Вопросы философии 2015 № 7

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2015

Похожие

Вопросы философии 2020 № 12

Вопросы философии 2020 № 8

Вопросы философии 2020 № 10

Вопросы философии 2021 № 2

Текст

ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
2015
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ наук
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
№7
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук
2015
“НАУКА”
СОДЕРЖАНИЕ
Ю.Д. Гранин - “Нация” и “этнос”: эволюция подходов и интерпретаций в филосо-
фии и науке XVIII-XX столетий........................................ 5
Философия, культура, общество
М.А. Кукарцева, И.А. Дмитриева - Политическое как эстетическое.......... 17
К.Э. Разлогов - Метаморфозы идентичности................................ 28
К.И. Шнейдер - Ранний русский либерализм в эстетическом измерении....... 41
А.В. Никандров - “Идеологические споры” в политике: концепция “секулярной
религии” Раймона Арона в идейном противостоянии интеллектуалов...... 49
В.Н. Дробышев - Общение и синергия: к вопросу противопоставления........ 62
Философия и наука
О.Е. Столярова - История и философия науки versus STS................... 73
Из истории отечественной философской мысли
С.А. Никольский - “Хочу я веровать добру”. Бунт Лермонтова.............. 84
Н.К. Бонецкая - Странник и его цель (герменевтика Л. Шестова)........... 95
А.А. Ермичев - О неизвестном письме Н.О. Лосского и об одном несостоявшемся
религиозно-философском журнале русского зарубежья.................. 111
С.С. Хоружий - Концепция неопатристического синтеза на новом этапе..... 122
© Российская академия наук, 2015 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2015 г.
1
В.А. Кувакин - Встреча с Г.В. Флоровским................................. 136
Г.В. Флоренский - В.А. Кувакину. 6 февраля 1975.......................... 138
История философии
А.Б. Ковельман, У. Гершович - Война и мир в Талмуде: событие и его смысл.. 140
В.А. Федянина - Концепция управления Японией в историческом труде Дзиэна
“Гукансе"............................................................ 150
Н.Н. Трубникова - “Главный смысл Закона Будды” у Догэна и его современников.... 160
Догэн - Не делай никакого зла (Сёаку макуса). Перевод со старояпонского и приме-
чания Н.Н. Трубниковой............................................... 173
Т.П. Лифинцева - “Забота” Хайдеггера, “бытие-для-себя” Сартра и буддийская
духкха: онтология негативности....................................... 184
Критика и библиография
А.В. Лубский - Ж.Т. Тощенко Фантомы российского общества................. 204
В.Н. Белов - М.Е. Соболева Философская герменевтика: понятия и позиции.... 208
К.С. Шаров - Д.Н. Кавтарадзе Мастерская игр. Ремесло и искусство......... 210
К сведению авторов....................................................... 216
Contents ................................................................ 223
Сайт журнала - http://www.vphil.ru
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич - доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович - доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН,
руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович - доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель на-
уки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович - академик РАН, директор Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович - доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Высшая
Школа Экономики”
Лекторский Владислав Александрович - академик РАН, заведующий сектором Института филосо-
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович - академик РАН, директор Центрального экономико-математическо-
го Института РАН
Миронов Владимир Васильевич - доктор философских наук, член-корреспондеит РАН, декан фило-
софского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич - академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Мате-
матического института им. В.А. Стеклова РАН
Разумовский Иван Сергеевич - кандидат философских наук, ответственный секретарь
Руденко Виктор Николаевич - доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор Инсти-
тута философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович - доктор философских наук, ординарный профессор, декан факульте-
та гуманитарных наук НИУ “Высшая Школа Экономики”
Смирнов Андрей Вадимович - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, заведующий
сектором Института философии РАН
Стёпин Вячеслав Семёнович - академик РАН, руководитель секции философии, социологии, пси-
хологии и права отделения общественных наук РАН, президент Российского философского общества
Трубникова Надежда Николаевна - доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна - доктор биологических наук, доктор филологических наук,
профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Юревич Андрей Владиславович - доктор психологических наук, члеи-корреспондент РАН, замести-
тель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович - академик РАН, заведующий сектором Института филосо-
фии РАН. Председатель Совета
Агацци Эвандро - профессор Университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь - профессор Народного Университета Пекина, председатель общества по изучению рус-
ской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид - профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович - академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич - доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспон-
дент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович - доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
Мамедзаде Ильхам - доктор философских наук, директор Института философии, социологии и пра-
ва НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна - доктор философских наук, главный научный сотрудник Институ-
та философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич - академик НАН Республики Казахстан
Ойзерман Теодор Ильич - академик РАН
Погосян Геворк Арамович - доктор социологических наук, член-корреспондент НАН Республики
Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Попович Мирослав Владимирович - академик НАН Украины, профессор, директор Института фи-
лософии НАНУ
Старобинский Алексей Александрович - академик РАН, главный научный сотрудник Института тео-
ретической физики им. Л.Д. Ландау РАН.
Стёпин Вячеслав Семёнович - академик РАН, руководитель Секции философии, социологии, психо-
логии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского общества
Хабермас Юрген - профессор Франкфуртского Университета, Федеративная Республика Германия
Харре Ром - профессор Оксфордского Университета, Великобритания
3
Editorial board:
Boris I. Pruzhinin - DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin - DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov - DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya - DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko - DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov - Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor - DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Valery L. Makarov - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov - DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Ivan S. Razumovsky - CSc in Philosophy, Executive Secretary
Viktor N. Rudenko - DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich - DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Research
University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov - DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Head of Department, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova - DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Andrei V. Yurevich - DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Evandro Agazzi - Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan - Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst - Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov-Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member
of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov - Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences
JUrgen Habermas - Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre - Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada - DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova - DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev - Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Teodor I. Oizerman - Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Gevorg A. Poghosyan - DSc in Sociology, Member of the Presidium of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich - Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor, Director,
Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Anatoly F. Zotov - DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University
4
Вопросы философии. 2015. №7. С. 5-16
“Нация” и “этнос”: эволюция подходов и интерпретаций в философии
и науке XVIII-XX столетий
Ю.Д. Гранин
В статье анализируются эволюция понятий “этнос” и “нация” в истории европейской
философии и науки XVIII - начала XX столетия, выявляются философские основания и
исследовательские парадигмы концепций происхождения и эволюции этносов и наций.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: антропология, нация, этнос, философия, этнопсихология.
ГРАНИН Юрий Дмитриевич - доктор философских наук, профессор, заведующий ка-
федрой “История и философия науки” ФГБОУ ДПО “Академия медиаиндустрии” (Инсти-
тут повышения квалификации работников телевидения и радиовещания).
maily-granin@mail.ru.
Цитирование: Гранин Ю.Д. “Нация” и “этнос”: эволюция подходов и интерпретаций в
философии и науке XVIII-XX столетий // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 5-16
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р 5-16
“Nation” and “ethnos”: evolution of approaches and interpretations in philosophy
and science in XVIII-XX centuries
Y.D. Granin
Evolution of the concepts “ethnos” and “nation” in the history of the European philosophy
and science of XVIII-XX centuries are being analyzed in article, the philosophical bases and
research paradigms of concepts of an origin competing in social sciences and evolution of
ethnoses and nations are being revealed.
KEYWORDS; anthropology, nation, ethnos, philosophy, ethnopsychology.
GRANIN Yuri D. - The Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences
(IPhRAS), leading researcher of IFRAN, Doctor of philosophy, Professor, Head of the Department
of “History and philosophy of science”, Institute for television and radio broadcasting.
maily-granin@mail.ru
Citation: Granin Yuriy D. “Nation’’and “ethnos”: evolution ofapproaches and interpretations
in philosophy and science in XVIII-XX centuries // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 5-16
© Гранин Ю.Д., 2015 г.
5
“Нация” и ’’этнос”: эволюция подходов
и интерпретаций в философии и науке
XVIII-XX столетий
Ю.Д. ГРАНИН
Широко используемые в социальной философии, социологии, политологии, этноло-
гии, культурной антропологии, этнопсихологии н ряде других научных дисциплин, кате-
гории “нация” и “этнос” до сих пор не имеют одного - общепринятого - содержания. Это
обусловлено не только спецификой предметной области и категориального аппарата наук,
но и в значительной мере связано с культурно-исторической эволюцией обыденного и на-
учного употребления этих терминов, отголоски чего можно найти во многих профессио-
нальных и околонаучных текстах.
Термины “этнос” и “нация” восходят к разным языкам н имеют разную историко-на-
учную судьбу. Если “этнос” образован от древнегреческого ethnos (народ) н в качестве
специального понятия вошел в язык европейской науки лишь во второй половине XIX в.,
то “нация” (от лат. natio, которое в свою очередь восходит к nasci, что означает “рождать-
ся”) активно употреблялось еще историками и писателями Древнего Рима. После распа-
да великой Империи многочисленные племена и народности, входившие в империю Ка-
ролингов (обитатели Иль де Франс, Пуату, нормандцы, бургунды, лотарингцы, бретонцы,
франки, баварцы, саксы и др.) еще долго после ее распада именовали себя “нациями”, по
сути не будучи таковыми. Например, в акте коронации Оттона III (995 г.) говорится о том,
что коронация имела место с согласия не германской нации, а римлян, франков, баваров,
саксов, эльзасцев, швабов и лотарингов.
В позднем Средневековье natio наполняется новым содержанием. Так, в средневеко-
вых университетах говорят о нациях, уже понимая под ними студенческие корпорации, то
есть своего рода землячества. Студенты были разделены на nationes по совершенно произ-
вольному принципу. В Пражском университете, например, было четыре “нации”: чешская
(богемская), саксонская, баварская и польская, причем немецкие студенты составляли во
всех нациях, кроме чешской, большинство. Даже церковные соборы, как отмечают иссле-
дователи, расчленялись на nationes. На Констанцском соборе (1414-1418), например, все
присутствующие были разбиты на четыре нации: итальянцев, французов, англичан н не-
мцев, чтобы помешать численно превосходящим итальянцам получить перевес при голо-
совании. К Natio germanica на Констанцском соборе принадлежали также поляки, шведы,
чехи, далматинцы и другие народы. На “нации” разделялись и религиозные ордена (маль-
тийский и иезуитский), и купеческие союзы, и многие другие корпоративные организа-
ции. “При этом, - отмечает Ю. Хабермас, - приписываемое другим национальное проис-
хождение с самого начала связывалось с негативным отграничением Чужого от Своего”
[Хабермас 2001, 204].
Таким образом, даже в первом приближении краткий обзор поля употребления слова
“нация” в раннем и позднем Средневековье свидетельствует о том, что содержание этого
термина разительно отличалось от его современных значений. Будучи первоначально ис-
пользуемым для обозначения христианских народов и народностей, natio в позднем Сред-
невековье и эпоху Возрождения преимущественно употреблялось уже как термин, содер-
жащий корпоративно-организационный смысл.
Это, разумеется, не случайно, ибо язык всегда социально обусловлен и референтен.
Будучи отображениями структур внешней человеку природной и социальной реальности,
слова и выражения, в свою очередь, “погружены” в реальность человеческого (социокуль-
турного) бытия н таким образом зависимы от его структурных связей. Проще говоря, эво-
люция значения термина “нация” в средние века соответствовала эволюции европейского
6
общества того времени с характерным для него корпоративным (цеховым и сословным)
социальным строением и политическим устройством - разделением на многочисленные
феодальные государства. Последние, в силу феодальной раздробленности, не только не
способствовали интеграции проживающих на их территориях многочисленных этносов и
этнических групп в устойчивые социально-политические образования, объединенные об-
щностью языка, культуры, политической и хозяйственной жизни, а наоборот препятство-
вали такой - национальной - интеграции. Поэтому дальнейший этап эволюции представ-
лений о том, что есть “нация”, был исторически связан с переходом в сфере экономике
к капиталистическому способу производства материальных благ (в другой терминоло-
гии - к “индустриальному обществу”), а в сфере политики - с процессом формирования
в Европе крупных централизованных абсолютистских и буржуазно-демократических го-
сударств, с течением времени объединивших на своей территории все многочисленные эт-
носы и этнические группы в относительно культурно и политически гомогенные общнос-
ти, названные потом “нациями”.
Оставляя в стороне эволюцию употребления термина “нация” в европейских языках,
следует иметь в виду, что уже к концу XVIII столетия в лоне европейской философии и
формирующихся социальных наук в общих чертах сформировались, по меньшей мере, че-
тыре теоретических подхода, в пределах которых в XVII-XVIII вв. исследовались пробле-
мы формирования и развития “народов” (наций): натуралистический (Ж. Боден, Ш. де
Монтескье) антропологический (в его культурной и естественнонаучной версиях - Дж.
Вико, И. Кант), социоэкономический (А.Р.Ж. Тюрго, А. Фергюсон, А. Барнав, Н. де Кон-
дорсе) и политический, выдающимся представителем и одним из основоположников ко-
торого был Г.В.Ф. Гегель. Остановимся подробнее на основных моментах его политичес-
кой философии.
Последняя, естественно, базируется на его философии истории, согласно которой век-
тор исторического развития человечества задан эволюций “мирового духа”, реализующе-
го себя в различных формах “народного духа”. Каждая нация у Гегеля характеризуется
особой ступенью развития народного духа, который, проявляясь в определенных формах,
“.. .есть определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который...
существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном
устройстве и своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях
и делах” [Гегель 1935, 71]. Это, по Гегелю, превращает нацию в явление вечное, сущест-
вующее и оказывающее свое воздействие в течение всей истории человечества, поскольку
вся история есть дело “мирового духа” и “народных духов”.
Народ, нация как духовный индивид, у Гегеля сочленяется в единое целое - государс-
тво, и всеобщность духа народа приобретает в государстве свое бытие и действенность:
“То общее, которое проявляется и познается в государстве, та форма, под которую подво-
дится все существующее, является вообще тем, что составляет образование нации. А оп-
ределенное содержание, которому придается форма общности и которое заключается в
той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа”
[Гегель 1935, 48]. Следовательно, “государство” и “нация” есть две противоположности,
которые взаимно определяют друг друга. Термины “народ” и “нация” в ряде случаев ис-
пользуются Гегелем как взаимозаменяемые. И в отношении “народа” (“нации”) опреде-
ляющая роль государства состоит в том, что именно оно конституирует “агрегат частных
лиц” в собственно “народ”. “Дело в том, - пишет Гегель, - что агрегат частных лиц часто
называют народам; но в качестве такого агрегата он есть, однако, vulgus, а не populus; и в
этом отношении единственной целью государства является то, чтобы народ не получал су-
ществования, не достигал власти и не совершал действий в качестве такого агрегата. Та-
кое состояние народа есть состояние... неразумия вообще” [Гегель 1977, 360-361].
Таков, в самых общих чертах, философский взгляд Гегеля на диалектику “нации” и
“государства”, представленный великим мыслителем в “Философии духа” и “Философии
истории”. И если бы он ограничился только им, его трактовка роли государства в образо-
вании наций немногим отличалась бы от интерпретаций его предшественников и совре-
менников. Но в своих политических произведениях он столь успешно конкретизировал
7
процесс образования немецкой нации, что его трактовка и по сей день остается крайне ин-
тересной.
Прежде всего, заслуживает внимания то, что существование “нации” Гегель связывал
не с любым государством, а государством имперским. Беря за основу историю “герман-
ского народа” со времен Священной Римской империи, он, в своей “Конституции Герма-
нии”, интерпретирует ее как распад некогда единой германской “нации-государства” на
множество современных ему “бюргерских” государств, в которых некогда единый герман-
ский народ рискует (благодаря “бюргерскому сословию”) утратить, кроме политической,
еще и общенациональную - культурную - идентичность. Уже сейчас, констатирует Ге-
гель, многочисленные немецкие государства и их сословия существенно отличаются друг
от друга по формам правления, по своим “нравам”, “образованию” и “диалектам”. По-
добная политическая и культурная “гетерогенность” важнейших национальных элемен-
тов далее нетерпима и может быть преодолена в процессе добровольного объединения
разрозненных немецких монархий и номинально свободных имперских городов в единое
германское государство, силу которого должны обеспечить общее для всех правительс-
тво и армия. Правда, замечает Гегель, такие радикальные преобразования, даже если они
осознаются, почти никогда не бывают следствием логического вывода. Для них нужна
сила принуждения. “Толпу немецких обывателей вместе с их сословными учреждениями,
которые не представляют себе ничего другого, кроме разделения немецких народностей,
и для которых объединение является чем-то совершенно им чуждым, следовало бы влас-
тной рукой завоевателя соединить в единую массу и заставить их понять, что они прина-
длежат Германии” [Гегель 1978, 176].
Как известно, начатая Гегелем в 1798 г. “Конституция Германии” впервые была опуб-
ликована лишь в 1893 г. - спустя почти 20 лет после того, как Бисмарк железной рукой
завершил объединение немецких государств почти в полном соответствии с рекоменда-
циями Гегеля: философа, который дал первый эскизный теоретический проект “нации-го-
сударства”.
Таким образом, уже к концу XVIII столетия был сформирован комплекс знаний об
эволюции народов (в современной трактовке - “этногенезе”) и выявлены основные груп-
пы факторов, сплачивающие людей в устойчивые коллективы (общности). Климат, ланд-
шафты, территория проживания, язык, хозяйственно-экономические связи, культура, осо-
бенности характера, восприятия и мышления - общность одного или нескольких из этих
признаков позволяет, по мнению мыслителей того времени, во-первых, объяснить проис-
хождение и развитие народов от “дикости” к цивилизованному состоянию (с характерным
для последнего государственным способом бытия), а во-вторых, - отделить один народ от
другого. Ведь все перечисленные объективные и субъективные факторы - то, что, с одной
стороны, объединяет людей в “народы” и “нации”, а с другой, - отличает народы и нации
друг от друга.
Правда, в качестве особой теоретической проблемы вопрос о содержании дефиниций
“этнос” и “нация” был поставлен лишь в XIX - начале XX в. Его решение стимулирова-
ли, с одной стороны, нарастающий процесс образования в Европе, Азии и Америке нацио-
нальных государств, связанный, главным образом, с распадом Османской, Австро-Венгер-
ской и Российской империй. А с другой, - попытки теоретического обобщения большого
исторического, археологического и собственно этнографического материала, завершив-
шиеся формированием социологии, культурной антропологии, этнологии, этнопсихоло-
гии, в составе которых термины “этнос” и “нация” перманентно меняли свое содержание.
Остановимся подробнее на этом процессе, первоначально сосредоточив внимание на ве-
дущих философских школах XIX в. - классическом марксизме, его последователях и оп-
понентах.
Согласно классическому марксизму, лишь благодаря развитию капитализма в Европе
появляется социальная мобильность и растущее общение, ведущее к процессу интегра-
ции и образованию новых исторических общностей: происходит окончательная консоли-
дация наций. При этом экономические связи капитала возможны лишь как связи нацио-
нальные, когда в национальный рынок вовлекаются, с одной стороны, уже существующие
8
нации, “даже самые варварские нации”, а с другой стороны, буржуазия, реализуя свои эко-
номические интересы, конституируется в национальный класс: уничтожает раздроблен-
ность средств производства, собственности и населения. “Необходимым следствием этого
была политическая централизация. Независимые, связанные почти только союзными от-
ношениями области с различными интересами, законами, правительствами и таможенны-
ми пошлинами, оказались сплоченными в одну нацию, с одним правительством, с одним
законодательством, с одним национальным классовым интересом, с одной таможенной
границей” [Маркс, Энгельс 1955, 428].
Акцент на объективной (социальной и экономической) детерминации становления
буржуазного государства и европейских наций - сильная сторона классического марксиз-
ма, до сих пор оказывающая значительное влияние на умы его последователей и оппо-
нентов. Его слабостью оказалось недостаточное внимание к “культурной составляющей”
человеческой истории: будучи отнесены к “надстройке” и “формам общественного созна-
ния”, религия, искусство, наука, язык и даже государство, действительно оказались “вто-
ричными” и в составе классического марксистского дискурса, в пределах которого “на-
ция” трактуется прежде всего как социально-экономическая и политическая общность.
Одними из первых на эту односторонность марксисткой трактовки указали осново-
положник позитивной философии и социологии Дж. Стюарт Милль и известный историк
религии Эрнест Ренан, обратившие внимание на важную роль в процессе формирования
наций (национальностей) именно культурных компонентов, под воздействием которых
формируется и функционирует “национальное сознание” и “самосознание”.
Милль, в частности, характеризовал нацию таким образом. Часть человечества, пи-
сал он, образует “национальность”, когда входящие в нее люди объединены общими чувс-
твами, каких нет между ними и другими людьми. Причем это общее всем “чувство наци-
ональности” может быть вызвано различными причинами: иногда все дело в тождестве
расы или происхождения, иногда объединению людей могут содействовать общность язы-
ка и общность религии, а иногда - и географические границы общего проживания. Но
наиболее важными нациеобразующими факторами, полагает Милль, являются общность
политической судьбы, ’’общая национальная история и основанная на этом общность вос-
поминания, общие гордость и унижение, радость и страдание, связанные с сообща пере-
житым в прошлом” [Милль 1907, 275].
Если Милль решающим фактором образования наций считал “национальное чув-
ство”, то Э. Ренан такую же роль приписывал “воле” и “солидарности”, а также тому, что
впоследствии будет названо “национальным воображением”. Согласно его определению,
“...нация есть... великая солидарность как результат священных чувств к принесенным
жертвам и тем, кои в будущем еще будут принесены. Нация предполагает прошедшее; в
настоящем она его повторяет... ясно выраженным согласием, желанием продолжать жить
сообща. Существование нации... есть ежедневный плебисцит” (un plebiscite de tous les
jours)” [Ренан 1886, 39].
Это определение Ренана, ставшее впоследствии классическим образцом так называ-
емых “субъективных” определений нации, вместе с тем было достаточно узким, не учи-
тывающим влияние более широкого, “цивилизационного”, контекста: социокультурных
условий, в которых объективно сосуществуют и развиваются “этносы” и “нации”. Поми-
мо “здравого смысла”, на важность учета этого обстоятельства указывали и данные ис-
торических, этнографических и этнологических исследований, социально-философское
обобщение которых привело к пониманию “нации” как преимущественно “культурной
общности”.
Одним из основоположников такого понимания нации можно считать Ф.И. Нейма-
на. В работе “Народ и нация” (1888) он определял нацию как значительную группу наро-
донаселения, которая в результате высоких и самобытных культурных достижений “об-
рела общую самобытную сущность, переходящую в обширных областях от поколения к
поколению”. В том же духе позднее напишет и А. Виркандт: “Основой общности, само
собой разумеется, и в этом случае является не кровь (принимая во внимание многочис-
ленные смешения), а культура” [Vierkandt 1923, 318]. Замечание Виркандга направлено
9
против вульгарно-материалистических трактовок “нации”, которые здесь, в силу их анти-
научности, рассматриваться не будут. Тогда как понимание “нации” в качестве культурной
общности имеет под собой серьезные эмпирические и теоретические основания, разра-
боткой которых начиная со второй половины XIX в. занимались сначала эволюционная, а
затем диффузионистская и функционалистская школы в социологии и этнологии, которые
не утратили влияние и до сего дня.
О них речь пойдет далее. А пока заметим, что подчеркивание определяющей роли
в формировании наций “национального характера”, “самосознания” и, шире, “культу-
ры” было характерно не только для западноевропейской философской и социологической
мысли. Независимо от них с аналогичными, иногда более глубокими, идеями выступа-
ли и российские социальные философы (Н.Я. Данилевский, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков,
Н. Бердяев и др.), пристально следившие за тем, как идет образование национальных го-
сударств в Европе и куда, в этой связи, движется Россия [Гранин 2007,29-36]. Уже в нача-
ле XX в. большинство из них открыто (в сборнике “Вехи”) противопоставили себя ради-
кальному крылу российского марксизма. Последний после революции 1905 г. и накануне
Первой мировой войны переживал не лучшие времена, и, сосредоточив силы в “нацио-
нальном вопросе” на борьбе с австромарксизмом, пытался выработать программу нацио-
нальной политики большевизма.
В Австро-Венгрии, империи, где ряд национальностей подвергались угнетению, инте-
ресы политической борьбы (так же, как и в России) диктовали австрийским социал-демок-
ратам необходимость создания собственной программы решения “национального вопро-
са”. У истоков ее стояли видные теоретики II Интернационала Карл Реннер и Отто Бауэр.
В книге “Национальный вопрос и социал-демократия” (1907) Бауэр разработал собствен-
ное понимание нации как “культурной общности”, которая выражается в “общности ха-
рактера” народа, возникающего в истории из “общности его судьбы”. Благодаря такой
общности судьбы и действию механизма национальной апперцепции любое новое пред-
ставление или же культурная ценность воспринимаются и осознаются (апперципируются)
каждым человеком сообразно его национальной сущности. Говоря о собственном “духов-
ном Я” нации, Бауэр к национальному характеру относил и особый уклад (Bestimmheit)
воли: “В каждом акте познания воля проявляется во внимании, из целого ряда явлений,
данных опытом, внимание останавливается лишь на некоторых и только их апперципиру-
ет...” [Бауэр 1909, 113]. Нация апперципирует, подчеркивал он, сообразно какой-то актив-
ной психологической деятельности, которая и составляет ее “душу”. Тем самым, в сущ-
ности, Бауэр неявно постулирует некий мистический национальный дух, который, будто
бы, управляет всей историей нации, сохраняя неизменной ее сущность. В итоге автор при-
ходит к следующему определению нации: “Нация есть совокупность людей, общностью
судьбы сплоченных в общность характера” [Бауэр 1909, 159].
Поскольку Бауэр редуцировал “нацию” к “общности характера”, он, естественно эли-
минировал из своей концепции марксистский постулат об определяющей роли буржуаз-
ных экономических отношений в формировании наций. В его понимании нация существо-
вала как “форма” уже в первобытном обществе, поскольку в нем имела место культурная
общность. Исходя из этого, он заявил о том, что “общность культуры, покоящаяся на об-
щности происхождения, объединяет всех германцев в одну нацию” [Бауэр 1909,36]. Лишь
позже, с развитием частной собственности на средства производства, “германская нация”
утрачивает свое культурное единство и распадается на племена. С разделением на классы
и утратой культурного единства она создается лишь той частью народа, которая представ-
ляет собой культурное сообщество, - феодалами в средние века, образованными людьми
в раннекапиталистическую эпоху и буржуазией в эпоху подъема капитализма. Бауэр пи-
шет об этом так: “Общность рыцарской культуры впервые объединила господствующие
классы всех немцев, впервые сплотила немцев в нацию” [Бауэр 1909, 50]. И только совре-
менный капитализм, по мнению Бауэра, приводит к восстановлению более широкой на-
циональной культурной общности, причем полного развития она может достигнуть толь-
ко при социализме.
10
С критикой такого подхода выступил Карл Каутский. Но на замечания Каутского об
определяющей роли политических и экономических факторов в процессе образования
современных национальных государств и, соответственно, наций Бауэр ответил, что ос-
новой нации является культурная общность составляющих ее людей. “Для того чтобы
понять образование современных наций, следует рассмотреть этот процесс возрождения
культурного (и, следовательно, языкового) единства нации” [Бауэр 1909, 796].
Ортодоксального марксиста В.И. Ленина такая, в его понимании “идеалистическая”,
концепция наций устроить не могла, и он резюмировал позицию Бауэра как “националь-
ный оппортунизм”. В 1912-1914 гг. в РСДРП развернулась широкая дискуссия по нацио-
нальному вопросу, в которой, помимо Ленина, активное участие приняли также Ф.Э. Дзер-
жинский, Б.М. Кнунянц, С.Г. Шаумян и И.В. Сталин. Последний выпустил получившую
в партии большой резонанс серию статей “Национальный вопрос и социал-демократия”,
изданных в 1914 г. отдельной брошюрой “Национальный вопрос и марксизм”, и позд-
нее опубликованную в его сочинениях под названием “Марксизм и национальный воп-
рос”. В этой работе Сталин сформулировал следующее, на долгие годы ставшее в СССР
каноническим, определение нации; “Нация есть исторически сложившаяся устойчи-
вая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономичес-
кой жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры” [Сталин
1951,296].
Незначительной ревизии это определение было подвергнуто лишь в 1960-1970 гг.
после знаменитой дискуссии об “азиатском способе производства” и уточнении содер-
жания понятия “общественно-экономическая формация” в работах Н.А. Берковича,
Ю.В. Бромлея, Т.Ю. Бурмистровой, Ю.Ю. Вейнгольда, М.С. Джунусова, А.В. Ефимо-
ва, А.А. Исупова, М.Д. Каммари, Н.М. Киселева, Л.М. Князева, И.С. Кона, П.М. Рогаче-
ва, М.А. Свердлина, П.Н. Федосеева, А.И. Холмогорова, Н.Н. Чебоксарова. И хотя в неко-
торых из этих работ были получены имеющие научную значимость результаты, в целом
отечественное обществознание, вплоть до начала 1990-х гг., оказалось выключено из ма-
гистральной линии международного теоретического дискурса о нациях и национализме,
проигрывая в объективности и качестве зарубежным исследованиям1.
Следует иметь в виду, что различные трактовки содержания понятия “нация”, концеп-
ции происхождения и эволюции наций, выдвинутые западноевропейскими и российскими
философами, теоретиками марксизма, складывались не только под влиянием используе-
мых ими ведущих философских и социально-политических теорий исторического про-
цесса, но и в значительной мере были результатом обобщений данных и выводов этногра-
фии, антропологии и этнологии. Во второй половине XIX в. эти дисциплины переживали
период бурного роста. И хотя четких границ между ними установлено не было, в каждой
из них были получены результаты, позволившие создать довольно стройные концепции
происхождения, взаимодействия и развития этносов, не утративших значения до сего дня.
Рассмотрим подробнее этот процесс, концентрируя основное внимание на теориях, при-
надлежащих к двум наиболее влиятельным научным направлениям XIX - начала XX ст. -
“эволюционизма” и “диффузионизма”.
Напомню, что эволюционизм сначала в качестве идеи, а затем и в качестве междис-
циплинарной концепции зародился еще в XVIII в. Его успехи связаны с работами Л. Оке-
нема и особенно Ж.-Б. Ламарка, предположившего, что виды живых существ в процес-
се развития приобретают свойства, позволяющие им приспосабливаться к окружающей
среде, а эти свойства передаются последующим поколениям путем наследования. В эт-
нологии одним из старейших представителей этого направления был Г. Клемм, который в
1843-1847 гг. опубликовал пятитомную “Общую историю культуры человечества”. Вслед
за ним австрийский юрист и историк И. Унгер выпустил (1850) в свет свой основной труд
“Брак и его всемирно-историческое развитие”. И, наконец, в 1859 г. Т. Вайц публикует
“Антропологию диких народов”, где делает попытку объединить антропологические, пси-
хологические и культурно-исторические точки зрения, ставя перед новой наукой задачу -
исследовать основные направления догосударственного периода развития человечества с
тем, чтобы подготовить “естественную основу истории”.
11
По мнению большинства исследователей, Г. Клемм, Т. Вайц и И. Унгер могут быть
признаны пионерами эволюционистского образа мыслей в этнографии. А их последова-
телям, английским этнологам Э. Тайлору, Дж. Мак-Леннану и Дж. Лаббоку, принадлежит
заслуга первыми и почти одновременно представить уже завершенные эволюционистские
концепции.
В Германии становление эволюционизма было связано с именами О. Пешеля, А. Бас-
тиана и И. Липперта. В частности, Бастиан, в работе “Общие основания этнологии” (1871)
исходил из так называемой “клеточной” теории культуры, которую он сочетал с концеп-
цией географических провинций. По его мнению, “клетки” культуры (которые исследо-
ватель трактовал как “элементарные идеи”, первичные культурные элементы) в случае
одинаковых условий жизни всех первобытных людей должны были бы быть идентичны-
ми повсюду на Земле. Именно они, якобы, лежали в основе всех последующих этнокуль-
турных трансформаций, которые реально осуществлялись в различных “географических
провинциях” земного шара в виде “этнических идей”, являющихся модификациями “эле-
ментарных идей”. Бастиан надеялся, что, реконструировав “клетки”, ему, таким образом,
удастся свести все этнокультурное многообразие к нескольким основным элементам, ко-
торые в его системе представляли собой своего рода гипотетическую первобытную куль-
туру человечества.
В отличие от Европы, где эволюционистские концепции росли как грибы, в США эво-
люционизм распространялся сравнительно медленно. Первой работой, основывавшейся
на эволюционистском подходе, стала работа Л. Моргана “Системы родства и свойства”,
опубликованная им еще в 1858 г. Но основное значение, конечно, имела фундаменталь-
ная монография “Древнее общество” (1878), на основе которой Ф. Энгельс написал свою
еще более знаменитую работу “Происхождение семьи, частной собственности и госу-
дарства”.
Если суммировать основные методологические идеи этнологических концепций эво-
люционистского толка, то их можно свести, по меньшей мере, к пяти постулатам:
1. История человечества есть непрерывный прогресс, представляющий собой прямо-
линейный процесс перехода от простого ко все более сложному и подчиняющийся еди-
ным универсальным законам развития.
2. Ее началом следует считать некое исходное “первобытное общество”, которое име-
ло единые для всех народов социальные, культурные и экономические модели развития.
3. Этногенез мыслится преимущественно как культурное развитие народа (народов),
точнее - развитие его (их) культуры. Его основой является первичная культура (культур-
ная целостность), элементы которой так или иначе представлены в каждой культуре. Поэ-
тому развитие культуры каждого этноса происходит в соответствии со стадиями и ступе-
нями, едиными для всех культур в мире.
4. Схожесть тех или иных культур объясняется тем, что все люди имеют примерно
одни и те же умственные способности, и в сходных ситуациях будут принимать одни и те
же решения. Наличие или отсутствие контактов между культурами принципиального зна-
чения не имеет.
5. Современные бесписьменные (примитивные) народы рассматриваются как пере-
житок древних времен. Предполагалось, что изучение их культур ведет к реконструкции
культуры “первобытного общества” в целом.
По мере дальнейшего развития науки и накопления новых эмпирических данных к
концу XIX в. все чаще стали обнаруживаться слабые стороны эволюционистской парадиг-
мы, в пределах которой этнологам и антропологам не удавалось удовлетворительно объ-
яснить многие факты. Новый обширный этнографический материал во многих случаях не
согласовывался с эволюционистскими схемами. Начались поиски новых путей в исследо-
ваниях культур, их изменения и распространения. Так возникла парадигма диффузиониз-
ма, в основу которой была положена идея не о линейном прогрессе, а о неизбежной диф-
фузии (взаимопроникновении) культур в процессе миграции этносов (народов).
Именно в больших и малых передвижениях (переселениях) народов автор “Антро-
погеографии” (1909), основоположник диффузионизма Ф. Ратцель и его последователи
12
(Ф. Гребнер, Э. Норденшельд, Л. Фробениус, Г. Эллиот Смит и др.) усматривали источ-
ник распространения культуры (культур) или ее (их) элементов из одного или нескольких
центров. Исследовательская цель ученых-диффузионистов состояла “...в точном показе
пространственного распространения культур или отдельных культурных элементов, в вы-
явлении областей их происхождения, реконструкции путей перемещения элементов куль-
туры и определения временных рамок этого перемещения” [Этнография и смежные дис-
циплины 1994, 141].
В рамках парадигмы диффузионизма существовало несколько научных направлений.
Историко-географическое (в значительной степени связанное с именем Э. Норденшель-
да, основная работа которого “Сравнительные этнографические исследования” вышла в
1919 г.) стремилось на основе изучения этнических культур показать временную последо-
вательность культурного развития. Гелиолетическое выводило все письменное культур-
ное развитие человечества из Древнего Египта. А концепция “культурных кругов ” своди-
ла развитие первобытного общества к нескольким первоначальным культурным кругам,
каждый из которых характеризовался определенным набором специфических культурных
элементов. На основании этого ранняя культура человечества приравнивалась ко всей со-
вокупности культурных кругов, а последующие этнические варианты культуры могли воз-
никнуть лишь в результате миграций и смешений.
Наиболее полно концепция культурных кругов была разработана в исследованиях
Л. Фробениуса и Г. Э. Смита, основная работа которого “Культура” увидела свет в 1925 г.
Но вне зависимости от направлений, общими для всех концепций диффузионизма были:
а) географическая привязка происхождения культурных элементов к определенным регио-
нам, откуда они затем распространялись по планете и б) понимание развития культуры как
результата заимствований, переносов и смешений ее элементов. Культура в целом, счита-
ли этнологи-диффузионисты, изменяется за счет пространственного перемещения куль-
тур отдельных народов и их элементов. Причем это перемещение затрагивает не только
предметы материальной культуры, но и отдельные идеи самого разного типа (религиоз-
ные, художественные и т.д.), а также целые системы идей: идеологии и мифологии.
Завершая наш, поневоле краткий, обзор трансформации содержания понятий “этнос”
и “нация” в философии и общественных науках XVII-XIX вв., следует еще раз отметить,
что за этот период содержание терминов менялось неоднократно. В зависимости от про-
фессиональной принадлежности и исходной философской позиции исследователей при-
рода и эволюция этих исторически сложившихся, устойчивых общностей людей тракто-
вались по-разному. В качестве сущностных признаков этносов и наций объявлялись то
единство “естественных” условий жизни народов, то единство их хозяйственно-экономи-
ческих связей, то “языка” и “культуры”, а чаще всего - “народный” или “национальный”
дух (сознание), активность которого будто бы интегрирует людей в этносы и нации. По-
пытки же выработать некое универсальное и потому приемлемое для всех определение
также не увенчались успехом.
В итоге многие специалисты пришли к выводу: поскольку дать точное понятийное оп-
ределение “этносу” и “нации” невозможно, их предпочтительно вообще элиминировать из
категориального состава обществознания. С таким предложением выступил, например, в
1920 г. Питирим Сорокин. Спустя тридцать лет к аналогичному выводу пришел Г. КОн, за-
явивший, что хотя некоторые реальные факторы (территория, государство) имеют боль-
шое значение для образования наций, тем не менее объяснить ими существование нации
нельзя, тем более дать ее “точное понятийное определение” [Kohn 1950, 34—37].
Тем не менее изучение этносов и наций было продолжено в рамках структурно-функ-
ционального направления социологии (Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Т. Парсонс),
интересно трансформировавшись затем в концепциях Г. Кона и Лудтца, предложивших
различать этносы и нации по плотности коммуникационных и информационных связей
внутри этих сообществ. Одновременно, в 1950-1970 гг., продолжали развиваться нату-
ралистический (примордиалистский), социетальный (в его социоэкономической, полити-
ческой и культурной версиях) и субъективно-символический подходы к изучению этносов
и наций. Но ни одна из концепций не смогла предложить критерии, с помощью которых
13
можно было бы точно отличать нации от этносов. Ни общность антропометрических ха-
рактеристик и языка, ни общность территории и экономической жизни, ни общие культу-
ра, самоназвание и самосознание, связывающие людей в одно антропосоциокультурное
целое, не позволяют надежно отличить нации от этносов.
Не случайно, что вслед за П. Сорокиным уже в середине XX в. некоторые исследо-
ватели (Э. Карр, Г. Кон, X. Сетон-Уотсон и др.) либо отказывались дать точное понятий-
ное определение “нации”, либо предлагали считать его пустой дефиницией, а то и просто
“продуктом веры”. Констатация этого обстоятельства позволила еще в 1964 г. британско-
му обществоведу Эрнесту Геллнеру заявить, что “нации это изобретение националистов”,
благодаря которому они проводят в жизнь свои политические идеи.
В начале 1980-х гг. этот принцип осознанного политического конструирования ос-
новных европейских наций, основательно подкрепленный анализом истории становле-
ния западноевропейских “национальных государств”, получил развернутое теоретичес-
кое обоснование сначала работах Б. Андерсона, Э. Геллнера, К. Дойча, Э. Хобсбаума и
Т. Рейнджера, а чуть позже - в исследованиях Энтони Д. Смита, М. Шадсона, Э. Эриксо-
на и некоторых других зарубежных авторов. Так, к началу последнего десятилетия XX в.
(помимо уже указанных подходов) окончательно сформировалось социально-конструкти-
вистское направление исследований, включившее в себя модернистскую и постмодер-
нистскую (“когнитивно-лингвистическую”) версии социального конструктивизма. Если
первая акцентировала внимание на целенаправленных усилиях государства и его полити-
ческих элит в формировании наций, то вторая в очередной раз предложила сменить ’’те-
оретическую оптику” и, взяв на вооружение ’’парадигму стратегического релятивизма”2,
подвергнуть критике (путем “деконструкции”) “язык” (понятийный аппарат) традицион-
ных исследований рас, классов, этносов, наций и национализма.
Ведущими представителями этого направления являются Роджер Брубейкер, Фреде-
рик Купер, Мара Лавмэн, Петр Стаматов, Дэвид Лэйтон и некоторые другие авторы. Ме-
тодологические и философские основания их позиции, повторю, можно охарактеризовать
как когнитивно-лингвистический конструктивизм и релятивизм, изрядно приправленный
методологией инструментализма. Они позволяют авторам не только “объяснить упорное
отстаивание группизма на практике”, но и утверждать, что “...расовые, этнические и на-
циональные группы следует трактовать не как субстанциальные сущности, а как коллек-
тивные культурные репрезентации, как широко распространенные способы рассмотрения,
понимания, анализа социального опыта и интерпретации социального мира” [Брубейкер
2012, 152]. Эпистемологическая подоплека этого взгляда состоит в “переносе внимания
аналитиков на “создание групп” и “группирующие” деятельности, такие как классифи-
кация, категоризация и идентификация” [Брубейкер 2012, 153]. Именно эти когнитивные
процедуры - и прежде всего “категоризация” населения, осуществляемая спонтанно ин-
дивидами, государствами и организациями, - создают “группы” и “приписывают” к ним
членов. И вне этих многочисленных и повсеместных актов категоризации группы не су-
ществуют. “Раса, этничность и национальность, - утверждает Брубейкер, — существу-
ют только в наших восприятиях, интерпретациях, представлениях, классификациях, ка-
тегоризациях и идентификациях - и только через них. Они не вещи в мире, а точки зрения
на мир, не онтологические, а эпистемологические реальности” -(Там же].
Разумеется, протест Брубейкера против наивного реализма и отмечаемая им зависи-
мость содержания знания от языка исследования, испытывающего влияние культурно-
исторического и социального контекста, не могут вызвать возражений. Социальная ре-
альность действительно конструируется не только посредством образующих теории и
парадигмы категориальных сетей и методов исследования, но и в процессе нагруженных
культурными смыслами восприятия и вербальной активности субъекта. Но констатация
этого обстоятельства не снимает, а лишь актуализирует вопрос о наличии некоторого неза-
висимого (объективного) от субъекта содержания научного и вненаучного знания. Именно
эта проблема, по моему мнению, осознанно выносится “за скобки” рассуждений сторон-
никами когнитивно-лингвистической версии социального конструктивизма, придержи-
14
вающимися, в зависимости от предпочтений, релятивистской, конвенционалистской или
прагматической концепций истинности социального знания.
На излете XX в. парадигма стратегического релятивизма оказала значительное влияние
на отечественных исследователей (В.А. Тишкова, В.С. Малахова и др.), из рядов которых
раздались призывы “забыть” об “этносах” и “нациях”. Последние было предложено по-
нимать не иначе как “категории политической практики”, используемые националистами
для достижения своих целей [Тишков 1998, 3-26]. Между тем в современных исследова-
ниях, обращающих внимание на то, что принадлежность к нации определяется человеком
в процедурах самоидентификации, ’’нация” понимается не как “группа”, а как “социальная
общность”, то есть связанная посредством воображения и сплоченная общими чувствами
идентичности и солидарности, общими ценностями прошлого и настоящего социокуль-
турная общность людей, политически объединенных в одном государстве. «Последнее
совместно с институтами гражданского общества посредством систем массовых комму-
никаций и государственной системы образования формирует у людей воображаемый ими
образ “нации” (“России”, “Франции” и т.д.) и “гражданское сознание”, которые домини-
руют над более древними расовыми и этническими идентичностями» [Гранин 2011, 16].
Возможно, понятие “нация” или понятие “этнос”3 не имеют высокой инструменталь-
но-аналитической ценности. Но это не повод от них отказываться. Они могут быть про-
дуктивно использованы в междисциплинарных концепциях большой степени общности.
Тем более не следует квалифицировать их как “фиктивные понятия”, созданные исключи-
тельно в процедурах культурной репрезентации социального мира.
Источники (Primary sources in Russian)
Бауэр 1909 - Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия. СПб., 1909.
Брубейкер 2012 - Брубейкер Р. Этничность без групп / Пер. с английского И. Борисо-
вой. М., 2012.
Гегель 1935 - Гегель Г. Сочинения. М., Л., 1935. Т. VIII.
Гегель 1977 - Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. М.,
1977. Т. 3.
Гегель 1978 - Гегель ГВ. Ф. Конституция Германии // Политические произведения. М.,
1978.
Маркс, Энгельс 1955 - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. М., 1955. Т. 4.
Милль 1907 -Милль Дж. Ст. Представительное правление. СПб., 1907.
Ренан 1886 - Ренан Э. Что такое нация? СПб., 1886.
Сталин 1951 - Сталин И.В. Сочинения. М., 1951. Т. 2.
Хабермас 2001 - Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории.
СПб., 2001.
Primary sources in German
Kohn 1950 - Kohn H. Die Idee des Nationalismus. Ursprung und Geschichte bis zur franzosischen
Revolution. Heidelberg, 1950.
Vierkandt 1923 - Vierkandt A. Gesellschaftslehre. Hauptprobleme der philosophischen Soziologie.
Stuttgart, 1923. /
Ссылки (References in Russian)
Гранин 2007 - Гранин Ю.Д. Этносы, национальное государство и формирование российской
нации. Опыт философско-методологического исследования. М., 2007.
Гранин 2011 - Гранин Ю.Д. Станет ли Россия “национальным государством”? // Вопросы фи-
лософии. 2011. № 1. С. 15-26.
Гранин 2013 - Гранин Ю.Д. Глобализация, нации и национализм. История и современность.
М„ 2013.
15
Гранин 2014-Гранин Ю.Д. Парадигма ’’стратегического релятивизма” и исчезновение ’’групп” //
Новое в психолого-педагогических исследованиях. 2014. №1. С. 33-39.
Лурье 1998 -Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1998. С. 98-101.
Тишков 1998 - Тишков В.А. Забыть о нации (Постнационалистическое понимание национализ-
ма) // Вопросы философии. 1998. № 9. С. 3-26.
Этнография и смежные дисциплины - Этнография и смежные дисциплины. М., 1994.
References
Brubaker 2012 - Brubaker R. Ethnicity without groups / The translation from English I. Borisova.
M., 2012.
Ethnography and interdisciplinary sciences 1994 - Ethnography and interdisciplinary sciences. M.,
1994.
