками,
резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные
признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем
вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы
сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого
многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание"21.
Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым
актом могут быть разными. В одних случаях (и чаще всего) воля к вере
18 Там же. С. 112, 109.
19 См.: Ратцингер Й. Введение в христианство. С. 38.
20 Дондейн А. Христианская вера и современная мысль. Брюссель, 1974. С. 82.
21 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 104.

имеет дело с уже хранящимся в душе знанием (человек "в принципе"
признавал, что "что-то есть" и Евангелие по большому счету право, но не
считал, что правота Евангелия имеет какое-то отношение лично к нему).
В других же случаях воля к вере, пробудившись в человеке, понуждает
его решительно менять само поле своего опыта, и, значит, не
успокаиваясь на "ощущении отсутствии Бога" (которое, кстати, не тождественно
"отсутствию ощущения Бога"), :• екать новых смыслов, нового опыта.
Утопающий, как верно описывал эту ситуацию С. Франк, имеет право требовать
спасения. Сама же "воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию,
воля увидать, заметить, воспринять то, что само по себе есть
достоверная истина. Воля к вере есть воля направить взор на предмет духовного
опыта и при этом напрячь духовный взор"22.
Воля к вере действует в человеке, поскольку речь идет не об активизации
одной из потенций человека, а о его целостном исполнении. Поэтому
и у самой веры оказываются, в частности, свои, ненаучные критерии
самоподтверждения. В полемике веры и атеизма, в конце концов, все решает
один вопрос: можно ли любить атеизм? Да, его можно признавать, считать
доказанным (как это было одно время с Пушкиным: "неутешительная,
но, к сожалению, самая верная теория"). Но можно ли любить отрицание?
И что же тогда? "Все виды литературы хороши, кроме скучной, говорил
Вольтер. Прав он? Конечно, прав, — соглашается Шестов. — Сказать, что
литературное произведение скучно, значит сказать, что оно никуда не'
годиться. Ну а как с мировоззрениями? Вправе ли мы отвергнуть
предлагаемую философскую систему только потому, что она скучна? По-моему,
вправе. Не может же быть, чтоб сущностью жизни оказалась скука. Или
чтоб истина была скучной!"23.
Но кроме этого, парадокс "научного атеизма" заключается в том, что
он в принципе не может предложить путей своей научной верификации.
Какой эксперимент должен я сделать, чтобы убедиться, что Бога нет?
(Вопрос предложен профессором Московской Духовной Академии А.И. Оси-
повым.)
Правда, этот аргумент действует в рамках классического позитивизма,
но раз невозможен эксперимент, фальсифицирующий религиозную веру,
значит, с точки зрения уже постпозитивизма2 , христианство в принципе
ненаучно. Что же, мы и не настаиваем.
Разве что напомним слова С. Франка: "Веруя, я совсем не вынужден
отвергать факты, на которые опирается неверующий. Я только прибавляю
к этому, что я знаю еще и другой факт. По существу, спор между верующим
и неверующим так же беспредметен, как спор между музыкальным и
немузыкальным человеком"25.
Для того чтобы завершить разговор о взаимных отношениях веры и
неверия, обратимся к митрополиту Вениамину (Федченков): "Неверие —
от диавола. Не боритесь с этим врагом, а пренебрегайте им. Скажите ему:
"Спокойно! Не соизволяю!" С помыслом действительно не спорят — его
изгоняют. "Святые отцы считают неверие такою же страстию, как и блуд,
тщеславие, гордость и проч., — поясняет эту мысль один из известнейших
22 Франк С.Л. С нами Бог. С. 80.
23 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 146.
24 Напомним, по мысли К. Поппера, научная теория должна предлагать не столько пути
своего подтверждения и проверки, сколько предусматривать и оговоривать условия своей
возможной "фальсификации", т.е. опровержения. Она должна предусмотреть и указать,
при каких условиях теория ссгласится считать себя ложной. Иными словами, если
декларируемый нами фактор не проявится в рамках построенной проверки — мы снимаем нашу
теорию. Соответственно, пока теория не описала возможных путей опровержения, она не считается
научной.
25 Франк С.Л. С нами Бог. С. 66.
53

российских подвижников XX в. игумен Никон. — Здесь больше действует
враг, чем человек. Бороться нужно и с неверием, как и с прочими
страстями, не рассуждением и беседой с помыслами, а изгнанием их волевым
усилием ("не соизволяю") и молитвой"26.
Вообще же в духовной аналитике Православия атеизм рассматривается
как частный случай греха отчаяния. Авраам и Моисей шли, веруя Господу,
не зная куда — нам тоже нужно начать идти на зов*Истины, не отчаиваясь
от первых неудач.
Кроме того, православный богослов, конечно, помнит, что начало
практическому атеизму положил Адам, спрятавшийся от Бога после грехопадения
(Быт. 3, 8). В существе своем, а также в психологической реальности
огромного большинства конкретных случаев неверия атеизм есть достаточно
осознанное бегство от веры. Нам хотелось бы увидать Бога, но нам не хотелось
бы жить в Его Присутствии — здесь, понятно, речь идет не столько
о теоретическом, сколько о практическом атеизме — "уйди, Ты нам мешаешь".
Можно предложить целую статью с богословским комментарием известного
четверостишия Иосифа Бродского, я же лишь обращу внимание на последнюю
строку:
Есть мистика. Есть вера. Есть Господь.
Есть разница меж них. И есть единство.
Одним вредит, других спасает плоть.
Неверье — слепота, но чаще — свинство.
Именно поэтому Православие не слишком надеется на поиск и
применение "доказательств бытия Бога": слишком памятна "досада", с которой
фарисеи восприняли Пасхальную весть (Деян. 4, 2). "Православное
богословие не исходит из доказательств бытия Божия и из обращения людей
к философскому деизму; оно ставит их лицом к лицу с Евангелием и ожидает
их свободный ответ. Их жизнь в Церкви и есть этот ответ" (прот. Иоанн
Мейендорф)27.
Наконец, надо помнить, что христианство в принципе не может занять
в вопросах вероучения "плюралистической" позиции по рецепту "может
быть, вы и правы..." Прав Солженицын: мы терпимы к чужим мнениям
тогда, когда у нас нет собственного. Прав Габриэль Марсель: "Мы не можем
позволить себе ныне "сократический" поиск истины, свободное и
необязательное блуждание по метафизическим пространствам. В религиозной
системе "свобода мысли" не может быть терпима: слишком важные вопросы
здесь решаются. Ошибка теолога может погубить души тысяч людей".
Дело в том, что я могу делиться только тем смысло^м, который я пережил.
Если я его не пережил как откровение Абсолютного, то я фальшивлю
и лишь рекламирую нечто, что не есть Смысл, но есть лишь информация
"по поводу". Соответственно, если у меня есть мои, пережитые убеждения,
я могу полагать, что и другой человек находится в аналогичной ситуации,
и как я дорожу своей верой, так же небезразличны и ему его убеждения.
Таким образом терпимость строится не на поспешном выведении
компромиссов и поиске "общих", т.е. наименьших знаменателей, а на утверждении
разности пережитого.
Следовательно, религиозная гносеология в существе своем динамична:
волевым образом меняя себя и поле своего опыта, личность открывает
предмет своей веры. Но тот, "кто ждет в бездействии наитий, прождет их
до скончанья дней"28.
Своим движением и устремлением вера в конце концов обретает воли-
мый ею предмет. Означает ли это, что весь процесс религиозного поиска
есть лишь проекция человеческих желаний, как это мыслят теории
сублимаций?
26Письма иг. Никона // Вестник РХД. N 152. С. 237.
27 Вестник РХД. N 94. С. 28.
28 Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 14.
54

IV
Нет, это не так, ибо в отличие от Аристотеля, который считал
изумление началом философии, в Православии изумление оказывается итогом
духовного познания. "Павел (Римл. 11, 33) заключает речь изумлением,
именуя все глубиною Божией. О, если бы и со мною было то же!" —
восклицает св. Григорий Богослов (Второе слово о Богословии). Если человек
обнаруживает в качестве последней Истины нечто, провоцированное им,
пусть даже бессознательно, он испытывает не изумление, а в лучшем случае,
"чувство глубокого удовлетворения". Если, встретив Бога, мы обрели Его
таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе
идола по образу нашему и желанию нашему.
Напротив, встреча с Живым Богом вызывает в душе страх — "начало
премудрости страх Божий" (Пс. НО, 10). "Немногие задумывались над
неминуемой правдой этих слов... Чтобы иметь познание — надо коснуться
предмета познания; признаком, что это прикосновение достигнуто, служит
потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением
к новому, всецело новому — против нашей повседневной души. В чреду
впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое,
ни на что не похожее, иное. Проникши же — ожогом ожигает наше "я":
из Времени мы узрели Вечность... "Еси" — не легкое слово, в сотрясении
лишь скажется оно"29.
Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели
духовного познания и уверенности в том, что открывшееся — не "наших рук
дело". "А ты растеряйся пред тем, что того и достойно" (Римма Казакова).
Но изумление, потрясенность и растерянность являются и
необходимой предпосылкой начала духовного восхождения. И авторы
православного "Патерика" вполне могли в своей тончайшей аналитике духовной
жизни согласиться с внешне шокирующим суждением антихрпстианина
Ницше: "Нужно иметь в душе хаос, чтобы родить танцующую звезду".
Это правда. Почему? Вспомним несколько типичных состояний человеческой
души.
Высшее (и онтологически нормальное) состояние, когда все в человеке
собрано, и в целостности своей вошло в Царство Божие, это состояние
цело-мудренной устремленности ко Святому.
Ниже находится более часто встречающийся "уровень" душевной
"демократии" — разбросанность чувств, пожеланий и мыслей, жизнь по реакции
(откуда раздражение сильнее — туда и направляется ответ), податливость
среде и помыслам. Однако в этом состоянии расслабленности человек
не закрыт для благих помыслов и дел, хотя и не принадлежит им всецело.
"И ты поймешь, как страстно день и ночь боролись Промысел и
Произвол в ворочающей жернова — груди" (Марина Цветаева). В этом
"плюрализме" помыслов жизнь человека проходит в тяжком поиске
"консенсуса", время от времени берет верх сильнейший позыв, вообще же, все происходит
по поговорке, определяющей республиканца как человека "без царя в голове".
Кстати, на этом фоне становится ясно, почему все же Евангелие говорит
именно о Царстве Божием как о чем-то вполне противоположном жизни
"по стихиям мира сего".
Но ниже этого уровня вновь мы видим некую целостность в человеке.
Все помыслы и движения души вновь собираются воедино, кристаллизуются
вокруг некоей — сильнейшей — страсти. Страсти, по наблюдению святых
отцов, могут изгонять друг друга. Человек, скажем, может воздерживаться
от блуда ради собственного тщеславия и ради славы. Центральная страсть
* О. Павел Флоренский. Философия культа // Богословские труды. Сб. 17. С. 88.
55

подчиняет себе человека, практически лишая его свободы: "Он знал
одной лишь думы власть, одну, но пламенную страсть..." Здесь также,
конечно, есть градации: на "минус первом" этаже человек слушается
страсти, знает, что это грех и, пусть немощно, кается в нем, хотя на деле
не может ему противиться. На "минус втором" (кстати, наиболее обычном
сегодня) человек и не знает, что подпал под власть греха, и не борясь
с ним, спок ;йно идет дальше дорогой расчеловечивания и дуловного
распада. На "минус третьем" он знает, что творит беззаконие, но с
сатанинской гордостью идет на сознательное противление Богу, утверждая
уже не грех, но — "идеал Содомский".
Так вот, поскольку человек обычно находится на этих "минусовых"
этажах духовного устроения, его восхождение к Богу неизбежно должно
пройти через "нулевой уровень", через покаянное распадение страстной
структуры его жизни для последующего воссоздания ее целокупности в
Боге и в правде. Поэтому "хаос" в душе может быть (опять же, здесь все
динамично и все зависит от вектора движения: сверху вниз или наоборот)
признаком наступившего раскаяния и обновления, и поистине бывают
состояния человека когда — "нужно иметь в душе хаос".
Затем начинается созидающая работа: "Истину выкапывают как колодец.
Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способность видеть Бога"30.
Продолжим эту аналогию. Колодец роют, бывает, для того чтобы из
его глубины, спрятавшись от всезатмевающего солнца, видеть звезды.
Прячутся от навязчиво-видимого, чтобы получить возможность рассматривать
невидимое. Грех и страсть слишком слепят человека своими балаганными
красками и от них надо спрятаться.
Вообще же, невидимость Бога есть особый предмет богословской мысли.
По большому счету, "Бог невидим" — это тезис не богословия, а
антропологии, это тезис не о Боге, а о человеке. Человек устроен так, что не видит
Бога. Ощущение Бога у него есть:
О, вещая душа моя,
О, сердце, полное тревоги,
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!
(Ф. Тютчев)
Но все же видения Бога нет.
Для этого существуют, безусловно, и "объективные причины": "каждая
целостность, как показал Кант на примере целостности вселенной, трансцен-
дента и метафизична, ибо в опыте и в эмпирических науках мы не
встречаем никакой целостности"31. Божественный Абсолют, конечно, есть Целое
мира, Единое. Целое, если и не первичнее частей (тему о творении мы
здесь не рассматриваем), то, по крайней мере, онтологичнее их. Но тем
самым ситуация, в которой познающий встречает в мире факты разной
напряженности бытия, ставит его перед выбором: или видеть Целое и не видеть
частей; или видеть части, но не видеть Целого. Или Бог видим как таковой,
но тогда для того кто не есть Бог, невидим мир; или видим мир, но невидим
Бог. Ситуация человека в этом выборе ясна: "Бога не видел никто никогда"
(I Ин. 7, 12). Напомним, что в любом, самом полном акте Богопознания
человеку открывается лишь "теофания", лишь "слава Божия", то, что преп.
Симеон Новый Богослов выражал словами "окрест Бога", но не самое бытие
Божества, не Его Сущность. Ибо "сущность ни в каком случае не может
являться человеку целиком, без остатка. Поскольку бытие, переходя
без остатка в свое действие, перестает быть самим собой"32.
Поэтому сотеорилогически очевидно: "В том, что известно, пользы нет,
А. де Свит-Экзюпери. Военные Записки. С. 192.
31 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк. 1955. С. 196.
32 Лосев А. Вл. Соловьев и его время. М., 1990. С. 212.
56

одно неведомое нужно"33. Осознав наличие разных уровней бытия,
человек должен самоопределиться, какой мир он будет считать своим со всеми
вытекающими последствиями: безлично-преходящий и, соответственно,
увлекающий за собою в бездну вечной смерти и прикипевшего к нему человека,
или мир персонально-Вечный.
Собственно, это понимание стоит за рассуждениями М. Бахтина: «Бахтин
хочет сказать, что учение Платона, противопоставляющее незыблемость
"истинно-сущего" и зыбкость "мнимо-сущего", меона" имеет целью вовсе
не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию
человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный
выбор, поступок — он должен бежать от мнимости и устремляться к истине"34.
Еще раз повторю: "Бог невидим" — этот тезис о человеке. Как сказал
Маленький Принц: "...по-настоящему видеть можно только сердцем, главное
невидимо для глаз". Поэтому так навязчиво и страшно главное Искушение:
"признай лишь явное" (так А. Фет итожит смысл искушений Христа в
пустыне). Человек же может противопоставить ему лишь свой опыт, ибо "человек
испытывает себя как "образ"35. Изначала Бог вручил Своему образу дар
Богоискательства. И поэтому в борьбе с искушением видимостью
человек может опереться на имманентно присущий ему дар трансцендирования,
который ecib способность и тяга к участию в бытии за пределами себя
самого. Человек испытывает тягу к тому, что находится вне мирового
контекста, и — совсем по Гумилеву — томится "шестым чувством" любви
к еще неоткрывшемуся. Здесь поистине исполняется формула Паскаля:
"Относительно человеческих вещей говорят, что их надо знать, прежде
чем любигь их, святые, напротив, говорят о вещах божественных, что их
нужно любить, чтобы познать"36.
Отсюда ясно, отношения между разумом и верой не всегда могут быть
безоблачными. Но все же "доводы сердца " могут договориться с
"доводами разума", если последний согласится считать свою собственную,
внутреннюю природу не менее важным источником опыта, чем мир внешний.
V
Дальше, когда все-таки человек стал целостным настолько, чтобы
отразить в себе отсвет Божественного свечения, когда страх Божий начинает
посещать его душу, происходит главное событие на пути религиозного
пошания.
"Любомудрствовать о Боге можно не всякому, — да! не всякому. Это
приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле... Ибо действительно
нужно упраздниться, чтобы разуметь Бо;а" (Слово о Богословии первое).
Св. Григорий Богослов предупреждает, поясняя слова Псалтыри,
он говорит: "Упразднитеся и разумейте яко Аз есмь Бог" (Пс. 45, И, слав,
перевод). Итак, необходимо решительно изменить себя, чтобы дать
возможность отразиться в себе Истине. Для этого "вера требует души бодрственной
и юной" (св. Иоанн Златоуст). Суть заключается в том, что "лучший
богослов не тот, кто все нашел, не тот, чье представление обширнее,
а кто образовал в себе более полное подобие или оттенок истины . Говорить
о Боге — великое дело, но гораздо больше — очищать себя для Бога"3 .
Здесь гносеология переходит в сотериологию. Вся суть православного
учения о спасении (сотериологии) заключается в утверждении, что быть
спасенным — значит иметь участие в жизни Божественной (а не просто
быть "оправданным"). Это возможно лишь в том случае, если в нашей
33 Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. С 42.
34 Аверинцев С.С. Комментарий к публикации М. Бахтина // Философия и социология
науки и техники. С. 159.
35 Франк С.Л. Реальность и человек. С. 202.
я6Цит. по: Дондейн А. Христианская вера и современная мысль. С. 71.
37Св. Григорий Богослов. Цит. по: архим. Киприон (Керн). Золотой век святоотеческой
письменности. Париж, 1956. С. 103, 101. 57

земной жизни мы дадим возможность Богу жить и действовать в нас. "Но
уже не я живу, но живет во мне Хритос", свидетельствует ап. Павел
о причинах своей уверенности в том, что и он сможет жить во Христе уже
в Вечности (Гал. 2, 20). И он же употребляет удивительное
выражение: "Богоприимная немощь" (2 Кор. 12, 9).
Пока я самодостаточен и силен (в своем собственном восприятии) —
Бог не может меня спасти. Спасают вообще лишь тех, кто желает спасения,
а желает спасения лишь тот, кто чувствует себя утопающим. Потому
любой акт религиозного сознания может начаться лишь с покаяния, т.е.
с радикального пересмотра точки зрения на самого себя, на основы и
способ своего существования, с открытия себя — Богу.
Серьезность намерений должна быть подтверждена готовностью заранее
исполнить то, что будет открыто — независимо от созвучия
открывшегося собственным желаниям. Вообще, я никогда не узнаю ничего нового,
прежде чем не исполню в жизни то, что мне открылось — это простой
закон духовной жизни.
Поэтому вера в православии неотделима от любви. Святые отцы говорят
о вере и любви, об их союзе в надежде не как о начале духовной жизни,
а как о ее свершении, венце (см., напр., "Лествицу", где о вере, надежде
и любви говорится лишь на последней, 30-й ступени). Почему так?
Любовь в христианском понимании антиэгоцентрична. Она не
потребляет (чувства наслаждения и комфорта от любимого), а дарует себя.
Любовь — жертва, крест. Это перенос своего жизненного центра и центра
своих забот и радостей на другого. "Новая Заповедь" Христа не о любви
к ближнему как к самому себе, а о любви к нему "как Я возлюбил вас".
Христос же возлюбил нас — до Креста, до полной самоотдачи,
самоумаления. Этой Крестной Любви поистине нужно учиться и молиться о ней как
о величайшем даре. В пределе же этот дар означает и вершину Богопозна-
ния, ибо по слову преп. Иоанна Лествичника, говорящий о любви решается
говорить о самом Боге, ибо "Бог есть любовь". В конце же концов "не для
познания созерцают святые, а для любви. И любят они не ради того, чтобы
любить, а ради любви к Тому, Которого любят. И живут уже не они,
а живет в них Любимый"38.
Теперь мы можем перейти от философского определения веры к ее
богословскому пониманию.
В святоотеческой традиции предлагается различать два вида веры:
"Один вид веры — вера догматическая, соглашение души на что-либо.
Другая вера — созерцание Бога"39. Итак одна вера берется как бы в обычном
смысле — согласие на что-то. Впрочем, у преп. Исаака Сирина в этом
вопросе мы находим очередную неожиданность. К действию этой первой,
несовершенной веры относит он познание закона, покаяние в своих
прегрешениях, постоянный покаянный плач и борьбу за добродетель, даже
пренебрежение к миру. Все это "преобретается естественным ведением".
Все же "естественная вера", первое, несовершенное ведение, — это уже
подлинно подвижническая жизнь по вере, жизнь, волевым совестным усилием
перестроенная по законам духовного мира. И, однако, это еще не подлинная
вера!
«Под верою же разумеем мысленную силу, которая светом ума
подкрепляет сердце и свидетельством совести возбуждает в душе великое упование
на Бога, чтобы не заботилась она о себе самой»40. Почему же
признаком подлинной веры оказывается ее беззаботность? Дело в том, что
вера здесь становится синонимом любви к Богу: "А когда превзойдет
это (т.е. путь естественного ведения, первой веры. — А.К.) и входит
i Маритэн Ж. Метафизика и мистика // Путь. 1826. N 2.
' Св. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные / / Твор
J Преп. Исаак Сирии. Творения. Серг. Посад, 1911. С. 275.
58

в любовь, тогда становится выше естества и оканчивается для него
страх, борьба, труд и утомление во всем41. Любовь, вверившая себя
Богу, любовь крестная, научившаяся за все благодарить уже "не ищет
своего" (I Кор. 13, 5). Видя свой Предмет — Господа Жизни — она уже
понимает, что нет смысла и силы в собственной человеческой заботе о себе,
ибо "если Бог за нас, кто против нас" (Римл. 8, 31). t
Из этого понятной становится еще одна более чем непривычная для
нас мысль преп. Исаака. Оказывается, знание рождает страх, а вера этот
страх изгоняет. Если человек что-то делает со знанием, т.е. надеясь на
свое знание предмета, и на свои силы, то в нем неизбежно есть место для
страха. Это страх перед возможной неудачей, возможной потерей, страх —
как бы не претерпеть вреда. Ведь знает же человек, что он не всесилен,
а потому в своих расчетах и мыслях оставляет место страху: он один
на один с миром и нет ему помощника. Поэтому "ведение сопровождается
страхом, а вера — надеждою. В какой мере человек водится способами
ведения, в такой же мере связуется он страхом, и не может сподобиться
освобождения от него. А кто последует вере, тот делается свободен
и самовластен. Способы ведения 5000 лет или несколько меньше или свыше
того управляли миром, и человек не мог поднять главы от земли и сознать
силу Творца своего, пока не воссияла вера наша"42.
Итак, надежда на свое знание отвергает на деле Промысел43, т.е.
оборачивается практическим атеизмом. Более того, когда проектированная
человеком деятельность не достигает успеха — он начинает искать
виновников своей неудачи. Отвергая реальность Промысла, а также исповедуя
свою собственную непогрешимость (а позднее еще и веруя в
руссоистскую порядочность мира, человека и общества), он неизбежно
приходит к выводу о том, что причина неудачи — в чьих-то злых происках. И
когда он "не усматривает таинственного Промысла, тогда препирается
с людьми, которые препятствуют и противятся этому".
Нет, конечно, отец Церкви далек от того, чтобы требовать отказа от
знания ("у священников это не принято!"): "неукоризненно ведение, но
выше его вера. Если и укорим, то не самое ведение укорим", а дурное
пользование им.
Впрочем, уже можно и нужно объяснить тертуллиановскую формулу,
которую почему-то считают самой сутью христианского отношения к
разуму и знанию. "Верую, ибо абсурдно". Этот псевдо-тертуллиановский
тезис имеет совершенно определенный и верный духовный смысл. Новизна
Богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ее
инструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами:
либо отказом от нового опыта в познании и человека и Бога, ради
комфорта старых философем (это путь христианских гностиков), либо
принятием нового опыта в его полноте, его внутренней антиномичности и
внешней абсурдности. Второй путь, избранный ранней Церковью, означал
жертву репутацией в глазах светских мыслителей. Затем этот опыт начал
осмысляться и выявлять свою рационализируемость (процесс, впрочем, идет и по
сей день и еще далек от завершения, от возможной полноты). С точки
зрения психологии духовной жизни эта позиция сравнима с военной
переправой: сначала нужно усилием воли вцепиться в плацдарм "на том берегу",
и лишь затем туда можно подтягивать "тяжелую технику" аргументов
и силлогизмов. Это не отвержение разума, а призыв к нему: подрасти
до понимания христианского опыта.
41 Преп. Исаак Сирин. Творения. Серг. Посад. 1911. С. 575.
42 Там же. С. 174—176.
43 Ср.: Удивительные строки Цветаевой о "страховках" и "громоотводах":
Над каждым домом — язык неймет — каждым домом — Богоотвод!
Оцените и мысль и жест — Страхование от Божеств!
59

И сам же Тертуллиан не устает возносить разум. "Если бы в этих людях
был Бог, а следовательно, и разум", пишет он о людях, избегающих
подлинного покаяния, Бог, который "все разумно предусмотрел, желает,
чтобы люди всегда действовали разумно, с пониманием"44. Так что, по
суждению Церкви, "во всяком деле человек имеет нужду в рассуждении"45.
Значит, дело все-таки в единстве ума, познания, воли, веры и любви.
"Вера воссиявает в душе от света благодати, свидетельством ума
подкрепляет сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды,
далекой от всякого сомнения. И вера сия обнаруживается не в приращении
слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны"46.
Итак, подлинная вера дает познание своего предмета, созерцает Бога.
Ее никак не назовешь слепой, и потому преп. Исаак называет ее "доводящей
до несомненности в уповании".
Зрячая вера не перестает оставаться именно верой, потому что
продолжает требовать личного отношения человека и не допускает выродиться
в некое "объективное" бессубъектное созерцание.
Итак, "есть ведение, предшествующее вере, и есть ведение, порождаемое
верой".
Конечно, и это ведение неполно и апофатично, ибо Божественная истина
не выразима человеческими словами и мерками. Но принципиальная
непознаваемость Божества не должна служить основанием для запрета
на духовно-познавательную деятельность вообще. "Уже ли потому, что не
могу выпить целой реки, не брать мне из нее и в меру полезного' для
меня?" — вопрошает свят. Кирилл Иерусалимский.
Вера же волит воплотиться в любовь, жизнь, влиться в свой предмет.
Ибо здесь еще одна разница между наукой и религией: теория знания
сама является знанием, но теория любви сама любовью не является.
Итог же веры, по слову ап. Павла, — вселение Христа верою в сердца
наши (Еф. 3, 17).
Здесь уже, конечно, методология и гносеология бессильны и должны
умолкнуть.
VI
Спустимся с этого высшего уровня веропознания и присмотримся к тому,
какие еще философски значимые и описуемые следствия выводимы из
богословского понимания веры.
Сначала приведем это определение во всей его апостольской,
новозаветной, догматической полноте. "Есть же вера уповаемых извещение и вещей
обличение невидимых" (Евр. 11, 1), — так гласит славянский перевод.
Русский звучит так: "Вера же есть осуществление ожидаемого и
уверенность в невидимом".
"Осуществление ожидаемого". Чего ожидают христиане? "Символ веры"
дает ясный ответ: "Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века",
т.е. вечной жизни в Боге со Христом. И вот эта жизнь "будущаго века"
осуществляется верою. "Осуществление" — слово онтологически весомое,
имеющее отношение не к психологии, а к бытию. И удивительно, что
современные западные или протестантски-модернизированные русские
переводы Нового Завета не замечают, что речь идет не о надежде, а о самом
"сбывании" этой надежды. В греческом языке стоит йяоатастц в латинском
переводе substantia. На философский язык это Павлово определение
можно перевести как "субстанциирование ожидаемого". Славянский
перевод, памятуя о том, что слово "ипостась" в патристической традиции
понимается как "личность", предлагает слово — "об-личение", т.е. наделение
ликом, проступание лика невидимого и ожидаемого.
44 Тертуллиан. О покаянии// Богословские труды. Сб. 26. С. 224.
4 Преп. Петр Дамаскин. Творения. Киев 1905. С. 130.
46 Преп. Исаак Сирии Творения. С. 191.
60

От "извещения уповаемых" рождается то бесстрашие, о котором говорит
преп. Исаак Сирин.
Мы же повнимательнее приглядимся к "обличению вещей невидимых".
Конечно, в полноте своего смысла это речение апостолата говорит
о Богопознании, о вхождении в сокровенную Божественную Тайну Троицы.
Но, кроме этого (или — в этом), вера открывает и нечто иное. Прежде
всего, на философском языке можно было бы сказать, что вера как
"обличение вещей невидимых" есть открытие эйдетической, ноуменальной
структуры мира. В этом ее сходство с наукой. И религия и наука стремятся
проникнуть за мир видимых феноменов с целью обретения надвременных
идеальных смыслов (эйдосов), законов.
"Родина духа — одно только место. И оно смысл вещей. Так же как
храм — смысл камней. Дух радуется не предметам, но тому единственному
Лицу, которое он умеет читать сквозь предметы и которое их сводит в единое
целое. Сделай же, Господи, чтобы я научился читать!"47. Сущность
постоянна, она, как мы помним, не может являться целиком. Поэтому
у религии и науки есть одна общая задача — обличение того, что в
тропаре свят. Николаю называется "яже вещей Истина", обретение и усмотрение
действия Логоса в мире. Человеку вменяется необходимость познания, ибо
добро и зло не вылились в нашем мире в абсолютную форму, а
пространственно-временная дискретность существования скрывает собою
метафизическую сущность мира. Поэтому не случайно, как показывают
современные исследования, эпоха возникновения научной картины мира
совершенно не соответствует школьно-привычным представлениям о
постепенном "ослаблении религиозного восприятия мира и укреплении
казуальных, рациональных представлений о миросоздании. Напротив, лютеранство,
кальвинизм, многочисленные протестантские секты довели до накала
религиозно-аскетическое мироощущение. Обращение к внимательному изучению
природы являлось средством очищения души, аскезы, борьбы с низменными
помыслами и желаниями"48. Потому "парадокс научной революции состоял
в том, что те кто внес в нее наибольший вклад (в основном это научные
новаторы от Коперника до Ньютона) были наиболее консервативны в своих
религиозных и философских взглядах"49. Это ясно — ведь, по позднейшему
наблюдению В. Гейзенберга, "новое естествознание уводило прочь от
непосредственного опыта. Математические законы выступали зримым выражением
божественной воли, как мы читаем у Кеплера. С отходом от религии
новое мышление явно не имело поэтому ничего общего". Так считает
создатель квантовой механики, подтверждая, что и сегодня "интимнейшая
суть вещей — не материальной природы; нам приходится иметь дело скорее
с идеями, чем с их материальным отражением"50.
Скрытая гармония мира, которую пытается познать наука, открывается
в конце концов в чем-то схожем с путями духовного познания: она
открывается в ответ на изначальное доверие человека. Гейзенберг прямо признает,
что лишь теологической может быть основа для нашей уверенности
в том, что математические структуры, принимаемые нами за законы природы,
онтологичны. "Религия, — поэтолу пишет он, — не просто фундамент
этики, она есть прежде всего основа для доверия. Возникает доверие к миру,
вера в осмысленность нашего пребывания в нем"51. Вспомним,
аналогичным путем еще Декарт показал, что лишь апелляцией к человеколюбию
Творца можно разорвать путы солипсизма и вновь обрести доверие как к
миру, так и к человеческим чувствам и разуму. Эйнштейн, естественно,
47 А.де Сент-Экзюпери. Военные Записки, с. 226.
48 Косарева Л. М. Генезис научной картины мира (социокультурные предпосылки). М.,
1985. С. 30, 44.
49 Там же. С.9.
50 Гейзберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 329, 149.
. 51 Там же. С. 334. 61

также согласен, что "в наш век серьезными учеными могут быть только
глубоко религиозные люди... Я не могу найти выражения лучше, чем
"религия" для обозначения веры в рациональную природу реальности"52.
Итак, наука, как и религия, может строиться лишь на основе доверия
к "извещению" о том, что за миром видимых нами феноменов скрывается
некая реальность идеально-разумного порядка.
Разницы между наукой и религией такое сходство, конечно, не
уничтожает. Прежде всего потому, что Истина в религии есть "Кто", а не "Что".
"Я есть Путь Истина и Жизнь". (Ин. 14, 6). Вообще то, что может найти
философ или ученый в качестве "последней причины" однозначно назвать
Богом нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто
неким Замыслом. Но все же это лишь некое предельное осмысление
мироздания, предельное понятие и основание космоса и в этом качестве оно
не может быть понято как тождественность трансцендентному и личному
Абсолюту. Эта интуиция только отчасти перекрывается христианским персо-
налитическим представлением о Логосе как о Личности прежде всего.
Но, даже если ученый согласен именовать эту последнюю реальность
Богом, и даже если он сам исповедует библейскую веру, граница между
религией и наукой остается, поскольку несмотря на всю интенсивность
своей религиозной жизни, ученый в любом случае в собственно научной
деятельности будет иметь в виду наличие этого идеального первоединства.
Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не может.
Религия же ставит человека именно перед Богом, а не просто перед Перво-
единством, и пытается понять не столько его метафизические предикаты,
сколько волю Бога об этом человеке, обо мне. Поэтому в конце концов
то "невидимое", что "обличается" верою, отлично от научного идеализма.
Для веры прежде всего важно научить различать волю Бога о нас, т.е.
видеть добро и зло. Вечные заповеди добра требуется каждый раз
распознавать усилием каждого нового поступка. Здесь не может быть
автоматизма. В быстротечности и непредсказуемости нашей жизни вечные заповеди
гораздо менее заметны, чем это кажется. Вспомним, как в богословской
сказке К.С. Льюиса "Серебряное кресло" "дети Адама", получив заповеди-
знаки от Пославшего их, каждый раз опознавали эти знаки слишком поздно —
и лишь в последнем случае им удалось справиться с неожиданностью и,
вопреки всем требованиям "контекста сиюминутности", исполнить
требуемое.
Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научается
в суматохе различать нравственные ориентиры — "у совершенных чувства
навыком приучены к различению добра и зла" (Евр. 5, 14). Так вера
обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, что в Божием Замысле и
Промысле все может вести нас к духовному возрастанию, но, если наш духовный
взор ослабел, то все может послужить нашему обличению на Страшном
Суде. Вера совершает откровение Смысла. Ею свершается
феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких
новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело
смысл.
Так в итоге феномен веры собирает все смыслы и ступени в приятии
Божественного Промысла.
Вера как волевое усилие к познанию Истины ведет к лицезрению Истины
в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может
продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. И поэтому
от верующего требуется искусство не только взобраться на вершину,
но и умение проложить путь от этой вершины к следующей — через
долину, неизбежно их разделяющую: "деятельность всегда предшествует
52 Эйнштейн Л. Собр. научных трудов. М., 1967. Т. 4. С. 564.
62

созерцанию"53. Поэтому поистине "человеку следует строить свою веру,
а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы"54. Бог оказывается
очевидностью, требующей веры.
Представим, что у матери в конце ее трудного дня спрашивают,
испытывает ли она в своем сознании чувство любви к ребенку. Честно
присмотревшись к своим эмоциям, она, пожалуй, найдет лишь чувство усталости и
желание поскорее заснуть. В феноменологии ее непосредственных чувств
любовь не дана. Но если предложить ей перенести какую-нибудь болезнь
вместо своего ребенка, она согласится. Любовь живет в сердцевине ее
жизни, хотя она и не всегда ощутима и не всегда проявлена
психологически.
Так и с верой. Не в каждое мгновение верующий помышляет о Боге. И уж
тем более не в каждое мгновение ощущает высшее Присутствие. Но быть
верующим — значит хранить верность высшим мгновениям своей жизни.
И эти минуты кажущегося безразличия и погруженности в мир требуют
от человека самой серьезной духовной работы. Ими он оправдается или
осудится. Здесь — главное трудничество. "Надлежит нам быть наблюдателями
за собой — чтобы не похищалась у ума памятование надежды его" (преп. Исаак
Сирин)55. Смотрите, как говорит святой Отец: блюдите не за тем, чтобы не
похищалась надежда, но чтобы у ума не похищалась память о надежде! Саму
надежду я могу не переживать в каждое мгновение своей жизни. Но память о ней,
память о моей вере, о моих обязанностях христианина должна быть хранима
моим умом постоянно. Так в православной школе молитвы предупреждают,
что "холодная" молитва для нас бывает полезнее благодатной, горячей,
сердечной. Ведь горячая молитва — это благодатный дар нам от Бога,
и нашего труда здесь мало. Когда же все вокруг кажется холодным и
само сердце безжизненным, но ум и воля понудят к молитвенным словам —
это наш труд, и он для души значит в конечном счете больше: ведь именно
трудом привлекается благодать.
Так что в состоянии, когда вера есть именно вера, оправдываются
замечательные слова К. Ясперса: бытие Бога настолько очевидно, что
неверие в него оказывается грехом, и оно настолько неочевидно, что вера в Него
оказывается заслугой. И как бы ни было обвычно и окаменело сердце —
покаянным обращением мы вновь можем его согреть, напомнив ему о "Боге,
веселяющем юность мою" (Псалтырь): "Поймите, нам вновь надо
перемениться. Вновь обратить в страсть то, что стало привычкой"56. И как
бы ни казался нам самодостаточен и грозен мир, дело веры — отказаться
от эгоцентризма "ведения" и от рефлекса самозащиты, сохранить открытость
к Промыслу, и тогда вновь и с большей ясностью на следующей
вершине нам будет даровано Богообщение. Ведь, по слову преп. Исаака,
"чистота взирает на Бога вследствие неведения злобы какого бы то ни
было человека"57. Сумеем удержаться в любви — и увидим исполнение
веры.
Так, после столь долгих разъяснений мы приходим к целокупной формуле
всей православной гносеологии. Дана же эта квинтэссенция в простых
словах Спасителя: "Блаженны сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5, 8).
53 Преп. Исаак Сирин. Творения. С. 365.
54 Ильин Я. Пути духовного обновления. Нью-Йорк, 1962. С. 23.
55 Преп. Исаак Сирин. Творения. С. 357.
56 А. де Сент-Экзюпери. Военные Записки. С. 74.
57 Преп. Исаак Сирин. Творения. С. 378.
63

Миф и религия
в отношении
к рациональному познанию
И.Н. ЛОСЕВА
Предмет мифологического мышления и функция мифа
Для того чтобы понять, каков предмет коллективного сознания
первобытного человека, как осуществляется его мышление и на что направлена
его активность, надо рассмотреть жизнедеятельность первобытного общества,
которая, несмотря на стабильность, примитивность и рутинность,
претерпевала изменения на протяжении тысячелетий.
Первая веха на пути развития от первобытного стада к общине, т.е.
к собственна человеческому обществу, — создание общности на основе
определенных социальных связей, укрепление их внутри общины и
отделение ее от других общностей. Этот двуединый процесс интеграции в общность
и дифференциации от других общностей проявился в ритуализме и
формировании словесной коммуникации. В условиях, когда отсутствовали иные
механизмы удержания, хранения и передачи коллективного опыта,
единственным способом коммуникации были ритуал и слово (миф).
Ритуал, в свою очередь, также двуедин. В нем происходит, с одной стороны,
отделение "мы" от "они" по принципу универсальной бинарной оппозиции, на
основе которой складывается психология первобытного человека; с другой —
закрепление накопленного опыта, воспроизведение "идеальной программы"
жизнедеятельности человека. Ритуал повторяет все моменты, необходимые
для жизни обшины: охота, война, возделывание зем: i, брачные отношения или
иные бытовые действия, но всегда с конечным положительным результатом,
всегда, как бы снимая случайное.
Повторяет жизнедеятельность общины не только ритуал, но и миф.
Б.Ф. Поршнев раскрыл психологическую основу повтора в архаическом
обществе, как словесного, так и ритуально-действенного. Этой основой является
эхолалия (речеподражание). "На базе преображенной эхолалии, — пишет
Б.Ф, Поршнев, — возникает память народов — их устные эпические предания"1.
Другими словами, рождается миф, как специфическая форма общественного
сознания.
Само греческое слово "миф" (цибос;) означает "речь", "слово", "разговор",
1 Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 148.
64

"беседа", "указание", "замысел", "план", "известие" и, наконец, "миф". Ученые
обратили внимание на такую особенность языка: вначале слово, как правило,
обозначает некоторое реальное общественное отношение. Например, греческое
слово jiotpa (участь, судьба) первоначально, еще в табличках Пилосского
дворца, обозначало "земельный участок", владелец которого назывался
цофо'яос;.
Итак, миф генетически восходит к слову. Простейшие формы мифа
могут совпадать со словом. И миф как целое сказание может
предполагать миф как слово2. Вторая сигнальная система по своему
происхождению, как убедительно показал Б.Ф. Поршнев, есть результат суггестии,
т.е. воздействия людей друг на друга посредством внушения, есть система
принуждения индивидов к определенным жизненно необходимым и
коллективно регулируемым нормам поведения и мышления. Мышление, облеченное
в слово на основании суггестии, и было мифологическим мыш/^нием,
или просто мифом. А.А. Тахо-Годи, исследовав гомеровские поэмы с точки
зрения отношения "мифа" и "слова", выявила "большую смысловую
наполненность "мифа" как слова в его коммуникативной функции и главным
образом определенную волевую направленность слова, воплотившего в себе
некий интенциональный акт человека, стремление воздействовать на
собеседника именно мыслью, а не делом"3.
Однако единство функций мифа и слова еще не говорит об их тождестве.
Миф выходит далеко за рамки словесных выражений, повествований,
сюжетов. Как справедливо считает Б. Малиновсклй, "миф, каким он
существует в первобытной общине, т.е. в его живой первозданной форме, —
это не история, которую рассказывают, а реальность, которой живут...
Это не интеллектуальное упражнение или воображение художественной
фантазии, а практическое руководство первобытных верований и
поведения"4. По его утверждению, миф не может быть понят вне контекста всей
жизни первобытной общины. Эта мысль высказывается также выдающимся
исследователем фольклора В.Я. Проппом: "Первобытное мышление не знает
абстракций. Оно манифестируется в действиях, в формах социальной
организации, в фольклоре, в языке" .
Первоначальные мифы отличались от тех литературно обработанных
рассказов, историй, которые мы встречаем, например, в гречекой или
индийской мифологии. Это были мифы-плачи, мифы-выкрики и
мифы-приказания. Одни формы переводили в другие, слова переходили в действия
и наоборот. Можно сказать, первобытный человек осваивал свое
общественное бытие посредством мифа, который служил регулятором поведения
в системе общения.
Повторяясь из поколения в поколение, ритуалы и сопровождающие
их мифы принимались на веру, их первоначальный смысл забывался,
правила соблюдения ритуала и содержание мифа приобретали абсолютное
значение. Впрочем, когда говорят о вере первобытного человека, то
имеют в виду не религиозную веру, а доверие через внушение (суггестию),
которое тождественно чувству принадлежности индивида к коллективу
общины ("мы"). "Чем примитивнее и изолированнее какое-нибудь "мы",
чем оно чище, типичнее, — пишет Б.Ф. Поршнев, — тем бо_ее оно внутренне
соткано из доверия — "веры на слово". Следовательно, тем больше
возможность для передачи друг другу заблуждения, в предел" — абсурда"6.
2 См.: Потебня Л.А. Эстетика и поэтика. М., 1976. С. 430.
3 Тахо-Годи А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое /'/ Платон и его
эпоха. М., 1979. С/80—81.
4 Malinovski В. Myth in Primitive Psychology. L., 1926. P. 21—22.
5 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1986. С. 96.
6 Поршнев Б.Ф. Указ. соч. С. 160.
3 Вопросы философии. N 7 65

В такой ситуации опыт отдельного индивида не может пробиться через
опыт коллективный, не может его опровергнуть или внести в него что-то
новое. Да коллективный опыт никто и не опровергал опытом, поскольку
он заложен в самом мифе. Первобытный человек соотносил его с
действительностью лишь условно-символически, образы и реальные предметы
созерцания сливались, образуя замкнутую символику, которую нелегко было
разрушить эмпирическими впечатлениями .
Природу мифологического мышления помогает понять исследование Э. Кас-
сирера символических форм в человеческой культуре. Если сознание
работает с каким-либо объектом (в данном случае сознание первобытного
человека направлено на те или иные процессы жизни), то оно должно
перевести этот объект на свой собственной язык, на язык сознания8. И оно,
по мысли Э. Кассирера, переводит этот объект, т.е. жизнь, в
символические формы связи человека и мира; символ опосредует человека и мир,
идеальное и реальное, понятийное и чувственное, возможное и
действительное. Символ есть обозначение реальности, а не сама эта реальность;
по символу нельзя судить 1ни об объекте, ни о субъекте, а только о способе
их отношения, который в мифе весьма своеобразен: символ не должен
и не может отождествляться с самим лежащим вне него бытием. В
символе понятие о вещи обретает значение благодаря образу, в этом случае
символ имеет не физическое бытие, а функциональное.
Коллективная власть в мифе и ритуале осуществлялась над индивидом
также в символически-авторитарной форме. Регуляция поведения индивида
обеспечивалась посредством соотнесения его жизнедеятельности и жизни
всей общины с их общим предком-тотемом. Реальная необходимость
интеграции в общность через укрепление традиции осуществляется посредством
образа тотема.
Одним из повторяющихся у разных народов мифологических мотивов-
является мотив уничтожения и возрождения тотема. Поэтому некоторые
исследователи, например, О.М. Фрейденберг, называют ранний период
первобытной мифологии тотемным. Здесь в центре мифологического
внимания акт поедания животного. Более поздний период носит название родового:
в мифе, относящемся к родовому периоду, господствует мотив
производительного акта, посева и жатвы. Однако поклонение фетишам, тотемам и
божествам в этот период отличается от религиозного поклонения.
Нередко присутствие богов в мифологии принимается как
свидетельство религиозности. На самом деле боги в мифологическом сознании
выполняют иные по сравнению с богами религий функции. По мнению Б.Ф. Поршне-
ва, фетиши, тотемы, предметы табу первоначально выступают как знаки,
тормозящие или, напротив, растормаживающие людей в процессе окриков,
команд и т.п. Поздний мифологический бог, в которого превращается
основатель рода, тотем — это обобщающий образ жизни, ее обновлений
и рождений; он мыслится природным, как и сам человек, а человек не лишен
божественных характеристик. Отношение к богу отнюдь не сакральное, об
этом говорят бесчисленные описания в мифах актов разрывания и пожирания
своего тотема-бога, например, начиная с фригийского, а затем греческого
Диониса и кончая папуасскими богами (демами).
Взаимоотношение человека с богами в мифе подчинено принципу
всеобщего оборотничества. "Жизнь, — пишет Э. Кассирер, — ощущается как
незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких
различий... Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую
другую. Если есть какая-либо характерная выдающаяся черта мифологиче-
См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 12—13.
Об этом подробно см.: Туманова Л. Б. Естественнонаучное понятие и история культуры
(Опыт современного анализа идей Э. Кассирера) // Вопросы истории естествознания и техники.
1988. N 4.
66

ского мифа и закон, по которому он живет, — это закон метаморфоз"9.
Человек может стать богом, получив от него силу и вобрав в себя его
частицу, он может стать наравне с богом, т.е. разорвать тотема и съесть.
Бог же может стать и человеком, и собакой, и акулой, — все это ипостаси
мифологического существа тотемного происхождения, например, папуасского
дема10. В древнегреческой мифологии античные боги ведут себя как люди,
а люди чувствуют себя на равных с богами, проявляя к ним довольно
мало почтения. Это рудименты тотемного отношения к богам. Да и само
слово sacer —"священный", "святой"имеет еще и значение "проклятый",
"гнусный", что говорит о неоднозначности и двусмысленности первоначального
тотемнего отношения к божеству.
Итак, мы определили функции мифа, который, первоначально, как и
слово, выступает в качестве способа конституировать общность в
языковом, этническом и в конечном счете культурном отношении. Миф
необходим для оправдания действий и их результата, для мобилизации сил
коллектива, для его сплоченности, от которой зависит степень его
выживаемости. Единственная сила, подвластная общине, — это ее сплочение,
поэтому в коллективе существует установка, выраженная в мифе, —
максимальное подчинение жизни индивида интересам сплочения. Слова мифа
непосредственно связаны с формами поведения, и всякое изменение в
"формулировках" воспринимается как нарушение порядка, которое может
привести к хаосу.
Многие исследователи высказывают мысль, что архаический миф имеет
познавательную или этиологическую функцию (К. Леви-Стросс, Дж. Керк
и др.11). Чтобы согласиться с этой точкой зрения или отвергнуть ее,
необходимо рассмотреть вопрос об отношении архаического общества
к природе и к самому себе.
В нашей литературе можно встретить такое суждение: в практической
жизни, связанной с материальным производством, человек трезво
осознавал свой опыт и свою деятельность и только в области духовной, в области
воображения, фантазии господствовал миф12.
Но жизнедеятельность первобытного общества целостна и нерасчлененна,
поэтому и примитивная трудовая деятельность, и быт, и изготовление
орудий труда, проникнуты мифологическим сознанием. Чем меньше
первобытные люди выделяют себя из окружающего мира, тем больше их
приспособленность к нему. Их производственная деятельность не обособилась
в самостоятельную область и существует как момент целостного образа
жизни и, наконец, она так проста и рутинна, что не требует осмысления13.
Орудийная деятельность первобытного человека не осознается им как нечто
особенное и не отделяется от таких его действий, как ходьба, бег, плавание
или какие-то манипуляции руками. Мелкие технические усовершенствования
его быта осуществлялись на протяжении многих поколений столь медленно,
что общественное сознание не способно было выделить их, остановить
на них свое внимание.
О.М. Фрейденберг по этому поводу писала: "Неверно, что существовали
мифы сами по себе только в одной области — в области воображения, а
в другой, практической, человек трезво осознавал опыт и житейские
акты... На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и "быт"
9 Cassirer E. Essay of Man. Yale Univ. press, 1944. P. 81.
10 Мифы и предания папуасов маринд-аним. М., 1981. С. 116.
11 LevhStrauss С, The Savage Mind. Chicago, 1966. P. 95; Kirk G.S. Myth its Meaning and Functions
in Ancient and other Cultures. Cambridge, 1970. P. 256.
12 Такая точка зрения высказывается, например, Угриновичем Д.М.: Угринович Д.М. Сущность
первобытной мифологии и тенденции ее эволюции // Вопросы философии. 1980. N 9. С. 136.
13 См. об этом: Стеблин-Каменский М.И. Миф. М., 1976. С. 87.
3* 67

первобытного человека. То есть все его сознание и все то, на что направлено
его сознаний'14.
Это не мешало первобытному человеку искусно делать предметы быта:
пироги, корзины, ткани, украшения, удивительные по тонкости и
точности исполнения. Можно в этом вопросе согласиться с Л. Леви-Брюлем,
который пишет: "Тонкое применение целой совокупности средств,
приспособленных к преследуемой цели, не предполагает с необходимостью
аналитической деятельности разума или обладания знанием, способным
применять анализ и обобщение и применяться к непредвиденным случаям.
Это может быть просто практической ловкостью, искусностью, которая
образовалась и развивалась в результате упражнения..."15. •
Мнение о том, что отдельный индивид первобытной эпохи не отделяет
себя от рода и не рефлектирует над собой, убедительно подтверждает
А.Ф. Лосев, исследовавший структуру коряцкого, чукотского, алеутского
языков. Мифология здесь или совсем отсутствует, или находится в стадии
становления, что соответствующим образом характеризует мышление,
которое с трудом расчленяет вещи. Как грамматический субъект этих языков
определяется только по месту в предложении, т.е. только пространственной
конфигурацией, так и "человеческий субъект на данной стадии развития
есть не что иное, как только физическое тело, находящееся во всецелой
зависимости от окружающих стихийных сил и чувствующее себя только
слепым орудием в руках тоже слепого хаоса вещей"16.
Но и первобытн я община в целом не отделяет себя от окружающей
природы, на которую переносятся в обобщенном виде внутриобщинные
отношения. Весь доступный мир рассматривается архаическим сознанием
как чел зеческий, как целое и сопричастное человеку. "Другого 'ира, —
отмечает Э. Кассирер, — для него просто не существует: его взгляд
на природу не теоретический и не практический, а симпатический"17.
Вот почему когда некоторые исследователи, в том числе л отечественные,
пишут о вере первобытного человека в сверхъестественное, то это выглядит
слишком модернизированно, и невольно приближает всякое представление
к временам историческим. Мифологическое сознание не знает такого
удвоения.
В этой связи интересно обратиться к случаям гомеопатической магии,
описанным Дж. Фрэзером в "Зглотой ветви". Они свидетельствуют как раз
о том, что для первобытного человека все, с чем он сталкивается, есть
явления одного порядка, — для него естественно, например, то, что
беременная женщина может повлиять на урожай. Христианские
священники-миссионеры были шокированы "высокомерной самонадеянностью" колдунов,
уверенных в своей способности воздействовать на природу, и принуждать ее
поступать так, как им надо18. Первобытный человек не знал причин
возникновения многих явлений, тем не менее в процессе
многотысячелетнего опыта добился каких-то практических успехов, например, трением
деревяшки о деревяшку или кремнем о кремень смог получать огонь;
эти действия он считал такими же естественными, как, скажем, воздевание
рук к небу для того, чтобы вызвать дождь. Косвенным подтверждением
отсутствия различения между естественным и сверхъестественным является
непризнание мифологическим сознанием смерти. Э. Кассирер пишет о
постоянном и устойчивом отрицании феномена смерти: "Миф своим утверждением
нерушимого единства и непрерывности жизни отрицает смерть" . Жизнь
4 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 28.
5 Леей-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 298.
6Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982. С. 274.
7 Cassirer Е. Op. cit. P. 82.
*См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1983. С. 62.
" Cassirer E. Op. cit. P. 84.
68

человека не имеет четких границ в пространстве и времени, она
простирается на всю природу.
Таким образом, можно сказать, что "природа" не существует в
мифологическом сознании как внешний мир, противостоящий человеку, она еще
не вычленяется как объект, не мыслится противопоставленной человеку,
она присутствует только в опыте и воспринимается через опыт, границы
между нею и человеческой общностью четко не проведены.
Но если субъект не противопоставляет себя объекту, то невозможно
и познание в эксплицированной форме. В современной литературе,
касающейся теории познания, мышление и познание нередко не различаются,
мышление таким образом редуцируется к познанию. На самом деле мышление
шире познания. Первобытный человек мыслит, и результат его мышления
проявляется в предметной деятельности, а знание выступает пока еще только
в неявной форме. Познание в эксплицированной форме — это следующий
этап развития мышления, содержаний момент его вербализации, а
следовательно, начатков критического к себе отношения.
А пока первобытный человек не в состоянии сформулировать мысль,
что он чего-то не знает; для этого нужно находиться на довольно высокой
ступени абстракции, нужно уметь отделять знание от тех предметов, к
которым оно относится, и вербализовать его. Только на этом пути мышление
становится познанием20. Формирование представлений о знании —
исключительно важный момент становления объективного знания. Обычно считается,
что человек всегда имел дело со знанием. Некоторые же исследователи
полагают, что представление о знании формируется только в античной
культуре, и мы склонны с этим согласиться21.
Даже в развитом античном полисе Сократу, заявившему, что он знает
то, что ничего не знает, пришлось с горечью констатировать: его судьи
не знают даже этого. Но если для первобытного человека невозможно
зафиксировать незнание, то невозможно убедиться и в своем знании.
Знание для него не существует как нечто объективное, не зависимое от его
внутреннего мира. Здесь познаваемое совпадает с внутренним миром
субъекта. Смысл и значение предметы и социальные явления приобретают не сами
по себе, а из своего положения в общей системе отношений. Мылимое
должно совпадать с переживаемым, действующее с тем, на что воздействует.
Здесь нам бы хотелось сослаться на исследование М. Полани неявного
знания. В дополнение к явному, выраженному в словах личностному знанию,
человек, по мнению Полани, владеет знанием неявным, имперсональным;
по своей специфике оно целостно, достигается при помощи концентрации
внимания не на структуре объекта, а на его функции, и таким образом
является как бы периферическим. Неявное или периферическое знание
касается прежде всего навыков владения тем или иным ремеслом, неявное
знание не вербализуется, а потому не может быть подвергнуто критике22.
На наш взгляд, именно так исторически и формировалась мыслительная
деятельность, невербализованная, некритичная, а следовательно,
нерефлективная. К. Леви-Стросс справедливо считает, что миф не знает диалога,
в котором содержится требование критики противоположных точек зрения.
20 См.: Ильенков Э.В. Соображения по вопросу отношения мышления и языка (речи) //
Вопросы философии, 1977. N 6.
21В.М. Розин связывает представление о знании с умением формулировать высказывания
типа "А есть В" ("Все есть вода"). Необходимость аргументировать предмет "В" как то, что
существует на самом деле (а не кажется), делает обязательным выделение указанной функции
при характеристике предмета "А". "Представление о знании, — по мнению В.М. Розкна, —
и есть, по сути дела, фиксация такой функции. Необходимое условие подобной фиксации —
формирование также представления об объекте знания (т.е. подлежащем)" (Розин В.М. Схема
культурно-семиотической реконструкции первых этапов формирования античной философии
и нэ-'ки // Наука и ее место в культуре. М., 1990. С. 219).
22 См.: Полани М. Личностное знание. М., 1985. С. 275.
69

"Внутри каждого общества, — пишет он, — логика мифа исключает диалог:
мифы группы не обсуждаются, они трансформируются, когда их начинают
считать повторяющимися" .
Если бы мы попытались выразить современным языком это состояние
первобытного человека, мы бы сказали: раз у него нет сомнения в
незнании, значит, он все знает; и это равносильно тому, что не знает ничего.
Мышление таким образом становится познанием лишь тогда, когда начинает
рефлектировать над собой. Пока же в первобытную эпоху архаическое
сознание субъективировало объективный мир, исходной социальной основой
этой акции явилась нерасчлененность предмета и деятельности,
деятельного субъекта и того, на что его деятельность направлена.
На наш взгляд, было бы ошибочно полагать, что первобытный человек
не в состоянии объяснить многие явления с точки зрения естественных
причин, и поэтому наделяет их фантастическими свойствами.
Мифологическое сознание внушает, а не объясняет, объяснять не его задача, оно не
служит для удовлетворения "любознательности" индивида или коллектива.
Если можно говорить о познании применительно к первобытному
обществу, то лишь в том смысле, что оно проявляется в виде мироощущения.
Сама этимология слова "знать" и в русском языке, и, особенно, в греческом,
восходит к чувственному восприятию. На это указывает одно из значений
слова "знать" в русском языке — испытывать какое-то чувство, переживать
(не зная покоя, дает себя знать, познать женщину). Связь мыслительного,
познавательного момента с чувственностью особенно наглядна, например,
в характерных для гомеровского языка выражениях "мыслить глазами" или
"мыслить диафрагмой"; глагол $ое'оо — мыслю, воспринимаю зрением
или ooriaic; связаны с основой yvd), указывающей на познание,
прочувствование всевозможных эффектов и волевых актов. Набор того, что должен знать
человек родового периода, сводится к запретам не вступать в брак внутри
рода, не совершать инцест, не убивать человека, относящегося к его
роду. Если соотнести систему мифомышления с современными
представлениями о знании, то условно можно было бы сказать: для первобытного человека
содержание знания — это совокупность того, что запрещено.
Исследователи, настаивающие на этиологической функции мифа, любят
приводить примеры пристрастия первобытных людей к всевозможным
классификациям, где очень тонко и точно различаются виды животных и растений,
причем таких, которые не приносят прямой практической пользы. "Дикарь",
по выражению Э. Кассирера, "чувствителен к тонким различиям",
ускользающим от внимания современного человека; нас поражают
натуралистические детали в наскальных изображениях животных, умение первобытного
человека наблюдать и различать. Кассирер объясняет это специфическим
для первобытного сознания "общим чувством жизни", "глубоким убеждением
в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающей в целое
все множество и разнообразие единичных форм"24.
Близок к такому пониманию и А.Ф. Лосев. По его мнению, разгадка
данного феномена в мышлении архаического человека приоткрывается,
если рассматривать это мышление как инкорпорированное (от латинского
выражения "in corpore", что значит "в целом", "целиком", "без разделения").
В нем нет категориального расчленения, в частности, не различается общее
и единичное, но это, однако, не значит, что "род перестал быть родом,
а вид перестал быть видом", просто общее мыслится как
чувственно-материальная вещь, которая способна быть чем-то общим и порождать из себя
все видовое и единичное (например, тотем), а единичная вещь должна
23Levi-Strauss С. L'Homme. Paris, 1971. P. 585.
24 Cassirer E. Op. cit. P. 83.
70

обладать свойствами более общими, "далеко выходящими за пределы их
непосредственной данности (фетиши)"25.
Особенность первобытного человека мыслить самую маленькую травинку
или бабочку, причастными к более общему и могущественному и
обладающими свойствами этого общего и могущественного, является, на наш взгляд,
причиной, заставляющей первобытных людей заниматься своего рода
"классификацией" предметов природы. Один из этапов мифологического мышления
так называемое посессионное мышление уже разбирается во
взаимоотношениях вещей, оно выделяет из них отношение принадлежности,
"дифференцирует" или "классифицирует" их, приписывает вид тому или иному роду,
отождествляя неживое с органическим, а органическое с социальным.
Если представить мифологическое мышление в философских категориях,
то можно сказать, что здесь отсутствует различение необходимого и
случайного, отдельного и общего, человеческого и природного, естественного
и сверхъестественного, духовного и телесного, мысленного и действующего.
Выделение познавательной деятельности из общих структур практики —
продукт более позднего культурно-исторического развития. В период
господства мифологического мышления еще не возникла потребность в
специальном получении знания.
Широкое признание многими исследователями этиологической функции
мифов, на наш взгляд, вызвано тем, что античная философия и, в частности,
Платон, использовали мифологию в ее позднем литературно обработанном
варианте для объяснения многих социальных и природных явлений. Платон
прибегает к мифам в тех случаях, когда у него нет рационального
толкования того или иного момента познавательной деятельности (теория знания
как припоминания, миф о пещере), устройства космоса и его закономерностей
(мифологическое описание космологии в "Тимее") и т.п. Позже неоплатоники,
а затем их последователи в средневековой и ренессансной философии,
пользуя старые мифы, создавали новые. Так, в новое время
формировалось мнение, что миф имеет этиологическую функцию.
Итак, ни материальное производство, ни природа не являются
непосредственным предметом познания первобытного человека. В фокус его внимания
попадает преимущественно сфера внутригруппового и межгруппового
общения. Иными словами, первобытная община, тотемная или родовая, с ее
регулятивными принципами и взаимоотношением с другими общинами —
и есть та сфера бытия, которая становится предметом мифологического
мышления.
Первобытный человек осваивает свое бытие по семантически-эмоционально-
ассоциативным рядам. Такое освоение предполагает нечеткое различение
образа и реального предмета, мнимого и действительного. В мифе возможны
цепи ассоциаций: стол может быть равен небу, солнцу, преисподней, живому
существу, мертвому человеку, а человек — зверю, вещи или растению.
Посему мифологическое сознание не производит знание в объективно
достоверной форме и не стремится к этому.
Вместе с тем современная исследовательская мысль упорна в своем
стремлении приписать мифу определенную логику (М. А. Лифшиц о мифологи-
ке, Я.Э. Голосовкер — книга "Логика мифа"). Но первое место в этом ряду
принадлежит по праву К. Леви-Строссу. На примере мифологических
построений племени западных пуэбло Леви-Стросс вычерчивает следующую
схему26: ,«*>
Жизнь (=рост) — происхождение — собирательство — земледелие — охота — война
Смерть (= уменьшение).
25 Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. С. 263.
6 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 199.
71

Начальные и конечные стадии рассуждений противоположны и
однозначны, а промежуточная — охота, война — служит как бы посредником
между ними. Такие же протиг шоставления Леви-Стросс берет для контраста
в мифе об Эдипе. Он считает, что здесь присутстует оппозиция переоценки
(гипертро )ии) родственных отношений (Эдип женится на своей матери)
и обесценения этих отношений (Эдип убивает своего отца). Промежуточные
сюжеты: Эдип убивает хтоническое божество (Сфинкс) и это означает, по
Леви-Строссу, отрицание автохтонного происхождения человека, наконец,
предки Эдипа и он сам физически неполноценны, что в конце концов может
привести к самоуничтожению (о чем свидетельствует сюжет о самоослеплении
Эдипа). Эти и многие другие примеры Леви-Стросс приводит для того, чтобы
в конце концов заключить: "Может быть, в одни прекрасный день мы
поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в
мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково "хорошо". Прогресс —
если этот термин по-прежнему будет применим — произошел не в мышлении,
а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное
мыслительными способностями, и в котором оно в процессе долгой истории
сталкивалось со все новыми явлениями27.
Подобные концептуальные установки на отрицание историчности
человеческого мышления (получается, что жизнь исторична, постоянно меняется,
а человеческое мышление статично — всегда "одинаково хорошее") побуждают
Леви-Стросса рассматривать весь поистине грандиозный этнографический
материал, которым он располагает, как поле решения логических задач,
преодоления противоречий через прогрессирующее посредничество при более
частных и менее далеких оппозициях; при этом наряду с интереснейшими
догадками встречаются и натяжки (как в примере с мифом об Эдипе)28.
Нередко Леви-Стросс не различает исследования "извне" и "изнутри".
Т^м, в мифе, где, как ему кажется, присутствует железная логика, на
самом деле встречается очередной троп — метафора, метонимия и т.п.
При колоссальном знании Леви-Строссом внешней стороны жизни индейс ;их
племен навязывание жестких структурных схем мифологическому мышлению
представляется искусственным.
Религия и ее отношение к знанию
Мифологическое сознание со всеми данными нами характеристиками
получило у Гегеля название "непосредственной" или "естественной" религии.
И, действительно, границу между религией и мифологией трудно определить.
Культ, который составляет ядро каждой религии, так же, как и мифология,
авторитарен, абсолютен, замыкается на социоантропоморфном существе
(боге). Миф, обслуживающий культовые действия, несет на себе все
характеристики архаического мифа. Культовая сторона религии, этот набор
социально значимых коллективных действий, также связана с общением,
является одной из форм общения и отражает его, как и мифология, в образной
форме.
Однако у мифологии и религии имеются и существенные отличия. Миф
представляет собой универсальную единственную на определенном этапе
форму общественного сознания. "Мифическое мышление, — пишет А.А. По-
тебня, — на известной ступени развития — единственно возможное, необ-
ходид ое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени,
а людям всех времен, стоящим на известной ступени развития мысли"29.
См.: Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 207.
8Леви-Стросс не уверен, является ли Сфинкс хтоническим чудовищем, он сомневается
и в этимологии имен Лабдака — хромой, Лайя — левша, Эдипа — толстоногий (Там же. С. 192).
72

Религия появляется вместе с искусством, политическим сознанием, с
выделением умственного труда в специализированную деятельность, с образованием
института, выполняющего определенную функцию.
Носителем мифологического сознания является общество в целом,
религия возникает на основе образования специализированных групп
священнослужителей (жрецов), занимающихся производством религиозной идео^
логии профессионально.
Если миф возникает в период формирования общества и общения не
отделяющих себя друг от друга индивидов, то религия — в период,
связанный с необходимостью регулировать общение людей, контролируя их
поведение не прямо посредством запретов и регламентации, как в родовую
эпоху, а опосредованно, воздействуя на их духовный мир. Это особый
тип регуляции, действующий наряду с политико-правовыми регуляторами.
Потребность в нем объяснялась началом дифференциации внутри общины,
а следовательно, появлением частных интересов; отношения внутри родового
общества, которые следует понимать как возможность сравнения разных
членов общины только по ограниченному набору признаков, заданных
самой общиной, сменяются отношениями личной зависимости индивида
перед полисом, общиной азиатского типа, военной демократией. Так,
появление личности со своими интересами, своим духовным миром требует
над ней особого контроля со стороны общества, осуществляющегося
специальным институтом.
Процесс вычленения религии из мифологии в институциональную
форму со спепкализированной функцией описан в Библии. Моисей как вождь,
наделенный военными и гражданскими полномочиями, не надеясь на
собственную силу и авторитет в деле управления народом, обратился к Яхве:
"И сказал Моисей Господу: о Господи, человек я неречистый... и тяжело
говорю и косноязычен" (Исход. 4, 10). Просьба Моисея заключалась в том,
чтобы Яхве послал народу говорить от его имени кого-нибудь другого.
Разгневанный за это на Моисея Яхве в конце концов согласился послать
в качестве посредника между Моисеем и народом Аарона Левитянина (т.е.
жреца): "И будет говорить он (Левитянин. — И.Л.) вместо тебя к народу;
итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога" (Там же).
В этой сцене, по существу, намечается функция инститз'та жрецов —
служить регулятором поведения людей, посредником между властью вождей,
стремящихся апеллировать к индивидам от имени бога, и остальным
коллективом. Другими словами, религиозным идеологам отводится "деликатная"
роль контролировать поведение людей посредством контроля над их
духовным миром. Это совершенно новая функция, которой у мифологии никогда
не было. Выполняя ее, религия, естественно, заимствовала у мифологии
как единственной предшествующей ей формы общественного сознания весь
набор средств воздействия на коллектив и отдельного индивида, восприняла
всю формальную сторону мифологии (ритуализм и запреты), а также главный
психологический принцип осуществления этой регуляции — ару на основе
суггестии.
Миф в процессе приспособления к функциям религии сакрализуется.
В религиозном сознании мир расщепляется, удваивается: возникают
священный мир (сакральный) и мирской (профанический), в то время как в
мифологии та.:ое удвоение выражено не ярко. На это, в частности, указывает
Леви-Стросс, описывая жизнь индейского племени кадиувеу. Люди этого
племени изготовляют фигурки, с которыми играют дети, а женщины прячут
на дно корзин и бережно хранят. "Что это — игрушки? Статуи божеств? Или
изображения предков? Решить это невозможно при виде столь
противоречивого использования... Объяснение следовало искать скорее... во взгляде
на отношения между священным и мирским. Противопоставление этих
73

понятий не является ни столь абсолютным, ни столь постоянным, как
часто любят у нас утверждать"30.
Отныне почти вся жизнь индивида пронизана сакральностью, в ранг
сакрального возводится рождение, смерть, переход в другую возрастную
группу, вступление в брак, посвящение в цари. Отделение сакрального
от профанического и противопоставление его последнему распространяется
на пространство, время, поведение человека. В религии словесная, вещная
и действенная части уже обособлены: появляются священносказания, евя-
щеннодействия и священные предметы. В религии невозможно, как в
мифологии, общение с богом на равных, хотя в народных верованиях и сейчас
трудно отличить собственно мифологическое отношение к божеству от
религиозного, от "почитания" бога, от "поклонения" ему. Как писал М. Вебер,
"никакие решения церковных советов... не могли отвратить крестьян Южной
Европы от привычки плевать на статую святого в отместку за
неосуществленную просьбу в молитве"31.
Религия, как и мифология, пытается охватить всю жизнь и поведение
человека, но в древнегреческом обществе, например, при наличии частной
собственности на землю и частных интересов это становится невозможным;
чем ближе к современной эпохе, тем резче граница между священным
и мирским и тем большая сфера мирского освобождается от сакрального.
В религии осуществляется и другое удвоение мира — мир естественный
и мир сверхъестественный (чудесный). Чудеса в мифологии — это норма,
не вызывающая у первобытного человека удивления. Чудесное — это стихия,
в которую погружено архаическое сознание, воспринимающее его как
естественное. Дело не в том, что первобытный человек наделяет неживую природу
человеческими характеристиками, чтобы как-то объяснить естественные
феномены. Дело в том, что он просто не знает неживой природы. По
этой причине он не персонифицирует неживое, не наполняет мир духами,
как считают защитники анимизма. Мир представляется примитивному
мышлению переполненным жизнью, которая индивидуализируется в каждом
предмете, с которым сталкивается человек: в капле дождя, во внезапно
набежавшей тени, в неожиданном поскрипывании дерева, камне, о который
споткнулся во время охоты. "Каждый предмет в любое время может предстать
пред ним не как "оно", а как "ты"... Это "ты" не имеет каких-то
интеллектуальных довесков, оно предстает как опыт, как жизнь, столкнувшаяся
с другой жизнью, вовлекая человека в обоюдные отношения"32.
В религиозном сознании чудо, наряду с собой, предполагает и
нормальный, естественный порядок. И здесь примечательно, что религиозное сознание
уже отличает чудесное (сверхъестественное) от естественного, в то время
как мифологическое сознание не делает такого различия: евангелисты
постоянно подчеркивают способность Христа творить чудеса, дабы отличить
его от тех, кто причастен естественному ходу жизни и смерти, его деяния —
исключение из правил, и акт исключительности указывает на
сверхъестественную природу Иисуса как Бога.
В религии также существенно изменяется функция бога.
Мифологический бог — это, как мы уже говорили, основатель рода, тотем, который
не сразу становится человекоподобным. Боги мифологии не обладают
персональным и длительным существованием, даже собственных имен у них
вначале нет. Бог мыслится как сила, влияющая на ход какого-то частного
события, о которой не думают до наступления следующего события, или
как сила, исходящая от какого-либо героя, даже после его смерти. Бог
30 Леви-Стросс К. Печальные тропики. М., 1984. С. 45.
31 Weber M. Sociology of Religion. L., 1965. P. 2.
32 Frankfort H. and H.A. Myth and Reality // The Intellectual Adventure of Ancient Man. Chicago,
1948. P. 6."
74

религий антропоморфен, но в то же время священен, приобретая
абсолютную ценность, он — носитель этических принципов. Мифологические боги
не знают морали. Шеллинг, например, был убежден, что к гомеровским
богам, т.е. богам мифологии, неприложимы этические оценки: "Гомеровские
боги в своей безнравственности только наивны и в действительности ни
нравственны, ни безнравственны, но совершенно изъяты из этого
противопоставления"33. Другими словами, только прилагая мерки морали, их
можно назвать безнравственными, на самом деле они не знают иного
закона, кроме закона "своей природы", и их деятельность "предписана им самой
природой". Прибегая к аналогии, можно сказать, что бессмысленно
квалифицировать в нравственном отношении, например, акт поедания львами
антилоп, точно так же, как не имеет смысла оценивать поступки богов
или героев мифа с точки зрения моральных норм.
Сакрализация и аксиологизация богов в период возникновения религии
сопровождались сакрализацией и этизацией мифа, обслуживающего религию.
Интересны в этом отношении высказывания О.М. Фрейденберг: "Сакрализация
мифов состоит не в прикреплении его к тому или иному культу, но в том,
что он подвергается каузализации и этизации при тщательном сохранении
всей его традиционной структуры"34. Все, что сакрально, то ценностно
окрашено, относится к добру: молитва, например, этична, ее нельзя смешать
с проклятием, как в мифологическом сознании; а бог благ, добр к тем, кто
воздает ему, и всемогущ. Вообще, идея всемогущества божества возникает
тогда, когда общественное сознание начинает видеть земного человека,
его положение в мире, его зависимость от природы и общественных
отношений, т.е. когда общество начинает отделять себя от природы,
а индивид от рода.
Религия по сравнению с мифологией сделала шаг вперед, придав мифу
нравственную окраску, которой собственно мифологическое сознание не
имело. Здесь уместно еще раз вспомнить Моисея, деятельность которого
осуществляется в соответствии с десятью заповедями, сформулированными
как общечеловеческие "категорические императивы" и составляющие основу
автономной морали.
Десять заповедей Моисея, в том числе его "Не убивай", свидетельствуют
не только о том, что на этом этапе сознание способно определить и
классифицировать вещи и действия по двум противоположным и исключающим
друг друга характеристикам, но и о том, что формируется нравственный
идеал. Религиозная этика возводит моральные императивы в абсолют,
что необходимо, так как релятивизм в морали вел бы к аморализму,
в конце концов, к самоистреблению человечества. Это огромный шаг
в развитии общественного сознания, которое на мифологическом уровне
не сформировало отношения к добру и злу, не выработало самих этих
понятий как универсальных.
Итак, религия, на ндш взгляд, — это более позднее по времени, чем
мифология, духовное образование, которое проявляется на основе новых
потребностей общества и выполняет отличную от мифологии функцию
регуляции поведения индивида, контролируя его духовный мир. Это не значит,
что религия перестает быть способом сплочения тех или иных групп или
целых народов. Канонические, ритуальные и этические обязательства со
стороны людей предполагали обязательства и со стороны бога, о которых
можно было ему напомнить. М. Вебер, например, считает, что ни у кого
не было так интенсивно выражено желание взаимных обетов, как у иудеев.
Профессиональная дифференциация, ролевые ассоциации порождали новых
33 Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966. С. 96.
34 Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 118.
75

богов, например, бога писцов в Древнем Египте. Процесс формирования
духовного мира индивида сопровождается поисками внутреннего смысла
жизни, стремлением найти себя, добиться понимания ближнего, гармонии
с миром. Интеллектуализация индивидов превращает мифологическое
понимание мира в проблему его смысла. "Интеллектуализм, — по мнению
М. Вебера, — подавляет веру в магию, мировые процессы расколдовываются,
теряют магическую значимость"35, — миф уступает место религии.
На базе мифологии как целостного и нерасчлененного общественного
сознания первобытного общества развивается не только религия, но и не
получивший религиозной окраски эпос, давший толчок для развития
литературы, а также такие формы общественного сознания, как политика,
право — все они еще долго несут на себе мифологические черты. Однако
религия, будучи типом регуляции поведения людей на суггестивной основе,
никогда не выполняла функции производства объективного знания, носящего
всеобщий, систематический, самоценностный и доказательный характер.
Ошибка многих исследователей прошлого, в частности Гегеля, в том,
что они считали религию формой знания; процесс философизации
первоначального христианства, относящийся к эпохе позднего эллинизма и
проходящий под влиянием успехов этой молодой религии, заслоняет перед
исследователями, идущими вслед за Гегелем, тот факт, что религия в своем
генезисе не подчинена функции производства знания в объективной форме.
Христианская религия эпохи Патристики, соединившая этические
устремления с греческим интеллектуализмом, дала Гегелю модель для щ иписыва-
ния всей религии познавательной функции. На самом деле, у нее другие
задачи. Религия, будучи ближайшей преемницей мифологии, как и сама
мифология, не производит знание в систематической и, тем более,
теоретической форме. Обратим внимание на то, что слабым местом даже наиболее
репрезентативных религий — христианства, буддизма, мусульманства —
является их понимание природы и человеческого мышления. Природный,
растительный и животный мир для первоначального христианства не
представляет самостоятельного интереса, а служит в качестве аллегории для
описания человеческого поведения и человеческой морали. Не случайно
Гегель в "Жизни Иисуса" сфокусировал свое внимание не на чудесах Христа,
а на его моральности, а Кант вообще выводит религию из морали.
Необходимость возведения в абсолют морали, провозглашения морального
долга божественным — результат исследования Кантом природы религии.
Вслед за Кантом Кассирер увидел в переходе от мифологического табу-
ированного поведения людей к моральному появление свободного индивида,
наделенного "большой личной нравственной волей", т.е. появление личности,
сосредоточивающей свои помыслы на проблеме добра и зла. Вместе с тем,
соглашаясь с Бергсоном, Кассирер считал, что первая форма религии
(мифология) была доинтеллектуальной, вторая форма — собственно религия —
надынтеллектуальной, т.е. не нуждающейся в логике и рациональном знании.
Она возникает на эмоциональной основе, на основе интуиции и
вдохновения.
Функции религии преимущественно регулятивные, достигаемы на
психологической суггестивной и сакральной основе.
5 Weber M. Op. cit. P. 2.
76

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Любовь без радости
(ОПЫТЫ ПОСИЛЬНЫХ ПРОЧТЕНИЙ ЧААДАЕВА)
А.А. ЛЕБЕДЕВ
"Мало понимать то, что сказано, что написано; надобно понимать то,
что светится в глазах, что веет между строк, надобно так усвоить книгу,
чтоб выйти из нее... Человек читает книгу, но понимает собственно то,
что в его голове... чю неразвито предшествовало чтению. Дело книги,
акушерское дело — способствовать, облегчить рождение, но что родится,
за это акушер не отвечает".
A.M. Герцен
В одном из нынешних популярных изданий мне попалась на
глаза мимоходом брошенная фраза относительно того, что вряд ли у нас
сегодня сыщется человек, которому осталось бы не знакомо имя Чаадаева.
Имя? Возможно. Хотя известная фигуральность суждения сохраняется. Вернее
было бы сказать, что с некоторых пор это имя у нас вновь оказалось
в большом ходу. Между тем на фоне трагического китча нашей
переворотившейся, издерганной и одновременно остолбенелой жизни монументалист-
ски отрешенная фигура Чаадаева, навечно застывшая в своем оледенелом
пафосе горестной страсти, предстает особенно странной.
Впрочем, странным Чаадаев представал всегда. Он всегда "не вписывался"
и выпадал из ряда, всегда был "нетипичен", всегда "сам по себе". Это
оказалось предметом идейного порицания одних, методологического
недоумения других и нравственной озадаченности прочих, которым случалось
обратиться к Чаадаеву по своим насущным поводам. Его спешили
"вписать" в некий известный типологический ряд в меру собственного разумения
дела. Одни хотели уподобить его, иные — уподобиться. Испытаниями на
духовную и просто политически-прикладную совместимость отмечены и
личная биография, и судьба творческого наследия Чаадаева, Масоны и
декабристы, славянофилы и западники, теологи из марксистов и марксисты
из теологов, веховцы и сменовеховцы, квасные патриоты (как
окрестил их сам Чаадаев) и ранние эпигоны поздних западников, пылкие
шестидесятники времен "оттепели", страдальцы-диссиденты глухой поры
"застоя", перестроечники "первого призыва" и рехпамно-победительные на
обложках постперестроечных изданий герои последней (по времени) эмиграции,
неовеховцы и неосменовеховцы — все побывали тут. Чаадаев словно бы владел
какой-то магией духовного притяжения самых разных людей и
разнонаправленных идей. Иные и хотели бы, да не могли побороть эту силу.
Стиль и манера Чаадаева, которые Герцен и Плеханов почитали литературно
образцовыми в своем роде, — сплав пафоса высокого проповедничества
с живым и теплым лиризмом непосредственного чувства. Это и завора-
77

живало. В искренности и выстраданности пророческой патетики Чаадаева
невозможно усумниться. Кстати, Герцен, в отличие от Плеханова, смог
многое творчески перенять у Чаадаева в постижении тайны "осердеченной
мысли", в искусстве жить мыслью и мыслить жизнью. Примечательно,
что даже отрицавшие Чаадаева так и не могли выйти за невидимые им
пределы того проблемного поля, эпицентром которого он был. Чаадаев,
несомненно, сыграл в духовной жизни страны некую критериальную роль,
значение которой порой бывало неприметно, но возрастало. А вот уровень
споров и раздоров вокруг Чаадаева словно бы в некоем дурном соответствии
с тем неизменно — за малыми исключениями — падал. От великого —
до смешного, хуже — до низкого. Высшая и начальная точка отсчета
была задана самим Чаадаевым. Вровень его личности, которую Пушкин
мыслил в масштабах всемирно-исторических. Да, в Чаадаеве, холодно
пренебрегшем мундирной карьерой и решительно отвергшем роль российского
Брута, Россия обрела своего неформального Перикла...
Когда отгремели благодарственные молебны по случаю избавления
царствующего Дома от опасностей своеобразной дуэли на Сенатской площади,
а казенная пропаганда, не обинуясь, объявила самодержавную Россию венцом
творенья, когда никто против того и пикнуть не смел, когда одно уже
только положение российского общества и утвердившийся строй сами по себе,
как сумел понять приметливый маркиз де-Кюстин, составляли нарастающую
угрозу для всей Европы, когда из края в край нашей необъятной родины
и не слышно было, кажется, ничего, кроме колокольного звона во славу царя
и отечества, когда официально было предписано прошлое и будущее
России почитать ослепительными, а лучше настоящего ее положения и не
мыслить чего-либо иного, — в эту пору и послышался отчетливый и
ясный, словно прозвучавший на какой-то иной волне, далеко
услышанный в возникшей вдруг тишине голос Чаадаева.
Чтобы понять и оценить силу и качество такой речи, следует вслушаться в
нее.
"Исторический опыт для нас не существует; поколения и века протекли
без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий
закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире,
мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной
идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу
человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили.
С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не
сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на
бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей
среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что
выдумали другие, мы перенимали только обманчивую и бесполезную
роскошь... Если бы дикие орды, возмутившие мир, не прошли по стране, в
которой мы живем, прежде чем устремиться на Запад, нам едва ли была
бы отведена страница во всемирной истории... Некогда великий человек, —
вспоминает Чаадаев Петра I, — захотел просветить нас, и для того,
чтобы приохотить нас к образованию, он кинул нам плащ цивилизации;
мы подняли плащ, но не дотянулись до просвещения. В другой раз, —
говорит Чаадаев о "днях Александровой весны", — другой великий
государь, приобщая нас к своему славному предназначению, провел нас
победоносно от одного конца Европы на другой; вернувшись из этого
триумфального шествия через просвещеннейшие страны мира, мы принесли с собой
лишь идеи и стремления, плодом которых было громадное несчастье, — как
характеризует Чаадаев события 14 декабря и последовавшую за ними
реакцию, — отбросившее нас на полвека назад. В нашей крови есть
неч^о, враждебное всякому историческому прогрессу. В общем, мы жили и
78

продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным
уроком для отдаленных поколений, которые сумеют его понять; ныне же мы
составляем пробел, во всяком случае, в нравственном миропорядке"...
Да, смысл и тон этой инвективы способны, наверное, производить
достаточно сильное, даже сотрясающее воздействие и в наши дни, когда
крах глобальных притязаний коммунизма, затмивший на краткое
историческое время традицию имперских амбиций старого времени, в свою очередь
уже успел вызвать общественный пароксизм нравственной ностальгии по
поводу "конца великой эпохи" и рвущие душу романсы-отпевания каких-то
диковинных корниловских офицеров декабристских кровей. Потому эти слова
Чаадаева, действительно, на слуху у всякого политизированно
встревоженного человека, который хотел бы взять их себе на вооружение или
вооружиться против них.
На политически-прикладная актуализация Чаадаева преходяща.
Приведенные тут слова вызвали своего рода широкое общественное возмущение
еще и в ту пору, когда были произнесены. Антизападническая "русская
партия" объявила их клеветническими, в тогдашних "академических"
кругах их посчитали безграмотными, духовенство клеймило Чаадаева за
святотатство и писало доносы, а часть круто "патриотически настроенной" молодежи
похвалялась готовностью накинуться скопом на героя двенадцатого года,
опозорившего-де свой Кульмский крест. Даже из среды, довольно близкой
Чаадаеву, иные обнаруживали готовность вдруг усумниться в его
здравомыслии и почитали возможным судачить о своих сомнениях подобного рода в
частных письмах. Словом, налицо было нечто вроде хорошо известного
и нам по не столь уж отдаленным временам "взрыва общего
негодования" антипатриотической "чернухой". Наконец, мнение о повреждении
Чаадаева в мыслях увенчалось высочайшим повелением придать Чаадаеву
впредь до особого распоряжения статус помешанного, состоящего под
постоянным медицинским надзором по месту проживания без права
появления в печати. Дело могло, конечно, обернуться куда хуже, но после
смутивших мир виселиц Николай остерегся.
Все это достаточно известно. Хотя в свете вновь открывшихся
обстоятельств, касающихся практики пресечения свободомыслия в нашем отечестве
посредством вменения невменяемости, "чаадаевская история" обретает смысл и
значение вполне недвусмысленного прецедента на уровне классической
традиции...
Через пять лет после публикации первого из "Философических писем"
Лермонтов напишет стихотворение, которое может быть прочитано как
своего рода эпиграф к "Письмам". У Лермонтова многое проникнуто
чаадаевскими мотивами. Но иные строки этого стихотворения прямо, можно
сказать, чаадаевские. Утверждавшемуся в обществе и захватившему широкие
его слои понятию государственного патриотизма Лермонтов вновь
противопоставил ту "странную любовь" к отчизне, в которой не оказалось
места ни любованию ретушью ее легендарного прошлого и славой,
купленною кровью, ни чувству "законной гордости" при виде неколебимости
ее державных устоев. Примечательно, конечно, и то, что непосредственным
образом стихотворение имело антиславянофильскую направленность, но его
горький пафос и сегодня внятен не одним тем, кому ведом его
конкретный полемический адрес.
Сумасшедшее обвинение Чаадаева в сумасшествии имело силу
непреложного официального повеления, на многие годы "чаадаевская история" и вся
связанная с ней проблематика вообще сохранялись в российском
общественном сознании подспудно.
Дело было не только, конечно, в том, что чаадаевская мысль шла
в полный разрез с беспардонной претензией империи Николая на образ-
79

цовость общественного устройства. Чаадаев, по сути, говорил об
исторической бесперспективности и нравственной несостоятельности пути, по
которому шла самодержавно-православная Русь. В представлении Чаадаева Россия
была больной страной, до мозга костей изъеденной заразой рабства.
Под рабством подразумевался тот уклад общественной жизни, при котором
несвобода человека оказывалась определяющей чертой всего его
существования, нормой бытия.
"Вам, — обращается Чаадаев к современникам и потомкам, —
придется себе все создать... вплоть до воздуха для дыханк,., вплоть до почвы
под ногами. И это буквально так. Эти рабы, которые вам прислуживают,
разве они не отравляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в
поте лица взрыли рабы, разве это не почва, которая вас носит? И сколько
различных сторон, сколько вопросов заключает в себе слово: раб! Вот
заколдованный круг, в котором все мы гибнем, бессильные выйти из него.
Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот, что
превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные
порывы. Вот, что парализует волю всех нас, вот, что пятнает все наши
добродетели. Отягченная роковым грехом, где она, та прекрасная душа,
которая бы не заглохла под этим невыносимым бременем? Где человек,
столь сильный, чтобы в вечном противоречии с самим собой,
постоянно думая одно и поступая по-другому, не опротивел самому себе?"
Бесспорно, подобного рода "одност< ронность" никоим образом не
совмещается с представлением о той прекрасной старой "Руси-матушке",
по которой пролито столько ностальгических и ностальгически
стилизованных слез. Не совмещается она и с той ретроспективной утопией (согласно
выражению самого Чаадаева), которая и ныне подпитывает мифологему
"Русской идеи", зарождение которой Чаадаев встретил с выражением
неприязненного скепсиса.
В не столь уж отдаленном прошлом, еще на памяти моего поколения,
к борьбе с возможным влиянием отголосков чаадаевского "антипатриотизма"
старались приспособить Пушкина, возразившего, как известно, своему другу
по поводу слишком уж мрачного, как представлялось Пушкину, прогноза
относительно всех последствий российского рабства. Спекулятивность и
заказной характер маневра слишком очевидны, если учесть, во имя оправдания
какого режима он осуществлялся. Пушкина у нас вообще не раз
норовили утилизовать на нужды идеологического прикрытия новейшего рабства...
Маркиз де-Кюстин писал в своей знаменитой книге, которую Герцен
назвал самой умной из написанных иностранцами о России, что
российский государственный строй есть перманентное военное положение,
повергшее все население в состояние тревожного безделья вследствие
наказуемости всякой самодеятельности. "Я, — заметил однажды Пушкин
в частном письме, — конечно, презираю мое отечество с головы до ног -
но мне досадно, если иностранец разделяет со мною это чувство".
Памятная всем фраза Пушкина служила у нас для придания некоей
патриотической импозантности и всякого рода усечениям и смягчениям критики
России "со стороны". Книга маркиза, кстати, была переведена на русский
с очень большими купюрами только в 1930 г. Издана она была по иронии
судьбы Обществом политкаторжан, вскоре разгромленным. "Значительные
сокращения", как прямодушно сообщали издатели, были связаны главным
образом с общими размышлениями автора, "утратившими решительно
всякое (даже историческое) значение". Размышления были, в частности,
навеяны встречами автора с Чаадаевым. Все понятно. Но вот недавнее
повторение первой нашей публикации книги сохраняет все купюры,
восстановить которые было, видно, недосуг. Или все-таки "Пушкин виноват"?
Ведь Чаадаев, похоже, бер всякой там пат^. ютической досады разделял с
80

маркизом многие чувства и мнения, касающиеся России. Но все это — к
слову. Для создания чувства общей атмосферы и исторического пространства
обсуждаемых вопросов...
В пору, когда чаадаевская тема оказалась невозможной для российской
печати, статус Чаадаева как великого мыслителя — философа,
политолога и теолога в культурологическом и культурософском значениях этого
слова, "светского богослова" (по выражению С. Булгакова) — утверждался
и поднимался за рубежом нашего отечества "невозвращенцем" Герценом.
Нет никакого резона оспаривать тут мнение М. Гершензона относительно
того, что именно Чаадаевым начинались разные, даже разнонаправленные
течения в русской общественной мысли — "если, — как он пишет, —
в Соловьеве мы имеем преемство религиозной мысли Чаадаева, то столь же
полно... перешла другая часть его учения в мировоззрение Герцена".
Далее в этом направлении через Герцена мысль Чаадаева "просочилась
в народничество, через Соловьева — в современное движение христианской
общественности". Куда в этом смысле менее прав Бердяев, утверждая,
что и вообще до поры, покуда он сам и его единоверцы по
"легальному марксизму" не перешли в "истинную веру", отвергши тотчас все,
чему ранее поклонялись, "мыслитель такого калибра, как Чаадаев, совсем
не был замечен и не был понят даже теми, которые его упоминали".
Что за притча! Ведь даже если исхитриться каким-то образом обойти
Герцена (к примеру, за его отсутствием в России), как было не прослышать,
что еще в 1861 г., в пору борьбы вокруг отмены крепостного права и
вступления России на путь кардинальных реформ, лидер левых радикалов
Чернышевский пытался опубликовать "Апологию сумасшедшего" и свою
статью о Чаадаеве в "Современнике", куда именно и была доставлена
знаменитая "Апология" душеприказчиком Чаадаева и где в 1856 г. и был
помещен некролог, посвященный кончине мыслителя? Даже если — с
большой натяжкой — предположить, что Бердяев и мог не слышать о хлопотах
Чернышевского по поводу опубликования "Апологии", то уж не знать
об отношении идеолога радикального антикрепостничества шестидесятых
годов к такому критику крепостнического рабства, как Чаадаев, он не мог
и при всем своем старании. Как не мог он, понятно, не знать и о том,
что Чаадаев "по Чернышевскому" вообще ни в малой мере не устраивал
казенную идеологию. Иное, естественно, дело, что и Бердяева, как только
он вышел из "легальных марксистов", Чаадаев "по Чернышевскому" устроить
уже не мог. Но ведь это именно "иное дело". Так почему же, если
Чаадаев понят кем-либо не "по Бердяеву", значит Чаадаев "не понят"?
И вот тут мьг прикасаемся к одному очень любопытному по нашим
временам методологическому сюжету, связанному с истолкованием творческого
наследия Чаадаева, но самодостаточно существенному.
Конечно, в эпизоде, о котором шла выше речь, дело не в
преднамеренно неконтролируемом выпадении у Бердяева памяти, а в
демонстрации отношения его к той "линии", которая вела от Чаадаева совсем
не к "Вехам", а в ином направлении. Интересен тут не некий элемент
научной некорректности, пусть он и был. Такая некорректность, в общем-то,
относится не к идейно-методологической, а к социально-психологической
сфере суждения. Связь между этими сферами есть. Но это разные сферы.
И связь между ними не следует трактовать на обличительном уровне.
Даже тогда, когда она обнаруживается именно здесь. Иначе произойдет
то смешение понятий, которое в состоянии произвести лишь некую социально-
методологическую смазь, при которой все уровни равны и хороши.
Оставаясь же на уровне собственно методологическом, уместно вспомнить,
как трактовал сюжет, которого коснулся Бердяев, такой автор, как П. Струве,
так же начинавший "легальным марксистом". Речь идет о его известной
81

статье "Интеллигенция и революция" в тех же "Вехах". Струве не стал ничего
забывать. "Достаточно, — пишет он, — сопоставить Новикова, Радищева и
Чаадаева с Бакуниным и Чернышевским для того, чтобы понять, какая
идейная пропасть отделяет светочей русского образованного класса от светочей
русской интеллигенции. Новиков, Радищев, Чаадаев — это воистину Богом
упоенные люди, тогда как атеизм в глубочайшем философском смысле есть
подлинная духовная стихия, которою живут и Бакунин в его
окончательной роли, и Чернышевский с начала и до конца его деятельности.
Разница между Новиковым, Радищевым и Чаадаевым, • с одной стороны, и
Бакуниным и Чернышевским, с другой стороны, не есть "просто
историческое различие". Это не звенья одного и того же ряда, это два по
существу непримиримые духовные течения, которые на всякой стадии
развития должны вести борьбу".
Итак, "непримиримая борьба". Кто — кого. До конца...
В 1918 г. П. Струве составил сборник "Из глубины". Замысел
заключался в том, чтобы, утверждая традиции старого веховства,
свидетельствовать вместе с тем всю верность трагического прогноза, данного в "Вехах"
относительно катастрофичности пути, на который некогда ступила Россия и на
который ее толкнула интеллигенция, "оторвавшаяся от народа" (согласно
терминологии авторов нового сборника) и отвергшая "древне-русское
мировоззрение".
И вновь, на новом повороте российской трагедии, на фоне
торжествующего большевизма и гибели старой культуры перед мысленным
взором веховцев возникает фигура Чаадаева. Авторы нового сборника
обращаются к нему, теперь уже прямо ведя от него свою духовную
родословную, пусть и за счет некоей коррекции его взглядов.
"Ошибка Чаадаева, — пишет один из авторов сборника, — в том,
что он приписывает всему русскому народу то, что должно было быть
отнесено лишь к образованной его части... В самом глубоком объяснении
он сводил наши бедствия к разделению церквей. Исцеление представлялось
ему в виде восприятия снова вселенских западных начал, сохраненных в
объединенном католическом христианстве. Чаадаев стоял всецело на точке
зрения неумственной, целостной культуры и в сущности был не
родоначальником, а, наоборот, ярым врагом истинно интеллигентского
миросозерцания". И тут же: "Если одним из глубоких его заблуждений было
непонимание того, что древне-русская культура устраняла большинство
отмеченных им недостатков русской жизни и прежде всего отрыв ее от
истории, другим его заблуждением было мнение, что современная-западная
культура» всецело построена на религиозно-действенной основе,
воплощенной католичеством".
Казалось бы, при подобных уклонениях Чаадаева от истины совершенно
невозможно связывать именно с ним представление об изначальной вехе
того течения в русской общественной мысли, которое и олицетворялось
"Вехами". Но, как пишет вслед за тем другой участник нового сборника,
сторонники "Вех", "ведущие свою генеалогию от Чаадаева, Достоевского и
Влад. Соловьева, столь же законно могут быть рассматриваемы в
качестве представителей одного из течений русской интеллигенции, как их
противники считаются представителями другого течения, связывающего себя
общей традицией с Бакуниным и Чернышевским, Лавровым и
Михайловским".
Где же лежит водораздел между этими взаимовраждебными традициями
и в чем его суть? "В статье П.Б. Струве, как мне кажется, — пишет
автор цитирующейся статьи Новгородцев, — всего точнее указано то основное
свойство интеллигентского сознания, которое составляет причину его
крушения. Это свойство заключается в безрелигиозном отщепенстве от
государства".
82

Как видим, сфера обсуждения собственно методологических проблем
миропонимания заметно политизируется. Далее под пером того же автора
методология и вовсе принимает непосредственно практически-политическое
преломление и даже исчерпывается им.
"...Идейные источники утопического сознания русской интеллигенции, —
пишет Новгородцев, — лежат за пределами русской действительности.
Отыскать их не представляет труда: они восходят, несомненно, к тем
социалистическим и анархическим учениям, которые в европейской мысли
XIX в. представляют собой самый яркий пример рационалистического
утопизма и безрелигиозного отщепенства. В свою очередь, и утопические
учения социализма и анархизма имеют свои прообразы в утопизме
французской революционной доктрины XVIII в. с ее верой во всемогущество
значения учреждений, в чудесную силу человеческого разума, в близость
земного рая. Отсюда можно провести длинную цепь преемственности идей к еще
более старым учениям рационализма и утопизма. Столь же древние корни
имеет и то другое течение русской интеллигенции, которое ведет свою
генеалогию от Чаадаева, Достоевского и В. Соловьева... Величайшее
несчастие русского народа заключается в том, что это последнее
течение русской интеллигенции, связанное глубокими корнями со всем ходом
русской истории, не имело у нас руководящего значения и что
господствующим направлением интеллигентской мысли оказалось то, которое
должно было привести ее к неминуемому крушению".
Конечно, трудно с такой легкостью "вписать" Чаадаева в течение,
включающее "православное почвенничество" и самодержавное "государствен-
ничество". Да и с религиозностью Чаадаева, если уж на то пошло,
дело обстоит не столь уж "типично". Очевидность рационалистического
интеллектуализма Чаадаева здесь столь же трудно вынести за скобки,
как и его активный индивидуализм — утверждение духовной
самодостаточности личности, ее права на нравственный суверенитет перед лицом
самодержавного государства и православной церковности. Позволительно
даже предположить, что при всей религиозности Чаадаева, Бог для него —
это еще не все. И воля Всевышнего — не тот последний аргумент,
который уже не требует доказательств, а, напротив, отвергает их. Мысль
Чаадаева не упирается в религиозную идею, не регулируется ею, а находит
этой идее некое место в системе его собственных умозаключений. Религиозная
идея включается Чаадаевым в некую доказательную систему, но не
замещает ее. Конечно, история Церкви рассматривается Чаадаевым как
важнейший духовнообразующий элемент всемирной истории. Православной
схизме, в частности, он придавал с точки зрения европейско-католи-
ческой исключительно драматическую, если даже не роковую роль в
трагедии российской истории. Вместе с тем Чаадаев, похоже, был весьма
близок к тому, чтобы полагать собственно религиозные чувства делом
нравственно глубоко суверенным.
И все-таки при всех неустранимых оговорках именно Чаадаевым
веховцы безоговорочно начинали то направление в русской общественной мысли,
которое они брались представлять. Чаадаев, что там ни говори, был для
них "своим". А представители другого, противного направления — "чужими",
даже "враждебными". Таким образом вся история духовной жизни России
представала полем противоборства "чистых" и "нечистых"... Те, кто,
согласно веховцам, был не с ними, тот был против них, а они — против
тех, кто не с ними. Какая знакомая концепция! Да мы же чуть не с
"Краткого курса" воспитаны в ней, в ее методологических принципах!
В нашей новейшей научно-исследовательской литературе уже собраны
свидетельства веховцев о том, сколь трудно, мучительно давалось им
расставание с путами и чарами марксизма — слишком многое, как не вдруг
они осознали, роднит коммунизм с тем христианским мироистолкованием,
83

к которому они устремились, порвав с верованиями романтической юности.
Но при всем том они так и не смогли, похоже, осознать, что,
отшатываясь от своего былого "легального марксизма", остались в пределах
одной с ним методологии. Их отшатывание от марксизма и той
традиции, которая на русской почве, как они то понимали, привела к нему,
завершилось заменой знаков, с которыми оценивались те иди иные явления,
на обратные. Истинное стало ложным, чуждое — своим и родственным.
Плоскость постановки вопросов изменений не претерпела...
В 1918 г. сборник "Из глубины" не вышел, а часть тиража, как-то
просочившаяся в продажу в 1921 г., когда при введении нэпа вроде бы,
как могло показаться, "полегчало", была незамедлительно изъята.
Большевики и не намеревались либерализацию в области экономической
политики дополнять каким-либо послаблением в сфере идейно-политической.
Напротив, в этой сфере они стали лютовать пуще прежнего.
Сборник "Из глубины" был опубликован в Париже в 1967 г. и только
совсем недавно — у нас. А в пору, когда веховцы возымели
намерение выпустить книгу в России, власти уже начинали снаряжать
небезызвестный "Философский корабль", коим и отправили вон из страны
крупнейших представителей инакомыслия, которых только не оставили "дома"
на поношение и погибель. Можно сказать, что в компании веховцев
на том же корабле отбыл в духовную эмиграцию и Чаадаев. Во
всяком случае, приблизительно на полвека он почти полностью был изъят из
духовной жизни родины. Если не считать редких академических
публикаций, заведомо не предназначенных для широкого чтения. И это
обстоятельство говорило о многом. Оставалось, при желании, лишь гадать, был ли
Чаадаев идеологически репрессирован как религиозно-идеалистический
мыслитель или как противник всяческого рабства. Впрочем, имя Чаадаева
оставалось известным всякому школьнику, но в пределах школьной
программы — на всю оставшуюся жизнь. Словом, "товарищ, верь!"
Вместо нового сборника веховцев в России в 1920 г. вышла
вторым изданием известная работа Ленина "Материализм и
эмпириокритицизм". Ее первое издание, появившееся в ту же пору, когда вышли
"Вехи", не было примечено широким читателем и более, нежели
сдержанно, оказалось встречено социал-демократическими авторами. Зато теперь,
после победы большевизма над своими социал-демократическими
"товарищами", при втором издании, книга Ленина, превзойдя непосредственную
задачу окончательной дискредитации "богдановщины", на которую Ленин
продолжал недобро коситься, смогла претендовать на статус своего рода
директивного документа по основным методологическим вопросам. Как уже
было отмечено в нашей научно-исследовательской литературе, очень скоро
это произведение было возведено в сан источника откровения (см.: Вопросы
философии, 1991, N 12, с. 36). Дальше — больше. "Произведение
"Материализм и эмпириокритицизм" стало, — как о том сказано в
предисловии к 4-му изданию сочинений Ленина, — образцом партийной, непримиримой
борьбы против врагов диалектического и исторического материализма"
(1947). Идея разделения всей философии, всех вообще на свете форм мироис-
толкования на "наше" и "не наше" в этой работе Ленина возводится в
руководящий методологический постулат и обретает завершенность в "принципе
партийности философии" и непримиримой борьбы в ней "двух лагерей"
вплоть до безраздельной победы марксизма-ленинизма на всей планете.
Значение этой работы в истории отечественной духовности огромно, ее
нравственное воздействие на общество воистину трудно переоценить. Целые
поколения воспитывались у нас в духе той мировоззренческой "боевитости",
той внутренней "мобилизационной готовности" к отпору окружающим нас
плотным кольцом врагам, в том "атакующем" стиле мировосприятия,
которыми она вся была проникнута.
84

Эта работа стала катехизисом мировоззренческого антонимизма
большевистской мирооценки. Идя в этом случае непосредственно вслед за
Лениным, ни Сталин, ни даже Жданов не смогли изобрести ничего нового.
Лишь терминология их выступлений по теоретико-методологическим
вопросам все больше обнаруживала тяготение к разбойной лексике. Но именно
означенная работа Ленина стала краеугольным камнем всего здания
идеологической доктрины большевизма. "Известна, — писал Жданов, — та страсть
и непримиримость, с которыми марксизм-ленинизм всегда вел и ведет
острейшую борьбу со всеми врагами марксизма. В этой войне марксисты-
ленинцы подвергают своих противников уничтожающей критике. Образцом
большевистской борьбы с противниками марксизма является книга
Ленина "Материализм и эмпириокритицизм", где каждое слово Ленина
представляет собой разящий меч, уничтожающий противника". И дальше. "Под
знаком "идеологической" борьбы против марксизма рекрутируются ныне...
гангстеры, сутенеры, шпионы, уголовные преступники". Понятно, как надо
обращаться с такими противниками марксизма, каких методов воздействия
они заслуживают и какая участь их ждет.
Но дело тут, конечно, не в одной только уголовной лексике. Как
писал не так давно Фазиль Искандер, мы тут встречаемся с особого
рода типом сознания, который можно назвать уголовным. Что же касается
в этом случае персонально Ленина, то, как писал Фазиль Искандер,
"психологическая примитивность и легкость на расправу всегда приводили его
в восторг... Ни образование, достаточно широкое, ни грандиозный социальный
переворот, который он совершил, не должны заслонять от нас этом
истины".
Конечно, в подобной оценке идущего от Ленина "типа сознания" нечто
может быть отнесено на счет художнической впечатлительности автора.
И все-таки устами художника глаголет истина.
"Он, — говорит Фазиль Искандер о Ленине, — чертит бесконечные
круги, а иногда и виртуозные зигзаги конькобежца, но все это происходит
на одном уровне, на одной плоскости". Стилистика методологического
поведения, если можно так выразиться, персонажа передана удивительно
узнаваемо. "Но, — продолжает писатель, — что естественно для
конькобежца, неестественно для мыслителя. Мыслитель интересен для нас тем,
что он шаг за шагом углубляется в поисках истины. Нам интересен
путь этого углубления, потому что это творчество, потому что он сам
не знает, куда поставит ногу, делая следующий шаг. Мы видим, как он
нащупывает твердую опору, вот нашупал и двинулся дальше". Но "Ленин
заранее знает, что углубляться некуда и незачем. Он, конечно, умен в
узком смысле. Ленин постоянно здрав внутри безумной общей идеи.
Поражает противоречие между энергией его ума и постоянной банальностью
мыслей"...
Да, конечно, девиз "подвергай все сомненью" принимался Лениным на
уровне знаменитого "доверяй, но проверяй". Но более всего, пожалуй, важна
с точки зрения методологической так остро схваченная художническим
глазом плоскостность такого типа мышления, двумерность такого
мировосприятия. Материализм или идеализм. Теизм или атеизм.
Революция или контрреволюция. Потом последователи добавили: патриотизм или
антипатриотизм, реализм или антиреализм, индивидуализм или коллективизм
и т.д. в том же духе и даже пуще того.
Конечно, духовная нетерпимость—давняя болезнь человечества,
восходящая к доисторическим временам. Но в воспаленном пафосе
интеллектуальной агрессии ленинской мысли чувствовался некий вселенский замах. Этот
пафос был рожден нетерпеливым энтузиазмом предчувствия мирового по-
ж£ра "эпохи войн и революций", глобального торжества тотального на-
85

силия, революционного "беспредела" и конечного торжества диктатуры,
душой которой всегда остается, что там ни говори, разделение людей
на "начальников" и "подчиненных", господствующих и подчиняющихся,
рабов и господ. И от перемены мест слагаемых конечный результат
при подобной системе не меняется, а насилие, составляющее душу и
стержень такого рода систем, с неизбежностью тяготеет в своей завершенности
к смертоубийственному итогу...
Примечательно, что при первой встрече с Чаадаевым (см.: "О "Вехах",
1909) Ленин его едва приметил, скорее всего он его просто не читал.
Для Ленина оказалось достаточным одчо то, что веховцы записали Чаадаева
в свой лагерь. А "кто не с нами, тот против нас". И все.
Накинувшись на веховскую схему развития русской общественной мысли, Ленин, по
сути, так и не вышел за ее пределы. Такой тут обнаружился феномен
методологической обратимости полярно противоположных идеологических
позиций в пределах одной плоскости их столкновения. Это была
методологически патовая ситуация, столкновение происходило по существу в
методологически мертвой зоне взаимоисключающего контакта.
"Для доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается
при доказательстве; он сам себе противоречит... Мыслитель лишь постольку
диалектик, поскольку он — противник самого себя. Усумниться
в себе — высшее искусство и сила". Эти слова принадлежат Фейербаху.
Я многократно приводил ранее эту цитату. И не только потому, что та же
мысль, высказанная "от себя", была бы тут же вырублена из текста.
Важно было то обстоятельс гво, что эти слова принадлежали материалисту.
И что, стало быть, методологическая нетерпимость не заключена в самой
природе философского разномыслия, в том внутреннем диалогизме, которым
живет мысль, а вносится в эту сферу привходящими'интересами и страстями,
никакого отношения к этой сфере не имеющими, но на многое
претендующими. Скажем, на то, чтобы мыслителя предписывалось оценивать
в зависимости от того, как им решается Основной Вопрос Философии,
сверяя решение с готовым ответом. Будто он у нас в кармане.
"Все это было, было..."? А разве и сегодня не происходит так, что
вновь мыслителя оценивают по тем же меркам, только с обратным знаком?
Идеалист? — хорошо. Материалист? — гадость какая!
Вот и значение теперешнего возвращения Чаадаева было, думается,
существенно снижено тем, что слишком походила на нечто вроде его участия
в презентации ранее запрещенных философов. Скопом. В президиум. На места,
еще не успевшие остыть от ранее восседавших. Чаадаев — в президиуме.
Вписали. Невзирая. Невзирая, скажем, на то, что с именем Чаадаева на
устах не пойдешь ни на баррикады, ни в бизнес, ни на торжественное
богослужение, ни, к примеру, в наш парламент. И, конечно, перестарались.
М. Гершензон, много содействовавший пропаганде идей Чаадаева изданием
его первого собрания сочинений и писем, приписал вместе с тем ему
чужой текст, непредумышленно, но в соответствии со своими вкусами.
В теперешнем издании Чаадаеву вновь приписывается чужой текст, иной, но на
тех же основаниях. Как все сошлось!
Не хочу приводить соответствующие изложенному цитаты. Сколько-нибудь
любознательный читатель без труда найдет подходящие примеры и в
периодике, и в сочинениях, специально посвященных Чаадаеву. Иные авторы уже,
похоже, поспешили даже поскорее "застолбить" свое исключительное
интеллектуальное право на "чаадаевскую тему" и "пасут" Чаадаева, словно
священную корову, находящуюся в их частной собственности, зорко
высматривая, не приблизился ли кто к их владениям, чтобы незамедлительно
и выступить по такому случаю в каком-нибудь органе с упреждающим
окриком.
86

Все это, конечно, пустое занятие. Ни идейно, ни методологически, ни
каким-либо иным цивилизованным образом Чаадаева невозможно
монополизировать. Рискну выразиться в том смысле, что статус неформального
лидерства исторически, так сказать, экзистенциален для Чаадаева и что его
духовное "я", возвращаясь к жизни в новых исторических обстоятельствах,
возвращает тем самым себе и этот статус. Чаадаев и сегодня сам
выбирает себе свое окружение, свою аудиторию, свой "круг". Сколько бы иные
ни заблуждались в этом случае на чей-либо счет.
Кстати, тот факт, что именно неформальность, самодостаточность
интеллектуального лидерства Чаадаева и определили раз и навсегда его судьбу
в России, очень хорошо понимал такой, отнюдь ныне не модный былой
наш "властитель дум", как Чернышевский, когда именно в "самовольстве"
присвоения Чаадаевым "должности проповедника", "не подобающей
светскому человеку", если он не имеет на нее каких-либо иных "прав", увидел
причину роковой судьбы Чаадаева и его особого значения для русского
общества.
Сегодняшним нашим "почвенникам" и "государственникам" или их
оппонентам по расхожему уровню шумной полемики ангажировать Чаадаева
просто немыслимо. Им остается упоминать его имя всуе. Вместе с тем и в
пределах прокрустовой схемы "материалист — идеалист", "теист — атеист"
Чаадаев тоже не раскрывается. Избранная им ныне, если можно так
выразиться, среда его духовного обитания, общество, которое он
предпочел, определяются иными силами идейно-нравственного притяжения. Ныне он
предстает в окружении, которое дает ему новое освещение, новый контекст,
и которому он сам дает новое освещение и новое прочтение. Его ныне
окружают новые современники по духу и родственной творческой судьбе.
Возвращение Чаадаева, сочинения которого сегодня легко выдерживают
стотысячные тиражи (и все мало!), оказалось, как было справедливо за-,
мечено нашим литературоведением, общественным событием, едва ли не более
значительным, нежели возвращение запрещенных ранее произведений
Платонова и Булгакова, Пастернака, Гроссмана и крупнейших писателей нашего
зарубежья. Предположим, таких, как Бунин или Набоков. И отнюдь,
конечно, не случайно, как опять-таки уже отмечалось у нас, из всех
ранее запрещенных авторов, пусть даже самого что ни на есть
богословского направления, такого глухого запрета, как Чаадаев, не испытал,
похоже, никто.
Один раз за весь послеоктябрьский период и вплоть до нынешней
поры, когда, казалось, что-то стронулось в нашей жизни и приоткрылись
ворота чугунных шлюзов, наш широкий читатель получил некий случай
соприкоснуться с идеями Чаадаева. Пусть отчасти и в опосредованной
форме. Тут я вынужден коснуться личного мотива и поэтому мне
удобнее будет передать суть дела не "от себя". Обращусь к не столь давней
статье литературоведа В. Кантора (см.: Вопросы литературы. 1988. N 3), в
которой изложение означенного эпизода лишено даже интонационной окраски.
"В 1965 году, — пишет автор статьи, — вышла в свет книга А.
Лебедева о Чаадаеве, писавшаяся, как можно предположить, зная наши
издательские темпы, в начале 60-х, после XX и XXII съездов партии.
Книга обратила на себя внимание — и прежде всего полным сочувствием,
сопереживанием идеям опального мыслителя, утверждением актуальности его
нравственной позиции. В связи с книгой А. Лебедева появилось
некоторое количество статей, посвященных Чаадаеву". Все так и было. Добавлю
лишь, правды ради, что "задержка" с появлением книги случилась не по
вине издательства. "Задержался" сам автор, приступив после ряда
пролонгации к работе в пору, когда ситуация XX и XXII съездов уже
исчерпалась. Автор явно "затянул" с книгой. Но эта "затяжка" оказалась
87

неожиданным образом кстати — книга появилась в пору, когда, как мне
теперь представляется, прикосновение к "чаадаевской теме" оказалось
особенно общественно актуально. Надвигалась глухая "пора застоя", с затыканием
глоток былым "шестидесятникам", с принудительным конформизмом,
духовной регламентацией жизни и психушками для инакомыслящих.
Книга встретила очень лестный для автора отзыв на страницах
"Нового мира" Твардовского. И тут же последовала суровая отповедь автору
со стороны "Коммуниста". На страницах главного директивного
теоретического органа партии с большой статьей выступил академик Н. Дружинин.
Статья академика, посвященная моей книге, называлась вполне академично:
"П.Я. Чаадаев и проблема индивидуализма". Отметив, как положено,
хорошие стороны новой книги ("заинтересовывает и заставляет думать"),
академик вслед за тем достаточно объективно изложил "вкратце", по его
выражению, "основные мысли автора": "Бывают эпохи безвременья, когда
передовые представители общества, сталкиваясь с окружающей
действительностью, вынуждены отчуждать свою личность от реального мира; эти "чу-
даки"-утописты становятся индивидуалистами, сосредоточенными на своем
внутреннем мире, однако их замыкание в самих себе является
прогрессивным актом, который пробивает дорогу поступательному движению
человечества. Таков был Чаадаев..." И еще: "Значение Чаадаева в том, что он
создал "социально-этическую утопию" с призывом жить по законам совести,
утвердил "духовный суверенитет личности перед угрозой гражданского
деспотизма общества". В итоге автор, по мнению Н. Дружинина, "хотел
сказать своему читателю: будьте независимыми индивидуалистами...
подчиняйтесь только велению своей совести, но боритесь против варварства".
А такой итог рассмотрения идей Чаадаева, согласно Н. Дружинину,
основанный на "применении весьма ненадежного метода аналогии", "не отвечает
требованиям", предъявляемым к науке. Как видим, все сказано вполне
откровенно.
За "Коммунистом" последовал сервильный "Огонек" того времени,
редактировавшийся А. Софроновым, некоторые иные авторы, имена которых не
запомнились или не хочется в данной связи поминать. Тотчас книга
сделалась библиографической редкостью. И все стихло. Книга более не
упоминалась, будто ее и не было.
"Независимо от того, хотели Вы того т ли не хотели, — писал мне
Ю.Г. Оксман (имя, которое авторитетно для всякого, кто прикоснулся
к изучению нашей литературы, общественной мысли вообще), — книга
широко читается уже во всех концах нашего любезного отечества и
производит в кругах молодых историков, филологов и литературоведов большое
впечатление... Пушкин сказал где-то об "Истории Государства Российского"
Карамзина, что это не только замечательное достижение историка, но и
"подвиг честного человека". Так вот этот "подвиг" понят очень правильно".
Мне бы, конечно, и в голову не пришло приводить эти слова из
частного письма столь известного ученого ко мне, если бы я не понимал,
что в такой форме он, "независимо от того, хотел он того или нет",
выразил в связи с моей книгой отношение к значению "чаадаевской
темы" в ту пору для нашего общества. С чувством, которое мне не
удастся передать, я почти четверть века спустя прочитал в "Моих
показаниях" А. Марченко, опубликованных "Новым миром" и опять-таки
продублированных, но уже новым "Огоньком", о том, как пришелся впору
мой "Чаадаев" ему и его товарищам по свирепой судьбе... Нет уже в живых
почти никого из участников этого своеобразного, растянувшегося на целую
жизнь, обсуждения.
Читателю остается поверить мне на слово, что я позволил себе отвести
в статье достаточное место всему этому сюжету не столько потому, что

он имеет отношение и к моей судьбе, и к истории журнала, некогда
столь сурово отвергшего моего "Чаадаева", а не так давно обратившегося
ко мне с просьбой написать статью о Чаадаеве и судьбе его
творческого наследия, сколько потому, что в этом сюжете есть нечто более
значительное — отзвук тех, как умел выразиться Герцен, "перекрестных
рифм истории", которыми обнаруживается ее ритм и ход. Дело, впрочем,
кончилось ничем. Но тут дорого уже само побуждение журнала, пусть
результат — ничто. Я даже готов взять на себя значительную часть
вины в этой неудаче, имея в виду слишком, возможно, болезненную, хотя
и очень естественную в мои годы реакцию на слишком узнаваемое
отношение к понятию интеллектуального суверенитета автора. Но, конечно,
"тут не одно воспоминанье..."
Альбер Камю считал, что главным вопросом философии стал
вопрос, стоит ли жить. В российском варианте этот вопрос обрел
форму парадоксального утверждения: так жить нельзя. Как только разрешили
гласность, это и было выкрикнуто с особенной силой, дающейся
только крепко и давно сдавленной глотке, которую вдруг отпустили.
Первым, кто с жесткой уверенностью сказал России, что так, как она живет,
жить нельзя, был Чаадаев. И вот теперь, когда... Если как-то можно
представить, с какого {$Ьда чувствами увидел бы наши сегодняшние
обстоятельства тот или иной мыслитель прошлого, то выражение лица
Чаадаева предположить невозможно. Небывалые тиражи его сочинений,
поглощенные ныне читающей Россией, свидетельствуют о том, что впервые
за всю историю России "басманный мыслитель" делается достоянием
массового сознания. Это, конечно, чрезвычайно значительный факт нашей
духовной жизни. Но вот что из этого выйдет, какая работа свершается
в глубинах этого сознания, — неизвестно. А на поверхности литературно-
общественной жизни пока что в связи с Чаадаевым наблюдаются некие
мелкие жесты и пробы пера. Предисловия к его новым изданиям по
преимуществу информативно-описательны и методологически пассивны. В лучшем
случае. В иных остаются на уровне означенных жестов и проб. Попытки
приспособить Чаадаева к делу на уровне журнальной полемики не
достигают успеха. Чаадаев — неудобный аргумент в нынешних спорах и
раздорах относительно судеб и предназначения России. Иные авторы, стремясь
одолеть такое неудобство, тянутся понимающе потрепать Чаадаева по плечу,
извиняя историческими обстоятельствами, что не проник в предназначение
русской общины или, скажем, не прочувствовал историческую миссию
русского народа, не оценил "русской идеи" и т.п. Другие на тех )ке
основаниях остаются от Чаадаева в полном восхищении. Случается даже, что
каким-то ветром имя Чаадаева заносит Ъ круг мыслителей
православного направления. Реальный предмет исследования грозит исчезнуть равно и
при полном моральном его отрицании, и при восторженном отношении
к нему. Наступающее в этих случаях методологическое отчаяние ищет
спасения в наивной дерзости выражений. Не так давно, к примеру, один из
новейших исследователей Чаадаева объявил его "философом без философии"...
Со времен появления "Философических писем" и по сей день Чаадаев
постоянно словно бы тестирует нашу общественную мысль. И этот тест
мы скверно выдерживаем, перебрасывая чаадаевскую мысль с ладони на
ладонь, словно какой-то горячий лед, который и жжет и ускользает.
Это тест на свободу. Чаадаев постоянно тестирует нашу общественную
мысль, каждого из нас на предмет духовной самодостаточности и внутренней
раскрепощенности. Но вот что ж теперь-то мы растерялись, встретившись
с Чаадаевым в новых условиях? Ведь теперь-то, кажется, говори, что
думаешь, и думай, что хочешь!
Но тут мы вынуждены коснуться феномена особенной природы на-
89