Granin 2007 - Granin Y.D. Ethnoses, national state and formation of the Russian nation. Experience
of philosophical and methodological research. M. 2007.
Granin 2011 - Granin Y.D. Will Russia become “the national state”? //Voprosy Filosofii. 2011. Vol. 1.
P. 15-26 (in Russian).
Granin 2013 - Granin Y.D. Globalization, nations and nationalism. History and present. M, 2013.
P. 95-118 (in Russian).
Granin 2014- Granin Y.D. Paradigm of “a strategic relativism” and disappearance of “groups” //New
in psychology and pedagogical researches. 2014. Vol. 1. P. 33-39 (in Russian).
Lourie 1998 - Lourie S.V Historical ethnology. M., 1998 p.98-101 (in Russian).
Tishkov 1998 - Tishkov V.A. To forget about the nation (Post-nationalist understanding of nationalism) //
Voprosy Filosofii. 1998. Vol. 9. P. 3-26 (in Russian).
Примечания
1 Подробнее о дискуссиях по поводу содержания понятий “этнос” и “нация” в советской и пост-
советской литературе см.: [Гранин 2013, 95-118; Гранин 2007, 25-34].
2 Подробнее см.: [Гранин 2014, 33-39].
3 О критике постмодернистских установок в этнологии см.: [Лурье 1998, 98-101].
16
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2015. Ле 7. С. 17-27
Политическое как эстетическое*
М.А. Кукарцева, И.А. Дмитриева
В статье рассматривается содержание понятия политического, критерии его выделе-
ния из сферы политики, ключевые версии политического. Специальное внимание уделено
анализу сущности и вариантов политического как эстетического.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: политика, политическое, эстетическое.
КУКАРЦЕВА Марина Алексеевна - доктор философских наук, профессор кафедры по-
литологии и политической философии Дипломатической академии МИД России (Москва).
mkukartseva@gmail.com
ДМИТРИЕВА Ирина Анатольевна - кандидат философских наук, профессор кафедры
политологии и политической философии Дипломатической академии МИД России (Мос-
ква).
anonsens@mail.ru
Цитирование: Кукарцева М.А., Дмитриева И.А. Политическое как эстетическое //
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 17-27
Voprosyfilosofii. 2015. Vol. 7. Р. 17-27
Political as aesthetical
Marina A. Kukartseva, Irina A. Dmitrieva
The article deals with the notion of political content, the criteria for its selection from policy
areas, key political version. Special attention is paid to the analysis of the nature and the variants
of political as aesthetic choices.
KEYWORDS: politics, political, aesthetic.
KUKARTSEVA Marina A. - Dr.Sc. (Philosophy), professor at Diplomatic Academy of
Ministry of Foreign Affairs of the Russian Federation.
mkukartseva@gmail.com
DMITRIEVA Irina A. - candidate of philosophical sciences, professor at Diplomatic
Academy of Ministry of Foreign Affairs of the Russian Federation.
anonsens@mail.ru
Citation: Dnitrieva Marina A., Kukartseva Irina A. Political as aesthetical. Voprosy Filosofii.
2015. Vol. 7. P. 17-27
* Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект “Философия политического и реальная
политика” (№ 15-03-00870). The article is wrii^TWith the supporf fiunrRFH,project “Philosophy of
Political and the Politic” (№ 15-03-00870). ....- -
© Кукарцева M.A., Дмитриева И.A., 1
17
Политическое как эстетическое
М.А. КУКАРЦЕВА, И.А. ДМИТРИЕВА
Сегодня политикой не “болеет” только абсолютно индифферентный к миру человек.
Политика становится нашим alter ego, навязчивой идеей, к которой мы возвращаемся в
разных ракурсах и с разных точек зрения. Тезис об универсальности политики, где “она -
все и все - это политика”, в котором утверждается “...абсолютный приоритет политики как
фактора, определяющего значения всех мыслимых ситуаций и отменяющий любую непо-
литическую рефлексию...”, кажется не просто верным, а почти бесспорным [Пятигорский,
Алексеев 2008, 10-11].
Одновременно с этим встает вопрос о бытии политики, о том пространстве, где она
разворачивается, об особой автономной сфере общества с собственными законами и ме-
ханизмами функционирования, т.е. вопрос о “политическом”.
Но если политика - это все, то политическое есть нечто особенное, что собственно и
придает политике ее смысл. Чтобы это заметить, надо уловить различие между “полити-
кой” и“политическим”.
Первые отсылки к феномену “политического” можно найти в книге Георга Еллинека
[Jellinek 1900]. Чуть позже Бенедетто Кроче попытался теоретически представить автоно-
мию политического в современном мире [Croce 1925, 60]. О возможном существовании
политического рассуждал и Макс Вебер в работе “Политика как призвание и профессия”,
где он интерпретировал политику как “призвание” и отделил ее от науки. Но Вебер так и
не завершил оформление идеи, не придал политике концептуального статуса, не обозна-
чил ее место, не определил смысл “политического”. Это сделал в 1932 г. его ученик Карл
Шмитт в книге “Понятие политического”, а до Шмитта “политическое” так и не появи-
лось в словаре политологических понятий. Одна из дискуссий по поводу смысла данного
понятия была описана в работе X. Майера [Майер 2012]. Политическое, полагает Шмитт,
требует идентификации того сущностного ядра, которое более или менее четко отделяет
политическую жизнь от других социальных областей. С его точки зрения, было бы ошиб-
кой понимать политическое в контексте морали, религии, справедливости, управления,
экономики, права или чего-либо другого. Политическое существует в соответствии с его
собственной внутренней логикой и является, согласно Шмитту, экзистенциальным антаго-
низмом между другом и врагом. Однако оставался нерешенным главный вопрос об осно-
ваниях выявления политического и его отличия от собственно политики.
Для выявления “политического” Ш. Муфф, например, предложила использовать инс-
трументарий метафизики Мартина Хайдеггера, его различение онтического и онтологичес-
кого. Политика представляется как онтическое, сущее во всем многообразии проявления
социальных практик и дискурсов политики в диапазоне от повседневного функциониро-
вания политических институтов до многообразия конкурентных проявлений власти, а по-
литическое - как онтологическое, как условие возможности сущего, т.е. политики: госу-
дарства, власти, нации и пр. [Муфф 2008, 98].
Другой способ различения политики и политического был предложен Агнеш Хеллер
[Heller 1991]. Он заключался в понимании политического как особого места (домена, ло-
куса политической активности, внешней рамки), где разворачивается политическая де-
ятельность. Этим местом может стать кабинет, например Овальный, кухня в домах эпохи
СССР, парламент и пр. Заметим, что представление политического как места во многом
напоминает “онтологическое” у Хайдеггера.
Американский историк Мартин Джей, воспользовавшись подходом Ш. Муфф, выявил
шесть возможных версий политического: политическое как война (антагонизм), как дип-
ломатия (агонизм), как приватное соглашение, пакты или контракты, заключенные на ос-
нове доверия и взаимной выгоды (контракционизм), как патриархальная семья или ко-
18
рабль, нуждающийся в капитане (платонизм), как религиозное приношение себя в жертву
во имя всеобщего блага (республиканизм) и, наконец, как эстетическое. Две первых вер-
сии он отнес к внешней политике, а остальные - к внутренней [Джей 2015]. Нам интерес-
на последняя версия - политическое как эстетическое. “Презентация политики как фор-
мы эстетики включает в себя вольное или невольное использование символов и ритуалов
в политических процессах, что вуалирует их роль в распределении ценностей и усилива-
ет возможность должностных лиц влиять на политику и доминировать в ней” [Edelman
1995,91].
В свое время эпоха раннего модерна задала два способа конструирования смыслов -
научный и эстетический. Научный способ предполагает создание объективного, сущнос-
тного, непротиворечивого конструкта, интерпретируемого рациональным образом. Эс-
тетический способ означает создание образа объекта, что предусматривает внешний,
объективирующий, внеположный взгляд на этот объект. В основе такого взгляда лежит
чувственность сиюминутного восприятия, которой придается определенный смысл. Мож-
но ли совместить указанные способы конструирования смыслов? И можно ли исполь-
зовать эстетику в разных областях научного знания в качестве объяснительного, интер-
претационного или репрезентационного инструментария? Этот вопрос не раз вставал в
эпистемологии. Об этом говорил, например, Артур Данто в статье “Будущее эстетики”
[Danto 1993]. Он утверждал, что с течением времени эстетика отделяется от искусства
и становится частью научного познания. Ведь иллюстрации в науке демонстрируют не
только то, как выглядит вещь, но и то, как мы ее чувствуем. По нашему мнению, можно
выделить три варианта эстетизации когнитивной деятельности:
- применение в различных областях практики общих методов и инструментов, пос-
тулируемых различными типами эстетики: эстетизация когнитивной деятельности во-
обще',
- применение концептов специальных разделов эстетики, моделей анализа и дескрип-
ций объектов для формирования новых установок в науке вообще, а также применение
концептуального аппарата эстетики как инструмента познания в науках, включая те, объ-
ект которых до недавнего времени вообще не был предметом эстетического рассмотрения:
эстетизация профессиональной когнитивной деятельности;
- особые случаи понимания эстетики как домена философии, интересующейся искус-
ством как такой сферой, которая, по мнению ряда философов культуры, стала зародышем
постмодернистского мышления [Кукарцева 2008, 93-108].
Исходя из этого рассмотрим, возможна ли (и, если возможна, то каким образом) эсте-
тизация такой специфической профессиональной деятельности как политика и вместе с
тем (или отдельно) эстетизация всей сферы политического.
Начнем с толкований категории эстетического. Долгое время все они сводились в ко-
нечном счете к пониманию эстетического через прекрасное, совершенное, гармоничес-
кое. Но Николай Гартман обратил внимание на особенности эстетического знания - ведь
эстетика работает с предметами, наделяемыми художественным смыслом [Гартман 2004,
121-122]. Это свойство выделяет эстетику из палитры философских знаний и ставит ее
особняком по отношению к ним. Художественные смыслы рождаются дважды: сначала
художником в акте творения, а затем зрителем - в акте восприятия этого творения. И, что-
бы акт эстетического восприятия состоялся, видение художника и видения зрителя долж-
ны совпасть. Поэтому эстетический взгляд с необходимостью двойствен - это взгляд тво-
рящий и созерцающий одновременно. Однако если законы рациональные, в частности
логические, в рамках определенной (европейской) культурной парадигмы можно назвать
универсальными, то законы прекрасного всегда индивидуальны. Суть прекрасного, поми-
мо прочего, заключена в его неповторимости, в особой закономерности единичного пред-
мета. Этот предмет сначала надо ощутить и только потом строить его теоретический кон-
цепт, ведь рациональная реконструкция всегда оказывается вторым шагом в осмыслении
мира, и этот порядок неустраним. Соответственно, эстетическое знание есть особого рода
рефлексия нашей чувственности. В нем можно дать определение прекрасного, но облада-
ние этим знанием не научит нас на практике отличать прекрасное от иного. Эстетическое
19
знание возможно только после свершившегося акта наслаждения прекрасным. Поэтому
эстетика есть особый способ теоретического рассмотрения объекта через призму наслаж-
дения. Здесь естественно и неразрывно сливаются рациональная рефлексия и чувствен-
ное удовольствие. Можно сказать, что специфика эстетического взгляда заключается в
том, что он, реализуясь через чувственное впечатление и благодаря этому впечатлению,
не растворяется в нем, а остается самостоятельным. Он не предполагает созерцания сущ-
ности (в рамках познания, как его высшую ступень), его задача - получение наслаждения.
Он всегда обращен к единичности в ее неповторимости и индивидуальности (сиюминут-
ное схватывание), но одновременно способен видеть и то, что не ухватывается чувствами
непосредственно, а именно смыслы, которые открываются через чувства и порождаются
ими. В эстетике задается образ, который будет восприниматься сразу, непосредственно, и
будет работать, минуя, возможно, рациональные преграды. Это чрезвычайно важно для
политического, где связь субъекта и объекта должна быть немедленной и прозрачной.
В XVI-XVII вв. европейский рационализм, установив субъектно-объектное противо-
стояние, сформировал такую познавательную стратегию, которая предполагает дистан-
цированность субъекта и объекта друг от друга. При этом субъект (с теми или иными
оговорками) определяет и формирует смысл объекта, объект же остается инертным по
отношению к субъекту. Детали указанной стратегии, которая была названа Хайдеггером
“картиной мира” [Хайдеггер 1993, 58-63], безусловно, менялись, но суть ее оставалась
неизменной. Это - стратегия представления, когда мир ( в нашем случае одно из его из-
мерений, политическое) как бы представлен субъекту, он разворачивается перед ним в ка-
честве внеположного по отношению к нему действия. А поскольку эстетический взгляд
ориентирован, прежде всего, на создание внешнего образа объекта, то идея пред-ставлен-
ности мира в полной мере оказывается реализованной в эстетизации и публичной жизни,
и жизни общества в целом. Логическим продолжением стратегии “картины мира” стала
концепция “общества спектакля” Ги Дебора, который демонстрирует [Дебор 2000] пре-
дельное состояние стратегии пред-ставления, реализуемой европейской цивилизацией.
Но современный мир, будучи представленным, т.е. разделенным на действительность и
ее образы, теперь сам оказывается во власти этих образов. Дебор утверждает, что имен-
но “разделение - это альфа и омега спектакля”. Реальность предлагается нам в виде “са-
мостоятельного псевдомира, доступного лишь созерцанию”. Общество спектакля изменя-
ет и положение субъекта, он утрачивает самостоятельность и подчиняется созерцаемому
объекту. “...Чем больше он созерцает, тем меньше он живет; чем с большей готовностью
он узнает свои собственные потребности в тех образах, которые предлагает ему господс-
твующая система, тем меньше он осознает свое собственное существование и свои собс-
твенные желания” [Дебор 2000, 27]. Дебор называет современное общество обществом
спектакля, где истина, подлинность, реальность не существуют, а господствуют “шоу-по-
литика” и “шоу-правосудие”, которые представляют так называемую “шоу-власть”, кото-
рая, соответственно, не может иметь ни нравственной, ни рациональной позиции, а толь-
ко эстетическую.
Экстраполируем сказанное нами на разные варианты политического как эстетическо-
го. Речь идет о том, что эстетическое измерение политического гетерогенно, в нем сущес-
твует несколько соперничающих друг с другом интерпретаций политического как эстети-
ческого.
Политическое как наслаждение
Мы рассуждали о том, что эстетический взгляд концентрирует внимание на заворажи-
вающей красоте создаваемых образов, которая воспринимается сразу, непосредственно.
“Эстетический опыт является глубокой и естественной человеческой потребностью, ко-
торая в случае разочарования в области высокого искусства будет искать удовлетворения
в другом месте” [Шустерман 2012, 236]. В этой связи выделим две программы: наслажде-
ние порядком и гармонией политического и наслаждение жутким и безобразным полити-
20
ческого (антиэстетическая программа). Обе эти программы реализуются в пространстве
эстетического взгляда тогда, когда они организуют политическое как произведение искус-
ства, где оно имеет завершенную целостность, которую можно охватить единым взором,
т.е. воссоздать как образ.
Первая программа достаточно проста и связана с упорядоченностью, предсказуемос-
тью и демократичностью политики, понимаемой как ее публичный успех и наслаждение
этим успехом. Этой программе свойственны однозначность сценических решений, тра-
диционная система ценностей, минимум новаторства. Она призвана консолидировать и
сплачивать общество, вносить в политическую жизнь чувство духовного, нравственного
и идеологического единства. Эта стратегия строит политическое как эстетическое на оп-
ределенных идеалах, доминирование которых в обществе вызывает желание наслаждать-
ся этим политическим. Политическое покоряет зрителя/актора однозначной смысловой
направленностью. Парады, съезды, конференции, заседания международных правительс-
твенных институтов (ООН, например), как правило, воспринимаются рутинно в силу их ин-
ституциализированности, а система образов укрепляет коммуникативные связи общества.
Вторая программа, антиэстетическая, хорошо проиллюстрирована замечанием фран-
цузского поэта-символиста Лорана Тайада о бомбе, взорванной в 1893 г. во французс-
кой Палате представителей Огюстом Вальяном. “Что значат жертвы перед красотой этого
жеста”, - написал Тайад. Эта фраза вполне применима и к известной своей жуткой при-
тягательностью картине рушащихся зданий 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке, до сих пор
вновь и вновь транслируемой средствами массовой информации. От этого «...образа веет
какой-то “ледяной красотой”, тогда как художественное кино теряется в деталях», - пи-
шет Ив Дюпе, рассуждая о событиях 11 сентября как об образах катастрофы реальной и
вымышленной, постановочной [Дюпе 2003, 94]. То же мы наблюдаем и сегодня. Трагедия
в Одессе, бои под Дебальцево, бомбардировки Донецка, боевики ИГИЛ, отрезающие го-
ловы людям - интернет-просмотры кадров с мест событий бьют количественные рекорды
не только потому, что люди возмущены циничным убийством, но и потому, что вид жут-
ких смертей одновременно становится для них формой политической и эстетической реф-
лексии. Говоря о притягательности “жуткой красоты”, мы имеем в виду странный эффект
наслаждения ею - ужасно, страшно, неприемлемо, но глаз не оторвать. Этот эффект был
известен давно, давно он существовал и в литературной и художественной практиках. Об
этом писал и 3. Фрейд [Фрейд 1995, 265-266, 277].
Первые антиэстетические программы были реализованы в текстах Евангелий, сами
жития Христа задают образы мученичества. Позже, возникает даже такой тип житий, ко-
торый целиком был построен на антиэстетизме (мартирии, биосы мучеников за веру).
Жития отшельников также содержат многочисленные описания неприглядного, подчас со
смакованием деталей: “.. .и бедро его исполнилось гноя, и два года он стоял на одной ноге.
Несчетное число червей падало с бедра его на землю, почему у окружающих его только и
было дела, что подбирать их” [Византийские легенды 1972, 29]. С.С. Аверинцев указыва-
ет в этой связи на “внутрижизненность” библейского типа литературы [Аверинцев 1997,
124]. Эта “внутрижизненность”, из книг духовных перешедшая в различные художест-
венные практики, инспирировала особую работу нашей чувственности - создание обра-
зов вне рамок прекрасного и гармонического. Позже эти практики были легализованы и в
эстетических теориях, когда само эстетическое стало рассматриваться шире, нежели как
прекрасное или гармоническое, и стало включать в себя безобразное, возвышенное, дис-
гармоническое, комическое.
А сама программа антиэстетизма стала элементом эстетического взгляда на мир. Яр-
кие примеры этого - антиэстетизм Бодлера, программы русских авангардистов и другие
формы модернистского искусства начала XX в. В разные исторические эпохи программа
антиэстетизма была составной частью сферы эстетического, но ее поверхность флуктуи-
ровала - она то концентрировала на себе внимание, то уходила в тень, никогда не исче-
зая насовсем. Например, Лиса Вернер в монографии “Эпистемология чудовищ в средние
века” [Verner, 2005] рассматривает, как образы чудовищ в литературе средневековья фор-
мируют способ придания миру смысла.
21
Политическое, прочитанное как наслаждение, означает, что его дискурс фундамен-
тально риторичен и что политическая репрезентация осуществляется через создание мощ-
ных, убедительных изображений, которые могут быть поняты как сотворенные объекты,
модели, метафоры. Однако рассмотрение политического как произведения искусства, эс-
тетическое как наслаждение во всем его многообразии - не единственная возможность ин-
терпретации политического как эстетического. Неразрывно связано с ней понимание по-
литического как театрального действия.
Политическое как театральное действие
Театральность как качество политического действия известна еще со времен греков с
их трагедиями на политические темы. Приметы политического перформанса можно обна-
ружить в римском лозунге “хлеба и зрелищ”, далее в спектаклях абсолютистских монар-
хий раннего Нового времени в Европе, гильотине Французской революции, армейских ри-
туалах [Кукарцева, Черток 2013]. Политический перформанс детально описан Ги Дебором
[Дебор 2000]. Калейдоскоп явлений превратился в символ, не имеющий смысла и содержа-
ния. Экономика и политика превращаются в спектакли, хорошо или плохо поставленные:
таковы, например, свиной грипп, выборы, войны, заседания политических организаций
и политические дебаты. Это стало возможно, поскольку современное общество - обще-
ство зрителей, которые потребляют предлагаемые образы, предлагаемые иллюзии. Главное
действующее лицо спектакля, “звезда” - некая противоположность субъекта, индивида, че-
ловека нравственного или рационального. Великие деятели известны как заданные обра-
зы, а не как личности. Быть звездой в современном мире значит не быть собой, не иметь
внутреннего смысла и значения. Такова плата политика за участие в общественной жизни.
Эстетическая стратегия Ги Дебора акцентирует внимание на зрелищности политичес-
кого. Она формирует пространство политического, но не самой политики. Зрелищность
политических акций противоборствующих сторон включает нашу чувственность, сиюми-
нутное наслаждение заданными образами, именно они в последующем и будут подвер-
гаться рефлексии, а не сама породившая их реальность, которая остается в тени. Именно с
этим связан интерес реальных политиков к информационной сфере, именно здесь сегодня
создается мир, с которым работают политики. Информационное пространство оказывает-
ся полем столкновения различных виртуальных реальностей, рассчитанных на дорацио-
нальное восприятие. В результате формируется не столько знание о той или иной ситуа-
ции, сколько ее чувственный образ. Эстетическое измерение подталкивает к вхождению в
“политическое” не меньше, чем политические интересы.
Ханна Арендт подчеркивала, что театральный акт и политическое действие тесно свя-
заны даже в нелиберальных демократиях [Арендт 1998]. К подобным же выводам при-
шел и французский постмарксист Жак Рансьер, который обратил внимание на то, что и
театр, и политика являются визуальными практиками, осуществляемыми на публике [Ран-
сьер 2007; Рансьер 2006]. На самом деле между драматическим искусством и политичес-
ким можно найти значимые различия, затрудняющие проведение однозначных паралле-
лей между ними. Как заметил один из теоретиков истории понятий Кари Палонен, чистая
политика “есть своего рода игра без заранее написанного сценария, без режиссера, без
обозначенных ролей актеров, которые спорят друг с другом, каким образом трактовать
стиль игры” [Palonen 2007, 33]. Политическое как театральное действие захватывает сце-
нической эстетикой - костюмами, оформлением сцены, мизансценами и прочими атрибу-
тами сценографии. На это обстоятельство обратил внимание Ф. Знанецкий еще в середине
1930-х гг.: “Страстный участник политической игры действительно не интересуется по-
литическими идеологиями и политическими программами... Глубокие и искренние идей-
ные стремления мешают успеху в политической игре” [Znaniecki 1974, 284]. Политичес-
кое как театр, в сущности, есть фикция, без последней политическое стало бы просто
подсчетом местных событий, “глухой” последовательностью бесформенного времени и
нечаянного случая.
22
Политическое как символическое
Политическое как условие возможности реализации политики является, безусловно,
коммуникационным пространством, но на этом поле реализация взаимодействий между
любыми акторами может осуществляться посредством изначально заданных и принятых
в данном политическом пространстве символов, ибо это пространство - всегда символи-
ческое пространство [Анкерсмит 2014]. Символы задают систему координат, которая дает
возможность акторам индентифицировать себя в политическом пространстве, определя-
ет способы и направленность политической активности. Фактически символическое про-
странство - в прямом смысле слова смыслопорождающая машина, которая определяет
действия любого политика. Иногда понятия символического и эстетического отождест-
вляют, что не вполне правомерно. Символы традиционно понимаются как нематериаль-
ные средства, которые оказывают воздействие на сознание участников, в данном случае,
политического процесса, они способны изменять социальные установки или порядок
действия акторов в заданном социальном пространстве. Но, в отличие от эстетических об-
разов, которые всегда индивидуальны и личностны, образ - символ претендует на обоб-
щающее значение. Поэтому в данном контексте отождествлять понятия символического и
эстетического нецелесообразно.
Классическое исследование символической природы, политического как эстетическо-
го осуществил историк-медиевист Эрнст Канторович в книге “Два тела короля” [Канто-
рович 2008]. Метафора двух тел короля означает экстраполяцию двойной природы Хрис-
та на монарха, чье тело одновременно смертно и бессмертно, временно и вневременно,
тварно и мистично [Мартов 2014 web]. Освящение его смертного тела во время корона-
ции даровало этому телу божественность, что означало некую сверхъестественную пре-
емственность, бессмертность высшей власти и вместе с ней всего института королевского
сана. Бессмертное тело - тело политическое, в нем пребывает божественная власть, кото-
рая, как и это тело, вечна, в нем и в ней воплощена символическая реальность. Она есть
источник власти тела естественного и пределы его абсолютной воли. Здесь мы встречаем-
ся с гартмановской стратегией проступания сверхчувственного через чувственное, где на
первый план выходит символизация. Она обладает способностью обобщения, но это обоб-
щение также проходит через чувственно-эмоциональную сферу. При этом сама по себе
символизация индифферентна к политическим содержаниям и может быть использована
любой стороной и получать отклик. Так, например, сила символа Христа может быть ис-
пользована как правой, так и левой политикой, причем в равной мере.
Указанные варианты политического как эстетического дают возможность утверждать,
что эстетизация такой специфической профессиональной деятельности как политика и
всей сферы политического возможна. В определенный момент времени политическое пе-
ресекается с пространством эстетического. Но, включая политику и политическое в сферу
эстетического и задавая соответствующий ракурс рассмотрения политических явлений,
мы одновременно исключаем ее из области этического. Очевидно, что эстетизация по-
литики связана с реализацией антиэтической максимы “искусство ради искусства”, кото-
рая в свою очередь укрепляет границы политического1. Макс Шелер, выстраивая аксиоло-
гию как самостоятельный раздел философского знания, указывал на два вида ценностей,
которые принципиально не могут быть объединены, - ценности этические и эстетичес-
кие. Этические ценности понимаются как ценности внутренние, ценности человеческо-
го бытия, которые аккумулируются в дихотомии “добро - зло”, а эстетические, напротив,
суть ценности внешнего, которые связаны с простыми видимостями, они “...оказывают-
ся связанными с предметами только благодаря своей наглядной образности...” [Шелер
1994, 304]. При реализации шелеровской стратегии противопоставления эстетического
этическому политическое как эстетическое трактуется как стиль, выступающий скрытой
стороной политики. Эстетическое как политическое оказывается в этом случае не толь-
ко чувствительностью к стилю, вкусам, но и искусством создания стиля. И само качество
стилистики политического дискурса тогда не может быть без остатка присвоено какой-ли-
бо конкретной политикой.
23
Вводя политическое в область эстетического, мы автоматически изымаем первое из
нравственного поля. Эстетическое рассмотрение политического лишает его и политику
возможности быть нравственными, этическое измерение этих двух феноменов становится
невидимым и соответственно несущественным. На это обратил внимание Вальтер Бень-
ямин, который писал: “Фашизм вполне последовательно приходит к эстетизации полити-
ческой жизни... Человечество, которое некогда у Гомера было предметом увеселения для
наблюдавших за ним богов, стало таковым для самого себя. Его самоотчуждение достиг-
ло той степени, которая позволяет переживать свое собственное уничтожение как эстети-
ческое наслаждение высшего ранга. Такова эстетизация политики, которую проводит фа-
шизм. Коммунизм отвечает на это политизацией искусства” [Беньямин 1996, 114, 116].
Заметим в этой связи, что современная политика давно и последовательно развива-
ется в сторону своего предела, уходя от всех типов присущей ей рациональности, двига-
ясь только к собственной смерти, когда сам запрет на политику оказывается ее последним
выражением. Именно об избегании политикой самой себя и говорит Жак Рансьер, сбли-
жая содержание понятий “эстетического” и “политического” [Рансьер 2004; Рансьер 2005
web]. Но все же Рансьер несколько иначе ставит вопрос о границах политического, неже-
ли это делаем мы. Он пытается не столько преодолеть идею тотальности политики, сколь-
ко найти политику даже за ее пределами. Уклонение от политики Рансьер рассматривает
как суть самой политики. Но тогда получается, что политика избавления от политики - это
и есть неограниченная экспансия политики. Мы же, опираясь на понятие политического,
все-таки хотим поставить тотальность политики под вопрос.
Во-первых, использование хайдеггеровского онтологического различия, идей
Ш. Муфф и А. Хеллер позволяет отделить ту или иную конкретную политику или же
всеобщее политики от того, что придает политике место присутствия, от политического.
Именно благодаря указанию на политическое как на место присутствия политики сама
политика и ее любое конкретное проявление будут ограничены, а фраза, что “все, в ко-
нечном счете, является политикой” будет проблематизирована. По нашему мнению, толь-
ко использование понятия “политического” и позволяет реализовать такой теоретический
взгляд на политику, который будет не отделен от политики, но при этом, одновременно,
будет включать в себя границы политики, ее пределы. Именно благодаря понятию поли-
тического мы одновременно теоретически схватываем как суть политики, так и ее предел,
оказываясь одновременно как внутри политики, так и “снаружи” ее. Думается, что такое
удвоение только и открывает нам реальную возможность исследования политики в отрыве
от любой конкретной политики и за пределами “принципа партийности”.
Во-вторых, мы в своем исследовании отдаем приоритет именно эстетическому аспек-
ту “политического”, не отрицая всего многообразия последнего. Если для Мартина Джея,
который стремится подчеркнуть многоаспектность политического, эстетический аспект
является только одним из многих, то для нас именно эстетический аспект предполага-
ет удвоение эмпирического измерения политики измерением трансцендентальным, даю-
щим всякой политике возможность определенности. Все другие указанные М. Джеем ас-
пекты “политического” слишком сильно “политизированы”, чтобы вывести нас к границе
самой политики, им не хватает ресурса дистанцированности от политики. Таким ресур-
сом обладает эстетический аспект “политического”. Именно “политическое”, понятое в
своих эстетических вариантах, максимально удалено от политики, так как предполагает
“нейтральность” и “объективность”, но взятые в субъективной конкретике и чувственной
образности. И этот приоритет эстетических составляющих политического (символизм,
стилистика, зрелищность) именно в силу их дистанцированности от политики, не умаляя
значения всех других аспектов политического, указывает на несовпадение политики и по-
литического. И приоритет эстетических составляющих делает это вернее, нежели “науч-
ность” (Вебер) и “онтологичность” (Хайдеггер). В сущности, на наш взгляд, эстетический
образ встает над политической ангажированностью, он и служит политике, и подрывает
ее одновременно, так как обладает внутренней непрозрачностью, целостностью и незави-
симостью. А политика в своей основе стремится достичь этого предела в эстетическом об-
разе и при этом всячески его избежать.
24
Политическое, понятое как эстетическое во всех указанных нами вариантах, обрета-
ет в своем пределе независимость от политики. Эстетическое, завладев политическим,
создает такое пространство напряжения, где политика легко находит себе место, но она
и легко теряет его в той мере, в какой политическое все более и более подчиняется ло-
гике эстетического. С некоторых пор политика включила в свой диапазон широкую па-
литру литературных приемов. Древняя риторика и современная поэтика предоставили
инструменты для перемоделирования политического. Тождество политического и эстети-
ческого позволяет отличить политику от политического несколько иначе, чем это делают
Ш. Муфф и А. Хеллер, прибегая не к онтологическим, а к аксио-эстетическим ресурсам.
Тогда освобождение политологического знания от всякой политики и специфика такого
знания могут достигаться не только академичностью политической теории или внима-
тельностью к онтологическим основаниям политической реальности, но еще и событием
художественной удачи. Целостность и универсальность политологического знания теперь
задается не только логически, но и эстетически. Мы полагаем, что рассмотрение полити-
ческого как эстетического является весьма перспективным для исследователей шагом к
освобождению политологического знания от всякой политики, на что нам и хотелось об-
ратить внимание.
Источники (Primary Sources in Russian)
Анкерсмит 2014 - Анкерсмит Ф.Р. Эстетическая политика. Политическая философия по ту
сторону факта и ценности. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. (Ankersmit F. Aesthetic
politics. Political philosophy beyond fact and value, translated into Russian by D. Kralechkin).
Арендт 1998 - Арендт X. Ситуация человека. Разделы 24-26 главы V // Вопросы философии.
М., 1998. № 11. С. 131-141. (Arendt Н. The human condition. Russian translation 1998).
Беньямин 1996 - Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроиз-
водимости. Избр. эссе. М.: Медиум, 1996. (Benjamin W. The Work of Art in the Age of Mechanical
Reproduction, translated into Russian by S.A. Romashko).
Византийские легенды 1972 - Византийские легенды. Л.: Наука, 1972. (Byzantine legends, in
Russian).
Гартман 2PM-Гартман H. Эстетика. Киев: Ника-Центр, 2004. (Hartmann N. Aesthetics, translated
from German into Russian by T. Batishcheva, A. Deijugina, M. Mamardashvili, E. Kasyanova).
Дебор 2000 -Дебор Г. Общество спектакля. М.: Логос, 2000. ( Debord G. Society of the spectacle,
translated from French into Russian by S. Ofertas, M. Yacubovich).
Джей 2015 -Джей M. Добродетели лицемерия: о лжи в политике. М.: Канон+, 2015. (Jay М. The
Virtues of Mendacity: On Lying in Politics, translated from English into Russian by M. Kukartseva).
Канторович 2008 - Канторович Э. Два тела короля. М.: Новое издательство, 2008. (Kantorovich
Е. The king’s two bodies, translated from English into Russian by A. Seryogin).
Майер 2012 - Майер X. Карл Шмитт, Лео Штраус и Понятие политического: О диалоге отсутс-
твующих. М.: Скименъ, 2012. (Mayer Н. Carl Schmitt, Leo Strauss and the notion of political, translation
from German into Russian by Yu. Korinets).
Пятигорский, Алексеев 2008 - Пятигорский А., Алексеев О. Размышляя о политике. М.: Новое
издательство, 2008. (Pyatigorskiy A., Alekseev О. Thinking about Politics).
Рансьер 2004 -Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. СПб.; М.: Machine, 2004. (Ranciere J.
The Aesthetic Unconscious, translated from French into Russian by V. Lapitskiy).
Рансьер 2006 - Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006. (Ranciere J. On the Shores
of Politics, translated from French into Russian by B. Skuratov).
Рансьер 2007 - Рансьер Ж. Разделение чувственного. Эстетика и политика. СПб.: Изд-во Ев-
ропейского ун-та в С.-Петербурге, 2007. (Ranciere J. The Distribution of the Sensible, translated from
French into Russian by V. Lapitsky, A. Shestakov).
Фрейд 1995 - Фрейд. 3. Жуткое (о новелле Э.Т.А. Гофмана ’’Песочный человек”) // Его же. Ху-
дожник и фантазирование. М.: Республика, 1995. (Freud S. On Hoffmann’s novel “Sandman”, translated
into Russian by K. Dolgov).
Хайдеггер 1993 - Хайдеггер M. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
(Heidegger М. Time and Being: articles and speeches, translated by V. Bibikhin).
25
Шелер 1994 - Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. Избранные произ-
ведения. М.: Гнозис, 1994. (Scheier М. Formalism in Ethics andNon-Formal Ethics of Values, translated
by A. Denezhkin, A. Malinkin, A. Filippov).
Шустерман 2012 - Шустерман P. Прагматическая эстетика. M.: Каион+, 2012. (Shusterman R.
Pragmatist aesthetics, translated from English into Russian by M. Kukartseva, N. Sokolova, V. Volkova).
Primary sources in English
Edelman 1995 - Edelman M. From Art to Politics: How Artistic Creations Shape Political Conceptions.
Chicago: University of Chicago Press, 1995.
Palonen 2007 - Palonen K. Re-Thinking Politics: Essays from a Quarter Century. Ed. by K. Lindroos.
Jyvaskyla: Finnish Political Science Ass., 2007.
Verner 2005 - Verner L. The Epistemology of the Monstrous in the Middle Ages. New York: Routledge,
2005.
Primary source in German
Jellinek 1900- Jellinek G. Allgemeine Staatslehre. Berlin: Haring, 1900.
Primary source in Italian
Croce 1925 - Croce B. Elementi di politica. Bari: Laterza, 1925.
Primary source in Polish
Znaniecki 1974 - Znaniecki E Ludzie Teazniejsi a Cywilizacia przyslosci. Warszawa: Ludowa
Spoldzielnia Wydawnicza, 1974.
Ссылки (references in Russian)
Аверинцев 1997 - Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997.
Дюпе 2003 -ДюпеИ. Образ катастрофы // Мир в войне. Победители/ побежденные. 11 сентября
2001 года глазами французских интеллектуалов: Сб. ст. М.: Прагматика культуры, 2003. С. 89-102.
Кукарцева 2008 - Кукарцева М.А. Эстетика в исторических исследованиях // Эстетика в XXI
веке: вызов традиции? СПб.: С.-Петерб. филос. об-во, 2008.
Кукарцева, Черток 2013 - Кукарцева М., Черток М. Музыкальные армейские ритуалы как “по-
литические тексты” // Международная жизнь. М., 2013. № 5. С. 140-152.
Мартов 2014 web - Мартов И. Тайны Эрнста Канторовича // http://rusplt.ru/society/taynyi-emsta-
kantorovicha-14598.html.
Муфф 2008 - Муфф Ш. Политика и политическое // Политико-философский ежегодник.
Вып. 1. М.: ИФ РАН, 2008.
Рансьер 2005 web - Рансьер Ж. Этический поворот в эстетике и политике. Жак Рансьер об экви-
валентных моделях в актуальном искусстве и современной политике [Критическая Масса. М., 2005.
№ 2] //http://magazines.russ.rU/km/2005/2/ra8.html.
References
Averintsev S.S. Poetics of early Byzantine literature. M.: Coda, 1997 (in Russian).
Danto 1993-DantoA.C. A Future for Aesthetics //The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1993.
Vol. 51. №2. P. 271-277.
Dupeux 2003 - Dupeux Y. The Image of Catastrophe // World in War. Winners/Beatens. 11 September
2001 from view of French intellectuals. Collected articles. M.: Pragmatika Cultury, 2004. P. 89-102 (in
Russian).
26
Heller 1991 - Heller A. The Concept of the Political Revisited// Political Theory Today. Ed. by D.
Held. Stanford: Stanford University Press, 1991. P. 330-344.
Kukartseva, Chertok 2013 - Kukartseva M„ Chertok M. Musical army rituals as “political texts” //
Mezhdunarodnaya zhizn. 2013. Vol. 5. P. 140-152 (in Russian).
Kukartseva 2008 - Kukartseva M.A. Aesthetics in historical researches // Aesthetics in XXI century:
challenge to the tradition? SPb., 2008 (in Russian).
Martov 2014 web - Martov I. Secrets of Ernst Kantorovich // http://rusplt.ru/society/taynyi-emsta-
kantorovicha-14598.html (in Russian).
Mouffe 2008 - Mouffe Ch. On the Political. L.; N. Y: Routledge, 2006. P. 8-21, 29-34 (Russian
translation 2008).
Ranciere 2005 web - Ranciere J. The ethical turn of aesthetics and politics. Jacques Ranciere on
equivalent models in relevant art and modem politics. Chapter from the book “Aesthetics and its discontents”
(English translation 2009; Russian translation 2005).
Примечания
1 Стратегия “искусства ради искусства” заключалась в защите искусства от утилитаризма. «На-
дежда заключалась в защите некоего заповедного царства человеческой духовности от грубой и рас-
четливой рациональности, которая не только лишала мир очарования волшебства и чуда, но и разру-
шала его язвами “зафункциализированной” индустриализации. Эстетика должна была представлять
собой уголок свободы человека, а искусство должно было стать свободным... от его простого “упо-
требления”, в том числе и как способа решения всяческих проблем. Эта свобода от “употребления”
рассматривалась в качестве ключевой и благороднейшей черты искусства» [Шустерман 2012, 33].
27
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 28-40
Метаморфозы идентичности
К.Э. Разлогов
В настоящей статье метаморфозы идентичности рассматриваются преимущественно
в контексте философии и культурологии от истоков в античной философии вплоть до те-
кущих социокультурных трансформаций. Особое внимание уделяется формам перехода
от феномена эксклюзивности в понимании национальной или этнической идентичности к
идентичности по определению множественной, соответствующей характеру современной
жизни и разнообразию культурных сообществ (от профессиональных и социально-демог-
рафических групп до групп по интересам). Анализируется роль в этих процессах искус-
ства, с одной стороны, и новых средств и систем коммуникации, с другой. Размножение
типов экранов (кино, телевизора, компьютера, мобильных устройств и т.п.) и форм взаи-
модействий между ними (в частности, на основе “облачных” технологий) ведет к разра-
ботке концепций трансформационного общества и транскультурализма.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: идентичность, культура, культурные сообщества, подража-
ние, актеры, интернет, телевидение, кино, электронная культура, цифровая коммуника-
ция, виртуальность.
РАЗЛОГОВ Кирилл Эмильевич - доктор искусствоведения, профессор, ведущий на-
учный сотрудник Научно-исследовательского института киноискусства Всероссийского
государственного университета кинематографии им. С.А. Герасимова (ВГИК).
kirill.razlogov@gmail.com; http://snob.ru/profile/52Q8; http://www.culturalpolicies.net/
web/compendium-experts.php?paid=71 &alumni= 1
Цитирование: Разлогов К.Э. Метаморфозы идентичности// Вопросы философии.
2015. №7. С. 28-40
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 28-40
Transformations of Identity
Kirill E. Razlogov
The article covers the transformations of identity in the context of philosophy, cultural studies
and cultural anthropology from Antiquity (Plato) till contemporary social and cultural processes.
Particular attention is given to the passage from exclusive national and/or ethnic identities to plural
identities characterizing contemporary life and multiple cultural communities (from professional
groups, social and demographic strata till the interest groups). The changes in this field are
orchestrated by artists and made possible by new communication technologies, particularly
electronic and digital. The multiplication of different types of screens (cinemas, television,
computers, mobile devices and games oriented gadgets) and their interrelations (especially due
to cloud technologies) lead to concepts of transformation society and transculturalism.
KEY WORDS: identity, culture, cultural communities, mimesis, actors, internet, television,
film, e-culture, digital communication, virtual.
RAZLOGOV Kirill E. - Professor, Senior Researcher at the Film Art Institute of the Russian
State University of Cinematography named after S. Gerasimov (VGIK).
kirill.razlogov@gmail.com; http://snob.ru/profile/5208: http://www.culturalpolicies.net/
web/compendium-experts.php?paid=71 &alumni= 1
Citation:RazlogovK.E. “Transformationofldentity” //VoprosyFilosofii. 2015.Vol. 7.P. 28—40
© Разлогов К.Э., 2015 г.
28
Метаморфозы идентичности
. К.Э. РАЗЛОГОВ
Понятие “идентичность” вошло в широкий научный оборот относительно недавно.
В западных странах это произошло со второй половины минувшего столетия. Представ-
ления об идентичности постепенно приобретали все новую и новую актуальность по мере
крушения колониальных империй и формирования новых государств через волны эмигра-
ции и иммиграции, вплоть до формирования “единой Европы”.
В отечественной науке право на существование этого термина за пределами узкоспе-
циальных дисциплин долгое время подвергалось сомнению. В период распада Советско-
го Союза получили (чрезмерно) широкое распространение термины, являющиеся калька-
ми с соответствующих слов из западноевропейских языков. Одним из них стало понятие
“идентичность”. Тогда же появились различные варианты перевода identity или identite на
русский язык.
Поскольку первоначально identity использовалось для обозначения тождественнос-
ти самому себе, русским эквивалентом представлялось слово “личность”. Французское
“Carte d’identite” очевидно было “Удостоверением личности”. Вариантом такой трактов-
ки в более широком культурологическом контексте стал перевод “самобытность”. Общим
для этих вариантов было понимание идентичности как ответа на вопрос “Ты кто?”. Отсю-
да и прочерчивание родословной “идентичности” в философии к классическому декартов-
скому “Cogito ergo sum” - “Я мыслю, следовательно я существую”.
Победа переводческой кальки была предрешена переносом акцента (и на Западе и у
нас) с индивидуальности того или иного человека на его подобие другим, иными слова-
ми - на принадлежность к тому или иному множеству, сообществу представителей данно-
го этноса, нации, профессии, субкультуры, к сексуальному или иному меньшинству и т.п.
В последние годы термин идентичность широко применяется в самых разных отрас-
лях знания: психологии, социологии, политологии, этнологии, антропологии, культуро-
логии и др. [Идентичность web]. Наиболее острые дискуссии возникают на пересечении
философии и культурологии. Об этом свидетельствует следующее суждение востоковеда
Е.С. Штейнера: “...чаще всего приходится говорить о мозаичной, множественной иден-
тичности, что иногда может приводить к multiple personality disorder, к неврозам расщеп-
ления личности. Но даже если до этого и не доходит, то все равно ситуация современного
человека с множественностью идентичностей дискомфортна; именно это следует учиты-
вать при обсуждении проблемы личности, поскольку следующий этап - попросту говоря,
потерянная идентичность, the lost identity. И в результате чего бы это ни возникало, пост-
модернистского ли отсутствия каких-либо ориентиров и критериев, массовой ли эмигра-
ции, детрибализации, глобализации, так или иначе это - тот основной вызов (потерянная
идентичность) и то, что образуется на ее месте - тот вызов, которым наиболее продуктив-
но может заниматься философия культурологии” [Штейнер 2012, 152-153].
Идентичность и культура
Считается, что в традиционном обществе никакой проблемы идентичности в совре-
менном понимании не было. Человек рождался в своей деревне, был членом своего при-
хода, ходил в свою церковь, имел свою семью и сообщество окружающих людей в тече-
ние всей своей жизни. Это была его правильная и единственная идентичность. Рецидивом
подобного понимания сегодня представляются суждения типа “русский значит православ-
ный”. Эта ситуация многим и сейчас кажется идеальной, с поправкой на национальную
29
идею [Скородумова 2010 web; Разлогов 2012]. На этой базе зиждется политологическая
проблематика идентичности.
Вместе с тем такое понимание сформировалось очевидно в оседлых, преимуществен-
но земледельческих общинах. Кочевники и завоеватели изначально сталкивались с “чужи-
ми” культурами и соответственно с иными идентичностями, хотя и продолжали считать
свою единственно правильной.
Первые симптомы грядущих дискуссий о множественной идентичности мы находим
в древнегреческой философии. Они не случайно возникают в связи с обсуждением про-
блем художественной практики. Попробуем проанализировать в этом современном ракур-
се третью книгу “Государства” Платона [Платон web], по сути специально посвященную
проблематике культуры и идентичности (разумеется, без использования этого термина,
появившегося значительно позднее). В диалогах этой книги разграничиваются два типа
изложения: повествование, с одной стороны, и подражание, с другой. Именно на почве
творчества и искусства прорастают зерна возможной множественной идентичности одно-
го индивида:
- Мне кажется, что умеренному человеку, когда он дойдет в своем повествовании до
какого-либо высказывания или действия человека добродетельного, захочется подать
это так, словно он сам и есть тот человек; такое подражание не вызывает стыда... Ког-
да же повествователь столкнется с кем-нибудь, кто его недостоин, ему не захочется
всерьез уподобляться худшему, чем он сам, разве лишь ненадолго, если этот худший
совершает все-таки нечто дельное. Повествователь не упражнялся в подражании та-
ким людям, и ему будет стыдно и вместе с тем противно отречься от себя и принять
облик людей худших, чем он, которых он по своему духовному складу не может ува-
жать - разве что лишь в шутку [Платон web, 397].