шей нынешней свободы и нашего нынешнего свободомыслия. Ибо это
свобода и это свободомыслие по разрешению, они санкционированы.
Это свобода, если можно так выразиться, с позволения сказать. И
потому она глубоко внутренне конформна. Изначально конформна. Пусть
навыворот. Не потому ли, чувствуя этот свой "первородный грех", наше
свободомыслие так комплексует, так шумит, шарахается в "крайности"
и готово кинуться на всякого встречного и поперечного. Словно, как
говорится, с цепи сорвалось. Не сорвалось, не сорвалось — отпустили...
И не потому ли наше сегодняшнее свободомыслие столь духовно нетерпимо
и столь методологически безответственно, что не оно в ответе за свое
свободомыслие, а те, кто "допустил"? И не потому ли наше
теперешнее свободомыслие так жаждет эффекта и признания в успехе, что ищет
себе новую санкцию, новую точку опоры и "привязанности", не надеясь
особенно на себя? Свобода по случаю всегда ведь склонна к
аффектации, тяготеет к экзальтированным формам проявления, за которыми
кроются неуверенность и страх, что "прихлопнут", что "не успеешь". Да ведь,
с другой стороны, и грех было бы не воспользоваться случаем, упустить
свой час. Жди потом! Можно и не дождаться.
Впрочем, не называется ли на языке политологии вся эта ситуация
перехватом инициативы, когда итог все* усилий и энергии
одних обретает видимость свободной инициативы других, когда обнаруживается,
что ты работал "на чужого дядю"? Когда, наконец, тебе презентуют то,
что не могут долее удержать и все равно утратят. И что у тебя же и взяли.
Похоже, что ныне Чаадаевым обнаруживается и то немаловажное
обстоятельство, что наша свобода дана нам в сослагательном наклонении,
и то, что дар этот — вынужденный и несвободный...
Один из современников Чаадаева вспоминал, как на каком-то балу,
где присутствовал только что коронованный Александр II, общаясь с
окружающими с исключительно демократически любезным видом, а окружающие
спешили друг к другу с приветом, — "рассказать, что солнце встало", один
Чаадаев стоял, как всегда, у какой-то колонны с обычным своим
холодным лицом. Он посмотрел на нового императора и отвернулся. "Взгляните
на него, — сказал Чаадаев, — просто страшно за Россию. Это тупое
выражение, эти оловянные глаза..." Ходили разные толки по поводу смерти
Чаадаева. На надгробной плите значится: "... кончил жизнь". И дата
(неверная). Шумела вторая за чаадаевскую жизнь "александровская весна".
Незадолго до ухода из жизни Чаадаев вновь припечатал радужные
надежды многих словом чугунного литья: "В противоположность всем законам
человеческого общежития, — сказал он, — Россия шествует только в
направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних
народов". Был ли это слепой пессимизм или некая историческая
дальнозоркость?
И при царизме, и при социализме Чаадаеву инкриминировали одно
и то же — индивидуализм ("странность" по-старому.), антипатриотизм и
общественный пессимизм. Одно к одному. И сегодня ведь вновь не очень
уж ясно, не окажутся ли подобные попреки в опасной близости к "чаадаев-
ской теме". Конечно, в условиях разительной победы демократического
большинства над коллективизмом старого типа, при беспрерывных
звуках речей о неотъемлемых правах человека на свою индивидуальность
и даже, возможно, на свою интеллектуальную собственность, в свете
как бы обновленного чувства искони священной любви к Отечеству, при
вспышках энтузиазма, с которым вновь провозглашается, что "мы не рабы!",
подобное опасение вроде бы и странно. И все-таки. Опасение есть. Пусть
инстинктивное, идущее от проклятого прошлого или связанное с
известными несовершенствами нашей юной демократии. Но есть. А кто возь-
90

мется отрицать упреждающую роль опасения в жизни? Да и вариантность
истории — она ведь и утешает, и настораживает, умеряет надежды. А тут
еще и своеобразие нашего теперешнего свободомыслия. Его обратимость и его
превратности...
И еще несколько слов, без которых сюжет статьи не имел бы
правильного завершения.
"Свободная мысль" так и не одолела тест на "чаадаевскую тему", но
заключенная здесь понятийная каламбуристика — забавная частность по
нынешним временам. И все-таки — знак. Но я о другом.
Да, конечно, тест на "чаадаевскую тему" — тест на свободу. И на
рабство, на закрепощенность мысли, пусть и не осознаваемую. Тем хуже
для нее. Впрочем, в истории России уже ведь был случай, когда после
Эпохи Великих Реформ, обольстительную зарю которой столь мрачно
встретил Чаадаев, "на место цепей крепостных люди придумали много
иных". Дозволенная тогда "гласность" (наша "перестройка" примечательным
образом так и не нашла для себя иного слова) скоро обнаружила жадную
готовность к коммерциализации, азартное стремление взять на себя ее
"идеологическое обеспечение". Словно бы оправдывая "оказанное доверие".
Щедрин, который, как на грех, и сегодня остается у нас совсем не в фаворе,
по достоинству оценил обнаружившийся тогда феномен ангажированного
свободомыслия и неформального конформизма вольноотпущенной
прессы.
Помнится, в самом начале нашей "перестройки" один из чистосер-
дечнейших ее "прорабов" с энтузиазмом неподдельного гражданского
простодушия возгласил, что "свобода дороже колбасы!", тем сформулировав
некий роковой постулат на уровне российского аналога кантовской антиномии.
С тех пор колбаса фантастически вздорожала, а свободомыслие оказалось в
уценке. Между двумя этими субстанциями обнаружилась обратная
зависимость. Да и "кому же в ум прийдет на желудок петь голодный"!
Свободомыслию потребовались спонсоры. Одновременно обнаружились разного
рода издержки стиля и прямое сквернословие в печати, стали бросаться
в глаза "белые пятна" новых фигур умолчания. Но о вкусах спонсоров
не спорят. Вошло в обиход свободомыслие на дотации. Вместе с тем
стали закрадываться "ужасные догадки" о существовании дурной антитезы
былому тоталитаризму с его внеэкономическими формами принуждения к
единомыслию. Иные вольнолюбцы почувствовали себя в шкуре Жоржа Дан-
дена. Не потому ли, к слову, тест на "чаадаевскую тему" и был
встречен у нас с тем суетливым энтузиазмом и поспешной восторженностью,
за которыми не успели укрыться идейно-методологическое замешательство и
нравственная расстроенность?.. Действительно, у нас своих забот полон
рот, Отечество, говорят, в опасности, свободной минуты нет, а тут —
Чаадаев. И еще чтобы при всем том не выказывалось бы никакого
недоумения. Трудно, конечно...
"Прекрасная вещь, — писал Чаадаев, — любовь к отечеству, но есть
нечто более прекрасное — это любовь к истине". Так он писал, уже
изведав прелести официального зачисления в сумасшедшие и муку
принудительного безмолвия. А кругом уже сновали молодой весны гонцы, возвещая
наступление лучших времен. Упрямый был индивидуалист. И
социально-исторически недоверчивый. Но приведенное суждение свидетельствует и о высоте
того идеала, соотнесенность с которым освещает безрадостный взгляд
Чаадаева на историческую участь России.
Истина исторической судьбы России горька. И оттого, видно, столь мало
радости в любви к отечеству. Просто, можно сказать, нет. Так, господа,
жить нельзя. Сказал бы Чаадаев. Живем.
Апрель 1992 г.
91

Об Александре Александровиче Мейере
А. Мейер — это колоссальная человеческая личность. Основной его ролью
стало непосредственное влияние на окружающих. Он умел создавать
интеллигентную атмосферу беседы. У нас его мало знают именно потому, что в своем
творческом общении Мейер растворялся в других. Где бы он ни появлялся,
вокруг него возникала интеллигентная молодежь. Мейер был в центре кружка
петербургских интеллигентов "Воскресение" (1917—1929). Это была одна из
наиболее значительных философско-религиозных организаций в Петербурге.
Культурную историю Невской столицы трудно представить себе без ее участников. Г.
Федотов (так же как и А.В. Карташев) пришел в этот круг с самого начала, но
прославился позже, уже за рубежом. Он долгие годы жил отражением идей
Мейера. Сам Александр Александрович не дорожил "авторским правом" на свои
мысли, у него было федоровское отношение к собственности на идеи.
Я познакомился с Мейером на Соловках, он работал в Криминологическом
кабинете (куда мечтал попасть Н.П. Анциферов). Возглавлял Кабинет А.Н. Колосов,
человек "тургеневского" вкуса и интересов. Он .собирал, как и Мейер, вокруг
себя людей творческого труда. Мы, молодые, пытались спасать интеллигентов
из 13-й роты "общих работ" от штрафных командировок. Кабинет располагался
в трехоконной (позже сгоревшей) зале, на берегу залива Благополучия, так что
мы могли видеть из окон как прибывают этапы. Прибывшим мы могли иногда
выхлопотать разнарядку на работу, и это их спасало от лагерного геноцида.
В окружении Мейера на Соловках были Ю.Н. Данзас (статс-фрейлина императрицы
Александры Федоровны, автор исследований гностической философии; Горький в
1932—1933 гг. выхлопотал ей разрешение на выезд за границу), А.П. Сухов
(профессор педагогического Института им. А.И. Герцена), И.М. Андреевский
(фанатично религиозная личность, во время войны его спасли американцы из
лагеря пленных, он не возвратился и издал несколько книг в Джорданвилле под
фамилией Андреев).
Ни как религиозный мыслитель, ни как просто верующий Мейер не был
ортодоксален, не любил "людей в мундирах", как говорил Достоевский. Мейер
воспитывался в лютеранской атмосфере, но считал себя православным
(похоронен философ на лютеранском Волковом кладбище). В своем учении о слове, об имени
он близок М. Бахтину, с одной стороны, а с другой — имяславческой традиции.
На Соловках, кстати, были заключенные из женского имяславческого
монастыря, обитательницы которого все погибли поодиночке: их отказ назвать свое
имя был расценен как контрреволюционная конспирация.
Самое главное в Мейере — это гениальность самой его личности. Он был
способен, встав утром с постели, тут же начать разговор с соседом на общие
философские темы. Когда в арестантской роте он читал лекцию, большинство
публики не понимало, о чем он говорит, но покорены его обаянием были все.
Он больше состоял из мыслей, чем из тела, не распределяясь поровну меж
телом и мыслью.
Распространяя себя на других, он не терял себя, был энергетически собран,
как шаровая молния. Он воздействовал на людей всем целостно организованным
внешним обликом, внутренне сопряженным с миром его идей. Помню, когда
92

однажды на Соловках ему остригли волосы, он очень стеснялся этим
нарушением гармонии внешнего и внутреннего.
Мейер не строил свою жизнь как художественное произведение, но артистизм
мыслителя, обаяние учителя были свойственны ему в высшей степени.
Нужно публиковать материалы биографии А. Мейера и его окружения, в его
орбиту входило множество талантливых людей: М.М. Бахтин, оба брата Орбели,
Н.-В. Пигулевская, Л. Карсавин, К. Петров-Водкин, О.А. Добиаш-Рождественская,
Г.П. Федотов, И.Е. Аничков, М.В. Юдина, Л.В. Пумпянский, B.C. Люблинский,
А.Д. Люблинская, М.А. Таханова, А.П. Алявдин, Е.П. Иванов, И.М. Гревс,
Н.П. Анциферов, С.А. Алексеев-Аскольдов, А.П. Смирнов, К.А.Половцева и многие
другие. Нужно поднять его дело в архивах КГБ, дела всех "воскресенцев",
выяснить обстоятельства их ареста и гибели. Доносчики живут коротко. Но
русская культура живет сейчас своим прошлым, и мы должны знать его как можно
полнее.
Д. С. Лихачев
Слово как поступок
(о философском учении А.А. Мейера)
К.Г. ИСУПОВ
В истории отечественной культуры есть фигуры, значительность которых
определяется не столько совокупностью созданных ими в свое время текстов,
сколько их личными инициативами, их непосредственным влиянием на атмосферу
философской жизни. Здесь важно уловить не историческую интонацию так-то и
тогда-то прозвучавшего в хоре эпохи голоса, а основную интуицию биографии
как поступка. Требуется иная мера масштаба, в рамках которой дело
мыслителя может быть понято как именно дело и уже постольку — как слово и
как идея. Изучая судьбы таких личностей, как Н. Федоров или М. Бахтин, мы
слишком легко забываем, что они не совпадают с судьбами их сочинений:
философия поступка становится известной позже самих поступков, а дело их жизни
лишь в далекой перспективе обретает контуры общего дела. Явления такого
рода принадлежат не только истории философии, но и истории философского
энтузиазма, культуротворческого дерзания, т.е. тому уровню философской
культуры, который интересен не панорамой сменяющих друг друга концепций, а
жизненной драматургией их порождения и столкновения с другими системами
взглядов.
Такой видится теперь судьба русского философа Александра Александровича
Мейера (1875—1939). Имя это не ново для исследователя культурной среды
первых десятилетий XX в., а творчество философа только теперь осознается
"на уровне классики". В 1982 г. в парижской "Религиозно-философской серии"
вышел том сочинений Мейера, снабженный двумя вступительными статьями,
мемуарными материалами и библиографией1. Изданные в нем рукописные тексты (а
многие еще ждут своего издателя) существенно по-иному освещают место этого
мыслителя. На оценку взглядов Мейера наложило печать восприятие его ранней
философской публицистики, во многом по недоразумению зачисленной в разряд
"мистического анархизма"2. Стоит отметить, что тематика и терминологический
антураж этой эклектичной, лишенной твердых контуров идеологии (особенно в
работах ее главного глашатая, Г. Чулкова3) позволяли при желании отнести к ней
чуть ли не кого угодно. Вокруг "мистического анархизма" вспыхнула философско-
литературная полемика, в пылу которой происходил незаметный обмен
позициями. Так, в "Золотом Руне" М. Волошин, оспаривая, в частности, тезисы
статьи Вяч. Иванова "Кризис индивидуализма"4, переходит на философский жаргон
93

самого Вяч. Иванова, демонстрируя бессознательную солидарность с ним . Так
же в своих обвинениях "чулковцев" в декадентском эстетизме А. Белый переходит
на язык Мейера6, чтобы лишний раз подчеркнуть свое участие в разработке
одной из наиболее популярных тогдашних философем — идеи мистериального
переживания действительности7 как взыскания "права на миф"8. Там, где
мистические анархисты провозглашали свободу "от всего" (ср. "соборный индивидуализм"
М. Гофмана или "инормализм" К. Сюннерберга), а добровольную отданность
личности стихийно-социальной динамике предлагали в качестве основной модели
общественной жизни, Мейер — внимательный наблюдатель исторических уроков
бакунизма — извлек из них притягательные для русской философской традиции
феномены: артистизм исторического деяния и "эстетику истории"9. Наивный
"анархистический коммунизм"10 "чулковцев" Мейер переосмысляет в эстетику
революционного дерзания. Размышляя о Бакунине, чья жизнь "сама по себе
может быть рассмотрена как художественное произведение", Мейер видит в нем
новый, жизнетворческий, тип мироотношения: "на арене революции — артист,
художник", он "творит новые элементы жизни, а не видоизменяет", "творит
новое революционное общение душ", к которому "ведет нас творческий акт
особого рода, творческий акт, смутно знакомый тем общественным борцам,
которые творчески постигали глубокую внутреннюю красоту общественных
революций, красоту временного распада внешних рамок людского общения"11.
Понимание исторического творчества как эстетического по преимуществу ясно
прослеживается в отечественной философии истории. В одной из незавершенных
работ Бакунин писал: "Сравнивая народы, творящие собственную историю, с
художниками, мы могли бы спросить: разве великие поэты ждали когда-нибудь
открытия наукой законов поэтического творчества для создания своих шедевров?"12
В эту традицию русской эстетики истории встраиваются и работы Мейера. У ее
истоков — Герцен (изобретатель выражения "историческая эстетика" и учитель
Бакунина)13, а среди современников — А. Блок, так много говоривший о том,
что будущее принадлежит "человеку-артисту"14.
Ранняя публицистика Мейера во многом предопределила тематику его последующих
размышлений. Их проблемной осью становится вопрос о новом типе общения:
философия универсальной коммуникации и онтология поступка. Это повлияло
на ту несколько необычную позицию, которую занимал Мейер в известных
дискуссиях 10—20-х годов о национальном и вселенском, национализме и
мессианизме, о новом религиозном сознании. "Религия и культура" — так называлась
первая книга Мейера. Само по себе не слишком оригинально, не новыми
покажутся читателю и некоторые аргументы этой книги. В частности, там, где Мейер
говорит о наметившейся тенденции обожествлять человека как властелина
природы ("на голом "ничто" утверждает себя личность"), легко расслышать
интонации вышедшей за три года до этого книжки Д.С. Мережковского15, в полемике
с которой как раз в год выхода работы Мейера участвовали и марксисты16.
Вместе с тем Мейер находит свой поворот проблемы: внутри "богостроитель-
ной" фабулы он разглядел опасность ложного самоутверждения "я" в культурном
идеале. Поработив природу, "будущий бог" впадает в культуртрегерский соблазн,
что обрекает его, прельщенного властью, на одиночество. Так на пути
человека XX в. от Единственного к Постороннему встает еще один — мейеров-
ский — образ Великого Одинокого и Властного. Этот "Становящийся бог"
культуры, утративший связь с общей жизнью и высшими ценностями бытия,
обречен на небытие. Спасти его можно, освободив от присвоенных им атрибутов
ложной божественности, что означает не отрицание культуры, но преодоление
ее во имя ценностей, вне культуры и вне стихии лежащих. Этой высшей
ценностью для Мейера является сотворческое пространство диалога (человека и
человека, Бога и мира). Подобная позиция делает весьма условной принадлежность
Мейера к кругу Мережковских и, скорее, приближает к "синэргизму" булгаков-
ского толка (с той существенной поправкой, что софиологическая
проблематика не привлекала внимания Мейера). Это проясняет критическое единодушие,
с каким С. Булгаков и Мейер встретили книгу Н. Бердяева "Смысл
творчества" (1916). Оба оппонента говорят о "мистическом фейербахианстве" и отвергают
возможность оправдания человека через творчество. В газетной рецензии Мейер
не принимает бердяевской альтернативы "космического" и "социологического"
мироотношений: "Он не различает здесь двух моментов: скрытого за "социологи-
94

ческим" мироощущением глубокого предчувствия нового общения и тех форм,
в каких это предчувствие выражается у современных безрелигиозно, но
гуманистически настроенных людей"17. Выслушал Бердяев и упрек в антиисторизме, что не
слишком далеко от истины, если вспомнить, что, в отличие от Мейера, автор
"Смысла творчества" строит свою антроподицею в метаисторической перспективе.
Через три недели Бердяев ответил статьей, в которой подтвердил персоналист-
ские аргументы. В отличие от Мейера, который овнешняет человека
разносторонним включением его в круг общения и полагает эту овнешненность
предпосылкой внутренней свободы, Н. Бердяев настаивает не исходной интериоризацйи
социального обстояния личности: "Общественность... может быть лишь внутренне
религиозной. Новое религиозное сознание предполагает сдвиг в глубине
человеческой природы как онтологической реальности"18. В завершающей спор реплике
Мейер еще раз отказывается от внеисторического имманентизма бердяевской модели
человеческого творчества и призывает видеть успех духовного роста новой
личности в рамках "материальной культуры", в контексте "свободного общения
еще на этой земле"19.
Спор Бердяева и Мейера был, помимо прочего, диалогом двух
интерпретаций онтологизма. Если Бердяев бытийные основы мира "отдал" в ведение
личностного мироустроительного энтузиазма ("роза мировой жизни" цветет в
Космосе, но корни ее — в глубине творческого сознания), то Мейер в своей
картине мира не может обойтись без гипотезы о Сущем, без которой человек
не знает, кому адресовать свои запросы о личной судьбе и может оказаться
однажды перед бездной — безосновной и безнадежной. На обсуждении доклада
С.А. Аскольдова "О старом и новом религиозном сознании" в
Санкт-Петербургском Религиозно-философском обществе Мейер сказал 15 октября 1907 г.:
"Должна быть какая-то онтология. Мы должны говорить о Боге и мире как
о сущем... Всякая оценка должна опираться на знание какого-то бытия, высшего
бытия"20. Мейер убеждает своих собеседников в том, что данное однажды
откровение человечество не в силах удерживать в полном объеме во все
времена; в эпохи оскудения религиозного чувства церковь превращается в
"механическую церковь", занимается конфессиональным нормотворчеством, формулами
догматов и т.п.; религиозные ценности уходят в сферу культуры, усиливая ее
духовную напряженность. Новое религиозное сознание возможно с восприятием
новых истин, нового откровения, "но оно придет в виде новых исторических
событий"21. Отметим отсутствие в этих чаяниях Мейера столь модного в те годы
привкуса эсхатологизма. Мейер мог бесконечно удлинять вертикаль, поднимающую
человека к "верховному "я", но главный герой его онтологии общения — человек,
откликающийся на голос Сущего, — ни на секунду не покидает почвы
конкретной истории и актуальной современности.
В этом эмпирическом уточнении судьбы человека, в экклезиальной прагматике
и конкретной этике, которые затрагивают каждого в его моральной нужде и в
которых воплощена круговая забота о каждом дальнем и ближнем, специфика
мейеровской позиции. Конечно, многими мировоззренческими акцентами ее Мейер
обязан свойственными эпохе духу журнализма и непрерывной политической оппонен-
туры. Но он никогда не терял общечеловеческих горизонтов своей концепции.
Одно из свидетельств тому — его прямое участие в дискуссиях о
патриотизме, национализме и мессианизме тех лет.
События Первой мировой войны и разноголосица революционного брожения
развернули философскую публицистику лицом к проблемам национальной судьбы
и культуры. Внутренним стимулом полемики послужили1, помимо прочего, борьба
с консервативно-националистическими тенденциями западной философии, а позже —
сенсационная публикация "Заката Европы" (1918—1922). На этом фоне
переосмыслению подвергаются циклические теории истории К. Леонтьева и Н.
Данилевского. На военные годы пришелся спор о "германизме", который очень скоро
вышел за пределы чисто политических контекстов и превратился в спор о "пра-
феноменах" культур, о высшей телеологии национального бытия, о социально-
исторических репрезентациях "души нации" и т.п.22
Осенью 1914 г., на собрании Петроградского Религиозно-философского общества,
состоялось обсуждение докладов Мейера ("О религиозном смысле мессианизма")
и Мережковского ("О религиозной лжи мессианизма"). Принципом основных
.антитез Мейер избрал манихейскую оппозицию добра и зла: в душе нации
95

"языческое" борется со "вселенским". Перевес первого ведет к
националистическому самоутверждению и "хлыстовскому" отождествлению нации с Христом, что
подменяет христианское дело искупления своей души принципом мессианистского
искупления души чужой. Перевес второго начала означает осознание нацией своих
задач во вселенском исполнении христианского идеала, что приводит ее на путь
миссионизма. Как в душе отдельной личности, так и в "душе народа" либо
"мессианское" торжествует в своем националистическом эгоизме, либо "миссиан-
ское" находит свой праведный путь среди многих дорог, по которым
христианское человечество движется к свету общей истины. Ложь и правда (мессианство
и миссианизм) противостоят у Мейера как два телеологических принципа
национальной жизни.
Можно соглашаться или спорить с неразличением понятий "нация" и "народ",
можно не принимать аналогию "душа народа" — "душа личности"23, но нельзя
не признать живого значения для нашей государственной повседневности
гуманистической транскрипции поставленной Мейером проблемы национальной судьбы.
Именно теперь, когда, увы, многие люди вопрос о национальной автономии
торопятся решать раньше, чем состоялось осмысление задач национального пути в
общечеловеческом контексте (или хотя бы в рамках духовного и национально-
государственного содружества), призыв Мейера оглянуться на уроки европейского
национализма звучит весьма кстати.
С другой стороны, среди оппонентов Мейера прозвучало вполне своевременное
и для нас предупреждение, в котором сказано о дурном гуманизме безоглядного
миссионерства, доходящем до экстатической (и в этом смысле — тоже
"хлыстовской") жертвенности. М.И. Туган-Барановский резонно заметил: "Разумеется,
интересы большинства выше, но большинство... есть такая же грубая сила, как
и меньшинство, а человеческое достоинство стремится не к тому, чтобы
освободить большинство от гнета меньшинства, а к тому, чтобы избавить всякую
личность от гнета. Христианский индивидуализм провозглашает права человеческой
личности и говорит, что не только нельзя жертвовать большинством ради
меньшинства, но нельзя жертвовать ни одним человеком ради других"24. Далее
оппонент Мейера напомнил слова Достоевского о невозможности счастья, построенного
на слезинке ребенка. Героические усилия предпримет позже Мейер, чтобы
примирить принцип пичности как абсолютной ценности с идеей жертвенного пред-
стояния каждого каждому; мифологеме жертвы суждена странная судьба в поздних
трудах философа, фтметим пока, что Мейер учел реплику М. Туган-Баранов-
ского в публикации текста доклада (1916), как принял во внимание и другое
его замечание: не следует ни игнорировать, ни преувеличивать фактор классовой борьбы
в реальном историческом становлении наций.
В год публикации доклада о мессианизме Мейер печатает в издательстве
"Корабль" брошюру25, в которую он переносит атмосферу философско-религиоз
ных собраний 1914—1915 гг. о сущности протестантской культуры, о
религиозном мессианизме, о статусе личности. Голосом Мейера (в диспутах вокруг
докладов СМ. Соловьева "О современном патриотизме", Г.А. Василевского
"Виновата ли* германская . нация", Д.М. Койгена "Государство и религия") не раз
утверждалась мысль о свойственных протестантизму принципах отрицания
действительности и свободы воли. В книжке 1916 г. эта критика становится на историко-
философскую почву; речь идет о парадоксальной судьбе фихтевского "я": "В
признании чистого "я" кроется... отказ от идеи личности. Чистое "я" ...
совершенно не воплощается ... присутствует в акте, никогда не становясь плогью5Г;
постфихтеансусая философия отказывается от «пустого "я"» (вместе с тем нужно
отметить, что выдвинутый Фихте универсальный принцип деятельности оказал
свое влияние на мейеровский "актуализм"). Критике подвергается у Мейера
"попрание личности в индивидууме" (момент сближения с персоналистской
традицией), а в этой связи — и созданная в "Речах к немецкой нации" (1808)
концепция немецкого мессианизма, которая нашла множество последователей26.
Протестантизм, по мысли Мейера, умалил церковную истину и тем закрыл для
личности возможности адекватного самораскрытия (отметим, однако, что Мейер,
лютеранин, делает уступку своему вероисповеданию, поскольку оно не отрицает
таинства, более того, сливает Евхаристию и Причастие в том самом, очень дорогом
для Мейера конфессиональном контексте, по смыслу которого люди включены в эккле-
зиальное общение, получают "новое родство", "новое отечество"27).
96 *

Здесь же мы встречаем набросок философии общения, которую Мейер строит
несколько в стороне от "общественников" и "христианских социалистов" (что
не снимает их типологической близости). Мейер находит свой —
"коллективистический" — акцент "живой, действенной встречи многих, творческого подвига
общения многих вне закона. Общение строилось до сих пор на началах,
чуждых принципу личности: личность утверждалась только в борьбе со стихией
и в совершенном отчуждении от общественного целого. Общество же оставалось
либо родовым союзом, либо государством индивидуалистически живущих "граждан".
Пришел час, когда личность должна найти в себе данные для свободного
общения и создать общественность, уже не вступающую в конфликт со
свободой человека"28. Здесь мы не ви^им еще кардинально переосмысленных категорий
мифа, жертвы и мистерии, которые займут центральное место в его взглядах,
начиная с 1918 г., когда в петроградской философской среде определит свои
контуры необычная живая "экклезия" — кружок "Воскресение". С этого момента
деятельность Мейера приобретет отчетливо миссионерский смысл, а его судьба —
стремительно нарастающую трагическую напряженность (см. Мейер, 1982, с. 19).
Кружок "Воскресение", родившийся осенью 1917 г., после октябрьского
переворота, вовлек в свою орбиту разных людей. Среди его участников—биолог
Г.А. Орбели, художники И.С. Петров-Водкин и Л.А. Бруни, литературовед
Л.В. Пумпянский, музыкант М.В. Юдина. У кружка были тесные связи с
историком городской культуры Н.П. Анциферовым, с философами Г.П. Федотовым и
М.М. Бахтиным. История "Воскресения" пока не наг сана29, но мемуары
участников говорят о том, что это было духовное содружество разных по
национальности и вероисповеданию людей; не было здесь и политической однородности.
Но большинство участников смирялись перед неизбежным, считая заговоры и террор
напрасным кровопролитием... Один из членов кружка любил спрашивать: "Как
молиться: свергни большевиков или вразуми! ... В то время большинство ответило
бы «вразуми»" °.
Через год внутри "Воскресения" возникает братство с обетом "Христос и
Свобода". Канун Введения и Духов День отмечаются "общей трапезой, которая
начиналась вкушением хлеба и вина... без претензий на таинство"31. "Наши вечера, —
вспоминал Н.П. Анциферов, — напоминали собрания кружка Н.В. Станкевича
строго трезвенным характером... Беседа начиналась с п.жатия рук всем
собравшимся. Получался круг вроде хоровода. Мейер и Половцева (К.А. Полорцева —
секретарь кружка, последовавшая за Мейером в 1937 г. в Калязин, где
философ через года скончался от рака печени. — К.И.) всячески стремились
придать собраниям характер ритуала. Отмечая первую годов: ину основания
кружка, испекли хлеб ... Мы мечтали, что мы явимся ядром нового сен-симонизма,
продолжателями Пьера Леру, Ламенне, Жорж Санд"32.
О чем это рассказано? О масг ской ложе? О секте мечтателей-утопистов?
Или это попытка возврата в катакомбы первоначального христианства, о которых
так часто припоминает эпоха? Все это, видимо, присутствовало в сплачивающей
атмосфере домашней религиозности "Воскресения", но главным было иное: эти
люди нашли друг друга, чтобы посреди растерзанного до основания быта и перед
лицом гибели привычного мира воздвигнуть церковь новой — диалогической —
духовности. Но последние слова точнее заключить в "мейеровские", если так можно
сказать, кавычки: это не совсем "церковь", коль скоро она над-конфессиональна;
это не вполне "диалог", ибо итог его мыслится в финале всякой диалогич-
ности как слияние личностей в верховном "я"; это не только "духовность",
поскольку плоды ее зреют в сфере вполне эмпирического, деятельного устроения Бытия
по внутренне присущей ему мере правды.
К 1918 г. за плечами Мейера была многообразная деятельность, принесшая
ему известность в образованном российском обществе. Его знали по переводам
П. Барта, Э. Маха, Ф. Йодля, Р. Штаммлера и др. (1895—1907); как
марксиста и критика марксизма (по газете "Русский Туркестан" в Самарканде и
Ташкенте, куда он сослан в 1904 г. за организацию революционных
социал-демократических рабочих кружков в Баку); как сотрудника и автора журнала
"Трудовая помощь", деятельность в котором сочеталась с лекциями в Обществе
народных университетов, с конца 1908 г. в Обществе он представляет секцию
Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества (контакты с авторами
"Нового пути" и "Вопросов жизни" начались зимой 1906 г.); он читал фило-
4 Вопросы философии, N 7 97

софские лекции в Вольной Высшей школе П.Ф. Лесгафта (1910); Мейер — среди
участников Всероссийского Церковного Поместного Собора 16 августа 1917 г.
(от Петроградского Религиозно-философского общества); к 1918 г. он известен
как профессор и заведующий кафедрой эстетики движения на Высших научных
курсах П.Ф. Лесгафта (1918—1928); он преподавал также в Институте Живого
Слова, был среди учредителей Вольфилы; с 1914 г. Мейер работал в отделе
"Россика" Императорской Публичной Библиотеки, где познакомился с будущим
издателем журнала "Свободные голоса" (1918, вышло два номера) — Г.П.
Федотовым.
Этот послужной список — свидетельство просветильского энтузиазма Мейера;
публициста и лектора, историка философии и теоретика культуры. К переломным
и трагическим революционным годам окончательно сложились личность и
творческий стиль философа. Его деятельность и наследие, как представляется,
могут быть адекватно поняты в контексте некоторой глубинной традиции русской
духовности. Опираясь на высказывания самого Мейера, ее можно обозначить как
миссионерскую традицию, каноны которой просматриваются в таких
произведениях, как "О повреждении нравов в России" и "Путешествие из Петербурга в
Москву", "Философические письма" и "Выбранные места ...", легенда "О Великом
Инквизиторе" и "В чем моя вера?", "Византизм и Россия" и "Оправдание
добра", "Столп и утверждение Истины" и "Роза Мира". Их роднит благовести-
тельская интонация и вполне миссионерская роль в культуре; в ряду их авторов
должны занять свое место и Мейер, и некоторые его современники.
С годами жизнь разбросает духовных собеседников Мейера, но их голоса
откликаются в общем пространстве отечественной культуры. "Кружок Мейера",
"круг Бахтина", "семинар Гревса", с которым связаны были Федотов и Анциферов, —
это родственные феномены духовности.
Первые камни "Нового Града" Г.Федотова были заложены не без участия
"Воскресения". Как и Мейер на философских диспутах в Петербурге, Федотов в своей
публицистике будет отрицать аскетизм "исторического" христианства во имя создания
нового материально-государственного "тела" России33. Оба они следят за
процессами осмысления искусством и литературой религиозных проблем в эпоху
безрелигиозного энтузиазма34; оба констатируют попрание социализмом собственных
идеалов свободы ; оба философа строят мифологию общения и жертвенно-
литургическую этику (А. Мейер. О праве на миф, 1918; Г. Федотов. Лицо
России, 1918): первый говорит о "жрецах революции", которые строят
отношения людей на новых принципах душевной приязни, а второй — о том, что
"наша эпоха требует символов... литургического преображения жизни»36. Пройдет
немного времени — и, по всем правилам логики мифа, — "жрецы" и "жертвы"
сольются в общей судьбе многих энтузиастов христианско-социалистическои
утопии: по делу "Воскресения" в 1928 г. арестован (и освобожден) Л. Пумпянский;
в 1929 г. арестован М.М. Бахтин, которому хлопотами Е.П. Пешковой
Соловки заменили высылкой в Казахстан. Н.П. Анциферов с 1929 г. отбывает
срок в Соловецких лагерях, а затем на строительстве Беломорканала;
освобожден осенью 1933 г., а с новым арестом в 1937-м два года провел в
уссурийском лагере на лесоповале. Мейера арестовали 11 декабря 1928 г., а весной
1929-го приговорили к расстрелу, но благодаря заступничеству перед Сталиным
А.С. Енукидзе (с которым Мейер был знаком по подпольной типографии в Баку)
приговор был заменен десятилетним сроком на Соловках, а затем — в Белбалтлаге;
освобожден в 1935-м (см. Мейер, 1982, с. 21). Г. Федотова спасла от
репрессий эмиграция (с 1925 г.); о судьба других кружковцев (исследователя русской
иконы А.П.Смирнова, философа А.С. Аскольдова-Алексеева, сестер Т.Н. и Н.Н.
Гиппиус) читатель может узнать из упомянутых мемуаров Е.Н. Федотовой.
Среди названных имен М. Бахтин и А. Мейер находятся в наибольшей
степени идейного и нравственного родства. Тексты раннего Бахтина (и некоторые
более поздние вещи) и исследования Мейера второй половины 20-х и 30-х
годов часто "цитируют" друг друга, особенно в тех фрагментах, где речь заходит
о "другом".
Проблематикой "другого" пронизаны многие философские, психологические и
эстетические построения конца XIX—начала XX в. Свою роль здесь сыграли
переломы культуры, кризис личности и кризис христианской религиозности.
Русский религиозно-философский ренессанс нашел формулу, смыслом которой
98

обнимаются мир, Бог и человек (Космос, Сущее и Личность): путь к Богу
мыслится не через отрицание "я" или "мира", а как движение личности к свету
высшей истины через "другого". "Я" и "другой" ставятся в онтологические
отношения, изоморфные отношения Бога и "я" (Бахтин: "Чем я должен быть для другого,
тем Бог является для меня"37; Флоренский: "Что же есть Дружба? Созерцание
себя через друга в Боге"38; Бердяев: "Бог есть отношение к своему другому"39).
Появление у Мейера категории "другого" датируется рукописью 1927 г.
("Эстетический подход"), когда связанные с этим же понятием работы Бахтина вчерне
уже были завершены ("Философия поступка", "Автор и герой в эстетической
деятельности"). В рассуждении об "интенции" ("активном движении сознания к
предмету восприятия") Мейер говорит о "напряжении интенции до степени Эроса,
который преодолевает замкнутость отдельного "я" и вводит его в жизнь
другого" (Мейер, 1982, с. 103); здесь же впервые формулируются позиция
"творческого отклика" и исходные постулаты его эстетики жизни.
Ставя рядом имена Бахтина и Мейера, излишне задаваться вопросом об идейном
первенстве: на тех уровнях философской жизни, где встречались "круг Бахтина"
и "круг Мейера", личная собственность на идеи почти по-федоровски упразднена.
Обоих философов роднит неокантианская традиция, но преодоление ее состоялось
на разных путях. Для Бахтина важно утвердить "другого" на позиции
эстетической компетентности: этот "другой" обладает у него приоритетом эстетического
свершения чужой личности, причем вектор ее созидания-спасения вычерчивается
в направлении от "другого" к "я". Описанную Бахтиным ситуацию трудно
назвать коммуникативной, поскольку в ней не предположены отношения обмена.
У Бахтина "другой" спасает "я", а у Мейера (и Флоренского) "я" спасает
"другого": разница — в векторе спасения. Поэтому у Бахтина нет категорий
"мы", "ты", "он", а именно эти понятия — в центре внимания Мейера: "Моим
словом о чужом "я" является не он, а ты. Другой, как "он", — это уже другое
"я", перестающее быть во мне. Ты — это тот момент в нашей встрече с ним,
когда чужое "я" еще во мне, тот момент, когда я произношу "ты", обращаясь
к чужому "я"; "Ты" есть высказывание о другом "я", которое £амо, являясь
откликом чужого "я", в то же время являясь откликом чужому "я", но в тоже время
ожидает отклика себе от него. Если мы поймем, что такого рода отклики
и зовы "я" есть условие их единомышленности, т.е. их полного единства (я в
тебе и ты во мне, я и ты одно, я есть ты) и их полной неслиянности
(два, три, много "лиц", друг к другу обращенных), то мы поймем также, что
высказывание "ты" есть высказывание о чужом "я", сохраняющее субъективность
последнего" (Мейер, 1982, с. 173, 176).
Бахтинекая концепция "я" и "другого" внушает нам странный образ мира
анонимных людей, в котором каждый предстоит каждому в надежде на
эстетическое спасение. Есть своя ирония и в том, не весьма очевидном, факте, что
рукотворный прибыток в деле спасения бытия и человека в нем мотивируется
у Бахтина порой наивным эгоизмом "я". Примечательна одна проговорка Бахтина
в его комментарии романтического сознания: "Остается приютиться в другом
и из другого собрать разрозненные куски своей данности, чтобы создать из них
паразитически завершенное единство в душе другого, его же силами". Но не
Флоренский ли предупреждал "Чтобы друг стал не просто условием уютной жизни ...
необходимо проявление вовне и раскрытие тех сил, какие даются дружбою".
Нейтрализацию эгоистических коннотаций отечественная философия "другого"
находит в смысловой зоне мифологемы жертвы. Новозаветная напряженность
жертвенного предстояния "другому" акцентирована в теории "трагической
дружбы" Флоренского. Для Бахтина таинство эстетического спасения свершается в акте
жертвенного пресуществления "я" в "другом". В работе 1933 г. "Заметки о смысле
мистерии (Жертва)" Мейер создает евхаристическую этику общения и мистериально-
жертвенную культурологию, в которых "жертва" оказывается как бы "основным
мифом" всякой человеческой и общемировой экзистенции. "Жертва" у Мейера —
и онтологическое понятие (в мире царит причинность жертвенного обмена),
и термин деятельности (выражением единства поступка и смысла является слово
как актуализация жертвенного действа и способ устроения бытия по внутренней
мере правды), и символическая ценность (горнее и дольнее осуществляют в жертве
последнюю Встречу).
Жизненное пространство между "я" и "другим" Мейер строит структурно: оно
4* 99

заполнено "откликами" (на голоса личности, бытия и Бога), т.е. высказываниями,
волевыми действиями по обнаружению жизни в ее смысле. Эта орудийно-волевая
установка на высказывание реализуется в языках символа, мифа и мистерии как
онтологических предпосылках общения. Человек избавляется от качеств "ветхости"
и "относительности", когда он включается в круг общинного переживания
божества. В экклезии личность осознает себя абсолютной, и потому — в полноте
самосознания она становится моментом "единомножественнои' реальности, и все
сказанные ею слова отвечают теперь смысловой ритмике мировой жизни. Мис-
терийное высказывание есть онтологическая конструкция, в ней запечатлена
встреча мира и слова, в ней оплотняется бытие, которое "проговаривает" свою
онтологическую тайну в мистерийном взыскании общей жизни.
Там, где Бердяев строит персонологию межсубъектной интерференции (по условиям
которой "я" и "другой" встречаются в зоне маргинального контакта своих
артистических "ино-я" и тем избавлены от ненавистной Бердяеву объективации), а
Флоренский берет личность в плотном окружении культурных символов, чтобы
поднять ее к символу всех символов — Церкви, — там Мейер, оберегая личностные
приоритеты всякого "я", обеспечивает его смысловое самостояние в мире на путях
общего движения к абсолюту, чтобы мог состояться "единомножественный" —
неслиянный и нераздельный с "другими" — человек (ср. с понятием
"симфоническая личность" Л.П. Карсавина).
В работах "Gloria (О Славе)", "Ревеляция (Об откровении)" (1931—34), в книге
о "Фаусте" Гете, в "Мыслях про себя" (1937) актуализм Мейера находит свое
завершение в эстетике жизни. Слово есть онтологическое дерзание, прорыв
мысли к бытию, в слове раскрывает себя мироустроительная энергия личного
творчества. Высказывание воплощает эстетическое единство слова и поступка, идеи
и биографии, коль скоро "язык творится нами так, как творится нами любая
художественная ценность" (Мейер, 1982, с. 217). Экклезиальное возрастание
человека в бытии есть возврат к символу и мифу, к обмену жертвенными
дарами, к катарсису последней истины. Она, эта Истина, как бы говорит человеку:
"Смотри, перед тобой множество ликов, они окликаются тебе единомножеством
индивидуальных правд. Теперь это и твоя правда". Эстетика жизни Мейера
бесконечно далека от любого рода эстетизма: его человек призван к прохождению
"сквозь" культуру и природу, "сквозь" всех "других", чтобы подняться к свету
высшей истины по бытийной оси жертвенной Встречи с абсолютом. Высокий
подвиг восхождения человека к правде о самом себе возможен в форме
эстетического свершения своей судьбы как единства слова и поступка.
Такой и была судьба Александра Александровича Мейера — русского
философа и историка культуры, живого действующего лица исторической трагедии
своего века.
Литература
1Мейер А. А. Философские сочинения. Париж, 1982. В двух вступительных статьях дается
подробная биография Мейера и рассматривается его идейная эволюция. В
приложении печатаются воспоминания Е.Н. Федотовой (из ее вступительной статьи к сборнику
статей Г.П. Федотова "Лица России") и Н.П. Анциферова. Это издание далее
обозначается: "Мейер, 1982".
2 Московский оппонент петербургских "общественников", А. Белый, сформулировал
исходную для последующего отношения к Мейеру позицию. В докладе на заседании Общества
свободной эстетики 15 октября 1908 г. он сказал: "Мистические анархисты... имеют
своих идеологов, прежде всего, Мейера" // Весы. 1908. N 10. С. 44.
Чулков Г. О мистическом анархизме // Вопросы жизни. 1905. N 7. С. 194—204;
О мистическом анархизме. СПб., 1906.
4 Вопросы жизни. 1905. N 9. С. 47—60. Вяч. Иванов — автор вступительной статьи к
указанной книге Чулкова.
5 Волошин М. Индивидуализм в искусстве // Золотое Руно, 1906. N 10. С. 68. Материалы
полемики см.: Весы. 1906. N 8. С. 43—52; Философов Д.П. Мистический анархизм //
Золотое Руно. 1906. N 10. С. 58—65.
6Золотое Руно, 1906. N 7—9. С. 174.
"Современные грезы о возрождении мистерии несут в себе одно несомненное здоровое
100

ядро: это желание перенести творчество красоты за пределы искусства. Такое желание
прямо ведет к преобразованию жизни до формы эстетического творчества" (Бугаев Б.
На перевале III. Искусство и мистерия // Весы. 1906. N 9. С. 47). Ср. развитие
мистериально-эстетической идеи творчества жизни у Мейера от ранней статьи "О смысле
революции" (Перевал, 1907. N 8—9. С. 44—49) до позднейших "Заметок о смысле
мистерии (Жертва)" (1933). Даже ретроспективно, в мемуарах начала 30-х гг., А. Белый
расценил статью Мейера 1907 г. как петербургскую агитку: "В "Горевал" петербуржцы
прислали Мейера, чтобы склонять "Перевал" к их воинственной литературной политике"
(Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 221).
8 См.: Мейер А. О праве на миф // Свободные голоса, 1918. N 2. Стлб. 17—22 (Мейер,
1982, с. 96—100).
9Этим термином, воскрешенчым в работах А.В. Гулыги, здесь обозначается не эстетика
истории как науки, а эстетика исторического процесса.
10 Ветров Александр (А.А. Мейер). Прошлое и настоящее анархизма / / Факелы. Кн. 2. СПб.,
1907. С. 190.
11 Мейер А. Бакунин и Маркс // Факелы. Кн. 2. СПб., 1907. С. 90, 104, 105, 100.
12 Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М., 1989. С. 51.
13 "Я не верю, чтоб судьбы мира оставались надолго в руках немцев и Гогенцоллернов.
Это ... противно исторической эстетике" (Герцен А.И. Собр. соч. в 30 т. М., 1957. Т. XI.
С. 482). Герцен говорил: "Горе бедному духом и тощему художественным смыслом
перевороту" (Там же. Т. XX/2. С. 592).
14 Поэтическая историософия Блока находит много точек соприкосновения с позицией
раннего Мейера: оба и на одног языке говорят о "музыке револк: ши", историческом артистизме,
о святости революционной страсти и т.п. Тем более грустно наблюдать на фоне этого
факта то, что и в сознании Блока (читателя того самого восьмого-девятого номера
"Перевала" за, 3907 г.) имена Чулкова и Мейера соединились в аббревиатуре: "Мейер-Чул-
кова необходимо попридержать». (Блок А. Записные книжки. 1901—1920. М., 1965. С. 97). В
комментарии неверно расшифрована эта запись от 20 сентября 1907 г. как "ироническое
сочетание имен В. Мейерхольда и Г. Чулкова" (Там же, с. 537).
15 Ср.: "Ведь исходная точка босячества — "существует только человек", нет Бога, Бог — ничто:
и, следовательно, "человек — Бог" значит человек — ничто. Мнимое обожествление
приводит к действительному уничтожению человека" (Мережковский Д. С. Грядущий Хам. СПб.,
1906. С. 66).
6 В "Современном мире" (1909. N 9, 10, 12) публикуется цикл статей Г.В. Плеханова "О так
называемых религиозных исканиях в России".
11 Мейер А. Новое религиозное сознание // Ьиржев. Ведом. 1916, 28 октября, N 15889. С. 3.
18 Бердяев Н. Новое религиозное сознание и история // Биржев. Ведом. 1916, 18 ноября,
N 15931. С. 5. Ср.: Бердяев Н. О новом религиозном сознании // Вопросы жизни. 1905.
N 9. С. 147—188.
19Мейер А. Творческий сдвиг // Биржев. Ведом. 1916, 18 ноября, N 15931. С. 5.
20-21 Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. Вып, 1, СПб., 1908. С. 51 —52.
22 См., например: Кейхелъ У. Две души германизма // Биржев. Ведом. 1916, 24 ноября.
N 15945. С. 7; Бердяев Н. Религия германизма // Биржев. Ведом. 1916, 8 июля [перепечатка
в "Судьбе России" (М., 1990. С. 158—165)]. См. полемику М. Гершензона с И.А.
Покровским, Д.А. Муретовым, Е.Н. Трубецким и П.Б. Струве в статье "Спор о национализме"
(Биржев. Ведом. 1916, 16 ноября, N 15927).
23 Эта аналогия привела в смущение православного оппонента Мейера, свящ. К.М. Аггеева (см.:
Записки Петроградского Религиозно-философского общества. 1914—1915. Вып. VI. 1916.
С. 15—16). Тезисы доклада Мейера см.: Там же (С. 44); текст доклада (С. 1—7).
24 Там же. С. 55.
25 См. рецензию Мейера на изданные "Кораблем" работы Д. Мережковского ("Затем воскрес?"),
Г. Чулкова ("Судьба России"), А. Карташева ("Реформа, реформизм и исполнение церкви")
и свою собственную ("Во что верит Германия?") // Биржев. Ведом. 1916, 21 октября,
N 15875. С. 5.
26 Ветров А. (А. Мейер). Во что сегодня верит Германия? Пг., 1916. С. 29. 9, 16—17.
27 См.: Записки Петроградского Религиозно-философского общества. Вып. VI. Пг., 1916. С. 131.
г* Ветров А. (А. Мейер). Во что сегодня верит Германия? С. 36.
29 См.: М.М. Бахтин и М.И. Каган (Публикация Г. Невельской) // Память. Историч. сб.
Вып. 4. Париж, 1981. С. 280; Добкин А. Анциферов Н.П.: Материалы к библиографии //
Анциферовские чтения. Л., 1989. С. 14; Perlina N. Vrskresenia (Ressnrection) 1917—1928 //
Handbook on Russian Liter. N.H., L., 1965. P. 513. Приносим глубокую благодарность
101

авторам двух последних работ за предоставление материалов и консультации по истории
"Воскресения".
ЗО~31 Федотова Е.Н. (Вступ. статья) // Федотов Г.П. Лицо России. Сб. статей (1918-1931).
Париж, 1967. С. XII, XIV.
32 Анциферов Н.П. Воскресение. (Мейер, 1982. С. 460, 462).
33 Федотов Г.П. Лицо России // Свободные голоса. 1918. N 1 (см.: Федотов Г.П. Лицо
России. Сб. статей 1918—1931 гг. Париж, 1967. С. 7).
34 Мейер А. Выступление на докладе С.А. Аскольдова. — Записки С.-Петербургского
Религиозно-философского общества. Вып. I. СПб., 1908. С. 52; Федотов Г. П. Борьба за искусство //
Поли. собр. статей. Т. III. Тяжба о России. Париж, 1982. С. 242.
35"В социализме живет вечная правда всего смысла, которого он сам еще не постигает"
(Федотов Г.П. Санкт-Петербург, 22 апреля—5 мая 1918 // Свободные голоса. 19,18. N 1.
"Огромная правда социализма остается на мели бездумия, безмирности, — и к тому
же безбожия" (Мейер, 1982. С. 442).
36 Федотов Г.П. Основы христианской демократии. Тяжба о России, с 139. В публицистике
Федот ова 30-х годов мы вст речаемся с завершением многих тем "Воскресенских" собеседований,
например, мессианистической проблемы (см., например, статью "О национальном покаянии",
1933).
37 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 52.
38 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 439.
" Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). Париж, 1939.
С. 96. Ср.: Зеньковскии В. О христианском общении // Живая жизнь. 1907. N 2. С. 3— 10.
Религиозный смысл мессианизма
А.А. МЕЙЕР
Нет сомнения, что самоутверждение нации с точки зрения
христианской религиозности является грехом. Проблема национальности может быть
разрешена в националистическом направлении лишь при условии отказа
от истин, утверждаемых христианством. К христианству гораздо ближе
те сторонники интернационализма, которые совсем игнорируют
национальность, чем выдающие себя за христиан националисты. Это так ясно,
что, казалось бы, не стоило об этом и напоминать.
Однако грех национального самоутверждения прикрывает себя иной раз
идеологиями, способными соблазнить даже искренних христиан, особенно
в те моменты, когда жизнью действительно выдвигается вопрос об уяснении
нацией исторической миссии.
Идеологии, в основу которых кладется вера в национальную миссию,
находят отклик в душах людей, признающих истины христианства, потому
как не далеко это последнее от национализма, оно все же не обязывает
к отрицанию национальной души самой по себе, а следовательно, и к
отрицанию национальной миссии.
Христианская религиозность не может отрицать нации, но она подчиняет
национальное начало — началу вселенскому. Подчинить что-либо началу
вселенскому—значит подчинить его идеалу личности, потому что единственно
вселенским принципом является принцип личности. Нация сама по себе не
102

является еще личностью в христианском понимании этого слова. Когда
говорят о национальном лице или о личности нации, — допускают
некоторую вольность в языке. Национальная душа не есть в строгом смысле
личная душа. Но национальное может жить в личном, входить в
содержание личного. Утверждение вселенского идеала личности, не приводя к
исключению национального, ведет к претворению национального в личном. С этой
точки зрения, национальная душа народа — это то, из чего вырастает
душа личная.
Реализация вселенского идеала может и должна совершаться без
сглаживания национальных различий, без отрицания национальной души, так как
нация приемлется в роли существа, служащего вселенскому идеалу.
Нация, как и отдельная личность, имеет свое призвание, исполняя которое
она только и может идти к Вселенскому. В сознании этой миссии
и заключается то истинное самосознание нации, которое уже очень далеко
от простого самоутверждения национальной души.
Но сознание миссии, выпадающей на долю нации, может вырождаться
в чувство исключительного превосходства, поскольку данная миссия,
данное историческое дело может представляться равносильным делу спасения
всего человечества. В таком случае национальное сознание вновь
обращается в "национализм", но уже не в тот грубый естественный
национализм, который выражается в простом предпочтении своего — всему
чужому, а в национализм более утонченный — "мессианизм".
Относительно этой более сложной, более утонченной формы
национального самоутверждения возникает также вопрос о совместимости ее с
христианской религиозностью. Решение этого вопроса уже не так просто и не так
очевидно, как решение вопроса о религиозной ценности грубого,
зоологического национализма. Там грубо, просто и наивно любят свое, потому что
оно — свое; здесь же может явиться такая любовь к своей нации,
которая сделает эту нацию чуть ли не предметом религиозного почитания.
Как бы велико ни было расстояние, отделяющее грубый языческий
национализм от мессианизма, но в такой его форме сокрыт яд, может
быть, еще худшего самоутверждения. Отрицательное отношение христианства
к подобному типу мессианизма не может вызывать никаких сомнений.
Соблазнительным мессианизм является для христианского религиозного
сознания лишь в том случае, когда утверждение национальной души
выступает не под знаком самоутверждения, а под знаком служения идеалам
вселенским.
Вера в исключительное посланничество национальной души опасна тем,
что она опирается на некоторую правду. Жизненное дело каждого творца —
исключительно, как исключительно каждое лицо. Чувство этой
исключительности, повышаясь вместе с усилением любви к своей нации, у
некоторых незаметно переходит в утверждение за данной нацией совершенно
особой миссии, — миссии спасения всех других наций, всего
человечества.
К такому выводу относительно миссии немецкой наций пришел уже Фихте1,
утверждавший, что это единственная нация, которая несет с собою возрождение
человечества. Все остальные нации не способны к возрождению, потому
что они лишены той самобытности, которая присуща одной только
немецкой нации. Я не буду останавливаться на изложении этого взгляда
Фихте, потому что мессианизм Фихте мало соблазнителен для христианства.
У Фихте он еще не доходит до той высоты, на которой ему легко
облечься в чисто христианские формы. Фихте свою веру в
исключительное призвание немецкой нации опирает лишь на ее природные
особенности. Немец якобы обладает своим языком, а все остальные европейские
народы утратили свой язык и приняли язык латинский. Поэтому немец-
103

кая нация является единственной самобытной нацией. Немецкий народ
является единственным народом, достойным названия народа, и только
ему принадлежит роль спасителя человечества. Немцы, по его мнению, спасут
человечество тем, что, сделав из себя нацию образованную, передадут силу,
скрытую в образовании, другим народам.
Эта вера Фихте даже не может быть названа в строгом смысле
мессианизмом, потому что народ-спаситель еще не является народом-Мессией.
Мессия не только Спаситель, но и Искупитель, т.е. тот, кто приносит
себя в жертву за спасение человечества. Фихте не говорит о жертвенном
служении немецкой нации, а потому здесь нельзя говорить и об искуплении.
Как только мы дойдем до представления о национальной миссии,
заключающейся якобы в жертвенном искуплении человечества, то увидим в
мистике этого национального дела нечто сближающее его с делом
подлинного Мессии, — и тогда страдания нации будут уже не просто
страданиями, а крестными страданиями, крестной смертью, — и возрождение
нации будет мистически сознаваемо ка*, ее воскресение.
С особенной отчетливостью эта идея выражена в польский литературе
и польской философии. Поэтому я остановлюсь на польском мессианизме,
беря его как наиболее яркий образчик подобного рода идеологии.
Страдающая и физически умирающая Польша должна воскреснуть —
такова общая вера всех любящих Польшу. Ее воскресит Христос, как учит
Мицкевич, не за какие-либо особые ея дарования, а единственно потому,
что он ее любит. Душа польского народа — душа Лазаря, "которого
он любит". Польский народ — Лазарь среди народов, и в нем скрыта
та же тайна, что и в Лазаре. От веры в будущее воскрешение Христом
народа-Лазаря не так уж труден переход к вере в спасительное
предназначение народа, — а отсюда и до веры в народ, как в
воплощение самого Мессии. В видениях св. Петра, изображаемых Мицкевичем в
"Aziad'ax", уже рисуется образ распятой на кресте Польши, которая
должна воскреснуть как Христос. Мы можем видеть в этом лишь
"уподобление" и не приписывать Мицкевичу действительного отождествления души
польской нации с душой Богочеловека. Сам Мицкевич в другом месте
оговаривается, что ошибочно было бы считать польскую нацию самим
Христом. Но уже одно то, что он считает нужным сделать такую
оговорку, говорит о том, что сам он близок был к подобной мысли.
Видение свящ. Петра едва ли имеет смысл одного только внешнего
сближения судьбы Польши с жизненным путем Христа.
Если образ, являемый Польшею, совпадает с образом Распятого, то
для Мицкевича это не могло не говорить о некоторой сближенности
сущностей или как бы о некотором повторении дела Христа. Полное
отождествление дела нации с делом Христа — последний предел
мессианизма, и приближение к такому пределу, несомненно, чувствуется
у Мицкевича и у других польских мессианистов.
Мессианизм в своем крайнем выражении дает -опору максимальному
усилению чувства единства нации. Й мы видим, что мессианисты
особенно настаивают на недопустимости какой-либо внутренней борьбы,
внутреннего разделения в нации. Нация сама в себе ни в каком случае не
должна раскалываться, ибо воскресает только то существо, в котором
нет разделения. Всякая внутренняя борьба совершенно исключается этим
чувством национального самосознания. Известный автор "Psaimow
przyszfosci"2, появившихся в 1848 году, т.е. сейчас же после революции,
создает целую философию единства польской нации. Согласно его учению,
шляхта и народ — зто душа и тело польской нации, а только та
нация может воскреснуть и воскресить человечество, в которой душа и тело
нераздельны. Ta/.i, где тело восстает на душу или душа на тело, проис-
104

ходит разделение, которое умерщвляет единое живое существо. Все народы
погибали, потому что они внутри себя разделялись. Французская
революция представляется ему "бойней", разбоем, где цепи перековались "в ножи,
а не в с тбли". Если бы цепи народа перековались в сабли, т.е. в оружие
воинское, которым владеет благородное сословие, шляхта, тогда
освобождение народа было бы святым. Ту войну за освобождение нации, на
которую идет вся нация в своем единстве, автор псалмов признает.
Но тому, кто проповедовал бы разделение внутри наций восстанием
народа на шляхту, тому он угрожает проклятием.
Единство нации, полная ее нераздельность, полный мир внутри нации, —
вот что требуется, для того чтобы нация могла сознавать себя
спасительницей человечества.
Свобода от внутренней борьбы действительно приближала бы нацию к
тому состоянию, которое является необходимым условием мессианического
достоинства. Истинный Искупитель свободен от внутренней борьбы, потому
что воля его направлена всецело в одну сторону, в сторону добра.
Сила, направляющая и спасающая человечество, воплощаясь в земном
существе, сама по себе должна быть свободна от греха. II если душа
нации берет на себя роль такой силы, ясно, что эта душа не должна
в себе разделяться.
Между тем в душе всякого грешного существа, стремящегося к святости,
идет борьба двух устремлений, и только благодаря этой борьбе личность
становится личностью. Там, где нет такой борьбы, нет и служения
вселенской правде. Как только человек, чисто хлыстовским способом
отождествив себя с Христом, прекратит в себе борьбу, он перестанет на самом
деле служить Богу, а заменит это служение обманом собственного
мессианства, i
И в душе всякой нации, выполняющей свою миссию и служащей
реализацией вселенского идеала, но не делающей себя искупителем мира,
должна происходить та же борьба с собой. Внешне эта борьба приводит
к разделению нации на два стана, на два лагеря, которые с большей
или меньшей степенью сознательности служат выразителями борющихся
начал, носителями противоположных идеалов, — языческого идеала
самоутверждения, с одной стороны, и вселенского — с другой.
Таким образом, настаивающие не совершенном единстве нации как бы
требуют признания за душой нации — свободы от греха. За чувством
единства скрыта тенденция видеть нацию — мессией, т.е. воплощением
Того, кто один только свят сам по себе и кто поэтому один только
и может с точки зрения христианства быть Искупителем.
Христианская религиозность делает условием спасения — принятие
человеком "в себе Христа", а потому и "подражание Христу". Но чтобы
подражание Христу было повторением его дела искупления, — этого
она никогда не могла бы признать. Мы знаем, к каким ложным
выводам может повести неверно понятое учение о пребывании Христа в
человеке. Лучшим примером таких ложных выводов может служить русское
хлыстовство. И мессианизм со своим отождествлением нации близок к
хлыстовству с той только разницей, что хлысты имеют в виду воплощение
Христа в отдельном человеке, мессианисты же готовы видеть воплощение
Его в нации.
И, быть может, именно тем-то и обличается выставляемое христианством
требование соединения со Христом от хлыстовского превращения человека
в Христа, что первое достигается путем очищающей человека борьбы с
самим собою, путем "разделения" в себе, второе же производится путем
наружного восстановления святости в экстазе лжепреодоления греха, путем
принятия воли, уводящей от вселенского идеала, за волю, тождественную
с той которая к этому идеалу действительно стремится.
105

Когда говорят о национальном лице и рассматривают нацию как
личность, забывают часто, что истинная личность раскрывается лишь в
борьбе вселенского с языческим. И внутреннее разделение в нации есть
необходимое условие творческого служения ее вселенскому идеалу. Здесь
христианская религиозность встречается с идеей, выдвинутой общественной
борьбой XIX столетия. Конечно, странно было бы утверждать, что именно
классовая борьба была необходимым условием всего движения вперед,
всегда и при всех условиях. Она является лишь временной, для
определенной эпохи неизбежной формой столкновения двух начал, которыми
движется воля человечества. Но важно, чтоб было, наконец, понято, что
для нашего исторического периода именно это столкновение двух сил,
различно проявляющих себя в жизни, есть внешнее выражение борьбы
единой души человечества и единой души каждой нации с самою собой.
До тех пор пока нации жили языческим, в сущности, идеало*м
национального единства, борьба внутри нации всегда рассматривалась как
* нечто отрицательное. И она действительно играла тем более отрицательную
роль, чем более бессознательною она была, и языческое чувство
национального единства было тогда достоййо всякого поощрения. Но по мере того
как разделение внутри нации приобретает значение борьбы между двумя
воинствами, служащими двум различным идеалам, оно не может уже
рассматриваться, как явление только разрушительное. Лишь в стане,
противодействующем реализации вселенской правды на земле, сохраняется
отношение к нему как к злу. Для охранения старых ценностей, для обес-
силения противного лагеря этот стан хватается за языческую правду
национального единства, возводя ее на ту высоту, где она обращается
в ложь мессианизма. Мессианизм, выдвигая с особенной силой идею
служения" нации всему человечеству и тем сближая себя с
христианством, может быть сильным идейным оружием в руках убежденных
противников сдвига в сторону новой правды. Замечательно, что, когда борьба
происходит между нациями, сторонники старого готовы видеть в ней нечто
возвышающее, светлое, разворачивающее богатые перспективы, и их уже не
смущает ни "насилие", ни "вражда". Но когда такая же борьба — может
быть, гораздо менее насильническая — завязывается между лагерями,
служащими разным святыням, они ужасаются и поднимают крик о ее
разрушительности, — причем и здесь готовы оправдать один из лагерей
и осудить другой — оправдать, конечно, свой лагерь и осудить чужой.
Мы не станем произносить суда над борьбою наций, потому что ею, в силу
исторической необходимости, сопровождался рост человечества и каждая
нация утверждала свое призвание. Но история, по-видимому, заменит эту
борьбу в разрезе, так сказать, вертикальном, — борьбой в разрезе
горизонтальном, проходящем через все нации и делящем человечество уже не
по природному признаку общего рождения, а по признаку творческого
устремления к одному или к другому идеалу. Переставая быть борьбой
за самоутверждение, она превращается в борьбу за вселенские идеалы,
утверждаемые одной частью человечества и отвергаемые другой.
Это отнюдь не значит, будто разрезом горизонтальным уничтожается
разрез вертикальный. Необходимое участие многих национальных
индивидуальностей в единой борьбе человечества дает лишь больший простор
выявлению каждой из них своего лица, исполнению каждою своей миссии
уже не в столкновениях друг с другом, не в столкновениях, которые обус-
ловились их природным инстинктом самоутверждения, а в сотрудничестве,
облегчающем каждой из них служение единой цели.
Столкновение и борьба всецело переносятся в плоскость утверждения
определенных идеалов жизни.
Сама национальная миссия должна в таком случае полнее утверждаться
106

тем лагерем, который восстает против ложного единства нации во имя
вселенской правды Божией, чем тем, который выдвигает лжехристианскую
идею мессианизма, требуя во имя ее отказа от "разделения". И должно
стать, наконец, ясным, что мессианизм — отнюдь не совпадающий
с миссионизмом, — может соблазнять своей глубиной и красотой, как
некогда языческая религиозность соблазняла нетвердых христиан своей
глубокой мудростью и своими богатыми и прекрасными образами, но не тем,
будто бы он раскрывает истинную миссию какой-либо нации.
Национальная миссия живее чувствуется, хотя и не всегда сознательно подчеркивается
там, где, может быть, по внешности меньше красоты и глубины, но где
реально ведется борьба за вселенское дело, — подобно тому, как
правда Божия живее — ив сущности глубже, чем языческими мудрецами,
чувствовалась галилейскими рыбаками.
Примечания
Доклад Мейера, прочитанный 26 октября 1914 года, печатается по изданию: Записки
Петроградского Философско-Религиозного Общества. 1914— 1915. Вып. VI. Пг., 1916. С. 1 — 7.
1 В публичном цикле "Речей к немецкой нации" (Берлин, 1808), написанных после поражения
Германии от Наполеона, Фихте призывает нацию к моральному возрождению.
2 "Псалмы о будущем" написаны польским поэтом Зыгмунтом Красиньским (1812—1859) в
1845—1848 гг. Шляхте отведена здесь роль ведущем духовной силы нации, а социальная
революция оценена как бедствие для народа.
Петербургское
Религиозно-философское
Общество
А.А. МЕЙЕР
Трудно оценивать с точки зрения "плодов" дела сравнительно
недавнего прошлого. Но мне кажется, что десятилетняя деятельность
Петербургского Религиозно-философского Общества не прошла бесследно для
русской общественной мысли.
Много было недовольных деятельностью Общества. Едва ли кто-либо
из посещавших его отказывал себе в удовольствии побранить "деятелей"
общества за неверный тон, который они, по мнению большинства,
придавали его работе. По крайней мере, мне много раз приходилось слышать
жалобы на то, что в Обществе говорят "не о том", что там "только
говорят и говорят", что из собраний люди уходят не только не
удовлетворенными в своих запросах, но с сознанием большей неясности и
спутанности в мыслях.
Само собою разумеется, что оснований для подобных жалоб было
достаточно. Но несмотря на все это, нельзя счесть правыми тех, кто
слишком низко оценивал деятельность РФО.
Теперь уже никто не станет отрицать, что к двадцатым годам теку-
107

щего столетия в широких кругах нашей интеллигенции устанавливается иное,
более культурное, чем раньше, отношение к религии вообще, и к
христианству в частности. Известную роль в смысле влияния на эту
перемену сыграло несомненно и ПРФО, — хотя бы уже одним тем, что
помогало нашей интеллигенции выйти из состояния полного религиозного
индифферентизма. И, быть может, еще большее значение имела именно
та особенность его, которая вызвала сильнейшее недоумение, а подчас и
негодование — настойчиво проводимое им стремление связать темы
религиозные с вопросами общественными. Связывая общественно-идеологические
искания интеллигенции с проблемами религиозными, РФО вовлекало даже
весьма далеких от религии людей в обсуждение религиозных тем, и эти
темы помалу делались для сознания их менее чуждыми и менее
одиозными, чем это бывало прежде.
Общество начал; свою деятел ность, впрочем, и не ставя перед собой
подобного рода задач. Его цели гораздо скромнее, много скромнее даже
тех, какие имелись в виду прежними РФС 1903—1905 гг.1 (работа их
зафиксирована в журнале "Новый Путь", где помещались стенографические
записи всех речей и докладов). Эти последние стремились смягчить и по
возможности устранить "давнюю исторически установленную разобщенность
духовенства и светских людей, а также духовной и светской печати"2.
Хотя многие — даже из инициаторов дела — считали ПРФО как бы
продолжением "Собраний", но оно уже в самом начале своей работы
сознательно отказалось от стоявшей перед прежними "Собраниями" задачи.
Попытка сближения церкви и интеллигенции признана была неудавшейся.
Как совершенно определенно заявил во вступительном слове своем на 1-м
заседании нового общества его председатель А.В. Карташев3, оно было
"просто общест! эм людей, серьезно, хотя и совершенно по-разному,
относящихся к религиозному вопросу и желающих между собою об этом
поговорить". "У нас нет беспокойного стремления в пропаганде"4, — объявлял
А.В. Карташев.
Первый период в деятельности Общества действительно отмечен этим
спокойствием и полным отходом от прежних попыток спорить или
столковаться с церковью. Самые темы докладов, читавшихся в первых
заседаниях, уводили в совершенно иную сторону: эти темы касались некоторых
разногласий, обнаружившихся в среде светской, но религиозно-мыслящей
интеллигенции. Конечно, уже в этом была связь с прежними РФС,
так отрицавшаяся А.В. Карташевым, — потому * то наметились
указанные разногласия именно там, в Собраниях 1903 г.
Первое заседание Общества, состоявшееся 3 октября 1907 г., посвящено
было докладу С.А. Аскольдова "О старом и новом религиозном
сознании"5. Дальше следовали доклады "О нужде и неизбежности нового
религиозного сознания" — В.В. Розанова6, "О . еркви грядущего" — Д.С.
Мережковского7 (доклад был прочитан заочно, т.к. автор в то время жил еще
заграницей), "Об Иисусе Сладчайшем и горьких плодах мира" — В.В.
Розанова8, "Христос и мир" — Н.А. Бердяева9 <...> доклады Свенцицкого
об аскетизме и Эрна о христианском понимании прогресса11. В прениях,
носивших довольно оживленный характер, принимали участие проф. А.И.
Введенский, прот. С.А. Соллертинский, В.П. Свенцицкий, В.В. Успенский,
К.М. Аггеев12, Б.Г. Столпнер и др. Центральное место во всех диспутах
занимали темы, выдвинутые Д С. Мережковским и В.В. Розановым, и их
чисто теоретическое обсуждение только однажды нарушено было неожиданно
раздавшимся голосом жизни — когда внезапно в собрании появился и
попросил слова находившийся в то время под надзором полиции в
Петербурге старообрядческий епископ Михаил13. Он подошел к вопросам,
занимавшим Общество, совершенно по-иному, его речь была воплем набо-
108

левшего сердца, обращением чуть ли не непосредственно ко Христу и
требующим настоятельно <нрзб> выхода из тупика, в котором, по его
мнению, находится христианская церковь.
Весь 1907—1908 академический год был занят перечисленными докладами,
вызвавшими сразу же огромный интерес в кругах петербургской
интеллигенции. Хотя доступ на заседания был сильно стеснен, ибо заседания не
были публичными и на них допускались только члены общества, но с первых
же недель началась усиленная запись в члены общества, и небольшая
сравнительно зала Географического общества, тогда помещавшегося в здании
Министерства Народного просвещения, не могла вместить всех посетителей.
Отвлеченно-академический характер собеседований был нарушен уже в
начале 2-го года деятельности общества. Такой поворот был, впрочем,
предрешен самой постановкой тем: ведь уже первым докладом,
поставленным Обществом — о "новом религиозном сознании", — выдвигались
проблемы, которые собственно никакая "философия религии" не знала.
И если на первые собрания еще считали для себя возможным являться
такие представители "чистой" философии, как А.И. Введенский, С.Л. Франк и
др., то уже очень скоро обнаружилось, что общество, увлеченное темою
"нового религиозного сознания", уклоняется от теоретических задач и что
"чистой" философии в нем нечего делать. Злые критики по этому поводу
утверждали, что "в этом обществе" нет "ни религии, ни философии".
И такое суждение нельзя не признать правильным. "Религии" в нем, конечно,
не было и не должно было быть, потому что оно не делало себя
каким-либо религиозным обществом и не предполагало в своих членах
никакого единства верований, и даже вообще не требовало от них, чтобы
они были "верующими". Что же касается философии, то ясно, что не
философия сама по себе, не решение философских вопросов привлекало
внимание главных деятелей общества. Речь шла о попытках подметить
новые пути религиозного сознания человечества, и нужно было обсудить
эти попытки со всех точек зрения: философия здесь играла не первую
роль. С самого начала становилось ясно, что гораздо важнее при
обсуждении этих тем выяснить их отношение к живым явлениям общественности
и установить внутреннюю связь их с запросами времени, выражающимися
в современных идеологических движениях.
Определенно в эту сторону направилась работа РФО с приездом из-за
границы Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философова. С того
момента, как они вошли в состав Совета общества и начали играть
в нем руководящую роль, спокойное теоретическое обсуждение выдвинутых
тем уступило место горячим прениям между сторонниками различных
общественных течений. Внутреннее ядро Общества как бы устанавливалось
(конечно, не преднамеренно) на той точке зрения, что новое религиозное
сознание может быть действенным и живым, лишь связав себя с
запросами, волнующими мысль и совесть русской интеллигенции и более
<нрзб.> прогрессивных слоев русского народа. Против такой позиции
протестовали, с одной стороны, безрелигиозные интеллигенты, не видевшие
никакой нужды в религии для осуществления своих идеалов, а с другой —
люди религиозные, не примирявшиеся с попытками "сблизить", как они
выражались, "политику с религией". Таким образом, в недрах самого
Общества наметились три лагеря, столкногение которых на различных
вопросах и составляло преимущественно содержание всех прений. Самая
цель собраний уже не соответствовала той формуле, какая была
предложена в первом заседании А.В. Карташевым. О сближении с церковью
речи, конечно, не было. Но зато и чисто теоретические собеседования не были
единственной задачей Общества. Работа его получила такой вид, как
будто перед к \м стоит определенное задание: сблизить безрелигиозную
109

интеллигенцию с религией, и главным образом с "новым религиозным
сознанием". Поэтому оставлен был даже анализ чисто философского
метафизического содержания этого "нового религиозного сознания", а перешли
непосредственно к обсуждению самых разнообразных вопросов текущей
жизни, перемежая эти темы — темами чисто литературного, критически-
публицистического характера. Красною же нитью во всех собеседованиях
проходил в это время один вопрос — вопрос о роли русской
интеллигенции и о путях, которыми она должна идти. В обществе все чаще и чаще
стали появляться представители различных общественных — особенно
оппозиционных и революционных — течений.
Период, в который основной темой Общества была тема об
интеллигенции, длился три года. Это были темы 1908—1909, 1909—1910, 1910—1911 гг.
В это время пытались войти в Общество представители сектантских
течений и теософии. Но и те и другие скоро поняли, что с ними здесь
особенно считаться не склонны.
Наиболее памятны на этот период доклады: А.А. Блока о русской
интеллигенции, Бердяева о книге Несмелова, Молчановского "Религиозные
воззрения молодежи" (разбор очень интересной анкеты по религиозному
вопросу в связи с вопросом об участившимися в то время случаями
самоубийств среди молодежи)14. Особенно сильное впечатление произвел на
слушателей доклад Д.С. Мережковского о нашумевшем тогда сборнике
"Вехи"15. В докладе давался отпор всем тем обвинениям против
интеллигенции, которые возводились, с одной стороны, определенно православными
писателями С.Н. Булгаковым, Н.А. Бердяевым, с другой — правеющими
либералами вроде П.Б. Струве, Изгоева, Гершензона. Конечно, нельзя было
религиозно-мыслящему человеку не согласиться со многим, на что указывали
"Вехи". Но за всеми суждениями о русской интеллигенции в "Вехах"
стояла одна тенденция: отрицание революционного духа, которым жила
интеллигенция. На защиту этого-то духа и были направлены старания
Д. С. М. Это была пора самой глубокой политической реакции, когда
многим казалось, что революция сломлена и что обновление России
отодвинуто далеко в будущее. Нередко указывали, что единственное
место, где говорилось о революции, где сохранялась вера в ее реальность,
было ПРФО.
Выступали с докладами и представители безрелигиозной
революционной интеллигенции, пытаясь противопоставить "богоискательству"
интеллигентов типа Мережковского, Карташева, Вяч. Иванова, свое
"богостроительство", понимая под ним ту <сознательно?> политическую
^деятельность, которая будто бы должна поднять человека до высоты, на
которой он будет мнить себя богом. Довольно-таки нелепые* термины
"богоискательство" и "богостроительство" именно в РФО и были впервые пущены в
оборот (первый позаимствован у Достоевского, а второй, по-видимому,
у Горького). "О богостроительстве и богоискательстве" прочтен был доклад
марксистом В.А. Базаровым16. Каменская17 также ставила вопрос о
богостроительстве своим докладом о теософии ("Теософия и богостроительство").
Осенью 1910 г. умер Л.Н. Толстой. Общество не могло, конечно, не
отозваться на это событие. Был устроен вечер, посвященный
чествованию памяти Л.Н18., привлекший в зал Польского клуба, где тогда
собиралось Общество, много сотен посетителей. Тут были представители всех
течений: и революционеры, и либералы, и сектанты, и толстовцы, и
православные, и поэты и художники, и даже люди чистой науки. Во время
заседания хор студентов (преимущественно, насколько помнится, из
политехникума) спел "Блаженны нищие духом" и "Вечная память". В публике
это создало совершенно необычное настроение, некоторые становились на
колени, некоторые плакали. Но были и люди, возмутившиеся таким, как
ПО

им казалось, кощунством. Иные даже выходили из зала, громко протестуя
против молитвы, которую их "заставляли" слушать. В этом протесте
сходились толстовцы, видевшие в "обряде" оскорбление их учителя, и
православные, возмущавшиеся "демонстрацией", направленной будто бы против
церкви (запрещавшей панихиды по Л. Толстому), и неверующие
интеллигенты, шокированные тем, что в интеллигентном обществе поют
церковные песнопения... После толстовского вечера президиум общества получил
несколько писем от членов общества с отказом от членства.
Замечательно, что авторы их принадлежали исключительно к лагерю церковников:
очевидно, их больше всего задело такое "выступление" общества. Это
были люди, не выносившие и признаков какой-либо нелояльности по
отношению к официально признанному. По-видимому, было дано
почувствовать, что какое-то сближение между религией и правдой исторического
делания, правдой общественности стало с этого момента фактом, а не темой
спора.
В заседании произнесены были весьма содержательные речи главными
деятелями Общества. Особенно выделились речи Карташева, говорившего
о пророческом значении Л.Н. и о столкновении в церкви духа
пророческого с духом священническим, — Вяч. Иванова, выражавшего во
вдохновенных словах свои предчувствия близкого возрождения России, и особенно
П.Б. Струве, который рассказал о своей весьма знаменательной беседе с Л.Н. о
бессмертии. Длинную и несколько утомившую многих импровизацию-
молитву произнес старообрядческий епископ Михаил. Между прочим
именно на это выступление еп. Михаила указывали многие из недовольных
собранием, как на момент, особенно их шокировавший.
Вскоре же после толстовского дня жизнь снова заставила Общество
откликнуться на событие общественного значения. Событием была также
смерть — на этот раз смерть общественного деятеля, представителя
политической оппозиции — Караулова19. Для РФО этот человек был особенно
дорог тем, что сумел в своей тонкой и чуткой душе совместить горячее
и живое общественное чувство, заставившее его испытать все ужасы
каторги, — с глубокой христианской религиозностью. Это было именно то
сочетание, которое главные деятели общества, задававшие в нем тон, хотели
видеть вообще в русской интеллигенции.
Вечер в память Караулова снова подчеркнул, что РФО живет одною
жизнью с русской интеллигенцией, но живет по-своему, не совпадая с
нею, в ее все еще довольно упорном отчуждении от религии.
Зима 1911/12 г. принесла с собою временное затишье в деятельности
Общества. К этому периоду, однако, относится оживленная работа двух
секций РФО, которые возникли в 1909 г. — "секции по изучению
истории и философии религии" и "секции по изучению христианства".
Образование секций вызвано было к жизни тем обстоятельством, что
общие собрания, отдавая все внимание решению широких проблем жизни,
мало могли удовлетворять тех членов общества, которые стремились главным
образом к выяснению для себя общих вопросов религии вне зависимости от
задачи, преследовавшейся руководителями общества. В секциях,
собиравших значительно более узкий круг участников, читались доклады более
академического свойства, но собеседования были иногда очень близкими
к жизни, а главное — по оживленности превосходившими официальные
"прения" в общих собраниях. Здесь говорили и спрашивали не только
завсегдатаи-"ораторы", но почти все участвовавшие. Еще оживленнее шли
споры и беседы в "кулуарах", во время долгих перерывов и во время
чаепития. Состав участников в секциях был значительно отличен от того,
какой бывал на общих собраниях. В секции по изучению христианства,
руководимой Вяч. Ивановым, собирались преимущественно люди интел-
Ш

лигентные — из кругов профессорских, литературных, художественных: в
секции по изучению истории и философии религии, где ставились такие
вопросы, как "сущность религии", "бытие Бога", "идея личности" и т.д., можно
было встретить, кроме молодежи, — рабочих, сектантов,
старообрядческих начетчиков, слушателей "народного университета" и т.п.
Общие собрания в зиму 1911/12 г. были посвящены докладам более
или менее случайного для направления Общества характера. Всего за
весь сезон заслушано было лишь ... докладов, в то время как обычно
их заслушивалось не менее 10. Упомянем о докладах <...>
1912—1913 академический год снова отмечен оживлением, вызванным, быть
может, тем, что доклады сделались более связанными с основными
задачами, преследовавшимися Советом Общества. Выяснив отношение
религиозных проблем к тем тенденциям, которыми жила безрелигиозная
интеллигенция, и выдвинув с достаточной определенностью лозунг,
говоривший о соединении религии с "общественностью", лозунг, продолжавший
до самых последних дней возмущать одних и смущать других, Общество
натолкнулось на один весьма важный момент, обусловливавший непоминание
многими этого лозунга. Этим моментом явичось распространенное как
среди неверующих, так и среди склонных к религии убеждения, что
религия есть по преимуществу дело личное, "внутреннее", ничего общего
не имеющее ни с какими общественными задачами. Оказалось, что даже
не столько атеизм и позитивизм, сколько индивидуализм в религии
является для интеллигентного сознания препятствием как для принятия
какой-либо положительной "церковной" веры, так и для понимания того,
насколько важно поставить общественные идеалы на базу религиозного
сознания. Вот почему в Обществе возгорелся с новой силой новый спор —
уже не по вопросу о "новом религиозном сознании", до которого, как
оказалось, интеллигенция еще не дошла, и не об интеллигенции и
религии, а о праве сближения религии с общественным деланием вообще и о
законности или незаконности в религии — исключительно
индивидуалистической позиции. Выразителем крайне индивидуалистического понимания
религии — несмотря на готовность принять "православие" как основу
русской национальной культуры — яв: чся П.Б. Струве. Но, в сущности, к
нему примыкало в этом отношении большинство религиозно-мыслящих
интеллигентов, и только некоторые из руководителей Совета (Карташев,
Мережковский, Философов, Гиппиус, Аггеев и др.) энергично боролись с
такой позицией.
За этот период особенный интерес вызвали доклады <...>
С осени 1913 г. Обществу снова пришлось откликаться на злобы дня и на
события, волновавшие совесть прогрессивного общества. К этому времени
относится знаменитое дело Бейлиса20. Пройти мимо него и оставить без внимания
возмутительную эксплуатацию религиозного чувства, производимую в целях
политических, Общество, определенно связавшее себя с жизнью, конечно, не
могло. На этот раз, однако, дело шло уже не о символическом акте
вроде чествования лица, а о непосредственном отклике на конкретный
факт текущей жизни, требовавший от всех жгвых людей и
общественных групп определенного к себе отношения. Общество сочло необходимым
выступить с открытым протестом против клеветы, возводимой на
еврейский народ. Посвятив вопросу специальное собрание, на котором
выступали новые для РФО ораторы из кругов политических деятелей, как,
например, Керенский, Соколов и др., Общество вынесло
соответственную резолюцию, напечатанную затем в большинстве прогрессивных
органов печати.
В связи с делом Бейлиса находится и другое выступление Общества,
112

оставившее у многих весьма тяжелые воспоминания. В газетной травле против
евреев, поднятой тогда, принимал, как известно, деятельное участие один
из крупнейших русских писателей — Вас.Вас. Розанов. Факт этот был
для активных членов РФО сильным ударом, болезненно отозвавшимся
в душах многих из них, любивших и глубоко почитавших В.В.Р. В
истории религиозно-философской мысли в России Розанов занимает
несомненно одно из самых важных мест, и ПРФО гордилось всегда тем,
что в числе его членов-учредителей и в числе наиболее деятельных
участников его первых собраний находился этот удивительный человек.
Но именно этот крупный философ, близко стоявший к работе Общества,
отдавал свой талант и свой авторитет на служение отвратительному
делу человеконенавистнической клеветы. Если даже помнить безответственный
импрессионизм и искреннюю склонность Розанова к нащупыванию тайн
вроде "служений Молоху", то все же общественное значение совершаемого
им шага, в котором, кстати сказать, он незадолго до смерти раскаялся
(см. книжка "Апокалипсис нашего времени"), было для членов Общества
и для его Совета совершенно очевидно. Поднят был вопрос о
невозможности для Общества терпеть в своей среде лицо, хотя и крайне полезное
и значительное, но ведущее недостойную общественную агитацию. Вопрос
этот вызвал большие споры и перенесен был даже на страницы газет.
Ему посвящено было целых три заседания в начале 1914 г.,21 на которых
многие высказывались за недопустимость применения к великому писателю
мерок общественной этики. Однако большинство действительных членов
вместе с членами Совета с глубокой болью, но <решительно?>
настаивало на том, чтобы было вынесено определенное решение и чтобы
было признано нежелательным присутствие Розанова в Обществе. В таком
духе и составлена была резолюция. В ответ на это сам Розанов
прислал в Совет письмо, в котором <...>22
Удаление В.В.Р. произвело на многих членов Общества такое тягостное
впечатление, что они не только остались при особом мнении по
данному вопросу, но сочли для себя необходимым демонстративно выйти из
состава Общества. Так поступили даже некоторые из близких к Совету
деятелей Общества, выступавших на собраниях с самого начала его
деятельности (например, П.Б. Струве, С.А. Аскольдов и др.). Вообще, уже сам
тот факт, что Общестго подало свой голос в момент сильного напряжения,
вьпвал ожесточенные нападки на его руководителей, которые будто бы
"профанируют религиозную философию", сближая ее с политикой. Это привело
к попытке Общества поставить на обсуждение именно этот вопрос —
о праве религиозной мысли связывать свои построения с задачами
общественности, вопрос, к которому, как уже указано выше, Общество подходило
и раньше. Ему был посвящен доклад проф. Туган-Барановского "Христианство
и индивидуализм"23, обсуждавшийся затем в 3-х заседаниях.
На этих попытках подойти, наконец, вплотную к проблеме, которая,
казалось, должна была бы стать центральною для РФО, застала нас
война. Само собою разумеется, что с этого момента внимание общества
приковывается преимущественно к темам, связанным с войной, и что вся
предшествовавшая работа как бы оборвалась. В истории Общества наступила
новая эпоха, оно явилось местом, где свободно обсуждались темы войны,
но чисто теоретическая его деятельность, направленная к сближению религии
и общественности, была оставлена и, в сущности, должна быть признана
незаконченной. Вопрос был поставлен, многие его уже услышали, но долгий
период войны и революции сделал то, что в будущем, когда
религиозной мысли снова придется столкнуться с этой проблемой, необходимо
будет наново ее выдвигать. Рано или поздно, однако же, вопрос этот
должен быть решен, и, нам кажется, что работа, произведенная в этом
ИЗ

направлении РФО, еще может пригодиться. Тем более, что
стенографические отчеты докладов и прений большинства заседаний
сохранились и могут быть в свое время напечатаны, если не полностью, то
хоть бы отчасти. (К сожалению, некоторая часть их погибла при
обысках, производившихся у разных лиц столь часто представителями советской
власти, и при пожаре, уничтожившем жилище бывшего секретаря Общества под
Павловском во время наступления Юденича.)
Если бы мы захотели подвести итоги деятельности РФО до войны,
то могли бы прежде всего указать на последовательное проведение им,
в сущности, некоторой единой идеи. Несмотря на временные случайные
отступления в сторону, Общество развивало какую-то одну мысль, но только
не закончило этого дела. В самом деле, оно начало с постановки
вопроса о "новом религиозном сознании". Если впоследствии ему
пришлось как бы покинуть теоретически отвлеченное обсуждение этой темы,
то лишь потому, что оно перешло к более конкретному, более
жизненному вопросу об отношении интеллигенции к религии. Но этот вопрос
есть лишь один и, пожалуй, первый из ряда конкретных вопросов,
могущих подвести к проблеме "нового религиозного сознания". То, что
разумелось тогда под этим именем, предполагало, как непременную предпосылку,
такой поворот в религиозном сознании христианского человечества, который
сблизит религию с достижениями свободной творческой мысли человека,
а ведь именно только этими достижениями и живет интеллигенция.
Приемлемость религии, как таковой, еще не говоря о ее догматах, —
сознанием, утвердившимся на базисе гуманистической свободной мысли, было
бы осуществлением на практике одного из основных условий "нового
религиозного сознания", предвидящего, согласно формуле Мережковского,
жизнь и культуру, освященные религией, и религию, не уходящую от жизни
и от культурного делания. Но и вопрос об интеллигенции и ее
отношении к религии требовал предварительного решения других вопросов —
вопроса о понимании самой религии как дела общего, коллективного,
церковного, а в связи с этим и вопроса о возможной связи религии
с общественным вообще и с политикой в частности. И вот мы видим,
что именно на этих вопросах и останавливалось преимущественно ПРФО.
И даже тогда, когда оно отвлекалось от своей работы для участия в жизни,
цля чествования общественно-значительных личностей или для подания своего
голоса по поводу вопиющих общественных неправд, оно в сущности лишь
демонстрировало на своем примере, как и в какой мере религиозная
мысль связана с мыслью общественной.
Та новая фаза в истории ПРФО, которая началась с войной, является
собственно говоря, дальнейшим подтверждением все той же истины. Темы,
связанные с войной, естественно и без всяких натяжек начали обсуждаться —
и притом наиболее свободно, наиболее чисто — именно там, где люди
ставили и решали проблемы религии.
Примечания
Публикуемая статья найдена в архивных материалах Санкт-Петербургского религиозно-
философского общества (ЦГАЛИ, ф 2176, оп. 1, ед. хр. 37). Текст статьи представляет
собой незаконченный черновой автограф. Вероятно, автор намеревался вернуться к нему,
внести даты и названия некоторых докладов, дополнить текст количественными данными
0 деятельности общества. Рукопись не датирована, написана не ранее 1919 г., так как
^одержит упоминание о наступлении Юденича на Петроград. Публикуется впервые.
1 РФС — Петербургские Религиозно-философские собрания, проводившиеся в 1901—1903 гг.
по инициативе супругов Мережковских. Всего состоялось 22 заседания; стенограммы 20
опубликованы в журнале "Новый путь", а также отдельным изданием (Записки Петербургских
Репигиозно фипософских собраний (1902—1903). СПб.. 1906).
114

2 Новый путь. 1903. N 1. С. 1, паг. 2.
3 Карташев Антон Владимирович (1875—1960), богослов, историк церкви, доцент СПбДА
(1899 — 1905), председатель ПРФО (с 1909 г.), министр исповеданий Временного
правительства (1917), проф. Православного Богословского Института в Париже (1925—1960).
4 Записки С.-Петербургского религиозно-философского общества. Вып. 1. СПб., 1908. С. 1 — 2.
5 Там же. С. 3—28.
Там же. С. 29—56 (доклад прочитан 15 окт. 1907 г.)
' Там же. Вып. 2. С. 1 —18 (доклад прочитан 8 ноября 1907 г.).
8 Точное название доклада: "О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира" // Там же.
С. 19—48 (доклад прочитан 21 ноября 1907 г.).
9 Там же. С. 49—75 (доклад прочитан 12 дек. 1907 г.).
10 Свенцицкий Валентин Павлович (1880—1931), религиозный публицист, активный сторонник
религиозного обновления, основал (вместе с В.Ф. Эрном) в 1905 г. "Христианское братствр
борьбы". После революции — священник, умер в лагере. Доклад Свенцицкого "Мировое
значение аскетического христианства" прочитан 14 февр. 1908 г., опубликован в журнале
"Русская мысль" (1908. N 5. С. 89—103).
11 Доклад "Идея катастрофического прогресса" сделан В.Ф. Эрном 3 февраля 1908 г.,
опубликован в журнале "Русская мысль" (1909. N 10. С. 142—159).
12 Аггеев Константин Маркович (1868—1920?), священник, публицист, один из основателей
"Братства церковного обновления", активный деятель Собора Русской Православной Церкви
1917—1918 гг.
13 Еп. Михаил (Семенов) (1874—1916), магистр богословия, церковный публицист, активный
деятель петербургских РФС и РФО, основатель так называемого "голгофского христианства";
в 1909 г. перешел в старообрядчество.
14 Доклад "Нардд и интеллигенция" прочитан 13 ноября 1908 г. (Блок А.А. Собр. соч. в 8 т.
Т. 5. С. 318—328). Доклад Н.А. Бердяева "Опыт философского оправдания христианства"
(о книге В. Несмелова "Наука о человеке") опубликован: Русская мысль. 1909. N 9.
С. 54—72. Доклад Молчановского прочитан 20 дек. 1912 г.
15 Доклад "Семь смиренных (Вехи)"// Речь. 1909. 26 апр.
16 См. в сб.: Вершины. СПб., 1909. Кн. I. С. 331—363.
17 Каменская Анна Алексеевна (ум. 1952), председатель Русского Теософического Общества,
основанного в 1908 г. в Петербурге; редактор журнала "Вестник Теософии". Упомянутый
доклад сделан 24 ноября 1909 г. и издан отдельной брошюрой (СПб., 1910).
18 Памятный вечер состоялся 16 ноября 1910 г. Выступления опубликованы в "Русской
мысли" (1910, N 12).
19 Караулов Василий Андреевич (1854—L910), политический деятель, депутат 3-й Государственной
думы от партии кадетов.
20 Бейлис Мендель, приказчик кирпичного завода в Киеве. Обвинялся в ритуальном убийстве
мальчика А. Ющинского, оправдан судом присяжных в октябре 1913 г.
21 Материалы заседаний см.: Записки С.-Петербургского религиозно-философского общества.
СПб., 1914. Вып. 4.
22 Пропуск в тексте. Письмо В.В. Розанова опубликовано там же (С. 67).
23 Доклад был прочитан 13 февр. 1914 г.
Публикация и примечания Е.С. Полищука
115

КЛАССИЧЕСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ
Научная рациональность
и философский разум
в интерпретации Эдмунда Гуссерля
П.П. ГАЙДЕНКО
Одной из наиболее актуальных и острых проблем, обсуждаемых сегодня в
философии науки, является проблема рациональности. Критика научной рациональности
вызванная отчасти вполне понятным беспокойством о судьбе современной
индустриальной цивилизации в целом, принимает подчас резкие формы: так
например, П. Фейерабенд объявил сциентизм "рациофашизмом", а "нездоровый альянс
науки и рационализма" — источником "империалистического шовинизма науки".
Немалые затруднения при обсуждении вопроса о научной рациональности
порождает и открытие ее исторического характера, открытие, сделанное сравнительно
недавно: смена форм рациональности в науке, происходящая в периоды научных
революций, обсуждается философами науки, начиная примерно с 60-х годов.
Но это в философии науки.
Что же касается философии в более широком смысле, то там вопрос о
природе рациональности - в том числе и научной - и о ее исторических
типах стал предметом пристального анализа намного раньше: эти вопросы получили
глубокую разработку в творчестве М. Вебера, Э. Гуссерля, А. Бергсона, Н. Лосского
П. Флоренского, М. Хайдеггера, К. Ясперса. Многие из затруднений
вставших сегодня перед историками и философами науки, уже обсуждались в различных
философских школах. Для нас сегодня представляет большой интерес какие
выходы из этих затруднений предлагал такой выдающийся мыслитель нашего
века, как Эдмунд Гуссерль, чьи работы продолжают и сегодня определять наш
мыслительный горизонт.
1. Философия как строгая наука.
Критика Гуссерлем натурализма и историцизма
Проблема науки и научности составляла центральную тему феноменологии
начиная с самых первых работ Гуссерля. В отличие от тех философов XX в - а в них
в наш век не было недостатка, - которые противопоставляли философию
науке, рациональному мышлению в принципе, Гуссерль, напротив, выступил с идеей
философии как строгой науки". Создаваемая им феноменология, по его
убеждению, призвана воплотить в жизнь принцип строгой научности, который до сих
пор еЩе не был по-настоящему реализован. "Требование быть строгой наукой философия
не могла удовлетворить ни в одну из эпох своего развития, - писал
Гуссерль в 1911 г. - Не могла она сделать это и в последнюю эпоху, которая при всем
многообразии и противоположное и философских направлений продолжается в едином
по существу процессе развития от Ренессанса до современности... Но
единственным зрелым плодом этих усилий было обоснование и обособление строгих
наук о природе и о духе, а также новых чисто математических дисциплин"1.
1 HusserlE. Philosophic als strenge Wissenschaft // Logos. Bd. 1. Tubingen, 1910—1911 S 289
116

В духе традиционного рационализма, восходящего к Декарту и Лейбницу и
нашедшего затем свое продолжение в философии немецкого идеализма, Гуссерль
видит в науке высшую ценность и важнейшее достояние человечества. "Пожалуй,
во всей жизни нового времени нет идеи более могущественной, неудержимой и
победоносной, чем идея науки. Ничто не может помешать ее триумфальному
шествию"2.
Рассматривая логику и математику как наиболее достоверные науки, Гуссерль
продолжает линию философского рационализма Б. Больцано, Р. Лотце, Фр. Брентано.
Задача философии, как Гуссерль сформулировал ее в 1 томе "Логических
исследований" (1900), состоит в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук,
и в этом отношении Гуссерль является наследником идей не только Больцано
и Лотце, но и Декарта, Канта, Фихте3.
Опасность для науки Гуссерль с самого начала видел в релятивизме и
скептицизме, источником которых, по Гуссерлю, является прежде всего субъективизм
и психологизм. Под субъективизмом Гуссерль понимает не только
индивидуалистический субъективизм, характерный, в частности, для античных софистов и
скептиков, но и субъективизм, опирающийся на "общечеловеческое сознание",
свойственный Канту и неокантианцам. Понятие субъективистского релятивизма, по
Гуссерлю, "очерчено формулой Протагора: "Человек есть мера всех вещей",
поскольку мы толкуем ее в следующем смысле: мера всякой истины есть
индивидуальный человек. Истинно для всякого то, что ему кажется истинным, для одного —
одно, для другого — противоположное... Всякая истина (и познание)
относительна в зависимости от высказывающего суждение субъекта. Но если вместо
субъекта мы возьмем центральным пунктом отношения случайный вид существ,
высказывающих суждение, то возникнет новая форма релятивизма. Мерой всякой
человеческой истины является здесь человек, как таковой. Каждое суждение,
которое коренится в специфических свойствах человека... для нас, людей, истинно.
Поскольку эти суждения относятся к форме общечеловеческой субъективности
(человеческого "сознания вообще"), здесь тоже говорят о субъективизме"4.
Таким образом, предпосылкой скептицизма психологизм является потому, что не
допускает никакого содержания знания, не зависящего от субъективной
организации познающего. Наиболее чистое выражение психологизма Гуссерль видит в
той линии, которая идет от Локка и Юма через Дж. Милля и Спенсера к Вундту
и которая в XIX и XX вв. тесно связана с позитивизмом. Релятивизму психо-
логистского направления Гуссерль противопоставляет утверждение, что содержание
познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от
человечества, т.е. что истина не может быть субъективной. "Что истинно, то
абсолютно, истинно "само по себе"; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в
суждениях люди или чудовища, ангелы или боги" .
Первый том "Логических исследований" произвел сильное впечатление на
философов, причем не только в Германии, но и за ее пределами. И неудивительно:
в самом начале XX в. здесь возрождалась классическая — восходящая к
Платону, Аристотелю и Лейбницу6 идея объективности человеческого мышления. Эту
идею еще *в 30-х годах XIX в. защищал Бернард Больцано, противопоставляя
свое "наукоучение" наукоучению Фихте, которого сам Больцано считал
представителем субъективизма в философии, отвергая принцип трансцендентализма как в
кантовской, так и в фихтевской редакции.
Гуссерлева критика субъективизма и релятивизма, призыв "к самому предмету!"
2 Ibid. S. 296.
3Как показало дальнейшее развитие учения Гуссерля, он оказался особенно близким
именно к Фихте, что было обусловлено общим исходным принципом — трансцендентальной
субъективностью и вытекающим отсюда общим для обоих требованием — опираться только
на очевидное.
4 Гуссерль Э. Логические исследования. Т. I. Спб., 1909. С. 99.
5 Там же. С. 101. Гуссерль, впрочем, признает, что можно говорить об истине "для
человеческого рода", но под этим следует разуметь не какую-то специфическую истину
(для других существ являющуюся ложью), а только круг истин, доступных познанию
человека (см. там же).
6"Среди великих философов прошлого, с которыми нас сближает наше понимание
логики, мы назвали... также и Лейбница. К нему мы стоим сравнительно ближе всего"
(Там же. С. 190—191).
117

импонировал именно потому, что в конце XIX—начале XX вв. война "методоло-
гизма" всех мастей — от неокантианского до позитивистского — грозила лишить
философию всякого предметного содержания, а философия жизни и близкий к ней
во многом и уже весьма влиятельный марксизм — превратить философию в
"эпифеномен", в функцию витальных влечений или классовых интересов.
В "Логических исследованиях", задуманных как "пролегомены к чистой логике",
Гуссерль вслед за Больцано считает предметом логики объективно-идеальное
"значение в себе", вневременную, не зависящую от субъекта и его актов мышления
СФРРУ "чистых возможностей". Чистую логику Гуссерль мыслит как формальную
априорную науку, не зависимую от психологии. "Объективному единству
значения" в субъекте соответствует чувство очевидности, удостоверяющее истину,
почему Гуссерль и называет его "переживанием истины". "Очевидность... есть
не что иное, как "переживание" истины. Истина... переживается только в том
смысле, в каком вообще может быть пережито идеальное в реальном акте...
То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (т.е. мыслится в
суждении, высказывании, утверждении), но и присутствует в самом
переживании суждения... Переживание совпадения мыслимого с присутствующим, пережитым,
которое мыслится, — между пережитым смыслом высказывания и пережитым
соотношением вещей — есть очевидность, а идея этого совпадения — истина" .
Нельзя, по Гуссерлю, смешивать содержание суждения, которое есть значение,
или идеальное единство, с протекающим в человеческой психике актом суждения,
который есть единичный эмпирический факт. Содержание суждения не связано
ни с какими антропологическими свойствами человека; думать так — значит
впадать в натурализм.
Понятие натурализма является ключевым при рассмотрении гуссерлевской
концепции естествознания; оно играет столь же важную роль в "Кризисе
европейских наук", как и в "Философии как строгой науке". Под натурализмом Гуссерль
понимает такой способ мышления, который исходит из понятия природы как
универсальной и фундаментальной, ни к чему далее не сводимой реальности.
При этом, что особенно важно подчеркнуть во избежание недоразумений, под
природой понимается механистически истолкованная природа, какой она предстала
в математическом естествознании XVII—XIX вв. "Натурализм, — пишет
Гуссерль, — есть следствие открытия природы в смысле единства пространственно-
временного бытия с его точными естественными законами. По мере постепенной
реализации этой идеи во все новых естественных науках, обеспечивающих избыток
п очных знаний, натурализм распространяется все шире... В соответствии с
господствующими навыками мышления ученый склонен объяснять все, исходя из
природы, а тому, что не поддается такому объяснению, давать ошибочное
толкование"8. В качестве характерных примеров натуралистического мышления
Гуссерль ссылается на Геккеля и Оствальда, а также на модный в начале века
"монизм ощущений" — разновидность позитивизма9.
Смысл своей критики натурализма философ прекрасно раскрывает в следующем
пассаже: "Дух и только он есть бытие в себе и для себя. Только он
автономен и доступен истинно рациональному, истинно научному изучению... Что же
касается природы и естественнонаучных истин, то автономия природы лишь
кажущаяся...
...Ибо "истинная" природа естественных наук есть продукт духа, исследующего
природу. Таким образом, наука о природе предполагает науку о духе"10.
Однако, по Гуссерлю, психологизм и релятивизм грозят науке и философии не
только со стороны натурализма, но и со стороны так называемого историцизма.
И в самом деле, последний тоже релятивизирует истину, но ставит ее при этом в
зависимость не от природы, а от истории, не от природной организации
человека, а от исторического характера его жизни. В основе историцизма, по
Гуссерлю, лежит убеждение в том, что любая истина относительна, имеет силу
7 Там же. С. 164- 165.
8 Husserl E Philosophie als strenge Wissenschaft // Logos. Bd 1. S 294.
9К?к справедливо отмечает Н В Мотрошилова, под натурализмом Гуссерль поразумевает
миент *зм, для ксорого "эталоном науки и научности считались естественные науки, их
; лепции и меюды" {Мотрошилова ИВ. Принципы и противоречия феноменологической
, ософи^. М , 1963. С. 15—16).
°Husserliana. Bd. VI. S. 145.

только для своего времени, являясь продуктом фактически сложившейся в то или
иное время ситуации, результатом стечения тех или иных исторически-преходящих
обстоя!ельств. Гуссерль не отрицает преходящего характера определенных
исторических умонастроений, симпатий и антипатий, одним словом, того, что еще со
времен греков называется "мнениями", но он не согласен считать подлинные истины, —
например, суждения математики и законы логики, зависящими от исторически
изменяющихся — а потому по необходимости фактических — ситуаций.
Критика Гуссерлем двух типов мышления — натурализма и историцизма как
ведущих — каждый своим путем — к релятивизму, поскольку оба ставят
безусловные истины ("истины разума", как их в свое время называл Лейбниц) в
зависимость от истин условных, относительных ("истин факта") представляет для нас
тем больший интерес, что эта критика имеет целью защитить науку (которую
нельзя отождествлять только с естествознанием Нового времени) и укрепить ее
основания в эпоху, когда эти основания с разных сторон размываются и
оказываются под угрозой. Не случайно именно работы Гуссерля периода "Логических
исследований" и "Философии как строгой науки" оказали сильное влияние не только
на философию, но и на историю науки XX в.
Так, в частности, под влиянием идей раннего Гуссерля формировались взгляды
А. Койре, одного из выдающихся историков науки нашего века.
Методологические предпосылки исследований Койре имеют ярко выраженную
антипсихологическую и антисоциологическую тенденцию: как и ранний Гуссерль, он видит
в науке развитие идей, имеющих собственную логику и не определяющихся
только "истинами факта". В письме к Г. Шпигельбергу от 6.12.1953 г., отвечая
на вопрос, в какой мере он считает себя феноменологом, Койре пишет: "Я был
под сильным влиянием Гуссерля и, может быть, именно от него, не особенно
сведущего в истории, я научился позитивному подходу к ней. Благодаря ему я
приобрел интерес к объективизму греческого и среневекового мышления, к
интуитивному содержанию диалектики, которая кажется чисто концептуальной, приобрел
интерес к исторической — и идеальной — конституции онтологических систем.
Я унаследовал от него платоновский реализм, от которого сам Гуссерль
отказался, антипсихологизм и антирелятивизм" . Учившийся в юности у Гуссерля
и унаследовавший его критическое отношение к позитивизму и скептическому
историцизму, Койре, однако, не принял идей позднего Гуссерля и критически
отнесся к понятию "жизненного мира", одному из центральных понятий
итоговой книги немецкого философа "Кризис европейских наук".
2. Принцип очевидности и «чистый феномен»
Что же противопоставляет Гуссерль различным формам психологизма и
релятивизма? Как в свое время Декарт, Гуссерль считает необходимым найти
достоверные и очевидные истины, на которых должны покоиться основания всех
наук. Такие истины должна устанавливать философия, а именно феноменология,
как ее строит Гуссерль. Исходным принципом, составляющим методологический
фундамент феноменологии, является принцип очевидности. "В самом широком
смысле очевидность означает всеобщий "прафеномен интенциональной жизни"12.
Очевидно то, что дано непосредственно; поэтому непосредственное знание, как
самое изначальное, лежит в основе всякого другого 'знания. "Непосредственное"
видение, не только чувственное, эмпирическое видение, а видение вообще...
есть последний законный источник всех разумных утверждений"13.
Непосредственность, однако, необходимое, но недостаточное условие
очевидности; все, что очевидно — непосредственно, но не все, данное непосредственно,
является также и очевидным. Так, чувственно данные предметы, хотя и
представляются нам данными непосредственно, но подлинной очевидностью, по
Гуссерлю, не обладают. Здесь Гуссерль опять-таки рассуждает в духе Декарта,
для которого очевидно (а тем самым и истинно) лишь то, что ясно и отчет-
11 Jorland G. La science dans la philosophie. Les recherches epistemologiques d'Alexandre
Koyre. P., 1981. P. 28.
12 HusserlE. Cartesianische Meditationen. Bd. 1. Den Haag., 1950. S. 92.
13 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie.
Husserliana, 3. S. 44.
119

лизо дано нашему умственному взору. Что же касается эмпирических явгений,
то хотя они и даны непосредственно, однако наше знание о них является
смутным и неотчетливым. Однако аналогия между Декартом и Гуссерлем на
этом и кончается: требование очевидности является у них общим, но реализуют они
его по-разному.
Достигнуть подлинной очевидности можно, по Гуссерлю, только с помощью
метода редукции, которая меняет установку сознания: из естественной, направленной
на вещи и явления внешнего, эмпирического мира, она становится собственно-
философской, феноменологической; с помощью редукции устраняется, "выносится
за скобки" все то, что не является самоочевидным, не является "чистым феноменом"14.
Но для того чтобы произвести редукцию, надо иметь в виду, что именно
мы хотим получить с ее помощью. Мы не должны стремиться "заключить в
скобки" всякий опыт вообще, а только опыт эмпирический, чувственный: ибо
наша задача — с помощью вынесения за скобки того, что не есть истинный
феномен, получить в результате самую изначальную форму опыта сознания,
которая лежит в основе всякого эмпирического опыта. Таким изначальным опытом,
по мнению Гуссерля, является восприятие. У Гуссерля восприятие есть
основной модус сознания, как бы условие возможности всех других модусов:
ведь в восприятии непосредственно открывается бытие предмета. Это и понятно:
поскольку, по Гуссерлю, чувство очевидности тождественно самоданности
предмета, его самоявленности (Selbsterscheinung), то сознание в этот момент должно
быть чисто-рецептивным'5, оно не должно ничего привносить от себя, ничего
конструировать, а должно только позволить предмету открыться, показать себя,
явить себя16.
Здесь мы видим важнейшую черту феноменологии — своеобразный ее эмпиризм,
отличающийся как от эмпиризма XVII—XVIII вв., так и от рационализма,
в том числе и картезианского. В отличие от Бэкона, Локка, Юма, Гуссерль
апеллирует не к чувственной эмпирии внешнего и внутреннего мира, а стремится
очистить непосредственный опыт именно от чувственной его формы, но при этом
оставить его опытом — в виде чистых феноменов сознания. Феноменология
Гуссерля здесь предстает как интуитивизм и имеет много общего с интуитивизмом
А. Бергсона; однако, в отличие от последнего, Гуссерль не противопоставляет
интуицию интеллекту.
Чем же отличаются чистые феномены от эмпирических? Эмпирическое
явление, говоря словами Гуссерля, никогда не показывает себя нам само, оно всегда
дано через систему связей и отношений с другими явлениями, всегда открывается
"в оттенках", непрерывно изменяясь и представая все в новом и новом виде.
Совсем иное дело "чистый феномен": он дан нам как "идея", как некая "чистая
сущность", наподобие того, как дан математику мир чисел — безотносительно
к тому, как этот мир может "воплотиться" в виде определенного числа деревьев,
числа людей, числа домов. В отличие от эмпирических явлений, бытие чистых
феноменов оказывается как бы вырванным из потока времени, но при этом
остается данным нам непосредственно. Предметом непосредственного восприятия
после "вынесения за скобки" эмпирического мира как трансцендентного
сознанию остается чистая структура самого сознания, данная нам имманентно.
Феноменология, таким образом, оказывается теперь одним из вариантов имманентной
философии, весьма влиятельной в Германии в начале века. Как отмечает З.М. Ка-
кабадзе, лозунг Гуссерля "к самим предметам!" означал требование обратиться
к трансцендентальной субъективности как к той последней основе, "центру мировых
отношений"17, которая конституирует способ бытия всякого сущего.
Гуссерль различает две ступени редукции — эйдетическую редукцию, которая позволяет
освободиться от чувственных явлений и перейти к чистым феноменам, и
феноменологическую редукцию, при которой выносятся за скобки все трансфеноменальные элементы,
и прежде всего свойственная человеку вера в трансцендентное существование мира.
См.: Balmer H.P. Produktivitat und Rezeptivitat // Von der Notwendigkeit der Philosophie in der
Gegenwart. Wien-Munchen, Y76.
"Восприятие, — пишет Гуссерль, — это такой модус сознания, в котором то, что
в нем осознано, обнаруживаете^ как оно само. Оно обнаруживает себя, как бы говоря:
"вот я само", изначально, совершенно непосредственно оно само... Восприятие как сознание
"самого предмета" (Цит. по: Brand G. Welt, Ich und Zeit, Den Haag., 1955. S. 12).
xl Какпбадзе З. Проблема "экзистенциального кризиса" и трансцендентальная
феноменология Э. Гусерля. Тбилиси, 1966. С. 84. (см.: Бакрадзе К. Очерки по истории новейшей
и современней буржуазной философии. Тбилиси, 1960. С. 513).