Идеальное государство, по Платону, призвано жестко регламентировать этот про-
цесс:
- А ведь все поэты или вообще люди, выступающие с чем-нибудь перед слушателями,
имеют дело либо с тем, либо с другим из этих способов изложения, либо, наконец, с
каким-нибудь их сочетанием.
- Это неизбежно.
- Так что ж нам делать? Допустить ли в нашем государстве все эти виды, или же один
который-нибудь из несмешанных, либо, напротив, смешанный вид?
- Если бы мое мнение взяло верх, это был бы несмешанный вид, в котором поэт под-
ражал бы человеку порядочному.
- Однако, Адимант, приятен и смешанный вид. Детям и их воспитателям несравнен-
но приятнее вид, противоположный тому, который ты выбираешь; так и подавляющей
части толпы [Платон web, 397].
Сразу обращаю внимание на пророческое появление понятия “толпа” - краеугольно-
го камня массовой культуры нашего времени. Актеры, которые в силу профессии, с точки
зрения Платона, недостойны оставаться в идеальном Государстве, в первую очередь и ста-
новятся “звездами”, кумирами толпы два с половиной тысячелетия спустя.
Диалог продолжает Адимант:
- Да, им он много приятнее.
- Но возможно, ты скажешь, что он не согласуется с нашим государственным уст-
ройством, потому что у нас человек не может быть ни двойственным, ни множествен-
ным, раз каждый делает что-то одно [Платон web, 397].
Здесь появляется очень важный для понимания идентичности момент. По крайней
мере с середины XX в. идентичность чаще всего понимается в контексте либо этноса,
30
либо государства (либо того и другого в комплексе - к этому мы еще вернемся). Платон,
как и Сократ, смотрит на проблему шире, начинает с профессиональной принадлежности,
а кончает всем животным миром.
- Поэтому только в нашем государстве мы обнаружим, что сапожник - это сапожник,
а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу; что земледелец - это земледелец,
а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек - это воен-
ный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям; и так далее [Платон web, 397].
Автор справедливо усматривает квинтэссенцию подражания в профессии актера, вы-
нужденного перевоплощаться в самом широком диапазоне: “подражание, если им продол-
жительно заниматься начиная с детских лет, входит в привычку и в природу человека - ме-
няется и наружность, и голос, и духовный склад”.
- Вряд ли кто сумеет так совместить занятия чем-нибудь достойным упоминания со
всевозможным подражанием, чтобы действительно стать подражателем. Ведь даже в
случае, когда, казалось бы, два вида подражания близки друг другу, и то одним и тем
же лицам это не удается - например, тем, кто пишет и комедии, и трагедии [Платон
web, 395].
Далее в диалоге перечисляются недопустимые подражания:
- Так вот мы не допустим, чтобы те, о ком, повторяю, мы заботимся и кто должен
стать добродетельным, подражали бы женщине, хотя сами они мужчины, - все равно,
молода ли женщина или уже пожилая, бранится ли она с мужем или спорит с богами,
заносчиво воображая себя счастливой, либо, напротив, бедствует и изливает свое горе
в жалобных песнях - да всего и не предусмотришь.
- Конечно.
- Не годится и подражание рабыням и рабам - ведь они выполняют лишь то, что ра-
бам положено.
- Да, и это не годится.
- Или подражание дурным людям: ведь они, как водится, трусливы и действуют воп-
реки тому, о чем мы только что говорили, - злословят, осмеивают друг друга, сквер-
нословят и в пьяном виде, и трезвые, да и вообще, каких только промахов не бывает
у них в отношениях между собой и с другими людьми как на словах, так и на деле!
Также недопустимо, считаю я, чтобы наши стражи привыкали уподобляться - и сло-
вом и делом - людям безумным. Надо уметь распознавать помешанных и испорчен-
ных, будь то мужчины или женщины, и ни совершать что-либо подобное, ни подра-
жать им не следует.
- Сущая правда.
- Дальше. Следует ли подражать кузнецам, различным ремесленникам, гребцам на
триерах и их начальникам, вообще тем, кто занят чем-нибудь в этом роде?
- Как можно! Ведь нашим стражам не позволено даже ничему этому уделять внима-
ние.
- Дальше. Станут ли они подражать ржанию коней, мычанию быков, журчанию пото-
ков, гулу морей, грому и прочему в том же роде?
- Но ведь им запрещено впадать в помешательство и уподобляться безумцам [Платон
web, 395-396].
Я привел этот длинный перечень для того, чтобы подчеркнуть широкое понимание
уже в античной философии множества возможных идентичностей, от профессиональ-
ной принадлежности к личностным характеристикам, животному миру и силам приро-
ды. Каждое из описанных (и других подобных) сообществ обладает совокупностью куль-
турных характеристик, нравов, обычаев, традиций и ценностей, интериоризация которых
31
и определяет в конечном итоге идентичность (или совокупность идентичностей) каждой
личности.
Вывод Платона при этом неутешителен:
- Если же человек, обладающий умением перевоплощаться и подражать чему угодно,
сам прибудет в наше государство, желая показать нам свои творения, мы преклоним-
ся перед ним как перед чем-то священным, удивительным и приятным, но скажем, что
такого человека у нас в государстве не существует и что не дозволено здесь таким ста-
новиться, да и отошлем его в другое государство, умастив ему главу благовониями и
увенчав шерстяной повязкой, а сами удовольствуемся, по соображениям пользы, бо-
лее суровым, хотя бы и менее приятным поэтом и творцом сказаний, который подра-
жал бы у нас способу выражения человека порядочного и то, о чем он говорит, излагал
бы согласно образцам, установленным нами вначале, когда мы разбирали воспитание
воинов [Платон web, 398].
Определенность традиционной - по определению единой - идентичности формиро-
валась не столько на объективной основе принадлежности индивида к той или иной об-
щности, сколько на совокупности самых разных факторов. Об этом хорошо сказал уже
упоминавшийся Е.С. Штейнер на дискуссии, посвященной проблемам взаимодействия
философии и культурологии: “В докладах, в вопросах и выступлениях звучала мысль,
что идентичность можно приобрести по акту выбора свободной воли. Я это хочу оспо-
рить, поскольку свободно приобрести можно разве что какой-нибудь интернетовский ник,
аватар или маску в игровом плане, то, что называлось раньше “персона” или “просопон”
(Ttpoocoitov), как античная маска. В том, что касается более серьезных уровней личности,
а именно идентичности как саморавности или самотождественности, скорее приходится
говорить о некой неизбежной заданности, которая задается очень многими факторами, мо-
жет с трудом изживаться лишь в качестве проективной деятельности, никогда принципи-
ально не завершенной” [Штейнер 2012, 152].
Фундаментальным основанием такого понимания оказывается философия культуры,
исходящая из принципа так называемой “культурной вертикали”, сформировавшейся в
Европе в Средние века. Традиционный взгляд представляет культуру в форме своеобраз-
ной пирамиды, на вершине которой находятся в идеале Господь Бог, далее жрецы, пишу-
щие и излагающие пастве священные тексты, далее группа университетских профессо-
ров, которые интерпретируют эти тексты и передают их следующим поколениям, и так
далее до основания пирамиды, где оказывается наименее образованная часть потенциаль-
ных учеников.
За пределами пирамиды находится большая часть населения страны (и тем более пла-
неты), которая в рамках этой концепции культурной не является.
В XVIII-XIX вв. под воздействием идей Просвещения, новой точкой отсчета стали
нация и государство, национальная культура. Сейчас очень много говорят об основаниях
российской национальной культуры, и все чаще вспоминают классическую формулу гра-
фа Уварова “Православие - Самодержавие - Народность”: “Общая наша обязанность, -
писал он, - состоит в том, чтобы народное образование совершалось в соединенном духе
православия, самодержавия и народности” [Лемке 1908].
Еще одна точка отсчета для этой вертикали культуры - объединение сословия жре-
цов с сословием университетских профессоров. В результате в XIX в. в России появляет-
ся формулировка “читающая и пишущая публика”: публика, которая пишет; публика, ко-
торая читает - это, как правило, одни и те же люди.
Если мы вспомним, что в середине XIX в. процент грамотных на земном шаре был
около 5%, а из них могли прочесть длинный роман наверное всего 1%, то вот этот 1% на-
селения находился у вершины и у основания этой пирамиды. Среди читающей и пишущей
публики были и те, кто считался гением, и люди со значительно менее весомым вкладом
в культуру. При этом продолжало существовать то же самое вертикальное представление
о культуре, когда культура одна, поэтому она наша, а те, кто не разделяет наших ценнос-
32
тей, идей и убеждений являются людьми некультурными, туземцами, аборигенами, кото-
рых нужно подвергнуть то насильственной христианизации, то наоборот насильственно-
му обращению в новую светскую религию коммунизма. У подавляющего же большинства
населения земного шара была одна определённая идентичность связанная с кровью, т.е. с
тем, от кого человек родился, с почвой, с тем местом, где он живёт и с верой, тем вероис-
поведанием, которое господствовало и господствует на данной территории.
Идентичность как проблема возникла, как мы видели, в процессе первичной урба-
низации и расслоения общества не только по полу и возрасту, но и по профессиям, сре-
ди которых особое место занимали купцы, путешественники, те, кто снимался с места и
выезжал из своей деревни в город, а затем и за его пределы и оказывался постоянно или
временно на другой территории и в другой среде.
Противникам подражаний (в платоновском смысле слова) не удалось затормозить рас-
пространение множественной идентичности и лицедейства. Появились города, в города
стали приезжать разные люди, разных национальностей, у них были разные истории, раз-
ные традиции, разные привычки: кто-то пил кофе, кто-то - чай, кто-то жарил на животном
жире, кто-то на растительном масле, у кого-то была привычка обедать в полдень, у кого-
то в четыре часа дня... Появилась необходимость приглядываться друг к другу и смотреть,
как кто живёт. Но все же при этом в течение многих веков человек сохранял свою идентич-
ность и смотрел на другие идентичности вокруг, как на чужие. Вот тут как раз и возника-
ли различного рода диалоги между представителями разных культур и в особенности на-
иболее сложных для понимания субкультур, одной из которых со временем парадоксально
стала субкультура интеллектуалов (бывшей “читающей и пишущей публики) и творчес-
кой интеллигенции.
Идентичность в условиях глобализации
Когда мы рассматриваем современные процессы в культуре, которая во многом разви-
вается под воздействием новых электронных средств коммуникации, мы видим, что тра-
диционные представления о культуре и идентичности перестают соответствовать этой но-
вой ситуации, возникшей после Второй мировой войны.
На смену идее культуры как пирамиды в реальной жизни (но далеко не всегда или с
большим опозданием в головах университетских профессоров) пришел образ культуры как
сферы, подобной бурлящему шару, который одним кажется плавильным котлом, другим -
бурным морем или потоком лавы. С формированием культурологического знания (культу-
рологии, культуроведения, культурной антропологии, Cultural studies, Kulturwissenschaft
и Kulturforschung, Cultural history и т.п.) возникает и новая точка отсчета, которая связа-
на не с читающей и пишущей публикой, а с ее антиподом - с не читающей и не пишущей
публикой, с публикой, которая делает телевизионные шоу и смотрит на самые разные эк-
раны. Эта публика в основном воспитана на новом типе культуры, в частности культуре
электронной, ибо телевидение вместе с Интернетом - главные платформы электронной,
а затем и цифровой культуры (за рубежом получили распространение и соответствующие
понятия и термины e-culture и digital culture), которые руководствуются совершенно ины-
ми принципами, нежели культура классическая. Я и мои коллеги, как и многие социологи,
уже говорили и писали об этом неоднократно на протяжении почти четверти века [Прохо-
ров, Разлогов, Рузин 1989, Крылов 2010].
Мы ничего не поймем в электронной культуре, если не поймем, каким образом струк-
турировано это новое социокультурное пространство и какого рода идентичности здесь
формируются.
Традиционный взгляд на вещи, который до сих пор бытует в документах ЮНЕСКО,
продолжает сохранять представление о том, что точкой отсчета является преимуществен-
но национальная культура, по отношению к которой культуры меньшинств, проживающих
на территории данного государства, определяются как субкультуры, и эти меньшинства в
основном трактуются как меньшинства этнические. Последние остаются в фокусе внима-
2 Вопросы философии, № 7
33
ния по причине их уязвимости и подверженности исчезновению. Когда в Конвенции 2005
г. появилось более гибкая и современная трактовка множественности культур [Конвенция
2005 web], именно по настоянию государств-членов ЮНЕСКО культурное разнообразие
превратилось в разнообразие форм культурного самовыражения. Национальная культура
должна была оставаться единственной и главной.
В системе массовых коммуникаций ключевым понятием является не этническое мень-
шинство, а культурное сообщество. Ведь в современном мире меньшинство и большинс-
тво на самом деле в равной мере являются субкультурами по отношению к глобальной
массовой культуре, и ни одно сообщество не глобально кроме этой потенциальной массо-
вой культуры, которая охватывает все население земного шара и является планетарной по
определению.
Поэтому, когда мы сегодня говорим “субкультура”, то определяем эту субкультуру
не столько по отношению к национальной культуре и даже не по отношению к культуре
просвещенной части человечества, сколько в контексте культуры массовой. Электроника
здесь играет решающую роль.
Электроника и цифра - это современные фазы того, что Вальтер Беньямин в свое
время называл технической воспроизводимостью произведений искусства, воспроизводи-
мостью, которая лишает их ауры неповторимости [Беньямин 1996]. Творения художников
превращаются в потребительский товар, что изменяет всю конфигурацию взаимодействия
экономики и культуры уже с момента изобретения кинематографа и фотографии.
Электроника также определяет возможности поистине глобального распространения
процессов творчества. Сегодня с помощью самой простой электроники, весьма широко
доступной (хотя мы не будем преувеличивать ее общее распространение), любой может
приобщиться к творчеству и запустить его результат в глобальную паутину - сеть Интер-
нет. Всего несколько десятилетий назад в сфере экранной культуры поставить фильм, про-
явить пленку и сделать так, чтобы этот фильм можно было показывать, было чрезвычайно
сложно. Осуществить все это могли немногие обладатели средств производства и распро-
странения этого типа произведений экрана.
Сегодня электроника облегчает процессы творчества, даже по сравнению с письмен-
ным словом. Ранее надо было не только пользоваться естественным языком, но еще это
записывать, т.е. быть грамотным, как минимум уметь читать и писать, что далеко не сра-
зу стало, если не всеобщим, то достаточно широко распространенным состоянием чело-
вечества. Не случайно зарождение массовой культуры в современном ее понимании свя-
зывают с первым в мире законом об обязательной всеобщей грамотности, принятом в
Великобритании в 1870 г. Это был Elementary Education Act 1870, более известный как
Образовательный закон Фостера, названный по имени Уильяма Фостера, инициировавше-
го принятие этого закона [Elementary Education Act web; Shaw 2011].
Парадокс состоит в том, что и сегодня еще большое количество людей неграмотно, в
том числе и среди владельцев электронных средств коммуникации. Более того, благодаря
существованию разного рода редакторов текстов, распространенных в электронных “де-
вайсах” и “гаджетах”, количество практически неграмотных резко возрастает - для нор-
мального существования уже не обязательно быть грамотным (в узком смысле слова - пи-
сать без ошибок), так как в компьютер инкорпорирован редактор текстов, который скажет
тебе, что ты неправильно написал. И человек сегодня не обязан знать таблицу умножения,
поскольку есть калькуляторы, которые считают вместо него. Это не критика современно-
го человека, это та реальная ситуация в которой находимся все мы и еще в большей сте-
пени наши дети, что подтверждает опасения Сократа в отношении письменности как та-
ковой - новые средства коммуникации действительно препятствуют развитию природных
способностей человека.
При этом идентичность не теряется, как полагают некоторые исследовали, а размно-
жается в процессах усложнения коммуникации [Weinreich, Saunderson (Eds.) 2003].
Глобальное распространение процессов творчества, естественно, привело к возрож-
дению эпистолярного жанра, который сегодня развивается в двух основных видах: первый
вид - это электронная почта, второй - SMS-сообщения. Они естественно пишутся не так,
34
как писались письма в эпоху Жорж Санд. Стремительное распространение смартфонов
привело к тому, что уж по крайней мере общение с помощью электронных SMS-сообще-
ний становится почти всеобщим достоянием. Мобильная телефония, наряду с телевиде-
нием, превращается в глобальную систему общения, занимающую место традиционного
типа телефонии, телекса и телеграфа, функционирующих по алгоритму локализации “от
места к месту”. В новых системах связи преобладает принцип “от человека к человеку”,
или множеству людей в массовой коммуникации. Когда звонишь со стационарного на ста-
ционарный телефон (случай в настоящее время все более редкий) - звонишь из опреде-
ленного места в другое место. С мобильными телефонами ситуация совершенно иная, ты
звонишь не “в место”, а человеку, который может быть в любом месте - это в корне меняет
сам процесс коммуникации, уменьшает количество промежуточных звеньев, через кото-
рые ты должен проходить, и одновременно технически облегчает перехват и локализацию
сообщений. Наиболее очевидно электроника способствовала глобальному распростране-
нию продуктов творчества по самым разным каналам, начиная с умножения каналов ТВ,
благодаря переходу на цифровое вещание, и продолжая уже в сети Интернет, которая все
шире охватывает продукты творчества в самых разных видах как традиционных, так и но-
вейших экранных искусств, вплоть до видеоарта, нет-арта (произведений создаваемых не-
посредственно в Интернете) или виртуальной реальности.
Поэтому трудно переоценить роль Интернета, как и новых форм телевизионного и
радиовещания, в глобализации культуры, в том, что есть сообщения, есть мелодии, есть
тексты, есть сюжеты, которые становятся всеобщим достоянием и охватывают в тех или
иных вариантах все население земного шара. Именно они и формируют тот общий язык,
тот общий словарь, с помощью которого люди могут общаться друг с другом независимо
от того, где они находятся и даже независимо от того, на каком языке они говорят. В ре-
зультате возникает единое глобальное планетарное сообщество и соответственно плане-
тарная идентичность землянина, осознаваемая в рамках все более распространенных в ли-
тературе и кино фантастических сюжетов.
Традиционная фантастика и современные фэнтези создают и популяризируют вирту-
альные сообщества (и соответственно виртуальную идентичность) в самом широком диа-
пазоне, от вампиров, зомби и вурдалаков до эльфов и хоббитов.
Культурные сообщества н феномен глокализации
Помимо глобализации в западной социальной антропологии и политологии появил-
ся термин “глокализация”, который представляет собой синтез или симбиоз, с одной сто-
роны, глобальности, а с другой стороны - локальности. “Глокальность”, если ее рассмат-
ривать с позитивной точки зрения, породила англоязычный лозунг “Think globally - act
locally” - “Мыслить глобально - действовать локально”, который, как и многое из того,
что сегодня существует в политизированной культурологии, создает иллюзию бесконф-
ликтности там, где наоборот конфликты разрастаются до невиданных масштабов. Под-
робнее: [Barash, Webel 2002; Boardman 1978].
В этой сфере, опять-таки под воздействием электронной культуры, радикально меня-
ется соотношение между центрами культурного развития, глобальной массовой культурой
и ее периферией, т.е. всеми типами субкультур.
Здесь важно разграничивать субкультуры наднациональные (скажем, европейскую
или средиземноморскую), национальные (в рамках того или иного государства), этничес-
кие, которые являются одним из источников современных социально-политических кон-
фликтов, языковые и территориальные (они и есть локальные). Необходимо учитывать
также, что подлинно культурные сообщества по определению добровольны и их границы
далеко не всегда совпадают с границами административными, социально-демографичес-
кими или даже гендерными.
На международных конференциях (в частности, в Совете Европы) часто возникают
дискуссии и конфликты в связи с определением сообществ не по национальному, а по язы-
35
ковому принципу. Мне приходилось спорить с нашими бывшими согражданами, в част-
ности из стран Балтии, по поводу термина “русскоязычная субкультура”. Приходилось
объяснять, что на самом деле этническая культура, национальная культура, языковая куль-
тура - это три разных типа сообществ. Есть сообщества людей, говорящих по-русски,
которые распространены по всему земному шару. Есть сообщества этнических русских,
которые проживают тоже не только в России, хотя и преимущественно в России. Есть со-
общество граждан Российской Федерации, которое определяется по паспорту. Есть терри-
ториальное сообщество людей, проживающих на территории России, где далеко не все яв-
ляются гражданами Российской Федерации либо не все обязательно говорят по-русски и
далеко не для всех русский язык является основным.
Поэтому вслед за языковыми культурными общностями (естественно, язык наклады-
вает отпечаток на культурное творчество и на культурную идентичность и на культурное
самоопределение) существуют территориальные культурные общности, и здесь возника-
ет то самое определение локальности. А территориальные культурные общности быва-
ют самые разные. Есть территориальные культурные общности по регионам в понимании
ЮНЕСКО, где регионы большие (скажем, Ближний Восток, Юго-Восточная Азия, Евро-
па, Африка и т.д., где в каждом регионе можно найти свои общие черты, нравы, обычаи и
традиции), и есть общности религиозные, объединяющиеся по принципу вероисповеда-
ния (мусульманское сообщество, христианские конфессии). Внутри религиозных общнос-
тей тоже есть деление: есть протестантизм, есть католицизм, есть православие, есть ог-
ромное количество разного рода христианских сект, т.е. религиозные общности делятся на
самые разные направления.
И по территориальному признаку есть нации и государства, которые все обладают
своей территорией, есть регионы внутри этих наций и государств, которые у нас на глазах
меняются по самым разным причинам - становятся то больше, то меньше, их складыва-
ют так и эдак, при этом территория определенного региона остается как таковая. Широко
известна история хорвата, который, оставаясь в своем доме, восемь раз менял гражданс-
тво, поскольку этот клочок земли переходил из одного государства в другое в связи с пе-
ресмотром границ.
Вместе с тем, как уже отмечалось, территорию можно понимать, с одной стороны,
как административное подразделение, а с другой - как культурный ареал. История нашей
страны в этом плане дает много примеров самых разных трансформаций. В сталинскую
эпоху страна нередко делилась на территориальные образования таким образом, что гра-
ницы намеренно разбивали культурные ареалы, чтобы не допустить политической консо-
лидации населения. С другой стороны, союзные и автономные республики формировали
по национальному признаку, не всегда учитывая их реальный этнический состав. Ведь с
точки зрения культуры и этносов многие ареалы определяются трансгранично. Скажем,
Страна Басков включает северную часть территории Испании и южную - Франции, маке-
донцы живут в Греции, бывшей югославской республике Македония (само название вы-
звано к жизни политическим конфликтом) и в Болгарии, курды - в Ираке, Турции и Ар-
мении и т.д.
Еще большая чересполосица получается, если принимать во внимание другие типы
культурных общностей, вплоть до ЛГБТ сообществ по гендерным признакам и по сексу-
альной ориентации, трансвеститов и транссексуалов.
Существуют социокультурные общности (по классам и сословиям), есть професси-
ональные культурные общности (о них много говорилось в приведенных выше диалогах
из “Государства” Платона). Наконец, есть демографические культурные общности, в кото-
рые, например, входят по отдельности дети до 7 лет, дети от 7 до 14 лет, подростки и ти-
нэйджеры от 13 до 20 лет [Эриксон 2006], есть люди “третьего” - пенсионного возраста, в
развитых странах поговаривают и о “четвертом возрасте” - после 75. Дети, подростки или
пожилые люди формируют свои культурные нормы и идеалы, имеют свои предпочтения в
еде и питье, лекарствах и зрелищах...
В статье “Культура грядущего тысячелетия” [Прохоров, Разлогов, Рузин 1989] мы в
свое время предположили, что на смену информационному обществу придет общество
36
трансформационное, построенное на постоянных изменениях и метаморфозах, к которым
человека готовит современное искусство, как актуальное и изощренное, так и самое мас-
совое, экранное. Этот прогноз нашел подтверждение в размножении типов экранов (кино,
телевизора, компьютера, мобильников - смартфонов, ай-падов и т.п. и ориентированных
на видеоигры гаджетов) и форм взаимодействий между ними (в частности, на основе “об-
лачных” технологий).
В этом ракурсе особо интересны сообщества, которые я бы назвал транслокальны-
ми, - это группы по интересам, связывающие людей, живущих в разных странах и ре-
гионах на основе общих интересов и страстей. Впервые в истории человечества любая
дистанция в XXI в. без особого труда преодолевается системами связи, главным образом
электронными.
Виртуальность имеет и другое измерение, которое кто-то назовет преимуществом, а
кто-то проклятием - человек перестает быть связан своей внешностью, физическими осо-
бенностями, полом или возрастом. Он может выбрать себе любой аватар и любую идентич-
ность и существовать в этом качестве в виртуальных сообществах, которые формируются
в первую очередь благодаря Интернету. Именно всемирная паутина дает возможность лю-
дям найти друг друга и сформировать по сути любое сообщество, от педофилов до изощ-
ренных интеллектуалов. Без интернета, проживая в разных концах света, они не могли бы
установить связи и контакты, да и просто найти друг друга и согласовать нормы, обычаи и
ценности своего сообщества. Традиционная переписка им бы в этом плане ничего не дала.
Это - одно из самых интересных явлений в современной культурной жизни, в структуре
культуры в целом и во взаимодействиях разных культур.
Такие электронные сообщества не являются территориально определенными, их
представители могут жить в совершенно разных регионах, но при этом они порой не ох-
ватывают сколько-нибудь значительные части населения этих регионов, они точечные -
типа поклонников той или иной звезды экрана или футбола, собирателей очень редких, эк-
зотических марок или монет, спичечных коробков, и т.п. Такие эксцентрики теперь могут
сформировать сообщество благодаря тому, что могут опознать “своих”. Так проявляются
(именно проявляются, а не просто появляются) новые латентные идентичности.
Идентичность в контексте взаимодействия культур
Индивидуальность любого человека всегда богаче и шире, чем сумма его идентич-
ностей (культурных сообществ, членом которых он себя считает) или, в традиционном
понимании, совокупности общественных отношений, в которые он вступает в процессе
жизнедеятельности. Понимание этого аспекта позволяет изменить ракурс рассмотрения
проблем культурного разнообразия (или, в терминологии ЮНЕСКО, разнообразия форм
культурного самовыражения [Конвенция 2005 web; Декларация 2001 web]).
В последние десятилетия активно ведутся дискуссии, как в международных органи-
зациях, так и среди культурологов, по поводу того, что же собой представляет культурное
многообразие, хорошо это или плохо. Диверсификация культур и их взаимопересечение
становится предметом разного рода исследований и публикаций [Modood, Werbner (Eds.)
1997]. В этой связи актуализируется проблема “своей” культуры, которая у истоков циви-
лизации казалась единственной. На этом базировалась и базируется философии культуры,
что в корне отличает ее от культурологии как науки. “Неспособность отличить философ-
ское знание о культуре от научного дает знать о себе и в системе нашего гуманитарного
образования, - отмечал В.М. Межуев. - Так, учащиеся, достаточно осведомленные о раз-
ных культурных эпохах, неплохо разбирающиеся в истории культуры, часто затрудняют-
ся в ответе на вопрос, кто они сами по культуре, какую из культур считают своей, что для
них в ней свято и ценно. Огромная культурная информация, в том числе научная, постав-
ляемая из разных источников, порой заглушает их личное самосознание, осознание ими
своей культурной идентичности. Характерная для нынешних поколений культурная все-
ядность, возможность пользоваться плодами любой культуры часто оборачивается отсутст-
37
вием культурной избирательности - способности отличать в культуре свое от чужого, вы-
сокое от низкого, вечное от временного и сиюминутного, главное от второстепенного.
Кризис самосознания - наиболее распространенный духовный недуг современного чело-
века, оказавшегося на пересечении разных культур, попавшего в ситуацию культурного
плюрализма и релятивизма. Перед ним как бы “зеркало”, разбившиеся на многие осколки,
и ни в одном из них он не находит своего отражения” [Межуев 2012, 217].
Думается, что в этом суждении есть элемент преувеличения, отражающего неизбеж-
ный конфликт между поколениями отцов и дедов, сформировавшимися в эпоху господс-
тва книжной культуры, и их детьми и внуками, для которых виртуальные экранные миры
стали естественной средой обитания. Именно представление о незыблемости “своей”
культуры побудило теоретиков и руководителей срединного, переходного поколения со-
здать и взять на вооружение, а затем объявить не оправдавшей себя концепцию мульти-
культурализма, признающую существование нескольких обособленных культур в преде-
лах одного государства. На мой взгляд, эта теория (о политике я здесь не говорю) отражает
архаичные, устаревшие представления о том, каким образом функционирует современная
культура, хотя бы потому, что культурное многообразие в этом аспекте понимается в ос-
новном как многообразие этническое. Тот факт, что в Германии появились турки, во Фран-
ции алжирцы, а в Голландии индонезийцы, рассматривается как разрушение традицион-
ного представления о нации и государстве. Франция до последнего держалась за идею,
что все граждане Франции являются французами, и мы с удивлением читали, что Андрей
Тарковский стал французом по национальности с момента своего поселения в Париже, а
в нашей терминологии, естественно, французом по национальности он не стал: он принял
французское гражданство.
Чтобы как-то преодолеть эту однозначную трактовку мультикультурализма, появился
термин интеркультурализм, обозначающий взаимодействие между различными нациями
и этносами. Этот термин тоже отходит в прошлое, а на его место приходит придуманный
Михаилом Эпштейном термин “транскультурализм”, где именно взаимодействие разных
культур способность человека существовать в разных культурах, самому внутри себя ус-
танавливать мосты между различными культурами, становится тем авангардом, вокруг
которого должна, с точки зрения этой группы ученых, строиться современная культура
[Epstein 2012].
Мода на транскультурализм возвращает нас к проблемам множественной идентичнос-
ти. Здесь водораздел в исследованиях и даже между исследователями на практике прохо-
дит между теми, кто считает, что каждый специалист должен быть представителем толь-
ко одного культурного сообщества и ты не имеешь права в той же категории переходить
в другое сообщество, и теми людьми, которые считают, что ты можешь выбирать любое
культурное сообщество. Молодое поколение в этом плане демонстрирует завидную пос-
ледовательность, обгоняя профессоров и академиков, поскольку в последней переписи
населения нашей страны ряд молодых людей записал себя по национальности эльфами и
хоббитами. Тем самым они продемонстрировали, что человек выбирает свою националь-
ность, а вовсе не получает ее в наследство от своих родителей, от крови и почвы или от
своего местожительства.
Этот диагноз подтверждает актуальное искусство. За последние годы в мире прошли
десятки художественных событий, основами концепций и лозунгами которых были разно-
го рода идентичности. В качестве примера можно привести деятельность куратора между-
народных выставок и фестивалей видео-арта Луки Курси. В 2014 г. он организовал смотр
“Гибридные идентичности” в Венеции. Программа была расширена и развернута в январе
2015 г. в Палаццо Флангини в рамках фестиваля “Современная Венеция - Международ-
ное шоу искусств: Это - ЖИДКОЕ”. По мысли организаторов этих событий, гибридные
идентичности исследуют различные грани социальной, физической и культурной иден-
тичности в современных обществах, где каждый день мы имеем дело с множеством иден-
тичностей и ролей. В общественной жизни мы вынуждены создавать и адаптировать наши
социальные идентичности. Тела и эстетические вкусы людей меняются под воздействием
их физических и сексуальных идентичностей. Личностные идентичности эволюциониру-
38
ют, равно как и современные культуры и города. То, чего так опасался Платон, совершает-
ся на наших глазах. Различия создают новые сообщества и возможности. Очередной экс-
периментальный фестиваль видео-арта “Жидкие идентичности” планируется провести в
Бангкоке в марте 2015 г. Примером “жидкой идентичности” в кино может служить киборг
из жидкого металла в фильме Джеймса Камерона “Терминатор 2: Судный день” (1991),
возрождающийся в любой ситуации и принимающий любой облик.
Интересно отметить в этой связи, что в первых компьютерных анимационных филь-
мах в 60-70-е гг. цифровые спецэффекты (тогда еще далеко не совершенные) часто ис-
пользовались для создания эффекта непрерывных метаморфоз.
На этой сюрреалистической ноте можно завершить анализ метаморфоз идентичности
в ходе трансформаций повествования от книжной к электронной и экранной культурам,
поскольку первоначально “Властелин колец” и “Хоббит” Дж.Р.Р. Толкиена (или в другой
транскрипции - Толкина) - это все-таки книги, и только потом цикл фильмов, показанных
в кинотеатрах и по телевидению, доступных или не доступных на видео или в Интернете,
и превращенных в видеоигры. В каком-то смысле это единый процесс, приводящий к но-
вому пониманию идентичности и к существенным изменениям в культуре, которые, к со-
жалению, мы, аналитики старших поколений, осознаем, как правило, уже тогда, когда они
захватили весь мир, невзирая на сопротивление тех культурных сообществ, которые счи-
тали и считают себя “элитами”.
Источники (Primary sources in Russian)
Беиьямии 1996 - Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводи-
мости: избранные эссе. М.: Медиум, 1996.
Декларация 2001 web - Всеобщая декларация ЮНЕСКО о культурном разнообразии. Принята 2
ноября 2001 года Генеральной конференцией Организации Объединенных Наций по вопросам образо-
вания, науки и культуры //http://www.un.org/ru/documents/decl conv/declarations/cultural ciiversity.shtml
Конвенция 2005 web - Конвенция об охране и поощрении разнообразия форм культурного са-
мовыражения. Принята 20 октября 2005 года Генеральной конференцией Организации Объединен-
ных Наций по вопросам образования, науки и культуры // http://www.un.org/ru/documents/decl conv/
conventions/cultural expression.shtml
Крылов 2010 - Крылов А.Н. Эволюция идентичностей: кризис индустриального общества и
новое самосознание индивида. М.: Издательство НИБ, 2010.
Лемке 1908-Лемке М. Николаевские жандармы и литература 1826-1855 гт. СПб., 1908.
Платон web - Платон. Государство. Книга третья // httD.7/psylib.org.ua/books/Dlato01/26gos03.htm
Эриксон 2006 - Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Флинта: МПСИ: Прогресс,
2006.
Primary sources in English
Barash, Webel 2002 - Barash D.P., Webel C.P. Peace and Conflict Studies. London: Sage Publications,
2002.
Benjamin 1996 - Benjamin W. The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction, 1939 (Russian
Translation 1996).
Boardman 1978 - Boardman Ph. The worlds of Patrick Geddes: Biologist, town planner, re-educator,
peace-warrior. London: Routledge and Kegan, 1978.
Elementary Education Act web - Elementary Education Act, 1870//http://www.archive.org/stream/
elementaryeducatOOgreauoft elementaryeducatOOgreauoft_djvu.t/
Epstein 2012 - Epstein M. The Transformative Humanities: A Manifesto. New York-London:
Bloomsbury Academic, 2012.
Modood, Werbner (Eds.) 1997 - Modood T, Werbner P. (Eds.). The Politics of Multiculturalism in the
New Europe: Racism, Identity and Community. London: Zed Books, 1997.
Shaw 2011 - Shaw S. History of education // Professional Studies in Primary Education. Hilary Cooper
(Ed.). London: Sage Publications Ltd, 2011. P. 4-5.
Weinreich, Saunderson (Eds.) 2003 - Weinreich P, Saunderson W. (Eds). Analysing Identity: Cross-
Cultural, Societal and Clinical Contexts. London: Routledge, 2003.
Ссылки (References in Russian)
Идентичность web - Экспертная сеть по исследованию идентичности // http://identityworld.ru
Межуев 2012 - Межуев В.М. Выступление в дискуссии // Философия - философия культуры -
культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия: Материалы междунар. науч,
конф. 7-9 апр. 2011 г., Белые Столбы / Рос. ин-т культурологии; отв. ред.: Н.А. Кочеляева, К.Э. Раз-
логов. М.: Совпадение, 2012. С. 215-218.
Прохоров, Разлогов, Рузин 1989 - Прохоров А.В., Разлогов К.Э., Рузин В.Д. Культура грядущего
тысячелетия // Вопросы философии. М., 1989. № 6. С. 17-31.
Разлогов 2012 - Разлогов К.Э. Память и идентичность // Культурная память в контексте фор-
мирования национальной идентичности России в XXI веке: Коллективная монография / Рос. ин-т
культурологии; отв. ред. Н.А. Кочеляева. М.: Совпадение, 2012. С. 11-28.
Скородумова 2010 web - Скородумова О.Б. Национально-культурная идентичность в России
в условиях становления информационного общества. Электронный журнал “Знание. Понимание.
Умение”. 2010. № 4 // http://www.zpu-joumal.rU/e-zpu/2010/4/Skorodumova/
Штейнер 2012 - Штейнер Е.С. Выступление в дискуссии// Философия - философия куль-
туры - культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия: Материалы междунар.
науч. конф. 7-9 апр. 2011 г., Белые Столбы / Рос. ин-т культурологии; отв. ред.: Н.А. Кочеляева, К.Э.
Разлогов. М.: Совпадение, 2012. С. 152-153.
References
Ericsson, Erik. Identity : Youth and Crisis. Moscow: Progress, 2006 (in Russian).
Expert web of identity researches // http://identityworld.ru
Mezhuev, Vadim. Contribution at the discussion // Philosophy - Philosophy of Culture - Cultural
Studies: New Watersheds and Prospects of Interaction. Proceedings of the International conference. 7-9
April 2011. Belye Stolby, Moscow Region / Russian Institute for Cultural Research; Nina Kochelyaeva,
Kirill Razlogov (Eds.). Moscow: Sovpadenie, 2012. P. 215-218 (in Russian).
Prokhorov, Anatoly; Razlogov, Kirill; Ruzin, Valery. Culture of the Coming Millenium. Voprosy
Filosofii. 1989. Vol. 6. P. 17-31 (in Russian).
Razlogov, Kirill. Memory ad Identity // Cultural Memory in the Context of the Formation of National
Identity of Russia in 21st Century: Collective monograph / Russian Institute for Cultural Research; Nina
Kochelyaeva (Ed.). Moscow: Sovpadenie, 2012. P. 11-28 (in Russian).
Skorodumova, Olga. National and Cultural Identity in Russia under Conditions of Information Society
Formation // Knowledge. Understanding. Skill. Electronic Journal. 2010. Vol. 4 // http://www.zpu-joumal.
ru/e-zpu/2010/4/Skorodumova/
Steiner, Evgeny. Contribution at the discussion // Philosophy - Philosophy of Culture - Cultural
Studies: New Watersheds and Prospects of Interaction. Proceedings of the International conference. 7-9
April 2011. Belye Stolby, Moscow Region / Russian Institute for Cultural Research; Nina Kochelyaeva,
Kirill Razlogov (Eds.). Moscow: Sovpadenie. 2012. P. 152-153 (in Russian).
49
Вопросы философии. 2015. Ns 7. С. 41-48
Ранний русский либерализм в эстетическом измерении
К.И. Шнейдер
В статье исследуется феномен раннего русского либерализма, появившийся во второй
половине 1850-х - 1860-е гг. К числу его основателей традиционно относят К.Д. Кавелина
и Б.Н. Чичерина. Вместе с тем существовал и “второй эшелон” ранних русских либералов,
представленный именами П.В. Анненкова, И.К. Бабста, В.П. Боткина, А.В. Дружинина и
Е.Ф. Корша, а также довольно скоро отошедшего от либерального лагеря М.Н. Каткова.
Именно они формулировали постулаты начальной отечественной либеральной програм-
мы. К числу ее существенных компонентов следует отнести эстетическую теорию, ко-
торая в концентрированном виде реализована в концепции “чистого искусства”. В осно-
ве эстетики “чистого искусства” лежала идея свободы в ее разнообразных коннотациях.
По содержанию и по форме концепция “чистого искусства” в российском варианте име-
ла маргинальный статус, что определялось и активным протестом против нормативности
больших теоретических конструкций, и неустойчивостью границ того интеллектуального
пространства, в котором происходило становление раннелиберального феномена.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ранний русский либерализм, эстетика, “чистое искусство”,
индивидуализм, свобода, личность, общественная польза, дидактика, П.В. Анненков,
И.К. Бабст, В.П. Боткин, А.В. Дружинин, Е.Ф. Корш, М.Н. Катков.
ШНЕЙДЕР Константин Ильич - доктор исторических наук, профессор кафедры древ-
ней и новой истории России Пермского государственного национального исследователь-
ского университета.
kshneyder@yahoo.com
Цитирование: Шнейдер К.И. Ранний русский либерализм в эстетическом измерении //
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 41—48
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 41-48
Aesthetic Dimension of Early Russian Liberalism
Konstantin I. Shneider
The essay explores the phenomenon of early Russian liberalism which appeared in the
second half of the 1850s through the 1860s and featured Konstantin Kavelin and Boris Chicherin
as recognized founders. However, there was a second line of early Russian liberals such as Pavel
Annenkov, Ivan Babst, Vasily Botkin, Aleksandr Druzhinin, Eugeny Korsch, and also Mikhail
Katkov who soon left the liberal quarters. They were the ones who formulated the postulates
of the initial liberal program with an aesthetic theory of pure art as one of its essential building
blocks. The idea of freedom in its various connotations was the core of the aesthetics of “pure
art”. The concept of “pure art” in its Russian version had a marginal status, due to active protest
against the normativity of large theoretical constructs and to the instability of the boundaries of
intellectual space in which early Russian liberalism was forming.
KEY WORDS: early Russian liberalism, aesthetics, pure art, individualism, liberty,
personality, public benefit, didactics, Pavel Annenkov, Ivan Babst, Vasily Botkin, Aleksandr
Druzhinin, Eugeny Korsch, Mikhail Katkov.
Schneider Konstantin I. - Doctor of Sciences in History, Associate Professor, Department of
ancient and modem history, Perm State University.
kshneyder@yahoo.com
Citation: Shneider Konstantin I. “Aesthetic Dimension of Early Russian Liberalism.”
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 41-48
© Шнейдер К.И., 2015 г.
41
Ранний русский либерализм
в эстетическом измерении
К.И. ШНЕЙДЕР
За последние десять лет история русского либерализма прочно заняла аутсайдерские
позиции в отечественной историографии. Пережив очевидный всплеск профессиональ-
ного интереса в середине - второй половине 1990-х гг., тема российского либерального
наследия существенно сократила свою экспертную аудиторию. Почти то же самое мож-
но сказать и о западной историографии, интерес которой к раннему русскому либерализ-
му, возникший на рубеже 1950-1960-х и достигший пика в 1980-х, в последние годы явно
снизился. Приходится признать, что в настоящее время реальные дискуссии по этой теме
ведутся в очень узком кругу “либераловедов”, что, однако, не снимает исследовательско-
го напряжения в обсуждении вопроса генезиса и содержания национальной либеральной
традиции, где и поныне существуют диаметрально противоположные версии. Наиболее
перспективной является гипотеза о появлении раннего русского либерализма во второй
половине 1850-x-l860-е гг. благодаря концептуальным работам К.Д. Кавелина и Б.Н. Чи-
черина, учеников н последователей Т.Н. Грановского. Вместе с ними в формировании “ли-
берального дискурса” активное участие приняли П.В. Анненков, И.К. Бабст, В.П. Боткин,
А.В. Дружинин, Е.Ф. Корш, разрабатывавшие экономические и социокультурные каноны
национального либерализма (см.: [Шнейдер 2010, 177-187]). К числу программных уста-
новок, прочитываемых в их работах, относится н эстетическая теория, без которой фено-
мен раннего русского либерализма попросту непредставим.
Индивидуалистическое начало, определяющее природу либерального мировоззрения
в целом, детерминировало здесь осмысление сферы чувственного: рассуждения о внут-
ренней гармонии человека, об истинной красоте в ее сугубо приватном восприятии и о
ценности искусства как незаменимого инструмента сохранения душевного мира. Средн
ранних русских либералов признанными экспертами в области эстетики считались Ан-
ненков, Боткин и Дружинин, которых во второй половине 1850-х гг. активно поддержи-
вал М.Н. Катков.
Эстетическое credo отечественного либерализма середины 1850-х - начала 1860-х гг.
заключалось в требовании антидидактизма, творческого индивидуализма, иногда грани-
чившего с эгоцентризмом, художественного вкуса, элнтизма и гедонизма [Егоров 1965,
142-160; Егоров 1982; Кантор 1973, 174-212; Пруцков 1958]. Либералы настаивали на аб-
солютной ценности внутреннего мира человека, неограниченных возможностях его сво-
бодного проявления и способности к уникальному индивидуальному восприятию вели-
ких тайн искусства. “Внутренняя личность каждого человека, несмотря на свою внешнюю
одинаковость, есть своего рода разнообразнейший и самобытный мир, исполненный для
нас самого живейшего интереса”, - писал Боткин [Боткин 1984, 215].
В своем эстетическом мировосприятии ранние русские либералы исходили из пред-
ставления о сосуществовании двух взаимозависимых начал человеческого самовыра-
жения: сугубо индивидуального - внутреннего, чувственного, обращенного к тонким и
неповторимым душевным переживаниям, и общего - разумного, представляющего соче-
тание интересов, лежащих за пределами индивидуального и личного. Они, несомненно,
испытали влияние как философской мысли Просвещения, с ее устремлением к созиданию
рационально-идеального человека, так и романтизма, получившего широкое распростра-
нение в образованной части российского дворянства в 1820-е гг. Анненков вспоминал:
“Занесенное к нам на этот раз не из Франции, а из энциклопедической Германии - ро-
мантическое движение имело последствием открытие нового материала не только для ав-
торства, но и для умственного воспитания общества. Благодаря тому уважению ко всем
42
народностям без исключения и ко всем видам и родам народной деятельности, которое ро-
мантизм проповедовал с самого начала, он сделался у нас элементом очень важного дви-
жения” [Анненков 1874, 232].
Казалось бы, антибуржуазный пафос романтизма не вписывается в рационалистичес-
кую либеральную модель, генетически связанную с идеями Просвещения. Более того, ро-
мантизм практически не сводим к четкому набору канонических черт в силу его сущност-
ной установки на национальное многообразие, на особенности интуитивного восприятия
действительности, на контрастность ее оценок, на ироничное и алогичное отношение к
миру. И все же ранний русский либерализм не прошел мимо романтического культа силь-
ных переживаний и страстей, интереса к вечной творческой маргинальности истинного
художника и утопической мечты о новом социуме, отмеченной динамической напряжен-
ностью. Кроме того, если “в истоках романтизма много значила чистая эмоция, то затем
большинство произведений показывают, что художники стремились найти гармонию ра-
зума и чувства” которая, по мнению специалистов, “определяла лучшие стороны русского
романтизма” [Турчин 1981, 63].
Не случайно ранний русский либерализм в лице некоторых его представителей часто
облекал свои протестные интенции в отношении status quo в яркую и выпуклую романти-
ческую форму. Достаточно сравнить экономический и социально-политический словарь
Кавелина и Чичерина с социокультурной риторикой Анненкова, Боткина и Дружинина.
Последний, например, утверждал: “В отношении к человеческим недугам и порокам ис-
кусство действует как воздух благословенных стран, пересоздавая весь организм в боль-
ных людях, укрепляя их грудь и восстановляя физические органы, пораженные изнурени-
ем” [Дружинин 1988, 267].
В романтизме и его эстетике русских либералов привлекала самоценность человечес-
кой свободы, стремление противопоставить внутренний мир личности, где происходит
все самое важное, обезличенному “объективному” миру. Поэтому неудивительно, что они
всячески подчеркивали великую силу искусства: ведь находиться под его властью “.. .зна-
чит освободиться от власти действительности, именно в таком состоянии и можно принад-
лежать самому себе. Отпущенное на волю воображение позволяет строить себя, расши-
рять и превышать себя” [Кривцун 1998, 87].
Наиболее адекватной формой эстетических воззрений Анненкова, Боткина и Дружи-
нина стала концепция “чистого искусства”, пик интереса к которой в российской пуб-
лицистике и литературной критике пришелся на середину - вторую половину 1850-х гг.
Безусловным лидером и несомненно глубоким ее интерпретатором являлся Дружинин,
посвятивший серию статей теоретическому обоснованию базовых положений “чистого
искусства” и защищавший его в жестких дискуссиях с оппонентами.
Дружинин резко выступил против “натуральной школы” в русской литературе с ее
реализмом и дидактическими интенциями, противопоставив ей “артистическую школу”
свободного и чувственного восприятия окружающей человека действительности. “Все
критические системы, тезисы и воззрения, когда-либо волновавшие собою мир старой и
новой поэзии, могут быть подведены под две, вечно одна другой противодействующие те-
ории, из которых одну мы назовем артистическою, то есть имеющею лозунгом чистое ис-
кусство для искусства, и дидактическую, то есть стремящуюся действовать на нравы, быт
и понятия человека через прямое его поучение”, - писал Дружинин в своей известной ра-
боте “Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения” [Дру-
жинин 1983, 147].
Острие критики было направлено на личность и эстетические взгляды Н.Г. Черны-
шевского, изложенные им в диссертации и большом цикле статей “Очерки гоголевского
периода русской литературы”, опубликованных в 1855-1856 гг. в журнале “Современник”.
Именно человеческая неприязнь к Чернышевскому и мировоззренческие расхождения с
ним заставили Дружинина покинуть “Современник” и сосредоточиться на редактирова-
нии “Библиотеки для чтения”. Он не мог принять рассуждений Николая Гавриловича, в
которых так называемое “гоголевское” реалистическое направление в литературе объявля-
лось прогрессивным и предпочиталось так называемому “пушкинскому” - поэтическому.
43
Усилиями “триумвирата” Анненкова, Боткина, Дружинина и не без влияния “эстети-
ческой” полемики между “демократами” и “либералами” концепция “чистого искусства”
с самого начала приобрела программное значение для теоретической конструкции ранне-
го русского либерализма. В ней было немало своеобразного, например: стремление пре-
одолеть рационалистические и прогрессистские каноны эпохи Просвещения, уйти от ди-
дактики сентиментализма и мистических крайностей романтизма.
Общее неприятие российскими либералами середины XIX столетия демократии и
конституционализма иа фоне их реформаторских ожиданий налагало свой отпечаток на
дискусси об искусстве и обостряло борьбу на эстетической “ниве”, когда либеральным
мыслителям требовалось отвечать на вызовы оппонентов, прежде всего “слева”. Поэтому
в значительной степени элитистское эстетическое видение “нового общества” либералов
являлось продуктом интеллектуального столкновения с аналогичным видением демокра-
тов, ориентированных на непосредственную связь эстетики с действительностью.
В отличие от демократов Дружинин считал, что нападать на “искусство свободное и
чистое, унижать его перед теориями современности - значит отрицать всю нашу вечную
цивилизацию и кидать ее под ноги дидактике временной. В деле просветления и прочно-
го возвышения человека чистое искусство играет блистательную роль, которой ни отверг-
нуть, ни заменить никто не в силах. В сказанном деле пути искусства неприметны для не-
вежества” [Дружинин 1988,266-267]. Под либерализмом сторонники концепции “чистого
искусства” понимали освобождение внутреннего мира человека от многочисленных обя-
зательств и ограничений, искусственно навязанных внешним миром. Для этого как нельзя
лучше подходила концепция сугубо индивидуальной, чувственной природы красоты, при-
званная возвышать личность, подчеркивать ее уникальность.
Эстетическое начало в человеке напрямую ассоциировалось у ранних русских либе-
ралов с искусством, и в первую очередь с поэзией. Для Боткина она, как “.. .природа, стре-
мится все индивидуализировать, все воплотить в особенность; она любит подробность,
частность не из мелочности, а потому что для нее, как для природы, частности суть живая
организация целого. Поэтому-то поэзия и называется творчеством” [Боткин 1984, 203].
В ряду гениальных творцов артистической, или поэтической, эстетики либералы неизмен-
но называли имя А.С. Пушкина, обращаясь к его творчеству за идейной поддержкой.
К числу наиболее известных работ адептов “чистого искусства”, посвященных анали-
зу “пушкинского” направления в литературе, следует отнести большую статью о Пушки-
не тогда еще вполне либерального М.Н. Каткова, опубликованную в 1856 г. в редактируе-
мом им журнале “Русский вестник”. В своих тонких и замысловатых рассуждениях автор
погрузился в проблемы общего предназначения искусства, его познавательного потенци-
ала и статуса художника в процессе сотворения им картины универсума. Размышляя о со-
отношении поэтического искусства и философского знания, Катков утверждал: “Поэзия, в
истинном смысле, есть познающая мысль, направленная на все то, что не подвластно от-
влеченному мышлению. Это бесконечное разнообразие жизни, эта неисчислимая полно-
та существований, этот мир души человеческой, незримый, но столь же действительный и
столь же неистощимый в своих явлениях, как и видимый мир, этот мир человеческих от-
ношений и сил, которые непосредственно действуют в них и управляют ими, - все это тре-
бует постигающего понятия, все это также должно быть предметом ясного и для всех вы-
раженного знания, и это познание от начала века ведется в том, что мы зовем художеством
и поэзией” [Катков 1856а, 165-166].
Катков настаивал на важной феноменологической функции искусства в целом и поэ-
зии в частности, ориентированной на ту сферу познания, которая “отвечает” за интимную
и непредсказуемую эстетическую реакцию человека на предметы искусства и явления
природы. При этом он артикулировал идею реальности бесконечного по своему разнооб-
разию, хотя и незримого, душевного мира личности: он действителен в той же мере, что и
привычная окружающая реальность.
Кроме того, Катков подчеркивал единство этого внутреннего мира, неразрывную вза-
имосвязь всех его проявлений, вследствие чего нет смысла говорить об одних как об ир-
рациональных в противовес другим, якобы сугубо разумным: “Вдохновение творчества
44
не только не чуждо сознания, но есть напротив самое усиленное его состояние. Человек в
этом состоянии весь становится созерцанием, внутренним зрением и слухом”, - убеждал
редактор “Русского вестника” [Там же, 163].
Он пел гимн личности, подготовленной всем своим развитием к эстетической само-
идентификации, к рафинированному и незаинтересованному восприятию красоты жиз-
ни, к поиску ее разнообразных проявлений и смыслов, не отягощенному идеей полезнос-
ти. Явную элитарную окраску таких суждений он обосновывал авторитетом пушкинского
слова, ссылаясь на строки известного стихотворения 1828-го г.: «Не заставляйте художни-
ка браться за ’’метлу”, как выразился Пушкин в стихотворении ’’Чернь”. Поверьте, тут-то
и мало будет пользы от него. Пусть, напротив, он делает свое дело; оставьте ему его ’’вдох-
новение”, его ” сладкие звуки”, его ’’молитвы”. Если только вдохновение его будет истин-
но, он, не заботьтесь, будет полезен» [Там же, 313].
Вместе с тем он подчеркивал колоссальную историческую роль искусства в цивили-
зационном процессе - без него финальный успех невозможен. Представления об изящном
и о красоте первоначально формировались в тех интеллектуальных сферах, где господ-
ствовало бесполезное для практической жизни созерцательное отношение к миру. Про-
изведения великих художников прошлого не решали каких-либо важных вопросов, одна-
ко с течением времени они непосредственно содействовали великому делу гуманизации
социума. Катков акцентировал идею практической действенности образов, впечатлений
и идей, порождаемых искусством и способных постепенно, через формирование идеала,
обретать ни с чем не сопоставимое значение для обустройства внутреннего мира личнос-
ти. Значение искусства “...простирается далее, чем признак прекрасного, понимаемый в
обыкновенном своем смысле. Художественная мысль, как и мысль познающая, открывает
нам внутренний взор на явления жизни и через то расширяет наше сознание, сферу нашего
умственного господства: словом, могущественно способствует тому, из-за чего мы бьемся
в жизни” [Там же]. Катков видел в искусстве единственное средство не только вывести че-
ловека из повседневного мрака жизненных обстоятельств, но и привести его к осознанию
общих для всех людей истин, дающих им шанс на единую историческую судьбу.
Обращаясь к поэтическому творчеству, Катков концентрировал внимание на бес-
предельных возможностях поэта в преобразовании самого языка с точки зрения эстети-
ки сочетания и последовательности словоупотребления, соединенного в устах творца и
сознании читателя с особыми представлениями и настроениями. Художественное сло-
во не просто персонифицирует речь, но индивидуализирует ее в конкретном историчес-
ком пространстве. Иными словами, что-либо сказанное художником неизбежно приобре-
тает неповторимые, приватные черты со своей историей происхождения и существова-
ния. “Речение, которое по своему общему значению могло бы годиться для того или дру-
гого употребления, не будет употреблено художником, если окажется к тому препятствие
в исторической судьбе слова, в его положении, в тех мелких и едва заметных сочетаниях,
с которыми оно неминуемо является в чутком уме”, - утверждал автор знаменитой статьи
[Там же, 171].
Как один из теоретиков “чистого искусства”, Катков связывал смысл этой форму-
лы с достоинством творческой мысли, возможной исключительно благодаря свободно-
му (чистому) ее выражению. Тем не менее он был готов согласиться, что выражение “чис-
тое искусство” вызывает подозрения в абсолютизации формы исполнения как таковой, и
призывал к поиску внутренней цели в искусстве, без которой в нем останется лишь испол-
нительское мастерство “приятное глазу”, но не способное сосредоточиться на содержа-
нии. При этом Катков продолжал резко осуждать использование художественных средств
для достижения практических целей, использование, нередко оправданное нравственны-
ми соображениями, но не имеющее никакого отношения к истинному искусству. Решение
этой дилеммы Катков видел в окончательном общественном признании автономных прав
личности и отказе от примитивного патернализма с его дидактическими устремлениями.
В конце концов, за “.. .многими великими идеями, которые осуществляются в истори-
ческом движении общества, приходит черед и до признания личности человеческой как
самостоятельной силы, до признания прав человеческого сердца, до признания его интере-
45
сов в них самих, без отношения ко всему иному, что может направлять их в разные сторо-
ны и давать им еще особую ценность”, - рассуждал известный англоман и пока еще либе-
рал Катков [Катков 1856б, 288]. Фактически, среди прочего, он говорил о частной жизни,
о сфере приватности со всеми атрибутами повседневного самовыражения человека.
В теоретических построениях Каткова элитизм, как ни странно, сочетался с эгалита-
ризмом. На фоне аристократических рассуждений о притягательности духа свободного
творчества, самоценности душевной организации личности и, соответственно, ценности
индивидуального жизненного пространства Катков предлагал самым серьезным образом
бороться с гендерным неравенством: “С признанием прав человеческой личности вообще,
нераздельно и признание женщины. Без женщины не может быть истинно человеческого
общества; без женской стихии не может быть истинно человеческой жизни и истинно че-
ловеческого сердца. Здесь красота и поэзия жизни, в теснейшем значении этих слов, и ни-
чем в мире нельзя заменить эту стихию там, где ее недостает” [Там же, 288-289].
Эстетика “чистого искусства” по Каткову призвана была узаконить в правах значи-
мость человеческих эмоций, без которых естественная жизнь личности ничем не обеспе-
чена. Поэтому и освобождение женщины от унизительного подчиненного положения он
трактовал как эстетический прорыв в пространство красоты и высокого чувственного на-
пряжения. Катков объяснял, что развитие и образование не создают сердца, а человечес-
кая личность существует даже там, где ее права вовсе не признаны, но главное - “... чтобы
существующее было понято и признано как нечто существенное, как начало, как право”
[Там же, 289].
В целом в середине 1850-х гг. Катков внес солидный вклад в теоретическое оформле-
ние российского варианта концепции “чистого искусства”, прежде всего через глубокую
и тонкую интерпретацию связи между художественным миром и его, как писал Катков,
“акустическим” отзвуком в душевном строении личности, что чудодейственно и вместе с
тем вполне реально рождает подлинную индивидуальность: “Для мысли нашей нет боль-
шей радости, как выйти из своего одиночества и найтись в жизни, и чем индивидуальнее,
чем особеннее предмет сознания, тем глубже наше наслаждение. На этом-то чувстве ин-
дивидуальности и основано очарование искусства” [Там же, 285].
Для отечественных теоретиков “чистого искусства” общим местом всегда оставалась
идея свободы, нестесненного творчества, заложенная в самой природе художественного
самовыражения. Любое произведение мастера имеет началом сферу созерцания, где нет
определенных формализованных представлений о предмете его интереса. Хаотическая
свобода восприятия разрозненных элементов будущего шедевра есть непременное усло-
вие деятельности настоящего художника. Поэтому апологеты “чистого искусства” настаи-
вали на отказе от дидактики и сервильной ангажированности в пользу максимальной сво-
боды. Анненков призывал: “Опыты всех веков доказали, что в униженном положении, на
втором плане и в подчиненности, искусство всегда теряло способность производитель-
ности. Ему надобно свободное, пространное поле для соображений своих, и тогда оно лег-
ко встречается с потребностями общества: сжатое и ограниченное положительными ука-
заниями, оно проходит мимо их” [Анненков 1879, 12].
Анненков не сомневался в позитивном смысле свободного творчества не только для
самого автора, но и для социума в целом. Нестесненный взгляд художника рано или поз-
дно обратится к самым насущным проблемам общественного развития и представит их
художественные воплощения и решения. Искусство не сможет адекватно ответить на вы-
зовы времени, будучи несвободным, удерживая творчество в узких рамках запретов, а зна-
чит, находясь в “нерабочем” состоянии. Именно поэтому Анненков так настойчиво пропа-
гандировал стремление к чисто художественному в искусстве, “.. .которое должно быть не
только допущено у нас, но сильно возбуждено и проповедуемо как правило, без которого
влияние литературы на общество совершенно невозможно” [Там же, 12].
Он видел много больше пользы от распространения идеи “чистого искусства ”, не-
жели от дидактически выверенной программы обучения и воспитания чувства прекрасно-
го в человеке, ибо только в первом случае нравственные идеалы рождаются естественным
46
путем, без грубого вмешательства извне. Только “чистое искусство” способно, по мнению
Анненкова, дать жизнь откровенному и плодотворному диалогу с душевным миром отде-
льного человека, обуздывая и умеряя его эмоции. Подобная установка искусства, “...пра-
вильно понятая и художественно выполненная, совпадает, таким образом, с реализмом,
потому что тайный смысл, скрытое значение вещей и составляют сущность их; но она ни-
чего не имеет общего с псевдореализмом, который занимается одной внешней стороной
предметов и минует все, что только не подпадает прямо глазу” [Там же, 74].
Критика натурализма (“псевдореализма”, по Анненкову) являлась одним из отличи-
тельных признаков теории “чистого искусства”, отвергавшей любое примитивное отоб-
ражение окружающей действительности. Натурализм парадоксально воспринимался Ан-
ненковым, Боткиным и Дружининым как искаженная реальность, лишенная волшебного
прикосновения художника, без чего нет ни единого шанса постичь истинный смысл ве-
щей и приблизиться к сокровенному знанию. Дружинин, риторически обращаясь к оте-
чественным мастерам поэтического слова, говорил, что “современное направление сло-
весности и реализм в ней укореняющийся, нуждаются в противодействии или, вернее, в
противовесии. <...> Как человек живет не одним хлебом, так и просвещенное общество
не может питаться одним указанием его недостатков и разумных средств к его исправле-
нию. Исправьте это общество до последней степени, дайте ему возможные материальные
усовершенствования, для него все-таки окажется глухим и недоступным тот мир, у ворот
которого вы, жрецы поэзии, стоите в бездействии” [Дружинин 1865,444]. Нюансируя раз-
личия между реализмом и натурализмом, представители “чистого искусства” сходились в
едином мнении о первостепенном значении художественности в искусстве.
Столь же определенной была их позиция и при обсуждении темы “народности” в ее
культурном измерении. С одной стороны, эстетствующие либералы подчеркивали глубоко
национальные традиции развития искусства в разных странах, где восприятие даже клас-
сических античных идеалов происходило “...не формальным и механическим перенесе-
нием их на национальную почву; напротив, каждая национальность перерабатывала эти
идеалы по-своему, сообразно со свойствами своего народного духа и характера...” [Бот-
кин 1984,178-179]. С другой - говорили, что “народность” вне ее художественного вопло-
щения остается исключительно этнографическим феноменом. В пику славянофилам они
настаивали на том, что раскрывать подлинное содержание категории “народность” спо-
собно лишь искусство, потому что нет “...никакой другой формы, кроме чисто художест-
венной формы, для передачи или выражения народности” [Аннеиков 1879, 9].
Идея красоты свободного творчества и душевной организации личности, ее чувствен-
ности, не регламентированная какой-либо дидактикой, воодушевляла многих ранних рус-
ских либералов. “Что ж касается до случайной для искусства прозаической поучительнос-
ти содержания, то не художественной критике брать эту поучительность за норму своих
суждений об искусстве, которое полезно, отрадно и благотворно уже само по себе, как
удовлетворение одной из самых существенных потребностей общей природы человека.
Против этого существует одно только возражение: есть очень умные люди, не только не
чуждые, даже требующие изящества в манерах, в платье, в экипажах, и между тем не пос-
тигающие наслаждения чистым искусством: они-то обыкновенно и прилагают к нему ту
мерку, под которую оно, к счастью, никогда не подойдет”, - писал Корш в статье о задачах
современной критики [Корш 1858, 68].
И все же концепция “чистого искусства” в ее российском варианте имела маргиналь-
ный статус и не обладала той притягательностью в общественном мнении, которую мож-
но было бы ожидать от социума, столь отзывчивого на призывы к “воле” и освобождению
от оков. Причиной тому, на наш взгляд, и активный протест против нормативности боль-
ших теоретических конструкций, и, в еще большей степени, неустойчивость границ того
интеллектуального пространства, в котором происходило становление раннелиберального
феномена с его многочисленными концептуальными особенностями.
47
Источники (Primary sources in Russian)
Анненков 1874 - Анненков П.В. Александр Сергеевич Пушкин в Александровскую эпоху. 1799-
1826 гг. СПб., 1874.
Анненков 1879 - Воспоминания и критические очерки. Собрание и статей и заметок П.В. Ан-
ненкова. 1849-1868 гг. Отд. 2. СПб., 1879.
Боткин 1984 - Боткин В.П. Литературная критика; Публицистика; Письма. М., 1984.
Дружинин 1865 - Дружинин А.В. “Очерк истории русской поэзии” А.П. Милюкова // Собрание
сочинений А.В. Дружинина. Т. 7. СПб., 1865.
Дружинин 1983 - Дружинин А.В. Критика гоголевского периода русской литературы н наши к
ней отношения // Литературная критика. М., 1983.
Дружинин 1988 - Дружинин А.В. “Очерки нз крестьянского быта” А.Ф Писемского // Прекрас-
ное н вечное. М., 1988.
Катков 1856 - Каткое М.Н. Пушкин // Русский вестннк. 1856. Т. 1-2 (январь - март).
Корш 1858 - Корш Е.Ф. Взгляд на задачи современной критики // Атеней. 1858. № 1.
Ссылки
Егоров 1965 - Егоров Б.Ф. “Эстетическая критика” без лака н дегтя (В.П. Боткин, П.В. Аннен-
ков, А.В. Дружинин) // Вопросы литературы. 1965. № 5.
Егоров 1982 - Егоров Б. Ф. Борьба эстетических идей в России середины XIX века. Л., 1982.
Кантор 1973 - Кантор В.К. М.Н. Катков н крушение эстетики либерализма // Вопросы литера-
туры. 1973. № 5.
Крнвцун 1998 - Кривцун О.А. Эстетика. М.: Аспект Пресс, 1998.
Пруцков 1958 - Пруцков Н.И. “Эстетическая” критика (Боткин, Дружинин, Анненков) // Исто-
рия русской крнтнкн. Т. 1. М., 1958.
Турчин 1981 - Турчин В. С. Эпоха романтизма в России (К истории русского искусства первой
трети XIX столетия). М., 1981.
Шнейдер 2010 - Шнейдер К.И. Ранний русский либерализм в отечественной н зарубежной ис-
ториографии // Российская история. 2010. № 4.
References
Egorov 1965 - Egorov B.F. “Aesthetical criticism” without polish and tar (V.P. Botkin, P.V. Annenkov.
A.V Druzhinin) // Voprosy literatury. 1965. Vol. 5 (in Russian).
Egorov 1982 - Egorov B.F. The Vying of Aestetic Ideas in Russia of the Middle of XIX century. L.,
1982 (in Russian).
Kantor 1973 - Kantor V.K. Katkov M.N. and crash of aesthetics of liberalism // Voprosy Literatury.
1973. Vol. 5 (in Russian).
Krivtsun 1998 - Krivtsun O.A. Aesthetics. M.: Aspect Press, 1998 (in Russian).
Prutskov 1958 - Prutskov N.I. Aesthetical criticism (Botkin, Druzhinin, Annenkov)// History of
Russian criticism. Vol. 1. M., 1958 (in Russian).
Turchin 1981 - Turchin V.S. The Epoch of romanticism in Russia (To the history of Russian art of a
first third of XIX century) M., 1981 (in Russian).
Shneider 2010 - Shneider KI. Early Russian Liberalism in Russian and Western Historiographies //
Rossiiskaia istoriia. 2010. Vol. 4 (in Russian).
48
Вопросы философии. 2015. N° ?. С. 49-61
“Идеологические споры” в политике: концепции “секулирной религии”
Раймона Арона в идейном противостоинии интеллектуалов
А.В. Никандров
Статья посвящена анализу концепции “секулярной религии” Р. Арона в контексте
критики теорий “конца идеологии” 50-х гг. XX в. Раймон Арон одним из первых для пере-
ориентации интеллектуалов использует метод отождествления идеологии марксизма с ре-
лигиозной идеологией, со своего рода секулярной религией. В этом тождестве он находит
error fundamentalis марксизма как опиума левых интеллектуалов. В качестве трибуны для
популяризации своих взглядов Арон использует проамериканский Конгресс за свободу
культуры.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: марксизм, конец идеологии, секулярная религия, тоталитарное
общество, тоталитаризм, интеллектуалы, американская гегемония, мессианизм, Конгресс
за свободу культуры, идеологическая борьба, постиндустриальное общество.
НИКАНДРОВ Алексей Всеволодович - кандидат политических наук, доцент кафед-
ры философии политики и права МГУ им. М.В. Ломоносова
Цитирование: Никандров А.В. “Идеологические споры” в политике: концепция “секу-
лярной религии” Раймона Арона в идейном противостоянии интеллектуалов И Вопросы
философии. 2015. № ?. С. 49-61
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. ?. Р. 49-61
“The Ideological Controversies” in Politics: the Raymond Aron’s Conception
of “Secular Religion” in the Ideological Confrontation of Intellectuals
Alexei V. Nikandrov
Article is devoted to the analysis of the concept of “secular religion” of R. Aron in a context
of criticism of theories of “the end of ideology” of the 50th of the XX century. Raymond Aron
one of the first for reorientation of the intellectuals uses a method of an identification of ideology
of Marxism with religious ideology, with some kind of secular religion; and in this identity finds
error fundamentalis of marxism as opium of the left intellectuals. As a tribune for promoting of
the views Aron uses the pro-American Congress for Cultural Freedom.
KEY WORDS: Marxism, the end of ideology, secular religion, totalitarian society,
totalitarianism, intellectuals, American hegemony, messianism, Congress for Cultural Freedom,
ideological confrontation, postindustrial society.
NIKANDROV Alexei V. - PhD in Political Science, Associate Professor of Philosophy of
Politics and Law Department,Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
Citation: Nikandrov A.V “The Ideological Controversies” in Politics: the Raymond Aron’s
Conception of “Secular Religion” in the Ideological Confrontation of Intellectuals // Voprosy
Filosofii. 2015. Vol. ?. P. 49-61
© Никандров A.B., 2015 г.
49
“Идеологические споры” в политике:
концепция “секулярной религии”
Раймона Арона в идейном
противостоянии интеллектуалов
А.В. НИКАНДРОВ
На исходе XX века, “века идеологий”, Норберто Боббио говорил: .идеологии отнюдь
не исчезли, более того, они живы как никогда. На смену идеологиям прошлого пришли
другие - новые или претендующие называться новыми. Древо идеологий всегда зелено”
(цит. по: [Cotroneo 1997, 47]). Этому выдающемуся итальянскому ученому, политическо-
му деятелю и интеллектуалу принадлежит концепция двух значений понятия идеологии.
В работе “Очерки по истории политической науки в Италии” [Bobbio 1969] на основании
детального изучения концепций Парето и Маркса Н. Боббио эксплицирует и рассматрива-
ет два значения термина “идеология”. В “слабом”, или нейтральном, смысле под идеоло-
гией понимают “систему верований и ценностей, которые используются в политической
борьбе, оказывая влияние на поведение масс и их ориентирования в одном или другом
направлении, для достижения согласия; наконец, - как основание легитимности власти.
Все это - вне всякой привязки к мистифицирующей функции идеологии; и в этом смысле
любая политическая теория может стать идеологией в тот момент, когда определенное
политическое движение начинает использовать ее как программу действия” [Bobbio 1969,
114]. Однако, утверждает Боббио, необходимо выделять также и второе, “сильное” значе-
ние термина “идеология”, противопоставляя его первому и определяя его специфику.
Второе значение термина “идеология” восходит к понятию “ложного сознания”
К. Маркса, и включает в себя мистифицирующую сторону, которая свойственна идеоло-
гии, понимаемой как “ложное сознание”, в которое может быть преобразована какая-либо
политическая доктрина2. Анджело Панебьянко, итальянский политолог, исследуя полити-
ческое учение Раймона Арона, находит в его концепции идеологии как секулярной рели-
гии классический образец понимания идеологии в “сильном” смысле2. Такое понимание
не только превалирует в научно-политическом творчестве Арона, но скорее даже опреде-
ляет его подход к политике, существо его понимания мировой политики второй половины
XX в.; вся ароновская критика марксизма как учения и социализма как практики исходит
из представления об идеологии как секулярной религии и о марксизме как единствен-
ной, но в высшей степени влиятельной идеологии такого рода. Но как формировалась эта
концепция, в свою очередь оказавшая серьезное влияние на французскую политическую
© Никандров А.В., 2015 г.
50
науку и французских интеллектуалов и вызвавшая большие дискуссии и длительную по-
лемическую волну среди итальянских интеллектуалов, ученых и политиков?
Спустя около десяти лет после окончания Второй мировой войны в западноевропей-
ском, особенно в англосаксонском интеллектуальном мире приобрела влияние концепция
деидеологизации индустриального общества и конца идеологий, ставшая, собственно,
одной из самых влиятельных идеологий некоторых партий и политиков прежде всего анг-
лосаксонского мира, в основном правоконсервативной политической ориентации. Среди
американских ученых (прежде всего представителей политической теории и политичес-
кой философии), разрабатывающих и обосновывающих концепцию конца идеологии, -
Дэниел Белл, Сеймур Мартин Липсет, Эдвард Шилз, Збигнев Бжезинский и ряд других
политических мыслителей - теоретиков и практиков политики. К деидеологическому дви-
жению принадлежали также некоторые западноевропейские политические мыслители,
такие как, например, Ральф Дарендорф, Раймон Арон, Эрнст Фишер, Лешек Колаковски,
Эрист Топич и другие.
Общий смысл, или девиз “движения за деидеологизацию”, выражен Д. Беллом в рабо-
те 1960 г. “Конец идеологии: Об иссякании политических идей в 50-е годы”: “Сегодня сре-
ди интеллигенции в общих чертах достигнуто некоторое согласие: получили признание
государство всеобщего благоденствия, желательность децентрализации власти, смешан-
ная экономика и политический плюрализм. В этом смысле идеологическая эпоха закончи-
лась” (Цит. по: [Кузнецов 2005, 44]). С.М. Липсет еще более категоричен в убежденности
в том, что эпоха идеологий закончилась, время красных флагов и парадов прошло; и, пред-
рекая завершение политической деятельности “идеологизированных” интеллектуалов, он
утверждает, что теперь в западном мире “решены коренные проблемы индустриальной
революции: рабочие достигли полного гражданства в производственной и политической
жизни, консерваторов перестало отталкивать государство благосостояния; демократичес-
кая левая признала, что безудержный рост государственной мощи скорее наносит ущерб
свободе, чем способствуют решению экономических задач. И это торжество демократи-
ческой социальной революции на Западе означает конец политической деятельности для
тех интеллектуалов, которые воодушевились идеологическими и политическими мотива-
ми” (Цит. по: [Гальцева, Роднянская 2012, 11]).
Общество перестает нуждаться в интеллектуалах (политически активных представи-
телях культуры) и требует их замены экспертами, не вмешивающимися в политику. Либе-
рализм и социализм перестают быть “оппонентами”, соединившись на уровне практики
в Welfare State, а на уровне доктрины - в теориях постиндустриального общества; для
идеологии как секулярной религии (Арон) более нет ни оснований, ни предмета веры,
ибо то, во что верили, - всеобщее благосостояние - снизошло на землю и воплотилось на
Западе; и если у постиндустриального общества и остались проблемы, то исключительно
технического рода.
Концепции, объединенные призывами к деидеологизации, вызваны во многом реакцией
иа события Второй мировой войны. При всей их ценности в отношении исследования
сущности и роли идеологий многие из этих работ излишне ригористичны, а некоторые
выдают желаемое за действительное. Все это направление в целом имеет определенные
черты идеологии: так, Аласдер Макинтайр удачно называл эту парадигму “идеологией
конца идеологий”, а канадский философ Роберт Алан Хабер в статье “Конец идеологии
как идеология” (1966) разоблачил сугубо идеологическую направленность концепций
“идеологов конца идеологии”3. Однако эта “идеологичность” нового направления соци-
ально-политической мысли Запада совсем не случайна: как известно, проблема сущности
и роли идеологии и ее решение в виде тезиса о конце (закате, затухании, умирании, в
самом мягком варианте - утрате влияния) идеологий являлось ответом на усиление вли-
яния коммунистических партий и лавинообразное распространение марксистских идей в
послевоенной Западной Европе. Отсюда явная (декларируемая) и неявная направленность
теоретического движения деидеологизации против марксизма и компартий, провозглаше-
ние “кризиса марксизма” и соответственно “расцвета теорий либеральной демократии”;
отсюда же и стремление представить марксизм как догматическую систему, совершен-
51
но лишенную научности; как одну из идеологий, потерявших силу. С другой стороны,
приверженцы теорий “конца идеологии” стремились представить идеологии как своего
рода мифологические системы, время которых прошло: «Существенной характеристикой
концепции “деидеологизации” служит отрицание научного статуса идеологии. Строго го-
воря, Белл, Липсет, Бжезинский и другие не приводят каких-либо доказательств, способ-
ных поставить под сомнение научный характер марксизма. Они предпочитают оставить в
стороне, “снять” сам вопрос об отношении идеологии к научному познанию общества...
В откровенно позитивистском духе они сводят проблему идеологии лишь к выяснению
механизма ее функционирования и результирующему эффекту, пребывая по ту сторо-
ну вопроса о ее сущности, научном статусе, соотношении идей с действительностью»
[Деменчонок 1984, 44]. По сути дела, теоретики деидеологизации, объявив тождество
идеологии и марксизма (так, как они понимали марксизм, - то есть именно в качестве
идеологии компартий, или как систему догм, наподобие церковных догматических корпу-
сов, “сумм марксистской теологии”), отказывались даже от постановки задачи научного
изучения идеологии; в итоге сущность идеологии как таковой (вне связи с Марксом и
компартиями) выводилась из сферы научных интересов. Объявление о конце идеологий
было поэтому не констатацией определенного факта реальной политической жизни, а ло-
зунгом, практически не скрывающим потаенные желания “деидеологизаторов”, девизом
четко понимающей и преследующей свои интересы политической группы; причем этот
лозунг был выдвинут в процессе острого политико-идеологического противостояния,
когда за внешне благодушной “констатацией” “победы внедеологического либерализма”
скрывается “драматическая обстановка целенаправленных идейных схваток, в которых
искомая деидеологизация мыслилась ее сторонниками как близкий итог борьбы с комму-
нистическим мировоззрением” [Гальцева, Роднянская 2012, 10].
Борьба с идеологией, призывы к “раскрепощению” и “дедогматизации” марксизма, а
также призывы покончить с “идеологическим энтузиазмом” (выражение Э. Шилза) - все
эти лозунги скрывали по сути стремление определенных сил расчистить идеологическое
поле, причем явно не для того, чтобы оставить его открытым, внедогматичным и демифо-
логизированным, но именно для того, чтобы сделать это поле вполне “подготовленным”
для вторжения культурно-эстетической агрессии атлантизма. Поэтому следует отличать
критику марксизма и коммунизма, пусть и самую жесткую и бескомпромиссную, но не
отвергающую диалог представителей различных мировоззрений и политических сил, от
того, что принято называть “антикоммунизмом”, то есть ангажированную позицию заве-
домого отрицания, неприятия всего, что связано с компартиями, учениями Маркса, Ленина
и теоретиков марксизма-ленинизма последующих годов; с практикой коммунистического
движения, в особенности второй половины XX в. Антикоммунизм не сводился к некоей
“антимарксистской индокгринации”, к идейному противостоянию ради собственно идей-
ного противостояния, он имел более практические цели и действовал под эгидой и ис-
ключительно в интересах США и политической элиты атлантизма; что же касается догм
и доктрин, нет смысла приписывать коммунистам эксклюзивное право на догматическое
мировоззрение и мессианские проекты.
Интеллектуалы Западной Европы воспринимали американскую культуру, американ-
скую социально-политическую мысль в высшей степени критически, и это критическое
отношение усилилось после войны. В особенности такое отношение было свойственно
интеллектуалам Франции. Так, В.П. Шестаков, отмечая “критическое неприятие амери-
канских тенденций к глобализму” французских публицистов и писателей, утверждает:
“Критическое отношение к Америке усиливается после Второй мировой войны, когда
США выступает в качестве гегемона западного мира, навязывающего Европе свои куль-
турные и идеологические стандарты” [Шестаков 2012, 143]. Для успешного внедрения
собственных императивов американские идеологи по необходимости пользовались навя-
зыванием всякого рода мифологем и штампов. Ложная альтернатива - или американское
покровительство, или завоевание Сталиным (выраженное в знаменитом “лозунге” - НКВД
или Coca-Cola), навязанная Западной Европе, и была такого рода мифологемой, с помо-
щью которой атлантисты с успехом противостояли не только коммунизму и тем, кто ему
52
симпатизировал или хотя бы критиковал буржуазную систему ценностей, но и - и в этом
даже с большим успехом - тем интеллектуалам, которые соглашались принять американ-
скую военно-экономическую помощь, но отвергали при этом американскую культуру и
социально-политические модели Америки. «Американцы в ходе холодной войны, - пишет
А.С. Панарин, - организовали настоящий погром “враждебной культуры интеллектуалов”,
спорящих с буржуазной системой ценностей. Почему западноевропейский истеблишмент
согласился с этим американским “похищением Европы”? Потому что он не поверил в
перспективы европейского “центризма”, а поверил - точнее, поддался - шантажирующей
дилемме: либо советизация Европы, либо ее американизация» [Панарин 2003, 93-94].
Раймон Арон, будучи одним из этих поддавшихся, вплоть до середины 60-х гг. разде-
лял эти идеологические штампы о благой миссии Америки и невозможности спасения Ев-
ропы без нее, заявляя, что “для антисталиниста не существует иного пути, кроме принятия
американского лидерства” (Цит. по: [Сондерс 2013, 147]), не обнаруживая, что “железная
истина” - быть антисталинистом значит принимать безоговорочно лидерство США - не
имеет никаких оснований ни в теории, ни в политической практике.
Марксистские программы завоевания культуры, своим интеллектуальным основани-
ем во многом обязанные доктрине гегемонии рабочего класса и “излучения престижа”4
его авангарда - партии коммунистов - Антонио Грамши, менее всего соответствовали
проектам американской гегемонии в Западной Европе (и в перспективе - в мире), которые
разрабатывались и внедрялись с конца 40-х гг. XX в., ознаменовывая начало распростра-
нения американских ценностей, - начало “американского века”. «Только начиная с конца
40-х годов, - пишет Э.Я. Баталов, - когда богатая Америка развивает бурную активность
в разрушенной Европе (План Маршалла) и Азии... и когда она начинает формировать
вокруг себя то, что иногда называют “западным блоком”, - только тогда начинается “аме-
риканский век”. Причем формировала его не только Америка, но и Западная Европа, ко-
торой нужен был прочный оборонный щит, мощная “спина”, экономический “спонсор”»
[Баталов 2005, 61].
Американские идеологи, связанные с разработкой доктрины глобальной гегемонии
США, подготавливали “закат” вовсе не для своих идеологических проектов, но для до-
ктрин и проектов развития своих соперников в послевоенном блоковом противостоянии,
то есть для коммунистов и мирового коммунистического движения под эгидой компартии
СССР, и именно поэтому «наряду с прямым вмешательством в избирательные кампании,
как в Италии и во Франции в 1948 году, американские стратеги разработали долгосрочные
проекты культурного и интеллектуального воздействия на элиты этих стран. Цель работы
над умом и сознанием европейской интеллигенции была двоякая. Во-первых, требовалось
сделать левых “некоммунистическими”, то есть сдвинуть их ближе к центру, посколь-
ку избавиться от левых взглядов не представлялось возможным. Во-вторых, необходи-
мо было “оторвать” их от Советского Союза, сделать антисоветскими» [Крашенинникова
2013, 3]. Главным инструментом американских стратегов в плане воздействия на запад-
ноевропейских интеллектуалов стала особая организация, своеобразное “НАТО в культу-
ре” - Конгресс за свободу культуры (Congress for Cultural Freedom), при финансировании
и под эгидой ЦРУ успешно действовавший с 1950 по 1967 г., пропагандируя американские
ценности и американский образ жизни, противодействуя влиянию на интеллектуалов ком-
мунистических идей, доктрин и организаций.
Основная цель “Конгресса” в сфере культуры (а при всей своей культурной направлен-
ности “Конгресс” ставил перед собой прежде всего цели политические) в целом заключа-
лась в распространении влияния американской культуры в Западной Европе, прежде всего
в Италии и Франции; для этого ставилось задачей пропагандирование привлекательности
американского образа жизни, а также, если угодно, американского образа мысли, пред-
ставляемого внеидеологичным и прагматичным, с одной стороны, и респектабельным,
влиятельным во всех сферах науки и культуры, с другой. Дискредитация советского обра-
за жизни, Советского Союза, марксизма и практики компартий - все эти задачи не могли
быть решены без привлечения определенных идеологических и теоретико-политических
разработок, без привлечения на свою сторону политической теории.
53
Мелвин Ласки, один из руководителей “Конгресса” (“культурный комиссар США”),
выразил это так: “Невозможно бороться с Марксом только лишь при помощи Кока-Колы”.
Британская журналистка Фрэнсис Стонор Сондерс, автор знаменитой книги-разоблаче-
ния роли ЦРУ как истинного организатора “Конгресса”, рассказывает, что Мелвин Ласки
был в то время «“официально неофициальным” американским культурным пропагандис-
том в Германии и одним из старейших сторонников организованного интеллектуально-
го сопротивления коммунизму» [Сондерс 2013, 58]. Итальянский историк политических
баталий Италии второй половины XX в. Массимо Мастрогрегори, который и приводит
знаменитые слова М. Ласки, иронично их расшифровывает: “Вот в чем суть проблемы:
сражаться с Марксом следовало соответствующим концептуальным оружием, достаточно
утонченным для этой цели, тогда как Кока-Кола должна вести совсем другие баталии”
[Mastrogregori 2006, 125].
За 17 лет работы, вплоть до раскрытия источников финансирования и скандала в
1967 г., когда многие именитые интеллектуалы порвали с финансируемым ЦРУ “куль-
турным отделом НАТО”, “Конгресс” провел значительную работу в полном согласии
со своими целями, так что “достижения” его были весьма серьезными: “На пике сво-
ей активности Конгресс за свободу культуры имел отделения в 35 странах, его персо-
нал насчитывал десятки работников, он издавал более 20 престижных журналов, владел
новостными и телевизионными службами, организовывал престижные международные
конференции, выступления музыкантов и выставки художников, награждал их призами”
[Сондерс 2013, 5].
“Комиссары по культуре” из США щедро оплачивали услуги представителей куль-
туры, сотрудничающих с Конгрессом: именно в те времена и не в последнюю очередь
благодаря CCF была создана система скрытого финансирования подобных организаций.
«Для сокрытия финансирования и участия в деятельности Конгресса за свободу культу-
ры, - пишет В.Ю. Крашенинникова, - ЦРУ создало разветвленную систему фондов, слу-
живших каналами для проведения средств. Эта система позволяла ЦРУ финансировать
неограниченное количество тайных программ в отношении молодежных групп, профсо-
юзов, университетов, издательских домов и других организаций с начала 1950-х годов.
Популярной стала шутка: если какая-нибудь американская благотворительная или куль-
турная организация внесла слова “независимая” или “частная” в свои документы, она,
скорее всего, является прикрытием ЦРУ» [Крашенинникова 2013,4]. Приведем также иро-
ничную оценку Л.Н. Москвичева: «...защитники “свободы культуры”, рекламировавшие
свою независимость от каких-либо правительственных и иных “бюрократических” орга-
нов, на деле слепо следовали за малейшими изгибами американской политики и меняли
свою оценку и подходы в прямой зависимости от того, какие изменения происходили в
правительственных офисах» [Москвичев 1971, 216].
Одним из важнейших мероприятий идеологического плана, проведенных под эгидой
Конгресса за свободу культуры, стала международная конференция “Будущее свободы”
(L’Awenire della Liberia, The Future of Freedom), проходившая 12-17 сентября 1955 г.
в Милане5. Именно на этой конференции был выдвинут лозунг “конца идеологий” и озву-
чен призыв к деидеологизации как своего рода “идеологическому разоружению” (призы-
вались к этому, что очевидно, коммунисты); в ее аудиториях были представлены разработ-
ки приверженцев теории конца идеологий, о которых было сказано выше, - разработки,
выполненные американскими и западноевропейскими учеными на полях Конгресса за
свободу культуры.
Одним из крупнейших интеллектуалов, поддерживающих идеи и направленность
“Конгресса” и принимающих активное участие в его деятельности, стал правый интеллек-
туал-атлантист, выступающий категорически против влияния в среде левых западноевро-
пейских интеллектуалов марксизма и компартий, Раймон Арон. Антикоммунизм, жесткая
критика политики СССР и в особенности Сталина - его принципиальная позиция; Арон
осознает и открыто утверждает необходимость борьбы против идей коммунизма, с одной
стороны, и критики основанной на “марксистских догмах” (в интерпретации Сталина)
политики Советского Союза, с другой. «Арон отлично понимает, - говорит А.Б. Гофман, -
54
антикоммунистическую направленность концепции “деидеологизации”. Последняя, заяв-
ляет он, “вовсе не разоружает Запад перед лицом коммунизма... но дает ему наилучшее
оружие”» [Гофман 1976, 270]. Цель Арона - разоблачить “марксистскую мифологию”,
показать, что для сильного и влиятельного коммунистического движения в Западной Ев-
ропе нет никаких оснований в политической реальности; что интеллектуалы, следующие
“марксистской парадигме”, ослеплены мифами; - и этим мифам следует противопоста-
вить интеллектуальное оружие. Речь идет, таким образом, об интеллектуальном сопротив-
лении “марксизму и советизму”: «В 1950 году, когда в Берлине произошло рождение “Кон-
гресса...”, мобилизация сил интеллектуального сопротивления против Советского Союза
значила гораздо больше, чем мобилизация против него вооруженных сил» [Арон 2002,
265]. В этой уверенности Арон не одинок: многие влиятельные философы разделяли его
точку зрения: так, Фридрих фон Хайек начиная с середины 40-х гг. “все более и более втя-
гивался в сражение идей. Для Хайека интеллектуальная угроза была столь же велика, как
и военная” [Хайек 1999, 228]. С австрийским экономистом и политическим философом
Раймон Арон познакомился в начале 40-х гг. в Лондоне, где помимо участия в голлистском
антифашистском движении “Сражающаяся Франция” Арон общался с Хайеком, обсуждая
будущую конституцию Общества “Монт-Пелерин” (основано в 1947 г.); столь же интен-
сивное интеллектуальное общение связывало Арона с Карлом Манхеймом и Людвигом
фон Мизесом.
Миланская конференция 1955 г. была одной из первых идеологических битв холодной
войны, “неприятие коммунизма” объединило в ее аудиториях американских и некоторых
европейских интеллектуалов. Среди них особым интересом пользовалась тема сущности
и исторического развития тоталитаризма и авторитаризма: так, с докладом по этой про-
блеме выступила Ханна Арендт (“Подъем и развитие тоталитаризма и авторитарных форм
правления в XX веке”). Идея назвать конференцию “Будущее свободы” принадлежит ак-
тивному деятелю “Конгресса” Майклу Поланьи6; страна для проведения мероприятия
также была выбрана не случайно: около того времени в Италии разворачивались в высшей
степени бурные дискуссии, в которых участвовали виднейшие интеллектуалы компартии
(включая самого ее лидера Пальмиро Тольятти) и интеллектуал - оппонент коммунистов
Норберто Боббио7.