К сожалению, в пределах статьи нет возможности детально проследить весь
путь развития феноменологии Гуссерля. Отметим только, что в первом томе
"Логических исследований" Гуссерль заявил о себе как мыслителе платонической
ориентации, хотя в точном смысле платоником он не был никогда, ибо не
допускал бытия "чистых сущностей", трансцендентных сознанию. Позднее, уже во
втором томе "Логических исследований" (1901), а тем более в "Идеях чистой
феноменологии и феноменологической философии" (1913) Гуссерль переходит к
исследованию конституирующих актов сознания, т.е. деятельности
трансцендентального Я, или трансцендентальной жизни сознания.
В ответ на критику Наторпом идей этого второго периода Гуссерль в
письме к Наторпу от 29 июня 1918 г. поясняет смысл своего поворота: "...Уже
более чем десятилетие минуло с той поры, как я преодолел ступень
статического платонизма и выдвинул в качестве главной темы феноменологии идею
трансцендентального генезиса"18.
3. От созерцания сущностей
к анализу трансцендентального Эго
Гуссерль теперь называет свою феноменологию трансцендентальной. Он и в самом
деле возвращается к трансцендентализму немецкого идеализма19, причем в той
форме, какую придал трансцендентализму Фихте его антипод Больцано. Общий
принцип, роднящий Гуссерля с Кантом и Фихте, хорошо сформулировал
американский философ Р. Цанер: "установить условия самой возможности объективного
мира в пределах сознания (курсив мой. — Я.Г.)"20. Гуссерль, однако,
предпочитал указывать в качестве своего истока родоначальника европейского
трансцендентализма — Декарта. В "Кризисе европейских наук" он пишет: "Я сам
употребляю слово "трансцендентальный" в самом широком смысле, чтобы указать
на изначальный мотив, который благодаря Декарту является ведущим во всей
новоевропейской философии... Речь идет о возвращении к последнему источнику
всех познавательных формообразований, к осмыслению познающим самого себя и
своей познающей жизни (erkennendes Leben)... Этот источник носит название
"Я—сам" со всей моей действительной и возможной познавательной жизнью,
в конце концов со всей моей конкретной жизнью вообще"21.
Как и для Канта и Фихте, для Гуссерля важнейшей задачей на протяжении всей его
дальнейшей деятельности было различение трансцендентального Я (которое как раз и
носит имя "Я сам") и Я психологического, эмпирического, которое он называет "моей
душой". Мне думается, что Гуссерлю, так же как и его предшественникам на этом nyi и,
не удалось провести границу между этими двумя "Я"— несмотря на его настоятельное
стремление освободиться от психологизма22.
Требуя совершить редукцию эмпирического мира в виде психологического пласта
собственного сознания, Гуссерль подчеркивает, что он не отрицает существования
внешнего мира, а лишь выносит вопрос об этом существовании за скобки, требуя
воздержаться от суждении по этому вопросу. Тем самым немецкий философ хочет
подчеркнуть, что трансцендентальная феноменология не есть метафизика в
традиционном смысле слова, что ее область исследований располагается между
естествознанием и историей, имеющими дело с эмпирическими реалиями, с одной
стороны, и метафизикой, которая по традиции имела дело с проблемой бытия — с
другой. Гусе рль стремится остаться на позициях трансцендентализма,
трансцендентального идеализма, не желая превращать последний в метафизику. И не случайно ряд
18Цит. по Гадамер Г. Истина и метод. М., 1988. С. 671.
19Об этом говорит как сам Гуссерль (см.: Husserliana. Bd. VI. S. 271. 339), так и
исследователи его творчества (см., в частности: Гадамер Г. Истина и метод. М., 1988. С. 294).
2i)ZanerR.M. The Way of Phenomenology. N.Y., 1970. P. 97.
21 Husserl E. Die Krisis'der europaischen Wissenschaften... Hua, Bd. VI. S. 100—101.
22"Вся трансцендентальная проблематика, — отмечает Гуссерль, — вертичея вокруг
отношения этого моего Я — "Эго" — к тому, ... что вначале принимают за него, а именно
к моей душе, а также вокруг отношения этого Я и ?:изни моего сознания к миру, который
я сознаю и истинное бытие которого познаю в моих собственных познавательных структурах
(Erkenntnisgebilde)" (Ibid. S. 101).
121

учеников Гуссерля пошли от феноменологии к онтологии, не удовлетворенные тем, что
он оставил нерешенным вопрос о бытии23.
Посмот рим теперь, какие чистые ст руктуры обнаруживает Гуссерль в сознании после
вынесения за скобки эмпирического содержания сознания. Сюда прежде всего от носит ся
интенциональность, т.е. направленность сознания на предмет, на нечто другое, чем само
сознание; интенциональность составляет, согласно Гуссерлю, саму сущность
трансцендентальной субъективности. "Мы понимаем под интенцис нальностью характерное
свойство переживаний "быть сознанием о чем-то". Это удивительное свойство, к
которому сводятся все метафизические и познавательно-теоретические загадки, с
самого начала встречалось нам в эксплицитном cogito: восприят ие ест ь восприят ие чего-
то, какой-то вещи, суждение есть суждение о некотором положении вещей, оценка —
всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на предмет
желания и т.д."24. Винтенциональности дано как бы совпадение чистой предметности и
чистой субъективности; сознание с самого начала у Гуссерля имеет предметную
направленность, которая и составляет основание его единства .
Четкое и строгое определение этого гуссерлева понятия дает В.И.Молчанов:
"Интенциональность— основное понятие гуссерлевского учения о сознании —
характеризует сознание как переживание, которое имеет значение, или обладает
смыслом. Само значение, или смысл, не тождественно ни предмету (реальному или
идеальному), ни психическому образу предмета, ни знаку, с помощью которого
обозначен предмет. Значение не есть логическая структура высказывания, хотя может
быть выражено в ней, значение— это то, что присуще переживанию, которое имеет в
виду, полагает каким-либо способом предмет. Значение не есть психологическое
событие (образ или чувство)... Значение идеально и непредметно; оно есть всегда
отношение к предмету... но не есть сам предмет"26.
Вся специфика феноменологии заключается в трактовке Гуссерлем понятия
интенциональности. Направленность сознания на другое — это вовсе не выход его за
пределы самого себя к чему-то подлинно трансцендентному, потустороннему для
сознания, предмет находится "вне сознания" в том смысле, что он — вне акта сознания;
это имманентная трансиенденция, и настаивание Гуссерля на этом пункте как раз
составляет его отличие от метафизики как теории, а не описания27. Истолкование
гуссерлевой интенциональности как "трансценденции" в смысле Хайдеггера, А. Веленса
или М. Мерло-Понти есть уже выход за пределы феноменологии, ибо, как верно
подчеркивал Г. Кёхлер, в "Идеях к чистой феноменологии" и в "Картезианских
размышлениях"... трансценденция понимается как имманентный, внутри его
конституирующийся характер бытия"28. Гуссерль остается в пределах идеализма, не желая
превращать последний в род метафизики: как интенциональный акт, так и
интенциональный предмет, на который направлен этот акт, остаются в пределах самого
чистого сознания, составляя сущность его жизни.
Определяя структуру трансцендентальной субъективности как интенциональную,
Гуссерль тем самым приписывает ей два главных свойства: она оказывается
телеологической, во-первых, и деятельной, во-вторых. Определение чистого сознания
23 К ним принадлежали не только М. Шелер и М. Хайдеггер (заметим, что онтологию
Хайдеггера Гуссерль оценивал как разновидность реализма, как попытку возродить некоторые
из мотивов средневековой схоластики), но и французский феноменолог П. Рикер, и
католические богословы М. Недонсель и А. Дюмпери, а также непосредственные ученики Гуссерля —
Л. Ландгребе и Э. Финк, которые "отошли от концепции учителя в сторону более или менее
геологической метафизики"(^>/^/&т# Я. The phenomenological movement. Vol. 2. The Hague, 1971
P. 601). Среди последователей Гуссерля были, впрочем, и противники превращения
феноменологии в метафизику; так, Г. Райнер выдвинул лозунг: "руки прочь от метафизики,
пока феномены недостаточно выявлены и прояснены" (Ibid. S. 602).
24HusserlE Ideen zu einer reinen Phanomenologie... 1, Halle a.d.S., 1922. S. 168.
25"Интенциональность выразительнее всего характеризует сознание и делает возможным
охарактеризовать весь поток переживаний как поток сознания и как единство одного сознания"
(Ibid. S. 168).
16 Молчанов В.И. Проблема времени сознания в феноменологической философии (диссертация)
Ростов-н/Дону, 1989. С. 85.
По Гуссерлю, феноменология отличается от естествознания и от метафизики тем, что как
первое, так и вторая суть всегда теории, т.е. некоторые конструкции рассудка, тогда как
феноменология хочет быть только описанием — описанием чистых сущностей, априорного опыта.
28 КбсМег И. Die Subjekt—Objekt—Dialektik in der transzendentalen Phanomenologie. Meisen-
beim a.g., 1974. S. 4.
122

как интенционального содержи! в себе указание на его телеологический характер,
единство сознания обеспечивается тем, на что оно направлено, его "целью", "телосом"
Описывая интенциональность, Гуссерль выделяет в ней ноэму и ноэзу, т.е. предметней
смысл (значение) интенционального акта (который он называет не~реальным,
идеальным), и способ данности предмета в акте, который характеризуется как
реальный29.
Ядро ноэмы, по Гуссерлю, составляет энтелехия, т.е. смысловое, целеполагаюшее
начало, и оно-то и обеспечивает фундаментальное единство трансцендентального Зге,
аналогично тому, как в метафизике Аристотеля вечный двигатель— ум— является
условием возможности единства и движения вселенной: он тоже движет мир как цель а
не как механическая причина.
С другой стороны, интенциональный предмет, на который направлен am сознани».
никогда не бывает дан сознанию целиком как актуальный: онактуализован всегда лини
частично и всегда выступает на фоне некоторого потенциального горизонта,
актуализация которого представляет собой бесконечный процесс. Потенциальный
горизонт может быть актуализован, если на него направляется внимание, но тогда
появляется новый, еще не актуализованный горизонт: в актуализации этих
возможностей и состоит, по Гуссерлю, целенаправленная деятельность
трансцендентальной субъект ивности30.,
Вот почему Гуссерль называет интенциональность действующей (\e\s-.znde). Понятие
"горизонта" как некой "пассивной" предварительной данности (Vorgegebenheit) играет
важную роль в творчестве Гуссерля: в этом понятии, на наш взгляд, уже
предвосхищается введенное в "Кризисе европейских наук" понятие "жизненного мира"
как общего "горизонта" всех последующих научных построений и теоретических
установок сознания.
В дальнейшем трансцендентальное Эго у Гуссерля получае! еще одно важное
определение: оно предстает как интерсубъективность, как некая априорно-идеальная
общность (Gemeinschaft), составляющая трансцендентальную предпосылку любого
эмпирического сообщест ва. Для философов, ст оящих на позициях т рансцендентального
идеализма, вопрос о существовании других Я составляет всегда нелегкую проблему.
В свое время перед такой проблемой оказался Фихте, она же теперь встала и перед
Гуссерлем. Фихте выводил существование других Я, анализируя сферу практического Я
и показывая, что свобода Я невозможна без допущения свободы Другого, а потому и
существование этого Другого мыслилось Фихте как необходимое.
Гуссерль предлагает другой путь для решения этой проблемы. Само
трансцендентальное Я, по Гуссерлю, способно модифицировать себя и выступать как "свое другое"*
эта его возможность уже заложена во временности чистого сознания. "Это можно
понять по аналогии с тем, как, исходя из трансцендентального истолкования
воспоминания мы уже понимаем, что к вспомянутому, к прошедшему... принадлежи:
также прошлое Я того настоящего, в то время как действительно изначальное Я есть Я
актуального присутствия.. Следовательно, актуальное Я совершает действие, б
котором оно конституирует измененный модус самого себя как сущего (в модусе
прошлого)... Методически раскрыть трансцендентальную интерсубъективность и ее
превращение в трансцендентальную общность (Vergemeinschaftung) можно, лишь исходя из
Эго и системы его трансцендентальных функций и действий. В этом превращении в
общность из функционирующей системы "полюса-Я" конституируется "мир для всех" и в ка
честье такового — для каждого субъекта'01.
Трансцендентальная феноменология Гуссерля с ее принципом очевидности и
непосредст венной данност и феномена чист ому сознанию имеет свою ахиллесову пяту —
тот самый психологизм, который составлял главный предмет критики Гуссерля. В свое
время Лейбниц критиковал Декарта за то, что, вводя критерий очевидности как главный
признак истины, французский философ впадает в психологизм, ибо то, что
представляется очевидным одному человеку, может не быть таковым для другого.
Такого же рода критику принципа очевидности Фихте мы находим у Гегеля. Гуссерлю,
29 См.: Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie .. S. 201—705
30 См.: Eink E. Das Problem der Phanomenologie E. Husserls // Revue internal с ы\ dt philosopme
Bruxelles, 1939. N 2. S. 266.
31 Husserl E. Zur Phanomenologie der Intersubjeknvitat. T. 2, hrsg. von I. К err. Dcr. Ba-\g., !*>73
S. 189. Принцип интерсубъективности позволил создать на базе трансценден гальной
феноменологии т.наз. "понимающую социологию" (А. Шюц, Г. Гарфункель), довсаьно влиятельное
направление в современной социологии и философии культуры.
123

стремившемуся реализовать требование непосредственной достоверности как критерия
истины, тоже не удается спастись от психологизма: отделить т.наз. "чистые" феномены
от эмпирических содержаний сознания оказалось весьма сложной задачей. Не случайно
центральной темой второго тома "Логических исследований"стало новое истолкование
понятия интенциональности, заимствованное Брентано у средневековых теологов и
легшее в основу его описательной психологии: Брентано считал интенциональность
характеристикой психического акта.
Однако у Брентано интенциональность есть основная категория описательной
психологии, а последняя— как наука о сознании- никогда не отождествляется с
метафизикой — наукой о бытии. Что же касается Гуссерля, то у него интенциональность
превращена в ключевое понятие феноменологии, метафизический статус которой всегда
оставался неопределенным. Стремясь устранить психологический характер
интенциональности, каковой она имела у Брентано, Гуссерль в действительности только изменил
ее статус, что само по себе не могло снять с нее печать психологизма.
И неудивительно, что Гуссерлю не удается полностью "расщепить" психологический
и трансцендентальный опыт, а соответственно— психологическую и
трансцендентальную установки. Их т рудно разделит ь не iолько в силу "скудост и языка", на кот орую
вполне резонно указывает философ32, но прежде всего в силу их реальной слиянности, а
то и просто тождественности. И не случайно наряду с трансцендентальной
феноменологией Гуссерль работает над феноменологией психологической: они не
просто дополняют друг друга, но постоянно перетекают одна в другую. "То, что делает
психологическую и трансцендентальную сферу опыта параллельными,— пишет
Гуссерль,— есть тождественность их значимости, то, что отличает их, есть просто
смена установки; при этом ясно, что психологическая и трансцендентальная
феноменологии будут также параллельными" .
Разумеется, нельзя упускать из виду, что Гуссерль имеет дело с описательной
психологией, которая, в отличие от натуралистически ориентированной эмпирической
психологии, соотносившей всякое субъективное переживание с некоторым его
объективным коррелятом, описывает душевный опыт как некую самостоятельную,
целостную жизнь сознания, как поток интенциональных переживаний, их своеобразных
типов и форм.
Трансцендентальная феноменология, как и феноменология психологическая, именно
в сознании имеет все те элемен i ы, кот орые конституируют его ст рукт уру; и та, и другая
отрицают возможность получать какие бы ю ни было конституирующие
моменты—значения, смыслы—извне. При этом неважно, как трактовать это "извне":
натуралистически— как эмпирический (физический) мир или
сверхэмпирически—онтологически какобытие. Гуссерль не ищет обоснования и объяснения сознания не только в
физике (или физиологии), но и в метафизике (или теологии).
Именно в этом я вижу психологизм трансцендентальной феноменологии: она
принципиально отвергает тратцеиденцию и есть не что иное, как дескриптивная
психология, возведенная в ранг онтологии: субъективность и ее последний корень —
временность — составляет самый глубинный пласт последней
реальности—трансцендентального Эго34.
И только в том случае, если теорию трансцендентального Эго превращают в
онтологию, в учение о бытии как таковом, сказывается психологизм этой теории,
ведущий к субъективизму, — психологизм, прот ив кот орого выступил сам же Гуссерль в
1 томе "Логических исследований".
Действительно, время, как это было выявлено еще в философии XVIII в. начиная с
Локка, составляет форму внутреннего опыта сознания, являясь фундаментальным
условием психической жизни. Отныне конституция временности сознания, или
сознания-времени (Zeitbewusstsein) становится фундаментом для анализа конституции
сознания вообще. Всякий отдельный феномен рассматривается Гуссерлем в горизонте
32 См.: Гуссерль Э. Феноменология // Логос. М., 1991. N 1. С. 17.
"Там же. С. 19.
"Детальное рассмотрение понятия временности у Гуссерля дано в работах В.И.
Молчанова "Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени" и М А. Рубене
"Учение Э. Гуссерля 6 времени", помещенных в сборнике "Критика феноменологического
направления современной буржуазной философии" (Рига, 1981). Ценность гуссерлевых анализов
внутреннего сознания временности несомненна—так же как ценность феноменологического
описания жизни сознания в целом.
124

времени, ко трое семь универсальный тризот жизни 1ранснендетально1 о Я // в
качестве такового получает характеристику Бытия. Гуссерлева феноменология
i еперь сушес i венно сближае i ся с ис i оризмом В. Диль i ея: ведь для Гуссерля абсолют пая
историчноеib Пра-Я есть последняя реальность, далее ни к чему не сводимая^. И не
случайно именно 3ia исюричность С1ановится исходным принципом его ученика
М. Хайдеггера в работе "Бытие и время", так же как и Г. Гадамера, создателя
философской герменевтики.
4. "Кризис европейских наук"
Предметом феноменологии как ciporon науки спановшея, как мы видели,
i рансиендентальная субъекшвност ь, котрая есть конституирующая мир дея1ель-
ность, - интенпиональность, чье ядро составляет временность, а значи!- истричнос1ь.
Из критика историпизма как новейшей формы релятивизма Гуссерль, таким образом,
становится сторонником истрицизма. Но в чем специфика гуссерлева понимания
историчное ж? И каким образом пытается он избежать тех опасностей исторического
способа мышления, от которых сам предостерегал в своих более ранних работах?
Для oi Bei а на 31 и вопросы обратимся к исследованию Гуссерля "Кризис европейских
наук", где подводится итог его многолетней работы и где (что для нас существенно)
наука- прежде всего естествознание и математика - оказывается в центре внимания.
"Кризис европейских наук" впервые вышел в свет в 1954 г. и сразу получил широкий
резонанс среди философов, историков, социологов. Однако тексты, вошедшие в эту
книгу, были написаны Гуссерлем главным образом в 1936- 1937 гг., а идеи, изложенные
в ней, были итогом предшествующего развития трансцендентальной феноменологии.
Непосредственным началом работы над "Кризисом" послужил доклад, прочитанный
Гуссерлем в Вене в мае 1935 г., куда он приехал по приглашению "Венского культурного
общества". Доклад назывался "Философия и кризис европейского человечества". О
кризисе европейского человечества говорил философ, пользовавшийся мировой
известностью, но вынужденный после прихода к власти нацистов прервать
академическую деятельность, уйти в отставку и не имевший больше у себя на родине
возможност и публиковат ься по причине своего неарийского происхождения. В условиях
победы национал-социализма в Германии, фашизма- в Италии, в обстановке
политического и социального кризиса, духовной растерянности либеральной
интеллигенции доклад Гуссерля, ставившего вопрос об истоках кризиса и о способах его
преодоления, обращавшегося к традиционным гуманистическим ценностям старой
Европы, имел большой успех и был прочитан дважды: 7-го, а затем К) мая.
Между тем проблемы, поставленные в докладе Гуссерля, выходили далеко за
пределы политической злобы дня: это были вопросы о сущности философии и
конкретных наук, об историческом характере и о развитии человеческого познания,
о месте и значении европейской культуры в общем развитии человечества, об
у корененност и "универсального научного разума" в "окружающем жизненном мире" и о
смысловой структуре последнего. Проблематика, лишь в общем виде намеченная в
докладе, была затем развернута Гуссерлем в ряде исследований, которые не увидели
света при его жизни и вместе с венским докладом составили содержание шестого тома
"Гуссерлианы", подготовленного учеником Гуссерля Э. Финком и выпущенного В.
Бимелем в 1954 г. В 1970 г. вышло американское издание "Кризиса" в переводе Д. Карра
(D. Сагг), вызвавшее новую волну интереса к феноменологии в англоязычных странах.
В центре внимания этой поздней работы Гуссерля вновь оказывается наука, ее
предмет и характерный для нее метод исследования, а такжесложные от ношения между
новоевропейской наукой и философией, с одной стороны, наукой и "миром
повседневной жизни"— с другой. Философ рассматривает теоретические предпосылки
научного знания в плане их генезиса и дальнейшего исторического развития.
35 Именно время—не время физического мира, мира вещгй, а время, в котором течет само
сознание, время потока сознания — составляет то последнее единство, которое служит у
Гуссерля условием адекватного и очевидного восприятия. Таким образом, внутренний поток
времени выполняет у Гуссерля ту роль, какую в античной философии играло Единое Платона
и неоплатоников вечный двигатель (ум) Аристотеля, в средние века — Бог, или Бытие, а в
новое время — трансцендентальное единство апперцепции Канта. На место неделимого у
Гуссерля, так же как и у Бергсона, Дильтея и других философов жизни, встает непрерывное.
Подмена неделимого непрерывным — общий знаменатель почти всех направлений философии
XIX и особенно XX в. Отсюда вытекает принципиальный имманентизм современного
сознания, утрата им трансценденции.
125

В обширной ли i ера туре, посвященной "Кризису" Гуссерля, до сих пор обсуждается
вопрос: как понимать смысл и направленность этой работы - как поворот к философии
жизни и от каз от рационализма, характерного для Гуссерля более раннего периода, или
как ее 1 ест венное и логическое завершение всего предшествующего развития
i рансцендентальной феноменологии?
Вопрос этот т ребусi внимательного анализа позднего 1ворчества философа. К нему и
перейдем.
В "Кризисе" Гуссерля намечены две главные темы: кризис европейского человечества и
кризис европейских наук. Но в действительности это — одна общая тема: по убеждению
Гуссерля, кризис европейского человечества имеет своим источником то, что случилось
с европейской наукой, даже шире с европейским рационализмом, кот орый, по словам
философа, "сбился с пути"36. Чтобы поставить такой диагноз, нужно быть уверенным в
юм, что научный разум в широком смысле слова составляет центральное ядро, душу
европейской культуры и европейского человечества. И Гуссерль действительно в этом
убежден. Здесь он, на первый взгляд, разделяет идеи Просвещения, для которого наука
именно в той форме, какую она получила с XVII в., является главной движущей силой
исторического развития, способной освободить человека от всех зол и предрассудков и
обеспечить обществу изобилие и процветание. На самом деле Гуссерль, как мы знаем,
далек 0 1 просветителей: натуралистически толкуемый "разум" Просвещения, сего точки
зрения, -- это один из источников релятивизма и скептицизма, овладевших сознанием
ХХв. "Не является ли то, что здесь говорилось — спрашивает философ,— не совсем
уместной в наше время попыткой спасения рационализма, просвещенчества,...
интеллектуализма?.. Не означает ли это возвращение к новому заблуждению, будто
наука делает человека мудрым, будто она призвана создать истинного человека,
господина своей судьбы, человека самоудовлетворенного? Кто сегодня примет всерьез
такую идею?*
Научную рациональность Гуссерль понимает в духе феноменологии: высшая наука,
основа и ист очник научност и всех конкрет ных наук — эт о для него философия. "Разум -
широкое понятие. Согласно доброму старому определению, человек есть разумное
живое существо, и в этом широком смысле папуас тоже человек, а не животное. У него
ест ь свои цели, и он дейст вует осмысленно, взвешивая свои практ ические возможност и.
...Но подобно тому, как человек, включая и папуаса, стоит выше животного, подобно
этому философский разум превосходит обычный разум человечества и составляет его
новую ступень. Эта ступень человеческого существования с его идеальными нормами,
предполагающими бесконечность задач, ступень существования sub specie aeterni38,
возможна только в форме абсолютной универсальности, заключенной в идее
философии. Правда, универсальная философия вместе со всеми частными науками
составляет лишь часть европейской культуры. В своем докладе я хочу показать, что эта
часть является функционирующим мозгом, от нормативной работы которого зависит
здоровье и истинность европейской духовности"3 .
Мысль Гуссерля здесь та же, что и в его ранних работах: спасение от натурализма он
видит в феноменологической философии. Однако требование философского
фундирования наук теперь существенно радикализуется: опасность угрожает уже не только
науке, а европейской культуре, ее традиционным ценностям, — поколеблен духовный
смысл европейской жизни.
Надо отметить, что Гуссерлю никогда не был чужд этический пафос; его понимание
философии как строгой науки не предполагало, как у позитивистов, того типа
объективизма, который требует исключить полностью всякую ценностную (а стало
быть, смысловую) нагруженность философских понятий и принципов. Анализируя
жизнь трансцендентального эго как смыслообразующую, конституирующую смыслы
идеальную сферу, Гуссерль считал, что философия должна дать прочный фундамент не
только для всех частных наук, но и для этических, эстетических и т.д. норм, которые
отнюдь не являются чем-то условно-субъективным, как эго склонен толковать
натурализм и психологизм. Не случайно современные критики Гуссерля, тяготеющие к
позитивизму, упрекают Гуссерля в том, что разум у него связан с этической сферой40.
6 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften... Den Haag, 1962 S 337
37 Ibidem.
38С точки зрения вечного.
30 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften... S. 338.
См.: Fellmann F. Gelebte Philosophic in Deutschland. Denkformen der Lebensweltphanomenologie
und der kritischen Theone. Freiburg—Munchen, 1983. S. 56.
126

Поэтому понятно, что и в "Кризисе" Гуссерль критикует инструментальную
интерпретацию разума, характерную для позитивистски-технического направления в
философии науки.
Разум, согласно Гуссерлю, не допускает разделения "на теоретический, практи-
ческий, эстетический и какой бы там ни было еще"41, разум составляет глубинную
"сущность человека. Не случайно именно к немецкому идеализму апеллирует Гуссерль в
своей критике Просвещения42.
Гуссерль со всей определенностью заявляет, что без осмысления теоретических
предпосылок науки европейской цивилизации грозит опасность впасть в новое
варварство. "Кризис европейского существования имеет т олько два исхода: либо гибель
Европы, если она отвернется от свойственного ей рационального осмысления жизни и
впадет во враждебное к духу варварст во, либо возрождение Европы из духа философии,
благодаря героизму разума, который окончательно преодолеет натурализм.
Усталость— вот величайшая опасность для Европы"43.
Именно в философии Гуссерль видит "изначальный феномен духовной Европы"44.
Европейское человечество для него— это реальность не просто географическая или
политическая, но прежде всего духовная, и она ведет свое происхождение из античной
Греции.
5. Теоретическая установка сознания — духовная родина Европы
Духовная родина Европы лам, где рождается философия, а последняя впервые
заявляет о себе, согласно Гуссерлю, не в Китае и не в Индии, а именно в античной Греции
VII—VI вв. до н.э.45. "Только у греков мы находим универсальный ("космологический*';
жизненный интерес в существенно новой форме чист о теоретического интереса. Только у
них появляется форма общности, в которой этот интерес развертывается из своего
внутреннего основания, и возникает... новая установка философов и ученых
(математиков, астрономов и пр.). Это люди, которые не в одиночку, а вместе друг с
другом и друг для друга, т .е. связанные как личност и совместной работ ой, занимают ся
теорией и только теорией, развивают только ее"46.
Нетрудно заметить, что перемена установки, совершившаяся в античности и
открывшая возможность для рождения наук и философии, совпадает, в сущности, с
мет одологическим принципом феноменологии, а именно с редукцией. В самом деле, для
занятия теорией и только ею нужно "вынести за скобки" практически-житейские
интересы, психологические, социальные и прочие связи, мотивы, которые мешают
человеку занять теоретическую, чистую, незаинтересованную позицию, какой требует
от него научная установка. Именно у греков возникли первые научные сообщества, где
теоретический интерес вытеснил всякий другой. "Теоретическая установка, — говорит
Гуссерль,— ...целиком изъята из практики. Она основывается на намеренном
воздержании (Epoche) от любой естественной практики, включая самые высокие
ступени последней..."4'.
Каким же образом теоретическая установка оказалась для дальнейшего развития
европейской культуры столь судьбоносной? Почему наука в ее высшей форме —
философии— является, по Гуссерлю, тем смысловым центром, вокруг которого
организуется жизнь европейского человечества, вовлекающая в себя и другие страны,
целые континенты и отдельных приобщившихся к ней индивидов? Ответить на этот
вопрос— значит, по мысли Гуссерля, раскрыть сущность науки. В отличие от других
продуктов человеческой деятельности — ремесла, сельского хозяйства и ьд, —
достижения наук не подвластны времени: они не уничтожаются временем и не
41 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften... S. 275.
42 Ibid. S. 337.
43 Ibid. S. 347—348.
44 Ibidem.
45 Присущая только философии чисто-теоретическая установка, как убежден Гуссерль,
впервые возникла только в Древней Греции; что же касается древних восточных культур, то там,
несмотря на возникновение универсальных интересов к познанию мира, человека и т.д.,
сознание, однако, не теряет своей практически-жизненной ориентации, а потому и не разрывает так
решительно с религией и мифологией, как это делает греческая философия.
46 Ibid. S. 326.
47 Ibid. S. 329.

поддаются порче, ибо они не реальны, а идеальны. А потому и люди, занимающиеся
научной деятельностью, воспринимают то, что открыто их коллегами, как
т ождественное тому, чт о делают они сами: здесь человек, в других сферах ограниченный
и преходящий, выг.одит в мир вечного. Наука от крывает бесконечност ь и в т ом смысле,
что любое ее достижение становится ступенью ко все новым открытиям, и задачи ее
бесконечны: решенные проблемы не кладут конец научной деятельности, а открывают
перед ней все новые перспективы.
Эта особенность науки, по мнению Гуссерля, стала своего рода "зерном" для
европейской культуры, открывшим ей измерение идеального, которое и определило
облик и смысл деятельности, смысл жизни европейского человека.
Жизнь философа, незаинтересованного наблюдателя мира, становится зерном, из
которого, по Гуссерлю, развивается новый тип культуры, кототой раньше человечество
не знало. В рамках этой культуры могут формироваться наднациональные общности,
какой и является, по Гуссерлю, Европа. "Новый, проистекающий из философии и
основанных на ней наук дух свободной критики и нормы, ориентированных на
бесконечные цели, овладевает человечеством, создавая новые, бесконечные идеалы.
Это— идеалы как для отдельных людей, так и для целых народов. Наконец, это
бесконечные идеалы для расширяющегося синтеза наций..." .
Чт о же случилось с эт ой "энт елехией" европейского человечест ва, почему разразился
кризис культуры? Причина тому — крушение веры в разум. Оно, по Гуссерлю, стало
очевидным уже к началу XX в., однако истоки его — более ранние: научный разум
"сбился с пути" еще в эпоху Ренессанса, когда формировались методологические
предпосылки "галилеевской фчзики"; в математическом естествознании XVII—XX вв.,
принесшем с собой громадны** технические достижения, дух философии, по Гуссерлю,
нашел свою могилу.
Новое естествознание — могильщик философского разума.
Галилей как родоначальник новой науки осуществил идею математизации природы,
однако при этом, как считает Гуссерль, он использовал античную математику, которая
имела свои философские предпосылки и коренилась в античном теоретическом духе, как
чистую технику счета, кактё/УТ], оторвав ее от того базиса, который составлял ее смысл
и одухотворял ее.
Как видим, немецкий философ отвергает не только новейший позитир'зм, — он не
принимает Просвещение, для которого новое естествознание есть высшее достижение
человеческого разума. Гуссерль оказывается здесь прямым оппонентом тех своих
современников, которые видели в Галилее родоначальника не только новой науки, но и
новоевропейской философии — родоначальника принципа конструирования, лежащего
в основании современной — и будущей — культуры. А именно такую трактовку
галилеевского метода предложили, в частности, неокантианцы— Г. Коген, П. Наторп,
Э. Кассирер.
Гуссерль резко выступает против того понимания галилеевского "переворота",
который предложил П. Наторп в своей статье "Галилей как философ"49. С точки зрения
Наторпа, позитивистская интерпретация творчества Галилея, согласно которой заслуга
последнего состоит в отказе от всякой метафизики и в создании чисто опытной,
экспериментальной "позитивной науки", искажает действительный смысл содеянного
итальянским ученым.
В духе Марбургской школы Наторп видел в Галилее предтечу Канта и кантианства;
теоретическое естествознание, как его создал Галилей, это, по словам Наторпа,
"натурфилософия, какой ее хотел видеть Кант. Это— просвещение естествознания
относительно самого себя, своей сущност и, а не т олько своего мет ода, прояснение т ого,
что значит познавать природу... Это установление законов, в соответствии с которыми
познание природы является истинным, а не просто прокладывание пути, который,
будучи проверен до сих пор имевшимся опытом, обещает успех и в дальнейшем"50.
Заслуга Галилея, по Наторпу, состоит в том, что он показал: наука конструирует свой
предмет, а не просто обобщает эмпирический опыт.
Против такой трактовки механики Галилея не возражает и Гуссерль. Однако
Гуссерль при этом убежден, что всякая конструкция, которая не обеспечивает своего
фундамента в виде созерцания чистых феноменов, есть продукт натуралистической
8 Ibid. S. 336.
См.: Natorp P. Galilei als Philosoph // Philosophische Monatshefte XVIII 1882 S 193 229
0 Ibid. S. 228. '
128

установки. Без опоры на опыт чистого созерцания естествознание нового времени,
начиная как раз с Галилея, полностью отделилось от философии и в конце концов
превратилось в исследовательскую технику, "в исследовательскую практику без
предшествующего систематического осмысления принципиальных возможностей,
существенных предпосылок математической объективации..."51. Со времен Галилея эта
тенденция все больше углублялась, пока не привела, по >беждению Гуссерля, к тому
состоянию современного естествознания, при котором для него полностью исчез всякий
смысл того, что оно исследует. Это исчезновение смысла было, однако,
запрограммировано с самого начала в том подходе к природе, какой осуществил уже Галилей.
В сущности, гуссерлева критика Галилея — это критика натурализма, только еще
более радикализированная и острая, чем в первых работах Гуссерля. Галилей, говорит
Гуссерль, положил начало естествознанию нового времени, для которого природа,
понятая объективистски^ является единственной ист инной реальностью. Объективизм,
по Гуссерлю, полностью элиминирует всякую субъективность, признавая за реальность
только вещественный универсум с его механическими законами; неудивительно, что в
результате математическое естествознание нового времени теряет всякую связь с
человеком, человеческой жизнью, ее смыслом и ее ценностями. "Что может сказать
наука (Гуссерль имеет в виду математическое естествознание. — П.Г.) о разуме и
неразумии, о нас, людях, как субъектах свободы? Само собой разумеется, что простая
наука о телах не может сказать об этом ничего, она ведь абстрагируется от всякой
соотнесенности с субъектом (Subjektivieren)"52.
Принципы феноменологии как науки, ориентированной на метод непосредственного
восприятия, описания феноменов, с самого начала обусловили критику Гуссерлем
характерного для математической физики нового времени различения первичных и
вторичных качеств, в основе которого лежало как раз недоверие к непосредственному
восприятию. В "Кризисе" эта тема гуссерлевской феноменологии звучит еще острее. Как
в свое время Гете не принял ньютоновского объяснения сущности света и цветов, так
теперь Гуссерль не признает правомерным устранение качественной определенности
явлений, осуществляемое в механике нового времени53.
Математизацию мира, как она осуществляется в физике нового времени, Гуссерль
рассматривает как метод, противоположный феноменологии, т.е. непосредственному
созерцанию феноменов так, как они сами себя показывают. "Косвенная математизация
мира, которая развертывается как методическое объективирование созерцаемого
мира, дает в итоге всеобщие числовые формулы, которые, однажды найденные, могут
применяться для осуществления фактической объективации подводимых под них
отдельных случаев. Очевидно, что формулы выражают всеобщие каузальные связи,
"законы природы", законы реальных зависимостей в форме "функциональных"
зависимостей чисел. Их подлинный смысл заключается, следовательно, не в чистых
числовых отношениях.., а в том, что предначертала галилеевская идея универсальной
физики со своим... в высшей степени сложным смысловым содержанием в качестве
задачи, поставленной перед научным человечеством..."54.
Чтобы яснее представить себе позицию Гуссерля по отношению к критикуемому им
экспериментально-математическому естествознанию, следует иметь в виду, что
Гуссерль в математике защищает точку зрения интуиционизма. Это вполне понятно,
если принять во внимание ориентацию феноменологии на непосредственное созерцание
и на очевидность.
Гуссерлева концепция математического знания близка к точке зрения его старшего
современника немецкого математика К. Циндлера, который описывает символические
счетные операции как оперирование знаками на бумаге, "не требующее от человека,
чтобы он при этом что-нибудь мыслил"55. По Циндлеру, эли знаки отнюдь не являются
51 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie.
Hamburg, 1977. S. 42.
"Ibid. S. 5.
53 В основе метода Галилея, приведшего к устранению всего качественного как субъективного,
лежало, по Гуссерлю, убеждение в том, что все чувственные качества имеют свою
математическую характеристику, а поэтому должны быть конструированы и выражены на языке
математики, тем самым получив объективное определение. В результате "вся бесконечная природа
как конкретный универсум каузальности... превратилась в своеобразную прикладную математику"
(Ibid. S. 38).
54 Ibid. S. 43.
55 Zindler K. Beitrage zur Theorie der mathematischen Erkenntnis. 1989. S. 79.
5 Вопросы философии, N 7 129

необходимыми инструментами, без которых математика в принципе не могла бы
обойтись56.
Гуссерль ссылался на работы Циндлера и разделял его убеждение в том, что
применение математической символики в ущерб непосредственному усмотрению
представляет опасность для научного мышления, поскольку последнее при этом теряет
из виду свои собственные предпосылки и смысл i ого, чт о оно исследует и чем оперирует.
Именно поэтому Гуссерль в "Кризисе" высказывает тезис, что арифметизация
геометрии, а также широкое применение алгебраического вычисления, характерное для
математики нового времени, "известным образом ведет к выхолащиванию ее смысла"5'.
В результате применения новой математики естествознание делает большие успехи, но
это происходит за счет утраты им связи с гуманистической стороной жизни: все больше и
больше естествознание "технизируется". "Технизация охватывает все естествознание,
кроме некоторых методов
6. Жизненный мир и наука
Но что предлагает Гуссерль для преодоления кризиса естествознания и
рациональности вообще, который перерастает в общекультурный кризис Европы? Он видит
спасение от техницизма и натуралистического объективизма современного
естествознания в восстановлении утраченной связи науки с субъектом, осуществляющим
познавательную деятельность. Эта связь, по Гуссерлю, сохранилась в науке нового
времени т олько в одной форме: наука осуществляет прагмат ическую функцию как один
из главных факторов технического и экономического развития общества. Но эта ее
бесспорная функция не может заменить человеку потребности в осмыслении мира и
своей жизни в нем, — а именно эту потребность удовлетворяла наука прошлых эпох, не
утратившая связи с философией.
В "Кризисе" у Гуссерля появляется новое понятие— "жизненного мира",
являющегося смысловым фундаментом всякого человеческого знания, в том числе и
знания естественнонаучного. Именно забвение жизненного мира, абстрагирование от
него, разрыв с ним механики нового времени положил, по Гуссерлю, начало
превращению ее в объективизм и натурализм и тем самым подготовил кризис
европейских наук59.
Что же представляет собой "жизненный мир"? В отличие от мира конструированного
и идеализированного, жизненный мир не создается нами искусственно, в некоторой
особой установке, а дан непосредственно до всякой особой установки сознания, причем
дан с полнейшей очевидностью всякому человеку. Это — дорефлективная данность в
отличие от теоретической установки, требующей предварительной рефлексии и
перестройки сознания. Именно этот мир, говорит Гуссерль, является той общей почвой,
на которой вырастают все науки. Поэтому для осмысления научных понятий и
принципов мы должны обратиться к этому повседневному миру.
Основные определения жизненного мира даются Гуссерлем путем
противопоставления его конструкциям естествознания. Во-первых, жизненный мир всегда отнесен к
56 Ibid. S. 92. "Если можно что-то усмотреть, не прибегая к символике, — пишет Циндлер, -
то это всегда большое преимущество. Непосредственность относится к символике — а
соответственно синтетическая геометрия к аналитической — быть может, и не совсем так, как
здоровые ноги к костылю... но во всяком случае как пешеход к железной дороге. С помощью
последней мы легко и быстро перемещаемся в новую область, однако не очень понимая, как мы
это сделали; если мы хотим узнать путь точнее, то должны идти пешком" (Ibid. S. 95).
57 Husserl E. Die Knsis der europaischen Wissenschaften... S. 47.
58 Ibid. S. 51.
Выражение "жизненный мир" встречалось в работах Гуссерля и до 1920 г., однако
оно было нагружено иначе. Так, в лекциях 1910—1911 гг. "Основные проблемы феноменологии"
выражение "жизненный мир" употреблялось в смысле "простого мира опыта", "естественного
понятия мира" в отличие от теоретических построений науки (см.: Husserliana, XIII. S. 125).
В 20-х годах это понятие встречается чаще, особенно в лекциях по феноменологической
психологии 1925- 1928 гг. (см.: Husserliana, IX.) и во "Введении в феноменологическую
философию" (1926-1927) (Husserliana, IX, XIV). Последователь Гуссерля Изо Керн детально
рассмотрел смысл понятия "жизненный мир" в работе Гуссерля (еще не опубликованной)
"Природа и дух" (1927) и пришел к выводу, что уже здесь в основном намечена та
концепция "жизненного мира", которая позднее была развернута в "Кризисе европейских
наук" (см.: Kern I. Die Lebenswelt als Grundlagenproblem der Objektiven Wissenschaften
und als universales Wahrheits- und Seinsproblem // Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophic
Edmund Husserls, hrsg. von E. Stroker. Frankfurt a/M., 1979. S. 68—7*8.
130

субъекту, эю его собственный окружающий повседневный мир. Во-вторых, именно
поэтому жизненный мир имеет телеологическую структуру, поскольку все его элементы
соотнесены с целеполагающей деятельностью человека. Если в естествознании все
субъективное должно быть исключено, а потому там нет места и для понятия целей, ю в
жизненном мире все реалии от несены к человеку и его практ ическим задачам. Наконец,
если мир, как его описывает математическая физика, неисторичен, ю жизненный мир,
напротив, представляет собой историю. Если в естественных науках мы всегда
прибегаем к объяснению, то жизненный мир открыт нам непосредственно, мы его
понимаем: категории объяснения и понимания Гуссерль употребляет здесь в смысле,
близком к дильтеевскому.
У Дильтея понимание отличается от объяснения, характерного для естественных
наук, тем, что условием понимания всегда является некоторое целое, поле или контекст
смысла, благодаря которому нам открывается и смысл каждого из составляющих это
целое элементов. При этом целое отнюдь не "тематизировано" нами, если употребить
здесь термин Гуссерля. Так же и у Гуссерля жизненный мир есть некое
"нетематизированное" целое, служащее фоном, горизонтом для понимания смысла
человеческих действий, целей, интересов, в том числе и любых "частых"
(профессиональных) миров, включая и научно-теоретические построения. "Жизненный
мир неизменно является пред-данным, неизменно значимым как заранее уже
существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было
универсальной цели. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в
процессе работы он все вновь предполагается как сущий..."60. В качестве общей
дорефлексивной предпосылки всякого действия и всякой теоретической конструкции
"жизненный мир" Гуссерля, по словам Г. Гадамера, есть "целое, в котором мы живем
как исторические существа"61.
Гадамер не случайно сближает гуссерлево понятие жизненного мира с понятием
историчности, которое было одним из центральных у Дильтея и затем стало предметом
обсуждения в работе Хайдеггера "Бытие и время". Действительно, трудно не заметить
сходства этих понятий, и неудивительно, что жизненный мир оказался в центре
внимания философов истории и культуры, социологов и социальных психологов, а
также ряда историков науки и философии.
Всякая очевидность, по Гуссерлю, восходит к очевидности жизненного мира. "...От
объективно-логической самоочевидности... путь ведет назад, к первоначальной
очевидности, с которой всегда заранее дан жизненный мир"62. Гуссерль подчеркивает,
что подлинное понимание того, о чем идет речь в естественных науках, невозможно без
соотнесения с жизненным миром и его практическими реалиями. Так, например, он
поясняет, что "геометрии идеальностей предшествовало практическое искусство
землемерия, которое ничего не знало об идеальностях. Такая догеометрическая
деятельность была, однако, смысловым фундаментом для геометрии..."63.
7. Трансцендентальная феноменология как вариант историзма.
В "Кризисе европейских наук" благодаря введению понятия жизненного мира
Гуссерль превращает трансцендентальную феноменологию в своего рода философию
истории, сближаясь таким образом с историцизмом неогегельянства и историческим
вариантом философии жизни. И хотя этот путь Гуссерля фактически уже был
подготовлен его работами, посвященными изучению трансцендентальной субъектив-
ност и как интенциональной жизни сознания, тем не менее не все последователи Гуссерля
безоговорочно приняли этот последний этап его эволюции. Особенно настороженно
отнеслись к понятию жизненного мира те из учеников Гуссерля, которые разделяли его
идеи первого периода, когда Гуссерль выступил как мыслитель "платонизирующего
направления". Так, А. Койре, пишет Г. Шпигельбергу, приславшему ему письмо
Гуссерли последнего периода: "Что касается письма Гуссерля, я, кажется, никогда его
прежде не видел... Тем не менее оно вызывает некот орое недоумение: его Lebenswelt ест ь
"мир" первобытного; это может быть the Lebenswelt (определенный жизненный мир. —
П.Г.). Он реален для него, но не для нас. И не только не для нас— это вообще не есть
реальный мир. Гуссерль говорит об относительном праве историзма — и безусловно
oUHusserliana. VI. S. 461.
61 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960. S. 233.
^Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaft... Hua. Bd. VI. S. 131.
63 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaft... (Hamburg). S. 52.

"греческий" мир, "средневековый" мир это поня!ия, имеющие важное значение. Но
каковы связи между этими "мирами" и миром "Selbstverstandlichkeiten"? . Яне вижу,
чтобы трансцендентальная феноменология давала oibct на этоi вопрос"6'.
Койре не принимает понятия жизненного мира, потому что это подрывае! основы его
мышления, которыми, как мы видели, он обязан во многом раннему Гуссерлю.
Рассуждение Гуссерля о том, что практическое землемерие есть источник, смысловой
фундамент геометрии, чуждо Койре. Последний ближе к точке зрения Платона,
согласно которому геометрии как теоретической науке только вредит ее название,
восходящее к практике землемерия.
В своем письме Койре затронул проблему, которая стала предметом оживленного
обсуждения в 70-е годы. Как, в самом деле, следуе1 понимать "жизненный мир"
Гуссерля- как постоянно изменяющийся и относительный, разный в каждую из
исторических эпох, или же как некий постоянный, изначально-данный, к которому
могут быть отнесены- как к своей твердой основе— все исторически-изменчивые
"миры"- античный, средневековый, современный? Этот вопрос с еще большей
остротой, чему Койре, поставлен у Д. Карра, переведшего "Кризис" на английский язык
и являющегося убежденным приверженцем раннего Гуссерля как критика скептицизма и
релятивизма. По мнению Карра, понятие жизненного мира часто толкуется именно в
духе того самого историцистского релятивизма, против которого так настойчиво
выступал сам Гуссерль. Последний, подчеркивает Карр, вел борьбу в двух
направлениях: с одной ст ороны, прот ив натуралист ического объект ивизма, и с другой -
против историцизма "философии мировоззрений". "А как сегодня обстоит дело с этими
двумя противниками феноменологии Гуссерля? Натурализм, или физикалистский
объективизм, по-видимому, преодолен, по крайней мере на настоящий момент и за
некоторыми исключениями. Но победитель его— это в общем не трансцендентальная
философия, идущая от Гуссерля или от Канта, а широко распространившийся
релятивизм понятий, проникший и в саму философию естествознания. Этот релятивизм
предстает во многих обличьях и идет из разных направлений: отчасти он формируется,
пожалуй, под влиянием неверно понятой гуссерлевской критики объективизма и даже
под влиянием— опять-таки, быть может, неверно истолкованного— гуссерлева
понятия жизненного мира. Отчасти, например, в англосаксонской теории науки Куна и
Фейерабенда, он возник от носительно независимо от феноменологии. Представителями
релятивизма понятий я считаю далее— как бы они ни отличались друг от друга -
Витгенштейна "Философских исследований", Гадамера в "Истине и методе", некоторых
так называемых структуралистов, прежде всего Мишеля Фуко, представителей
старшего поколения "социальной критики" Франкфуртской традиции и мыслителей
"апокалиптических", т.е. позднего Хайдеггера и Жака Деррида"66.
Критика Карра по отношению к историцистскому релятивизму совершенно
справедлива: распространенный особенно в гуманитарных науках и философско-
исторических концепциях герменевтики, историцизм в 60—70-х годах проникает и в
историю естествознания, достигая у Фейерабенда своей высшей точки. Карр прав и в том
отношении, что философские идеи самого Гуссерля, особенно его учение о жизненном
мире не т олько не послужили преодолению общего духа релят ивизма, но скорее усилили
его. Правда, Карр считает, что в этом повинен не сам Гуссерль и его идеи, а только их
неверное толкование. Однако в действительности поводов к такому толкованию
Гуссерль дал более чем достаточно.
Свою точку зрения Карр аргументирует тем, что превратное понимание гуссерлева
понят ия жизненного мира состоит в от ождест влении образа мира, кот орый являет ся, по
Карру, и в самом деле относительным, и самого жизненного мира, который дан до
всякого образа и является предпосылкой последнего. Образ мира, говорит Карр,
меняется от эпохи к эпохе, и даже в один исторический период могут сосуществовать
различные образы мира, различные мировоззрения, но от всех них следует отличать
жизненный мир как некую "самоданную интуицию"67.
У Гуссерля и в самом деле нет однозначност и в от ношении понят ия жизненного мира.
С одной стороны, жизненный мир понимается просто как окружающий повседневный
Само собой разумеющегося.
65 Цит. по: Jorland G. La science dans la philosophic P. 28.
66 Can D. Welt, Weltbild, Lebenswelt. Husserl und die Vertreter des Begriffsrelativismus //
Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophic E. Husserls. Frankfurt a/M., 1979. S. 33—34.
67 Ibid. S. 28.
132

мир опыта и в качестве такового предс!авляет собой исторически-изменчивый
социальный мир во всех его конкретно-эмпирических формах проявления. Видимо, о нем
Карр и хочет сказать, что это -- только субъективно-преходящий образ мира, апелляция
к которому и попытки обосновать с его помощью теоре1ически научное знание
усиливают релятивистские тенденции в современном сознании.
С другой стороны, однако, у Гуссерля есть попытки выйти за пределы этого, так
сказа ib, фактически-эмпирического жизненного мира и понять его в качестве некоторой
априорной структуры, в качестве чистого феномена, как интенциально-историческое
образование, коррелят трансцендентальной субъективности. История, текущая как бы
на поверхности, в ее эмпирически-изменчивых образах, имеет в виде этого априорного
жизненного мира такую же глубинную почву, какую эмпирическое сознание имеет в
виде трансцендентального Эго. Однако и относительно этого очищенного от
эмпирической факт ичност и жизненного мира можно все-таки поставит ь вопрос: что он
представляет собой — внеисторическое образование или нечто исторически (пусть
г.1убииио~иаорически) изменяющееся? Тут снова не! ясности и определенности, ибо
Гуссерль указывает на то, что и этот до-образный, пред-данный жизненный мир
получает некоторые "наслоения" в виде традиций, исторически возникающих
теоретических пост роений и т.д., а это значит, что он тоже формируется исторически. В
лекциях "Введение в феноменологию" (1925- 1927), намечая ту же проблему, Гуссерль
говорит: "...Для нас, людей европейской культуры, науки составляют часть нашего
многообразного культурного мира, так же, как наше искусство, наша научная техника и
т .д. Независимо от т ого, принимаем ли мы их значимост ь или ставим ее под сомнение,
они суть для нас факты в мире опыта, в котором мы живем. Ясные и неясные,
полноценные или неполноценные, науки, так же как и все хорошие или дурные продукты
человеческого т ворчест ва, принадлежат к составу мира как мира чистого опыта"68. Этот
опыт, таким образом, мыслится Гуссерлем не как доисторический или внеисторический,
лежащий по ту сторону культурных образований, а в сущности как мир культуры. Туже
мысль проводит Гуссерль и в "Кризисе европейских наук": наука, так же как и другие
продукты человеческой деятельности, принадлежит к конкретному жизненному миру69.
Жизненный мир— предпосылка науки, а она, в свою очередь,— один из факторов,
влияющих на жизненный мир и со-определяющий его.
Такая точка зрения предельно близка именно к Гадамеру, которого Карр резко
критикует за релятивизм. Как видим, у самого Гуссерля не так-то просто найти
разграничение образа мира и самого жизненного мира, как это хотел бы сделать Карр70.
Такое разграничение, как нам представляется, трансцендентальная феноменология
вообще не позволяет строго провести. Если мы будем, рассуждая в духе Гуссерля,
связывать образ мира как нечто только субъективное с эмпирическим Я, а мир как
таковой попытаемся получить, вынеся за скобки все эмпирическое, то этот чистый
жизненный мир все равно будет коррелятивен чистому Эго. И можно сказать, что здесь
мы снова не освободились от образа, только теперь имеем дело с образом чистого Я.
А поскольку, как хорошо известно из истории трансцендентализма вообще, жесткой
границы между т рансцендент альным и эмпирическим субъектом провести не удает ся, то
и у Гуссерля граница между образом мира и самим миром все время колеблется.
Отсюда и постоянные споры между последователями Гуссерля об истинном смысле
понятия жизненного мира. Но и не только его: так же проблематичен смысл и других
понятий Гуссерля. В "Кризисе", однако, противоречия трансцендентальной
феноменологии предельно заостряются, обнажается главный источник затруднений в учении
Гуссерля: тот самый психологизм, против которого немецкий философ так блестяще
выступил в "Логических исследованиях", был скрыт в недрах самой феноменологии.
Вот одно из прот иворечий "Кризиса", которое не может сразу же не бросит ься в глаза.
Исток и сущностное измерение европейского духа философ видит в переходе от
естественной установки (докса) к установке теоретической (эпистеме), имевшем место в
античности и положившем начало рождению науки и философии, а тем самым и новой
эры в жизни человечества. Теоретическая установка сознания, согласно Гуссерлю,
подняла человеческий разум на высшую ступень развития по сравнению с естественной,
68 Ms F I 32. S. 396.
69 См.: Husserliana VI. S. 107, 127, 139, 460.
70Об этой неоднозначности понятия "жизненный мир" см. также: Claesges U. Zweideutigkeiten
in Husserls Lebensweltbegriff // Perspektiven transzendentalphanomenologischer Forschung.
Den Haag, 1972. S. 85—101.
133

религиозно-мифологической, в сущности своей практической установкой. Однако
далее, в поисках причины, в силу которой человеческий разум впал в заблуждение,
запутался в натуралистическом объективизме и утратил свою первоначальную свободу
и силу, Гуссерль приходит к выводу, что она коренится в утрате естественно-
практической установки, к которой человечество должно вернуться! "Этот жизненный
мир есть не чю иное, как мир простой, традиционно столь презираемой doxa"71.
В первом тезисе мы слышим отголоски того культа чистого разума, отрешенного от
всякой связи с практ ически-ут илитарным миром и от всего эмпирически-субъект ивного,
который характерен для раннего Гуссерля, а во втором— разочарование позднего
Гуссерля в возможностях впавшей в "объективизм" науки и противопоставление
гордыне этой науки, ее презрению к "обыденному сознанию" именно этого, со времени
Галилея и до Гегеля и кантианцев включительно, гонимого и презираемого
"повседневного мира", мира здравого смысла72. Гуссерль как философ тоже начинал с
требования отрешиться от обыденного мира с его эмпирико-субъективными реалиями
(в этом состоял смысл феноменологической редукции); в этом пункте его подход
совпадал с требованием науки и рационалистической философии перейти из мира
эмпирического в мир теоретических идеализации. Но способ перехода к идеальному
измерению в феноменологии и в естествознании был неодинаковым, о чем мы уже
подробно говорили выше. Требование не переходить к теоретическому
конструированию понятий, к "методу гипотез", как его называет Гуссерль, оставаться в пределах
самоочевидного постепенно видоизменяло само содержание гуссерлевского
трансцендентального идеализма. Первоначально задуманная как наукоучение, как теория
знания, феноменология переросла в теорию бытия, понятого как бытие сознания (с
точки зрения трансцендентализма Гуссерля, не может быть иного бытия, нежели то, что
коррелятивно сознанию). И наконец, в период написания "Кризиса" онтология Гуссерля
стала философией истории, а фундаментальной категорией стала историчность.
"Интенциональная феноменология,— пишет Гуссерль,— впервые сделала областью
систематического опыта и науки дух как таковой и тем самым тотально изменила задачу
познания. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее абсолютной
историчностью, которой подчиняется природа как образование духовное" (курсив
мой. — П.Г.)7\
Такова — в самом общем виде — эволюция Гуссерля, в ходе которой не только
уточнялся предмет феноменологии, но и менялось понимание науки и научной
рациональности. При этом, однако, оставалась неизменной гуссерлева трактовка
естествознания нового времени как "натуралистического объективизма" и его
стремление показать границы научной рациональности, которая существенно
отличается от философского разума. Гуссерлева критика естественнонаучного
"объективизма", на мой взгляд, является и серьезной, и глубокой. Философ верно указал
на те опасности для человечества, которые несет с собой инструментально-техническая
трактовка рациональности, характерная для экспериментально-математического
естествознания, у истоков которого не случайно стоит механика, элиминировавшая из
научного обихода понятие цели и соответственно смысла.
Гуссерлево понимание трансцендентальной субъективности как телеологической
структуры, определение философского разума через понятие цели, смысла позволило
ему дать глубокое осмысление гносеологических, нравственно-этических и
онтологических проблем и поставило феноменологию в ряд наиболее крупных философских
школ XX в.
Однако постепенный сдвиг феноменологии к историзму, предпосылки которого уже
содержались в "Идеях чистой феноменологии" 1913 г., привел к результатам, которые
оказались в противоречии с исходными принципами раннего Гуссерля: критика
релятивизма и скептицизма, предпринятая философом в "Логических исследованиях",
может быть обращена и к собственным его поздним работам.
Историзм как философское направление и вырастающая из него герменевтика — это;
конечно, важный этап в преодолении ограниченных примитивных представлений о мире
и человеке, которые были так характерны для позитивизма и материализма,
71 Husserliana. Bd. VI. S. 464.
12 Важную роль в этом повороте Гуссерля сыграли его исследования, посвященные роли
человеческого тела в формировании пространственно-временных значений мира, представляющие,
кстати, интерес с точки зрения психологии и социологии.
134

влиятельных как в прошлом, так и в нашем веке. Именно историзму принадлежит
заслуга отстаивания телеологического принципа, изгнанного естественнонаучным
материализмом не только из природы, но— как мы хорошо знаем— даже из жизни
духовной (пресловутая теория "среды"). Ценой ее перенесения в мир культуры,
человеческой деятельности сфера "смысла" была сохранена, однако существенно
урезана, заужена. В рамках историзма и герменевтики — как у Дильтея и Гуссерля, так и
у Гадамера мир природы лишен подлинной жизни, лишен целесообразно-смыслового
начала. В рамках трансцендентальной феноменологии, обернувшейся историзмом, на
место природы встают исторически сменяющиеся ее образы как проекции вовне жизни
трансцендентального Эго.
Пока мы не освободимся от ставшего сегодня почти всеобщим убеждения, что смысл
вносит в мир человеческая субъективность (трактуется ли она с психологической или с
трансцендентальной точки зрения), пока не вернем и природе ее онтологическое
значение, каким она обладала до того, как технотронная цивилизация превратила ее не
только в "объект", но и в "сырье", мы не сможем справиться ни с проблемой
рациональности, ни с экологическим кризисом.
Гуссерль очень много сделал для осмысления причин современного кризиса, и не
только экологического; в этом смысле изучение его творчества еще многие годы будет
от крывать нам новые и новые горизонты. Но при этом мы не должны закрывать глаза на
ie трудности, которые не удалось преодолеть немецкому философу.
135

Кризис европейских наук
и трансцендентальная феноменология
Введение в феноменологическую философию
Э. ГУССЕРЛЬ
От редакции. "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" - одно из
наиболее выдающихся произведений философской мысли XX в. Рукопись писалась Гуссерлем
в критические предгрозовые годы европейской истории, когда победа национал-социализма
в Германии поставила под вопрос единство европейского человечества. Она была начата
в 1934 г. и писалась вплоть до кончины Гуссерля в 1937 г. Рукопись была издана в
1954 г. в Гааге В. Бимелем в качестве 6-го тома собрания сочинений Гуссерля ("Husserliana*).
Книга состоит из трех частей: 1) Кризис науки как выражение радикального жизненного
кризиса европейского человечества; 2) Объяснение генезиса противоречия между физикалистским
объективизмом и трансцендентальным субъективизмом, возникшего в новое время; 3) Прояснение
трансцендентальной проблемы и соотносимой с ней функции психологии. Третья часть в свою
очередь разбита на два раздела: а) Путь к феноменологической трансцендентальной
философии как поворот к предданному жизненному миру и в) Путь к феноменологической
трансцендентальной философии, исходя из психологии. Задумывалась и четвертая часть -
"Идея возвращения всех наук в единство трансцендентальной философии". Она осталась
ненаписанной и от нее сохранились лишь отдельные подготовительные фрагменты. Вообще, надо
сказать, что число подготовительных рукописей к этому труду очень велико. По оценке В. Бимеля,
их 32, а некоторые из них — превышают 200 страниц.
Основные идеи своей книги Э. Гуссерль излагал в докладах, которые он делал в Вене (7 и
10 мая 1935 г.) и Праге (два в немецком и два в чешском университетах, первоначально
названных "Кризис европейских наук и психология", ноябрь 1935 г.). Журнал "Вопросы
философии" опубликовал венский доклад Гуссерля "Кризис европейского человечества и
философия" в 1986 г. (N 3).
Гуссерль успел увидеть напечатанными первые две части своей книги (в журнале "Философия",
издававшемся в Белграде под редакцией А. Либерта). В этом номере мы печатаем 12 параграфов
из последнего труда Э. Гуссерля, подводящего итог его философских размышлений. Перевод
сделан по 6-му тому "Husserliana" (Haag, 1954).
136

Кризис наук
как выражение радикального жизненного кризиса
европейского человечества
§ 1. Действительно ли существует кризис наук
при всех их постоянных достижениях?
Необходимо отметить, что такая констатация относительно наук уже была
представлена в докладе, озаглавленном "Кризис европейских наук и
психология" . Возникает противоречие. Можно ли всерьез говорить лишь о кризисе
наших наук? Не являются ли сегодняшние велеречивые разговоры об этом
явным преувеличением? Кризис какой-то науки означает, что ставится, по
крайней мере, под сомнение ее подлинная научность, весь ее способ
постановки задач и методология. Это может относиться и к философии,
которой в наше время угрожает опасность впасть в скепсис, иррационализм
и мистицизм. Коль скоро психология еще выдвигает философские притязания и
стремится быть одной из позитивных наук, то все это значимо и для нее.
Однако, если мы открыто и всерьез говорим о кризисе наук вообще, то
должны ли мы говорить о кризисе и позитивных наук, в том числе чистой
математики, точных естественных наук, которые не перестают восхищать
нас в качестве образцов строгой и в высшей степени плодотворной научности?
Конечно, весь стиль их систематического теоретического мышления и
методики изменчив. Совсем недавно была разрушена устойчивость
классической физики, столкнувшейся с угрозой окаменения столетиями
сохранявшегося стиля систематического теоретизирования и методологизирования,
стиля, который считался классически совершенным. Но означает ли эта
победоносная борьба с идеалами классической физики и давно ведущийся
спор о подлинных формах построения чистой математики, что
предшествующая физика и математика еще не были научными, что они были неизбежно
отягощены неясностью, не позволяющей достичь ясного проникновения в их
поле деятельности? Необходимо ли такое проникновение для нас, свободных
от слепоты? Понимаем ли мы при этом, что же характерно для
установки представителей классического способа мысли, если воспринять ее,
конечно, не вполне в том виде, в каком она осуществлена во множестве
великих и значительных открытий, в богатстве технических изобретений,
восхищавших предшествовавшие поколения? Независимо от того
представлена ли физика Ньютоном, Планком, Эйнштейном или будет представлена
кем-то другим в будущем, физика была и остается точной наукой.
И она останется ею, поскольку мы вправе думать, что никто не ожидает от
нее создания абсолютного и окончательного стиля теоретизирования, да
и она не стремится к этому.
Аналогичным образом проблематичной кажется и другая большая
группа наук, обычно причисляемых к позитивным, а именно конкретные
науки о духе, для которых характерно сомнительное обращение к
идеалу естественнонаучной точности, например, обращение биофизических
("конкретно"-естественнонаучных) дисциплин к вышеупомянутым
математически точным естественным наукам. Строгая научность всех этих
дисциплин, очевидность их теоретических разработок, их непрерывные
и вполне закономерные успехи — все это вне сомнений. Может быть, лишь
относительно психологии нельзя быть уверенным в этом, коль скоро
она претендует стать абстрактной, в конечном счете, объясняющей наукой.
'Таково было первоначальное название пражского цикла докладов.
137

Однако явный разрыв между методом и разработкой теории, обусловленный
их медленным развитием, оказывается все же довольно всеобщим, присущ
и психологии. В любом случае несомненен контраст между "научностью"
этой группы наук и "ненаучностью" философии. Поэтому можно считать
оправданным внутренний протест ученых, уверенных в своем методе,
против этого цикла докладов.
§ 2. Позитивистская редукция идеи науки лишь к науке о фактах.
"Кризис" науки как утрата ею своей жизненной значимости
Но, может быть, надо изменить способ рассмотрения, прекратить
всеобщие сетования на кризис нашей культуры и на ту роль, которая
приписывается в этом кризисе наукам, и тогда возникнет стремление
подвергнуть серьезной и острой критике научность всех наук, не оценивая
заранее оправданность методологических процедур и не задаваясь вопросом
о смысле научности.
С помощью так измененного способа рассмотрения мы надеемся
найти пути к самой сути дела. Встав на этот путь, мы можем вскоре
заметить, что дискуссионность, которой больна психология не только
в наши дни, но уже столетиями, и составляет ее собственный "кризис". Затем
мы сможем выявить решающее значение загадочной, непреодолеваемой
непостижимости современных наук, даже математических, и в связи с этим
перейти к обнаружению различного рода мировых загадок, чуждых
предшествующим эпохам. Все они возвращают нас к загадке субъективности
и неразрывным образом связаны с загадкой тематики и метода психологии.
Таков первый шаг в предварительном объяснении того глубокого смысла,
который заключен в замысле этого цикла докладов.
Исходным пунктом является сдвиг, произошедший в последние столетия, во
всеобщей оценке науки. Он относится не только к ее научности, но и к
тому значению, которое наука имеет и может иметь вообще для
человеческого существования. Исключительное — таков эпитет, характеризующий,
начиная со второй половины XIX в., влияние позитивных наук на
мировоззрение современного человека. Это завораживающее влияние растет
вместе с "благосостоянием", зависящим от позитивных наук. Вместе с
тем <констатация> этого влияния влечет за собой равнодушное
самоотстранение от вопросов, действительно решающих для всего человечества. Наука,
понятая лишь как эмпирическая наука, формирует лишь сугубо эмпирически-
ориентированных людей. Переворот в общественной оценке науки был
неизбежен; особенно после окончания мировой войны. Как известно, молодое
поколение прониклось прямо-таки враждебным отношением. Наука — и это
постоянно можно слышать — ничего не может сказать нам о наших
жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее
животрепещущие для человека, брошенного на произвол судьбы в наше злосчастное
время судьбоносных преобразований, а именно вопросы о смысле или
бессмысленности всего человеческого существования. Не выдвигается ли тем
самым общее требование о необходимости всеобщего сознания и
ответственности, всех людей, которые проистекали бы из разума? Ведь в конце
концов все это касается людей, которые, будучи свободны в главном, —
в своем отношении к окружающему человеческому и внечеловеческому
миру, свободны в своих возможностях разумного преобразования себя
и окружающего мира? Но что может сказать наука о разуме или неразумии, о
человеке как субъекте свободы? Физическая наука, разумеется, ничего —
ведь она абстрагируется от всякой соотнесенности с субъективным. Что же
касается наук о духе, которые в своих специальных и общих дисциплинах
рассматривают человека в его духовном бытии, следовательно, в горизонте его
историчности, то они, как полагают, в соответствии с нормами строгой на-
138

учности, требуют от исследователя исключения всех ценностных устновок,
всех вопросов о разуме и неразумии тематизируемого человечества и
произведений его культуры. Научная, объективная истина состоит
исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и
духовного. Но может ли мир и человеческое существование обладать
истинным смыслом в этом мире фактичности, если науки признают
так объективно констатируемое за нечто истинное, если история не научает
нас ничему, кроме одного — все произведения духовного мира, все
жизненные связи, идеалы и нормы, присущие людям, подобно мимолетным
волнам, возникают и исчезают, разум постоянно превращается в неразумие,
а благодеяние — в муку, всегда так было и всегда так будет? Можно
ли смириться с этим? И можно ли жить в мире, где историческое
событие — лишь непрерывная цепь иллюзорных порывов и горьких
разочарований?
§ 3. Обоснование автономии европейского человечества
вместе с новым пониманием идеи философии,
возникшего в эпоху Ренессанса
Отнюдь не всегда наука отождествляла свое требование строгой
обоснованности истины с той объективностью, которая стала господствующей в
методах наших позитивных наук и настолько далеко вышла за их пределы,
что превратилась в опору философского и мировоззренческого позитивизма
и приобрела весьма широкое распространение. Отнюдь не всегда собственно
гуманистические вопросы изгонялись из царства науки и оставалась
вне рассмотрения их внутренняя соотнесенность со всеми науками, прежде
всего с теми, в которых (как в естественных науках) человек не был
тематизируем. Коль скоро ныне все обстоит иначе, то возникает вопрос:
может ли наука претендовать на то, чтобы иметь такое же руководящее
значение для человечества, совершенно иного и обновленного со времени
Ренессанса, какое она имела, как мы знаем, для самого процесса
преобразования? Почему же утрачено это руководящее значение? Почему те важные
изменения, которые произошли, привели к позитивистскому ограничению
идеи науки? Все это должно быть понято в своих глубоких причинах, и крайне
важно для замысла этого доклада.
Европейское человечество пережило в эпоху Возрождения
революционный переворот. Противопоставив себя средневековому способу жизни,
оно обесценило его и пыталось сформировать себя свободно и по-новому.
Свой удивительный образец оно нашло в античности, в своем образе
жизни стремясь подражать античному образу жизни.
Что же можно считать наиболее существенным в человеке античности?
После определенных колебаний можно сказать — это не что иное, как
"философская" форма существования, т.е. стремление сделать свободным себя
и свою жизнь, построить ее правила, исходя из правил чистого разума, из
философии. Теоретическая философия первична. Разумное постижение мира,
свободное от всякой связи с мифами и традицией вообще, должно быть
реализовано в универсальном познании мира и человека, абсолютно лишенном
каких-либо предрассудков и постигающем в самом мире исключительно
разум, ему внутренне присущий, его телеологию и его высочайший принцип —
Бога. Философия как теория создавалась не одним каким-то
исследователем, а каждым свободным, философски образованным человеком.
Теоретическая автономия — это следствие практической автономности.
Руководящий идеал Возрождения — античный человек, формирующий себя
в своем свободном, благом разуме. В этом и заключается суть обновления
"платонизма": это означает — заново сформировать себя не только
этически, но и весь окружающий человеческий мир, политическое и социальное
139

бытие человечества заново сформировать из свободного разума, из
универсальной философии.
В соответствии с этим античный образец, признаваемый сначала
отдельными индивидами и малыми группами, должен получить признание
со стороны теоретической философии, которой следовали не в силу
слепой традиции, а благодаря собственному исследованию и критике.
Здесь следует подчеркнуть, что идея философии, доставшаяся нам от
античности, не тождественна привычному, школьному понятию философии,
которое охватывает группу дисциплин; оно изменилось, правда,
несущественно, уже вскоре после его возрождения и формально сохранялось
даже в первые столетия нового времени, когда философия имела смысл
всеохватывающей науки, науки о тотальности сущего. Многообразные
науки, стремящиеся все каким-то образом обосновать и включить в
орбиту своего труда, представляют собой лишь несамостоятельные ветви
первой философии. Дерзко, даже чрезмерно завышая смысл своей
универсальности, новая философия, начиная с Декарта,стремилась к тому, чтобы
вообще все вопросы о смысле постичь строго научно, построить единую
теоретическую систему с помощью аподиктически очевидной методики и
рационального исследования, бесконечно развертывающегося и
иерархически упорядоченного. Эта единственная система, бесконечно растущая от
одного поколения к другому, система окончательных истин, связанных в
теорию, и должна дать ответ на все мыслимые вопросы — на проблемы
фактов и разума, временности и вечности.
Итак, позитивистское понятие науки, будучи рассмотренным
исторически, в наше время оказывается пережитком (Restbegriff). Оно
отбрасывает все вопросы, обычно относящиеся к узко или широко понятой
метафизике, а вместе с этим отбрасывает все неясные, так называемые, "высшие
и предельные вопросы". Всматриваясь в эти вопросы и в то, что было
исключено, мы обнаруживаем, что они едины, поскольку явно или неявно
включают в свой смысл проблему разума — разума во всех его
специфических формах. Явно эти формы разума тематизируются в науке о
познании (соответственно — истинном, правильном, разумном познании), в
науках об истинной и подлинной оценке (подлинная ценность как ценность
разума), об этическом поступке (истинно благой поступок — поступок,
вытекающий из практического разума); при этом разум — это общее
обозначение "абсолютных", "вечных", "надвременных", "безусловно" зна-.
чимых идей и идеалов. Человек, поднимая "метафизические", собственно
философские проблемы, вопрошает о себе как о разумном существе, о
своей истории и коль скоро речь идет о "смысле" истории, — о разуме
в истории. Проблема Бога явно включает в себя проблему "абсолютного"
разума как телеологического истока разума в мире, "смысла" мира.
Естественно, что и вопрос о бессмертии включает в себя вопрос о разуме не
в меньшей мере, чем вопрос о свободе. Все эти "метафизические" в
широком смысле вопросы, собственно философские в обычном смысле
слова выходят за пределы мира, отождествляемого с универсумом простых
фактов. Они выходят за его пределы, будучи вопросами, смысл которых —
в идее разума. И все они претендуют на более высокое место по
сравнению с вопросами о фактах, занимающих в иерархии вопросов более
низкое место. Позитивизм, так сказать, обезглавливает философию. Уже
в античности идея философии, укоренявшей свое единство в неразрывной
тотальности всего бытия, предполагала смысловую упорядоченность всего
бытия и поэтому всех проблем бытия. Соответственно и метафизика —
наука о высших и предельных вопросах обретала достоинство царицы наук,
духа всех знаний, приобщающего все остальные науки к предельному
смыслу. Подобно этому и обновляющаяся философия полагает и даже
верит в то, что она может открыть истинные, универсальные методы, с
140

помощью которых философия должна быть построена как систематическая и
достигающая в метафизике высшей точки, а именно как philosophia perennis
(вечная философия).
Поэтому понятно то воодушевление, которое присуще всем научным
исканиям, в том числе и их низшей ступени — эмпирическим наукам, в
XVIII в. называвшихся философскими науками; понятно и то широкое
увлечение философией и отдельными науками как ее ответвлениями. С
ними связаны и страстный порыв к образованию, и энтузиазм в осуществлении
философской реформы системы воспитания и всех социальных и политических
форм существования человечества. Все это сделало эпоху Просвещения,
столь часто поносимую, достойную уважения. Бессмертным свидетельством
этого духа может служить прекрасный гимн Бетховена на слова Шиллера
"К радости". Сегодня этот гимн мы слушаем со скорбным чувством,
ведь трудно представить себе больший контраст, чем контраст этого
гимна с современной ситуацией.
§ 4. Несостоятельность вначале успешной науки нового времени
и непроясненность ее мотивов
Если человечество, исполненное счастья и воодушевленное в новое время
высокими идеалами духовности, оказалось несостоятельным, то это можно
объяснить тем, что была утрачена воодушевляющая вера в идеалы
универсальной философии и в значимость новых методов. И это действительно
так. Было обнаружено, что эти методы позволяют достичь несомненных
результатов лишь в позитивных науках. Совершенно иначе обстоит дело в
метафизике и соответственно в собственно философских проблемах, хотя и
здесь не избежали начинаний, исполненных надежд и, по-видимому,
вполне успешных. Универсальная философия, которая связывала все эти
проблемы, — правда, довольно смутно — с эмпирическими науками,
приняла внушительную форму философии систем, к сожалению, не
единственной, а постоянно изменяющейся. Еще в XVIII в. полагали, что можно
построить единую теоретическую систему, расширяющуюся от поколения к
поколению и не расшатываемую критикой, но даже в позитивных науках
неоспоримым и удивительным оказалось иное обстоятельство, — то, что
они не смогли надолго сохранить это убеждение. Возникшая в начале
нового времени вера в то, что идеалы философии и ее методы имеют
решающее значение для всех изменений, рухнула; то обстоятельство, что
пропасть между постоянными неудачами метафизики и непрерывным, все
более мощным ростом теоретических и практических результатов позитивных
наук, невиданно усилилась, нельзя объяснить сугубо внешними причинами.
Этот процесс оказал свое влияние как на людей, стоящих вне науки, так
и на ученых, все более и более превращавшихся по мере специализации
позитивной науки в специалистов, чурающихся философии. Но лишь
у тех ученых, кто исполнен философского духа и интересуется высшими,
метафизическими вопросами, сохраняется обостренное чувство
неудовлетворенности. Именно в них зарождается протест, исходящий из глубинных,
хотя совершенно непроясненных мотивов, протест, все более открыто
направленный против укоренившихся и господствующих идеалов, кажущихся
всем понятными. После длительного периода страстной конфронтации,
начиная с Юма и Канта вплоть до наших дней, мы начинаем осознавать
подлинные причины этого столетнего чувства неудовлетворенности; конечно,
борьба развертывается между немногими людьми, имеющими призвание к
этому, между избранными, остальная же масса быстро умиротворяет
себя и читателей какими-то предписаниями.
141

§ 5. Идеал универсальной философии и процесс его внутреннего разложения
Невиданный переворот всего мышления был лишь неизбежным следствием.
Философия стала проблемой для самой себя вначале, разумеется, в форме
постановки вопроса о возможности метафизики, к чему были отнесены, как
сказано выше, и вопросы об имплицитном смысле и о возможности всей
проблематики разума. Достижения позитивных наук неоспоримы. Но вопрос
о возможности метафизики ео ipso (сам по себе) включает и вопрос о
возможности фактических наук, которые лишь в неразрывном единстве с
философией обретают свой соотносительный смысл — истин, соотносимых с
отдельными областями сущего. Если разорвать разум и сущее, то
каким же образом познающий разум может определить, что есть
сущее? Постановка одного этого вопроса достаточна для уяснения того,
что исторический процесс весьма причудлив по своей форме, которая
становится наглядной лишь благодаря выявлению скрытых, внутренних
мотиваций: исторический процесс — это не гладкое развитие, не непрерывный
кумулятивный рост достижений духа, не смена духовных структур —
понятий, теорий, систем, объясняемая случайными историческими ситуациями.
Определенный идеал универсальной философии и методы образуют собой
начало, так сказать, исток философии нового времени и всех линий ее
развития. Однако вместо того, чтобы этот идеал оказывал все более
действенное влияние, он претерпевал внутреннее разложение. Это происходит
вопреки всем более или менее радикальным попыткам его сохранения и
непрерывным попыткам его революционного преобразования. Итак, проблема
подлинного идеала универсальной философии и ее подлинного метода
оказывается внутренней движущей силой всех исторических изменений
философии. Следует подчеркнуть, что все без исключения науки нового
времени (в соответствии с той интерпретацией, согласно которой они
обосновывают себя в качестве ответвлений философии и которую они
длительное время принимали) испытывают своеобразный кризис, все более и
более воспринимаемый как загадочный. Ведь это — кризис, который
не понятен ученым-специалистам, несовместим с их теоретическими и
практическими достижениями, кризис, который потряс весь смысл науки. Здесь не
идет речь о сфере действия специальных форм культуры европейского
человечества — о "науке" -или, соответственно, о философии,
существующих обособленно друг от друга. Ведь праоснова новой философии,
как было сказано выше, — это праоснова новоевропейского человечества,
а именно, когда человечество в противовес существовавшим до сих пор
средневековому и античному образам жизни захотело радикально изменить
себя с помощью новой философии, то оно достигло радикального обновления
себя лишь благодаря философии. Тем самым кризис философии совпадает
с кризисом наук нового времени, понимаемых как звенья философской
универсальности, вначале с латентным, а затем все более явным кризисом
всего европейского человечества, ныне охватившего смысл его культурной
жизни, всю его "экзистенцию".
Скепсис относительно самой возможности метафизики, крах веры в
универсальную философию как руководительницу человека нового времени
означает вместе с тем крушение мира в "разум", понятого в том же смысле,
в каком греки противопоставляли эпистему (знание) и докса (мнение).
Разум делает мнения, вещи, ценности, цели осмысленными, нормативно
соотнося с тем, что с самого начала возникновения философии называлось
словом "истина" — истина сама по себе и коррелятивным ему словом
"сущее" — ovtox; 6v. Поскольку вера в абсолютный разум, придающий
смысл миру, рухнула, постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл
человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести
разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия.
142

Утрата этой веры означает, что человек теряет веру "в самого себя",
в собственное разумное бытие, которым он отнюдь не всегда обладает и
обладает не с очевидностью тезиса: "Я существую", но обретает лишь в
борьбе за свою истину, за то чтобы созидать самого себя по истине.
Обычно истинное бытие оказывается идеальной целью, задачей познания
(Episteme) и разума, которому противоставляется бытие, предстающее
в мнении как нечто "само собой разумеющееся", устойчивое. В глубине
души каждый из нас осознает это различие, относимое к истинному и
подлинному человечеству, но столь же не чужда и повседневная жизнь
человечества истине как цели и задачи, хотя истина и обнаруживается здесь
лишь в своей обособленности и релятивности. Но философия уже в первых
своих оригинальных истоках — в античной философии преодолевает этот
образец, поскольку она выдвигает идею всеохватывающего универсального
познания всего сущего, усматривая в этом познании свою задачу. Между
тем все попытки осуществления этой задачи все более и более обнаруживают
непостижимость этой задачи, наивно кажущейся понятной и ставшей
непонятной уже в противоречивости прежних философских систем. История
философии, рассмотренная изнутри, все более и более приобретает характер
борьбы за существование, а именно борьбы философии, истощившей
свои силы как раз в осуществлении этой задачи, — философии, наивно верящей
в разум, со скепсисом, отрицающим или фактически обесценивающим ее.
Все это повышает ценность переживаемого реального мира, мира
действительного опыта, в котором нельзя найти ни разума, ни его идей.
Все более загадочными становятся и сам разум, и соотносимое с ним "сущее".
Иными словами, разум, дающий смысл существующему миру, и его
противоположность — мир, существующий лишь благодаря разуму, глубочайшая
внутренняя связность разума и сущего, осознанная как мировая проблема,
загадка всех загадок, должны стать особой темой.
Здесь мы касаемся только философии нового времени. Однако речь не идет в
каком-то простом фрагменте истории, грандиозном историческом феномене,
как часто полагают, — о самопознании борящегося человечества (в этом
выражении все и заключено). Наоборот, новое обоснование философии,
достигаемое благодаря постановке новых универсальных задач и
одновременно благодаря возрождению смысла прежней философии, оказывается
воспроизведением и изменением ее универсального смысла. Ее призвание,
осознанное в новое время, и состоит в том, чтобы сделать совершенно ясной идею
философии и истинный метод, обеспечить радикальное и надежное
преодоление прежней наивности и тем самым всякого скептицизма. Однако
незаметным образом мы сами оказываемся в плену наивности. Такова судьба
философии, идущей по пути медленного саморазоблачения окончательности идеи
философии, саморазоблачения, осуществляющегося в постоянных схват ках
за истинную тему, истинный метод, за выявление подлинных мировых
загадок и нахождение средств их разрешения.
Мы — люди сегодняшнего дня, участники этого процесса, подвергаемся
опасности — потонуть в море скепсиса. Уже поэтому надо искать
собственную истину. Осознав необходимость этого, следует бросить взгляд
назад, на историю современного нам человечества. Мы можем обрести
самосознание, и тем самым внутреннюю устойчивость лишь благодаря
прояснению единого смысла истории, ее задач, и тех, что с самого начала ей
присущи, и тех, что возникают вновь, будучи движущей силой всякого
философствования.
143

§ 6. История философии нового времени
как борьба за человеческий смысл
Если поразмыслить о влиянии развития философских идей на все
человечество (даже не мыслящее философски), то следует сказать:
Внутреннее понимание побуждений философии нового времени, начиная с
Декарта и кончая нашими днями, при всей своей противоречивости все же
единых, впервые достигается лишь при постижении современности. Подлинная
единственно значимая борьба, характерная для нашего времени, — это
борьба между уже распавшимся человечеством и человечеством, еще
стоящим на твердой почве и борющимся за эту почву или за обретение
новой почвы. Эта духовная борьба европейского человечества
развертывается как борьба различных философий, а именно борьба между скептической
философией (скорее нефилософии, поскольку от философии в ней сохранилось
лишь название, а не задача) и действительной философией, еще живой в
наши дни. Ее жизненность состоит в том, что она борется за свой
истинный и подлинный смысл и тем самым за смысл подлинного
человечества. Привести латентный разум к самопознанию своих возможностей и
тем самым прояснить возможность метафизики как истинную возможность —
таков единственный путь действительного осуществления метафизики
или универсальной философии. Лишь после этого можно решать: обрело ли
европейское человечество вместе с возникновением греческой философии
некую цель — стремление быть человечеством, исходя из философского
разума и быть лишь таковым? Или же человечество находится в бесконечном
движении от латентного разума к обнаружению разума, в бесконечном
стремлении к самонормированию себя с помощью человеческих по своему
характеру истин? Или эта цель — реальная историческая иллюзия,
нечаянно обретенная каким-то народом, сосуществующим вместе с другими
народами в кругу определенных исторических событий? Или же, напротив,
энтелехия, впервые проявившаяся в греческом народе, по своей сути уже
заключена в человечестве как таковом? Поскольку по своей сути
человечество — это человеческое бытие, объединяющее различные поколения людей
и связующее их социально, а сам человек — это разумное существо
(animal rationale), постольку и человечество, коль скоро вся человечность —
это разумная человечность, — разумно независимо от того, ориентировано ли
оно латентно на разум, или же явно на энтелехию, которая постигает
саму себя, становится открытой для себя и сознательно руководит
человеческим становлением. В таком случае философия и наука были бы
историческим движением откровения универсального разума, свойственного
человечеству как таковому.
Это было бы действительно так, если бы незавершившееся и сегодня
движение оказалось бы движением энтелехии, оказывающей чистое
воздействие на этот процесс, или же, если бы разум явил бы себя при своем полном
осознании и в адекватной своей сущности форме, т.е. раскрыл бы себя в форме
универсальной и самонормирующейся философии, развивающейся благодаря
последовательному аподиктическому постижению и аподиктическому методу.
Лишь тогда можно было бы решить, несет ли европейское
человечество в самом себе абсолютную идею, есть ли оно эмпирически фиксируемый
антропологический тип, подобно тому, каким являются жители Китая
или Индии; в этом случае не представляет ли собой европеизация других
народов свидетельство абсолютного смысла, входящего в смысл мира
и далекого от исторической бессмысленности?
Теперь мы уже знаем, что и рационализм XVIII в., и тот способ,
которым он пытался найти почву для европейского человечества, были
наивными. Но не отброшен ли вместе с этим наивным и даже нелепым
рационализмом подлинный смысл рационализма? Как уживается с этой наив-
144

ностью и бессмысленностью самое серьезное просвещение, а с
рационализмом — превозносимый и наглый иррационализм? Если внимательно
отнестись к нему, может ли он убедить нас — людей разумно обсуждающих
и обосновывающих свои рассуждения? Не есть ли иррациональность —
следствие бездушной и скверной рациональности, еще более скверной,
чем прежний рационализм? Нельзя ли назвать разум, уклоняющийся от
борьбы за прояснение предельных данностей (Vorgegebenheiten) и от
выдвижения предельных и подлинно рациональных целей,, "ленивым разумом"?
Сказанного пока достаточно и я пойду вперед для того, чтобы показать
громадную значимость прояснения глубинных мотивов кризиса, в котором
уже давно находятся философия и наука нового времени и который
усиливается в наши дни.
§ 7. Исследовательский замысел этой рукописи
Что же означают для нас — современных философов — размышления
на эти темы? Сугубо академические речи? Или же это попытка возвратиться
к прерванным профессиональным занятиям "философскими проблемами"
и тем самым построить собственную философию? Можно ли всерьез
утверждать, что все философы как наших, так и прошлых лет, — это лишь
мимолетные однодневки в богатой флоре философии, умирающей и
вновь нарождающейся?
Именно в этом и состоит беда всех тех, кто, подобно нам, не являются
литераторами от философии, а воспитаны подлинной философией
великого прошлого, согласно которой надо жить по истине, и всех тех,
кто стремится жить и живет по истине. Современные философы впали в
мучительное экзистенциальное противоречие. Мы не можем отказаться от
веры в возможность философии как задачи, следовательно, в возможность
универсального познания. Мы, как серьезные философы, призваны к
постижению этой задачи. И все же, как можно отстаивать веру, которая
имеет смысл лишь в соотношении с единственной, общей для всех нас
целью — с философией? Для нас стало уже привычным, что
философствование и его результаты для общечеловеческого бытия имеют значение
лишь частных или в чем-то ограниченных культурных целей. В
философствовании мы — функционеры человечества, как бы мы не хотели
отречься от этого. Полная личная ответственность за наше собственное
истинное бытие как философов одновременно включает в себя личностное
призвание и ответственность за истинное бытие человечества, предстающего
как бытие, направленное к цели (Telos) и, если вообще возможно достичь
осуществления философии, то лишь через нас, если мы являемся философами
всерьез. Но нет ли здесь, в этом экзистенциальном "если", какой-то уступки?
Если нет, то что же нам следует делать для того, чтобы верить
тем из нас, кто уже верит, и тем, кто не может отвергнуть прежнее
философствование и прежнюю философию, но все же не надеется на
философию?
Только историческое размышление позволяет уяснить не только
фактическое положение дел в наши дни и осознать его неизбежность как
очевидный факт. Оно позволяет нам напомнить, что мы, будучи философами по
своей целевой установке, которая обнаруживается и в самом слове
"философия", — наследники прошлого в своих понятиях, в своих проблемах и
методах. Ясно (и уяснению этого следует только содействовать), что
обстоятельное и критическое осмысление прошлого необходимо для того,
чтобы до каких-либо решений обрести радикальное самосознание: оно же
возможно благодаря постановке вопросов о том, чем первоначально была
и чем хотела быть философия, что же сохраняется во всех исторических
формах философии и у всех философов, общающихся друг с другом.
145

Это достигается в критическом обсуждении и благодаря оценке предельной
и изначальной подлинности целевых установок и метода философии,
подлинности, которая, будучи хотя бы раз осознана аподиктически,
определяет и волю человека.
Пока не ясно, каким же образом это осуществляется и что же собственно
имеется в виду, когда говорится об аподиктичности нашего экзистенциального
бьпия как философов. В дальнейшем я постараюсь рассказать о своем пути,
осуществимость и прочность которого я испытывал десятилетиями. Теперь же
пойдемте вместе, вооружась весьма скептической, но не негативистской
твердостью духа. Попытаемся пробиться сквозь мешанину "исторических
фактов" истории философии, вопрошая, указывая, испытывая ее внутренний
смысл, ее скрытую телеологию. На этом пути нам постепенно откроется
(вначале незаметно, а затем все более явно) возможность формирования
совершенно новых взглядов, ведущих к новым измерениям. Здесь еще не
идет речь о вопросах, которые ставились, о тех областях
исследования, которые связаны с поставленной задачей, о радикально понятых
и понимаемых корреляциях. В конечном счете необходимо радикально
изменить общий смысл философии, который представлялся нам чем-то
"само собой разумеющимся" во всех ее исторических формах.
Практическая возможность новой философии доказывается благодаря постановке
новой задачи и нахождению универсальной аподиктической почвы философии,
коренящейся в действии. При этом обнаруживается и то, что развитие
философии было внутренне, правда, бессознательно направлено к обретению
этого смысла, особенно философии прошлого. В этом отношении станет
понятной и ясной трагическая несостоятельность психологии нового
времени; понятна противоречивость ее исторического существования: с одной
стороны, она (в исторически сложившейся форме) не может не претендовать на
то, чтобы не быть фундаментальной, философской наукой, а с другой, —
она впадает в так называемый психологизм со всеми вытекающими отсюда
бессмысленными следствиями.
Я попытаюсь подвести вас к тому, чтобы без каких-либо поучений,
наглядно показать вам, что же я думаю об этом. У меня нет никаких
притязаний, кроме одного: на то, чтобы прежде всего я сам и
соответственно другие люди могли с полным правом и со спокойной
совестью сказать — мы со всей серьезностью испытали на себе судьбу
существования философа.
II
Объяснение генезиса противоречия
между физикалистским объективизмом
и трансцендентальным субъективизмом,
возникшего в новое время
§ 8. Генезис новой идеи универсальности науки
в ходе преобразования математики
Первое, на что здесь необходимо обратить внимание, заключается
в задаче, поставленной универсальной философией, — понять важнейшую
трансформацию идеи, которая в начале нового времени рассматривалась
как возрождение античной идеи. Начиная с Декарта новая идея о
существовании единого процесса развития во всех философских изменениях
становится не просто господствующей, но и внутренним мотивом всех
исканий.
Преобразование захватило прежде всего такие выдающиеся дости-
146

жения античной науки, как евклидова геометрия и всю античную математику,
а в последующем и античное естествознание. На наших глазах эти
разделы науки послужили истоком развития новых наук. Однако нельзя
упускать из виду тот огромный смысловой сдвиг, благодаря которому были
поставлены новые универсальные задачи, прежде всего в математике
(как в геометрии, так и в формально-абстрактной теории чисел и величин),
и создан принципиально новый стиль мысли, совершенно чуждый античности.
Все же процедура идеализации эмпирических чисел, мер, эмпирических
пространственных фигур, точек, линий, поверхностей, тел осуществлялась в
соответствии с учением Платона об идеях, благодаря чему теоремы
и доказательства геометрии были преобразованы в идеально-геометрические
теоремы и доказательства. Более того. В евклидовой геометрии возникла в
высшей степени плодотворная идея, ориентировавшая на осуществление
высокой и далекой идеальной цели — систематически построить единую
дедуктивную теорию, основывающуюся на "аксиоматических"
фундаментальных понятиях и принципах, развертывающуюся в аподиктических
выводах, т.е. построить целое, исходя из чистой рациональности, целое,
которое было бы постигаемо в своей безусловной истинности и
представляло бы собой совокупность истин как безусловных, непосредственных,
так и опосредованных. Однако евклидова геометрия, да и вся античная
математика, вообще-то признавала лишь конечные задачи, конечное,
замкнутое априори. Это же относится и к силлогистике Аристотеля,
априорность которой стоит выше всех остальных форм априорного знания.
Древние пошли весьма далеко, но все же не настолько далеко, чтобы
понять возможность бесконечных задач, которые для нас кажутся чем-то
само собой разумеющимися и связаны с пониманием геометрического
пространства и геометрии как науки о пространстве. Для нас идеальному
пространству принадлежит универсальное, систематическое, единое априори,
некая бесконечная и, несмотря на бесконечность, внутренне замкнутая,
единая, систематически развертываемая теория, которая, будучи построена на
базе аксиоматических понятий и положений, позволяет сконструировать
любые мыслимые пространственные фигуры с дедуктивной однозначностью.
Сразу же необходимо подчеркнуть: то, что идеально "существует" в
геометрическом пространстве, постигается однозначно во всей своей
определенности. Наше аподиктическое мышление "открывает" лишь то, что уже
заранее, само по себе существует в истине, последовательно
развертываясь в бесконечность с помощью понятий, теорем, выводов, доказательств.
Концепция, в которой была выдвинута эта идея рационального,
бесконечного универсума (Seinsall) вместе с идеей систематической,
рационально постигающей науки, представляет собой нечто совершенно оригинальное.
Здесь бесконечный мир составлен из мира идеальных объектов (Idealitaten) как
таковых, а не из обособленных, несовершенных и случайно данных
нашему познанию, любой объект постигается в его бытии самом по себе
рациональным, системным, единым методом в бесконечном процессе
познания.
Так обстоит дело не только относительно идеального пространства.
В еще большей степени далека от концепций древних идея формальной
математики — идея сходная, но все же гораздо более общая и возникающая
благодаря формализирующим абстракциям. Уже на заре нового времени
началось завоевание и открытие горизонта математической бесконечности.
Формируется алгебра, математика континуума, аналитическая геометрия.
Новоевропейское человечество смело и оригинально выдвинуло грандиозные
идеалы построения всеохватывающей, рациональной науки, по-новому их
интерпретируя. И прежде всего выдвинуло идею о том, что целостность
бесконечно сущего мира — это внутренне рациональная целостность. Эта идея
147

стала господствующей в универсальной науке. До того как эта идея
окончательно сформировалась, она была смутным и неясным предчувствием,
которое было определяющим импульсом для развития математики. Но эта
идея не ограничилась только новой математикой. Вскоре рационализм
проникает в естествознание и формирует совершенно новую идею — идею
математического естествознания. Ее с полным правом уже давно
называют идеей Галилея. Поскольку реализация этой идеи была весьма
удачной, постольку она привела и к изменению идеи философии, понятой
как наука о мире и всем сущем.
§ 9. Математизация природы Галилеем
Для платонизма реальное — это более или менее совершенный отблеск
идеального. Это позволило античным геометрам найти способы приложения
геометрии к реальности. У Галилея математизированная природа — это
идеализация, осуществленная с помощью современной ему математики, и, если
употребить язык современной математики, она есть математическое
многообразие.
В чем же смысл этой математизации природы? Как можно
реконструировать ход мыслей, приведший к ней?
Донаучный мир дан в повседневном, чувственном опыте. Он субъективно
релятивен. Каждый из нас имеет специфический круг явлений, с которыми
он сталкивается, и каждый из нас по-разному их оценивает как нечто сущее.
В процессе общения мы обращаем внимание на разноречивость в оценках,
не допуская мысли о том, что существует множество миров. Мы же
полагаем, что мир — один, а различны лишь явления. Не поэтому ли у нас
возникает формально пустая, но неизбежная идея о существовании
объективных вещей? Не обнаруживается ли в самих явлениях содержание, называемое
нами подлинной природой? Не принадлежит ли к этому и вся привычность
той очевидности, которая в чистой геометрии и вообще в математике
чистых форм пространства и времени в ее идеально конструируемых
чистых фигурах связывается с абсолютной общезначимостью (мое описание не
предполагает, что я принимаю позицию, отстаивающую ее как нечто
"само собой разумеющееся" — основной мотив галилеевской мысли).
Что же понимал Галилей, говоря о "само собой разумеющимся"?
Что было примешано к его пониманию в ходе дальнейшего развития?
Что придало ему новый смысл? Все эти вопросы следует тщательно
исследовать. Подчеркнем, что Галилей, будучи натурфилософом и "новатором
в физике", не был еще физиком в современном смысле слова. Его мысль не
развертывалась в символике, чуждой наглядности, в отличие от современных
математиков и представителей математической физики. Мы не должны
приписывать ему наше понимание тезиса "самопонятности", которое
сформировалось благодаря Галилею и в ходе истории.
а) " Чистая" геометрия
Прежде всего попытаемся "понять" живое развитие "чистой геометрии",
чистой математики пространственно-временных форм; с одной стороны, в
том виде, как она была дана Галилею, — как традиция античной
математики, и вместе с тем, — как более общая традиция, поскольку
математика и для нас сохраняет свое значение, будучи тем, что есть, а
именно наукой о "чистых идеальных сущностях", а с другой стороны,
она — наука, находящая свое практическое приложение к миру чувственного
опыта. Нам столь привычно смешение априорной теории и эмпирии, что мы
обычно не склонны проводить различие между теми пространственными
формами и пространством, о которых говорит геометрия, и
пространственными формами и пространством, существующими в действительности,
148

воспринимаемой нами. Мы смешиваем их так, как будто они одно и то же.
Однако если геометрию следует понимать как смысловой фундамент точной
физики, то необходимо и здесь соблюдать особую точность. Поэтому
при объяснении генезиса мысли Галилея необходимо реконструировать не
только осознаваемые им самим мотивы. Скорее более поучительным
оказывается прояснение того, что имплицитно содержится в его образе
математики, хотя и осталось скрытым для него самого в силу специфической
направленности его интересов: эта неявная смысловая предпосылка, конечно
же, должна включаться и в его физику.
При абстрагирующем подходе к окружающему нас миру мы познаем в
опыте простые пространственно-временные формы "тел" — не
геометрически идеальных тел, но именно определенных тел, которые оказываются
предметами опыта, и содержание которых — содержанием
действительного опыта. Сколь бы произвольно мы не мыслили эти тела в
своей фантазии, свободные, "идеальные" в определенном смысле возможности,
достигаемые таким способом, являются ничем иным, как геометрически —
идеальными возможностями, ничем иным, как геометрическими, "чистыми"
формами, начертанными в идеальном пространстве — "чистые" тела,
"чистые" прямые, "чистые" плоскости, а также "чистые" фигуры,
трансформации "чистых" фигур и их деформации. Итак, геометрическое пространство —
это не пространство, сконструированное фантазией, и вообще не пространство
некоего воображаемого (мыслимого) мира. Фантазия может лишь превратить
чувственные формы опя^ь-таки в чувственные формы. И эти формы,
независимо от того, существуют ли они в действительности или в нашей
фантазии, различимы лишь по степени: линия, более или менее прямая,
плоскость, более или менее ровная, большая или меньшая окружность и т.д.
Вещи чувственно созерцаемого мира вообще во всех своих изменяющихся
свойствах и при всех своих отклонениях представляют некий тип; их
тождественность самим себе, их равенство себе (Sich-Selbst-Gleichsein)
и равная длительность, их равенство1 с другими вещами оказывается чем-то
случайным. Это же характерно и для всех изменений и для всех
возможных тождеств и изменений вещей. Соответственно, это же характерно
и для абстрактно понятых форм эмпирически созерцаемых тел и их
соотношений. Градуальность рассматривается как большая или меньшая
степень совершенства. Здесь, как обычно, совершенство понимается
исключительно в практическом смысле, а именно, как то, что полностью
удовлетворяет специальные практические интересы. Однако при
существующей постоянной смене интересов то, что кажется полностью
удовлетворительным для одного, для другого человека таковым не является;
причем устанавливается определенная граница возможностей, например,
технических возможностей совершенства (возможность выпрямить прямую,
сделать плоскость более ровной). Вместе с человечеством развивается, конечно,
и техника, и заинтересованность в повышении технической точности;
тем самым идеал совершенства все более и более отодвигается вдаль.
Поэтому перед нами всегда открытый горизонт возможного улучшения,
всегда отодвигаемого вдаль.
Не углубляясь в существо — этого систематически никто пока не делал
и это отнюдь не так легко, — уже здесь можно сказать, что практика
усовершенствования осуществляется в свободном проникновении "все снова и
снова" за горизонт возможного усовершенствования вплоть до предельных
форм (Limes-Gestalten), к которым, как к некоему инвариантному и никогда не
достижимому идеалу, стремится реальный ряд совершенствования. Мы —
геометры, поскольку интересуемся идеальными фигурами и
последовательно занимаемся тем, что пытаемся определить их и заново сконструировать
новые фигуры из уже определенных нами. Аналогичным образом обстоит
149

дело и в других областях — занимаясь измерением времени, мы —
математики "чистых" формообразований, универсальная форма которых —
идеальное пространство-время.
Вместо реальной практики — будь то практика, осуществляющаяся
в действии или же обдумывающая эмпирические возможности, или же
практика, имеющая дело с действительными и реально-возможными телами, —
теперь мы имеем идеальную практику "чистого мышления", относящуюся
исключительно к царству чистых предельных форм. Она складывалась
в длительном процессе истории, в интерсубъективной социализации обычных
методов идеализации и конструирования, ставших привычно используемыми
средствами, с помощью которых можно достичь новых результатов.
Таков, в частности, в качестве поля деятельности бесконечный и все же
замкнутый внутри себя мир идеальных объектов. Как и все достижения
культуры, возникающие благодаря человеческому труду, они объективно
познаваемы и используются так, что нет необходимости вновь эксплицировать
смысл их создания; они схватываются в апперцепции и рассматриваются
операционально благодаря тому, что они обрели чувственно телесную
форму, например, в языке и письменности. Аналогичным образом
функционируют и чувственные "модели", к которым, в частности, принадлежат
изображения на бумаге, постоянно используемые в труде, различного рода
учебные схемы, полезные для читателей и студентов и т.п. Аналогичным же
образом понимаются и объекты культуры (клещи, сверла и др.), в них
"зримы" специфические культурные свойства и вместе с тем то, что придает
специфический смысл этим качествам, явно не обнаруживается. Достижения
прошлого, существующие в этой форме в методологической практике
математиков можно уподобить осадочным телам. Они делают возможным
духовные занятия в геометрическом мире идеальных предметов. (Геометрия
выступает у нас как представитель всей математики пространства и
времени.)
В этой математической практике мы достигаем того, что недостижимо в
эмпирической практике, — "точности"; ведь для идеальных форм существует
возможность определения их в абсолютной идентичности, постижения их в
качестве субстратов абсолютно идентичных и методически однозначно
определяемых свойств. Вообще-то, идеализация достигается не только с
помощью отдельных и одинаковых методов, которые используют любые,
случайно выбранные, чувственно созерцаемые формы. Идеализация может
создавать чистые идеальные сущности, соответствующие ей и обладающие
объективной и однозначной определенностью. В этом отношении
показательны такие фигуры, как прямые отрезки, треугольники, окружности.
Все это позволяет — это и было открытием, создавшим геометрию, —
не только каждый раз заново конструировать новые формы с помощью
уже данных ранее элементарных фигур, взятых уже как всеобщие, и
превратить операции, с помощью которых они создаются, в однозначные,
интерсубъективные и продуктивные методы, но конструктивно создавать
все вообще мыслимые идеальные формы с помощью априорного,
всеохватывающего системного метода.
Геометрический метод операционального определения некоторых и даже
всех идеальных форм из неких основных форм, взятых в качестве
элементарных средств определения, этот метод возвращает нас к
методам измерения и измерительного определения, использовавшихся в пред-
научном созерцании. Вначале эти методы были весьма примитивны, а
затем все более и более искусными. Этот метод по своему генезису
коренится в сущностных формах окружающего мира. Формы, данные
в чувственном опыте и воображаемые в чувственном созерцании, и тип,
мыслимый на любой ступени всеобщности, непрерывно переходят друг
150

в друга. В этой непрерывности они заполняют (чувственно
созерцаемое) пространство-время как свою форму. Любая форма из этой
открытой бесконечности форм, даже если она дана созерцанию как
что-то реальное, все же не обладает "объективностью", она не
интерсубъективна для каждого из нас и не сообщаема другому человеку,
который фактически не видит ее определенность. Таково, очевидно,
искусство измерения (MeBkunst) в геодезии. Здесь речь идет о
многообразных, специфических измерениях, образующих лишь заключительную
стадию измерения: с одной стороны, это происходит потому, что для
описания физических форм рек, гор, зданий и т.д. геодезия нуждается в
четко определенных понятиях и терминах. Она и создает такого рода
понятия вначале для своих "форм" (в пределах наглядно созерцаемого
сходства), а затем для величин и их соотношений, для определения
места с помощью измерения расстояния и угла, соотносимого с
измерением уже известного места (предполагается, что оно не изменяется) и
направления. Измерение практически открывает возможность выбора
определенных эмпирических фундаментальных форм в качестве меры,
используемой для конкретного определения эмпирически-устойчивых тел
и позволяет с помощью соотношений, существующих (или открываемых)
между ними и другими формами тел, определить интерсубъективно и
практически однозначно иные формообразования — сначала в узких
сферах (например, при измерении полей), а затем и любых новых форм.
Тем самым понятно, что благодаря усиливающемуся стремлению к
"философскому", "истинному" познанию, позволяющему определить
объективный смысл мира, эмпирическая геодезия и ее
эмпирически-практические объективирующие функции по мере преобразования практических
интересов в чисто теоретические интересы стала идеализованной
геометрией и вместе с этим оказалась пронизанной чисто геометрическим
способом мысли. Итак, геодезия подготовила универсальную
геометрию и ее "мир" чистых предельных форм.
в) Основная идея галилеевской физики; природа как математический
Универсум
Относительно высокий уровень геометрии, взятой, согласно Галилею,
уже не только в земном, но и в более широком, даже
астрономическом, приложении, был для Галилея тем традиционным способом
мысли, который позволил соотнести эмпирию и предельные
математические идеи. Для него эта традиция была столь же естественна, как и
традиция геодезии, интенция которой ко все большей точности
измерения и ко все более объективному определению самих форм была
задана уже геометрией. Если бы эмпирическая, весьма узкая постановка
задач, обусловленных технической практикой, с самого начала была
движущей силой выдвижения задач перед чистой геометрией, то чистая
геометрия давно бы уже стала "прикладной" геометрией, средством
для развития техники, средством построения ее концепций и
реализации ее задач, прежде всего задачи систематического развертывания
методов измерения для объективного определения форм, достигаемого
лишь в постоянной "аппроксимации" к геометрическим идеалам, к
предельным формам.
Итак, Галилей, не сознавая этого, поставил вопрос о том, как же
возникает исходная идеализирующая процедура (как она возникает на
базе догеометрического, чувственного мира и присущих ему практических
искусств). Он попытался углубить его до вопроса о том, каково
происхождение аподиктической математической очевидности. При
геометрической установке потребность в обсуждении этих вопросов и не возникает:
тот, кто изучает геометрию, тот должен "понять" геометрические поня-
151

тия и принципы, должен быть знаком с операциями как с методами
обращения специфически определяемых форм, причем должен найти
применение соответствующим фигурам, начертанным на бумаге
("моделям"). То, что для геометрии, понятой как отрасль универсального
знания о сущем (философии), было бы релевантным и весьма
значительным, — все это было чуждо Галилею; обсуждение проблемы
геометрической очевидности, того, "как" она возникла, ему было чуждо.
Темой наших дальнейших исторических исследований, начиная с физики
Галилея, и будет то, каким же образом произошел этот столь важный
сдвиг в точках зрения и почему проблема "генезиса" познания стала
позднее главной.
Здесь мы хотим отметить, что именно геометрия, с присущей ей
наивной априорной очевидностью, которая оказывается движущей силой
любой нормальной геометрической деятельности, определяла мышление
Галилея и привела его к выдвижению идеи физики, ставшей делом
всей его жизни. Так, исходя из практического понимания пути, которым
геометрия содействует однозначному определению чувственного мира,
ставшего традицией, Галилей заявляет: там, где такая методика создана,
мы можем преодолеть относительность субъективных взглядов,
существенных лишь для эмпирически созерцаемого мира. На этом пути мы
открываем тождественную, безотносительную истину, в которой
каждый может убедиться, каждый, кто в состоянии понять и применять
эти методы. Следовательно, здесь мы постигаем истинно сущее, правда,
в форме эмпирически данного сущего, которое все более и более
приближается к геометрически идеальной форме, действующей как
руководящая сила.
Между тем вся чистая математика 'имеет дело лииь с
абстракциями тел и физического мира, а именно только с абстрактными
формами, существующими в пространстве-времени и тем самым с
абстрактными формами как с "чистыми", "идеальными", предельными
формами. Они становятся конкретными для нас в эмпирически чувственном
созерцании, где действительные и возможные эмпирические формы даны
просто как "формы" некоей материи в своей чувственной наполненности,
как то, что обычно называли "специфическими" чувственными
качествами2 (цвет, звук, запах и т.п.) и как те качества, которые выразимы
в количественных различиях.
Конкретность чувственно воспринимаемых тел, их бытия в
действительном и возможном опыте связана с их изменчивостью. Изменение
их места в пространстве и времени, их формы и полноты свойств
отнюдь не произвольны или случайны, но в своих
чувственно-типологических способах проявления эмпирически зависимы друг от друга.
Подобная соотнесенность изменений тел друг с другом является уже
моментом повседневного опыта; она позволяет воспринять в опыте
связность симультанно и сукцессивно сосуществующих тел. Иначе говоря,
2 Постоянное отождествление чувственных качеств тел, реально воспринимаемых в опыте,
нашего повседневно созерцаемого мира таких, как цвет, осязаемость, запах, теплота, тяжесть и
т.д., с самими телами, как с их свойствами, с чувственно данными, — все это дурное наследие
той психологической традиции, которая берет свое начало с Локка. "Данные ощущений" также
называют чувственными качествами и вообще не отличают от них Там же, где начинают
проводить различие (не описывая, что весьма необходимо, его подробно), важную роль играет
то заблуждение (о нем мы еще будем говорить в дальнейшем), что "данные ощущений"
непосредственны. С Э1им же связано и отождествление тел с физико-математическими телами,
смысловые истоки которого мы и должны исследовать. Здесь мы говорим, оставаясь
на no'-gge действительного опыта, о качествах, свойствах тел, действительно воспринимаемых
нами. И если мы говорим о них как о полноте всех форм, то мы рассматриваем эти формы как
"качества" самих тел, причем как чувственно воспринимаемые, т.е. как то, что дано, не в
соотнесенности с определенными органами чувств, подобно cuovnja Koiva, а есть aiavnja i5ia.
152

связует друг с другом их бытие и так-бьпие (Sosein). Нередко, но
отнюдь не всегда, компоненты этих реально-каузальных связей в опыте
явно противопоставляются. Там же, где этого не происходит и возникает
нечто совершенно новое, мы задаемся вопросом "Почему оно возникло?"
и рассматриваем его в определенных условиях места и времени. Вещи
чувственно воспринимаемого мира (всегда воспринимаемые так, как они
воспринимаются в нашей повседневной жизни и оцениваемые нами как
некая действительность) обладают, так сказать, "привычностью",
сохраняясь в типичных, схожих друг с другом обстоятельствах. Если взять
чувственно воспринимаемый мир в целом, лишь в его изменчивой
данности, то он как целое обладает своей "привычностью", а именно
быть столь же привычным сегодня, каким привычным он был вчера.
Итак, эмпирически воспринимаемый нами мир обладает общим
эмпирическим стилем. Изменяя этот мир в фантазии или предсказывая
будущий ход мирового процесса во всей его неизведанности, но все же
"как то, чем он может быть", именно в его возможностях, мы
неизбежно представляем мир тем же образом, что и раньше. В рефлексии
и свободной вариации фантазии мы можем лишь осознавать эти
возможности. Итак, мы можем лишь тематизировать инвариантный
всеобщий стиль, с помощью которого созерцаемый мир сохраняется в потоке
всего опыта. Вместе с тем мы видим, что вещи и процессы появляются
и протекают не произвольно, а априорно связаны с этим стилем,
инвариантными формами созерцаемого мира. Иными словами, связаны
универсальной, каузальной регуляцией всего того, что сосуществует
в мире, и формированием благодаря этому всеобщей, непосредственной
или опосредствованной связности, в которой мир оказывается уже не
просто вселенной (Allheit), но и всеединством (Alleinheit), чем-то
целостным. Априори очевидно, сколь мало мы действительно постигаем
в опыте, исходя из специфических причинных связей, сколь мало нам
известно что-либо из прошлого опыта и может быть использовано в
будущем опыте.
Этот универсально каузальный подход к созерцаемому миру
позволяет выдвигать гипотезы, индуктивные заключения, предвидения
относительно того, что неизвестно в настоящем, прошлом и будущем. Но в
донаучном познании жизни мы сталкиваемся с чем-то приблизительным,
с типическим. Как же возможна "философия", научное познание мира,
если неопределенное осознание тотальности имеет свои истоки, в
которых мир осознается как горизонт при любой смене сиюминутных
интересов и познавательных тем? Конечно, как уже было сказано, в своей
рефлексии мы можем тематизировать целостность мира и постичь ее
каузальным образом. При этом, правда, мы приходим лишь к
очевидности пустой абстракции: все воспринимаемые события независимо от
места и времени определены каузально. В каком же отношении
находится она к наличной каузальности мира, которая, будучи
определенной сетью каузальных связей, делает конкретными все реальные события
независимо от времен»? "Философское", подлинное научное познание
мира лишь тогда имеет смысл и лишь тогда возможно, когда открыты
методы, которые позволяют конструировать систематически и заранее
бесконечность его каузальных связей от самых неустойчивых, данных в
непосредственном опыте, до относительно устойчивых. И эта
конструкция при всей ее бесконечности должна быть доказательной. Как же это
мыслимо?
Здесь наставницей нам служит математика. Она уже указала нам
путь относительно пространственно-временных форм двояким образом.
Во-первых, она создала идеальную объективность с помощью идеализа-
153

ции физического мира и его пространственно-временной оформленности.
Из неопределенных, всеобщих форм пространства и времени, присущих
жизненному миру, из свойственных ему эмпирически созерцаемых форм
она создала объективный мир в подлинном смысле слова, а именно
бесконечную тотальность идеальных предметностей, определяемых
методически и всегда и для любого человека однозначно. Тем самым она
впервые показала, что бесконечность предметов, субъективно-релятивных
и данных лишь в неопределенных, всеобщих представлениях, объективно
определяема лишь благодаря априорному всеохватывающему методу и
мыслима как действительно определенная сама по себе. Точнее говоря,
определяемая как существующая сама по себе и в своих предметах,
и в их свойствах, и в своих отношениях. Говоря "мыслима", я имею
в виду, что бесконечность конструируема ex datis в своем объективно
истинном бытии-самом-по-себе с помощью не просто постулируемого, но
действительно созданного, аподиктически воспроизводимого метода.
Во-вторых, математика, вступающая в контакт с искусством измерения и
руководящая им, нисходя от мира идеальных сущностей (Idealitat) к
эмпирически созерцаемому миру, показывает, что может быть достигнут
универсальный, действительно созерцаемый мир в самих вещах, хотя она,
будучи математикой форм, и проявляет интерес лишь к одной его стороне
(правда, необходимым образом присутствующей во всех вещах), все же
в состоянии достичь объективно реального познания совершенно нового
рода, а именно аппроксимативно приближающегося к миру ее собственных
идеальных сущностей. Вещи эмпирически созерцаемого мира в соответствии с
образом действия мира (Weltstil) обладают телесностью и суть "res extensae",
воспринимаются в своих изменчивых связях и, будучи рассмотрены как
целое, представляют собой совокупность, где каждое отдельное тело
занимает свое относительное место и т.д. С помощью чистой математики
и практического искусства измерения можно построить для всего
физического мира совершенно новое индуктивное предсказание, а именно на
основе уже данных и измеренных характеристик форм "рассчитать"
неизбежные характеристики, еще неизвестные и недоступные для
непосредственного измерения. Так идеальная геометрия, отчужденная от мира, становится
"прикладной4' и вместе с тем в известном смысле всеобщим методом
познания реальности.
Но не позволяет ли этот способ объективации мышления, делающий
акцент на абстрактном аспекте мира, приблизиться к решению следующих
вопросов?
Нельзя ли допустить существование чего-то подобного и для
конкретного мира как такового! Может быть, обращение мыслителей Ренессанса, в
частности, Галилея, к античной философии со всей очевидностью
раскрывает возможность философии как эпистемы, управляющей всей наукой
об объективном мире? Если чистая математика, примененная к природе,
полностью осуществила, как уже было показано, постулат эпистемы в
сфере форм, то не предвосхитил ли Галилей и идею природы, конструктивно и
во всех своих аспектах определяемой в этом способе объективации мышления?
Возможно ли, чт© с помощью методов измерения, процедур
аппроксимации и конструктивных определений охватываются все реальные свойства и
каузальные связи созерцаемого реального мира, опытно исследуемого во
всех аспектах? Оправдано ли это всеохватывающее предсказание и может
ли оно стать практическим методом конкретного познания природы?
Трудность состоит в том, что материальная полнота "специфических"
чувственных качеств не может восполнить конкретность пространственно-
временных характеристик физического мира, а в своем степенном различии
(Gradualitat) эти характеристики не могут рассматриваться непосредственно
154

как сами эти формы. Однако эти качества и все, что* образует
конкретность чувственно воспринимаемого мира, необходимо понять как
выражение "объективного" мира. И более того, они должны сохранить это
значение. Если во всех изменениях субъективных интерпретаций остается
несокрушимой достоверность одного и того же мира, связующего нас,
самой по себе сущей действительности — именно таков способ мысли,
приведшей к выдвижению идеи новой физики, — то все моменты опытного
знания открывают нам тот же самый мир. Объективное знание о
действительности достижимо, если те стороны, от которых чистая математика
абстрагируется, например, от чувственных качеств, стороны
пространственно-временных форм и их возможных конфигураций, если они были
математизируемы не непосредственно, а лишь косвенным путем.
с) Проблема математизируемости "полноты" <качеств>
Здесь встает вопрос о том, что же такое косвенная математизация?
Прежде всего обратимся к той глубокой причине, из-за которой
непосредственная математизация (или какой-то аналог аппроксимативного
конструирования) специфических чувственных качеств в принципе
невозможна.
Эти качества обнаруживаются в градациях степени, в соответствии с
определенным способом измерения эти качества принадлежат всем градациям
степени — "измерению" "величины" холода *и тепла, шероховатости и
гладкости, освещенности и затемненности и т.д. Но здесь еще не
существует точного измерения, нет повышения точности ни измерения, ни
методов измерения. Сегодня, говоря об измерении, о единицах измерения,
о методах измерения или о величинах, мы обычно понимаем "точное" как то,
что уже соотнесено с идеальными сущностями; сколь ни трудно, но все же
необходимо осуществить изолирующее абстрагирование полноты: рассмотрев
физический мир, так сказать, опытно, под углом зрения тех свойств, которые
принято называть "специфическими чувственными качествами", необходимо с
помощью универсальных абстракций, противопоставляемых этим качествам,
создать универсальный мир форм.
Что же такое "точность"! Очевидно, не что иное, как то, что уже
было сказано выше: эмпирическое измерение при повышении своей точности
и руководствующееся миром идеальных сущностей, объективируемого с
пс мощью процедур идеализации и конструирования, или миром особых
идеальных структур, подчиняющихся шкалам измерения. Здесь следует
прояснить эту противоположность. Мы имеем не две, а лишь одну
универсальную форму мира, не две, а лишь одну геометрию, а именно
геометрию такого рода форм, одну, а не две полноты <чувственных
качеств>. Итак, тела эмпирически воспринимаемого мира в соответствии
со структурой мира, априорно принадлежащей самому миру, таковы,
что каждое тело при расширении себя, говоря абстрактно, становится
протяженностью, а протяженность всех этих форм оказывается некоей,
совокупной, бесконечной протяженностью мира. В качестве мира,
универсальной конфигурации всех тел протяженность — это тотальная форма,
охватывающая все формы, а эта форма идеализируема с помощью
аналитических процедур и становится господствующей благодаря процедуре
конструирования.
Конечно, к структуре мира принадлежат все тела, обладающие
специфическими чувственными качествами. Однако в основе качественных
конфигураций нет какого-либо аналога пространственно-временным формам; они не
включены в форму мира, специфическую для них. Предельные формы
этих качеств не идеализируемы в аналогичном смысле, измерение их
("оценка") не соотносимо с соответствующими идеальными сущностями в
конструируемом мире, хотя и соотносимо с идеальными сущностями
155

объективируемого мира. Поэтому и аппроксимация по своему смыслу
не аналогична тому действию, которое присуще математизируемым формам, —
объективирующему действию.
Что же касается "косвенной математизации" тех аспектов мира,
которые сами по себе не имеют математизируемой формы мира, то такая
математизация мыслима лишь в том смысле, что специфические чувственные
качества ("полнота" их), опытно воспринимаемые в телах, соединены с
упорядоченными формами, которые по своей сути принадлежат телам.
Если спросить, чем же предопределены априори универсальная форма мира с
ее универсальной каузальностью, т.е. если задаться вопросом об инвариантном
и всеобщем способе бытия (Seinsstil), который сохраняется в
воспринимаемом нами мире во всех непрерывных изменениях, то, с одной стороны,
предопределена форма пространстга-времени и каждое тело определено
относительно этой формы, причем определено априори (до идеализации);
кроме того, предопределено и то, что в каждом реально существующем теле
эмпирически данные формы требуют эмпирической полноты и наоборот;
поэтому эта всеобщая каузальность связует в конкретное те моменты,
которые были оторваны друг от друга, лишь абстрактно, а не реально.
Далее, вообще-то говоря, существует универсальная конкретная
каузальность. Благодаря ей можно предсказать, что воспринимаемый мир может быть
воспринимаем как мир в бесконечно открытом горизонте, а бесконечное
многообразие особенных причин может быть предсказано лишь благодаря
этому горизонту и только в нем. Итак, в любом случае нам априори
известно то, что физический мир, взятый со стороны любой формы,
требует полноты сторон, пронизывающих все формы, а также известно,
что любое изменение, независимо от того, относится ли оно к форме или
к полноте сторон, осуществлялось в соответствии с каузальной связью,
непосредственной или опосредствованной. Столь далеко простирается
неопределенное, всеобщее, априорное предвосхищение.
Все же нельзя сказать, что все изменения полноты качеств, все их
превращения и их неизменность осуществляются по каузальным правилам
так, что вся абстрактная сторона мира исключительно зависит от того, что
каузально осуществляется в формах как определенной стороне мира.
Иначе говоря, априори нельзя считать, что любое изменение
специфических качеств воспринимаемых тел, которые становятся предметом
действительного и возможного опыта, причинным образом указывает на абстрактный
слой мира — слой форм, т.е. что каждое такс г изменение имеет
своего двойника в царстве форм, а совокупное изменение их полноты
имеет своего каузального двойника в сфере форм.
Эта мысль может показаться прямо-таки фантастической. Ведь мы тем
самым принимаем давно уже известную и широко осуществлявшуюся
тысячелетия тому назад, правда, отнюдь не во всех областях, идеализацию
пространства-времени со всеми их формами, со всеми изменениями
пространства и времени и со всеми изменениями их форм. В этом и
заключалась, как мы уже знаем, идеализация, осуществленная искусством
измерения не просто как искусством измерения, а как искусством
создания эмпирически каузальных конструкций (причем, само собой
разумеется, как и любое искусство, оно использует и дедуктивные выводы).
Теоретическая установка и тематизация чистых сущностей и конструкций
ведет к чистой геометрии (под ней здесь понимается и математика чистых
форм вообще); а позднее — вместе с поворотом, который нами уже был
описан, — возникает, как мы помним, прикладная геометрия: практическое
искусство измерения, осуществляющееся на основе идеальных суиностей и
идеальных конструкций, построенных с их помощью. Следовательно,
возникает практическое искусство измерения в соответствующих, весьма
156

узких областях конкретно-причинной объективации физического мира.
Коль скоро все это можно сделать явным, то выдвинутая уже давно
и казавшаяся странной мысль перестала казаться странной, а благодаря
научному воспитанию в школе, начинающемуся уже в детском возрасте, эта
мысль обрела, наоборот, характер чего-то само собой разумеющегося.
То, что в донаучном опыте мы воспринимаем как цвет, звук, тепло,
вес тел, оказывается при каузальном подходе, например, тепловым
излучением тел, которое делает теплым все окружающие тела и тем самым
обнаруживается "физически" — как колебания звуковые, тепловые,
следовательно, только как процессы мира форм. Ныне этот способ универсальной
индикации рассматривается как нечто само собой разумеющееся Однако
если возвратиться к Галилею, то для него — создателя концепции,
впервые сделавшей возможной создание физики, — все это не было чем-то
само собой разумеющимся, каким оно стало благодаря его деятельности.
Для Галилея само собой разумеющейся была лишь чистая математика и
обычный способ ее применения.
Если задуматься о мотивации Галилея, решающей для формирования идеи
новой физики, то необходимо отметить, что в его эпоху ход его мысли
казался странным и задаться вопросом, как он пришел к мысли,
согласно которой все специфические чувственные качества должны
рассматриваться как реальное обнаружение математических индикаторов процессов,
присущих идеальным формам, всегда принимаемых как нечто само собой
разумеющееся. Из этого вытекает возможность косвенной математизации в
полном смысле слова, поскольку возможны конструирование и объективное
определение (хотя и опосредствованно и с помощью индуктивных методов)
всех процессов с точки зрения полноты ex datis. Бесконечная природа —
этот конкретный универсум каузальности стала своеобразной прикладной
математикой — таково утверждение этой странной концепции.
Все же вначале следует ответить на вопрос, что же вызвало к жизни
в этом традиционно данном мире, математизация которого весьма
ограниченна и осуществляется так, как было указано греками, что
же вызвало к жизни мысль Галилея?
d) Движущие мотивы галилеевской концепции природы
Уже здесь налицо повод, еще весьма слабый, для того чтобы более
внимательно отнестись к многообразным, но все же лишенным внутренней
связи формам опыта, которые существовали в совокупном преднауч-
ном опыте, позволяли достичь опосредствованной квантификации чувственных
качеств и выражения их через величины и числовые меры. Уже пифагорейцы
в древности заметили зависимость высоты звука от длины натянутой и
колеблющейся струны. Конечно, были хорошо известны и иные причинные
зависимости аналогичного рода. В их основе лежит зависимость конкретно
воспринимаемых процессов окружающего мира от полноты событий и
процессов в сфере форм, зависимость легко выявляемая. Однако здесь еще,
вообще-то, не существует мотива для анализа сплетений каузальных
зависимостей. Они не возбуждают какого-либо интереса, будучи смутными и
неопределенными. Совершенно иначе обстоит дело лам, где они становятся
определенными по характеру, что позволяет применить определяющую
индукцию и вынуждает нас прибегнуть к измерению полноты. Отнюдь
не все, что изменяется вместе с такой стороной, как форма, может быть
измерено с помощью традиционных методов. От этих опытных наблюдений еще
длинный путь к выдвижению универсальной идеи и гипотезы, согласно
которой все специфически чувственные качества — это лишь индикаторы,
указывающие на определенную констелляцию фигур и процессов,
присущих сфере форм. К этому вплотную подошли мыслители Возрождения,
157