О представительности миланской конференции можно судить по тому факту, что на
открытии ее и в пленарном заседании участвовали Раймон Арон, Майкл Поланьи, Фрид-
рих фон Хайек; с докладами выступили Джон Кеннет Гэлбрейт и Ханна Арендт, Э. Шилз,
С.М. Липсет и Д. Белл; сама конференция проводилась в Национальном Музее Науки и
Технологии Леонардо да Винчи8. Общая направленность и характер докладов на конфе-
ренции были подчинены принципу деидеологизации, понимаемому как требование “идео-
логического разоружения” для западных коммунистов; марксистская идеология при этом
представлялась как сплошное доктринерство и догматизм, оправдывающий фанатичное
следование “священным догматам” Маркса и Ленина. «Почти каждое выступление, - го-
ворит в этой связи Эдвард Шилз (в статье “Конец идеологии?”), - так или иначе пред-
ставляло собой критику доктринерства, фанатизма, идеологической одержимости. Почти
каждое выступление выражало ту идею, что человечество, если оно хочет возделывать и
улучшать свой собственный сад, должно освободиться от навязчивых взглядов и фанта-
зий, от треволнений идеологов и фанатиков» (Цит. по: [Москвичев 1971, 10]).
Как раз к миланской конференции была приурочена книга Р. Арона “Опиум интеллек-
туалов” (L’opium des intellectuels - Paris, 1955), написанная под влиянием идей Конгресса
в 1952-1954 гт. и в процессе острых дебатов о марксизме, коммунизме, о Советском Сою-
зе и Сталине с Камю, Сартром и Мерло-Понти (причем Сартр и Камю в достаточно резкой
форме отстранились от “Конгресса” и его идей). Книга Арона “Опиум интеллектуалов”
совершенно естественным образом вызвала яростную полемику, без преувеличения -
шквал критики9. Эта работа Арона, быстро вошедшая в корпус классики антикоммуниз-
ма, выполнена всецело в духе идей “Конгресса” и была как раз-таки тем рафинирован-
ным интеллектуальным оружием, о необходимости разработки которого говорил Мелвин
Ласки. Критика Ароном “сталинской догматики” - своего рода светского варианта ре-
55
лигии - не лишена оригинальности и известного блеска; в антимарксистской, антиком-
мунистической и антисталинской направленности ароновского “Опиума” присутствует
много интересных и конструктивных моментов. Однако при всех достоинствах работы
нельзя не заметить ее важной специфичной особенности: начиная уже с самого названия
и заканчивая некоторыми приемами, автор преподносит свое произведение не столько как
критику, разоблачение, книгу дискуссионную и вызывающую интеллектуальных сопер-
ников на диспут, сколько как товар, хорошо сделанный (и, отметим, неплохо разреклами-
рованный). Сведение марксизма и коммунизма к догматической системе, а компартии - к
своего рода церкви, помимо своеобразной, оригинальной метафоры, - в первую очередь
рекламный трюк, красивая упаковка для товара, - интеллектуальной Кока-Колы. Учиты-
вая все это, нет ничего удивительного в том, что многие французские интеллектуалы того
времени предпочитали “ошибаться вместе с Сартром, нежели быть правыми с Ароном”
(“быть правыми” в двух возможных смыслах), так как смысл и направленность работы
Арона были очевидными.
Французского интеллектуала настораживает тот факт, что марксизм-ленинизм, - “пер-
вая удавшаяся религия интеллектуалов”, “идеология, ставшая эквивалентом религии” -
хотя и “превзойден в научном плане, но в плане идеологическом, в том виде, в котором
он распространен во Франции, он приобрел невиданное до сих пор влияние; это влияние
он приобрел благодаря своему толкованию истории” [Арон 1960, 82]. Причина такого ус-
пеха “сталинской догматики” среди западноевропейских интеллектуалов в религиозном
характере марксистско-ленинской идеологии, утверждает Р. Арон. “Священное писание”
марксизма-ленинизма основано на мифах о мировом пролетариате, роли революции в
истории, роли коммунистических партий в социалистических революциях, роли вождей
и “священной доктрины” как идеологии в коммунистическом движении, руководимом
компартиями. Только разоблачив все эти “догматы псевдорелигиозной основы марксизма-
ленинизма” [Арон 1960, 5], показав интеллектуалам, что марксизм - это не движение, к
которому они принадлежат, а вера, внушенная им, можно вырвать промарксистских “про-
грессивно мыслящих” (это выражение берет в кавычки сам автор “Опиума” [Арон 1960,5])
интеллектуалов из-под влияния самой притягательной “секулярной религии” XX в. - мар-
ксизма-ленинизма. Впервые это обозначение - “секулярная религия” - по отношению к
марксизму, к идеологии коммунистов Арон применяет в 1944 г., в статье с соответству-
ющим названием - “Будущее секулярных религий”10; в это выражение Ароном уже тогда
вкладывается противопоставление своего “реалистического осторожного либерализма”11
тому, что впоследствии будет названо “тоталитаризмом”.
Марксизм-ленинизм, или “сталинская схоластика” - это священное писание комму-
низма; история партии - его священное предание, съезды Коминтерна и партии - церков-
ные соборы, сама компартия СССР вместе с зарубежными ее епархиями (диоцезами) -
это вселенская церковь коммунизма; подобные аналогии можно продолжить, но смысл
ароновских отождествлений вполне ясен. «К коммунизму, говорит интеллектуал, - при-
менима формула Мишле: “Революция [1789 г.] не признавала никакой церкви. Почему?
А потому что она сама была церковью”. Как и гражданская религия, коммунизм освящает
долг индивидуума по отношению к партии, социалистическому государству, будущему
человечества. Как и всякая другая религия, проповедывающая царство земное, коммунизм
противополагает себя эзотерическому учению универсальной религии, как только ему
удается прийти к власти» [Арон 1960, 206]. В этом смысле понятие “секулярной религии”
Арона сближается с понятием “политической религии” Э. Фегелина, тесно связанным в
его работе “Политическая религия” (см.: [Vbegelin 1938]) с концепцией тоталитаризма:
«Тоталитарный режим “не любит” религию, поскольку он сам превращается в религию»
[Симян 2012, 96].
Марксизм силен тем, полагает Арон, что “себе присваивает вечное стремление к спра-
ведливости, он предсказывает торжество обездоленных” [Арон 1960, 82]. “Спасение” не-
возможно вне церкви, то есть партии, которая “не может и не смеет ошибаться, так как она
проповедует и воплощает в себе историческую правду” [Арон 1960, 83]. Партия, преоб-
раженная в мессию, делает идеологию догматом, эквивалентом религии; а ее глава отны-
56
не - pontifex maximus новой религии, единственный законный толкователь мистических
истин для верных: “Генеральный секретарь партии... тоже интеллигент: на закате своей
блестящей жизни он дает верным какую-нибудь новую теорию капитализма и социализма,
и эта книга как бы подчеркивает величие достигнутого. Императоры часто бывали поэта-
ми или мыслителями, но впервые император властвует как диалектик, толкователь учения
и истории” [Арон 1960, 211]. Однако - и к такому выводу приходит сам Арон и подводит
своих читателей-интеллектуалов, для которых предназначена книга, - судьба любой рели-
гии, в том числе и “сталинского догматизма” - “ослабление идеологической горячности”
[Арон 1960, 210], “испарение” революционного духа, исчезновение иллюзий вследствие
победы духа сомнений.
Таким образом, Раймон Арон одним из первых для переориентации интеллектуалов
использует метод отождествления идеологии марксизма с религиозной идеологией, со
своего рода секулярной религией. В этом тождестве находит он error fundamentalis мар-
ксизма как опиума левых интеллектуалов. Интеллектуалы будущего, уверен Арон, не
нуждаются в идеологиях, в любом виде идеологического papaver sorrmiferum. Но какое
мировоззрение (лишенное притягательного яда идеологии) должно, по Арону, восторжес-
твовать в интеллектуальном мире Западной Европы? Это - американизм, “американская
идеология”, которая лишена черт идеологии и поэтому на самом деле таковой не явля-
ется: автор “Опиума интеллектуалов” называет все это “американской не-идеологией”,
талантливо избегая слова “либерализм” (ведь книга предназначена прежде всего для пе-
реубеждения левых французских интеллектуалов). Эта идеология-которая-на-самом-де-
ле-не-идеология определяется Ароном через отрицание всех негативных черт идеологии
марксизма-ленинизма, “вскрытых” им, и это противопоставление он превращает в гимн
американизму: “American way of life это отрицание того, что европейский интеллигент
понимает под идеологией. Американизм не формулируется системой понятий или предпо-
ложений; он не знает коллективного спасителя, ни завершения истории, ни причины, оп-
ределяющей развитие, ни догматического отрицания религии; он совмещает в себе уваже-
ние к конституции, индивидуальную инициативу и гуманность; он вдохновлен сильными,
но неясными верованиями, довольно безразличными к соперничеству между церквами...
и культом науки и дела. Американизм не знает разработанного правоверия или официаль-
ного толкования” [Арон 1960, 215]. Американизм не идеологичен и не идеократичен, это
не доктрина, но либеральное, плюралистическое мировоззрение; и Арону принадлежит
большая заслуга в популяризации и распространении влияния этого мировоззрения, при-
чем не в последнюю очередь через посредство “Конгресса”, в “идеологический успех”
которого французский интеллектуал в свою очередь внес немалый вклад.
«Раймон Арон, - пишет Денни Боно, - с 1950 г. входит в руководящие органы Конг-
ресса за свободу культуры и быстро становится одним из наиболее влиятельных деятелей
движения и близким соратником Майкла Иосельсона, посредника между ЦРУ и интел-
лектуалами; при этом его работы - “Великий раскол” (1948), “Опиум интеллектуалов” и
“Война за войной” (1951) - складываются в качестве корпуса основных трудов антиком-
мунистической интеллигенции» [Boneau web 2004]. В итоге своей деятельности 40-х-50-х
гг. Арон - “друг Фридриха фон Хайека, советник Киссинджера, в фарватере своей интел-
лектуальной деятельности сумел создать сильную школу либеральной, антикоммунисти-
ческой и проатлантистской мысли” [Boneau web 2004].
Заключительная глава “Опиума интеллектуалов” называется автором “Конец идеоло-
гической эры?”, и в ней автор объявляет о решимости бороться против тоталитаризма с
его истинами в последней инстанции, насаждаемыми государством. Р. Арон в этом смыс-
ле - “неверующий”, мишень его критики - “государство, навязывающее нам правоверное
толкование каждодневных событий... толкование всего развития и, в конечном счете, -
смысл человеческого бытия. Оно хочет подчинить своей псевдо-истине творчество духа,
деятельность общественных групп. Защищая свободу проповеди, неверующий защищает
свою собственную свободу” [Арон 1960, 233]. Однако что же конкретно можно противо-
поставить марксизму в плане теории, кроме апологии атлантизма и Америки с ее расплыв-
чатыми “либеральными ценностями”, культом свободного предпринимательства и т.д.?
57
Начиная с конца 50-х гг. Арон, Белл и другие создатели теории конца идеологии при-
ступают к разработке своего рода доктрины постиндустриального общества, которое уже
исходя из своей сущности в идеологии не нуждается и принципиально “отказывается” от
любого рода мессианизма. Вообще, “к периоду конца 1950-х - начала 1960-х гт. можно
отнести момент рождения образа будущего мира, ставшего мировоззренческой базой ин-
дустриального подхода в западной социологии. Именно тогда социологи США и Европы
утвердились в выводе, что никакие политические, идеологические и социальные различия
в современных условиях не могут считаться более важными, чем фактор технологичес-
кого прогресса” [Якунин, Сулакшин... 2012, 40]. При этом именно данное направление
социологической мысли, постулирующее “отмирание” не только идеологии, но и посте-
пенное угасание собственно политики, стало основой для определенных политических и
идеологических выводов, важнейшим аргументом в политико-идеологическом противо-
стоянии блоков времен холодной войны, новым обоснованием превосходства Америки
и ее миссии в мире.
Концепции деидеологизации исторически и логически связаны с различного рода
концепциями и теориями постиндустриального общества и конвергенции социализма и
капитализма, причем в западноевропейской политической мысли и социологии идеи о
“конце идеологии” исторически предшествуют разработкам о постиндустриальном обще-
стве. При этом многие крупнейшие западные мыслители соединяют эти теории, переходя
от одной концептуальной линии к другой, обосновывая их взаимосвязь и взаимозависи-
мость. Так, Л.Н. Москвичев справедливо утверждает, что «многие авторы теории “деи-
деологизации” являются в то же время создателями других новейших концепций (Арон,
Гэлбрейт и др.). Более того, для некоторых авторов характеризовать современные разви-
тые капиталистические страны как “индустриальное общество” чуть ли не равноценно
утверждению, что в этих странах наступил “конец идеологии”» [Москвичев 1971, 17].
Важнейший импульс для формирования и развития постиндустриальный образ мира
и связанная с ним доктрина получили на очередной конференции под эгидой Конгресса за
свободу культуры, состоявшейся в 1959 г. в швейцарском городке Райнфельден12. Непос-
редственными организаторами и руководителями райнфельденской конференции стали
Раймон Арон и Джордж Кеннан; участие в мероприятии приняли также физик Роберт Оп-
пенгеймер, Майкл Поланьи, французский футуролог Бертран де Жувенель, американский
специалист в области политической теории и политической философии Эрик Фегелин,
американский экономист и историк Эжен Ростоу, профессор политической науки Джован-
ни Сартори из Флорентийского университета.
Значимым и необычным моментом конференции 1959 г. стало участие в ее работе
Джорджа Кеннана, роль которого в американской политике и политической мысли к тому
времени была весьма велика. После знаменитой статьи 1947 г. “Истоки советского пове-
дения”, в которой провозглашалась доктрина сдерживания, влиятельный политический
теоретик и практик стал одним из идеологов американской внешней политики. Как пишет
А.Н. Яковлев, в самом определении доктрины “сдерживания коммунизма” уже «заложены
ее основные политические параметры: “длительность” и “терпение”, но “бдительность”
и “сила”» [Яковлев 1967, 231]. Идеологическое противостояние, в рамках которого за-
падноевропейским интеллектуалам предлагалось вырабатывать антикоммунистические
и антимарксистские концепции и теории, на основе которых политики и политические
мыслители призывались к участию в разработке соответствующих доктрин, - это идейное
противоборство всецело согласовывалось с той частью кеннановской политики сдержива-
ния, которая касалась “длительности” и “терпения” в рамках сосуществования двух миро-
вых противоборствующих систем. Само сотрудничество Кеннана с западноевропейскими
интеллектуалами (и прежде всего с Р. Ароном) было призвано продемонстрировать при-
нцип, что “в политических вопросах подход политика должен быть подходом садовника,
а не механика: он должен выращивать то, что органически существует уже в природе, а
не ломать и строить какие-то выдуманные механизмы на пустом месте” [Dalin 1956, 14].
Отсюда - поддержка и покровительство Кеннана интеллектуалам и ученым, разрабатыва-
58
ющим свои концепции в “нужном стиле”, и особенно это касается работ по концу идеоло-
гий, тоталитаризму и постиндустриальному обществу.
Другим интересным моментом рейнфельденской конференции стало выступление ис-
торика Джейкоба Лейба Талмона, автора “Истоков тоталитарной демократии” (1952), про-
возгласившего “закат политического мессианизма”. Понятие политического мессианизма
Талмон связывает с представлением о тотальности Истории, которая движется к опреде-
ленному финалу [Aron 1963, 163-165]. Это представление, утверждает Талмон, идущее
от Великой французской революции, реализуется в политической практике революции
большевиков. Политический мессианизм как теория и практика исходит из постулата, что
история имеет цель и ее необходимо достичь, а кульминацией, воплощением и триумфом
всей истории мессианизма является “сталинский тоталитаризм”. В знаменитой работе
“Истоки тоталитарной демократии” Дж. Талмон определяет политический мессианизм
как такой подход к политике, который “исходит из примата и эксклюзивности истины в
политике” и “постулирует предопределенный, гармоничный и совершенный порядок ве-
щей, к которому неизменно влечет человека и к которому он неизбежно прибудет” [Talmon
1993, 192].
Конечно, Талмон не говорит о том, что “конкурентом” мессианизма по-сталински яв-
ляется американский план глобальной гегемонии; зато об этом вполне открыто заявляет
Джордж Кеннан, в полном соответствии с планами сдерживания “советского империализ-
ма” и “сталинского тоталитаризма”, представляющих собой “нездоровое явление и всеоб-
щую опасность” [Кеннан 1956, 104] и препятствующих устремлениям “цивилизованного
мира” “к непрерывному развитию материальной цивилизации и к дальнейшему облаго-
раживанию человеческого духа” [Кеннан 1956, 117], - для беспрепятственного утверж-
дения атлантизма с его неизменной демократией, что якобы “по природе своей уязвима
благодаря тем самым свободам и привилегиям, которые составляют ее сущность” [Кеннан
1956, 101]. В лице Кеннана американский мессианизм по сути заявлял о нежелании иметь
и терпеть любых конкурентов; а поскольку единственным реальным доктринальным оп-
понентом Америки был тогда СССР, то именно здесь следует искать причины неприятия
коммунистической идеологии и доктрины, - и в более широком смысле, - американской
русофобии. Исходя из этого, невозможно не согласиться с В. Крашенинниковой, которая
утверждает, что «никакая другая держава, кроме Советского Союза и России, не про-
тивопоставляла Америке идеологию, способную конкурировать с американской.
Идея “коммунизма во всем мире” или идея России как Третьего Рима представляли
собой правдоподобную в некоторые моменты истории альтернативу миссии Амери-
ки. Никакая другая держава не ставила цель, столь близкую к американской сверхи-
дее - “спасению мира”. Но двух спасителей у мира быть не может. Мессианство - вот
истинный предмет конкуренции для Америки в случае с Россией. В этой области
Америка не терпит соперников» [Крашенинникова 2007, 306].
Источники - Primary Sources in Russian
Арон 1960 - Арон Р. Опиум для интеллигенции. Мюнхен, 1960 (Aaron R. The Opium of the
Intellectuals, Russian translation).
Арон 2002 - Арон P. Мемуары. 50 лет размышлений о политике. М., 2002 (Aaron R. Memoirs:
Fifty Years of Political Reflection. Translated into Russian by G. Abramov and L. Larionova).
Кеннан 1956 - Кеннан Д.Ф. Проблемы внешней политики США. Нью-Йорк, 1956. (Kennan D.F.
Dilemmas of USA foreign policy translated into Russian by E. Neledinskiy).
Хайек 1999 - Хайек Ф.А. фон. Познание, конкуренция и свобода. Антология сочинений. Пер.,
сост. и предисл С. Мальцевой. СПб., 1999 (Hayek F.A. Cognition, competition and freedom. Anthology.
Compilation and translation into Russian by S. Maltseva).
Primary sources in English
Aron 1963 - Aron R. Industrial Society and the Political Dialogues of the West // World Technology
and Human Destiny. Ed. by R. Aron. University of Michigan Press, 1963.
59
Aron, Kennan 1960 - Colloques de Rheinfelden / Par R. Aron, G. Kennan, R. Oppenheimer et autres.
Paris, 1960.
Scott-Smith 2001 - Scott-Smith G. The Politics of Apolitical Culture: The Congress for Cultural
Freedom and the Political Economy of American Hegemony, 1945-1955. N.-Y, 2001.
Primary Source in German
Voegelin 1938 - Voegelin E. Die politische Religionen. Wien, 1938.
Primary Sources in Italian
Bobbio 1969 - Bobbio N. Saggi sulla scienza politica in Italia. Bari, 1969.
Lo Piparo 1979 -Lo Piparo F. Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci. Roma-Bari, 1979.
Cotroneo 1997 - Cotroneo G. Le nuove frontier del pensiero politico dopo la fine della ideologic //
Il liberalism come pratico della liberta. Acura di G. Pagano. Napoli, 1997.
Mastrogregori 2006 - Mastrogregori M. Politica e culture: gli intellettuali, la CIA e la “Guerra fredda
culturale” (1948-1968) / Lezioni tenute all’Universita di Roma “La Sapienza”. Facoltadi Lettere e Filosofia.
Corso di Laurea in Storia. A.a. 2005-2006. Roma, 2006.
Ссылки (References in Russian)
Баталов 2005 - Баталов Э.Я. Мировое развитие и мировой порядок (анализ современных аме-
риканских концепций). М., 2005.
Гальцева, Роднянская 2012 - Гальцева Р, Роднянская И. Summa ideologiae: Торжество “ложного
сознания” в новейшие времена. Критико-аналитическое обозрение западной мысли в свете мировых
событий. М., 2012.
Гофман 1976 - Гофман А.Б. Социология во Франции // Социология и современность. В 2-х час-
тях. Ч. 2 / Ред. Ф.В. Константинов и др. М., 1976.
Далин 1956 - Далин А. Предисловие // Кеннан Д.Ф. Проблемы внешней политики США. Нью-
Йорк, 1956.
Деменчонок 1984 - Деменчонок Э.В. Современная технократическая идеология в США. М.,
1984.
Крашенинникова 2007 - Крашенинникова В. Россия - Америка: холодная война культур. Как
американские ценности преломляют видение России. М., 2007.
Крашенинникова 2013 - Крашенинникова В. Предисловие // Сондерс Ф. С. ЦРУ и мир искусств:
культурный фронт холодной войны. М., 2013.
Кузнецов 2005 - Кузнецов В.Н. Социология идеологии: Курс лекций. М., 2005.
Москвичев 1971 - Москвичев Л.Н. Теория “деидеологизации”: иллюзии и действительность
(Критические очерки об одной модной буржуазной концепции). М., 1971.
Мшвениерадзе 1971 - Мшвениерадзе В.В. Философия и идеология // Философия и современ-
ность / Под ред. П.Н. Федосеева. М., 1971.
Никандров 2013 — Никандров А.В. Идейные баталии первой половины 50-х годов XX века в
Италии: Норберто Боббио и коммунисты в дискуссии о политике и культуре // Вопросы философии.
2013. №5. С. 37-47.
Панарин 2003 - Панарин А. С. Политическая нестабильность в XXI веке. М., 2003.
Симян 2012 - Симян Т. Религиозность нацизма и эстетизация нацистской политики (семиоти-
ческий аспект) // Критика и семиотика. Вып. 16 (2012). С. 95-105.
Сондерс 2013 - Сондерс Ф.С. ЦРУ и мир искусств: культурный фронт холодной войны. М.,
2013.
Талмон 1993 - Талмон Дж.Л. Истоки тоталитарной демократии // Тоталитаризм: что это такое?
(Исследования зарубежных политологов). Сб. статей, обзоров, рефератов, переводов. Ч. I. М., 1993.
Шестаков 2012 - Шестаков В.П. США: псевдокультура или завтрашний день Европы? Ридерз
дайджест по американской культуре. М., 2012.
Яковлев 1967 — Яковлев А.Н. Идеология американской “империи”. Проблемы войны, мира и
международных отношений в послевоенной американской буржуазной политической литературе.
М., 1967.
Яковлев 1979-Яковлев М.В. Идеология. Противоположность марксистско-ленинской и буржу-
азных концепций. М., 1979.
Якунин, Сулакшин... 2012 - Якунин В.И., Сулакшин С.С., Багдасарян В.Э., Кара-Мурза С.Г.,
Деева М.В., Сафонова Ю.А. Постиндустриализм. Опыт критического анализа. М., 2012.
60
References
Batalov 2005 - Batalov E.Ya. World development and world order. M., 2005 (in Russian).
Baverez 1993 - Baverez N. Raymond Aron: Un moraliste au temps des ideologies. Paris, 1993.
Bernini 2007 web - Bernini L. Declino (o trionfo?) delle religioni secolari. Raymond Aron e la
questione delle ideologic politiche // http://www.dialetticaefilosofia.it/public/pdf754aron_e_l_ideologia.
pdf
Boneau 2004 web - Boneau D. La “Democrazia” ed i suoi “amici”. Raymond Aron, difensore
dell’atlantismo // http://storiasoppressa.over-blog.it/article-criptocrazia-denis-boneau-raymond-aron-
avocat-de-l-atlantisme-da-reseau-voltaire-2004-68030319.html
Dalin A. Preface // Kennan D.F. Dilemmas of USA foreign policy. New York, 1956 (translated into
Russian by E. Neledinskiy).
Demenchonok E. V. Modem technocratic ideology in the USA. M.: 1984 (in Russian).
GaltsevaR., Rodnyanskayal. Summa ideologiae. The triumph of “false consciousness” in modem times.
Critical and analytical review of Western thought in the light of world events. M.,2012 (in Russian).
Gofman A.B. Sociology in France // Sociology and the Present. In 2 parts. Part 2. Ed. V.F. Konstantinov
and others. M., 1976 (in Russian).
Jakovlev A.N. Ideology of American ‘Empire’. M., 1967 (in Russian).
Jakovlev M.V. Ideology. Opposition of Marxism-Leninist and bourgeois conceptions. M., 1979
(in Russian).
Krasheninnikova V. America-Russia: the Cold War of Cultures. M.: 2007 (in Russian).
Krasheninnikova V. Preface // Saunders ES. The cultural cold war: The CIA and the world of arts and
letters. The New Press, 2001 (Russian Translation 2003).
Kuznetsov V.N. Sociology of Ideology. M., 2005 (in Russian).
Moskvichev L.N. The end of ideology theory: Illusions and reality. M., 1971 (in Russian).
Mshvenieradze VV Philosophy and Ideology// Philosophy and Present. Ed. by P.N. Fedoseev
(in Russian).
Nikandrov A. V. Ideological Battles of the First Half of the 50th years in Italy: Norberto Bobbio
and Communists in Discussions on Politics and Cultures// Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 5. P. 37-47
(in Russian).
Panarin A.S. Political instability in XXI century. M.: 2003 (in Russian).
Panebianco 1992 - Panebianco A. Introduzione // Aron R. La politica, la guerra, la storia. Bologna,
1992.
Saunders F.S. The cultural cold war: The CIA and the world of arts and letters (Translated into Russian
under the direction of E. Loginov and A. Verchenkov, 2003).
Scott-Smith 2002 - Scott-Smith G. The Congress for Cultural Freedom, the End of Ideology and
the 1955 Milan Conference: “Defining the Parameters of Discourse” // Journal of Contemporary History.
Vol. 37. No. 3 (2002).
Shestakov VP. USA: Pseudo-culture or tomorrow in Europe? Reader's Digest on American culture.
M., 2012 (in Russian).
Simjan 2012 - Simjan T. Religiosity of Nazism and anesthetization of nazi politics (semiotic aspect) //
Kritica I semiotika. Vol 16 (2012). P. 95-105 (in Russian).
Talmon J.L. The Origins of Totalitarian Democracy // Totalitarism: what is it? Set of articles, reviews,
reports, translations. In Russian).
Yakunin, Sulaksin... 2012 - Yakunin VI., Sulakshin S.S, Bagdasaryan VE.,Kara-MurzaS.G., Deeva
M. V, Safonova Yu. A. Post industrialism. An Attempt of critical analysis. M., 2012 (in Russian).
61
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 62-72
Общение и синергия: к вопросу противопоставления
В.Н. Дробышев
Автор исследует творчество И. Зизиуласа в свете православного учения о нетварных
энергиях и приходит к выводу о том, что о. Иоанн, следуя в русле современных философ-
ских концепций, существенно отходит от православного понимания абсолютной транс-
цендентности Бога и неоправданно противопоставляет личностный и энергийный аспек-
ты теозиса. Эту трансформацию православной веры автор связывает с общей тенденцией
современной религиозности, которая склоняется к сближению Бога и мира и осложняется
смешением философского апофазиса и негативной теологии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА:
И. Зизиулас, Вл. Лосский, апофазис, синергия
Дробышев Виталий Николаевич - кандидат философских наук, докторант Русской
Христианской Гуманитарной Академии.
v.drobyshev@mail.ru
Цитирование: Дробышев В.Н. Общение и Синергия: к вопросу противопоставления //
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 62-72
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 62-72
Communion and Syncegy: to the Guestion of Contradiction
Vitaly N. Drobyshev
The author explores activity of John Zizioulas in the light of the orthodox doctrine of
uncreated energies, and comes to the conclusion that J. Zizioulas, following in line with modem
philosophical concepts, essentially departs from the Orthodox understanding of the absolute
transcendence of God and unjustifiably opposes personal and energetic aspects of theosis. Author
connects this transformation of the Orthodox faith with the general trend of modem religiosity,
which tends to get closer to God and the world, complicated by mixing philosophical apophasis
and negative theology.
KEY WORDS: John Zizioulas, Vladimir Lossky, apophasis, synergy
DROBYSHEV Vitaliy Nikolaevich - PhD (Philosophy); doctoral candidate in PIHE
(Russian Christian Academy for the Humanities).
v.drobyshev@mail.ru
Citation: Vitaly N. Drobyshev. “Communion and synergy: to the question ofcontradistinction”.
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 62-72
© Дробышев B.H., 2015 г.
62
Общение и синергия:
к вопросу противопоставления
В.Н. ДРОБЫШЕВ
Мировоззрение, которое определяется православным учением о нетварных энерги-
ях, остается одним из немногочисленных островков религиозности, сопротивляющихся
ее погружению в “план имманенции”. И если в западной теологии уже прозвучал призыв
“честно” признать, что Бог обитает в “глубине бытия” [Робинсон 1993], то трудно пред-
ставить, чтобы нечто подобное могло произойти в восточном богословии. Однако твор-
чество И. Зизиуласа дает основания полагать, что тяга к имманентности, которую подсте-
гивают новейшие философские концепции, проникла и в православную религиозность.
Мысль И. Зизиуласа сосредоточена на “онтологии личности”, которую он усматри-
вает в догматическом различении лиц Св. Троицы. Это различие приобретает у о. Иоан-
на статус высшей Инаковости, которая полагается условием такого же высшего Единства
[Зизиулас 2012, 13], благодаря чему личность у него становится основанием бытия. Та-
ким путем традиционная для христианской философии апофаза Единого заменяется апо-
фазой Иного, которая становится основой и для понимания теозиса. И. Зизиулас обосно-
вывает этот поворот указанием на то, что умаление инаковости следовало из греческой
онтологии, поскольку ей была чужда идея творения из ничего. Однако это ничто оказы-
вается у него весьма условным ввиду того, что он располагает тварное бытие “рядом” с
бытием Бога [Зизиулас 2012, 21]. Поэтому фактически о. Иоанн говорит не о сотворении
из ничего, а о разнозначное™ бытия, предпочитая молчать о том, что Бог не определяет-
ся бытием.
Если упор на единство ведет к модализму, то к чему ведет приоритет инаковости, как
она представлена о. Иоанном, и что дает замена энергийного приобщения на соединение
через общение? Ближайшим образом в “онтологии инаковости” заметны два существен-
ных момента. Во-первых, единство Бога в ней определяется не Божественностью; оно воз-
никает в общении Ипостасей как его эффект [Зизиулас 2012, 174], но эта производность
единства наделяет “структуру общения” свойствами субстанции. Во-вторых, в теологию
(в узком смысле) вводится принцип причинности в том виде, в каком он является транс-
цендентальным принципом мышления и отчасти применяется в осмыслении икономии,
вследствие чего природа и Ипостась оказываются в неравном положении. Таким образом,
в “онтологии личности” становится заметной попытка рационализации теологии посред-
ством Иного, которое задается в качестве философского основания с позиций Различия
(в этом термине мы обобщаем современные направления мысли, которые концептуализи-
руют пролиферацию различий). Однако православная религиозность далека от получае-
мой на этом пути оппозиции личности и природы: “Если личностное различение в Боге
само по себе изначально, если оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой
иной идеей не обосновано, это не означает того, чтобы природное тождество Трех онтоло-
гичных было вторично по отношению к их ипостасному различию. Православная триадо-
логия не является в точности противоположной той, что развивают сторонники Филиокве,
она не впадает в другую крайность” [Лосский 2003, 616].
Может показаться, что И. Зизиулас избегает этой крайности, помещая единство Бога
в ипостась Отца. Однако такой ход не соответствует принципу инаковости, как его пони-
мает о. Иоанн, потому что исключает релятивность единства и выставляет его свойством
Отца, который преимущественно стяжает в Себе Божественность. Кроме того, такая “из-
быточная” монархия Отца нарушает Три-Единство, в котором ни одна из частей не име-
ет преимущества над другой, и требует для Отца особой простоты, отличной от просто-
ты Св. Троицы.
63
Однако И. Зизиулас считает, что из его утверждения об Отце, соделывающем единую
Божественную сущность, следует и примат личности перед сущностью, и подлинное ра-
венство Лиц по природе. Первое из этих следствий мы рассмотрим ближе, когда разговор
пойдет о существе личности и общения, а второе дает нам повод отметить характерный
для о. Иоанна приём, когда теологическое содержание, каким оно предстает в догматичес-
кой системе, он анализирует посредством своеобразной “логики личности”. Верующему
человеку не нужно доказывать, что Ипостаси равны, хотя Отец рождает Сына и изводит
Св. Духа, но он не станет отрицать все те рациональные значения, которые из этого не-
мыслимого равенства можно извлечь. Логика таких значений следует за откровением, ко-
торое высказывает свою истину так, что ее уяснение не требует какой-то теоретической
системы, в которой она обретала бы свою суть. Так как они возникают в пространстве вза-
имодействия абсурдного и логически “нормального”, бывает трудно определить, какие из
них соответствуют абсурду, а какие разрушают или изменяют его суть.
О. Иоанн анализирует единство Трех равных по основанию, которым является монар-
хия Отца, переосмысленная посредством квазифилософской (см. ниже) “логики личности”.
В результате предлагается конфигурация, которая должна раскрыть равенство, единство и
простоту так, чтобы высветить заключающее их в себе личностное начало, заслоняемое
“субстанциализмом”. Дословно суть этой конфигурации сводится к тому, что Отец “дела-
ет единую божественную сущность тем, что она есть, - единым Богом”, и при этом “Отец
являет себя “большим”, чем Сын (и Дух), - не по природе, а по тому, как существует при-
рода, то есть в ипостасировании природы” [Зизиулас 2012, 180]. С точки зрения ’’нормаль-
ной” логики этот вывод (без учета состоятельности ’’онтологии личности”) кажется впол-
не приемлемым, поскольку простота, единство и равенство остаются абсурдными. Но это
уже другой абсурд, содержащий в себе то, что прибавилось к нему от аналитического ос-
нования в виде превосходства личности над природой. Если Отец основывает Божествен-
ность, то единство становится сверхмыслимым относительно одного Отца, который его
осуществляет ”за всех”, а не относительно Лиц, которые в него как бы ’’включаются”. Так
же и равенство теперь принадлежит Сыну и Св. Духу “по причастию” к нетварной при-
роде, осуществляемой Отцом. А простота, как мы уже отметили, раздваивается на ту, ко-
торая охватывает Трех, и простоту Отца, который становится простым по преимуществу.
Отец соделывает единосущность, но, “сыграв” свою роль, она становится несущест-
венной, так как подлинное единство достигается не в ней, а в общении Ипостасей, кото-
рое ее “снимает”, отчего Божественность становится бесконечно порождаемой. Так “он-
тология личности” существенно меняет имманентную жизнь Бога сущего, открывая в ее
глубине процессуальность, имеющую явно не догматическое происхождение. Если же
последовать за тем, противоречащим ’’избыточной” монархии, положением, что единство
возникает из общения Ипостасей, то эта процессуальность лишь усиливается, а само об-
щение приобретает, как мы отметили, свойства субстанции1.
Как известно, в учении о монархии Отца каппадокийцы отошли от ее толкования, вы-
работанного св. Афанасием Великим, как раз в том отношении, что Божественную при-
роду они полагали общей для Ипостасей. Равенством по природе они исключали субор-
динацию в Троице, не умаляя при этом ипостасных различий и роль Отца как причины
Божества [Спасский 1914, 506 слл.]. Такое понимание монархии предполагало за Отцом
единящую функцию, но отнюдь не утверждало эту функцию в качестве определяющей
единство. В мысли о едином Боге достигается предел, который ”не есть какая-то природа
или сущность; это также и не лицо, это - нечто, одновременно превышающее всякое по-
нятие природы и личности, это - Троица” [Лосский 2003, 142]. В русле этого понимания
противопоставление сущности природе и истолкование учения о синергии в терминах та-
кого противопоставления невозможно [Палама 2004®, 43].
* * *
Тезис о приоритете существования над сущностью сам по себе не препятствует усво-
ению или даже достижению богословских истин. Важно лишь, чтобы такое его примене-
ние не разрушало догматическую парадигму. Григорий Палама, например, утверждал его
64
как само собой разумеющийся, но вслед за этим напоминал, ссылаясь на Максима Испо-
ведника, что Бог как Причина возвышается над нетварной благостью, над вечной славой
и тому подобным, т.е. над всем тем, что мы можем отнести к Его существованию [Пала-
ма 2004а, 350-351].
Но у И. Зизиуласа этот философский тезис становится орудием преобразования бого-
словия, хотя, как мы отметили, основанная на нем “логика личности” оказывается квази-
философской, поскольку в ней примат существования отождествляется с теологическим
утверждением о личностном начале бытия. Под личностью И. Зизиулас понимает способ
бытия, который одновременно является его источником. Пожалуй, этим, и еще тем, что
личность предназначена к вечности, она отличается от сартровского “ничто”. Но основой
того, что следует сказать о личности, выступает для И. Зизиуласа отнюдь не это “теоло-
гизированное” ничто, а Инаковость. Следуя за М. Бубером и Э. Левинасом, он поправля-
ет их, отрицая, соответственно, онтологический приоритет “Я” по отношению к “Ты” и
противопоставление инаковости общению, а также подмену Иного бесконечным Желани-
ем его, которая, по мнению о. Иоанна, рушит инаковость [Зизиулас 2012, 59-64]. Здесь же
он выражает благодарность постмодерну за “смерть самости” и одновременно критикует
“иное” постмодерна за то, что он не может выступить началом и концом бытия.
Последнее особенно важно отметить, поскольку о. Иоанн говорит о значимости пост-
модерна для богословского метода. Действительно, признаков последовательного приме-
нения методов постмодернистского философствования, например, “трансцендентального
эмпиризма” или деконструкции его “письмо” не обнаруживает. Скорее, наоборот, им про-
тивопоставляется метод диалектический, в котором “старое” и “новое” или инаковость и
общение не разделяются, а взаимно утверждаются [Зизиулас 2012, 68-69]. Тем не менее
результат кажется вполне постмодернистским, поскольку на месте Бога-как-Единое И. Зи-
зиулас утверждает Бога-как-Иное. Такая противоречивость заставляет усомниться в том,
что инаковость получает у о. Иоанна полновесный статус как философско-апофатическо-
го, так и богословского принципа, несмотря на то, что ею, казалось бы, пронизана вся его
мысль.
По мере уяснения учения И. Зизиуласа, эти сомнения переходят в уверенность. Путь
к утверждению Иного лежит у о. Иоанна через абстрактное противопоставление личнос-
ти и сущности. Диалектически разумно было бы искать истину в их тождестве, но этому
противоречит идея ничем не обусловленного творения бытия. Поэтому в ’’онтологию лич-
ности” диалектика приходит уже преобразованной богословским отрицанием, вследствие
которого сущность умаляется до имманентной бытию причинности, над которой возвы-
шается причинность, способная ее преодолеть на пути теозиса. Появившийся в результате
такого смешения философско-богословский метод служит обоснованию такого пути чело-
века к Богу, который можно назвать ’’приобщением по личности” и который о. Иоанн про-
тивопоставляет энергийному причастию. Но обрела ли личность, возвышенная над соб-
ственной природой, подлинную инаковость? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо
еще раз присмотреться к ее “реляционности”.
Бытие всегда есть бытие сущего; под его “что” традиционно понимается сущность, а
под “как” - то, как эта сущность себя проявляет. Примат существования это отношение
не разрушает, но акцентирует неуловимость личности, поскольку она всегда оказывается
проектом самой себя, ускользающим из всего, чем она становится. Таким образом, в отно-
шении моментов своего становления личность сохраняет статус сущности, не имеющей
без этих моментов никакого самостоятельного значения, но специфика этой сущности за-
ставляет говорить о ней как о существовании, определяемом в категориях воления, целе-
полагания, желания и т.п. Поэтому когда И. Зизиулас подчиняет “что” сущего, именуемо-
го личностью, его “как”, он, вопреки словесной видимости, устанавливает приоритет этой
непредметной сущности или, скажем прямо, формы в аристотелевском смысле над мате-
рией. Успехи философии в деле указания на эту сущность сделали расхожим понимание
того, что она не существует в качестве довлеющей себе субстанции и возможна лишь как
полюс отношения, на другом конце которого находится другое и в особенности такой же,
как она другой, а в пределе - Другой. Но поскольку эта сущность у о. Иоанна абстракт-
3 Вопросы философии, № 7
65
но противопоставлена материи, то о ней, как это ни парадоксально, приходится говорить
как о субстанции.
Если здесь вспомнить о постмодернизме, то следует заметить, что он как раз восстал
на другость как на собственную возможность личности, которая стремится утвердить себя
в этом другом как своем возможном мире, то есть уничтожить радикальную инаковость
и таким образом сделать себя бесконечной. Поэтому общение, которое И. Зизиулас вы-
ставляет основой обожения, было бы для постмодерна таким “присвоением” Бога, в кото-
ром Он как Иной исчезает, оказываясь превосходной степенью личностности, но никак не
Личностью, которую нельзя исчерпать никаким общением.
Мысль, которая утверждает личностное начало бытия, является в своем основании
богословской. Не слишком почитаемый о. Иоанном Платон разводил философию и бого-
словие, отчего философский образ Бога в виде Блага и устремленная к нему человеческая
душа никак не участвуют в его диалектике предельных апофатических полаганий, - Бла-
го не отождествляется в ней с Единым, которое неоплатоники превратили в философско-
го бога. Но и принципиальная безличность бытия не может принадлежать философскому
обоснованию без остатка. Тем не менее, только в таком бытии “философская” личность
показала свою возможность стать инаковостью. Для этого она должна осознать себя “точ-
кой субьективации”, существующей за счет иллюзии своей бесконечной значимости, пре-
одоление которой только и дает возможность взойти Иному.
Если же личность предназначается к вечности, как бы состоящей из бесчисленного
количества существований, соединенных общением, то для философского Иного, взято-
го в своей определенности бытием (т.е. по аналогии с Единым второй гипотезы “Парме-
нида”) места не остается. Философско-апофатический принцип существования Иного ис-
ключает преимущественную значимость любого тождества, будь оно единством камня,
субъективностью индивида или личностью. Если спасение заключается в том, чтобы ус-
транить препятствия на пути инаковости, в том числе и самость личности как последнее
из этих препятствий, то апофаза Иного ему в точности соответствует. Но тогда личность -
эффект действия Иного, его, если угодно, материя, которая, как это ей приличествует, как-
бы-существует, никогда не достигая действительности.
Процесс бытия Иного - бесконечное ускользание из ’’фокусов унификации”, ’’цен-
тров тотализации” и ’’точек субьективации” (Ж. Делёз). По большому счету в отноше-
нии этого бытия нельзя даже говорить о становлении-иным ввиду того, что само ста-
новление оказывается различением, которое не определяется тем, что оно различает.
Становление в лоне Единого, где всякое отрицание принадлежит самому бытию и не
способно его отрицать, в пределах Иного оборачивается тем самым небытием, кото-
рое о. Иоанн изгоняет из соседства с Богом, так как именно оно как великое беспамят-
ство, уничтожающее бесконечность причинных рядов, становится принципом сущес-
твования. Абсолютное Иное, если оно назначается философским образом Бога, делает
всякое единство неопределённым тождеством, которое нельзя потревожить не только
общением, но вообще ничем, поскольку оно никогда не может стать предметом абсо-
лютного отрицания, подобно тому, как невозможно отрицать и без того не существу-
ющую материю, когда место Абсолюта занимает Единое. Нет никаких сомнений, что
для христианской личности эта ’’настоящая” инаковость совершенно не годится, по-
этому очевидно, что для И. Зизиуласа это понятие означает квазидиалектическую
процессуальность.
Не получив подлинной инаковости, личность у о. Иоанна оказывается такой же пус-
той, как и в персонализме X. Яннараса: “Здесь святоотеческое учение о “первичности” од-
ной из ипостасей по отношению к двум другим (монархия Отца) расширяется до учения
о первичности ипостаси по отношению к сущности. Но если между разными ипостасями
действительно есть не только гносеологическое, но и онтологическое различие (обозна-
чаемое “свойствами” (идиомами) нерожденности, рождения, исхождения), то между сущ-
ностью и ипостасью такого различия быть не может: как в солнечном луче нет ничего,
кроме света, так в ипостаси нет ничего, кроме сущности; допустить хотя бы только логи-
ческое предшествование ипостаси по отношению к сущности - значит допустить в поня-
66
тии “ипостась” (подчеркнем, что именно в понятии “ипостась”, а не “ипостасная идиома”)
какой-то смысл даже и без сущности (как, скажем, “луч” без всякого света). Это явная под-
мена святоотеческого учения другим” [Лурье 1997, 434].
* * *
С точки зрения И. Зизиуласа, богословие Вл. Лосского предстает чересчур апофатич-
ным. Это якобы мешает ему заметить определяющую роль личного общения с Богом в
деле обожения и порождает необоснованный разрыв между теологией и икономией. Сов-
ременная критика онтотеологии представила негативный дискурс так, будто он служит
выражению сверхсущности, задающей существованию единый образец, то есть Субстан-
ции, Тождеству и другим отжившим концептам, мешая бытию высказывать свою страсть
к различию. Чтобы увидеть, что это не так, достаточно соотнести способы размежевания
с негативной теологией, которые Ж. Деррида использовал в ходе дискуссии, развернув-
шейся вокруг этой темы в его творчестве, с концептом “невозможного”, каким он предста-
ет у него и в толкованиях Дж. Капуто. Вопреки этим способам, “невозможное” стягивает
в себе и одновременно отрицает хору, молитву и зачеркнутое бытие; оно высказывает себя
в деиерархизированной и де-центрированной системе понятий (след, замещение, различе-
ние) и все же остается невысказанным. Этой поверхности ’’невозможного” уже достаточ-
но для понимания того, что оно утверждается </>млосо</>ск-о-апофатически. Так происходит
во всех тех случаях, когда смысл уже не может быть высказан вне так или иначе выстро-
енной системы отрицания самой возможности осмысления. То, что именуется негативной
теологией, представляет собой применение апофатического метода в богословии, где он
служит истолкованию догматов в тех же ситуациях с поправкой на логику абсурдности.
Иллюзия его ’’природной” теологичности возникает как из-за долгой истории теологичес-
кого принуждения философии (хотя не менее успешно можно говорить об обратном при-
нуждении), так и вследствие смешения теологической абсурдности, особенно когда она
мистически окрашена, с тем пределом рациональности, к которому ведет апофазис. Раз-
личение, которое требуется в последнем случае, определяет ту грань, которая разделяет
философию и богословие [Ахутин 2005, 49], хотя последнее использует апофазис наряду
с другими методами философии, причем в большей степени, чем сама философия.