которые делали смелые обобщения и выдвигали нередко чрезмерные гипотезы,
находившие поддержку у публики. Математика как царство подлинно
объективного знания (и техника под ее руководством) была и для
Галилея, и для "современного" человека, центром интересов, направленных
на философское познание мира и рациональную практику. Должны
быть найдены методы измерения всего того, что охватывает геометрия,
математика форм в их идеальности и априорности. Весь конкретный
мир должен раскрыть себя как математически-объективный, если мы,
осуществляя отдельные опыты, исходим из того, что все в них измеримо с
помощью прикладной геометрии и, следовательно, создаем соответствующие
методы измерения. Если мы действует таким образом, то мы
опосредствованно математизируем все специфические качественные события.
При истолковании мысли Галилея о том, что универсальная
приложимость чистой математики есть нечто само собой разумеющееся,
необходимо обратить внимание на следующее. При каждом приложении
к чувственно данной природе математика должна освободить свои абстракции
от созерцательной полноты и в то же время она оставляет неприкосновенными
идеализованные формы (пространственные формы, длину, движения,
деформации). Однако одновременно с этим осуществляется идеализация и
полноты их чувственных качеств. Экстенсивная и интенсивная бесконечность —
понятия, возникшие при идеализации чувственных явлений; эта
идеализация выходит за границы возможностей действительного созерцания,
за границы разрушимости и делимости до бесконечности. И таково все, что
принадлежит математическому континууму, это означает обоснование с
помощью бесконечности полноты качеств, обосновываемой ео ipso (тем
самым). Весь конкретный физический мир отягощен бесконечностью не только
форм, но и полноты качеств. Однако вновь следует обратить внимание на то,
что далеко не всякая "косвенная математизируемость" характеризует
своеобразие галилеевской концепции физики.
Пока что мы подошли к общей мысли, точнее говоря, к выдвижению
общей гипотезы: универсальная индуктивность господствует в
воспринимаемом мире, обнаруживает себя в повседневном опыте и она скрыта в
бесконечности.
Конечно, для Галилея индуктивность вовсе не была гипотезой. Для него
физика была столь же определенна, как и современная ему чистая
и прикладная математика. Для него гипотеза непосредственно указывала и
методический путь своей реализации. Для нас же успешность реализации
значима как проверка гипотезы, гипотезы отнюдь не само собой
разумеющейся и относящейся к недоступной фактической структуре конкретного
мира. Прежде всего Галилей стремился разработать плодотворные и
непрерывно совершенствуемые методы, выйти за пределы того, что уже было
достигнуто, создать действительные методы измерения, позволяющие
предсказать то, что происходит в мире "идеальных объектов математики в
качестве идеальных возможностей, измерения, например, скорости, ускорения.
Но чистая математика форм сама нуждалась в плодотворном
развертывании конструктивной квалификации — это позднее и привело к созданию
аналитической геометрии. Необходимо систематически осмыслить и с
помощью ряда вспомогательных средств выразить универсальность
причинности, или, как можно было бы сказать, своеобразную универсальную
индуктивность опытного мира, существование которой уже предполагалось в
исходной гипотезе. Следует обратить внимание на то, что в новой,
конкретной и двусторонней идеализации мира, содержавшейся в гипотезе
Галилея, как нечто само собой разумеющееся, предполагалась универсальная и
точная причинность, которая не достигается, конечно, с помощью индукции
через демонстрацию индивидуальных разновидностей причинности, а, наобо-
158

рот, предшествует любой индукции отдельных причинных связей и
руководит ею. Именно это и характерно для конкретно всеобщей, созерцаемой
причинности, которая сама созидает конкретно-чувственные формы мира в
противовес частным, индивидуальным формам причинности, опытно
постигаемым в жизненном мире.
Эта универсальная идеализованная причинность охватывает все
фактические формы и полноту качеств в их идеальной бесконечности. Несомненно,
если измерения в сфере форм должны привест и к действительным объективным
определениям, то и события должны быть рассмотрены с точки зрения
их полноты. Необходимо охватить совершенно конкретные вещи и события
методом, иначе говоря, найти ту каузальную связь, которая существует
между фактуальной полнотой и формами. Применение математики к
реально существующей полноте форм делает возможным конкретизацию
причинных предпосылок, которые впервые здесь становятся определенными.
Как действительно продвинуться вперед, как осуществить методологически
выверенную работу в чувственно воспринимаемом мире, как в этом мире
фактуально постигаемых чувственно данных, в мире, в который идеализация
внесла еще не познанную бесконечность, достичь каузальной детерминации в
двух своих аспектах, как раскрыть скрытую бесконечность с помощью методов
измерения, как при этом с помощью возрастающей аппроксимации в сфере
форм сделать все более совершенными индикаторы качественной полноты
идеализованных тел и как определить сами эти тела с помощью методов
аппроксимации в качестве конкретных событий со всеми их идеальными
возможностями, — все это предмет открытии в физике. Иными словами, это
предмет исследовательской практики без предварительного систематического
осмысления принципиальных возможностей и важных предпосылок
математической объективации, которая позвоЛила бы определить конкретно-
реальное в сети универсальных, конкретных причинных связей.
Открытие — это смесь инстинкта и метода. Конечно, возникает вопрос,
может ли такое смешение быть в строгом смысле слова философией, или
наукой? Может ли оно быть познанием мира в предельном смысле, а именно
быть средством понимания мира и самого себя. Галилей, будучи
первооткрывателем, последовательно шел к реализации своей идеи — сформировать методы
измерения сходных данных всеобщего опыта: и действительный опыт
подтвердил то, что было предсказано гипотезой для всех случаев (хотя это еще
не было радикально проясненной методикой). Он действительно выявил
причинные закономерности, которые могут быть математически выражены в
"формулах".
В актуальном процессе измерения чувственно данных опыта, конечно же,
были получены лишь эмпирически-неточные величины и*количества. Искусство
измерения— это искусство, нуждающееся в постоянном совершенствовании
"точности" измерения. Это не просто искусство использования уже найденного
метода, а метод, который постоянно сам себя улучшает, с помощью
изобретения все новых и все более искусных средств (например, инструментов).
Соотнесенность мира с чистой математикой*в качестве поля ее приложения
позволяет выявить математический смысл "in infinitum" — "снова и снова" и
тем самым любое измерение обретает смысл приближения к недостижимому, но
идеально-тождественному полюсу, а именно к определенным математическим
сущностям или, иначе говоря, к числовым конструкциям, принадлежащим этим
сущностям.
С самого начала метод обретает всеобщий смысл, хотя и имеет дело с тем,
что индивидуально и фактуально. Например, с самого начала мы видим не
свободное падение какого-то тела, а индивидуальный факт, представляющий
собой некоторый общий тип в созерцаемой нами природе, куда он заранее
включен вместе с эмпирически данными инвариантами. Все это, конечно,
159

входило в галилеевскую установку на MaieMai изацию и идеализацию.
Косвенная математизация мира, котрая развер швалась как
методологическая объективация созерцаемого мира, привела к общим числовым
формулам, которые, будучи однажды найденными, могут применяться для
осуществления фактической объективации подводимых под них отдельных
случаев. Эти формулы явно выражают всеобщие причинные связи, "законы
природы", законы реальных зависимостей в форме "функциональной"
зависимости чисел. Следовательно, их подлинный смысл заключается не в
чисто числовых взаимоотношениях (как будто бы они — формулы в сугубо
арифметическом смысле), а в том, что вместе с ними Галилеем Оыла
сформулирована идея об универсальной физике со своим (как нами уже было
отмечено) весьма сложным смысловым содержанием, была поставлена перед
научным человечеством задача, процесс решения которой в физике
стал процессом создания частных методов, математических формул и
"теорий", сформулированных благодаря им.
е) Проверяемый характер естественнонаучных фундаментальных гипотез
Согласно нашему замечанию, которое, конечно, далеко выходит за пределы
проблемы объяснения галилеевской мотивации и вытекающих из нее
идеи и задачи физики, идея Галилея — это гипотеза, хотя и гипотеза
в высшей степени значительная; ее проверка в естествознании на протяжении
столетий — это проверка весьма примечательного сорта. Она примечательна
тем, что гипотеза, несмотря на проверку, всегда остается лишь гипотезой;
ее проверка (любая мыслимая для нее проверка) оказывается бесконечным
процессом проверки. В этом и заключена суть естествознания, априори —
это способ его бытия, быть бесконечно гипотетическим и бесконечно
проверяемым <знанием> При этом проверка не включает, как
повседневная практическая жизнь, возможность заблуждения и не требует коррекции.
На любой фазе развития естествознания существует вполне корректный
метод и теория, благодаря которым достигается элиминация "заблуждения".
Ньютон, выражая идеалы точного исследователя природы, сказал:
"Hypotheses поп fingo" (Гипотез не измышляю), подразумевая при этом, что он
гне допускает просчетов и ошибок в методе. Во всеобщей кдее точной
науки, во всех ее понятиях, принципах и методах, выражающих идеал
"точности", во всеобщей идее физики и чистой математики уже заключена
"in infinitum" (в бесконечности) постоянная форма специфической
индуктивности, которая в истории впервые введена геометрией. В бесконечном
прогрессе все более корректных теорий, где отдельные теории называются
"естествознанием определенного времени", мы сталкиваемся с прогрессом
гипотез, с прогрессом выдвижения гипотез и их проверки. Прогресс
включает в себя непрерывное совершенствование, а для естествознания,
взятого в целом, характерно то, что оно все более и более возвращается к
самому себе, к своему "предельному" истинному бытию, что оно дает
все лучшее и лучшее "представление" о том, что же такое "истинная
природа". Но истинная природа заключена не'в бесконечности прямой
линии, а подобно бесконечно далекому полюсу — в бесконечности теорий
и мыслима лишь как проверка; она, следовательно, соотносима лишь с
бесконечным историческим процессом аппроксимации. Этот процесс может
стать предметом философской мысли, но в таком случае возникают
вопросы, которые не могут быть здесь разрешены и которые выходят за
рамки исследования. Ведь здесь речь идет о том, чтобы достичь полной
ясности относительно идеи и задачи физики, которая, возникнув в галилеевской
форме, определяла философию нового времени, понять физику в ее движущих
причинах, уяснить то, что входило в ее мотивы, как что-то по традиции само
собой разумеющееся, выявить то, какие смысловые предпосылки остались
160

непроясненными или вскрыть то, какой специфический смысл < крыт за
тем, что же считается само собой разумеющимся.
Поэтому необходимо более конкретно описать первые шаги физики
Галилея и формирования ее методов.
f) Проблема смысла естественнонаучных "формул"
Одно важно для нашего объяснения. Решающей процедурой, которая б
соответствии с общим смыслом естественнонаучного метода делает
возможным систематически упорядоченные и вполне определенные предсказания в
сфере непосредственно чувственного опыта и всего возможного опытного
знания, выходящего за пределы преднаучного жизненного мира, является
действительное упорядочивание математических идеальных сущностей,
вначале введенных в гипотезу как что-то неопределенно всеобщее, а затем
уже как всеобщее в своей определенности. И если эта процедура
сохраняет свой изначальный смысл, то необходимо гематмзирозагь этот
смысл для того, чтобы постичь прогрессирующую последовательность актов
созерцания (отныне рассматриваемых как аппроксимации), укачивающих на
функциональную координацию качеств, короче говоря, на формул^ . Иными
словами, следуя этим формулам, сделать эту последо?а иг"^гт..с*ь ^-vaj.bi! у
Это же относится и к самой координации, которая выражается б
функциональных формулах, позволяя предсказывать ожидаемые эмпирические
регулярности, характерные для практического жизненного мира. Иныги
словами, если найдены формулы, то уже заранее предполагается практически
желаемое предсказание того, что предположено с эмпирической
достоверностью в созерцаемом мире конкретной действительной жизни, где
математика — это лишь специальная форма практики. Математизация,
реализующаяся в формулах, оказывается процедурой, решающей для жаъпи. Из . 4сгс
рассуждения становится ясным, что с самых первых шагов формирования
концепции и построения метода естествоиспытатель обнаруживает глубокий
интерес к решающему, основному звену отмеченной выше процедуры — к
формулам и с помощью "естественнонаучных методов", "метода истинного
познания природы" и всей совокупности весьма искусных методов получает их,
делая логически обязательными для каждого человека. Опять-таки, понятно,
что было бы ошибочным искать в этих формулах и в их смысле
истинное бытие самой природы
Теперь более внимательно следует рассмотреть "смысл этих формул", а
именно объективацию смысла (SinnveravBerlichung). неизбежно
осуществляющуюся вместе с формированием и использованием метода. Измерения
■ьед>1 к числовым мерам, а в общих высказываниях о функциональной
зависимости величин вместо определенных чисел используются числа
вообще, превращаясь во всеобщие высказывания, которые выражают
законы функциональной зависимости. Здесь необходимо обратить внимание :-»а
мощное влияние — с одной стороны, благотворное, с другой —
губительное — алгебраических обозначений и способов мышления,
получившие в новое время широкое распространение с работ Виета, т.е. еще до
Галилея. Прежде всего это означает невиданное расширение возможностей
арифметического способа мышления, передаваемого из поколения в
поколение в старых, примитивных формах. Возникло свободное, систематическое,
априорное мышление, полностью свободное от всякой связи с чувственно
воспринимаемой действительностью, размышление о числах вообще,
числовых отношениях, числовых законах. Поскольку этот способ мышления
получил распространение в геометрии, во всей чистой математике
пространственно-временных форм, постольку геометрия получила методическую
алгебраическую формализацию. Так сформировалась программа "арифметизамй
геометрии", "арифметизации всего царства чистых форм" (идеальных
прямых, окружностей, треугольников, движений, позиционных отношений
6 Вопросы философии, N 7 16!

и т.д.). Они мыслятся идеальными и точными в той мере, в какой
измеримыми, коль скоро единицы измерения, сами по себе идеальные,
обретают смысл пространственно-временных величин.
Арифметизация геометрии приводит определенным образом к
опустошению ее смысла. Действительные пространственно-временные идеальные
сущности, впервые представленные в геометрическом способе мышления
под общим названием "чистые интуиции", превратились, так сказать, в
чистые числовые формы, в алгебраические образования. При алгебраической
калькуляции нужно отказаться от геометрического значения, даже отбросить
его; считать — означает вспомнить лишь в конце, что числа характеризуют
какие-то величины. Конечно, здесь не идет речь об обычном
"механическом" счете чисел, а о мышлении, об открытиях, о великих открытиях,
но все же незаметно было осуществлено "символическое" изменение смысла.
Из этого позднее проистекает совершенно осознанный методический сдвиг —
методический переход, например, от геометрии к чистому анализу,
который трактовался как наука в собственном смысле, а результаты,
полученные в нем, были применены в геометрии. На этом следует хотя бы
вкратце остановиться.
Процесс трансформации метода, осуществлявшийся в теоретической
практике длительное время инстинктивно и нерефлексивно, начался с
Галилея, достигает в своем непрестанном движении наивысшей точки
и вместе с переоценкой "арифметизации" приводит к идее о полной,
универсальной "формализации". Это было осуществлено вместе с развитием
и расширением алгебраической теории чисел и величин, которое завершилось
созданием универсального, чисто формального "анализа", "учения о
многообразии", "логистики" — все эти обозначения понимаются то в
узком, то в широком смысле, так как до сих пор, к сожалению,
отсутствует однозначное понимание того, что же есть единое
математическое поле, осваиваемое в деятельности математиков. Лейбниц, далеко
опередив свое время, впервые выдвинул, универсальную и внутренне
законченную идею о высшей форме алгебраического мышления, названной
им "mathesis universalis". В создании его он видел задачу будущего.
Лишь в наше время мы приблизились к систематическому развитию этого
способа мышления. В своем полном и целостном смысле этот способ
мышления не означает ничего иного, как всестороннее осуществление
(или осуществление до бесконечности своей специфической целостности)
формальной логики — науки о смысловых структурах, конструируемых
чистым мышлением, обладающих пустой, формальной всеобщностью и
соотносимых "с чем-то более общим". На этой основе возникает наука о
"многообразии", которая в соответствии с элементарным законом тождества
таких конструкций должна быть системно построена как внутренне
непротиворечивая. На своей высшей ступени это — наука об универсуме всех
так мыслимых "многообразий". Следовательно, "многообразия" — это
сложное всеединство предметов вообще, которые мыслятся как "известные"
лишь в пустой, формальной всеобщности, а именно мыслятся как
определяемые через модальность "нечто-вообще". Среди этих всеединств выделяются так
называемые "конечные" многообразия. Их определение с помощью "полной
аксиоматической системы" приводит к своеобразной целостности всех
дедуктивных определений, включающих в себя целостность формального
субстрата. С помощью этой целостности, можно сказать, конструируется
формально-логическая идея некоего "мира вообще". "Учение о
многообразии" в охарактеризованном выше смысле слова — это универсальная
наука о конечных многообразиях3.
3 Более точное изложение содержания понятия "конечное многообразие" дано в кн.: "Идеи
чистой феноменологии и феноменологической философии". 1913. С. 135; nn,eH"mathesis universalis" в
кн.: "Логические исследования", т. I, 1900 и "Формальная и 1рансиенден1альная
логика. Галле 1930.

g) Выхолащивание смысла математического естествознания при
"технизации"
Это чрезмерное расширение внутренне формальной, но ограниченной
алгебраической арифметики имеет свою априорную форму в "конкретно
материальной" (sachhaltigen) чистой математике, в математике "чистых
интуиции" и тем самым она может быть применена к математизируемой
природе; а также и к себе самой — к прежней алгебраической арифметике,
а при своем расширении — и ко всем ей присущим формальным
многообразиям. Следовательно, на этом пути она возвращается к себе самой.
Подобно арифметике, она формирует свою достаточно искусную методику,
втягиваясь в такой процесс трансформаций, в результате которого она
становится прямо-таки искусством, а именно искусством достижения
результатов с помощью техники калькуляции по определенным правилам,
результатов, действительный, истинный смысл которых гематизируется и
постигается предметно-ориентированным ч реально осуществляющимся
мышлением. Любой способ мысли и достижения очевидности неотъемлемы от
техники как таковой и существуют только в действии. Операции с буквами,
знаками связей и отношений (+, X, = и т.д.), их соединение по определенным
правилам ничем не отличается от * карточной или шахматной игры.
Здесь с самого начала полностью исключается мысль о том, что эти
технические процедуры получают смысл и истинность корректных результатов
подобно тому, как "формальная истина" принадлежит формальному "mathesis
universalis" (универсальному знанию); она исключается из формальной
теории многообразий, как исключалась и из прежних алгебраических
теорий чисел и величин и из всех технических приложений, без какого-либо
обращения к их собственному научному смыслу; к этому же относится
и приложение к геометрии — к чистой математике пространственно-
временных форм.
Процесс перехода от материальной математики к ее
формально-логизированной форме и расширение формальной логики, становящейся
самостоятельной в качестве чистого анализа и учения о многообразии, вполне
правомерен и даже необходим. Это же относится и к процессу технизации,
который временами полностью растворяется в сугубо техническом мышлении.
Это — метод, который должен быть осознан и используем совершенно
сознательно. Но это происходит, если стремятся избежать опасных
смысловых сдвигов, стремятся к тому, чтобы сохранить действенность
первоначального определения смысла метода, придававшего смысл всему познанию
мира. И более того, если стремятся освободиться от непроблематизи-
руемых традиций, которые уже при выдвижении новой идеи и нового метода
вносили элемент неясности в их смысл.
Конечно, как мы уже говорили, формулы — уже полученные или
получаемые — составляют основной интерес во всех открытиях
естествоиспытателей. Чем дальше идет физика по пути действительной
математизации чувственно данной окружающей природы, тем больше в ее
распоряжении математических и естественнонаучных принципов, и вместе
с этим расширяется используемый ею инструментарий — "mathesis universalis"
(универсальное знание), уже сформированное, и тем большей становится
область возможных дедуктивных выводов о новых фактах квантифицируемой
природы и правил, относящихся к определенным процедурам проверки.
В этом заключается обязанность физика-экспериментатора и трудного
восхождения от созерцаемого внешнего мира и от осуществляемых в нем
экспериментов и измерений к тому, что представляет полюс идеального.
Представители математической физики, наоборот,"пребывают в арифме-
тизируемой сфере пространства-времени, или в сфере формализуемого
"mathesis universalis", рассматривают привнесенные сюда математически-
163

физические формулы как специальные чистые конструкции формального
"Mathesis", удерживающего инвариантные константы, которые проявляются
в них как функциональные законы фактуальной природы. Принимая во
внимание то, что "законы природы либо уже доказаны, либо действуют
как рабочие гипотезы", на основе целостной системы формальных законов
этого "Mathesis", имеющихся в распоряжении, делаются логические выводы,
результаты которых принимаются экспериментаторами. Они формируют
и наличные логические возможности новых гипотез, которые должны
быть совместимы со всей системой (знания), считающейся в это время
надежной. Они заняты разработкою таких форм гипотез, которые здесь
допустимы как гипотетические возможности для интерпретации каузальных
регулярностей, эмпирически констатируемых благодаря наблюдению и
эксперименту в противоположных — идеальных терминах, присущих им, т.е.
в терминах точных законов. В своей работе физик-экспериментатор
постоянно направлен на идеальные меры, на числовые величины, на всеобщие
формулы. Это, следовательно, образует ядро интересов любого
естественнонаучного исследования, Все открытия и прежней, и новой физики — это
открытия в мире, так сказать, формул, упорядочивающих природу.
Смысл формул заключен в идеальных сущностях, в то время как весь
чяжкий труд <познания> принимает характер простого движения к
поставленной цели. Здесь следует подчеркнуть влияние технизации, уже ранее
отмеченной, формально-математического мышления: превращение мышления из
опытного мышления, делающего открытия и создающего гениальные
конструктивные теории, в мышление, которое имеет дело с изменяющимися,
"символическими" понятиями. Тем самым опустошается как чисто
геометрический, так и естественнонаучный способ мысли, реализующийся в
приложениях к эмпирической природе. Кроме того, технизация пронизывает все
естествознание, кроме некоторых методов. Это обнаруживается не только в
том, что методы затем "механизируются". Сущность всех методов
заключается в тенденции наделить себя внешним бытием в технизации. Таким путем
в естествознании осуществляются разнообразные смысловые изменения и
сокрытие смысла. Взаимодействие экспериментальной и теоретической
физики, огромная, беспрерывно осуществляющаяся подлинно мыслительная
работа протекает в превращенном горизонте смысла. Хотя здесь указывается и
осознается одно из немаловажных различий между texvr| и наукой, однако
для осмысления того своеобразного смысла, который должен быть раскрыт в
природе с помощью технических методов, еще не наступило время.
Сказанного достаточно для того, чтобы возвратиться к выдвинутой Галилеем
идее математизации природы — итогу его продуктивных размышлений и
обратиться к тому, что же хотели достичь на пути математизации
Галилей и его последователи, каков смысл осуществленной ими работы.
К) Жизненный мцр как забытый смысловой фундамент естествознания
В высшей степени важно подчеркнуть, что уже Галилей осуществил
замещение единственно реального, опытно воспринимаемого и данного в
опыте мира — мира нашей повседневной жизни миром идеальных
сущностей, который обосновывается математически. Это замещение было
воспринято его последователями и физиками последующих столетий.
В геометрии Галилей сам был восприемником. Воспринятая им геометрия и
воспринятый им способ "созерцательной" концептуализации, доказательства,
"интуитивных" конструкций уже не был той изначально данной геометрией;
в этой "созерцательности" она утратила свой смысл. Уже античная геометрия
была специфического рода "i8xvr|", она весьма далеко отошла от первоистоков
непосредственного созерцания и первоначально созерцательного мышления,
которые и послужили истоком и так называемой геометрической интуиции,
164

оперирующей идеальными сущностями, и конструирования ею свиего
смысла. Геометрии идеальных сущностей предшествовало практическое
искусство землемерия, которое ничего не знало об идеальных
сущностях. Однако такие предгеометрические процедуры заложили
смысловой фундамент геометрии, фундамент для величайшего открытия —
нкрьпия процедуры идеализации: к этому же относится и изобретение
идеального мира геометрии, иначе говоря, методики объективирующего
определения идеальных сущностей с помощью конструкций, обладающих
'математическим существованием". Роковое упущение Галилея заключалось
в том, что он не обратился к осмыслению изначальной смысловой
процедуры, которая, будучи идеализацией всей почвы теоретической и
практической жизни, утверждала его в качестве непосредственно чувственного
мира (и прежде всего в качестве эмпирически созерцаемого физического
мира), из коего и проистекает мир геометрических идеальных фигур.
То, что дано непосредственно, не стало предметом размышления, не стало
предметом размышления то, как в свободном фантазировании из
непосредственно созерцаемого мира и его форм создаются, правда, в качестве
лишь возможных, эмпирически-созерцательные и отнюдь не точные формы;
какова мотивация и какова та новая процедура, которая впервые собственно и
предполагает геометрическую идеализацию. В воспринятых геометрических
методах эти процедуры уже не были жизненными, тем не менее сознательно
завышался внутренний смысл точности, характерный для осуществленных
методов, до уровня теоретического сознания. Поэтому и могло показаться,
что геометрия сама создает собственные, непосредственно очевидные
априорные "созерцания" и свою абсолютную истину с помощью мышления,
управляющего ими, истину, приложимость которой есть нечто само
собой разумеющееся. То, что принималось за нечто само собой
разумеющееся, оказалось видимостью, как было уже показано выше, при
интерпретации мышления Галилея, где было отмечено, что приложение геометрии
имеет гораздо более сложные смысловые истоки, что все это осталось и для
Галилея, и для его последователей скрытым. Следовательно, от Галилея
берет свое начало замещение идеализованно" природы природой
(непосредственно) преднаучным образом созерцаемой.
Нередко любое случайное (и даже "философское") переосмысление
технически искусного труда останавливается на выявлении специфического
смысла идеализованной природы, не достигая радикального осмысления
конечных целей естествознания нового времени и связанной с ним геометрии,
целей, которые вырастают из предна>чной жизни и ее мира. С самого
своего возникновения естествознание и связанная с ним геометрия должны
служить целям, которые заключены в этой жизни и должны быть
соотнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом мире, в том числе
и человек, исследующий природу, можег ставить все свои практические и
теоретические вопросы, только находясь внутри этого мира, может
теоретически относиться к нему лишь в бесконечно открытом горизонте
непознанного. Всякое познание законов обеспечивает переход от знания лишь
законов к рациональному предвидению осуществления действительных
и возможных феноменов опыта, выявляемых им при расширении опыта с
помощью систематических наблюдений и экспериментов, проникающих за
горизонт непознанного и проверяемых различными формами индукции.
Конечно, повседневная индукция предшествует индукции, осуществляемой в
соответствии с научным методом, но и она по сути не изменяет смысл
предданного мира как горизонта всех форм индукции, исполненных смысла.
Мы сталкиваемся с этим миром как миром известных и неизвестных
нам реалий. К миру действительного, опытного созерцания принадлежат и
форма пространства-времени, и все формы организации тел, среди которых
165

мы сами живем в соответствии с телесным способом существования
личности. Однако здесь мы не сталкиваемся ни с геометрическими
идеальными сущностями, ни с геометрическим пространством, ни с
математическим временем во всех его формах.
Важное, хотя и тривиальное замечание. Однако эта тривиальность уже
в античной геометрии была искажена точной наукой, а именно
отождествлением методически идеализирующей процедуры с тем, что предпослано
в качестве действительности до всякой идеализации, дано в качестве некоего
неопровержимого утверждения. Этот действительно созерцаемый, опытный
и в опыте постигаемый мир, в котором практически разворачивается вся наша
жизнь, сохраняется неизменным в своей собственной сущностной структуре,
в собственном конкретном каузальном способе бытия независимо от того,
постигаем ли мы его непосредственно или с помощью каких-то искусственных
средств. Следовательно, они изменяются не вследствие того, что мы
изобретаем особое искусство — искусство геометрии или искусство, изобретенное
Галилеем и называемое физикой. Что же в действительности происходит
благодаря этому искусству? Прежде всего достигается предвидение,
экстраполирующееся на бесконечность. Можно сказать, что на предвидении,
на индукции основывается вся жизнь. Уже в простом опыте индуцируется
достоверность бытия. "Видимые" вещи всегда нечто большее, чем то, что мы в
них "действительно и подлинно" видим. Зрительное восприятие по своей
сути состояние самосущее (Selbsthaben) в единстве с пред-усмотрением
(Vor-haben) и пред-мнением (Vor-meinen). Вместе с пред-усмотрением любая
практика имплицитно включает в себя индукцию так, что предсказания,
полученные благодаря обычной, а также благодаря четко сформулированной
и "проверяемой" индукции, являются знаниями, непосредственными в
противовес знаниям, полученным благодаря "методической" индукции,
которая, став методом физики Галилея, экстраполирует свои процедуры на
бесконечность.
В геометрической и естественнонаучной математизации мы осуществляем
примерку одеяния идей, адекватных жизненному миру — миру, данному
нам в нашей конкретно мирской жизни как действительный мир, с
открытой бесконечностью возможного опыта, примеряем одеяние так
называемых объективно-научных истин, т.е. конструируем числа — индикаторы,
определяемые с помощью постоянно проверяемых методов, действительно
(как мы надеемся) осуществляющихся порознь, с реальной и возможной
полнотой смысла конкретно-чувственных форм жизненного мира. Тем самым
мы получаем возможность предсказания конкретных, еще не существующих
или уже не существующих в реальности мировых событий, созерцаемых
в жизненном мире. Это предсказание намного превосходит процедуры
повседневного предсказания.
Одеяние идей, присущее "математике и математическому естествознанию",
или же одеяние символов, характерное для символическо-математических
теорий, охватывает все конструкции, с помощью которых ученые замещают
жизненный мир, придавая ему покров "объективной, действительной и
истинной" природы. Одеяние идей создает то, что мы принимаем за
истинное бытие, которое на деле есть метод — с его помощью действительно
опытные и опытно постигаемые внутри жизненного мира предсказания
(вначале весьма грубые) совершенствуются "научным образом" до
бесконечности: покров идей приводит к тому, что подлинный смысл методов,
формул, "теорий" остается непонятым, а при наивном объяснении
возникновения метода никогда и не может быть понятым.
Проблема, как подобная наивность, может быть и постоянно была
действительным историческим фактом, никогда не была осознана в
своей радикальности. И метод, цель которого заключается в система-
166

тическом решении бесконечной научной задачи и в достижении
определенных результатов, может проистекать из этой наивной установки и
функционировать столетия с непрерывной пользой, не получая
действительного осознания своего смысла и внутренней необходимости таких
процедур. Итак, отсутствовал и до сих пор отсутствует подлинно очевидный
самоотчет активно-познающего субъекта не только о том, что он сделал
нового, о том, чем он занимается, но и о всех импликациях смысла,
скрытых процессами окаменения прежних традиций и возникновения новых
традиций, он не дает себе отчета в устойчивых предпосылках своих
конструкций, понятий, принципов, теорий. Полезность науки и ее методов
не столь очевидна как полезность действующей и надежной машины,
которой человек может научиться управлять, не постигая внутренний смысл
всех возможных и необходимых действий. Но не может ли геометрия, да
и наука вообще, быть спроектирована, подобно машине, исходя из
некоего научно совершенного понимания? Не приведет ли это вновь
к "регрессу в бесконечность?"
И, наконец, не стоит ли эта проблема в одном ряду с проблемой
инстинкта в обычном смысле слова? Не есть ли это проблема скрытого разума,
который впервые явно осознал себя в качестве разума?
Галилей — создатель или, отдавая должное его предшественникам,
один из создателей физики. Это — гений, одновременно положивший начало
и завершивший физикалистское понимание природы. Он открыл
математическую природу, выдвинул идею метода, бесконечного пути физических
исследований и открытий. Помимо универсальной каузальности созерцаемого
мира (как его инвариантной формы) он открыл то, что в дальнейшем стало
называться "законом причинности", "априорной формой" "истинного"
(идеализованного и математического) мира, открыл "закон точной
законосообразности", благодаря которому каждое событие идеализованной
природы стало рассматриваться с точки зрения точных законов. То, что
Галилей был зачинателем и завершителем физикалистского понимания
природы, для нас сегодня несомненно. Ничего принципиально не
изменилось в результате мнимо философской и разрушительной критики
"классических законов причинности" со стороны представителей новой, атомной
физики. При всех ее новациях все же сохранилось, как мне кажется,
принципиальное существо, а именно идея природы, математической самой
по себе и данной нам в формулах и интерпретируемой нами лишь
благодаря формулам.
Я с полной серьезностью называю Галилея наиболее выдающимся
мыслителем нового времени. Я восхищен величайшим основателем всей
классической и неклассической физики, его в высшей степени поразительным
способом мысли, который не был сугубо механистическим. Этот способ
мысли не принижается осуществленным выше объяснением его как
xe^vri и той принципиальной критикой, которая показывает, что своеобразный,
изначальный смысл теорий, выдвинутых великими и величайшими физиками,
от них скрыт и остается скрытым. Речь идет не о смысле, который
метафизически и спекулятивно утаивается в чем-то, а о смысле метода, обладающего
принудительной очевидностью: весьма своеобразным и все же
действительным, метода, становящегося понятным при оперировании с
формулами и в своем практическом приложении — в технике.
В каком отношении все сказанное до сих пор является
односторонним? Какие новые горизонты важнейших проблем еще недостаточно
выявлены для осмысления жизненного мира и человека как его субъекта?
Все это можно обсуждать после того, как мы сделаем шаг вперед в
объяснении внутренних, движущих сил исторического развития.
167

i) Роковое заблуждение как результат непроясненности смысла
математизации
Математическая интерпретация Галилеем природы имела превратные
последствия, которые выходили за пределы природы, напрашивались сами
собой и господствуют до наших дней над всем последующим развитием
мировоззрения. Я имею в виду знаменитое учение Галилея о чистой
субъективности специфически чувственных качеств, учение, которое
вскоре было последовательно развито Гоббсом в концепцию субъективности
всех конкретных феноменов чувственно созерцаемой природы и мира
вообще. Феномены существуют лишь в субъектах; они даны в них как
причинные следствия процессов, существующих в природе, а процессы со
своей стороны даны только в математических свойствах. Если созерцаемый
мир дан чисто субъективно, то все истины до и вненаучной жизни,
относящиеся к фактуальному бытию, обесцениваются. Они, хотя и ложны, но
небессмысленны, поскольку лежат за пределами этого мира возможного
опыта, обнаруживая свое смутное, трансцендентное <бытие> само-по-себе.
В заключение обратимся еще к одному, широко распространенному
результату, возникшему вместе с образованием нового смысла: к
интерпретации самих физиков, которая проистекала из нового осмысления,
принимала его в качестве чего-то "само собой разумеющегося" и повсеместно
господствует вплоть до наших дней.
Природа в своем "истинном бытии-самом-по-себе" является
математической. От этого бытия-самого-по-себе чистая математика пространства-
времени переходит к слою законов, обладающих аподиктической
очевидностью и безусловной всеобщей значимостью, и от непосредственного
познания законов аксиоматизации начал априорных конструкций — к
познанию бесконечного многообразия остальных законов. Относительно
пространственно-временных форм природы мы обладаем "врожденными
способностями" (название возникло позднее), которые дают возможность
познать истинное бытие-само-по-себе, как бытие, определенное в своей
математической идеальности (до всякого действительного опыта).
Имплицитно математическая идеальность врождена нам.
Иначе обстоит дело с конкретной универсальной закономерностью
природы, хотя она также является всецело математической. Она дана
"a posteriori", благодаря индукции данных эмпирического опыта. Ошибочно
противопоставление, с одной стороны, априорной математики
пространственно-временных форм и, с другой стороны, индуктивного естествознания,
хотя и используюшего чистую математику. Столь же ошибочно решительное
размежевание чисто математического отношения основания и следствия от
реального основания и реального следствия, тем самым, от природной
каузальности.
Постепенно все же возрастает неприятное чувство непроясненности
взаимоотношений между математикой природы и связанной с ней
математикой пространственно-временных форм, между врожденной и
неврожденной математикой. Чистая математика по сравнению с абсолютным
познанием, на которое, как говорится, нас благословил Бог-Творец,
обладает лишь одним изъяном: хотя она всегда характеризуется абсолютной
очевидностью, однако она нуждается в процессах систематизации для того,
чтобы сделать познаваемым все "существующее" в пространственно-
временных формах и тем самым реализовать себя как эксплицитно явленную
математику. Наоборот, мы не имеем априорной очевидности конкретно
существующей природы: общая математика природы, выходящая за пределы
пространственно-временных форм, должна быть создана индуктивно из
фактов опыта. Но природа сама по себе полностью нематематизирована
и не может мыслиться как единая математическая система. Следовательно, она
168

действительно не может быть выразима в некоей единой математике
природы, а именно в той, которую естествознание непрерывно ищет
как .всеохватывающую систему законов, аксиоматическую по форме,
где аксиомы суть гипотезы, а не что-то реально достижимое. Почему же
собственно нет математики природы, почему у нас нет ни одного шанса
раскрыть систему аксиом, свойственную природе, как некую подлинную,
аподиктически очевидную аксиому? Не потому ли, что у нас отсутствуют
врожденные способности?
В смысловой структуре физики и ее методов, структуре отчужденной
и технизированной в той или иной мере, предполагается в качестве "совершенно
ясного" сомнительное различение между "чистой" (априорной) и "прикладной"
математикой, между "математическим существованием" (в смысле чистой
математики) и существованием математически оформленных реалий, где
математическая структура является реально-качественным компонентом. И все
же даже такой выдающийся гений, как Лейбниц, долгое время бился над
проблемой, как постичь настоящий смысл и того, и другого
существования — универсального существования пространственно-временных форм
как чисто геометрических форм, и существования универсальной
математической природы в ее эмпирически-реальных формах — и понять их
подлинное взаимоотношение друг с другом.
То, какую роль сыграла эта непроясненность в постановке Кантом
проблематики синтетических суждений априори и в его различении
синтетических суждений чистой математики и естествознания, будет раскрыто
позднее.
Эта непроясненность позднее усиливается и модифицируется вместе с
формированием и постоянным методическим применением чистой,
формальной математики. Смешивается "пространство" с "евклидовым
многообразием", чисто формально определяемым, действительная аксиома (в
традиционном смысле слова), понимаемая как очевидность, присущая
геометрическому или чисто логическому мышлению, постигающего безусловную
значимость идеальных норм, смешивается с "неподлинными аксиомами" —
термин, которым в учении о многообразии обозначают вообще-то не
суждения ("предложения"), а формы предложений как составные части
дефиниции "многообразия", формально конструируемого в своей внутренней
непротиворечивости.
к) Фундаментальное значение проблемы генезиса математического
естествознания
Все эти неясности, да и многие другие, ранее нами рассмотренные,
являются следствием трансформации изначального жизненного смыслообра-
зования и соответственно изначальных жизненных задач сознания,
проистекают из метода и из его специфического смысла, принимаемого и в
наше время. Метод, ставший методом постепенного решения задачи,
будучи методом искусства (texvti)* наследует задачу, не сохраняя, однако,
ее действительного смысла. Теоретическая задача и все достижения
естествознания (и мировой науки вообще), которое овладевает бесконечной тематикой
лишь с помощью бесконечности методов, а бесконечность методов может
стать господствующей лишь благодаря техническому мышлению,
утратившему смысл, и благодаря технической деятельности, могут остаться
действительно и изначально* осмысленными лишь в том случае, если ученый
сформирует в себе способность постоянно ставить вопрос об* изначальном
смысле всех своих смыслообразований и методов — об их исторически
первоначальном смысле, прежде всего о смысле всего того, что принимается
нами без всякой проверки и равным образом всего наследуемого нами
последующего смысла.
Но математик, да и ученый-естественник, будучи в лучшем случае
169

высоко одаренным техником метода, — ведь ему он обязан своими
открытиями, которые он только и ищет, совершенно не способен нормальным
образом достичь такого рода размышлений. В реальной сфере своих
исследований и открытий он не постигает того, что все, проясняющее эти
размышления, само нуждается в прояснении, что наивысшим, наиболее
важным интересом для философии и для науки является интерес к
действительному познанию самого мира, самой природы. Это и было тем, что было
утрачено традиционной наукой, ставшей le^vri, коль скоро оно определяло
ее исток. Отвергалась как "метафизическая" любая попытка руководить
этими размышлениями, исходившая от внематематического и внеестествен-
нонаучного круга исследователей. Специалист, который посвятил свою жизнь
этой науке (и это кажется ему ясным), сам лучше всего знает, что он
замыслил в своей работе и то, как ему действовать. Пробуждающиеся у
этих исследователей философские устремления ("философско-математиче-
ские", "философско-естественнонаучныг"), их исторически различные мотивы,
которые должны быть еще прояснены, удовлетворялись ими самими, но,
конечно, так, что они вообще упустили из виду и совершенно не поднимали
вопрос о целостном измерении, в которое эта работа должна быть
включена.
I) Методологическая характеристика нашей интерпретации
В заключение необходимо сказать несколько слов о методе, которому мы
следовали в этих параграфах при многообразных интерпретациях данных и
который служит средством развития нашего общего взгляда. Исторический
экскурс необходим для того, чтобы достичь самопонимания, столь
необходимого для современной философской ситуации, чтобы прояснить
возникновение духа нового времени и вместе с этим — вследствие
недостаточно оцененного значения математики и математического
естествознания — уяснить происхождение этих наук. Или, говоря иными словами,
уяснить первоначальную мотивацию и движение мысли, которые превратили
идею природы в концепцию и дали импульс для ее реализации в ходе
развития самого естествознания. Впервые эта идея обнаруживается у Галилея
как законченная; следовательно, именно с его именем я связываю все
способы рассмотрения (определенным образом идеализирующе-упрощающие
положение дел), хотя необходим тщательный исторический анализ того, чем
мышление Галилея обязано своим "предшественникам". (Это, впрочем, я буду
прослеживать в дальнейшем и с самыми благими намерениями
исследовать.) Относительно ситуации, в которой он находился и которая
должна быть истоком его мотивации и действительно была ею, о чем
свидетельствуют его собственные высказывания, необходимо быстро достичь
определенной констатации и тем самым понять первые шаги в этом
процессе смыслополагания, присущего естествознанию. Но уже здесь мы
сталкиваемся с искажениями смысла и даже его сокрытием на более
поздних этапах. Ведь мы, размышляя об этом, сами находимся под
влиянием их чар (а также, как я смею думать, и мой читатель).
Вначале мы, смущенные ими, не имеем никакого понятия о подмене
смысла: мы, кто так хорошо знает, что такое математика и
естествознание. Кто в наше время не знает этого еще со школы? Но уже
первое прояснение изначального смысла естествознания нового времени и
методологического смысла новоевропейской мысли* делает весьма явной
позднейшую подмену смысла. И уже это оказывает влияние, по крайней мере
затрудняя анализ мотивации.
Итак, мы находимся в некоем подобии круга. Понимание начал
полностью достигается лишь исходя из современного состояния данной науки
при ретроспективном взгляде на ее развитие. Но без понимания начал
170

нельзя понять это развитие как развертывание смысла. Нам не остается
ничего иного, как двигаться вперед и возвращаться назад, двигаться "зигзагом",
одно должно помогать другому и сменять друг друга. Прояснение одной
стороны приводит к прояснению другой, которая, в свою очередь, высвечивает
другую. Итак, при историческом рассмотрении и исторической критике
необходимо двигаться за последовательностью времени, начиная с Галилея (а
позднее и Декарта)^ постоянно делая исторические скачки, которые
являются не отклонениями, а необходимыми шагами, необходимыми, если мы,
как было уже сказано, берем на себя задачу самоосмысления, вырастающую из
"кризисной" ситуации нашего времени и характерного для нее "кризиса"
самой науки. Первоочередная задача — постижение изначального смысла
науки нового времени, и прежде всего точного естествознания, так как
оно, что будет прослежено в дальнейшем, с самого своего возникновения и
в последующем при всех сдвигах своего смысла и ложных
самоинтерпретациях имело решающее значение для становления и существования
позитивных наук нового времени, а также для философии нового времени — да
и для духа европейского человечества нового времени, существовавшего
ранее и существующего поныне.
О методе заметим следующее: то обстоятельство, что не был использован
естественнонаучный язык, читатели, особенно те, кто имеет
естественнонаучное образование, восприняли болезненно и даже увидели в этом проявление
дилетантизма. Его же мы сознательно избегали. К большим трудностям этого
способа мысли, который пытается дать оценку "первоначального созерцания"
и, следовательно, дать оценку пред- и вненаучного жизненного мира,
охватывающего собой всю нынешнюю жизнь, в том числе и жизнь научной
мысли, и являющегося живительным источником всех самых утонченных
смыслообразований, — к этим трудностям принадлежит то, что мы вынуждены
избрать наивный язык жизни, использование которого вполне оправданно и
для очевидности доказательств.
Действительное возвращение к наивности жизни, осуществляемое, правда,
в рефлексии, поднимающейся над ней, — это единственно возможный путь
преодоления философской наивности, воплощенной в "научности"
традиционной объективистской философии, это путь, приводящий к постепенному и
полному прояснению и открытию новых неоднократно предсказанных
измерений.
Здесь следует добавить, что по своему смыслу все наши рассуждения в
состоянии оказать какую-то помощь лишь при условии относительности
того места, которое мы отводим пониманию, что наше изложение
изменяющихся размышлений вместе с их критикой (которую мы, современники,
осуществляющие осмысление, не умалчиваем) имеет свою методологическую
функцию в том, чтобы подготовить мышление и методы., постепенно
сформировать в нас результаты размышлений и служить средством
нашего освобождения. Всякое осмысление, проистекающее из
"экзистенциальных" оснований, конечно, является критическим. Нельзя упускать это
из виду, а в дальнейшем необходимо перейти к рефлексивному постижению
и принципиального смысла всего процесса нашего осмысления, и
специфических форм нашей критики.
§ 10. Генезис дуализма господствующей парадигмы
(Vorbildlichkeit) естествознания.
Рациональность мира "more geometrico"
Здесь еще не раскрыта фундаментальная составная часть исследования
природы в новое время. В своем миропонимании Галилей исходил из
геометрии, а именно из того, что проявляется чувственным образом и
может быть математизируемо, и при этом он абстрагировался от
171

субъектов как личностей, ведущих частную жизнь, от всего духовного,
от всей человеческой практики, придающей вещам культурные свойива
Результатом такого абстрагирования были чистые физические веши, взятые,
правда, как разновидности конкретной реальности и тематизируемые в
своей целостности как мир. Можно, пожалуй, сказать, что благодаря
Галилею впервые была сформирована идея природы как реального,
замкнутого физического мира. Вместе с математизацией, вскоре ставшей чем-то
само собой разумеющимся, возникло и представление о замкнутой в себе
природной каузальности, в которой все события были однозначно и заранее
детерминированы. Тем самым был явно подготовлен дуализм, который вскоре
и проявился философии Декарта.
Воооще-то необходимо прояснить, что понимание новой идеи "природы"
как реально и теоретически в себе замкнутого мира вещей, вскоре
привело и к полному изменению идеи мира вообще. Он раскололся на
два мира: природу и душу, последняя, правда, в своей соотнесенности с
природой не была самостоятельным миром. Греки оставили и исследования, и
теории о телах, но не о замкнутом физическом мире, ставшем темой
естествознания. У них были и исследования о человеческой и животной дуи>%
но не было психологии в смысле психологии нового времени, которая,
имея перед собой унив реальную природу и естествознание, могла притязать
на такую же универсальность и на соответствующее замкнутое пеге
исследования.
Расколот ость и смысловые метаморфозы мира были интеллекту г w-
результ? : ом паоади * мальпосты естественнонаучного метода, дейст ки i ельно
неизбежного с начала нового времени, или другими словами, естественно -
научной рациональности. В идее математизации природы, понятой именно
как ид.я л задача, заключено тс, что сосуществование бесконечной
совокупности тел в пространстве и времени должно рассматриваться само по себе
как единая, магматически рационально упорядоченная вселенная, а также то,
что естествознание, будучи индуктивным, может лишь индуктивно
подходить к математическим взаимоотношениям самим по себе. В любом
случае естествознание, индуцируемое как математическая наука и руководимое
чистой математикой, само становится наукой в высшей степени рациональной.
Не должно ли естествознание стать образцом для всего подлинного знания?
Не должна ли любая настоящая наука о природе следовать образцу
естествознания, или, лучше сказать, чистой математики, поскольку возможно,
что и в иных сферах познания способность к аподиктической очевид-
ност и аксиом и дедукций может быть "врожденной"? Неудивительно, чт о уже у
Декарта мы встречаем идею универсальной математики. Конечно, здесь
большое влияние оказали теоретические и практические достижения Галилея.
Мир и философия коррелятивно обрели совершенно новый облик. Мир должен
быть сам но себе рациональным, в том новом смысле рациональности,
которая б'ыла принята в математике и соответственно в
математизируемой природе. Поэтому философия — универсальная наука о мире должна
быть построена как единая и рациональная теория "more geometrico".
§ П. Д>ализм как основа непостижимости проблем разума,
как предпосылка специализации наук,
как основание натуралистической психологии
Конечно, ее пи считать чем-то само собой разумеющимся, как полагают в
данной исторической ситуации, что существующий сам по себе физический мир
есть естественнонаучная рациональная природа, то .мир-сам-по-себе должен
стать собственно расколотым миром в каком-то ранее неизвестном смысле,
расколотым на природу саму-по-себе и на бытие, совершенно отличающееся —
психику, Это влечет за собой ряд трудностей уже при осмыслении идеи
172

Бога, значимой для религии и отнюдь не исчезнувшей. Не была ли
идея Бога необходима как принцип рациональности? Не предполагает ли
рациональное бытие, <понятое> прежде всего как природа, для того
чтобы быть мыслимым, рациональные теории и творящую их субъективность?
Итак, н предполагает ли природа и вообще мир сам-по-себе Бога как
абсолютно сущий разум? Не является ли психическое бытие, понятое
лишь как для себя сущая субъективность, чем-то более предпочтительным по
сравнению с бытием самим-по-себе? Независимо от того, божественная или
человеческая, но все же это — субъективность.
Отделение психического невиданно увеличило трудности особенно там,
где ставились проблемы разума. Впервые это явно обнаружилось позднее,
когда эти проблемы стали центральными для философии в грандиозном
исследовании человеческого разума, в трех "Критиках" Канта. Но мощь
рационалистической мотивации еще не была разрушена и всестороннее
приложение рационалистической философии повсюду пользовалось полным
доверием. Не вполне результативные, но все же, несомненно, ценные знания,
даже если они "еще не" соответствовали идеалу, можно интерпретировать как
подготовительные ступени. Ео ipso (тем самым) формирование любой
специальной науки руководствовалось идеей или рациональной теорией,
соответствующей какой-то области или же рациональной самой-по-себе.
Превращение философии в особую науку имело глубокий смысл, возникший
исключительно благодаря установке нового времени. Специализация античных
исследователей не могла привести к возникновению специальных наук в
нашем смысле слова. У Галилея естествознание берет свое начало не
в специализации. С другой стороны, возникшие позднее новые, науки
становились специальными благодаря идее рациональной философии, давшей
импульс новому естествознанию, его невиданному прогрессу и овладению
новыми областями — рационально замкнутыми, обособленными сферами
внутри рациональной целостности универсума.
Конечно, с самого начала в качестве первого принципа новой психологии
была положена картезианская идея рациональной философии и современником
Декарта — Гоббсом прокламировалось противопоставление природы и духа.
Как мы уже показали, эта психология была чужда по своему стилю
психологии предшествующей эпохи, поскольку мыслилась как
психофизическая антропология в рационалистическом духе.
Не следует исходить из обычного противопоставления эмпиризма и
рационализма. Натурализм Гоббса стремился стать физикализмом и, как
всякий физикализм, принимал в качестве образца физикалистскую
рациональность .
Это же характерно и для других наук нового времени, например, для
биологических наук и т.д. Дуалистический раскол — результат физикалистской
концепции природы — оказал влияние и на процесс их формирования как
расколотых дисциплин. Биофизические дисциплины, которым присуща
односторонняя установка на нечто телесное, прежде всего должны были
давать описание конкретных тел, чувственно их расчленять и
классифицировать, но физикалистский взгляд на природу считал чем-то само собой
разумеющимся то, что в своем дальнейшем развитии физика даст
окончательное физикалистско-рационалистическое "объяснение" всем этим конкретным
телам. Так был достигнут расцвет биофизико-дескриптивных наук, особенно
вследствие успехов в применении физических знаний, что осуществлялось
4 Когда я здесь весьма часто использую термин "физикализм", то употребляю его
исключительно во всеобщем смысле, понятном в ходе наших исследований, а именно в смысле
философских заблуждений, которые проистекают из неверного истолкования истинного смысла
физики нового времени. Здесь это слово отнюдь не имеет в виду "физикалистское движение"
("Венский кружок", "логический эмпиризм").
173

благодаря использованию естественнонаучного, физикалистски
интерпретируемого метода.
С другой стороны, если душа есть то, что остается после исключения из
замкнутой сферы природы организмов животных и человека, то начатое
Гоббсом превращение физикалистского понимания природы и
естественнонаучного метода в образец находит свое отражение и в понятиях;
душе в принципе приписывается тот же способ бытия, что и природе,
и психология, подобно биофизике, осуществляет аналогичное теоретическое
восхождение от описания к окончательному теоретическому "объяснению".
Но все же это не было присуще картезианскому учению о телесной и
душевной субстанциях, различающихся своими атрибутами. Эта
натурализация психического в новое время осуществлена Джоном Локком и
сохраняется в наши дни. Примечателен в рассуждениях Локка образ души
как чистого листа — tabula rasa, на который записываются и с которого
затем стираются какие-то данные. Может быть, это достигается как-то иначе,
но такими же физическими процессами, как и в природе. Конечно, новый
вариант физикалистки ориентированного натурализма у Локка еще не
превратился в последовательный, т.е. до конца продуманный позитивистский
сенсуализм. Но вскоре он начинает оказывать влияние, причем роковое
влияние, на весь ход исторического развития философии. Новая психология
с самого начала це была пустой болтовней, а нашла свое яркое выражение
в грандиозных трудах и программе прочного обоснования универсальной
науки.
Кажется, что всем наукам нового времени, движимым одним и
тем же духом, удалось достичь вершин метафизики. Там, где физикалистский
рационализм не был реализован всерьез, как, например, в метафизике,
там прибегали к неясным послаблениям и использовали измененные
схоластические понятия. Чаще всего фундаментальный смысл новой
рациональности не уточнялся, хотя и мыслился как источник этого движения.
Его экспликация была компонентом мыслительной работы философов
от Лейбница до Вольфа. Классическим примером того, как натуралистический
рационализм нового времени пытался создать систематическую философию —
метафизику, науку о высших и предельных вопросах, о разуме и вместе с тем о
фактах — по геометрическому образцу ("ordine geometrico") была этика
Спинозы.
Конечно, необходимо правильно понять философию Спинозы в ее
историческом смысле. Было бы совершенно неверно интерпретировать философию
Спинозы лишь на основании его весьма очевидного "геометрического"
метода демонстрации. Будучи в начале картезианцем, он был убежден
в том, что не только природа, но и вообще целостность бытия должна
быть единой рациональной системой. Это изначально считалось чем-то само
собой разумеющимся. В целостной системе должна содержаться
математическая система природы — будучи частью системы, она не может быть
самостоятельной. Итак, нельзя отдавать ее физикам, так как физика не
является действительно полной системой, с одной стороны, а с другой
стороны, — на психологическом полюсе этого дуализма существуют
психологи-специалисты, пытающиеся создать собственную рациональную
систему. В качестве темы теоретических размышлений в эту единую,
рациональную, целостную систему должен быть включен Бог — абсолютная
субстанция. Спиноза поставил задачу — раскрыть постулируемую
рациональную, целостную систему и прежде всего условия мыслимости ее как
единой и затем реализовать в систематической форме в действительных
построениях. Тем самым на деле была доказана действительная мыслимость
рационального универсума бытия (Seinsalles). До этого мыслимость была
лишь постулатом, несмотря на очевидность установки на парадигмальность
174

естествознания, постулатом, который нельзя было ясно понять из-за
дуализма фундаментально различных субстанций, подчиненных абсолютной и
подлинной субстанции. Конечно, у Спинозы речь идет только о системно
всеобщем; его "Этика — это первая универсальная онтология. Он полагал,
что с ее помощью можно раскрыть подлинно системный смысл
современного ему естествознания и психологии, параллельно создававшейся
аналогичным же образом, без чего эти две области были бы обречены оставаться
непонятными.
§ 12. Общая характеристика физикалистского рационализма нового сргмени
Философия, начиная с античности, стремилась быть "наукой",
универсальным знанием универсума сущего, не смутным и релятивным
обыденным знанием — 5о£а, а рациональным знанием — гп\<зтх\\ы\. Но истинная
идея рациональности и в связи с этим истинная идея универсальной науки не
была достижима в античной философии — таково убеждение .основателей
рационализма нового времени. Впервые новый идеал стал возможен,
когда в качестве образца была взята новая математика и естествознание.
Он быстро показал свои возможности. Чем иным была новая идея
универсальной науки, мыслимой идеально совершенной, как не идеей
всезнания (Allwissenheit)? Такова действительная, хотя и реализуемая в
бесконечности цель философов, а не отдельных исследователей и не их
временного сообщества, цель, реализуемая в бесконечной смене поколений и
проводимых ими систематических исследованиях. Если мир существует сам по
себе, то этим предполагается, что можно аподиктически понять рациональное
систематическое единство, в котором должно быть рационально обусловлено
все, вплоть до последнего компонента. Необходимо постичь системную
форму мира (его универсальную структуру), которая заранее принимается нами
уже готовой и известной, поскольку в любом случае является чисто
математической. Это означает, что мир детерминирован только в своей
особенности, что, к сожалению, возможно только на индуктивном пути.
Таков, конечно, бесконечный путь к всезнанию. Итак, обычно многие
пребывают в счастливой убежденности в том, что путь познания — это
путь от ближнего к дальнему, от более или менее известного к неизвестному,
путь расширения знаний с помощью непогрешимого метода, где все
сущее действительно должно быть познано в своем полном "самом-по-себе-
бытии", т.е. в бесконечном прогрессе познания. К этому же относится и
прогресс в приближении чувственно данного жизненного мира к
математическому идеалу, а именно в усовершенствовании всегда сугубо
приблизительной процедуры, заключающейся в "подведении" эмпирических данных
под понятие идеала, что достигается с помощью разработанной
методики, более точных измерений, усиления мощи измерительных инструментов
и т.д.
Вместе с ростом и постоянным совершенствованием власти познания над
Вселенной человек обретает все большее, бесконечно растущее господство
над окружающим его практическим миром. Оно включает и господство
над реальной средой, окружающей человечество, и власть над самим
собой и над другими людьми, и все возрастающую власть над своей
судьбой, и достижение максимально полного, рационально мыслимого для
людей "счастья". Ведь человек в состоянии постичь истинность ценностей и
благ саму-по-себе. Все, что лежит в горизонте этого рационализма,
предстает его следствиями, которые ему очевидны. Итак, человек
действительно уподобляется Богу. Аналогично тому, как математик говорит о
бесконечно удаленной точке, прямой и т.д., можно сказать: "Бог — это человек,
перенесенный в бесконечную даль". Вместе с математизацией мира и самой
175

философ в какой-то степени математически
и самого себя и одновременно — Бога.
Несомненно, новые идеалы универсальности и рациональное?к 1нанм*
привели к невиданному прогрессу тех областей, где они возникли, —
математики и физики. Можно предположить, что эти идеалы, как показано
ранее, были верно осознаны и сохранились при всех смысловых
изменениях. Существует ли в мировой истории предмет, более достойный для
философского восхищения, чем открытие множественности бесконечных
Вселенных истин (Wahrheits-Allheiten), достижимых либо в бесконечном
прогрессе (например, чистой математики), либо аппроксимативным образом
(например, в индуктивной науке)? И не есть ли чудо все то, что создано
и продолжает создаваться творчеством? Если чудом является теоретическо-
техническая деятельность, то не меньшим чудом является научная деятель
ность, заключающаяся в изменении смысла. Можно иначе поставить вопрос:
сколь далеко может распространяться парадигмальность этих наук и
достаточны ли те философские размышления, которым мы обязаны новыми
концепциями мира и мировой науки?
Не случайно уже относительно природы начинает (правда, только в
новое время) расшатываться допущение, которое принималось в качестве
чего-то само собой разумеющегося, что все естествознание есть-де в
конечном счете физика, а поэтому все биологические, да и другие конкретные,
естественные науки должны по мере развития исследований все более и более
сводиться к физике. Во всех науках осознана необходимость
методологической реформы. Конечно, эта реформа осуществлялась отнюдь не с помощью
принципиальной ревизии того способа мысли, в котором коренится
естествознание нового времени и который выхолощен методолог изированием.
Перевод А.П. Огурцова
176