Следуя в русле аристотелевской парадигмы, И. Зизиулас утверждает, что никакой
природы, отдельной от ее носителей, не существует. Нет человечности, отдельной от кон-
кретных людей, и нет божественности, отдельной от лиц Св. Троицы [Зизиулас 2012,309].
Природа возникает как эффект общности личностей и не образует начала, через причаст-
ность которому они имели бы свое бытие. Мы уже видели, что под природой здесь соб-
рана вся иерархия материи человека вплоть до субъективности включительно, а личность
возвышена над ним как форма, дающая ей бытие. Логика имманентности, которую зада-
ет аристотелизм, неизбежно ведет к тому, что трансцендентность Бога оборачивается выс-
шей степенью совершенства этой формы, т. е., по сути говоря, исчезает. Именно здесь, по
нашему мнению, лежит корень неприятия о. Иоанном “чрезмерно” апофатического уче-
ния о нетварных энергиях.
Подробная критика “современных православных истолкователей” Максима Исповед-
ника и Григория Паламы дается о. Иоанном в обширных примечаниях [Зизиулас 2012,
37-39, 178-179]. Он утверждает, что теозис основан на Воплощении, а энергии играют
в нем далеко не главную роль. Энергии приобщают нас к природным свойствам, общим
для всех Лиц Троицы, тогда как главное в обожении - это усыновление человека через
включение его в Сына по природе. Однако, как говорит Вл. Лосский, хотя мы “получа-
ем во Христе наименование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его воплощения не
становимся Божественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками ни
сущности, ни Ипостасей Святой Троицы” [Лосский 2003, 163]. На это И. Зизиулас отве-
чает, что поглощение человеческих личностей ипостасью Сына исключается, если следо-
вать пониманию личности как общения в инаковости. Как видим, упор он делает на том,
3*
67
как понимать соединение. Если оно мыслится материальным (т.е. на уровне индивида),
то пантеизма не избежать, но если оно происходит через общение, то итогом будет “поли-
ипостасность” Христа [Зизиулас 2012, 39]. Однако если личность становится причастной
ипостаси Христа по природе, то такая доступная причастию ипостасность, поскольку она
положена началом Божественного бытия, исключает трансцендентность Бога. Он занима-
ет место иерархической вершины мира, имеющей все признаки если не онто-тео-логичес-
кого Начала, то уже упоминавшейся “глубины бытия”. Когда Ипостась, поставленная над
трансцендентной природой, становится доступной, то эта природа уже ничего не решает,
ни на что не влияет и никак не проявляется. Она становится материей, о которой говорил
Плотин, т.е. “подножием” действительности.
Проблематично соединение-как-общение и само по себе в том философском отноше-
нии, на котором настаивает сам о. Иоанн [Зизиулас 2012,285]. Это понятие остается сугу-
бо репрезентативным и означает что-то совершенно бесплотное, исключающее телесное
смешение. Но отдельность личности по существу мало чем отличается от отдельности
частей в теле - “духовность” здесь указывает лишь на некую превосходную степень, кото-
рая традиционно представляется бесконечно удалённой от “грязи жизни”. Однако разни-
ца в степени не влияет на существо представления - от того, что оно становится “оргиас-
тическим” (Ж. Делёз), устремляясь к бесконечно большому или бесконечно малому, оно
не перестает быть представлением. Приобщение “по личности”, каким бы духовным оно
не мыслилось, остается тем, что по смыслу догмата о нетварных энергиях является при-
общением по сущности. Возвышая евхаристию над стяжанием Божественных энергий,
И. Зизиулас не только нарушает их гармонию в пользу рациональной иерархии, но и дает
повод к своеобразной субстантивации причащения, к такому присвоению Бога, которое
весьма напоминает гегелевское понимание Воплощения как смерти абстрактной транс-
цендентности.
Поэтому для православного понимания общения было бы правильнее остаться на по-
зиции догматического богословия: “Если человеческая природа оказывается объединен-
ной в Ипостаси Христа, если она - природа “воипостазированная”, то человеческие лич-
ности, ипостаси этой единой природы, от этого не уничтожаются” [Лосский 2003, 239].
Из этих слов Вл. Лосского видно, что обвинение о. Иоанном “неопаламитов” в том, что
они якобы умаляют участие божественных Лиц в обожении, уповая лишь на одни энер-
гии, безосновательно. Учение о синергии вовсе не препятствует личностным отношениям
Бога и мира, но, напротив, делает их именно личностными, а не природными, поскольку
сущность Бога, которая не является абстрактной философской сущностью (см. ниже), на-
прямую в них не участвует.
“Полиипостасность” радикально меняет Божественность. Ее Триединство оказывает-
ся преходящим моментом в движении к какому-то смутному состоянию, в котором сме-
шано божественное и обоженное, когда на месте Сына появляется многоликое сыновство.
К тому же приобщиться ко Христу “по личности”, при том, что личностность определяет
Божественность, значит воспроизвести общение Ипостасей, т.е. присвоить тайну Божест-
венной жизни, стать образом Св. Троицы по способу своего бытии (и со-творцом бытия?),
а не только лишь участником Ее жизни.
* * *
И. Зизиулас призывает разумно помыслить сотворение мира, следуя философскому
примату личности над бытием [Зизиулас 2012, 285]. Если, как мы убедились, личность у
о. Иоанна именно с философской стороны противится этой идее и стремится к тому, что-
бы Бог был имманентен миру, то какой именно философский смысл она может в себе за-
ключать? В своих рассуждениях богослов идет от полагания того, что сущность бытия
определяется личностным измерением. Это полагание, как мы отмечали, не может быть
абсолютно обосновано, поэтому вместе с идеей творения оно составляет одно и то же.
И. Зизиулас считает, что каппадокийцы посредством этого полагания совершили револю-
цию в философии. Однако, по справедливому замечанию В.В. Бибихина [Бибихин 2007,
278-279], каппадокийцы, как и паламиты, ушли из философии, оберегая ее. Философия
68
была и остается “внутренним” делом бытия и поэтому не может быть иной, нежели “гре-
ческой”. И существует она, мы здесь согласны с М. Фуко, как постоянное дифференциро-
вание платонизма, так что если и можно что-то называть в ней революцией, так это масш-
табность тех или иных дифференциалов, к каковым относится и полюбившаяся о. Иоанну
философия Иного, а не внедрение в нее тех или иных теологических парадигм. И только
следование в русле действий ума, вызываемых способностью веры, обеспечивает догма-
тическое творчество, т.е. претворение предмета экзистенциального чаяния, возвещенного
откровением, в смысловую систему, которая не может быть вписана без остатка ни в ка-
кое “разумное” учение.
Правильная постановка вопроса, который здесь возникает, состоит в выяснении того,
до какой степени догматическая система открыта для философского вопрошания. Если
рациональное толкование стремится покорить ее в самой сердцевине, как это имеет мес-
то у нашего автора, то от нее мало что остаётся. Но догматический абсурд, как мы уже от-
мечали, не может исчезнуть в какой-то внешней по отношению к нему логике, поэтому
после каждой попытки его философского присвоения открываются вопросы, которые эту
попытку рушат до основания. В отношении о. Иоанна таких вопросов можно задать мно-
жество. Например, если в интересах разумности creatio ex nihilo личность определяет
бытие, а сама она определяется как отношение, основанное на любви, то как мы должны
столь же разумно мыслить бесстрастность Бога, чтобы не вышло так, будто Ему не хвата-
ло бытия для излияний своей любви? Как разумно помыслить “полиипостасность” Хрис-
та, если она не должна разрушать телесное воскресение и свободу оставаться самостью?
Мы хорошо понимаем, что у о. Иоанна найдутся достойные ответы на подобные вопросы.
Но мы не сомневаемся, что ответы эти не смогут стать собственно философскими2.
* * *
А. Папаниколау приводит в пользу И. Зизиуласа еще несколько доводов, которые бли-
же подводят нас к вопросу об апофазисе. Обращаясь к сопоставлению учений о. Иоанна
и Вл. Лосского, он сразу отмечает, что корень их противостояния лежит именно в этой об-
ласти, и полагает, что преимущество, которое И. Зизиулас отдает онтологии перед апо-
фазисом, является не столько разрывом с мыслью Вл. Лосского, сколько ее завершением
[Papanikolaou 2009, 32-33].
Конечно, считает А. Папаниколау, апофатизм Вл. Лосского не стирает ипостасные раз-
личия в Троице, но он противоречит тому, что сам Вл. Лосский говорит о личности. Ведь
если мы можем что-то говорить о Боге, то только благодаря Его личному присутствию в
бытии. Теология не может знать что-то большее, поэтому неприобщимая сущность Бога
оказывается “лишней сущностью”, загрязняющей понимание теозиса. “Богословие лич-
ности, основанное на доктрине Троицы, должно так или иначе дать отчет о том, каким
образом троичное существование Бога как соединение Лиц известно, то есть, оно требу-
ет знания theologia, основанного на oikonomia Бога. Подтвердить, однако, любую степень
знания Бога в theologia значит уйти от апофатизма как эпистемологического основания
для богословия” [Papanikolaou 2009, 42]. Не приходится особенно вслушиваться, чтобы
заметить в этих словах знакомые интонации. Примерно так же, насколько об этом можно
судить, рассуждал Варлаам, негодуя на невежественных исихастов, - невозможно искать
Бога, не познав сотворенное Им сущее. Этот намеченный во времена Варлаама и Экхарта
круг знания, как хорошо известно, в конце концов замыкается, и Бог превращается в аб-
солютно мыслящий себя мир, исполненный агентами Его мысли, встроенными в диалек-
тическую иерархию конкретности. Не случайно Григорий Палама, изложив суть учения
“философа”, промыслительно заметил, что Бог у него становится познаваемым через отри-
цание всего и это означает приравнивание божественной силы к миру [Палама 2004а, 281].
Весьма остро этот тезис звучит у Бибихина: если человеку было дано увидеть Фа-
ворский свет, не доступный ни чувству, ни умозрению, то откуда у него может появиться
знание, что за этим светом есть еще и неприобщимая сущность [Бибихин 2010, 146 слл.]?
В ответ мы скажем вслед за Григорием Паламой: “Так наше око, вперившись в солнеч-
ный диск, и видит его и познает его недоступность для зрения” [Палама 2004а, 273]. Если
69
чувство непомерности воспринимаемого3 немного значит для наших авторов, если для
них обожение должно исчерпать Божественность, то православная религиозность нахо-
дится от них в стороне. Впрочем, трудно сказать, что в этом случае от веры вообще что-
то остается, поскольку любовь и общение даны нам уже в этом мире, и если дело только в
том, чтобы возвести их в некую совершенную степень, то трансцендентный Бог для этого
не нужен. Следует лишь стремиться к этому совершенству, создавая условия для господс-
тва Любви, чтобы в итоге избавиться от смерти. По большому счету и творение из ничего
здесь излишне. Ведь достаточно верить в то, что не созданное “никем из людей и никем из
богов” бытие в своем существе определяется парадигмой личности, которую нужно вос-
становить из падшего состояния. Да и идея бессмертия тогда - всего лишь момент само-
определения недоразвитой личности, которая пока еще не может утвердить свое “я” ина-
че, чем посредством придания ему бесконечной значимости.
Другой довод А. Папаниколау сводится к тому, что Вл. Лосский, выступая против суб-
станциализма, оказывается защитником недоступной гиперсущности, которая воспроиз-
водит эту субстанциальность. Мы уже цитировали слова Вл. Лосского о том, что пределом
апофатического богословия является мысль о едином Боге, который не определяется раз-
личением природы и личности. Казалось бы, эта мысль исключает приведенный довод, но
А. Папаниколау вслед за И. Зизиуласом считает, что она ведет к стиранию онтологических
различий между Ипостасями, т.е. производит тот же субстанциалистский эффект. Однако
эта логика проходит мимо богословского существа мысли Вл. Лосского. Поскольку вся-
кое разделение требует основания, оно так или иначе полагает в Боге основу. Помещение
этой основы в одну из частей оппозиции чревато или августинизмом или таким суррога-
том Божественного единства, который обнаруживается в монархии Отца, как она толкует-
ся о. Иоанном. Вера в Бога как личность, требует отказа от всякого обоснования Св. Тро-
ицы как через внутритроичный прогрессивный процесс, так и через структуру общения,
которую следует рассматривать как процесс “кругообразный”. Если сущность мыслится
тем, что возникает из общения Лиц, то это, как мы говорили, уже не сущность. Сущнос-
тью становится сама эта структура, но и Лица тогда оказываются ее производными, по-
добно модусам Субстанции.
Говоря о “чрезмерности” апофазиса у Вл. Лосского, по сравнению с святоотеческим
наследием, не помешает вспомнить про “сверхсущественную неопределенность” и пре-
вышающее мысль Единое, о которых говорит Дионисий Ареопагит и которые Максим
Исповедник комментирует словами: “...о единстве же слыша, не представляй себе сведе-
ние воедино неких различий, ибо не о таковых сейчас речь, но о Боге, не являющимся ни
началом цифр, ни сложным, но соединенном превыше самой единосущности” [Дионисий
2002, 211]. В другой схолии прей. Максим говорит: “Сокровенным единством он называет
непостижимое знание того, что относится к божественной сущности. Что же такое сама
божественная сущность Св. Троицы, никто никогда не узнает” [Дионисий 2002,253]. Если
Она имеет единство от Себя, а не от того, что возвышалось бы и над Нею, то говорить о Ее
единстве в терминах общения - значит сообщать этому единству основание, т.е. ступать
на путь его рационализации. Поэтому ни о какой субстанциализации Божественной сущ-
ности в апофатизме Вл. Лосского речь не идет.
* * *
Наши выводы можно подытожить следующим образом. Толкование догмата о нетвар-
ных энергиях, которое мы находим у И. Зизиуласа, с философской точки зрения противо-
речит апофазе, которая коррелирует этому догмату. Если подходить к нему богословски,
то оно смещает православие в сторону имманентности Бога миру. Теозис, понятый как
ипостазирование в Боге, делает трансцендентность преодолимой, т.е. не определяющей
существо бытия, в то время как трансцендентный бытию Бог фактически утрачивает зна-
чение вопреки тому, что Он - его творец.
Ко всякому богословскому взгляду, претендующему на новизну такого масштаба, при-
ложим вопрос: чем вызвано его появление? И если он не является следствием игры вооб-
ражения, то он всегда выражает какое-то событие, произошедшее с верой. В случае мит-
70
рополита Пергамского таким событием очевидно являются колебания веры, вызванные
тоталитарными практиками, которыми отличился прошлый век. Достойно принять вызов,
который в этой ситуации был брошен постмодернизмом, сохранив при этом неточную ре-
лигиозную интуицию, дело весьма непростое, поэтому мы далеки от того, чтобы отрицать
опыт о. Иоанна или умалять его значимость, но считаем, что “честность” теологии не оз-
начает ее следования за теми изменениями, которыми Дж. Робинсон обосновывает пово-
рот к имманентности. В противном случае она будет вынуждена в конце концов “честно”
признать, что представляет собой род “глупости” (в бергсоновском смысле), спасающей
форму социальной жизни, которая именуется человеческим сообществом, от разрываю-
щей его сплоченность силы ума. Если истина бихевиоризма является последней, и в сме-
не теологической парадигмы виновны изменения нашей жизни, которые вытеснили цер-
ковную ритуальность на периферию, то паламизм может быть отринут, но отнюдь не из
теологических или икономических соображений, т.е. не в интересах веры, а вместе с са-
мой верой, поскольку на ее месте оказывается неизбежно ослабевающее предположение о
том, что бытие определяется личностным измерением.
Источники (Primary sources in Russian)
Св. Афанасий Великий 1973 - Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о прише-
ствии Его к нам во плоти // Богословские труды. Сб. 11. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1973.
С. 129-161. (Saint Athanasius of Alexandria. On the incarnation of the Word of God, in Russian).
Дионисий 2002 - Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб/.
Алетейя, 2002. (Dionysius the Areopagite Works. Interpretations of Maximus the Confessor, in Russian).
Зизиулас 2012 - Зизиулас Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви.
М/. Изд-во ББИ, 2012. (Zizioulas John, Communion & Otherness: Further Studies in Personhood and the
Church, translated from English into Russian by Tolstoluzhenko, L. Kolker).
Лосский 2003 - Лосский B.H. Боговидение. М.: ACT, 2003. (LossKy VO. Vision of God, in
Russian).
Палама 2004a - Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Наука,
2004. (Gregory Palamas. Trials for the Defence of those Who Practice Sacred Quietude translated from
greec into by Bibichin VV).
Палама 20046 - Святитель Григорий Палама. Архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят
глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к
духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть вто-
рая. Опровержение учения Варлаама и Акиндина (главы 64—150) // Богословские труды. М.: Изда-
тельский совет РПЦ. 2004. № 39. С. 5-60. (Gregory Palamas) One Hundred and Fifty Chapters Natural
and Theological, Ethical and Practical and on Partification from the Barlamite Defilment, tpanslation into
Russian).
Ссылки (References in Russian)
Ахутин 2005 - Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005.
Бибихин 2007 - Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007.
Бибихин 2010 - Бибихин В.В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы;
2010.
Лурье 1997 - Лурье В.М. Комментарии И Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы:
введение в изучение. СПб., Византинороссика, 1997. С. 173-460.
Марион 2011 - Марион Ж.-Л. “Я сам для себя стал великим вопрошанием” - привилегия незна-
ния // Логос. М„ 2011. № 1 (80). С. 54-75.
О Даре 2011-0 Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом // Логос. М.,
2011. №3. С. 144-171.
Робинсон 1993 - Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М.: Высшая школа, 1993.
Спасский 1914 - Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в
связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (история учения о Св. Трои-
це). Сергиев Посад, 1914.
71
References
Akhutin 2005 - Akhutin Anatoly. Watereshed Times SPb., Nauka, 2005.
Bibikhin 2007 -Bibikhin Vladimir. Language of Philosophy. SPb., Nauka, 2007.
Bibikhin 2010 - Bibikhin Vladimir. Energy. Moscow, Saint Thomas Institute of Philosophy, Theology
and History, 2010.
Lurie 1997-Lurie VM. Comments //Meyendorff I. Life and Work of st. Gregory Palamas: introduction
to studies, SPb., Visantinorossika, 1997, P. 373-460.
Marion 2011 - Marion Jean-Luc. Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing,
Journal of Religion, 2005. Vol. 85 № 1. P. 1-24 (Russian Translation 2011).
On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion // John D. Caputo and
Michael J. Scanlon. God, the Gift, and Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1999.
P. 64-78 (Russian Translation 2011).
Papanikolaou 2009 -Aristotle Papanikolaou. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky
and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God // TEOLOGIA. Arad (Romania),
2009. Vol. 2. P. 11-44.
Robinson 1993 - Robinson John Arthur Thomas. Honest to God SCM, 1993.
Spasskiy A. - Spasskiy A. History of Dogmatic Movement at the time of Ecumenical Councils (In
connection with philosophical doctrines of that time). Sergiev Posad, 1914.
Примечания
1 Мы не сомневаемся, что о. Иоанн хорошо знает об анафематствовании учения, прибавлявшего
к Сыну человеческую ипостась, которая была субъектом страдания (V Вселенский собор 533 года).
Но если “полиипостасность” исключает такое учение, то это следовало бы показать в первую оче-
редь, иначе тот вывод, который мы делаем, становится неизбежным. Этим выводом мы нисколько
не умаляем смысл обожения в том отношении, в каком оно означает приобщение к внутритроичной
жизни, но учитываем, что общение соединяет так же, как и разделяет. При этом общение разделяет
человека с Богом явно не так, как людей между собой.
2 Например, о. Иоанн толкует бесстрастность как совершенный ekstasis Бога [Зизиулас 2012,
289]. Но бесстрастная любовь - нечто в высшей степени противоречащее разумности. Так же и
телесное воскресение предполагает, по И. Зизиуласу, слитность тела с целостной человеческой
личностью, которая вопреки “субстанциалистскому богословию”, но в соответствии с современной
медициной, вовсе не содержит в себе никакой бессмертной души [Зизиулас 2012, 294, 334]. Здесь
разумность - аристотелевская по своей сути, - напротив, в избытке. Но из нее собственно воскресе-
ния никогда бы не получилось, если бы о. Иоанн не вписал ее в квазиабсурдный концепт “присут-
ствия в отсутствии”, который построен на борьбе абстрактного бытия с таким же небытием. При-
чем, с христианской точки зрения никакого “настоящего” небытия смерть в себе не несет, а означает
пребывание в тлении [Св. Афанасий Великий 1973, 131]. Если бы человек мог умереть бесследно
и без остатка, он был бы равен Богу, поскольку бытие ни в одном сущем не способно абсолютно
прекратить себя самого.
3Эта непомерность проявляет себя в “насыщенном феномене” Ж.-Л. Мариона [Марион 2011,
75]. Возражения Ж. Деррида в отношении проекта феноменологического приближения к Богу, осно-
ванного на этом концепте, лишний раз показывают, что апофазис не является теологическим завер-
шением философии. Замечание Дж. Капуто по поводу того, как мы можем отличить “насыщенный
феномен” от “вторжения khora” [О Даре 2011, 171], высвечивает проблему квалификации “избыточ-
ного” опыта. Мы не будем пытаться ее здесь решить, ограничившись различением: непомерность, о
которой Г. Палама говорит по аналогии, не тождественна слабости созерцания, которое не способно
охватить бесконечно большое или схватить бесконечно малое, поскольку созерцание само по себе
означает онтологическую недостаточность.
72
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 73-83
История и философия науки versus STS
О.Е. Столярова
В статье рассматриваются постпозитивистские программы “история и философия на-
уки” (HPS) и “исследования науки и технологии” (STS). Сравнительный анализ данных
программ связан с ключевой для постпозитивизма проблемой контекста. Известно, что
постпозитивистские исследования науки историзируют эпистемологию и таким образом
подчиняют контекст обоснования контексту открытия. Однако различные интерпретации
предложенной Рейхенбахом дистинкции контекстов вынуждают нас еще раз продумать
теоретические основания, онтологические предпосылки и методологические принципы
постпозитивизма и оценить роль философии и философской онтологии в современных со-
циалконструктивистских, натуралистических и релятивистских исследованиях науки.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: исследования науки и технологии, историческая эпистемо-
логия, философия науки, онтология, релятивизм, контекст научного знания, постпозити-
визм, натурализм.
СТОЛЯРОВА Ольга Евгеньевна - кандидат философских наук, научный сотрудник
сектора социальной эпистемологии Института философии РАН, доцент кафедры теоре-
тической социологии и эпистемологии философско-социологического факультета Инсти-
тута общественных наук Российской академии народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации (РАНХиГС).
olgprin@hotmail.com
Цитирование: Столярова О.Е. История и философия науки versus STS // Вопросы
философии. 2015. № 7. С. 73-83
Voprosy filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 73—83
History and Philosophy of Science versus Science and Technology Studies
Olga E. Stoliarova
The article is devoted to the post-positivist programs of history and philosophy of science
and science and technology studies. A comparative analysis of these programs is related to one
of the key problems in current post-positivist research that has been identified as a “problem of
context”. It is well known that post-positivist science studies historicize epistemology and, thus,
subordinate the “context of justification” to the “context of discovery”. However the various and
often contradictory interpretations of Reichenbach’s distinction force us to rethink theoretical
assumptions, ontological premises and methodological principles of post-positivist approaches
and reevaluate the role of philosophy and philosophical ontology in social constructivism,
naturalism and relativism which are recognized as the hallmarks of contemporary science studies.
KEY WORDS: science and technology studies, historical epistemology, philosophy of
science, ontology, relativism, context of scientific knowledge, post-positivism, naturalism.
STOLIAROVA Olga E. - PhD, Research Fellow, Department of Social Epistemology,
Institute of Philosophy, RAS; Associate Professor, Department of Theoretical Sociology and
Epistemology, Philosophy and Sociology Faculty, Institute for Social Sciences, Russian
Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA).
olgprin@hotmail.com
Citation: Stoliarova O.E. History and Philosophy of Science versus Science and Technology
Studies // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 73-83
© Столярова O.E., 2015 г.
73
История и философия науки versus STS*
О.Е. СТОЛЯРОВА
Какое место в нынешней дисциплинарной конфигурации могла бы занять философ-
ская история науки? В состоянии ли она реализовать свой философский потенциал с пре-
тензией на всеобщность и универсальность? Или ей следует удовлетвориться скромным
местом одного из постпозитивистских направлений критики науки, скорее маргиналь-
ного, чем магистрального? Сегодня дисциплинарным домом для нее стали Science and
Technology Studies (STS - исследования науки и технологии), понимаемые предельно ши-
роко - как совокупность постпозитивистских подходов к науке и технологии.
Философские истории науки, такие как “Структура научных революций” Т. Куна,
“Левиафан и воздушный насос” С. Шейнина и С. Шеффера [Shapin, Schaffer 1985], или
“Объективность” Л. Дастон и П. Гэлисона [Daston, Galison 2007], составляют золотой
фонд дисциплины STS, формируя ее теоретические основы и повестку дня. Иначе об-
стоит дело с так называемыми “интерналистскими” историями науки, например истори-
ей науки А. Койре или Э. Мейерсона. Сторонники STS имеют определенные основания,
для того чтобы обвинить (и обвиняют) интерналистские истории науки в идеализме, увле-
чении развитием бестелесных идей и пренебрежении социальными и материальными об-
стоятельствами формирования этих, якобы бестелесных, идей и концепций [Elkana 1987]1.
И все же при всех оговорках интерналистские истории науки заслуживают того, чтобы
пополнить собой список традиций, стоявших у истоков STS [Zammito 2004, 91]2, так как
именно они в начале XX в. наметили поворот от формального внеисторического анализа
науки к исследованиям науки “как практики и культуры” [Pickering (ред.) 1992], тот пово-
рот, который в последней трети XX в. привел к формированию широкого дисциплинарно-
го и институционального поля STS.
В институциональном аспекте между философской историей науки, которая сегодня
развивается в рамках программ “история и философия науки” (History and Philosophy of
Science - HPS) и “историческая эпистемология”, и дисциплиной STS наблюдается тесное
взаимодействие, нередко приводящее к полному размыванию границ.
В то же время STS выглядит как более широкая область, поскольку сам термин “ис-
следования” (studies) максимально открыт для любых дисциплин и подходов. Под общим
наименованием “STS” сегодня достаточно уверенно себя чувствуют не только философия
и история науки (и техники), но также социология, антропология, культурология, эконо-
мика, психология, менеджмент, политология и прочие социальные и гуманитарные науки
в той мере, в какой они заинтересованы в изучении научно-технического знания и его вза-
имодействия с обществом. И поскольку история и философия науки или, скажем, культу-
рологические исследования науки практикуют изучение науки и техники с гуманитарной
точки зрения, то вполне логично включить их в состав STS как гуманитарную часть в соци-
ально-гуманитарное целое - постпозитивистское междисциплинарное предприятие STS.
При этом, однако, многие авторы - иные с укором, а иные, напротив, с удовлетворени-
ем - отмечают “бросающееся в глаза отсутствие философии в STS” [Fuller 2006, 1-9], под-
черкивая эмпирический характер STS, которая изучает естественные науки и технологии
эмпирическими методами естественных наук, а не посредством философских спекуляций
и абстракций. Это означает, что налицо принципиальная теоретическая и методологичес-
кая неясность, присущая дисциплине STS. И правильно ли считать ее единой дисципли-
ной? Является ли STS попыткой перевести социальные и гуманитарные дисциплины на
* Работа выполнена по гранту РНФ, проект № 14-18-02227 “Социальная философия науки. Рос-
сийская перспектива”. The work is supported by Russian Science Foundation, collective research project
№ 14-18-02227 “Social Philosophy of Science. Russian Prospects”.
74
язык естественных наук, продолжая линию натурализации философии? Или, наоборот,
STS защищает иостэмпиризм в духе Т. Куна и постпозитивистов, подчеркивая роль миро-
воззренческих контекстов (а не “голых фактов”) в развитии науки и техники?
Ответ на эти вопросы должен предопределять выбор стратегии и тактики при обсуж-
дении дисциплины STS, которая декларирует, что она способна осуществить адекватный
и эффективный анализ любой научной дисциплины, как естественной, так и социально-
гуманитарной (и, соответственно, самой себя, о чем говорит, в частности, требование реф-
лексивности в программе Д. Блура [Bloor 1976, 5]). Далее мы попытаемся допросить этот
“герменевтический круг”, используя ресурсы истории и философии науки, и ответить на
вопрос, сформулированный в начале статьи, расширив его: каковы место и роль философ-
ской истории науки в сегодняшней конфигурации дисциплин, включая естественнонауч-
ные дисциплины, результаты и методология которых оказывают влияние, как минимум, на
социальную составляющую социально-гуманитарной парадигмы STS?
Контекст открытия и контекст обоснования
Философское движение историзации эпистемологии, связанное с деятельностью
французских исследователей Э. Мейерсона, А. Койре и др., а также неокантианцев Мар-
бургской школы (прежде всего Э. Кассирера) и Э. Гуссерля (в период его исторических ра-
бот, таких как “Кризис европейской философии” и “Начало геометрии”), немало способ-
ствовало тому, что исторический контекст научного знания стал одной из главных, если не
самой главной темой философии науки второй половины XX в. Философия науки, поста-
вившая контекст обоснования знания в зависимость от контекста открытия, известна под
широким именем постпозитивизма, объединившего тех исследователей, которые крити-
ковали узость логико-методологического подхода позитивистских философов науки и су-
щественно расширили предмет философии науки за счет включения в него особеннос-
тей исторической ситуации, создающей смысловую и ценностную рамку для конкретных
научных фактов и их истолкования. Однако неясность различения между контекстом от-
крытия и контекстом обоснования по сей день вызывает дискуссии (см. [Schickore, Steinle
2006; Hoyningen-Huene 2006; Касавин 2008]).
Изначально разделение на контекст открытия и контекст обоснования было проведе-
но в логическом позитивизме. Г. Рейхенбах в работе “Опыт и предсказание” утверждает,
что для философии науки, которая, с его точки зрения, является логической реконструкци-
ей научных теорий, значение имеет только логическая связь понятий внутри и между тео-
риями, а также логическая связь теорий с протокольным языком опыта [Reichenbach 1938,
6-7]. Что же касается социологических, исторических, культурных, религиозных, психо-
логических и прочих привходящих эмпирических обстоятельств открытия того или иного
факта, то они признаются Рейхенбахом нерелевантными для философской оценки научно-
го знания на предмет его истинности или ложности. Такая позиция ограничивала филосо-
фию науки логическим анализом языка, оставляя в стороне все прочие исследовательские
подходы к научному знанию, которые в противоположность формальному анализу инте-
ресовались содержательными вопросами конкретных обстоятельств появления и сущест-
вования тех или иных научных утверждений и теорий.
Учитывая, что Рейхенбах в обоих случаях - применительно и к обоснованию, и к
открытию - употребляет слово “контекст” (соответствует немецкому Zusammenhang
[Schiemann 2003, 238]), попробуем ответить на вопрос, что такое в данном случае кон-
текст научного знания, будь то контекст обоснования или контекст открытия. Этимологи-
ческий словарь отсылает к исходному значению латинского слова contextus - связанное,
переплетенное, от contexere - связывать вместе, сплетать. Когда мы говорим о контекс-
те значений, мы имеем в виду единое пространство смысла, единое семантическое поле
(референциальное пространство), которое определяет значение входящих в него элемен-
тов. Мы также можем подразумевать под “контекстом” некую среду, иную по отношению
к объекту нашего внимания, в которую этот объект условно помещен и из которой при
75
должном уровне абстракции он может быть извлечен для рассмотрения в качестве авто-
номного объекта. В определении Рейхенбаха прочитываются оба значения. Вводя понятие
“контекст” и для обоснования, т.е. дедуктивного вывода, и для открытия, т.е. индуктивно-
го обобщения, Райхенбах, по всей видимости, говорит об условиях возможности, прово-
дя, соответственно, границу между логическими и фактическими условиями возможнос-
ти научных утверждений и теорий.
И. Кант прибегает к понятию “условия возможности” для того, чтобы вывести теорию
познания из-под влияния онтологических концепций, чей главный недостаток состоял,
по мысли Канта, в их исторической изменчивости и плюрализме. При этом само наличие
объективной науки о природе, которая формулирует законы, обладающие принудительной
силой для всех разумных человеческих существ во всякое время, побуждает нас обратить-
ся к таким условиям возможности этой науки, которые превосходили бы субъективный
плюрализм и изменчивость. Кант находит такие условия в формальных принципах чисто-
го рассудка. Они предшествуют конкретным познавательным ситуациям и делают их воз-
можными за счет того, что заранее предписывают правила перевода чувственного матери-
ала в форму упорядоченных в пространстве и времени объектов, закономерно связанных
между собой. Кант называет эти условия трансцендентальными, поскольку они относятся
не к самим объектам, а к универсальным априорным способам конструирования объектов
и связей между ними [Кант 1993, 44]. Теория познания, раскрывающая универсальную
формообразующую деятельность сознания, и индуктивные науки, добывающие чувствен-
ный материал для этой деятельности, представляют собой две основы, на которых зиждет-
ся объективное (общезначимое, интерсубъективное) познание. Объективное (общезначи-
мое) познание - это дедуктивное, или математическое, выражение индуктивного опыта.
Таким образом, Кант закрепил за теорией познания нормативный характер, а за индук-
тивными науками объективный характер (при условии, что их метод соответствует нор-
мативным требованиям теории познания). В этой модели нормативное и дескриптивное в
пределе, заданном объективной наукой, совпадают: то, что произошло на самом деле, сис-
тематическое накопление данных чувственного опыта, полностью подчиняется правилам
конструирования. Вот что пишет о кантовском нормативизме авторитетный исследова-
тель философии Канта в ее отношении к нормативизму и натурализму Г. Хатфилд: “Кант
настаивал на различении психологии как исследования внутреннего чувства и трансцен-
дентальной философии как исследования способности суждения... Он отделил естествен-
ное от нормативного не за счет ссылки на сверхъестественное, а с позиции, имманентной
человеческому опыту. Согласно Канту, натуралистическая установка никогда не сможет
объяснить высочайшие достижения теоретического познания, открытие универсально
значимых законов в естественных науках. Эти достижения следует объяснять, исходя из
трансцендентальной позиции, которая в основе своей нормативна, или относится к вопро-
сам правильности... Согласно Канту, два несовместимых словаря могли быть применены
в отношении одного и того же ряда феноменов внутреннего чувства. В качестве естест-
венного феномена внутренняя жизнь репрезентаций подчинена закону причинности. Но с
точки зрения спонтанности синтетического суждения синтез репрезентаций должен быть
объяснен посредством нормативного языка трансцендентальной философии. Кант отда-
ет преимущество второму языку, утверждая, что любое эмпирическое описание сознания
должно соответствовать трансцендентальной философии” [Hatfield 1990, 107-108].
Логические позитивисты, в частности Рейхенбах, отказались от кантовской концеп-
ции синтетических априорных суждений и, соответственно, от концепции трансценден-
тальных условий возможности опыта. Однако же они разделяли с Кантом, как минимум
две важные идеи: 1) отделения науки и философии от спекулятивной онтологии (мета-
физики) и 2) сохранения за философией особого статуса по отношению к эмпирическим
наукам. Логические позитивисты называли философию, очищенную от метафизики, на-
учной, подчеркивая ее полное согласие с общепризнанными результатами естественных
наук, и критической, сохраняя тем самым за ней особую роль - метатеории, вырабатыва-
ющей нормы и правила оценки научного знания на предмет его истинности (интерсубъек-
тивности) или ложности. Такая комбинация предпосылок в обосновании подлинного зна-
76
ния - науки как систематического накопления индуктивного опыта и методологической
рамки, упорядочивающей индуктивные данные, - означала вполне кантовский по сути,
т.е. критический и антиметафизический, характер научной философии логического пози-
тивизма. Не удивительно поэтому, что логические позитивисты, и в том числе Рейхенбах,
сохранили кантовскую идею априорных формальных условий возможности опыта, хотя
предпочитали не называть эти условия “трансцендентальными” [Friedman 2001; Friedman
2003; Pihlstrom, Siitonen 2005].
Вернемся к различению контекста открытия и контекста обоснования. Вводя два кон-
текста для утверждений науки, Рейхенбах сохраняет идею употребления двух разных сло-
варей для одного и того же ряда феноменов - словаря, фиксирующего фактическую пос-
ледовательность событий, и словаря, фиксирующего логическую последовательность (т.е.
правильность) терминов и выражений, соответствующих фактической последовательнос-
ти. Выше мы отметили, что Кант употребляет термин “условия возможности” по отноше-
нию к конститутивным принципам чистого рассудка, а не по отношению к опыту как та-
ковому. Что же касается Рейхенбаха, то он прибегает к термину “контекст”, который мы
сопоставили с термином “условия возможности”, для описания как нормативной (раци-
ональной, интеллектуальной), так и фактической сторон дела. В отличие от Канта, ло-
гических позитивистов интересует прежде всего язык, а не опыт как таковой. Научные
открытия, согласно программе логического позитивизма, могут быть сведены к сумме
протокольных предложений, и, соответственно, контекст открытия представляет собой
расширенный ряд протокольных предложений, фиксирующих последовательное накоп-
ление опыта. Контекст открытия может быть расширен настолько, насколько в принци-
пе возможно проследить во времени и пространстве причинно-следственные связи между
фактами опыта, выраженными в языке. Однако на страже reductio ad infinitum стоит кон-
текст обоснования, который ограничивает описание опыта только теми данными, которые
релевантны для решения той или иной научной проблемы как прежде всего логической
проблемы. Контекст обоснования, таким образом, говорит о логической конструкции ин-
дуктивного знания, соотнося термины языка протокольных предложений с логико-мате-
матическим языком.
Предложенное Рейхенбахом разделение контекстов впоследствии породило немалое
количество его интерпретаций с помощью оппозиций априорное - апостериорное, норма-
тивное -дескриптивное, аналитическое - синтетическое, результат - процесс, идеальное -
реальное, логическое - эмпирическое, необходимое - случайное3. В наших целях особого
внимания заслуживает последняя оппозиция, поскольку к ней наиболее часто прибегают
те, кто обвиняет постпозитивизм в релятивизации науки и теории познания. Так, защищая
независимость контекста обоснования от контекста открытия, А. Сокал и Ж. Брикмон, ав-
торы полемической книги, направленной против философских и социологических реля-
тивистов, пишут: “Действительно, в обособленном процессе изобретения научных теорий
в принципе допустимы все средства - дедукция, индукция, интуиция и даже галлюци-
нация, поскольку единственным критерием оказывается здесь критерий прагматический.
Зато обоснование теорий должно быть рациональным, даже если эта рациональность не
поддается конечной кодификации... Подумаем снова о расследованиях: виновника мож-
но найти благодаря каким угодно случайностям, но аргументы, выдвигаемые для доказа-
тельства его виновности, не располагают такой же свободой” [Сокал, Брикмон 2002, 77].
В поддержку этой оппозиции, казалось бы, высказывается и сам Рейхенбах, отмечая нера-
циональный характер открытия: «Акт открытия не поддается логическому анализу. Не су-
ществует логических правил, с помощью которых можно было бы сконструировать “ма-
шину открытия”, воспроизводящую творческую функцию гения» [Reichenbach 1951,231 ].
Но общая антиметафизическая и критическая позиция логических позитивистов не позво-
ляет согласиться с такой трактовкой. Дескриптивная и критическая задача научной фило-
софии, как ее видят логические позитивисты, и в частности Рейхенбах, основывается на
предпосылке того, что сочетание опыта (индукции) и логики является необходимым и до-
статочным условием для конструирования и обоснования объективного (общезначимого)
знания. Концепция обоснования научного знания как рациональной реконструкции (эту
77
концепцию разделяет также Р. Карнап) говорит о том, что научное знание (научная практи-
ка, контекст открытия) само по себе обладает логической структурой, которая выявляется
с помощью реконструкции и логического анализа языка. Критическая функция последних
заключается в том, чтобы отсечь нерелевантные данные опыта от релевантных, сохраняя
при этом соответствие между индуктивными данными, их отношениями и дедуктивны-
ми связями между ними. Иными словами, эпистемология способна продемонстрировать
логические связи между событиями опыта (выраженными в языке, потому что с опытом
как таковым, т.е. неоформленным, логический позитивизм не имеет дела, признавая саму
постановку вопроса о “чистом”, не зависимом от языка опыте бессмысленной) только в
том случае, если он уже заранее ими обладает. “Мистицизм научного открытия есть не что
иное, как сверхструктура (superstructure) представлений и желаний; основная же структу-
ра (supporting structure) детерминирована принципом индукции” [Reichenbach 1938,403].
Итак, с чем же, исходя из данного различения контекстов, должны иметь дело нефи-
лософские дисциплины, изучающие научное знание, и, соответственно, какие методы им
следует использовать? Если эти дисциплины являются научными, они должны быть при-
вержены тому же самому принципу индукции, последовательно фиксируя события кон-
текста открытия, как они в действительности происходят (происходили), оставляя эпис-
темологам критическую задачу отделения релевантных событий от тех, что могут быть
вынесены за пределы реконструкции. Причем, вынесены не в силу того, что сделаны из
“другого теста”, а по причине искусственного ограничения той или иной логической за-
дачи. Любая “сверхструктура” (употребляя термин Рейхенбаха) может быть редуцирована
к базовой структуре при соответствующем научном запросе и включена в контекст обос-
нования.
Социологические исследования науки: элиминация контекстов
Хотя, по признанию историков мысли, смерть логического позитивизма давно насту-
пила, борьба за его наследство продолжается. Основными претендентами сегодня явля-
ются исследования науки и технологии (STS), которые оспаривают право собственности
аналитических философов. Причем дилемма контекста открытия и контекста обоснова-
ния, несмотря на ее многолетнюю критику во второй половине XX в., ключевой аргумент
в этом споре. В относительно недавнем (2006 г.) сборнике статей “Возвращение к откры-
тию и обоснованию: исторические и философские перспективы различения контекстов”
редакторы-составители во Введении отмечают: “В последние годы философы науки ред-
ко обращались непосредственно к данной дистинкции... Но это не означает, что дистин-
кция была признана несущественной или успешно опровергнута. Напротив, наследство
ее предыдущих защитников все еще эффективно, и она продолжает очерчивать границы
философии науки... Большинство исследователей, заинтересованных в истории и социо-
логии науки, просто отказались от философского анализа... Историки и социологи в зна-
чительной степени игнорировали эпистемологические концепции и дебаты в своих исто-
рических работах и подробных описаниях специфических научных эпизодов... С другой
стороны, философы, работающие в аналитической традиции, продолжают исключать из
рассмотрения исторические, социологические и психологические исследования науки как
несущественные для философской рефлексии” [Schickore, Steinle 2006,1Х-Х]. Новые про-
граммы в истории и философии науки, такие как “новый экспериментализм” или “история
философии науки”, остаются маргинальными для традиционного профессионального со-
общества философов науки - “факт, демонстрирующий, до какой степени наши метанауч-
ные усилия и оценки и сейчас руководствуются той самой дистинкцией, которая, казалось
бы, утратила свое значение в конце 80-х” [Там же, X].
На первый взгляд такая ситуация вполне соответствует предписаниям Рейхенбаха в
общем русле установок логического позитивизма: аналитические философы исследуют
формальные связи между терминами языка науки, в то время как антропологи, историки,
психологи и социологи поставляют индуктивный материал контекста открытия для логи-
78
ческого анализа. Но философский пафос борьбы за наследство логического позитивизма
состоит не в разделении сфер влияния согласно завещанию, а в критике и преодолении
самой оппозиции, ведь каждый новый поворот в истории мысли обосновывает себя пос-
редством критики и преодоления предшествующих оппозиций. Каковы же претензии со-
циальных исследований науки, и почему они не могут быть удовлетворены в рамках дан-
ного спора?
“Сильная программа” в социологии науки, сформулированная Д. Блуром и Б. Барн-
сом в 70-е гг. XX в. и стоящая у истоков STS, подчеркивает научный характер подходов
STS и социальных исследований науки: они воздают должное науке и научному методу,
присваивая этот метод, “имитируя” его [Barnes, Bloor, Henry 1996, VIII]. Теоретики эм-
пирической социологии науки считают, что научные утверждения и теории, как и любые
другие человеческие действия и убеждения, нуждаются в эмпирическом изучении, при-
чем это изучение должно быть беспредпосылочным: никакие “истинные” или “ложные”
убеждения не должны оказывать влияние на научный метод. С точки зрения эмпиричес-
кого подхода, “истина” и “ложь” принадлежат к тому, что Рейхенбах назвал “сверхструк-
турой”. Базовая же структура научных утверждений, могли бы продолжить вслед за Рей-
хенбахом эмпирические исследователи науки, “детерминирована принципом индукции”
[Reichenbach 1938, 403].
Рейхенбах и другие логические позитивисты полагают, что контекст обоснования на-
кладывает логическую рамку на контекст открытия, отсекая несущественные для той или
иной логической задачи индуктивные данные от существенных. Именно это оспарива-
ют эмпирические социологи, утверждающие, что любая логическая задача относится к
“сверхструктуре” и должна быть сведена к индуктивным данным. Прибегая к излюблен-
ной аналогии социолога Г. Коллинза, можно сказать, что логическая форма, организую-
щая опытные данные, является “кораблем в бутылке” [Collins 1975]. Задача эмпиричес-
ких исследователей - показать, “как корабль попал в бутылку”, т.е. включить логические
“условия возможности” научных утверждений в более широкий ряд “условий возможнос-
ти”, который они связывают с локальными языковыми играми и коммуникативными прак-
тиками (договоренностями), доступными эмпирическому изучению (что, конечно, ставит
под вопрос претензию на полную “беспредпосылочность”). “Границы социологическо-
го объяснения полностью включают в себя контекст обоснования в естественных науках”
[Barnes 1972, 391]. Таким образом, эмпирические исследователи науки оспаривают неза-
висимый статус формальной эпистемологии, обменивая его на независимый статус соб-
ственной методологии как подлинно научной. Борьба между сторонниками формального
анализа научных утверждений и защитниками социологических подходов - это борьба за
право распоряжаться индуктивными данными между теми, кто организует их с помощью
взаимоисключающих языков описания. При этом сторонники социологической деконс-
трукции, равно как и сторонники рациональной реконструкции, настаивают на критичес-
ком (т.е. неметафизическом) характере собственных конструкций: и те, и другие считают,
что призваны заместить онтологическую наивность ученых схематизмом логических или
коммуникативных “условий возможности”. Коллинз, продолжая линию “сильной про-
граммы”, утверждает, что социологи должны проводить эмпирическое исследование ес-
тественных наук, их практик и результатов таким образом, как если бы “природа” (физи-
ческая реальность) не оказывала на теоретический выбор ученых никакого воздействия:
только наблюдаемые эмпирическими социологами закономерности играют роль в объяс-
нении роста научного знания. “Социолог или историк должен работать так, как если бы
утверждения о реальности, сформулированные теми, кого он изучает, не были детермини-
рованы реальностью” [Collins 2001, 184].