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Судьба: метафора, идея, культура
В декабре 1991 г. в Москве проходила Международная конференция "Семантическое
поле судьбы в контексте разных языков и культур". Ее организовал Научный
Совет по истории культуры при Президиуме Российской академии наук.
Конференция была весьма представительной. В ней участвовали ученые России и других
стран бывшего СССР, а также Австрии, Англии и США.
Из многочисленных и разнообразных по тематике докладов и сообщений
мы остановимся на тех, которые, как нам кажется, имеют непосредственное
отношение к философии культуры. Эта область философских размышлений
формируется на наших глазах. И котя ее содержание далеко не отстоялось, очевидно, что
мифологема "судьбы'1 играет громадную роль в традиционных культурах прошлого
и настоящего, что она связана с ценностными ориентациямиличности, ее религиозными
установками и менталитетом. Столь же очевидно, что анализ структур естественного
языка (устойчивых словосочетаний, синонимических рядов, фундаментальных
метафор) позволяет осознать своеобразие каждой культуры, раскрыть тот контекст, в лоне
которого формируются и самые утонченные поэтически-художественные образы,
и рациональные философемы. Философия культуры берет в качестве объекта своего
исследования и предсказания, и фольклор, и ассоциативные фразеологические и
лексические ряды естественного языка, и религиозные культы, и размышления
философов, понимая все эти модусы культуры как способы символизации
смысловых инвариантов, выражающие наиболее типическое в отношениях человека к миру
и к другим людям.
Образ, метафора и понятие "судьбы" — один из важных признаков менталь-
нос1и и тем самым культуры. Определенная установка относительно судьбы,
своеобразное отношение к судьбе — это характеристика любого человека, черта
повседневного облика коллективного сознания, находящая свое выражение во
многих символических модусах культуры. Раскрыть за "планом выражения"
"план содержания", за символическими формами — инвариантные ментальные
структуры, их сдвиги в истории культуры, понять ментальные установки как
неотъемлемый компонент социокультурной системы, — такова задача философии
культуры. Именно в таком широком социокультурном контексте и анализировался
концепт "судьбы" на данной конференции.
Ряд докладов и сообщений освещал проблему судьбы в мифологии древних
культур Таково первое направление в исследованиях этой проблемы.
В докладе Т.П. Григорьевой анализировалось понятие судьбы в учениях
Востока. Подчеркнув, что в буддизме и у даосцев не было понятия судьбы в
греческом смысле, она объяснила это тем, что на Востоке не было того, что породило
это понятие: греческой космологической модели, представлений об изначальном
Хаосе, следствием которых явилась вера в непредсказуемость и неотвратимость
рока с вытекающими отсюда фатализмом, детерминизмом, стоической жертвенностью.
Согласно даосской модели, изначален не Хаос, а Свет, Великое Единое, потенциальная
Гармония — Дао, "следуя которому мир восходит к Добру" ("Ицзин"). Человека не
подстерегает рок, если он дейстзует в соответствии с "волей неба", со своими
врожденными свойствами ("дэ"). Если же он не следует своему предназначению и
177

достигнет успеха, то проку все равно не будет, ибо Небо знаег
Справедливость ("и").
Согласно буддийской модели, изначальна светлая природа Будды. Все существа,
пройдя ряд перевоплощений, нирванизируют, изживают свою карму. Человек
призван изжить "авидью" (неведение, помраченное! ь сознания). Карма — не Судьба.
Она не дана, а делается: прежние и нынешние поступки формируют карму
индивидуальную, национальную, космическую, т.е. участь человека, нации, Вселенной
зависит от сознания. Поэтому на Востоке не возникло трагического мироощущения,
неизбежно возникающего при дуальной модели мира, где «свобода субъекта
противопоставляется объективной необходимости. Всякое отделение одного от другого
считалось иллюзией, плодом непросветленного сознания. Это и предопределило разные
мировоззренческие парадигмы и типы исторического поведения.
А.Я. Гуревич в докладе "Диалектика судьбы" показал двойственность восприятия
судьбы германцами и скандинавами. Судьба возвышается и над богами-асами и над
людьми. Она является определяющей силой природного и социального универсума.
Ее предначертаниям подчинен ход истории. И вместе с тем судьба индивидуальна:
каждый человек обладает собственной долей удачи, везенья. Особенно "богаты" удачей
конунги, которые способны наделять ею своих приближенных, передавая им подарки, в
которых эти "везенья" и "счастье" материализованы. Судьба воспринимается древними
скандинавами как сила, которую индивид "питает", "взращивает". Формирование этой
силы зависит от его усилий, но, "вскормив" собственную судьбу героическими деяниями,
индивид вынужден принять ее и поступать в соответствии с ней.
Эта "активистская" концепция не исчезла бесследно после христианизации Севера.
Она латентно существовала в системе ценностей и сыграла свою роль в период
утверждения протестантизма на севере Европы. Ориентация индивида на максимальную
активность, a t этом суть протестантской этики, нашла именно на севере Европы свою
социально- психологическую почву.
Древнегерманские представления о судьбе были проанализированы
Т.В.Топоровой. Обозначения судьбы здесь организованы в универсальные бинарные оппозиции:
"отделение"— "соединение", "полагание"— "установление"; "статичность,
неподвижность",— "динамичность, изменчивость". Эти оппозиции объединены инвариантным-
значением — "мера", "гармония", "совершенство". Древнегерманские представления о
судьбе коррелируют с космогоническими мифами. Эта корреляция проистекает из
единого первоначального архаичного идейного комплекса, в котором не
разграничивались язык и миф, объединенные в ритуале.
Отношение человека к тому, что ему "определено", "предначертано судьбой", стало
предметом доклада Т. В Цивьян. В традиционных культурах и их моделях мира
зафиксированы полярные отношения к судьбе: "от судьбы не уйдешь" и "человек —
хозяин своей судьбы". В этих культурах сохраняется бесстрастное, "регистрирующее"
описание всевозможных отношений "судьба-человек" и представляются разные
варианты "на выбор" человеку. Секуляризованные культуры и их модели мира
воспринимают лишь второй тип отношения, настраивая человека на борьбу с судьбой.
Это борьба в сущности концентрируется вокруг одной проблемы: неизбежности
смерти, причем человек "не знает своего часа". Непереносимость этой коллизии,
мучительные попытки разгадать тайну жизни и смерти, борьба с судьбой— все это
находит свое воплощение в философских размышлениях, литературе, искусстве.
Стремление узнать будущее, предсказать судьбу, несомненно, является одной из
фундаментальных универсалий ментальности, которые воплощаются в практике
предсказания и в мантических системах, встречающихся у всех народов. Предсказание
может быть двоякого рода— эсхатологическим, т.е. предвещать гибель мира, и
частным, касающимся индивидуальной судьбы человека или предпринимаемого
действия (военного похода, сватовства, путешествия и пр.). Т.А. Михайлова на
материале кельтских саг ("Разговор двух мудрецов", "Похищение быка из Куальнге")
показала, что эсхатологическим предсказаниям присуща установка на неизбежность
исполнения предреченного. Причем обращает на себя внимание отсутствие локализации
во времени того действия, результат которого является профетическим объектом.
Предсказание судьбы, как индивидуальной, так и общей, исходит из уст лица,
относящегося к жреческой касте (друида или филида) и в той или иной степени
профессионально владеющего профетической техникой.
От этих предсказаний отличаются предсказания, в которых человек получает от
предсказателя лишь рекомендации относительно предпринимаемого им действия,
178

сохраняя свободу выбора собственной судьбы. Поэтому здесь особую значимость
приобретает локализация начала данного действия во времени.
Так, в саге "Рождение Конхобара" судьба ребенка зависит от момента его рождения,
чт о вынуждает его мать сдерживать родовые схватки в ожидании счастливого дня и часа
для разрешения от бремени. Отцом ребенка, как предполагают, является не муж его
матери, а жрец Нектанеб, который, будучи пророком, локализует во времени желаемую
точку рождения ребенка. Присущие ирландской культуре представления о зависимости
индивидуальной судьбы от дня и часа рождения нашли свое воплощение в разного рода
астрологических системах и коренятся в переживании времени как негомогенной
субстанции, в которой индивид движется, переходя из одной лиминальной фазы в
другую. Подобно тому, как любое перемещение по поверхности Земли всегда
происходит на фоне движения самой этой поверхности (вокруг своей оси, вокруг Солнца
и пр.), перемещение индивида во времени, его переход из одной жизненной фазы в
другую, фиксируемый гак называемыми "обрядами пути", всегда происходит на фоне
постоянного движения во времени человечества в целом.
Таким образом, выбор судьбы определяется в данном случае не выбором дороги
("направо пойдешь налево пойдешь..."), а выбором момента начала того или иного
действия, направленного на перемещение в индивидуальном времени, на фоне движения
во времени в целом, времени, столь же негомогенном, сколь негомогенно окружающее
человека пространство.
Второе направление в исследовании метафоры судьбы — изучение семантических
рядов, устойчивых словосочетаний и ассоциаций. Доклад Г. М. Яворской назывался
"Индоевропейские наименования судьбы: внутренняя форма и ассоциативное поле".
Отметив раздробленность семантических полей, относящихся к обозначению судьбы,
она подчеркнула, что лингвистический анализ позволяет обнаружить определенные
устойчивые семантические связи, сопровождающие представления о судьбе в
индоевропейских языках. Существует целый ряд типологически сходных моделей
номинации, определяющих "внутреннюю форму" генетически не связанных
обозначений судьбы. К их числу от носятся: част ь — судьба (русск.—доля, удел, участ ь, счаст ье и их
славянские соответствия, гр. цоТра — первоначально "часть, доля" и др.), слово (речь) —
судьба (лат. fatum, связанное с глаголом fari, восходящее в конечном счете к инд.-европ.
bha — "говорить" и русск. „рок", связанное с „реку", „речь"). Регулярны значения судьбы
как нормы, порядка (установления), а также времени и смерти. Это указывает на
общеиндоевропейский характер части воззрений, на судьбу.
Вычленяемые в результате анализа "внутренней формы" индоевропейских
наименований судьбы связи оказываются устойчивыми и влияют на дальнейшее
историческое развитие входящих в данное семантическое поле лексем, имеющих
иную первоначальную мотивацию. Именно таким образом у целого ряда обозначений
судьбы проявляются значения, связанные со смертью. Первоначальной связью
судьбы со смертью объясняются отрицательные коннотации, характерные для
значительной части обозначений судьбы, и такие постоянные ее эпитеты, как
"мучительная", „трудная", „тягостная", „неотвратимая", встречающиеся практически
во всех индоевропейских языках. Можно полагать, что постоянная связь судьбы со
смертью сохраняет свое значение вплоть до настоящего времени, о чем
свидетельствуют, в частности, художественные тексты.
Доклад С.Л. Сахно был посвящен теме: "Судьба в контексте речи". Если
следовать мысли А.Ф. Лосева — "Все особенности в судьбах слова действительно
есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности", — можно попытаться
обнаружить "образ" концепта „судьба" в истории обозначений судьбы на материале
разных языков.
Например, характерные различия между русскими словами судьба и рок в их
сочетаемости с предикатами типа "предсказывать" соотносятся с этимологическим смыслом
лексемы рок — "изречение, изрекаемое". Корень рок, а также корни в глаголах
пред-рек-ать, про-роч-ествовать связаны с "речь", др.-русск. "реку" — "говорю".
Аналогично происхождение многих древнегреческих и латинских номинаций
судьбы, ср. xpecov — "необходимость, судьба" от xpa<b — "давать ответ, прорицать";
fatum (часто во мн.ч. — fata)— "слово богов; рок" от fari — "говорить; предрекать", как и
fas — "веление неба; судьба".
В основе подобных обозначений — представления о магической силе произнесенного
слова, прежде всего божественного (еще отчетливее это прослеживается в месопотам-
ских и древнеегипетских образах судьбы). Интересно, что в латинских текстах fatum
179

часто указывает на судьбу как первопричину событий, в отличие от fortuna
(слово восходит к ferre — "нести"): Hoc nisi fata darent, nunquam fortuna
tulisset ("Если бы не веление рока, это никогда не могло бы случиться"). Сочетания типа
"накаркать беду" имеют параллель в римских представлениях о вороне как
болтливой птице (cornix loquax), наделенной даром прорицания (ср. также практику
авгуров, предсказывавших судьбу по полету птиц).
О.Я. Котлицкая и Л.А. Антипенко (Харьков) рассматривали судьбу
как явление, имеющее границы прежде всего во времени. Это позволило им
поставить вопрос о судьбе как о силе, действующей на определенном темпоральном
промежутке и определяющей его, о средствах идентификации этих моментов,
которыми располагает язык. К ним, в первую очередь, они относят случай,
случайность, событие, происшествие, встречу.
Анализируя семантику слов, представляющих "моменты судьбы", можно вывести
общие смысловые компоненты: 1) момент неожиданности, непредвиденности:
неожиданное столкновение с кем-либо, чем-либо — встреча; непредвиденное,
неожиданное обстоятельство, не вытекающее с необходимостью из каких-либо
условий — случайность; непредвиденное событие, происшествие — случай; 2) момент
значительного сдвига в структуре действительности или тенденции к этому сдвигу:
что-либо, нарушившее обычный порядок вещей, нормальное течение жизни —
происшествие; явление, выходящее из рамки обычного течения жизни — событие;
положение дел, вещей, обстоятельств, дающее возможность сделать что-либо — случай, и
др. Отношения между судьбой и ее составляющими имеют двустороннюю причинную
связь. С одной стороны, причиной неожиданных, непредвиденных ситуаций является
проявление силы судьбы, с другой — сущность судьбы раскрывается только
тогда, когда подразумевается эксплицированный событийный ряд.
СМ. Толстая рассмотрела "Глаголы судьбы" и их корреляты в языке
культуры, прежде всего славянской культуры. Ключевыми единицами лексико-
семантического поля судьбы в славянских языках являются глаголы судить
(ср. судить да рядить, суженый-ряженый, судьба), делить (ср. удел, доля, обездоленный)
и отглагольное имя часть (ср. участь, счастье и т.п.). Семантика этих слов
находит ритуальные и мифологические соответствия в архаических
традиционных обрядах гадания о судьбе новорожденных, в актах деления обрядовой
пищи (особенно свадебного каравая, поминальной пищи, пасхального яйца, рождест-
венного хлеба и т.п.), воспроизводящих архетипический обряд наделения долей^
судьбой, счастьем, богатством. Субъектом этих действий и вершителем судеб
выступает высшая сила, божество, почитаемые умершие предки, часто
персонифицируемые в образах Судьбы, Доли, Усуда и др. мифологических персонажей.
Содержание понятия "судьба" в народных представлениях обычно ограничивается тремя
жизненными событиями: рождением, браком и смертью.
В.И. Хайруллин, обратившись к идее А. Вежбицкой об этносинтаксисе
как способе описания "неизвестного", "непознаваемого", применил понятия этносин-
таксиса к анализу тех явлений, которые в языке могут быть представлены
как независимые от воли или желания человека. Сопоставив ряд высказываний
английского языка и их русские эквиваленты, он отметил широкое
распространение в русском языке неопределенно-личных и безличных структур (ср. "Бывает, ...).
Если в английском языке важны уточнения времени (sometimes — иногда),
то в русском языке подчеркивается независимость от воли и желания
человека: "бывает"', т.е. "случается", "так происходит". Можно предположить, что временное
уточнение в русском языке присутствует имплицитно. Однако существенно то, что
эксплицировано: в русском высказывании выражена неподвластность человеку
тгекоторых сторон жизни. Такого рода семантику высказывания докладчик называет
семантикой фатальности.
Третье направление в изучении понятия "судьбы" — анализ религиозной менталь-
ности, религий различных народов в их отношении к судьбе.
Судьба — ключевое понятие в языке Заратуштры. Таков вывод доклада
СП. Виноградовой, которая проанализировала прежде всего материал гат (той
части "Авесты", священного свода зороастрийцев, что приписывается самому
пророку). Формирование этого понятия обусловлено противопоставлением Добра
и Зла в мировосприятии древних иранцев. Согласно зороастризму, к судьбе,
понимаемой как "спасение", ведет "путь", складывающийся из "добрых мыслей, слов
и поступков". Особое значение приобретает "знание пути" (в дальнейшем отож-
180

дествляемой с "верой"). Это знание Заратуштра получил от Ахурамазды в бо
жестгенном откровении.
Обращаем на себя- внимание семантическая соотнесенность авест. asi — "доля,
удел" (одна из нескольких лексем, образующих семантическое поле судьбы в
татах) с авест. asa — "истина; космический закон, порядок".
А.М, Карапетьянц, проанализировав тексты древнекитайских философов,
где даются дефиниции китайского аналога "судьбы" — термина "мин", показал
его соотношение с термином "имя". "Судьба" интерпретируется как предикативная
составляющая искусственного языка — "команды", предполагающей определенные
аргументы (имена) и задающей отношения между ними. В древнекитайской
философии судьба связана с жизнью (благом), а не со смертью, злом и целью,
что более привычно для европейской культуры.
М.К. Трофимова рассмотрела тему судьбы в коптской гностической
рукописи IV в. н.э. "Пистис Софиа", в частности, в представлениях о Гаймармене и
Мойрах. Подчиненная проблеме света и его очищения, тема судьбы обретает
важную роль в космологии и антропологии гностицизма, в его учении о мироздании и
человеке, душе и .несении, знании и свете, которое принципиально отличается от
ортодоксального христианского.
П.В. Секирин (Киев) в докладе "Имя и судьба в библейских текстах"
обратил внимание на то, что имя в библейских текстах всегда образовано от
слов, семантика которых тесно связана с судьбой носителя имени. "Ты наречешь
имя ему: Иисус, ибо он спасет людей своих от грехов их" (Мф 1:21), — смысл
этих слов становится понятным, когда мы обратимся к значению имени Иисус,
евр. Иегошуа: Бог-Спаситель. Предначертание жизненного пути каждого из
пророков заложено в его имени: Самуил, Исайя, Аввакум и др. В древней
Иудее существе вала традиция давать "двойные" или "тройные" имена, причем
значение второго имени как бы "уточняло" первоначальное имя, было связано
с изменениями в жизни и судьбе человека: Фаддей Левий, прозванный Иудой
Ияковлевым (Мф !0'3); Иоанн, называемый Марком (Дн 12:12). Достаточно ярким
примером такого рода является переименование Симона (евр. "слышит Бог") в
Петра (греч. "камень") или Кифу (евр. "камень", "скала"), когда он становится апо-
стопом: "Ты — Симон, сын Ионин, наречешься Кифа, что значит "камень" (Петр)"
(Ин 1:42). "Ты Петр и на с?м *самне создам я церковь мою" (Мф 16:18).
В религиях имен*1 имеют судьбоносное значение. Имя в религиозных текстах —это и
есть судьба человека, передаваемая в максимально лаконичной, образной форме.
Е.Н. Левинтова проанализировала различия в трактовке судьбы в
протестантском и православном мировоззрении. Исходной для описания этого различия
послужила содержательная оппозиция "судьбы" и "воли". В самом деле, чем больше
человек полагается на судьбу, тем меньше он проявляет собственной воли; чем
меньше он склонен доверять судьбе, тем чаще ему приходится совершать акты
волеизъявления. Предел, к которому стремится вектор "судьбы" — полный
фатализм, выраженный в речениях "человек предполагает, а Бог располагает",
"от судьбы не уйдешь" и т.п. Предел, к которому стремится вектор "воли", —
абсолютный произвол, волюнтаризм; это направление выражено в речениях
"человек сам хозяин своей судьбы", "кузнец своего счастья" и т.п.
Мировоззренческий контекст протестантизма задается как оппозиция
"каузальности" и "телеологичности". Протестантизм предполагает рационалистический
взгляд на мир как на объект познания, о котором a priori известно, что его
элементы связаны между собой причинно-следственными отношениями
(каузальность); с другой стороны, этот параметр включает также и отношение к миру как к
объекту своей целенаправленной деятельности (телеологичность). Этот подход
подтверждается материалом ряда словарей, где слово "fate" — "судьба" связано с
семантическим гнездом из шести слов, три из которых содержат семы причины и
пели.
Мировоззренческий контекст православия задается иной оппозицией —
оппозицией "пассивность-активность". Православие характеризуется установкой на
предопределенность, переходящую в фатализм, на предвидение, на беспричинный
произвол, на покорность.
В. И. С и л е ц !*чй (Минск) охарактеризовал три ипостаси судьбы в различных куль-
vypax. Трех -ленная классификация судьбы в античности (доля —цоТра — Parca;
случай — Tvxn ForfiMia, рок — ЕТ)шрц£УГ) — Fatum) представляется докладчику
181

более убедительной, чем тезис об эволюции этих понятий в таком направлении:
центральный член скорее противопоставлен обоим крайним. Можно, конечно,
усматривать здесь снятие отрицания. С.С. Аверинцев обусловливает этот процесс
стадиально — сменой общности полисного типа (ее менталитету соответствует мойра)
эллинистическими монархиями (соотв. тюхе, фортуна) и римским мировым
государством (фатум). Однако наличие трех ипостасей судьбы имеется уже у Гесиода:
в Клото, Лахесис и Атропос угадываются и будущие "социальные" фазы:
доля — случай — рок, и натуральные фазы: рождение — брак — смерть.
Может бытьт онтогенез осмыслен как филогенез.
Устойчивость подтверждается и многократным воспроизведением в языках-
преемниках латыни оппозиций fatum-fortuna.
Не доказательна предположительная несовместимость веры в случай (Фортуну) и
веры в асфологию, с которой связывался Фатум. Случай мыслится как счастливый или
несчастливый, иначе он не затрагивает интересы человека. На этой почве и возникал
интерес практического человека к астрологии. Экономическая конъюнктура в
XVI в. выяснялась по гороскопам (Р.Ю. Виппер). Именно у суровых дельцов
кальвинистской закалки (о них и писал Виппер) благочестивая вера в непреклонность
божественного предопределения предполагала сверку своих предприятий с волей
небес. .
Одно из распространенных в иконографии изображений Фортуны — женщина,
приводящая в движение колесо времени. Его 12 спиц соответствуют кругу Зодиака.
Возвышение и низвержение подчинены цикличности времени ("Время, вращай
колесо!" — повелевает Фортуна у Грасиана). Полоса успехов сменяется полосой
бедствий.
Фортуна доминирует и сопрягается с астрологией у Шекспира, но от ранних
трагедий к поздним меняется соотношение свободной воли и предопределения.
Ранняя пьеса "Ромео и Джульетта" построена как трагедия ошибок. Виновных нет.
Отмеченные противоположными звездами (Юпитер и Меркурий, соотв. Рыбы и Дева)
персонажи (это не только веронские любовники, но и Парис, Меркуцио, Тибальд,
Кормилица, Питер) действуют при всех благих намерениях так, что они роковым
образом способствуют катастрофе. Роковые и непреднамеренные промахи сохраняются
еще в "Гамлете", хотя герой уже говорит о своей вине. Но здесь и особенно в
следующих шести трагедиях цикла до "Тимона Афинского" оценка поведения
героев близка к позиции Аквината. В момент максимального влияния
неблагоприятной звезды герои вводятся в искушение и выбирают грех, а в финале
несут заслуженную кару.
Отход от средневекового реализма оттеснил Фортуну на периферию. Атрибуты
Фортуны (слепая, изменчивая, коварная, превратности Фортуны) определяют судьбу
(реже счастье) именно в силу нейтральности термина. С другой стороны, судьба
определяется в кризисный момент (и является калькой греч. ХР*аЦ — "судебное
решение"). Докладчик привел примеры из русской художественной литературы,
свидетельствующие о живучести этого смысла судьбы.
В докладе Т.Ю. Чу бар ян "Импровизация судьбы" рассмотрен один из
способов представления отношения "человек-судьба" на материале словосочетаний
ирония судьбы, насмешка судьбы. В ситуации иронии со стороны судьбы область
и характер деятельности оказывается аналогичным игре, но с перекомбинацией
признаков. На задний план отступают признаки, производные от удовольствия,
уступая место признаку опасности (ср. с насмешкой, которая метафоризируется
как оружие или орудие нанесения ущерба). Ирония судьбы — это такой вид
игры, который предполагает обращение субъекта деятельности с чем-либо или с
кем-либо в качестве объекта по своей воле, игнорируя аспект возможных
трагических для объекта последствий, а также деятельность, подобной игре в
"кошки-мышки", когда объект вовлекается в ряд неожиданных ловушек типа
"порочного круга" обстоятельств.
Ирония судьбы имеет смысл, близкий смыслу предиката парадокс, что становится
возможным в тех случаях, когда в задачу говорящего входит простая объективная
фиксация "порочного круга" некоторого положения дел. Однако ирония судьбы
по сравнению с парадоксом обладает более богатой коннотацией. Во-первых,
здесь имеет место парадоксальность, вовлеченная в оценочный модус ("курьезная
нелепость"). Во-вторых, вводится идея высшего начала, стоящего над человеком и
всевластного над течением и обстоятельствами человеческой жизни, что придает
182

парадоксальности фатальный характер. Поэтому, если ирония судьбы как
обладающая более широким значением сводима к парадоксу, то обратное, строго говоря,
невозможно.
Четвертое направление в исследовании идеи судьбы — анализ философских
концепций судьбы. Н.П. Гринцер в докладе "Грамматика судьбы" обратила
внимание на неожиданные параллели между философской интерпретацией античными
стоиками понятия судьбы и их теорией грамматического синтаксиса. Так, оказывается,
что стоики прямо именовали судьбу своего рода "естественным синтаксисом"
(Хрисипп). Необходимость существования судьбы они доказывали, исходя из
существования грамматического высказывания, а при описании действия судьбы
использовали грамматическую терминологию. Этот историко-философский и
историко-филологический экскурс привел к более широкому взгляду на античную
культуру: такого рода уподобление законов бытия внутриязыковой связи характерно
для греческой культуры в целом. Недаром уже в архаической поэзии образу
"плетущих судьбу" Мойр сопутствует метафора "плетения стиха", отражающая
первоначальный процесс синтаксического построения текста. Восприятие
грамматического синтаксиса как некой "судьбы языка" присуще и иным философским
и лингвистическим традициям.
С.С. Неретина выступила с докладом "Понятие судьбы в пространстве
высшего блага". Именно в этом контексте рассматривалась судьба в
средневековой философии, начиная с Боэция, который видел в судьбе воплощение
провиденциального порядка во времени и пространстве. Образом такого порядка у Боэция
является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси. Изменчивая
линия судьбы, по Боэцию, относится к неизбежности Провидения как рассуждение к
пониманию, как время к вечности, как движущийся круг к покоящемуся центру.
Смысл Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость,
а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем. Боэций
ставит проблему возможности перерешения предрешенного, что и составляет
основание для важнейших христианских состояний — надежды и молитвы.
Вопрос о том, как предназначенное к существованию не становится явным, как
не ставшее явным существует, стал одним из главных в этике Абеляра, где
христианская этика судьбы понимается как спасение души. Смысл этики —
обладание Богом как Высшим благом, к чему направлено естественное право, а к благу
общему — позитивное право. Главный путь достижения Высшего блага — вера,
настоенная на интеллектуальном усилии, при отсутствии которого она вырождается
б суеверие. Бог в качестве высшего блага неспособен творить зло, понимаемое как
недостаток блага, проистекаемого из свободной воли человека, обладающего разными
способностями в распознании благого и разной степенью причащенности Богу.
Зло может использоваться во благо, во-первых, благодаря наказанию или
возмездию, искупающему грех, и, во-вторых, с помощью зла осуществляется
испытание праведников. Возмездие не умаляет зла, а обнаруживает степень
вины человека, заключенной в его поступке. Грех и есть воплощенная в поступке
вина.
Человек в этике Абеляра одновременно и носитель, и искатель общего,
общающийся с самим Богом личностно. В раскаянии, угрызении совести, покаянии,
исповеди фиксируются моменты самосознания и самодетерминации человека как
субъекта. Субъектность человека и делает его осознанно поступающим и
распорядителем собственной судьбы. В поступке он осуществляет собственный суд в
преддверии Божественного суда. Каждый поступок, по Абеляру, сопровождается неким
благоприобретенным усилием, направленным на одоление или совершение греха.
И понятие поступка, и понятие блага имеет у него двоякий смысл как внешнего
деяния и сознательного умысла. При этом определение греха уточняется: не злая воля,
не просто умысел злодеяния, но осознанное согласие на него. Судьба
сосредоточивается в ответственном поступке. В каждом поступке могут сочетаться
два смысла: один, совершенный по нормам позитивного права, другой — в душе
человека, как осознанный концепт его судьбы.
По Абеляру, концепт судьбы зависит не только от степени осознанности
поступков, но и от условий преодоления греховности. Таких условий три: угрызения
совести, исповедь и возмездие. Формирование концепта судьбы — труднейшее
для христианина дело. Оно требует личного преображения индивида, поисков
смысла истины, открывающегося через вопрошание другого субъекта, через
усилия смертного индивида творить собственное бессмертие.
183

С.Н. Иванов в докладе "Игра с судьбой: концепция Богочеловечества С. Л. Франка"
отметил, что каждая традиция культуры при определенных условиях превращается
в игру. В учении о Богочеловечестве С.Л. Франка и выражен этот подход.
Истина Богочеловечества, открытая христианством и основанная на живом явлении
самого Бога, есть внутреннее единство человека с Богом. Однако сознание своего
происхождения из Бога, сопричастность к Нему дополняется сознанием
человеческой "тварности", присутствия в составе мира, и эта двуплановость, или бимо-
дальность сознания, как характерный игровой признак, превращает человека в
"двойное" существо. Учитывая, что мир не только имеет изначальный дефект —
имманентный аморализм, но и, являясь "иным Бога", он полон зла и
принудительной безликости, факт человеческом раздвоенности 4 *ежду миром и Богом
объясняет весь трагизм нашего существования. Богочеловечество как утверждение в
человеке примата Бога над миром есть, вместе с тем, единственный ключ к
тайне отношения между Богом и миром, к "Богомирности" мира, а это в свою
очередь лишает мир абсолютной значительности и самодостаточности, превращая его
тем самым в условную реальность низшего порядка.
Это и определяет специфику игровой "обработки" феномена Судьбы.
Принципиальным тезисом здесь является утверждение зависимости Судьбы от мудрой воли
Провидения. Именно констатация наличия позади слепой судьбы великой
сверхчеловеческой силы, всеблагого и всемогущего Божества, подрывает ее
"беспросветность" и абсолютную власть. Вместе с тем простая двойственность сознания
при отсутствии в нашей личной жизни подлинного центра ведет лишь к тому, что
она кажется нам, по выражению С.Л. Франка, "игралищем слепых сил судьбы".
По мере самопознания, сознавания себя "образом и подобием Бога", мы прозреваем
Тайну Боговоплощения и, глядя из этой глубины на стихийность и бессмысленность
исторической и индивидуальной жизни, постигаем ее как связный жизненно-
предметно проходимый "к\рс" божественного самооткровения.
Оставаясь в лоне божественного Света пленником мировой судьбы, человек-
свободен выбрать духовную жизнь, внутренний закон которой есть отречение от
мира и жертва, или встать на путь измены Богу, ослепленности идолами и внешними
делами.
Условность и неподлинность бытия мира определяют иллюзорность любого
мирского Дела, включая сюда и популярное "спасение всего человечества".
Такое "улучшение" судьбы превышает человеческие силы, мир не может переделать
сам себя. Метафизическая игра человека с Судьбой Мира имеет исход в зависимости
от Богочеловеческого процесса, при котором сама судьба не отбрасывается
волей Богочеловека (ведь Бог — это не "онтологический самодур"), но превозмогается
в смысле испытания на пути к "свету тихому". Условность такой судьбы как
удела нашего мира имеет отношение и к собственным основаниям культурных
традиций, в частности, к самой концепции Богочеловечества. В предисловии к
своей последней книге ("Человек и реальность", 1956) С.Л. Франк подчеркнул,
что его философская система как и всякая другая, должна пониматься лишь как
приблизительное, схематическое и, в лучшем случае, относительно верное отображение
истины бытия, которая, оставаясь путеводной звездой, недостижима.
М.С. Глазман посвятил свое выступление понятию судьбы в историософии
Гегеля и Бердяева. Он подчеркнул, что, хотя в Новое время трудно найти
философов, столь различно чувствующих и понимающих историю, чем Гегель и
Бердяев, и что, хотя для обоих идея судьбы не является центральной или
основополагающей, тем не менее анализ этих идей в гегелевской "Философии истории"
и в "Смысле истории" Бердяева позволяет соотнести эти казалось бы несоот-
носимые историософские концепции. Суть этого соотношения в следующем: в
перипетиях судьбы исторический процесс как бы замыкается на индивида,
сосредоточивается в трагедиях личности. В сочетании предельной индивидуальной свободы
личности и в ее предельной же ответственности за каждый поступок и за
целостную цепь исторических событий возникает экзистенциальное напряжение
индивидуальных судеб. В этом смысле жертва индивидуальности — судьба "всемирного
прогресса свободы" (Гегель) и эсхатологическая значимость жизни каждой личности
(Бердяев) становятся дополнительными друг другу. Тезис и антитезис предполагают
и взаимоисключают друг друга. Смысл истории — это смысл жизни и бессмертия
каждого индивида. Смысл человеческой жизни — включение в историческое бытие
184

единой судьбы человечества (от грехопадения до Страшного суда). Сопряжение этих
идей Гегеля и Бердяева очерчивает понимание смысла истории в историософии
XIX—XX вв.
На заключительном пленарном заседании "Темы судьбы" с докладом "Odium
fati" как духовная позиция в русской религиозной философии" выступила С.Г.
Семенова. Русская религиозная философия была одновременно и космоцентрической, и
антропоцентрической. Начиная с Н.Ф. Федорова и B.C. Соловьева, в ней развивались
идеи Богочеловечества, объединения божественных и человеческих энергий для
избавления мира от законов "падшего" материального естества, где как раз и царят
железные законы судьбы.
"Ненависть к судьбе" — это позиция активного христианства, которая противостоит
трагическому миросозерцанию, призывающему гордо, осознанно, стоически, а то и с
извращенно-болезненным восторгом идти навстречу неизбежной гибели. Центральное
место в докладе заняла диалектика божественного и человеческого бытия,
соотношение свободной волн человека и промысла-предопределения Божьего. В
апокалиптических мотивах Страшного суда С.Г. Семенова выявила скрытые мотивы,
связанные с мифологемой языческой судьбы в ее карающем лике. Подчеркивая
условный характер апокалиптических пророчеств, Н.Ф. Федоров, Н.А. Бердяев,
Г.П. Федотов рассматривали конец этого мира не как фатальную катастрофу,
обессмысливающую историю, а как процесс постепенного преобразования природы,
человека и мира. Русские религиозные философы демистифицировали судьбу,
представив ее как закон природно-космического бытия и поставив реальную задачу
преодоления этого закона в Богочеловеческом деле. Тем самым они бросили
серьезный вызов року.
Следует отметить, что большая часть докладов и сообщений была посвящена
анализу понятия судьбы на материале фольклора, лингвистики и поэтики. Докладчики
обращались к различным языкам и к художественной литературе для того, чтобы
рассмотреть эволюцию понятия судьбы. Причем позиции докладчиков нередко
были альтернативными. Так, Л.А. Илюшечкина (Йошкар-Ола) на материале
истории французской поэзии отметила, что французский глагол destiner
(предназначать) несет в себе идею финальности, и выделила ряд этапов в трактовке судьбы.
В средневековой поэзии судьба ассоциируется с такими представлениями, как
"проклятие", "неистовство", "ужас". В эпоху классицизма — с "внезапностью",
"беспощадностью", "несправедливостью". В поэзии романтизма — с горькой,
сумрачной, неумолимой судьбой, которой человек может и должен противостоять.
В XX в. сфера действия судьбы распространяется лишь на факт человеческой
смерти (например, у А. Камю). Все остальное зависит от человеческой воли.
Идея судьбы чужда и обыденному сознанию французов, которые отождествляют ее с
хаосом, беспорядком, страданием.
Материал, представленный И.И. Ковалевской (Орехово-Зуево), позволяет
дополнить и в чем-то оспорить выводы предшествующего сообщения. Согласно
И.И. Ковалевской, во французском языке 17 слов, обозначающих судьбу. Анализ
современных текстов позволил ей сделать вывод, что человек все более и более
рассматривает судьбу как партнера, с которым можно помериться силами.
Основное внимание в лингвистических докладах было уделено не эволюции
отношения человека к судьбе, выраженного в языке, а вычленению некоторых
устойчивых словосочетаний, синонимических рядов, инвариантных структур того или
иного языка, в которых, конечно, выражено своеобразие фольклорного сознания и
мифологии того или иного народа.
Конференция позволила раскрыть многообразие семантических полей судьбы в
различных языках и культурах, показать разнообразие отношений человека к
судьбе — от фатализма до активизма, от покорности судьбе до противостояния
ей. Исследование установок человека относительно судьбы, его менталитета,
особенностей мифологического, поэтически-художественного, философского и
религиозного сознания в его отношении к судьбе — важная задача философии
культуры. Она не может не учитывать многообразные контексты, в которых
обнаруживается образ и идея судьбы в разных культурах. И значительный шаг
в осознании грандиозности этой задачи и в ее первом решении сделан этой
конференцией. Материалы конференции готовятся к печати.
Т.Б. Князевская, А.П. Огурцов
185

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Л.В. МАКСИМОВ. Проблема
обоснования морали. Логико-когнитивные аспекты.
М., Философское общество СССР, 1991,
136 с.
Эта книга примечательна своим
обращением к центральной проблеме этики,
каковой является обоснование морали.
Проблема эта рассматривается под своеобразным
углом зрения.
Обращаясь к работам многих зарубежных
и отечественных специалистов по этике,
автор показывает, что существующие
попытки обоснования морали базируются на
апелляции к внеморальным факторам.
Иными словами, не учитывается своеобразие
самой морали, и ее обоснование строится на
привлечении аргументов, заимствованных
или из других сфер человеческого сознания,
или из сложившейся практики
нравственной жизни. Однако автор не ограничивается
данной констатацией и пытается выяснить
причины некорректных подходов к решению
проблемы. С этой целью он выделяет две
доминирующие концепции обоснования
морали — эпистемологическую и логическую —
и обстоятельно анализирует их. Основная
посылка сторонников первой концепции —
явное или неявное допущение, что
моральные принципы, нормы, оценки, идеалы и т.д.
суть знания, по своему гносеологическому
статусу не отличающиеся от научных
знаний (см. С. 33).
Автор книги выдвигает возражения против
этой концепции, но в своей полемике впадает
в другую крайность и начинает отрицать
познавательное содержание моральных
ценностей. Правда, в работе нередко говорится о
когнитивных и эмотивных компонентах
моральных ценностей, но как только дело
доходит до рассмотрения их познавательного
содержания, автор реально отказывается
считать его разновидностью знания (см.
С. 48). Такая позиция представляется не
совсем оправданной, ибо если отрицать
познавательное содержание ценностей, то не
ясна будет сама процедура оценивания.
Сначала складывается впечатление, что
автор игнорирует очевидное противоречие
между утверждением о наличии в ценностях
186
когнитивного и эмотивного компонентов, с
одной стороны, и отказом считать ценности
(оценки) разновидностью знания, — с другой.
Но оказывается, что эта своеобразная
антиномия намеренно педалируется им для
обоснования оригинальной концепции ценностей.
Суть ее заключается в отрицании
объективного существования моральных ценностей.
Эту позицию он аргументирует в полемике
с Дж. Муром по поводу заявления последнего
о реальном существовании "добра самого по
себе". Но ведь, когда Мур говорит о
добре как предмете "внечувственного мира",
он имеет в виду сверхчувственную смысловую
определенность "добра вообще", а не некий
реальный объект, существующий
самостоятельно. Разумеется, есть известные трудности
в полной кодификации смысла добра, но
реальность этого феномена вполне очевидна.
Однако автор придерживается другой
позиции и считает, что признание за ценностями
фактического существования — это
неоправданное "метафизическое допущение". С его
точки зрения, реальное существование
ценностей обнаруживает ся т олько в эмот ивност и
субъекта. Он солидарен с утверждением,
что "чувство выступает первичной,
исходной и вместе с тем собственной формой
бытия ценностей"(С. 63). Для развития этого
положения автор привлекает понятие
установки, которая выступает "психологическим
коррелятом ценностей" и являет собой
органическое соединение эмоционального и
когнитивного. Причем приоритет в этом
отношении отдается эмоциональному
компоненту, так как при отсутствии последнего
"нет и "ус!ановки" как особого, целостного
психологического образования; нет,
следовательно, и "ценностей", ибо когнитивный
остаток не содержит ничего специфически
ценностного" (С. 64). Отсюда напрашивается
вывод, что реально ценности существуют
лишь на психологическом уровне, а объект ив-
ное существование ценностей — это фантом.
В силу этих доводов немалые сложности
возникают с определением когнитивного
содержания ценностей. „...Ни разум, ни
чувства (эмоции) .... не определяют
содержание ценностных установок: норм, правил,
целей, идеалов и пр ибо ценностные

феномены, в силу гзоей органической эмо-
т ивност и, не редуцируемы к знанию, не имеют
объективного аналога, прообраза" (С. 73—
74). Тогда получается, что органическая эмо-
i ивност ь ценностей сама порождает
когнитивное содержание. Складывается
впечатление, что автор стремится создать некий
вариант интенциональной трактовки
ценностей, порождающих не только форму
ценностного отношения, но и задающих
содержательную определенность самим ценностям.
Замысел очень привлекательный, не все
в его реализации удалось автору, но такой
спектр рассмотрения моральных ценностей,
думаю, заинтересует многих.
Обобщая многообразные попыт ки
эпистемологического обоснования морали,
автор приходит к выводу о невозможности
непротиворечивого осуществления этой
операции гносеологическими средствами, так
как, по его мнению, нет объекта
познавательного отношения. Однако, если
невозможно обосновать мораль эмпирическими или
рационально-интуитивными методами, то,
может быть, эта задача успешно решается
средствами логики, путем выведения
основополагающих принципов нравственности из
каких-то иных оснований, обладающих
несомненной достоверностью? Ответу на этот
вопрос в книге уделено много внимания.
Прежде всего автор задается вопросом:
сущест вует ли особая логика морали?
Проанализировав имеющиеся на этот счет точки
зрения, он приходит к выводу, что
существует единая логика для любых видов
содержательных высказываний, в том числе и для
моральных. По его мнению, моральные
суждения в содержательном плане являются
нормативно-ценностными, что же касается
логических связей между ними, то здесь
действуют правила классической логики.
Вывод достаточно категоричный, но не
совсем убедительный. Во-первых,
деонтическая логика показывает своеобразие
логических oiношений нормативно-ценностных
выражений, отличных от канонов
классической логики, а, во-вторых, между логикой
рационального выведения обоснованной
моральной нормы и логикой практического
деист вия на основании эт ой нормы сущест вует
большая разница. И хотя автор весьма
энергично отверг идею "новых риториков" о
создании "неформальной'логики" для практ и-
ческого разума, думаю, что такой подход
рано сбрасывать со счетов.
В итоге Л.В. Максимов приходит к
заключению, что мораль самоценна и
самодостаточна и не выводима ни из каких
внеморальных оснований. По его мнению,
этот вывод ни в коей мере не влечет за
собой морального релятивизма и нигилизма,
так как нравственность обладает реальной
общезначимостью предельных оснований,
благодаря чему она способна выполнять
свои непосредственные функции.
Мне, однако, представляется, что эти
"запреты" только обозначают новые области
исследования феноменологических подходов
к изучению нравственности и выявления
своеобразных логических процедур,
описывающих функционирование практического
разума. Углубленное рассмотрение этих
вопросов позволит увидеть в морали не только
автономное явление, но и закономерный
этап развития человеческого духа, что
значительно расширяет палитру аргументов для
решения проблемы обоснования морали.
В.А. Титов
Философское сознание: драматизм обновления. М., Политиздат, 1991, 413 с.
Еще Кант представил убедительные до- вопрос: "Что такое человек?". Человек —
казательства тсго, что философия и как знание,
и как убеждение, и как вера постигает
человека. Три его знаменитых вопроса
очертили вселенную философа и замкнулись на
альфа и омега, исходный пункт и конечная
цель философствования, какой бы материал ни
подвергался анализу, какую бы форму ни
принимала философия.
187

Философии рефлексивна, критична, если
эю не псевдофилософия, не политизированная
мифология, ориентированная на выполнение
"исторической миссии". Вряд ли всякое
знание диалогично. Но философское —
несомненно. В любую эпоху живут и споря i
мыслители разных методологических
ориентиров, мировоззренческих и нравственных
устремлений. Спорят с современниками, спорят с
предшественниками, кто-то пытается спорить с
потомками... Во всяком случае, диалог, спор
с автором философского текста, особенно
текста, рожденного талантом, ничем не
заменить. Вот почему приглашение к спору всегда
хорошо. А рецензируемая книга --- именно
такое приглашение, да еще окрашенное
драматически.
Как и полагается в драме, здесь есть
"пролог", "завязка", "кульминация". И,
конечно, "вместо развязки" и "вместо эпилога".
Актеры широко известны читающей публике.
Ибо они же и есть авторы философской
драмы - материалов проблемно-поискового
семинара в Институте философии
Российской Академии наук, которым несколько
лет руководил Н. И. Лапин. Любой из нас, чит ая
книжку, может поучаствовать в этой
поучительной игре.
Естественно, что разговор философов не
может не начаться с фиксирования
противоречий. В данном случае — с признания
противоречивости ситуации в нашей
философии. И эта противоречивость на
феноменальном уровне, как полагают участники семинара,
схвачена в вопросе академика Е.П.
Велихова: "Своим ли делом занимаются
философы?" Речь идет, конечно, о нас грешных, а
не о Хабермасе с Гадамером.
Б.А. Грушин расшифровал это так: чем
занимаются, как и зачем? Он достаточно
apt умен I ированно рашел понжии "философ"
и "сотрудник Института философии", напомнив
В.А. Подороге, что на овощные базы посылают
не философов, а сотрудников означенного
института. Правда, некоторые участники
диспута одних философов отправили по ведомству
философии, а иных — по ведомству
псевдофилософии. Но... вечное "но". Вопрос:
"Философия или псевдофилософия?" применительно к
прошлому, настоящему и будущему получил
ответ на уровне Хомы Брута. В качестве
"предельного" вида теоретизирования
философия была подана как работа человека над
самим собой, как отношение человека к миру,
как средство связи индивидуального и
всеобщего, как форма самополагания человека в
мире. Итог? Философия — это способ человека
быть самим собой.
Хотелось бы спросить товарищей по
несчастью: "А что, псевдофилософия не может
быть "предельным" теоретизированием? И
разве ее субъект не остаемся самим собой, не
испытывая потребности отреагировать на
призывы к покаянию/" Вспомним авторов псевдо
философских ickciob, порожденных государе i ■
венно-феодальным социализмом. Здесь ес«ь
свои классики. Прежде всего автор i арагр«-
фа второго главы четвертой "Краткого курса".
книги, которая заигрывала с обычным
сознанием человека, льстила ему и брала его в плен
Подводя итоги дискуссии по поводу про-
т иворечивой сит уапии в советской философии и
вернувшись к исходному вопросу: "Что такое
философия", В.А Лекторский поддержал
мнение, согласно которому философия — особам
форма, особый способ решения
мировоззренческих проблем. Объективно эти проблемы
касаются каждого человека, однако пока е.ис
не каждый дорастет до философа...
Рецензируемая книга приглашает к
размышлению об эпицентрах напряжений в
философском сознании и путях обновления этого
сознания в нашей стране. Правда, пока книга
выходила в свет, содержание понятия "наша
страна" стало достаточно неопределенным.
И теперь трудно сказать, будут ли пути этого
обновления общими, скажем, для России
и Украины, а в России — для русских и татар
Как говорили недавно, тр>дности роста...
Поэтому я не буду касаться самих по себе
интересных вопросов относительно "образа
философии" и философской культуры,
отечественной философской традиции.
Я хочу выделить не менее интересное
соображение Э. Ю. Соловьева: "В понимании
воздействия философии на мировоззрение
философы издавна впадают в колоссальное
самомнение" (с. 242). Мы можем только помочь
субъекту обычного сознания в его
мировоззренческих поисках. Главное в отношении
философии к мировоззрению — критика, как она
определена Кантом, то есть "очищение" разума
от чуждых ему шлаков. Кант предлагает
проверять каждую способность —- знание,
нравственное убеждение, веру — по их собственной
сущности. Философия любой эпохи по-своему
призвана прояснить, действительно ли я знаю
то, с чем обращаюсь как со знанием?
Действительно ли я сознаю в качестве долга
принятые на С£бя обязательства?
Действительно ли я верю в мои верования? Из неверного
применения названных способностей, как
предостерегает философия, проистекают основные
типы искажения мировоззрения: сциентизм,
"моральный фанатизм", фидеизм. Одно из
следствий "кантовских" размышлений Э.Ю.
Соловьева — оригинальный анализ феномена
веры и теоретическое обоснование перехода от
атеизма "научного" к "гуманистическому и
философскому". Очень интересно! И все это
накладывается на глубокую традицию, идущую
от Канта к Фейербаху, Расселу и Фромму.
188

По мнению В.М. Межуева, исторический
материализм Маркса — синоним целостного
знания об истории людей. Маркс прежде
всего - основоположник социологии знания,
новой онтологии, в центре которой учение о
практике, о дейс!вительности в форме
деятельности. Практика, по Марксу, - способ
существования самой действительности.
В.М. Межуев, на мой взгляд, — один из
первых авторов, интерпретирующих
философские воззрения Маркса, именно Маркса, а не
Маркса-Энгельса. Он глубоко прав:
"Материализм Маркса предельно антропопентричен.
Материя практична и потому человечна, она
существует не вне человека, а есть человек
в его предмет ных выражениях и воплощениях...
Действительность, материя не просто
существует, пребывает, наличествует
безотносительно к человеку, а как бы постоянно
трансформируется, "достраивается" им. Отсюда
принципиальный глубинный историзм Маркса"
(с. 287). Это очень верно. В литературе,
претендовавшей на звание "марксистской",
долгие годы обходили высказывания Маркса,
согласно которым окружающий нас
"чувственный мир" есть "продукт промышленности и
общественного состояния, притом в том
смысле, что это — исторический продукт,
результат деятельности целого ряда
поколений" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.,
т. 3, с. 42). Речь идет, конечно, не о
субстанциальном, а функциональном
"продуцировании", об изменении формы того, что дано
природой. Развитие природы до объекта
раскрывается в практике как изменение ее
людьми, в связи с которым только и постигается ее
саморазвитие.
И еще один сюжет, обсуждавшийся на
семинаре, — основания развития философских
исследований.
Ф.Т. Михайлов поднимает вопрос об
историческом фундаменте философской рефлексии.
Он напомнил о том, что ныне труд живой
и по своему характеру всеобщий становится
движущей силой производства. На новом витке
кооперации управление и информатика
приобрели ведущую роль. Что такое современный
экологический кризис? Кризис своекорыстия
частных интересов. Кризис культуры?
Пиррова победа частной заинтересованности. Итак
далее. "Историческим основанием
необходимой сеюдня как воздух философской
рефлексии на основание нашего бытия служит то, что
и всегда было ее основанием, реальность
осуществления общественного (в общении
творимого) процесса лишь силами отдельных
"частных" видов труда... Именно в этом
процессе все, что отдельно, обрабатывается в свои
всеобщие формы" (с. 349).
Н.И. Лапин в заключение высказал
соображение о том, что философское сознание
имеет не один, а два центра: "Эти центры —
человек и мир в их взаимосвязи, взаимо
дейст вии... Те, кт о преимущест венное внимание
уделяет миру, существующему вне человека,
склонны рассматривать философию как вид
теоретической деятельности (знания), видят в
этом ее общий знаменатель с наукой, ценят
прежде всего ее когнитивное содержание,
методологическую функцию. Напротив, те, кто
уделяет преимущественное внимание человеку,
ценят в философии прежде всего ее
гуманитарно-аксиологическое содержание,
мировоззренческую функцию, рассматривают ее как
теоретическое выражение отношения человека
к миру, обоснование его оценки, критики
сущего с позиции должного, представлений о
должном и прекрасном. Третьи стремятся
сохранить равнозначность мира и человека
в их взаимодействии и усматривают в
философии особый тип рациональности, сознания, а
не только теоретичности, знания, ценностей.
Среди каждого из подходов есть свои
варианты решения рассматриваемой проблемы,
существенно отличающиеся от других"
(с. 387—388).
В нашем обществе все еще господствуют
лжеобразы философии, основанные на
редукции сущности философии к ее функциям.
Н.И. Лапин полагает, что предстоит
разработать концепцию философской культуры
современного общества. Вот только хотелось
бы прежде понять, что за общество, в котором
мы очутились или очутимся, и какая культура,
философская в том числе, этому обществу
по плеч>.
К. Н. Любу тип
В.Е. КЕМЕРОВ. Методология обществознания: проблемы, стимулы, перспективы.
Свердловск, изд-во Уральского ун-та, 1990, 160 с.
Общественная наука оказалась у нас
в качественно новой и весьма непростой
ситуации. Дело не только в том, что
перед ней возникла проблема выживания.
Главное, что в обществе происходят
процессы, которые не укладываются в прежние
189

представления, идет смена социальных
ориентиров и ценностей, формируется новая
реальность. Все это требуется осмыслить.
Общественные науки, особенно занимающиеся
жизнью современного общества, так или
иначе втягиваются в решение практических
задач. Отношение к советскому периоду
истории стало жгучей проблемой, тем более
что одни требуют полностью сохранить
наследие, а другие — столь же радикально,
полностью его отбросить. В этих условиях
содержащаяся в книге В.Е. Кемерова
попытка отвлечься от повседневности, от
критики и обратиться к проблемам
разработки позитивных методологических
оснований общественных наук не может не
привлечь внимания.
В книге представлена методологическая
концепция автора, контуры которой
определены стремлением преодолеть
доминировавшую ранее ситуацию разрыва между
теоретическими схемами и социальной
реальностью. Но все же главным для него является
мотив, связанный с восстановлением в
правах в рамках социальный теории
"индивидуального аспекта бытия людей**. Эти
установки созвучны современности, и важно
найти методологические средства для их
реализации. Обращение к методологии
является естественным, ибо к области ее
компетенции относится анализ тех
мыслительных средств, с помощью которых
осуществляется социальные познание.
Узел всех методологических проблем,
причастных к решению поставленной задачи,
завязан, по мнению автора, на соотношении
общего и единичного, на интерпретации
самих этих категорий применительно к
предмету анализа, на выявлении различных
типов их соотношения. В методологии обще-
ствознания общее и единичное — это
прежде всего социальное и индивидуальное, и
речь должна идти о том, чтобы избавить
трактовку социального от абстрактного
схематизма, а индивидуальное человеческое
бытие представить таким образом, чтобы оно
перестало быть лишь чем-то случайным для
истории. На это и направлен
методологический поиск автора. Избавление от
абстрактности он видит в формировании
"содержательной методологии*', способной
уловить специфический способ бытия
конкретного объекта, его специфическую логику. На
современном уровне развития обществозна-
ние уже не может ограничиваться
методом сведения индивидуального к
социальному, оно должно обращаться и к методу
выведения индивидуального из социального.
И вообще индивидуальное нельзя
противопоставлять социальному, а следует
выявлять его социальную природу. Масштаб
конкретного, индивидуального должен быть
повышен и признан в качестве одной из
сущностных характеристик объекта наряду
с общим, социальным.
Автор справедливо полагает, что с
позиций научной методологии следует более
внимательно отнестись к тем направлениям
социально-философской мысли, которые
выдвигали на первый план индивидуальное
начало и в самой социальной реальности и в
методологии (философия жизни Дильтея,
неокантианство баденской школы и т.д.).
К сожалению, он ограничился этими
направлениями, а современные западные
концепции рассмотрел лишь на примере
академической американской социологии с ее
специфической трактовкой "социального** как
мотивированной поддержки существующих
социально-политических структур и
институтов.
Из своего историко-философского
экскурса автор сделал два, в общем достаточно
важных вывода: что методология должна
теоретически воспроизводить возможность не
только закрепления, но и изменения людьми
социальных структур (последнее тоталита-
ристдкая идеология отвергала по отношению
к защищаемой ею действительности) и что
необходимо "включить человеческую
реальность в представление о социальной
реальности** (с. 55).
Значение методологии состоит, в
частности, в том, что именно с ее помощью
формируется определенное видение
социального объекта. Поэтому вопрос о том, что
следует считать социальной реальностью,
подлежащей изучению в системе социального и
гуманитарного знания, — методологическая
проблема. Руководствуясь известными
положениями К. Маркса, автор исходит из того,
что абстрактными моментами общественной
реальности являются человеческие индивиды,
производство ими средств к существованию
и формы общения (общественные связи).
Очевидно, что как сами эти моменты, так
и их взаимосвязи историчны, изменчивы.
Автора здесь интересуют характеристики
индивидуального бытия людей в соотнесении
с меняющимися социальными связями. Так,
вещные, стоимостные отношения являются
внешними для индивидуального бытия
людей, но в то же время жестко подчиняют их
действующему социальному механизму.
Поэтому важно увидеть за различными
обособленными друг от друга фрагментами
социальной реальности их внутреннюю взаимосвязь
и взаимообусловленность как форм жизни
людей, которые и являются субъектами всех
изменений, субъектами исторического про-
190

цесса. В этом случае социальная реальность
выступает не только в "форме объекта",
но и в "форме деятельности". С введением
понятия предметной деятельности
оказывается возможным понять человеческую
реальность как социальный процесс, считает
автор. Хотя возможны несколько уровней
анализа деятельности, но самым глубинным
является выявление объективных
материальных основ деятельности, позволяющее понять
логику развития. Социальная реальность
воспринимается как человеческая, поскольку
мы исследуем деятельность людей с точки
зрения ее социальной детерминации не только
на уровне общественных отношений и
институтов в рамках социальных общностей, но и
на уровне конкретных действий и
взаимодействий людей как звеньев непрерывного
воспроизводства общественного процесса.
Таким путем автор соединяет человеческую
и социальную реальность: социальность
присутствует не только как надындивидуальное
начало, но и как индивидуальное,
проходящее через индивида как своего
носителя. При этом сохраняют свое значение
критерии научного подхода к обществу.
Несколько иной ракурс проблемы
соотношения социального и индивидуального от кры-
вается Марксовым разграничением
совместного и всеобщего труда. Известно, что
применительно к науке и культуре тема
всеобщего труда как формы творческой реализации
личности достаточно полно разработана в
нашей литературе. В.Е. Кемеров полагает,
что категорию всеобщего труда следует
трактовать шире, относя ее и к деятельности,
обеспечивающей материальное
существование человека. Но совместный и всеобщий
труд порождают разные типы социальности.
В социальности как продукте всеобщего
труда общее и индивидуальное неразделимы,
т.е. здесь прежнее противопоставление
индивидуального и социального устраняется как
одностороннее. Конечно, реальный процесс
сложнее, но методологии важно найти ключ
к его анализу. В конечном счете от
характера и уровня развития общества зависит,
будут ли разведены или соединены
индивидуальное и социальное.
В последних главах работы обсуждаются
преимущественно проблемы социального
познания и познания вообще, но под углом
зрения методологии обществознания.
Познание также есть деятельность, и
потому оно социально. Автор настаивает на том,
что в ходе этой деятельности субъект не
просто применяет готовые формы и нормы
познания, но видоизменяет их применительно
к особенностям исследуемого объекта. Таков
способ деятельности субъекта, направленной
на получение нового знания, особенно при
изучении сложных систем. Не совсем ясно,
что здесь имеет в виду автор. Конечно,
нормы познания не остаются неизменными.
Но если считать, что творческий подход
обязательно связан с изменением норм, то
это уже напоминает методологический
анархизм Фейерабенда. Правда, в отличие от
типичного для современной методологии науки
при рассмотрении познания как
социального процесса ухода от вопроса об
отношении познания к объекту, в книге
творческая роль субъекта как раз и описывается
как его "движение по объекту". Она
проявляется и в выборе "маршрута" этого
движения, целью которого является достижение
относительной полноты и всесторонности
познания объекта. Этим "движением"
предметно задаются и связи между учеными.
Это означает, что объект в принципе не
может быть устранен из анализа
познавательного процесса. Творческий подход
субъекта научного познания не может
противостоять нормам и целям научной
объективности. Для социального познания это имеет
особое значение.
Я познакомил читателя с некоторыми
идеями книги. Видно, что у автора есть
стремление "дойти до сорней". Но он почти
совсем не показывает, каким образом
излагаемая им методология работаете
конкретном материале. В тексте нет "воды", он
плотный, его нельзя просматривать, а
нужно внимательно читать, чтобы не
ускользнула логика автора. Книга — плод его
внутреннего развития и длительных
раздумий. Но сплошная "методологичность"
текста делает его подчас тяжеловесным, а
выдвигаемые положения — декларативными.
Поэтому не всегда действительно новый
поворот темы можно четко отделить от
пересказа в новой форме уже известных
положений. Но автор, на мой взгляд, сумел
показать, что на базе марксистской
традиции возможна дальнейшая разработка
научной методологии обществознания.
Книга В.Е. Кемерова написана для
специалистов. И желательно, чтобы они с ней
ознакомились. Может быть, выход книги
будет тогда способствовать столь
необходимому нам методологическому поиску в
области обществознания.
В. Ж. Келле
191

Наши авторы
БИБИХИН
Владимир Вениаминович
КУРАЕВ
Андрей Вячеславович
ЛОСЕВА
Ирина Николаевна
ЛЕБЕДЕВ
Александр Александрович
ЛИХАЧЕВ
Дмитрий Сергеевич
ИСУПОВ
Константин Глебович
ГАЙДЕНКО
Пиама Павловна
— кандидат философских наук, .тарш*:*! научный
сотрудник Институ.а философии Российский aid-
демии наук
— диакон, сотрудник Московской патриархии
— доктор философских наук, доцент кафедры
общественных наук Ростовской консерватории им.
СВ. Рахманинова
— кандидат филологических наук, старший научный
сотрудник Института сравнительной
политологии РАН
— академик Российской академии наук,
заведующий отделом древнерусской литературы ИР ПИ
(Пушкинский дом)
— кандидат филологических наук, доцент кафедры
эстетики и этики РГПУ им. А.И. Герцена
— доктор философских наук, заведующая сектором
Института философии Российской академии наук
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьешц А.И. Володин, П.П.
Б.Т. Григорьян, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н, Митрохин, ИМ Мэ
сеев, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора), Т И, Ой-*;?
ман, Б.И. Пружинин (ответственный секретарь), В.А. Смирнов ВоС Степе
В.П. Филатов (отдел приложения "Из истории отечественной философской мыгпл
B.C. Швырев
Технический редактор Е.Б.Шевцова
Сдано в набор 27.04.92. Подписано к печати 01.07.92. Формат 70X100'/i6
Печать офсетная. Усл. печ.л. 15,6. Усл. кр-отт. 573,7 1ыс. Уч. изд.л. 18,9. Бум.л. 6.
Тираж 36220 экз. Заказ 3040 Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20
Телефон 201-56-86
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6