Понятно, что данное требование ставит под вопрос один из четырех методологичес-
ких принципов “сильной программы” - принцип рефлексивности. Если эмпирический со-
циолог показывает, как наблюдаемые взаимодействия ученых приводят к тому или ино-
му научному утверждению, и рассматривает данную деконструкцию в качестве подлинно
научного метода, раскрывающего подлинные обстоятельства создания научных теорий и
“универсальной” научной методологии, то он не может уйти от проблемы обоснования
79
научности этой деконструкции. Широкое обсуждение “проблемы рефлексивности” иссле-
дований науки в 80—90-е rr. XX в. привело к тому, что социологи, заинтересованные в те-
оретическом обосновании эмпирических исследований науки, заняли позицию “методо-
логического релятивизма” [Collins 2001,184; Shapin 2010,42], которую Коллинз связывает
с теоретической позицией “метаальтернации” (meta-altemation) [Collins 1992, 188], позво-
ляющей комбинировать релятивизм относительно “истинности” и “ложности” научных
утверждений с объективностью социологических утверждений относительно эмпиричес-
ки воспринимаемой социальной реальности. Решение проблемы рефлексивности состоит
в признании того, что исследования науки и технологии обладают методологическим им-
мунитетом по отношению к включению собственных исследований в эмпирический кон-
текст, так как в противном случае их претензия на уничтожение границ между контекстом
открытия и контекстом обоснования окажется несостоятельной. Социологические иссле-
дования науки, таким образом, элиминируют контексты научного знания дважды: первый
раз, когда отрицают дистинкцию Рейхенбаха, и второй раз, когда обосновывают научный
характер этого отрицания.
Философская история науки: восстановление контекста
Понятие “контекст” может быть интерпретировано двумя способами: контекст как
система языковых выражений, наделяющих термин значением, и контекст как (относи-
тельно) инородная среда, из которой исследуемый объект может быть извлечен при оп-
ределенном уровне абстракции. Вопрос о контексте, следовательно, содержит в себе два
вопроса - эпистемологический и онтологический. Первый касается того, насколько обос-
новано утверждение (науки) с точки зрения предшествующих утверждений, т.е. являет-
ся ли оно необходимым следствием тех или иных посылок. Второй вопрос связан с тем,
в какой мере оно противостоит или соответствует той среде, в которой мы его застаем и
из которой извлекаем для рассмотрения. Критическая (антиметафизическая) позиция ло-
гического позитивизма не позволяет ставить второй вопрос в его “наивном”, т.е. онто-
логическом значении. Под контекстом открытия подразумеваются индуктивные данные,
выраженные терминами языка, которые должны быть организованы в соответствии с кон-
текстом обоснования, под которым подразумеваются языковые выражения. Критическая
(антиметафизическая) позиция социологических исследований науки, подчиняющая кон-
текст обоснования контексту открытия, также не позволяет поставить второй вопрос в
“наивном” виде. Существенная трудность, однако, состоит в том, что утверждения уче-
ных, которые, согласно обсуждаемым исследовательским подходам, следует поместить в
контекст обоснования и/или в контекст открытия, отвечают именно на данный вопрос. Эта
трудность выступает слишком явственно, чтобы пренебречь ею, когда речь заходит об ис-
торически наблюдаемом споре постпозитивистских исследований науки с аналитической
философией, наследующей формальный подход логического позитивизма к анализу науч-
ного знания. Если контекст выбора между естественнонаучными теориями и между мета-
научными подходами (которые спрашивают о контексте) имеет принципиальное значение,
то онтологическим аспектом проблемы выбора (т.е. вопросом о среде) навряд ли можно
пренебречь. “Методологический иммунитет” и суетливая беготня от “конструкции при-
родных фактов” к “реальности социального порядка” и обратно выглядят не слишком убе-
дительно. На наш взгляд, история и философия науки (или философская история науки,
она же историческая эпистемология, она же историческая онтология) - это гибридная дис-
циплина, которая способна поставить вопрос о контексте, учитывая при этом как эписте-
мологический, так и онтологический его аспекты. Ее “гибридность” является предпосыл-
кой ее антиредукционизма, который позволяет удержать два значения понятия “контекст”
в их взаимном напряжении, т.е. противоречивой, но продуктивной связи.
В 2008 г. П. Гэлисон опубликовал статью “Десять проблем в истории и философии на-
уки” [Galison 2008]. Перечень проблем Гэлисон открывает “проблемой контекста”: “Когда
философы говорят о контексте той или иной аргументации (например, Декарта), они час-
80
то имеют в виду соотнесение этой аргументации не только с рассматриваемым текстом, но
также с текстами ближайших философов (например, философов конца XVI в.), которые
исследовали родственные темы. Когда историки говорят о контексте, они часто предпо-
лагают нетекстовое окружение, которое может быть политическим, институциональным,
индустриальным или идеологическим... Возникает вопрос, какова природа вещи, которая
могла бы выступить кандидатом на роль контекста?” [Там же, ИЗ]4. Вопрос о контексте
действительно непростой, ведь он допускает взаимное обращение оппозиций. Так, инте-
ресующая философов история идей (которую можно было бы назвать интерналистской
историей в противоположность истории институций и социальных интеракций) говорит о
“вещах”, из которых состоит мир, т.е. о внешнем контексте аргументации (поскольку фи-
лософская история имеет дело с историей нашего знания о мире “как он есть на самом
деле”), тогда как интересующая эмпирических социологов, антропологов или историков
“внешняя” история говорит об эмпирически наблюдаемых социальных закономерностях,
по отношению к которым наше знание о мире “как он есть на самом деле” является ил-
люзорной “сверхструктурой”. Соответственно, обвинение в “бестелесности”, которое вы-
двигают некоторые эмпирические социологи и историки науки против так называемых
интерналистских историй науки, может быть обращено против самих обвинителей. По-
этому, когда эмпирические исследователи науки и технологии празднуют отсутствие фи-
лософии в своих объяснительных моделях, они (употребим известную идиому) вместе с
водой выплескивают и ребенка, забывая о том, что не только формальный, но в первую
очередь концептуальный анализ есть дело философии, и тем самым лишают себя возмож-
ности задать вопрос о собственном контексте. Впрочем, отчасти их оправдывает то, что
ребенка уже выплеснули их оппоненты, сторонники формального анализа языка науки,
когда приравняли метафизику к иллюзорной “сверхструктуре”.
Мы считаем, что “условия возможности” обладают, если можно так выразиться, тре-
тьим измерением, т.е. философской (онтологической) глубиной, которая не захватывает-
ся ни формальным, ни эмпирическим анализом. Не дело логика, утверждает Рейхенбах,
выполнять работу социолога, т.е. анализировать обстоятельства научного открытия. “Все,
что ему доступно (необходимо и достаточно), - это анализ отношений между данными
фактами и теорией, которая претендует на то, чтобы их объяснить” [Reichenbach 1951,
231]. Не дело социолога, утверждают авторы “сильной программы” и их последователи,
анализировать гипотетическое влияние природы на “истинные” и “ложные” убеждения
ученых. Все, что ему доступно (необходимо и достаточно для объяснения феномена науки
и ее социокультурной роли), - это анализ чувственно наблюдаемых (причинно-следствен-
ных) связей между социальными агентами. В таком случае какая же дисциплина могла бы
говорить об “условиях возможности”, бережно охраняя “наивность” тех, кто по праву, де-
легированному культурой и историей, способен высказываться о “вещах”, и вместе с тем
поддерживая рефлексивность тех, кто способен высказываться об “идеях”? Какая дисцип-
лина в состоянии сфокусировать зрение за плоскостью “условий возможности”, чтобы
увидеть их внутреннюю историчность, которая обладает гибридной природой, связываю-
щей условия возможности “вещей” с условиями возможности “идей”? Ни “формалисты”,
ни “эмпирики” не обладают такого рода стереоскопическим зрением, которое позволи-
ло бы поставить “проблему контекста” во всей ей действительной сложности, а не в ка-
честве иллюзорной “сверхструктуры”. Какая дисциплина в состоянии опознать в априор-
ном характеристики контекста открытия, а в апостериорном - контекста обоснования, не
уничтожая при этом (относительную) самодостаточность каждого из контекстов? Кто мог
бы заняться конкретным “историческим системным ансамблем” (употребляя выражение
К. Хюбнера [Хюбнер 1994, 161-162]), где исторические условия решают споры об “усло-
виях возможности”? Методологический (эпистемологический) конфликт между теми, кто
обвиняет концепции формалистов и интерналистов в “бестелесности”, и теми, кто обви-
няет социологов в “вульгарном социологизме” или социальном конструктивизме, не имел
бы шансов на решение, если бы не исторические нарративы, обладающие способностью
переводить методологические споры в онтологическое измерение. Разумеется, при усло-
вии, что такие исторические нарративы настроены на содержательный (концептуальный)
£1
анализ, за который традиционно отвечает философия. И, разумеется, это сотрудничество
истории и философии предъявляет определенные требования к философии, вынуждая ее
отказаться от догматизма и учить историю науки для того, чтобы оценить свое собствен-
ное априори. Если данные условия выполняются, то мы получаем перспективу для рас-
смотрения научного, метанаучного и любого другого знания “не в качестве системы про-
позиций или когнитивного состояния, а как ситуацию в мире” [Rouse 2002, 187].
Заключение
Рассмотрев ключевую для постпозитивистского дискурса проблему контекста, мы за-
ключаем, что философская история науки (историческая эпистемология и историческая
онтология) не только сыграла большую роль в становлении образа науки “как практики
и культуры”, но и продолжает оставаться важнейшим внутренним, а также метаресурсом
исследований науки и технологии, позволяющим оценить взаимодействие науки и науко-
ведения, онтологии и эпистемологии, природы и культуры.
Источники (Primary sources in Russian)
Кант 1993 -Кант Vi. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н.О. Лосского. СПб.: Тайм-Аут, 1993.
(Kant I. Critique of Pure Reason, translated from German into Russian by Lossky N.O., in Russian).
Хюбнер 1994 - Хюбнер К. Критика научного разума. Пер. с нем. И.Т. Касавина. М.: ИФ РАН,
1994. (Ориг. изд.: 1978). (The Critique of Scientific Reason translated from German into Russian by
Kasavin I.T., in Russian).
Primary Sources in English
Reichenbach 1951 - Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophy. Berkeley etc.: University of
California Press, 1951.
Primary Sources in German
Hiibner 1994 - Hiibner K. Kritik der wissenschaftlichen Vemunft. Freiburg/Miinchen:
Verlag Karl Alber, 1978 (Russian translation 1994).
Ссылки (References in Russian)
Касавин 2008 - Касавин И. T. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию
языка. М.: Канон+, 2008.
Сокал, Брикмон 2002 - Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки: критика современной
философии постмодерна. Пер. с англ. А. Костиковой и Д. Кралечкина. М.: Дом интеллектуальной
книги, 2002. (Ориг. изд.: 1999).
References
Barnes 1972 - Barnes В. Sociological Explanation and Natural Science: A Kuhnian
Reappraisal //Archives Europeennes de Sociologie. 1972. Vol. 13. № 2. P. 373-393.
Barnes, Bloor, Henry 1996 - Barnes B., Bloor D., Henry J. Scientific Knowledge: A Sociological
Analysis. Chicago: University of Chicago Press, 1996.
Bloor 1976 - Bloor D. Knowledge and Social Imagery. London: Routledge, 1976.
Collins 1975 - Collins H.M. The seven sexes: a study in the sociology of a phenomenon, or the
replication of experiments in physics // Sociology (Sage). 1975. Vol. 9. № 2. P. 205-224.
Collins 1992 - Collins H.M. Changing Order: Replication and Induction in Scientific Practice.
Chicago: University of Chicago Press, 1992.
82
Collins 2001 - Collins H. M. One more round with relativism // The One Culture? A Conversation about
Science / Ed. by J. A. Labinger, H. M. Collins. Chicago: University of Chicago Press, 2001. P. 184-195.
Daston, Galison 2007 - Daston L., Galison P. Objectivity. N.Y.: Zone Books, 2007.
Elkana I Wl~ Elkana Y. Alexandre Koyre: Between the History of Ideas and Sociology of Knowledge //
History and Technology. 1987. Vol. 4. P. 111-144.
Friedman 2000 - Friedman M. The Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago:
Open Court, 2000.
Friedman 2001 - Friedman M. Dynamics of Reason. Stanford: CSLI Publications, 2001.
Friedman 2003 - Friedman M. Kuhn and Logical Empiricism // Thomas Kuhn / Ed. by T. Nickles.
Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 19-44.
Fuller 2006 - Fuller S. The Philosophy of Science and Technology Studies. N. Y.: Routledge, 2006.
Galison 2008 - Galison P. Ten Problems in History and Philosophy of Science // Isis. 2008. Vol 99.
Nsl.P. 111-124.
Hatfield 1990 - Hatfield G. The Natural and the Normative: Theories of Spatial Perception from Kant
to Helmholtz. Cambridge, MA: MIT Press, 1990.
Hoyningen-Huene 2006 - Hoyningen-Huene P. Context of Discovery versus Context of Justification
and Thomas Kuhn // Revisiting Discovery and Justification: Historical and Philosophical Perspectives on
the Context Distinction I Ed. by J. Schickore andF. Steinle. N.Y: Springer, 2006. P. 119-132.
Kasavin 2008 - Kasavin I. T. Text. Discource. Context. An introduction to the social epistemology of
language. M., 2008. (in Russian).
Pickering (ed.) 1992 - Science as Practice and Culture / Ed. by A. Pickering. Chicago [etc.]: Chicago
Univ. Press, 1992.
Pihlstrom, Siitonen 2005 - Pihlstrom S.,A. Siitonen. The Transcendental Method and (Post-)Empiricist
Philosophy of Science //Journal for General Philosophy of Science. 2005. Vol. 36. № 1. P. 81-106.
Rouse 2002 - Rouse J.T. How Scientific Practices Matter: Reclaiming Philosophical Naturalism.
Chicago and London: University of Chicago Press, 2002.
Schickore, Steinle 2006 - Schickore J., Steinle F. Introduction: Revisiting the Context Distinction //
Revisiting Discovery and Justification: Historical and Philosophical Perspectives on the Context Distinction /
Ed. by J. Schickore and F. Steinle. N.Y: Springer, 2006. P. VII-XIX.
Schiemann 2003 - Schiemann G. Criticizing a Difference of Contexts - On Reichenbach’s Distinction
between “Context of Discovery” and “Context of Justification” // The Vienna Circle and Logical Empiricism:
Re-evaluation and Future Perspectives / Ed. by F. Stadler. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003.
P. 337-251.
Shapin 2010 - Shapin S. Never Pure: Historical Studies of Science as if It Was Produced by People
with Bodies, Situated in Time, Space, Culture and Society, and Struggling for Credibility and Authority.
Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2010.
Shapin, Schaffer 1985 - Shapin S„ Schaffer S. Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the
Experimental Life. Princeton: Princeton University Press, 1985.
Sismondo 2004 - Sismondo S. An Introduction to Science and Technology Studies. Malden, MA:
Blackwell Publishing, 2004.
Sokal, Bricmont 1999-SokalA., BricmontJ. Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’Abuse
of Science London: Picador, 1999. (Russian translation 2002).
Zammito 2004 - Zammito J.H. A Nice Derangement of Epistemes: Post-positivism in the Study of
Science from Quine to Latour. Chicago [etc.]: Chicago Univ. Press, 2004.
Примечания
1 Представители STS часто игнорируют интерналистские истории иауки. Большинство историй
формирования дисциплины STS, рассказанных адептами STS, начинаются с Т. Куна и Р. Мертона
(иногда с Б. Гессена и Л. Флека), а не с А. Койре или Э. Мейерсона. См., например [Sismondo 2004].
2 И. Элкана в статье, посвященной анализу творчества А. Койре, утверждает, что Койре явился
одним из создателей исторической социологии научного знания вместе с Э. Мейерсоиом, Р. Мерто-
ном и Т. Куном [Elkana 1987,112-113]. С. Шейпин считает важным привлечь внимание к огромному
значению Койре для посткунианских социологов и историков науки: “Томас Кун обязан своему ин-
тересу к исторической ситуативности научного знания не социологам науки... а философу-историку
Александру Койре” [Shapin 2010, 6].
3 См. классификацию интерпретаций в [Hoyningen-Huene 2006].
4 В качестве примеров “нередукционистских контекстуализаций” науки Гэлисон приводит та-
кие работы, как [Shapin, Schaffer 1985; Friedman 2000] и др. (см. [Galison 2008, 112].
83
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
Вопросы философии. 2015. Ns 7. С. 84-94
“Хочу я веровать добру”. Бунт Лермонтова*
С.А. Никольский
Хотя в общественном сознании Лермонтов традиционно маркируется как “второй
поэт России”, певец ее красот и обретающихся в ней “лишних людей”, философское со-
держание его поэзии и прозы далеко от адекватного осмысления. Похоже, у нашего высо-
ко мнящего о себе “креативного” времени до сих пор не нашлось интеллектуальных и ду-
шевных сил для понимания Лермонтова. Может быть, календарный повод - 200-летие со
дня рождения Поэта - потревожит наш ленивый сон?
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, литература, личность, общество, культура, творе-
ние, судьба, свобода.
НИКОЛЬСКИЙ Сергей Анатольевич - доктор философских наук, Заместитель дирек-
тора ИФ РАН по научной работе, заведующий сектором философии культуры ИФ РАН.
Контакты: http://c_nickolsky@yandex.ru
Цитирование: Никольский С.А. “Хочу я веровать добру”. Бунт Лермонтова // Вопросы
философии. 2015. № 7. С. 84-94
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 84-94
“I look for Faith in Higher Good”. Lermontov’s Revolt
Nickolsky S.A.
Although in the public consciousness Lermontov is traditionally labeled as the “second
Russian poet,” the singer of her beauty and abiding in it “unnecessary people”, the philosophical
content of his poetry and prose is far from adequate comprehension. Looks like that our thinking
that high about itself “creative” time until now has no intellectual and spiritual strength for
Lermontov’s understanding. Maybe the calendar occasion - the 200th anniversary of the Poet’s
birth - will disturb our lazy sleep?
KEY WORDS: philosophy, literature, personality, society, culture, creation, destiny,
freedom.
NICKOLSKY Sergey A. DSc in Philosophy, Deputy Director for Research, Chief of the
Center for the Culture, Institute of philosophy of Russian Academy of Science.
Contacts: http://c_nickolsky@yandex.ru
Citation: Sergey A. Nickolsky. “I look for Faith in Higher Good” Lermontov’s Revolt.
Voprosy filosofii. 2015. Vol. 7. P. 84-94
* Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ № 14-03-00190 “Проблема “культурного кода”
современной России. Философско-культурологический анализ”.
© Никольский С.А., 2015 г.
84
“Хочу я веровать добру”.
Бунт Лермонтова
С.А. НИКОЛЬСКИЙ
Более ста лет назад Александр Блок высказал одну из самых глубоких и до сего дня
не раскрытых формул отечественного культурного бытия: “... Лермонтов и Пушкин - об-
разы “предустановленные”, загадка русской жизни и литературы”. Два поэта - . “соб-
ственные имена” русской истории и народа русского. ...дело идет о чем-то больше жизни
и смерти - о космосе и хаосе..И если о Пушкине говорят, то “о Лермонтове еще почти
нет слов - молчание и молчание” [Блок web].
То ли Блок не замечал критического и неприязненного отношения многих русских к
Лермонтову, то ли замечал, но отклик на замеченное еще не отлился в речевую форму? Как
бы то ни было, Блок фиксировал факт несогласованности размышлений Поэта с умствен-
ным строем многих способных мыслить. С кем и почему?
Начну с попыток “согласовать” Лермонтова с современной ему властью и разделяе-
мыми ею мировоззренческими установками, проистекающими из догматов славянофиль-
ства.
В.О. Ключевский в статье, посвященной памяти поэта, отмечает: “Образцовые сти-
хотворения Лермонтова с разрешения учебного начальства держатся еще в педагогичес-
ком обороте” [Ключевский 2002, 247]. Но это суждение - только о школе. Хуже другое:
в текущем житейском настроении, не уцелело ни одной лермонтовской струны, ни одно-
го аккорда... Жалеть ли об этом? Это зависит от того, была ли его поэзия отзвуком только
“индивидуального мотива” или отражала нечто “общечеловеческое или национальное”.
Ключевский склоняется к первому и определяет: Лермонтов был певцом разочарования,
продолжив традицию байронизма - “поэзии развалин и кораблекрушения”. “На каких раз-
валинах сидел Лермонтов? Какой разрушенный Иерусалим он оплакивал? Ни на каких и
никакого. В те годы у нас бывали несчастия и потрясения, но ни одного из них нельзя на-
звать крушением идеалов” [Ключевский 2002,248]. И, в итоге, словно приговор: “Лермон-
тов - поэт не миросозерцания, а настроения; певец личной грусти, а не мировой скорби”
[Ключевский 2002, 253].
В том, что поэт лишь изливал личную грусть, заслуживающую осуждения, с Ключев-
ским согласен и Достоевский, который, говоря мягко, Лермонтова недолюбливал: “Если
б он перестал возиться с больною личностью русского интеллигентного человека, мучи-
мого своим европеизмом, то наверно бы кончил тем, что отыскал исход, как и Пушкин, в
преклонении перед народной правдой, и на то есть большие и точные указания. Но смерть
опять и тут помешала. В самом деле, во всех стихах своих он мрачен, капризен, хочет го-
ворить правду, но чаще лжет и сам знает об этом и мучается тем, что лжет...” [Достоевс-
кий 1984, 117]. Еще одно “дополнение” потомков: Лермонтов - лжец.
В зоне “молчания” - неприятия Лермонтова - Блок оставил и широко известную ста-
тью-обличение Владимира Соловьева с ее резкими оценками, в которых один из главных
героев Поэта - падший ангел - не что иное, как “демон кровожадности”, “демон нечис-
тоты”, “демон гордости”. Сам же Лермонтов, как считает автор “Оправдания добра”, обу-
янный “демоническим сладострастием”, “... попусту сжег и закопал в прах и тлен то, что
было ему дано для великого подъема как могучему вождю людей на пути к сверхчелове-
честву” [Соловьев 1990, 284]. К Лермонтову, в небытие, отправлен и жесткий вердикт:
“Судьба или высший разум ставят дилемму: если ты считаешь за собою сверхчеловечес-
кое призвание, исполни необходимое для него условие, подними действительность, по-
боровши в себе то злое начало, которое тянет тебя вниз. А если ты чувствуешь, что оно
настолько сильнее тебя, что ты даже бороться с ним отказываешься, то признай свое бес-
85
силие, признай себя простым смертным, хотя и гениально одаренным. Вот, кажется, без-
условно разумная и справедливая дилемма: или стань действительно выше других, или
будь скромным” [Соловьев 1990,284-285]. Похоже, гению было дано учительское настав-
ление.
Поэзию Лермонтова и его несомненный интерес к восставшему на Бога и за это низ-
вергнутого ангела, наверное, не понять, если не попытаться представить атмосферу тог-
дашней России. Поэт и в самом деле оказался на “руинах” того, что осталось при Николае I
от западнических реформ Петра. Раздавшееся и тут же задавленное одиночное восклица-
ние Чаадаева поглотило поддержанное государством хоровое славянофильское камлание.
В основном я имею в виду оголтелую критику якобы пагубного для страны европейского
вектора развития, травлю автора “Философических писем” за утверждения о недостаточ-
ной христианизации России, об укорененном в стране деспотическом способе правления,
о церковной корысти во введении и поддержании крепостного права. “Колыбелью Моско-
вии, - писал К. Маркс, - была... кровавая трясина монгольского рабства. Она обрела силу,
лишь став виртуозом в мастерстве рабства. Освободившись, Московия продолжала испол-
нять свою традиционную роль раба, ставшего рабовладельцем, следуя миссии, завещан-
ной ей Чингисханом” [Марксизм 1999, 133]. Верно ли утверждать, что тюремные стены и
кнут - для поэта не достаточные свидетельства “развалин и кораблекрушения”? Однако
крушения чего? Если “единомыслия - заединства” под властью самодержца, то, конечно,
нет. А если свободы и творчества - то, к несчастью, да.
“Развалинами” оказалась погашенная, как спичка на ветру, вспышка восстания про-
тив Николая I, случившаяся 14 декабря 1825 г. Французскому призыву “Свобода, равен-
ство, братство” русская власть ответила уваровскими принципами “Православия, само-
державия, народности”. Прибавим к этому живые картины жизни крепостных крестьян,
которые поэт наблюдал с детства, равно как светский и обретенный в армии опыт лжи и
тотального пресмыкательства перед “двором” и сильными мира сего. Для свободного че-
ловека, которому не повезло родиться в России, откликом на действительность с неизбеж-
ностью должна была стать и стала доминанта сознания “кораблекрушения”, вынужден-
ной жизни среди руин.
Оставленные современниками свидетельства о личности и характере Лермонтова поз-
воляют предполагать, что кантовские вопросы “На что я могу надеяться?” и “Что я должен
делать?” не были для него пустым звуком. Однако если обычный человек, поднявшись до
их осознания, вряд ли распространял их за пределы своей личной деятельности, то оши-
бочно думать так о Лермонтове. Органически присущее ему чувство свободы неизбежно
сближалось с уже бытовавшим и широко обсуждавшимся в русской философствующей
литературе вопросом об антиподе свободы - покорности и предопределенности поступ-
ков человека, о провидении и судьбе.
Судьба человеку дается Богом. И, значит, вопрос о Божьем промысле в жизни каждо-
го должен был быть адресован именно Творцу. Но вправе ли сам человек это делать? Мо-
жет ли творение спрашивать Творца? Наверное, сама постановка такого вопроса должна
была считаться кощунством. Тогда кто может об этом спросить? И Лермонтов такую фи-
гуру находит - это Демон1.
За тем, что называется “судьбой”, всегда стоит сила, не соизмеримая по своей мощи
со слабыми возможностями человека. Не важно - добрая она или злая, называется ли она
христианский Бог, языческое божество или непознаваемое для человека “стечение обсто-
ятельств”, расположение звезд. В любом случае у человека нет возможности противиться
или, тем паче, превозмочь определяющее каждый его шаг внешнее воздействие. Совсем
иное дело, и это известно из Библии, противодействие Ангела. И хотя оно завершилось
поражением и превращением воспротивившегося воле Господа Ангела в Духа зла, но все
же оно было.
Всеми признано, что образ Демона присутствует в творчестве Лермонтова на всех
этапах его жизни. Со времен Данте к изображению этого персонажа обращались многие
великие мастера слова. В 1821 г. демон появляется в мистерии Д.Г. Байрона “Каин”, а в
86
1832 г. публика находит его в трагедии И.В. Гёте “Фауст”. Демон - частый персонаж и в
творчестве А.С. Пушкина.
В контексте темы космоса и хаоса, судьбы и свободы в творчестве Пушкина, Байрона,
Гёте и Лермонтова их меньше всего роднит художественная форма, их связь с романтичес-
кой традицией. Об этой традиции в литературоведении говорилось и говорится так много,
что смысловые и философские вопросы, за редким исключением, остаются вне поля рас-
смотрения. Обратим внимание именно на содержательную сторону - на вопросы об отно-
шениях человека с Богом и высшими сферами, о месте и степени свободы (несвободы) че-
ловека в устроенном Богом мире.
В трактовках этих вечных тем у великих предшественников Лермонтова обнаружи-
ваются две принципиально разные линии. У Пушкина и Гёте демон и Мефистофель не
выходят за пределы границ, изначально заданных Библией. Они - извечные враги Твор-
ца, ненавистники свободы и любви, созидатели и повелители зла. Но у Байрона и затем,
еще сильнее, у Лермонтова, демон не враг, а прежде всего вопрошающий оппонент Бога.
Он может рассматриваться и как ходатай, защищающий пред Богом интересы людей, воз-
желавших иной свободы, чем та, которая им определена2. Его укоры Творцу преисполне-
ны важного для таких людей смысла. Но они говорят также о природе и наличии на зем-
ле зла, о невмешательстве Бога в разлитое среди людей зло, посланное им в наказание за
первородный грех прародителей, о превращении людей в рабов, закабаленных господи-
ном-судьбой.
Но между демоном у Байрона и Демоном у Лермонтова есть разница. Демон Байро-
на - всего лишь обличитель. Демон Лермонтова не только обличает, но предпринимает
попытку выйти за пределы определенной ему Богом роли злого духа, сбросить оковы зла,
стать свободным посредством любви. Поэтому прав был Белинский, сказавший точные,
но непонятные или даже кощунственные, с точки зрения религиозной ортодоксии, слова:
“Демон не пугал Лермонтова. Он был его певцом” [Белинский 1955 VII, 37].
Разве мог Лермонтов восхвалять зло? Здесь необходимы объяснения.
♦ ♦ ♦
Проблема обращения поэта к образу Демона имеет большую историю в лермонтове-
дении. Однако удачных попыток немного, и это отмечают многие исследователи. Среди
них - работа Д.С. Мережковского, критически отзывавшегося об известных ему работах
и впервые попытавшегося подойти к проблеме содержательно. Ведь “вся русская литера-
тура есть, до некоторой степени, борьба с демоническим соблазном, попытка раздеть лер-
монтовского Демона и отыскать у него “длинный, гладкий хвост, как у датской собаки”.
Никто, однако, не полюбопытствовал, действительно ли Демон есть дьявол, непримири-
мый враг Божий” [Мережковский 2002, 370]. Иными словами: хочет ли Демон божий мир
разрушить или он озабочен вопросом о его улучшении и притом столь серьезно, что даже
рискует спорить с Творцом.
Вопрос Мережковского вполне органичен и следует в ходе сделанного им открытия -
речь идет о наличии у Лермонтова нового философского взгляда на эту тему: “В христи-
анстве - движение от “сего мира” к тому, отсюда туда; у Лермонтова обратное движе-
ние - оттуда сюда” [Мережковский 2002, 362].
То, что предложил поэт, не предлагал никто до него. И в этом непривычном взгляде -
одна из граней лермонтовского гения. Но зачем же ему понадобился новый угол зрения?
Ответ, на мой взгляд, может быть следующим. В отечественной философствующей лите-
ратуре Лермонтов, возможно, как никто иной, раньше и острее других ощутил несовер-
шенство сотворенного Богом мира, осознал наличие тех “развалин”, которые, к примеру,
не разглядел Ключевский. И обычный ответ - несовершенство есть кара Бога за первород-
ный грех первых людей - поэта не удовлетворяет. Лермонтовская крамола: нет ли в несо-
вершенстве мира и в тяготах жизни людей ответственности самого Творца?
Один из виднейших отечественных историков литературы М.П. Алексеев отмечал,
что в 20-х гт. XIX в. в английской литературе весьма оживился интерес к библейским
апокрифическим текстам, что хорошо видно на примере творчества Дж. Байрона. Однако
87
в апокрифической “Книге Еноха”, которой он пользовался, речь идет об ангелах, которые,
увидев прекрасных дочерей земли, почувствовали к ним страстное влечение и звали друг
друга спуститься на землю, чтобы сочетаться с ними браком. Мистерии “Каин” и “Небо и
земля” как богохульные и еретические привели в смятение клерикальные круги в Англии
и были запрещены к переводу в Росеии [Алексеев 1984, 307]. Но не исключено, что Лер-
монтов, как и Пушкин, был знаком с ними.
Впрочем, и Байрон, и Лермонтов по-разному используют этот библейский сюжет.
У Лермонтова вопросы Демона Творцу, в отличие от вопросов байроновского Люцифера,
обладают более глубоким содержанием. К тому же, не исключено, что православное хрис-
тианство в России было более нетерпимо к любым отклонениям от канонических тракто-
вок библейских сюжетов, чем это имело место в Англии. Так, для желающих улучшения
мира ответ на вопрос - “Можно ли мир улучшить?” - в русле православия не имел ника-
кой перспективы. Он подавлялся глубоко укорененным в русском мировоззрении пред-
ставлением о судьбе, фатуме, предопределенности, неизменности существующего поряд-
ка вещей.
Неявно подразумевая вопрос об ответственности Бога за тяготы людей, Лермонтов,
конечно, вступал в жесткий конфликт с Церковью. Ведь для желающих улучшения мира
ответ на вопрос - “Можно ли мир улучшить?” - в русле православной традиции невозмо-
жен. Он подавлялся, в частности, глубоко укорененным в русском мировоззрении пред-
ставлением о судьбе, предопределенности, неизменности существующего порядка ве-
щей.
Поэт, остро переживавший необходимость личной свободы и ее важнейшего средс-
тва - познания, удовлетвориться этим не мог и поэтому он критически относится к сакра-
ментальной православной аксиоме - человек есть раб судьбы, скрытой за более обтекае-
мой формулой о Божьем провидении.
Для лучшего понимания лермонтовской позиции приведу православное христианское
толкование феномена судьбы. Так, один из признанных православных авторитетов свя-
титель Николай Сербский в своем 184-м “миссионерском письме” сообщает: “Если под
судьбой понимается слепая случайность или фатальность, Церковь решительно не при-
нимает, отрицает существование такой судьбы. Церковь все обосновывает разумом, от ра-
зума и через разум. Она ничего не приписывает случайности или слепой фатальности, но
все объясняет Промыслом всесильного и всевидящего Господа, исходящего из высшей це-
лесообразности и характера тайных помыслов, чувств и действий человека. <...>
.. .Судьба - это мысль Божия обо всем происходящем, но не такая пассивная и немощ-
ная, как человеческая, а активная и решающая. Кто-то собирался наутро поехать в ближай-
ший город, но ночью настигла его смерть и перенесла в далекий небесный град. И говорят
люди: такова его судьба. Кто-то полюбил девушку, а пришлось жениться на другой, опять
говорят: судьба! Кто-то укрывался в тылу, но настигла его пуля в укрытии - судьба! Только
судьба прозорливая, а не слепая, от Бога Мыслителя и Промыслителя, Который всему зна-
ет причину. Тот, кто говорит “слепая судьба”, исповедует непонимание причины и смысла
событий. Без милостивого и праведного Господа не происходит ничего.
По словам Спасителя, и птица малая не упадет на землю без воли Отца вашего. У вас
же волосы на голове все сочтены (ср.: Мф. 10:29-30). Таким образом, ничья судьба не слу-
чайна и не слепа, но разумна и промыслительна” [Николай Сербский web].
Из такого рода толкования православным следует прямое наставление: “Я сам не лезу
никуда, - читаем у игумена Никона (Воробьева), - а хотел бы всецело отдаться на волю Бо-
жию во всем, и в большом, и в малом. Советую и вам внедрять в сердце решимость отда-
ваться в волю Божию, не желать обязательного исполнения своей воли. Тогда будете спо-
койны и тверды. Если же добиваться своей воли, то всегда будешь в расстройстве”.
“Этот мир подвластен дьяволу. Он находит здесь свои орудия, которыми и гонит и
преследует ученика Христова, желая его погубить. Но Господь победил мир, победил дья-
вола. Насильно, против воли человека, дьявол не может повредить никому. Только тот под-
падает власти дьявола, кто сам сознательно подает ему руку. А кто сопротивляется ему,
88
кто призывает на помощь Господа Иисуса Христа, тот безопасен, тому искушения бесов-
ские могут пойти даже на пользу, вернее, идут на пользу” [Игумен Никон web].
На земле человеческая свобода (воля) подчинена воле божеской. И оказаться в Царс-
тве свободы (вечной жизни) можно лишь в граде Небесном. Свобода как нечто независи-
мое от Божьего промысла есть грех своеволия, маркируемый образом демона.
В своем духовном измерении Лермонтов очевидно был человеком Возрождения и Но-
вого времени. Назначение человека он видел в том, чтобы быть свободным, созидать само-
го себя в пространстве “царства человека”, которое располагается между “царством Бога”
и “царством природы”. При этом, живя в самодержавной России, поэт остро чувствовал
необходимость свободы человека, раскрывающейся в ограничении власти государства и
общества в форме “двора”, и, напротив, в расширении пространства частной жизни. За-
щищая семейное пространство свободы, против самодержавной воли бунтует купец Ка-
лашников. Жертвой власти “света” оказывается Нина, а ее злым орудием Арбенин (драма
“Маскарад”). В частное - любовь - хочет уйти от власти Бога и лермонтовский Демон.
Лермонтов, конечно, знал о существующей литературной традиции обращения к де-
мону как библейскому персонажу. Однако пушкинский или гетевский демоны (если пред-
положить, что Лермонтов об этом размышлял), на роль вопрошателя не годились. Они
были классическими образчиками воплощения библейского духа ада. Как отмечалось, не
годилась для такой миссии и байроновская трактовка Люцифера. Лермонтову нужен был
Демон, который бы не боролся или протестовал, но попытался изменить порядок вещей
своим действием, рискуя собой. Более того: созданный Лермонтовым Демон пытается из-
менить мир любовью - качеством божественным, что никак не входило в “арсенал” тра-
диционных средств, к которым прибегает демон зла. И поэт создает именно такого, влюб-
ленного в Тамару “доброго” Демона.
К вопросу о природе лермонтовского Демона как духа зла в прекрасном исследовании
жизни и творчества Поэта недавно обратился Валерий Михайлов, тоже поэт, к тому же не
чуждый “последних вопросов” бытия. Его реконструкция лермонтовского мировидения
состоит в следующем. Человеческая жизнь не “наше”, а божеское воплощение. Промы-
сел Божий - его Провидение, это Его воля в нас и через нас. “Православное понимание
Промысла - действие премудрой и всеблагой воли Божией, которая благим целям, всяко-
му добру вспомоществует, а возникающее, через удаление от добра, зло пресекает и обра-
щает к добрым последствиям” [Михайлов 2013, 137]. Толкование, как видим, в точности
воспроизводящее классическое православное видение.
Но из предложенного Михайловым ответа, однако, выводится также следующее: если
Бог творит добро и уничтожает зло, то последнее должно уменьшаться. Однако зла не ста-
новится меньше. Означает ли это, что благая Божья воля недостаточно сильна? К тому же,
в этой трактовке нет нужды в Демоне как в субъекте крамольного вопроса. Акцент делает-
ся только на фигуре Творца. Он сам пресекает зло и творит (усиливает) добро. К тому же,
по-прежнему, неясно, откуда в сотворенном Богом мире столь сильно зло? И почему все-
сильный Бог не может его искоренить?
Наверное, эти вопросы мучили Лермонтова. “Нужно было выстрадать слишком мно-
го, - подмечает Ходасевич, - чтобы и к Богу обратиться с последней благодарностью и
последней просьбой: “За все, за все Тебя благодарю я... / Устрой лишь так, чтобы Тебя от-
ныне / Недолго я еще благодарил”.
(...) Вот строки, кажется, самые кощунственные во всей русской литературе: в них
дерзость содержания подчеркнута оскорбительной простотой формы” [Ходасевич 2002,
435]. Так и есть. Наверное, вслед за поэтом нечто похожее мог бы сказать и созданный им
Демон.
Сюжеты лермонтовских произведений переполнены страданиями героев, причины
которых - в несовершенстве сотворенного Богом мира. Значит, Бог создал мир не так, как
следовало бы или ему противостояла злая сила, которую всемогущий не смог победить.
Именно это вполне еретическое допущение и осмеливается предполагать поэт, описы-
вая путь “оттуда сюда ” — “от неба - к земле”. Не об этом ли спорил с Богом его лучший
ангел?
89
Для более глубокого рассмотрения предложенной гипотезы обратимся к первоисточ-
нику - Откровению Иоанна из Нового Завета: “И произошла на небе война: Михаил и ан-
гелы его воевали с драконом. И дракон воевал, и ангелы его, и он не осилил, и не нашлось
уже для них места на небе. И низвержен был дракон великий, змей древний, называемый
Диаволом и Сатаной, обманывающий всю вселенную; он был низвержен на землю, и ан-
гелы его были низвержены с ним” [(Откровение Иоанна, 7-9)].
Существует древняя, вероятно, гностического происхождения, легенда, - продолжа-
ет этот сюжет Мережковский, - упоминаемая Данте в “Божественной комедии”, об от-
ношении земного мира к этой небесной войне [Данте 1967]3. Ангелам, сделавшим окон-
чательный выбор между двумя станами, не надо рождаться, потому что время не может
изменить их вечного решения; но колеблющихся, нерешительных между светом и тьмою,
благость Божья посылает в мир, чтобы могли они сделать во времени выбор, не сделан-
ный в вечности. Эти ангелы - души людей рождающихся [Ориген 1993, 89]4” [Мережков-
ский 2002, 358].
Мережковский продолжает: “Самое тяжелое, “роковое” в судьбе Лермонтова - не
окончательное торжество зла над добром, как думает В. Соловьев, а бесконечное раздвое-
ние, колебание воли, смешение добра и зла, света и тьмы” [Мережковский 2002, 366]. Бес-
конечное колебание на земле - только отражение начатого на небесах противления Бога и
дракона, богоборчества, из которого есть два исхода - в богоотступничество и в богосы-
иовство [Мережковский 2002, 369]. Борьба добра со злом есть вечное, неизбывное коле-
бание, их “смешение”, и фигура Демона это воплощает. Почему же в “этом драконе” про-
исходят перемены нрава?
* * *
Не углубляясь в текст поэмы “Демон”, я все же должен обратиться к ее содержанию
для интерпретации узловых элементов лермонтовской трактовки образа падшего Ангела,
сравнив его с образами демона у Пушкина, Люцифера у Байрона и Мефистофеля у Гёте.
В своем прошлом лермонтовский Демон - “чистый херувим”, стоящий подле Твор-
ца, которому верил и которого любил. (У Байрона Люцифер даже называет себя помощни-
ком Бога.) Наказанный за жажду познания, он низвержен и сделан “бичом” людей - зем-
ных рабов Бога.
Демон влюбляется в Тамару и чудесным образом преображается: “.. .То не был ангел
небожитель... / То не был ада дух ужасный, / Порочный мученик - о нет! / Он был похож
на вечер ясный: / Ни день, ни ночь, - ни мрак, ни свет!..” [Лермонтов 2000,237]. Демон на-
ново рожден любовью и этой силой он надеется изменить судьбу, предначертанную Твор-
цом - “И входит он, любить готовый, / С душой, открытой для добра, / И мыслит он, что
жизни новой / Пришла желанная пора” [Лермонтов 2000, 243].
Перемены происходят и в Тамаре, избравшей монашеское служение Богу. Но мечты о
любви делают для нее недоступными восторги веры. Единение влюбленных вот-вот слу-
чится, но ему мешает посланный Творцом ангел. При его появлении Демон вновь обра-
щается в “злого духа”, в нем просыпается “старинной ненависти яд”, и на этот раз свет-
лый ангел уступает.
В исповеди Демона, обращенной к Тамаре, раскрывается и определенное ему Богом
предназначение, и мотивы его противоборства с Всевышним. “Я царь познанья и свобо-
ды”, - открывается Демон. (В этих сферах не просматривается воля Творца. Итак, если
люди желают быть свободными и способными познавать, им нужно смириться с сосущес-
твованием Бога и Демона?) Полюбив Тамару, Демон пытается изменить данную ему Бо-
гом судьбу и тем самым вновь восстает против Господа: “С моей преступной головы / Я
гордо снял венок терновый, / Я все былое бросил в прах...” [Лермонтов 2000,248].
Поступок этот - не только следствие охватившей Демона любви. Не менее значимо и
его нежелание держать в рабстве ничтожных людей: “.. .пламень чистой веры / Легко на-
век я залил в них... / А стоили ль трудов моих / Одни тупцы да лицемеры?” [Лермонтов
2000, 250].
90
Тамара ужасается безумному богоборчеству. Но Демон успокаивает: “На нас не кинет
взгляда: / Он занят небом, не землей!” [Лермонтов 2000,253] и дает клятву: “Клянусь лю-
бовию моей: / Я отрекся от старой мести, / Я отрекся от гордых дум; / Отныне яд коварной
мести / Ничей уж не встревожит ум; / Хочу я с небом помириться, / Хочу любить, хочу мо-
литься, / Хочу я веровать добру” [Лермонтов 2000, 254].
Светлые надежды несбыточны. Ответа, в какой момент персонаж из ищущего люб-
ви ангела, вновь превращается в злого духа, в поэме нет. В ее финале божий ангел, несу-
щий в рай душу Тамары, встречается со вновь изменившимся Демоном - вновь “адским
духом”: “Но, Боже! - кто б его узнал? / Каким смотрел он злобным взглядом / Как полон
был смертельным ядом / Вражды, не знающий конца, - / И веяло могильным хладом / От
неподвижного лица” [Лермонтов 2000, 261-262].
Полюбивший Тамару и добившийся ответного чувства падший ангел вышел из опре-
деленной ему Богом судьбы, но вновь был водворен в определенные Творцом границы,
низвержен во зло. Бог не терпит своеволия: “И проклял Демон побежденный / Мечты без-
умные свои, / И вновь остался он, надменный, / Один, как прежде, во вселенной / Без упо-
ванья и любви!” [Лермонтов 2000, 262-263].
Разлитое в мире зло, ничтожество людей, невозможность борьбы со злом и невмеша-
тельство Творца в земные безобразия - вот главные пружины лермонтовской позиции бо-
гоборчества. Не меньшим его мучением и поводом для противления была и тирания бо-
жественной предопределенности, отлитая в глубоко укорененное в русском самосознании
представление о судьбе. Восставший против Бога лермонтовский Демон - это форма по-
этического стремления к свободе, неприятие рабства, бунт против фатума, хотя и сотво-
ренного Богом.
* * *
В разработке проблематики Демона Лермонтов наследовал пушкинскую традицию
обращения к теме свободы и судьбы. Но демон Пушкина иной. Он клевещет, презирает,
насмехается, не верит любви [Пушкин 1964 I, 322]. Демон является поэту в тот момент,
когда тот полон надежд, преисполнен веры в близкую славу и любовь. Пушкинский де-
мон-разрушитель “притягивается” в мир не своим, а чужим, человеческим помышлени-
ем о свободе, возникает вместе с мыслями о ней, с тем, чтобы их подавить. В противопо-
ложность Демону Лермонтова, он совсем не желает изменения собственной природы. Она
столь же неизменна, сколь и вечна. Демон Пушкина не выходит за границу роли, предо-
пределенной Творцом, не бунтует, не пытается стать иным.
Не надеется выйти за границы предопределенности и сам Пушкин. “Свободы сеятель
пустынный” подводит горестный итог: “Паситесь, мирные народы! / Вас не разбудит чес-
ти клич. / К чему стадам дары свободы? / Их должно резать или стричь. / Наследство их
из рода в роды / Ярмо с гремушками да бич” [Пушкин 19641, 322]. Пушкинская линия де-
монизма тождественна линии Мефистофеля Гёте.
Несомненно, первый поэт Отечества многое сделал для укоренения мировоззренчес-
кого смысла судьбы в сознании формирующегося российского общества. Вспомним сю-
жет наиболее показательного в этом отношении произведения - повести “Метель” из цик-
ла “Повестей покойного Ивана Петровича Белкина”. Ямщик выбирает короткий путь, но
сбивается с дороги, и герой оказывается у церкви. “Сюда! сюда!” - закричало несколько
голосов. {...) Непонятная, непростительная ветреность... я стал подле нее перед иалоем...
Нас обвенчали”. После венчания, увидев лицо мужа, Марья Гавриловна с криком “Не он!
не он!” падает без памяти. “Я повернулся, вышел из церкви безо всякого препятствия, бро-
сился в кибитку и закричал: “Пошел!” (...}
- Боже мой, боже мой! - сказала Марья Гавриловна, схватив его руку, - так это были
вы! И вы не узнаете меня?
Бурмин побледнел... и бросился к ее ногам... “ [Пушкин 1964 VI, 68-69].
Похожая история образует сюжет “Станционного смотрителя”. В обеих повестях, и
это отличает “Повести” Пушкина от “Демона” Лермонтова, счастливый конец. В своих
размышлениях о судьбе и свободе Пушкин не восстает против провидения, ие переходит
91
в бунт богоборчества. Он последовательный православный христианин, свобода, по его
мнению, дана людям лишь для того, чтобы они своими добрыми делами сняли с себя про-
клятие первородного греха, стали угодными Богу. Во всех иных отношениях свобода - ис-
точник своеволия, греховного соблазна, торжества дьявола. Только восприятие божест-
венной предопределенности гарантирует вечную жизнь в Граде Небесном.
Концепция судьбы как божественной предопределенности, однажды возникнув в про-
странстве отечественного литературного философствования, впоследствии прочно в нем
закрепляется, она регулярно воспроизводится. У Пушкина - это свидетельство благой
воли Творца, присущий отдельному человеку. У Тургенева судьба проявляет себя как во
благо, так и во зло не только в человеке, но и в природной стихии, с которой сливается че-
ловек вплоть до полного растворения. Лев Толстой, с одной стороны, углубляет понятие
судьбы, доводит его до последних слоев человеческой психики (например, рассказ “Дья-
вол”), а с другой стороны, он расширяет его содержание до масштабов социального слоя,
народа в целом, выводит за пределы России, заявляет о нем как о существенном свойстве
мирового порядка. В интерпретации Достоевского, в фантоме-судьбе проступают черты
языческого идола; писатель исследует бесовское начало находящегося на дне человека и
приходит к мыслям о неизбежности подчинения ему.
В этой широкой отечественной литературно-философской панораме Лермонтов, ко-
нечно, стоит особо. Он один решается взглянуть не “снизу вверх”, а “сверху вниз”; он
предполагает в феномене судьбы форму божеского рабства, он один осмеливается форму-
лировать вопрос об ответственности Творца за изначальную человеческую несвободу.
Но если говоря об этой теме, мы видим, что Лермонтов стоит в нашей литературе оди-
ноко, то на мировом уровне все выглядит иначе. В рассмотрении темы хаоса и космоса
Лермонтову, как уже отмечалось, наиболее созвучен его ближайший литературный пред-
шественник поэт-романтик Джордж Гордон Байрон.
* * *
В предисловии к мистерии “Каин” Байрон выступает за свободу своего философско-
го рассуждения, он отказывается от узких библейских рамок. “.. .Мой сюжет не имеет ни-
чего общего с Новым Заветом” [Байрон 2012,93], - говорит он. При этом, если Лермонтов
вопрошает Бога, глядя на проблему “сверху вниз”, то в сюжете Байрона преобладает ра-
курс лишенного истории “горизонтального” контакта с Иеговой. Такой контакт возможен
потому, что действие в мистерии разворачивается буквально на первой ступеньке челове-
ческой истории - в семье первых людей Адама и Евы и их сыновей Авеля и Каина.
У Байрона, как и у Лермонтова, узел проблемы - в рабской зависимости человека от
божественной воли (судьбы), и это сперва рассматривается через конфликт Иеговы и Лю-
цифера, а потом и Иеговы с Каином. Люцифер - помощник Бога в творении мира, отказав-
шийся впоследствии быть послушным орудием Его воли: “О нет, я не имею ничего / С Ним
общего - и не скорблю об этом. / Я соглашусь быть чем угодно - выше / Иль даже ниже -
только не слугою / Могущества Иеговы. Я не Бог, / Но я велик...” [Байрон 2012, 112].
Видя мир, погруженный во зло, Люцифер избирает позицию взыскательной критики
Бога, о чем заявляет Каину при первом же с ним знакомстве: “Мы существа, / Дерзнув-
шие сознать свое бессмертье, / Взглянуть в лицо всесильному тирану, / Сказать ему, что
зло не есть добро” [Байрон 2012, 105]. Сравнивая свою судьбу с судьбами ангелов, кото-
рые предпочли “бряцание на арфах” мукам свободы, Люцифер проводит между ними и
собой черту: “Они поют и говорят лишь то, / Что им велят. Их устрашает участь / Быть в
мире тем, чем мы с тобою стали: / Ты - меж людей, я - меж бессмертных духов” [Байрон
2012, 104].
В отличие от автора “Демона”, протестное начало у Байрона вместе с Люцифером
олицетворяет и первенец Адама Каин: “У них на все вопросы / Один ответ: “Его святая
воля, / А Он есть благ”. Всесилен, так и благ?” [Байрон 2012, 100]. И если от Люцифера
мы можем проложить дорогу к Демону, то от Каина нам придется вести тропу, пожалуй, к
Печорину, с его презрением к людям и признанием судьбы, существование которой он вы-
нужденно приемлет, но которой, как и Каин, не желает покоряться.
92
Печоринское презрение к людям - того же рода, что и непокорство Каина. И о сыне
Адама можно сказать, что он - отклонение от нормы. “Печорины, - как подмечает Л. Шес-
тов, - болезнь, а как ее излечить, знает лишь один Бог. ...под этими словами вы найдете
самую задушевную и глубокую мысль Лермонтова: как бы ни было трудно с Печорины-
ми - он не отдаст их в жертву середине, норме” [Шестов 2002, 390]. Почему же поэту так
дорог сотворенный им спорщик с Творцом?
Сюжет “Каина” в концентрированном виде дает понимание судьбы человека, возже-
лавшего свободы и не побоявшегося вступить в спор с Богом. Скотовод Авель приносит
кровавую жертву Иегове, и она принимается, а плоды земледельца Каина Бог отвергает.
Каин не внемлет уговорам Авеля последовать его примеру и, не преклоняя колен, дерзит
Богу: “Дух, для меня неведомый! Всесильный / И всеблагой - для тех, кто забывает / Зло
дел Твоих! Иегова на земле! / Бог в небесах, - быть может, и другое / Носящий имя, - ибо
бесконечны / Твои дела и свойства! Если нужно / Мольбами ублажать Тебя, - прими их!”
[Байрон 2012, 179]. Но “мольбы” Каина звучат почти как угрозы. Каин, восставший на
Творца и убивший Авеля, обрекается на вечные скитание и мученье.
Исчезает и Люцифер, в последних словах которого - наставление людям, желающим
быть свободными. Зло и добро - не от Бога и дьявола. Они суть “сами по себе”. Человеку
нужно отказаться от простого ответа: добро - от Бога, зло - от сатаны. Следует признать,
что Творец дал людям только один дар - “древо знания - ваш разум”. И человеку необхо-
димо жить, руководствуясь императивом: “Терпи и мысли - созидай в себе / Мир внутрен-
ний, чтоб внешнего не видеть: / Сломи в себе земное естество / И приобщись к духовному
началу!” [Байрон 2012, 166].
Человеку - быть независимым от Бога и возвыситься до небес? Что это, как не бунт?
И как много людей на земле согласятся взять на себя такую меру свободы и ответствен-
ности? Свободных на земле всегда мало.
* * *
Демон Лермонтова, продолжающий образы Люцифера и Каина Байрона - ключевой
образ всего творчества поэта, наиболее глубоко раскрывающий глубинные основы его
жизненной позиции. Нам не уйти от признания того, что Лермонтов - богоборец, не ус-
певший (будем надеяться) встать на путь богосыновства. “Не обвиняй меня, всесильный, /
И не карай меня, молю, / За то, что мрак земли могильный / С ее страстями я люблю; / За
то, что редко в душу входит / Живых речей твоих струя, / За то, что в заблужденье бродит /
Мой ум далеко от тебя” [Лермонтов 2001 I, 76].
Возможно, не без участия Творца и именно в соответствии с определенной им для авто-
ра “Демона” судьбою, поэт ушел так рано. Создатель не позволил развиться в полную силу
его богоборческой мысли. Ведь было “.. .содержание, добытое со дна глубочайшей и могу-
щественнейшей натуры, исполинский взмах, демонский полет - с небом вражда гордая -
все это заставляет думать, - писал Белинский, - что мы лишились в Лермонтове поэта, ко-
торый, по содержанию, шагнул бы дальше Пушкина” [Белинский 1955 VIII, 84—85]. Мог
шагнуть или уже шагнул? Мало на земле свободных, потому мало кто может это признать.
И остались нерешенные вопросы. Откуда на земле зло? Почему всесильный Бог не
помогает его искоренить? Почему Творец оказывается врагом свободы и порабощает лю-
дей судьбой? Вопросы Лермонтовым поставлены. Но по-прежнему мало или вовсе “нет
слов”, а здесь и сейчас поэт по-прежнему лишний.
Источники (Primary sources in Russian)
Байрон 2012 - Байрон Д.Г. Малое собрание сочинений. СПб., 2012. (Byron, collected works, in
Russian).
Белинский 1955 - Белинский В.Г. Поли. собр. соч. М., 1955. Т. VII, VIII. (Belinsky V.G. Complete
set of works. Vol. VII, in Russian).
Блок web-Блок A.A. Педант о поэте. 1905 //http://az.lib.rU/b/blok_a_a/text_1905_pedant_o_poete.
shtml (Block A.A. pedant about poet, VIII, in Russian).
93
Данте 1967 - Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967. (Dante Alighieri. Divine Comedy,
in Russian).
Достоевский 1984 -Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год. // Полное собрание сочи-
нений в тридцати томах. М., 1984. Т. 26. (Dostoevsky F.M. The Writer’s diary of 1877, in Russian).
Игумен Никон web - Игумен Никон (Воробьев). Как жить сегодня. Письма о духовной жизни.
Воля божия. // http://royallib.ru/book/igumen_nikon/kakjgit_segodnya_pisma_o_duhovnoyjgizni.html
(abbot Nicon Vbrobiev flow to live today. Letters on spiritual life God’s will in Russian).
Ключевский 2002 - Ключевский В.О. Грусть. (Памяти М.Ю. Лермонтова) // М.Ю. Лермонтов:
Pro et Contra. СПб., 2002. (Klyuchevsky V.O. Grief (in memory of Lermontov), in Russian).
Лермонтов 2000 -Лермонтов М.Ю. Полное собрание сочинений. Т. IV. М., 2000. (Lermontov М.
Yu. Complete set of works. Vol. IV, in Russian).
Лермонтов 2001 - Лермонтов М.Ю. Полное собрание сочинений. Т. I. М., 2001. (Lermontov
М. Yu. Vbl.I, in Russian).
Марксизм 1999 - Марксизм. История России XVIII-XIX веков. М., 1999. (Marxism. Russian
History of XVIII-XIX centuries, in Russian).
Ориген 1993 - Ориген. О началах. Новосибирск, 1993. (Origen. On first principles, translated into
Russian by N. Petrov).
Пушкин 1964 - Пушкин A.C. Полное собрание сочинений в 10 томах. М., 1964. T.I., T.VI.
(Pushkin A.S. Complete set of works. Vol. I, in Russian).
Сербский web - Николай Сербский, свт. Миссионерские письма // http://pravbeseda.ru/library/
index.php?page=book&id=907 (St. Nicolaj Serbskiy. Missionary letters, in Russian).
Соловьев 1990 - Соловьев B.C. Лермонтов// Соловьев В.С. Литературная критика. М.,
Современник, 1990. СС. 379-398 (Solovyev V. Lermontov.// Solovyev VS. Literary criticism. M.,
Sovremennick, 1990.
Ссылки (References in Russian)
Алексеев 1984 - Алексеев М.П. Пушкин. Сравнительно-исторические исследования. Л., 1984.
Мережковский 2002 - Мережковский ДС. М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества. // М.Ю.
Лермонтов: Pro et Contra. СПб., 2002.
Михайлов 2013 - Михайлов В. Лермонтов. Один меж небом и землей. М., 2013.
Ходасевич 2002 - Ходасевич В.Ф. Фрагменты о Лермонтове // М.Ю. Лермонтов: Pro et Contra.
СПб., 2002.
Шестов 2002 - Шестов Л. Из книги “Достоевский и Ницше. (Философия трагедии) // М.Ю.
Лермонтов: Pro et Contra. СПб., 2002.
References
Alekseev N.P. Pushkin. Comparative historical research. Leningrad, “Nauka”, 1972).
Merezhkovskiy D.S. Lermontov. The Poet of Superhumanity // M.Yu. Lermontov. Pro et contra.SPb.,
RHGI, 2002.
Mikhailov 2013-MikhailovV. Lermontov: Alone betweenHeavenandEarth.M.,MolodaiaGvardia,2013.
Chodasievitch V. Fragments on Lermontov. // M.Yu. Lermontov. Pro et contra.SPb., RHGI, 2002.
Shestov L. Fromthedook“Dostoevsky andNietsche” //M.Yu. Lermontov. Pro etcontra.SPb., RHGI,2002.
Примечания
1 Здесь и далее я буду писать имя персонажа с большой буквы. Когда же придется называть
врага Бога, то по церковному канону, стану использовать строчную букву.
2 Думаю, в такого рода вопросах требуется более развернутое толкование теологов. В частнос-
ти, это касается сюжета о данном Богом Адаму и Еве райском саде как о месте для жизни, что,
наверное, и можно полагать христианским представлением о счастливой, то есть, содержательной
и свободной жизни.
3См. песнь III “Ада”. Участь нерешительных ангелов, представленная у Данте, имеет мало
общего с легендой, которую далее излагает Мережковский.
4 Эту легенду приводил в своем сочинении “О началах” (кн. 1, гл. 6, § 2) христианский богослов
Ориген (ок. 185-253/254), объявленный в 543 г. еретиком.
94
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 95-110
Странник и его цель (герменевтика Л. Шестова)
Н.К. Бонецкая
Экзистенциальная философия Л. Шестова со стороны ее метода и стиля является герме-
невтикой - интерпретацией чужих текстов. Мыслитель называл свой подход к ним “странс-
твованием по душам”, ставя при этом целью распознать в тексте указания на духовную ка-
тастрофу, постигшую его автора. Герменевтика Шестова имеет сравнительный характер, и
весьма часто воззрения русских писателей (это Толстой, Достоевский, Чехов) он поверя-
ет эталоном феномена Ницше. Если вплоть до 1900 года Шестов пользовался герменевти-
ческим методом для обоснования своей философии жизни, то начиная с книги 1902 г. “До-
стоевский и Нитше” мыслитель разрабатывает философию трагедии (она же философия
смерти). Свой собственный кризисный опыт великие писатели присваивали героям сво-
их произведений: герменевтика зрелого Шестова имеет своим истоком данное убеждение.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “Странник” как архетип, сравнительная герменевтика, Толс-
той и Ницше, философия жизни, Достоевский и Ницше, философия трагедии, Достоев-
ский и Платон, Достоевский и Лютер, художественное произведение, бытие, экзистенци-
альный кризис.
БОНЕЦКАЯ Наталья Константиновна - кандидат филологических наук.
nataljabonezkaya@mail.ru
Цитирование: Бонецкая Н.К. Странник и его цель (герменевтика Л. Шестова) // Воп-
росы философии. 2015. № 7. С. 95-110
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 95-110
The wanderer and his aim (the L. Shestov’s hermeneutics)
Natalia. C. Bonetskaya
The L. Shestov’s philosophy, in its method and style, is a kind of hermeneutics, - that is an
interpretation of the another’s textes. The thinker named his approach “the wandering through
souls”; his aim was the revelation (by means of the text) of the author’s spiritual catastrophe, - in
Shestov’s opinion, certainty fact of the writer’s life. The Shestov’s hermeneutics is the comparative
one; the philosopher compares often the Russian writer’s views (Tolstoy’s, Dostoevsky’s,
Chehov’s) with the Nitzsche’s phenomenon. To 1900 Shestov used the hermeneutic’s method for
grounding his philosophy of life', from his book “Dostoevsky and Nietzsche” (1902) the thinker
develops the philosophy of tragedy (the philosophy of death). The great writers passed their own
experience to some heroes of their works: that is the source of the mature Shestov’s hermeneutics.
KEY WORDS: “A wanderer” as an archetype, the comparative hermeneutics, Tolstoy
and Nietzsche, the philosophy of life, Dostoevsky and Nietzsche, the phylosophy of tragedy,
Dostoevsky and Plato, Dostoevsky and Ljuter, a work of fiction, a beeing, an existential crisis.
BONETSKAYA Natalia C. - Candidate of Philological Sciences
natalj abonezkaya@mail .ru
Citation: Natalia C. Bonetskaya The wonderer and his aim (The L.Shestov’s hermeneutics) //
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 95-110
© Бонецкая H.C., 2015
95
Странник и его цель
(герменевтика Л. Шестова)*
Н.К. БОНЕЦКАЯ
.. .философия должна быть... только
“странствованием по человеческим душам”...
Л. Шестов. Сыновья и пасынки времени
Очарованный странник
Философия Л. Шестова есть герменевтика - раскрытие мыслителем собственной идеи
посредством толкования чужих текстов; в этом ее единство начиная с конца 1890-х (кни-
га о Шекспире) и вплоть до середины 1930-х гг., когда Шестов - в который раз! - возвра-
щается к творчеству Достоевского, сталкивает его с Кьеркегором, а также в статье “Памя-
ти великого философа” подводит итог только что завершенному пути Гуссерля. Шестова
в этом отношении можно уподобить М. Бахтину, чья философия диалога была облечена в
форму литературоведческих исследований (книги о Достоевском и Рабле). Этим моноиде-
истам понадобился “другой”, чтобы выявить “своё”. Шестов, наряду с Д. Мережковским,
был пионером русской герменевтики, которая постепенно приходила к осознанию себя в
качестве особой дисциплины. Мережковский на рубеже XIX-XX вв. говорил о “субъек-
тивной критике”, желая обосновать свое видение в классиках предтеч обновленного хрис-
тианства; Шестов к 1920-м гг. пришел к обозначению своего герменевтического метода
как “странствования по душам". Слово “герменевтика” на русской почве впервые, ка-
жется, применил Вяч. Иванов. В книге “Дионис и прадионисийство” он противопоста-
вил “высшую герменевтику” “низшим” филологическим дисциплинам (“научно строгим”
критике и герменевтике): в “высшей” дисциплине “интуитивный элемент” преобладает
над “позитивным”, что ведет к “гипотетичности” герменевтических выводов, имеющих
“обобщающий” - собственно философский характер. Подобное “высшее истолкование” -
«“Geisteswissenschaft” с первых шагов перестает соперничать с науками, которые поисти-
не заслужили право именоваться “точными”» [Иванов 2000, 261]. Понятно, что Иванов
идет здесь от собственного опыта “высшей герменевтики” - ориентированного на Ницше
толкования различных фактов трагической культуры древней Греции, а вместе - интер-
претации романов Достоевского с помощью концептов антропософии — “духовной науки”
Р. Штейнера (в ивановском трактате “Лик и личины России”).
Шестов еще в труде 1898 г. “Шекспир и его критик Брандес” противопоставил свое
понимание шекспировских трагедий критическому позитивизму И. Тэна и Г. Брандеса:
уже здесь мы находим основные элементы шестовской герменевтики, которую он име-
нует “свободным исследованием” (имеется в виду обнаружение в биографии писателя
трагического кризиса, бунта против общепринятых ценностей и обретение продуктив-
ного, согласно Шестову, состояния экзистенциальной “беспочвенности”). В эссе об Иб-
сене (“Победы и поражения”, сб. статей 1900-х гг. “Великие кануны”) Шестов выступа-
ет против критиков, “переводящих” драматурга “на общедоступный язык”; герменевтика
самого Шестова - не что другое, как “перевод” сочинений его “вечных спутников” на
язык шестовского экзистенциализма... Радикальнее, чем Иванов, Шестов в предисловии
к “Великим канунам” ратует за герменевтический произвол: увидев “своими глазами то,
* В статье развивается тема, заявленная автором в исследовании «Адвокат дьявола (герменевти-
ка Л. Шестова)». См.: Вопросы философии. 2014. № 9. С. 98-110.
96
о чем рассказывает поэт”, толкователь вправе философствовать, отправляясь от созданно-
го гением образа действительности [Шестов 2007а, 14]. Герменевтика раннего Шестова -
это метод его тогдашней “философии жизни”, имеющей, по его собственному выраже-
нию, пока еще “идеалистический” (не абсурдистский) настрой; немного позднее, в книге
1902 г. “Достоевский и Нитше”, он переходит к шокирующей “философии трагедии”, “оп-
равдывающей” зло. Имея в виду прежде всего собственную герменевтическую установку,
Шестов достаточно цинично заявлял: “Истолкования, в сущности, сводятся к произволь-
ным переделкам”. Скажем, он чувствовал себя вправе “произвольно составлять” биогра-
фию Ибсена [Шестов 20076, 44, 202], утверждать, что Киркегард перед смертью допускал
возможность вернуть себе Регину Ольсен; весьма часто он выдвигал странные психологи-
ческие гипотезы - Ницше, дескать, верил в добро ради воздаяния, Достоевский завидовал
нравственной высоте каторжников и т.д. Порой Шестов грубо искажает общеизвестное:
когда, к примеру, поворот Достоевского к православию - вере народа, с которым писатель
соприкоснулся на каторге, он подменяет выдуманным фактом: будто бы Достоевский под
влиянием преступников отказался от норм разума... Бердяев уличал друга в “шестовиза-
ции” толкуемых им текстов, и, быть может, именно благодаря этим, еще киевским беседам
Шестов тщательно отрефлексировал свой философский метод.
В 1929 г. в Париже вышла книга Шестова “На весах Иова”, куда он включил рабо-
ты 1920-х гг. (о Достоевском, Толстом, Спинозе, Паскале, Плотине...), с подзаголовком
“Странствования по душам”. Надо сказать, что большая часть названий книг и статей
Шестова (в эти названия он вынес свои главные проблемы и образы) имеет универсаль-
ный, так сказать, для его наследия характер: такие заголовки, скажем, как “На Страшном
Суде”, “Афины и Иерусалим”, “На весах Иова”, “Власть ключей” и др. могут быть отне-
сены по сути к любому из его произведений. “Странствование по душам ” также было
делом всей творческой жизни Шестова, эта специфическая герменевтика - постоянный
метод и стиль его философствования. Но потребовалось более двух десятков лет, прежде
чем Шестов пришел к осознанию себя в качестве такого философского странника. Сохра-
нились прямые пояснения Шестова, что же он имел при этом в виду. В письме от августа
1924 г. к М. Эйтингону (берлинский друг Шестова) мыслитель, в связи с занятиями Пло-
тином, заявил: “Я не могу расстаться с Плотином, пока не “достранствую” до тех невид-
ных глубин его внутренней истории, о которых в истории философии принято думать, что
их не бывает” [Баранова-Шестова 1983 I, 311]. Но “странствование по душам” - это не
только посещение Шестовым родственных ему душ великих творцов, но и сталкивание,
через века, их воззрений, а точнее, сопоставление экзистенциальных биографий. Шестов
стремится обнаружить то, что “больше всего ценил и искал” гений прошлого, но о чем вы-
сказывался прикровенно, косвенно. Установка Шестова на обнаружение тайны личности
может напомнить о психоаналитическом принципе, но только, пожалуй, в связи с Кьер-
кегором философ как-то касается сферы комплексов (роль отца в судьбе Сёрена) и libido.
О цели своих герменевтических “странствований” Шестов сообщает в сентябрьском, 1930 г.,
письме к Шлецеру. Он имеет в виду рецензию Г. Адамовича на книгу “На весах Иова”,
когда пишет: «Ему [Адамовичу] показалось, что основное заглавие книги “Странствова-
ние по душам”. А ведь основное все-таки “На весах Иова”. Странствование только ме-
тод, а задача разыскать “весы”» [Баранова-Шестова 1983 II, 55] (курсив мой. - Н.Б.).
Итак, Шестов-интерпретатор приступает к толкованию авторского феномена с “предмне-
нием” “весов”, - “страшные весы”, на которых судьба индивида должна перевесить об-
щечеловеческую истину, это и есть заранее предполагаемая Шестовым герменевтическая
цель. У всех своих “героев” Шестов обнаруживает “великую и последнюю борьбу” с ра-
зумом (чьи обличья - “категорический императив”, “самоочевидности”, “синтетические
суждения a priori” и т.д.), но одновременно - со смертью и дьяволом. “Внутренняя исто-
рия” пророков и апостолов, бл. Августина, Тертуллиана и номиналистов, Лютера, Паска-
ля, Достоевского, Ницше, Толстого подведена под единый экзистенциальный тип, соот-
ветствующий его собственному жизненному пути. Потому каждый трактат Шестова - это
повод для самопознания: великие покойники, в мире Шестова оказавшиеся современни-
4 Вопросы философии, № 7
97
ками, говорят о путях ниспровержения разума и эсхатологическом прорыве в инобытие
свободы.
Назвав свою философию “странствованием”, Шестов, надо думать, достиг глубоко-
го осознания своего метода. И слово это весьма точно указывает на существо жизненной
и творческой ситуации мыслителя. Образ странника с ходом времени становился для
Шестова все более важным. “Странником” был его учитель Ницше, отставной профессор,
пенсионер по болезни, скитающийся по Европе в поисках места с подходящей ему аурой,
сказавший свое “да” бытию фигурой опять-таки странника Заратустры. Странничество
было созвучно и русскому Серебряному веку, даже безотносительно к революции, превра-
тившей в бездомных странников интеллектуальную элиту страны (в том числе и самого
Шестова): странствовали по миру в поисках истины, живого Христа, политических сво-
бод и т.п. вполне благополучные русские европейцы Андрей Белый и Волошин, Иванов,
чета Мережковских. Богоискательство интеллигенции оборачивалось странствованием по
учителям, церквам, сектам. И предметом шестовского подражания стал идеальный стран-
ник - библейский отец веры Авраам. Об этом Шестов написал в апреле 1927 г. Евгении
Герцык: “Помните, в Послании к евреям (XI, 8): “...верою Авраам повиновался призва-
нию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет”. Об
этом только и думать хочется. Хочется идти, и идешь, не зная, куда идешь” [Герцык 1996,
114]. Шестов имеет в виду свое загадочное все же внутреннее делание - искание Бога на
“пути, открытом Нитше”1, в которое, надо думать, была вовлечена и его герменевтика.
И в самом деле, странничество в русской традиции - это один из видов духовного
подвига, направленного на живое богообщение. Одновременно это способ самопознания,
могущий привести к “озарению”, “а через то - и созерцание преображенного в Фаворс-
ком свете мира и человека” [Киприан 1991, 12]. Но ведь нечто сходное - “пробуждение” в
преображенную жизнь - имел в виду и Шестов. Подобно монаху, странник покидает пог-
руженный в грех “общий всем” мир, но подвиг его - это не келейное одиночество. Стран-
ник идет по земле, по святым обителям и добрым людям, собирая повсюду, подобно пчеле,
мед благодатного опыта. Встреча в духе, она всегда и новое видение самого себя, углуб-
ляющее душу и приближающее к Богу, - так мало-помалу раскрывается бытийственная
тайна. Но открытость странника миру - лишь одна сторона медали, вторая же - это собс-
твенно “странность”, отстраненность, иноприродность его окружающей действительнос-
ти. Странник сосредоточен на своем, творит ли он молитву или погружен в богомыслие, -
внешний мир, встречи с людьми затрагивают глубинное содержание его души лишь в той
мере, в какой они созвучны ей самой. Странником владеет его собственная “великая и пос-
ледняя” цель, и всякий странник - это странник, “очарованный” ею, подобно герою Лес-
кова, который каждым событием своей путаной жизни неуклонно приближается к пред-
назначенному ему, а потому таинственно влекущему монастырскому уделу. И впрямь,
перечитывая Шестова, можно подметить телеологизм его интерпретаций, равно как и
“произвольно” конструируемых им биографий, развивающихся в направлении жизненной
катастрофы. Герменевтическая мысль его влечется к “весам” (см. выше шестовское при-
знание), так что смысл “весов” присутствует во всяком ее извиве. Однако зачем страннику
встречи, чужие души? Странник отнюдь не гностик, отрешающийся от себя, дабы в поз-
навательном акте отождествиться с другим. Он озабочен лишь углублением собственной
идеи, восполнением ее с помощью чужого опыта. В другом он открывает себя, в свое “я”
пытается принять экзистенцию другого, конца этот процесс “странствования по душам”
не имеет. Шестов многие тексты считал “непрямыми высказываниями” авторов о самих
себе: так, Ницше восстал на сострадание, ибо - “несчастный”, “нищий духом” - сам за-
служивал его и с гневом отвергал. И Кьеркегор, рассуждающий о первородном грехе и зо-
вущий к вере, хочет косвенно поведать о собственной смешной и постыдной тайне... “Бе-
зобразнейшими людьми”, утратившими “все земные надежды”, Шестов считал слишком
многих великих, чтобы мы могли усомниться в том, что во всяком “подпольном человеке”
философ узнавал в первую очередь самого себя.
98
Писатели и философы
Герменевтические исследования Шестова поначалу были толкованием художествен-
ных текстов: у Шекспира и Толстого (а не у философов) Шестов находил близкую ему фи-
лософию жизни, мысль о “самом главном”. И начиная с книги 1900 г. “Добро в учении гр.
Толстого и Ф. Нитше” в шестовской герменевтике отчетливо обнаруживается ее сравни-
тельная установка2. Толстой и Ницше, Достоевский и Ницше (1902 г.), а впоследствии -
Достоевский и Лютер, Лютер и Ницше, Достоевский и Кьеркегор... и даже - Паскаль и
Ницше, Плотин и Пушкин и т.д. - “страннику” Шестову удобнее курсировать между дву-
мя “душами”, нежели погружаться в одну из них. По существу, как мы уже отметили, речь
у Шестова идет о его собственном самопознании, и опыт гениальных творцов он приме-
ривает к себе самому. Однако, как несложно заметить, чаще прочих в герменевтическом
“странствовании” Шестов встречает Ницше, чьим образом он поверяет пути русских пи-
сателей и реформаторов христианства, проецирует его даже в мир античной философии и
библейской письменности. А поскольку ключевым словом для сравнительной герменев-
тики Шестова, как мы увидим позже, является словечко "совсем как ”3 (например, у Пло-
тина “совсем как у Пушкина” говорится о “возвышении над всем умопостигаемым” [Шес-
тов 1993 II, 328]), то своими толкованиями Шестов в той или иной мере ницъиезирует все
интересующие его феномены - находит там пафос злого отчаяния и вселенского бунта4.
Если цель шестовского “странствования” - это роковые “весы”, то она же, иначе гово-
ря - ницшезация толкуемой биографии: ведь именно Ницше (если не считать Иова) в та-
зах Шестова - архетип страждущего индивида, по совести восставшего на высшие идеа-
лы. Думается, и шестовское самопознание было не чуждо ницшезации - конципирования
собственной внутренней жизни через привлечение Ницшевой экзистенции.
Мыслители Серебряного века видели в русской литературе предшествующей эпохи
совершенно особый духовный феномен - нечто более значительное, чем художественная
словесность. В таком воззрении и скрыт исток русской герменевтики. В поэтах и писа-
телях признавали в буквальном смысле пророков, тайнозрителей, посвященных, святых;
в их произведениях находили ключи к Элевсинским и Дионисовым мистериям, элемен-
ты карнавальных действ (Бахтин), дух Вселенской Церкви (Соловьев), интуиции ново-
го религиозного сознания (Мережковский), словом, приобщенность к последним тайнам
бытия. Шестов - тоже не иносказательно - называл русских писателей XIX в. филосо-
фами. Споря с Соловьевым, критиковавшим “отвлеченные начала” западной философии,
но не заметившим подлинно философского существа русской литературы, Шестов писал
(“Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия В. Соловьева”, 1937 г.): “Русская фи-
лософская мысль, такая глубокая и такая своеобразная, получила свое выражение именно
в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пуш-
кин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Толстой... и даже Чехов”. Также чуть ра-
нее: “Русская философская мысль (т.е. русская литература XIX в. - Н.Б.) с почти небыва-
лой до того смелостью поставила и по-своему разрешила целый ряд вопросов, о которых в
Европе мало кто думал или хотел думать” [Шестов 1964, 33-35]. И Шестов не раз заявлял,
что настоящую “критику чистого разума” (конечно же, и “практического”) надо искать не
у Канта, а у раннего Достоевского.
Герменевтика Шестова, комментатора-философа при художественном гении, и была
подобными “исканиями”. В книге о Шекспире он осторожно пытается перевести идеи ве-
ликого трагика с языка образов на общепринятый (подчеркнем - не философски-катего-
риальный) язык, приходя к заключению об оправдании Шекспиром всей жизни. Шекспир
“в хаосе бессмысленно и нелепо сваленных в одну кучу человеческих страданий увидел
ясный, доступный нашему пониманию смысл”, “благословил целесообразность господс-
твующего над человеком закона”, и благодаря поэту мы начинаем видеть жизнь как “шко-
лу, где мы растем и совершенствуемся, а не тюрьму, где нас подвергают пыткам” [Шестов
1898, 241, 235, 243]. Пока “идеалист”, Шестов полагает, что “под видимым горем” гибну-
щих героев “происходит невидимый рост” их душ [Там же, 231], мыслит в духе пресло-
вутых “друзей Иова”. Ту же самую философию жизни как оправдание последней ранний
4*
99
Шестов вычитывал из “Войны и мира” Толстого. «Гр. Толстой в “Войне и мире” фило-
соф в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни...”. “Все
ужасы двенадцатого года представились ему законченной, полной смысла картиной. (...)
Все представилось ему единым и гармоническим целым, во всем он умел увидеть руку
Провидения, пекущегося о слабом и незнающем человеке” [Шестов 1990, 86, 91]: инто-
нации друзей Иова здесь звучат еще явственней. Но постепенно Шестов начал понимать,
что находить у всех художников это самое “оправдание жизни” - дело малоплодотвор-
иое. Также и в нем самом, под влиянием Ницше (а вместе с тем “загадочного” и для его
биографов душевного кризиса) начался процесс “перерождения убеждений” - необрати-
мый отход от “идеализма” и крен в сторону бунта в духе Иова. Ницше сделался этало-
ном для шестовского самопознания; через призму философии Ницше Шестов стал смот-
реть и на “глубокую” и “своеобразную” философскую мысль русских писателей. Таким
нам представляется генезис герменевтики Шестова - того “странствования” мыслителя
“по душам”, которое одновременно было бесконечным путем к себе самому и “исканием
Бога” на “пути, открытом Ницше”.
В книге Шестова о Лютере (1910-е гг.) есть методологическое суждение, бросающее
новый свет на его сравнительную герменевтику. Чтобы “стали понятнее или, точнее, до-
ступнее” речи Лютера в связи с его разрывом с монашеством и Церковью, Шестов, как
он пишет, обратился к произведениям Толстого из «серии “Записки сумасшедшего”»: ге-
рои повестей “Смерть Ивана Ильича” и “Хозяин и работник” также “отрекаются” от всех
земных “приемов самоустроения”. И наоборот, с толстовским отцом Сергием происходит
“совсем как говорит Лютер”: он ради Христа начинает “считать за ничто... духовные бла-
га...” и т.д. [Шестов 1966, 214—215]. Итак, Лютера Шестов хочет понять через Толстого,
Толстого - через Лютера5. Шестовский “герменевтический круг” можно уподобить двум
зеркалам, наведенным друг на друга, создающим эффект взаимообуславливающих беско-
нечностей. “Зеркала” ставятся одно против другого, и запускается процесс нахождения
экзистенциальных черт одного творца в другом и наоборот, все дело в искусстве выстра-
ивания подобной цепочки. Но герменевтика и есть “искусство интерпретации текстов”
(Г.-Г. Гадамер), Шестов, надо сказать, овладел им в совершенстве. “Странствование по
душам” своих любимых авторов он вел на протяжении всей творческой жизни. Ницшеза-
ция, конечно, была только закваской герменевтического процесса. Достоевского, скажем,
Шестов сталкивал и с Платоном, и с Кьеркегором, с Лютером, разумеется, и с Толстым.
И всякий раз лицо Достоевского, будучи заново отражено в “зеркале” другой “кривизны”,
заметно менялось... Но чаще всего писателя Шестов ставил в пару с философом’, этот
последний предоставлял Шестову собственно философский инструментарий (постановку
проблем, категории и пр.), с помощью которого им препарировался художественный мир6.
В результате вырисовывались контуры “философии” писателя - Шестову удавалось от-
части удержать ее образный характер (скажем, центральная философская идея Достоевс-
кого, по Шестову, неразрывно связана с трагически-гротескным ликом героя “Записок из
подполья”, созерцаемым на фоне “подполья”, оно же - дионисийская бездна...).
“Немецкий антихрист” и “русский христианин”
Книга Шестова 1900 г. о Толстом и Ницше - это первый образец шестовской срав-
нительно-герменевтической философии. Попробуем понять логику рассуждений авто-
ра - общий смысл трактата может потеряться в нагромождении отдельных наблюдений.
Название книги “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше” уточнено подзаголовком “Фи-
лософия и проповедь”. Он указывает на “страшные весы” Иова, присутствующие уже в
этом раннем шестовском труде: на одной их чашке - философский вопль “безумца” о
смерти Бога7, на второй - проповедь христианства как нравственного учения у Толсто-
го. “Весы” - это одновременно и судебный процесс: Толстой обвинил Ницше в “наглом”
“восхвалении разврата” и “отрицании нравственности” [Шестов 1990, 68], так что налицо
воображаемая идейная тяжба Толстого против Ницше, в которой Шестов выступает в ка-
100
честве защитника последнего. Шестовский дискурс - это челночное снование мысли меж-
ду Ницше и Толстым, “странствование по душам”. 43
И здесь сразу вступает в силу принцип двух противостоящих друг другу зеркал, появ-
ляется шестовский герменевтический круг: каждое из воззрений осмысливается перед ли-
цом другого. В основу оправдания Ницше Шестов кладет произвольно им выстроенный
жизненный путь философа (упрощение его биографии, сведение к образу наивного про-
стеца этого изначально очень амбициозного человека, надо думать, вызвало бы страшный
гнев Ницше). Путь Ницше видится Шестову в “зеркале” проповеди Толстого. Толстой, по
Шестову, проповедовал Бога как добро, и вот, Ницше как раз «служил “добру”, вел чистую
и честную жизнь немецкого профессора» и т.п., но добро сыграло с ним “злую шутку” -
Ницше тяжко заболел. “Только тогда понял, наконец, Ницше, что добродетель не защи-
тит его от всего” [Там же]; неужели богослов и потомок пасторов, знаток греческой тра-
гедии, мог когда-нибудь и прежде так примитивно думать, хотя бы иметь в подсознании?!
Но именно на этом допущении Шестов возводит всю свою концепцию Ницшевой фило-
софии. Разочаровавшись в добре, Ницше должным стал считать зло, начал “говорить то,
что он говорил” [Там же, 68]: “философия жизни” Ницше, по Шестову, это по сути бунт
озлобленного от страданий человека против всех и вся. Обратно, и произведения Толсто-
го Шестов толкует, держа в уме воззрения Ницше. Он отыскивает у Толстого ницшеанс-
кую “скрытую, глубоко затаенную ненависть” [Там же, 125], обнаруживает в толстовских
произведениях “злые шутки” автора с его добрыми героями (“пустоцвет” Соня в “Войне и
мире”, смерть князя Андрея и т.д.), усматривает плохо скрытый скепсис в отношении доб-
родетелей (“Смерть Ивана Ильича”) и более того, подлинно ницшеанский атеизм: “Там,
где не верит Нитше, не верит и гр. Толстой” [Там же, 101]. Вообще, свой метод, который
мы обозначили как герменевтическое зеркало, Шестов именует исканием “точек сопри-
косновения между немецким антихристом и русским христианином” [Там же, 97].
В результате появляется странная, но весьма характерная для шестовской сравнитель-
ной герменевтики вещь: в ходе двойного анализа роковым образом возникает словцо “сов-
сем как” (с его синонимами) и, казалось бы, абсолютно непохожие лица (“антихрист” и
“христианин”) внезапно обнаруживают таинственное подобие. Оказывается, что экзис-
тенция-то (сокровенное бытие) у них одна и та же! Укажем только на самые эпатирующие
случаи “соприкосновения” Толстого с Ницше. «“Бог есть добро” и “Бог умер” - выражения
однозначащие» [Там же, 93], т.е. Толстой такой же, как и Ницше, атеист, ибо ищет в вере
“почвы” и нравственного удовлетворения от добрых дел; Ницше, . .как и гр. Толстой, по-
дошел к нравственности в надежде, что она - всемогуща, что она заменит ему Бога” [Там
же, 119]: на наш взгляд, это совершенно неверное суждение, так как Ницше уже в раннем
“Рождении трагедии” заклеймил нравственность именем декаданса (в лице проповедни-
ка добра Сократа), а впоследствии написал “К генеалогии морали”. Далее, “добро” Толс-
того “...только по форме отличается от Нитшевского Uebermensch’a...” - оно тоже лишь
“нравственный аристократизм” [Там же, 126], a “amor fati” Ницше, т.е. любовь к бытию в
целом, также “полное выражение” для решимости Толстого “...не “воевать с безобрази-
ем”, которое он не мог уничтожить” [Там же, 120], по сути для непротивления злу насили-
ем и т.д. Но разве тождественно христианское смирение - глубинное подражание Христу
перед Его Лицом - стоической атараксии?
Однако вернемся к подзаголовку книги Шестова. После проведенного им сравнитель-
ного толкования двух феноменов писателя и философа не только экзистенциально сбли-
жаются “антихрист” и “христианин”, но “философия” трансформируется в “проповедь”
(у Ницше), а “проповедь” оказывается предваренной “философией” (в случае Толстого).
“Uebermensch” играет у Ницше роль “добра” Толстого: именно в сверхчеловеке мысли-
тель, ставший проповедником, находил точку опоры - “лишь бы спастись от сомнений”
[Там же, 124—125]. А Толстой прежде проповеди написал “Войну и мир” - создал подлин-
ную философию жизни, что и побудило Шестова поставить его в герменевтическую пару
с Ницше. Итак, оба, Толстой и Ницше - философы жизни в свой творческий полдень, и
оба, клонясь к закату, выходят к людям на проповедь, “закрывающую от нас их миросозер-
101
цание” [Там же, 116]. Оба же они - носители единой экзистенции: “сумасшедшие”, злые
скептики, бунтари.
Но как же кончается “суд”? Шестов, разумеется, в этой “тяжбе” на стороне Ницше:
путь Толстого тупиковый, на “проклятые вопросы” его тезис «“Бог - добро” ничего отве-
тить не может” [Там же, 125], - тогда как «формула Нитше “по ту сторону добра и зла” яв-
ляется важным, огромным шагом вперед”, ибо ею “Нитше открыл путь” к Богу [Там же,
127]. Также Ницше вскрыл универсальную антропологическую ситуацию, за которой, по
убеждению Шестова, великое будущее: “...факт необычайного, огромного значения: со-
весть восстала в человеке против всего, что было в нем “доброго”» [Там же, 111]. Но как
мы видели, к ницшевскому типу тайниками своей души, по Шестову, принадлежит и Тол-
стой. И в последующих шестовских трактатах о Толстом8 фундаментальный тезис книги
1900 г. - экзистенциальное существо Толстого “совсем такое же кок” у Ницше - продол-
жает развитие. Хотя в связи с Толстым Шестовым привлекается для сравнения множест-
во лиц от Аристотеля до Гоголя, в лике Толстого решающим оказывается присутствие по-
прежнему ницшевского архетипа. Жизнь Толстого, в трактовке Шестова не что иное, как
постепенное превращение яснополянского гения в странника. Творческий путь писате-
ля - это цепь катастроф при встречах со смертью, зафиксированная в его произведениях.
Крах толстовских устоев при таких катастрофах Шестов уподобляет роковой для Ницше
переоценке прежних идеалов (после разрыва с Вагнером), которая так ярко описана в пре-
дисловии к “Человеческому, слишком человеческому” 1886 г. В блестящем трактате “На
Страшном Суде” незаконченные “Записки сумасшедшего” объявлены “ключом к творчес-
тву Толстого” [Шестов 1993 II, 102], а сам Толстой, мало-помалу все глубже уходящий в
свой собственный, не такой как у “всех” мир, выведен в некотором роде “сумасшедшим” -
тоже “совсем как” Ницше. Но духовный “уход” не последнее слово Толстого. Последнее
же - это уже поступок, уход в неизвестность и смерть, уподобивший, по Шестову, писате-
ля прообразу всех странников Аврааму (“Ясная Поляна и Астапово”). Однако разве сове-
ты докторов, а не сила судьбы, подобной в этом толстовской, увлекала и странника Ниц-
ше, когда он покидал горы Энгадина ради очарования Венеции, моря Генуи?
Герменевтика Шестова, сближающего Толстого с Ницше, разумеется, очень спорная:
творцы-современники, отразившие в своих текстах эпоху, когда позитивизм и демонизм
почти осилили христианство, они близки скорее в своей природе, нежели в свободе, об-
ласти волевого решения. Однако шестовская книга 1900 г. оказалась эвристической, почти
что пророческой. В ней Шестов косвенно предсказал будущие “безумие” и “странничест-
во” Толстого, действительно, роднящие его с Ницше. Но все же “последние” их пути вели
в противоположные стороны, целью их были разные Боги.
“Братья-близнецы”
...настоящая, истинная философия есть филосо-
фия каторги...
Л. Шестов. Достоевский и Ницше
Достоевского Шестов считал великим философом - превосходящим, в шестовском
рейтинге, Канта, равномощным Ницше и Платону. Обсуждает Достоевского Шестов поч-
ти всегда в паре с кем-то другим, соответственно образ Достоевского то ли меняется, то
ли поворачивается разными гранями. При этом и герменевтический vis-a-vis Достоевс-
кого в “зеркале” последнего становится удивительно похожим на него. И, по Шестову,
“...без преувеличения могут быть названы... братьями-близнецами” Ницше и Достоевс-
кий [Шестов 20076, 24], но имя Ницше Шестов легко мог бы заменить именами Лютера
и Кьеркегора. Сравнительный, двойной характер герменевтики Шестова, с ее верховным
принципом “совсем как”, именно при интерпретации феномена Достоевского обнаружи-
вается особенно отчетливо. Но как и в случае Толстого, решающим для Шестова было
уподобление Достоевского Ницше. Рассмотрим некоторые герменевтические пары, сви-
детельствующие об усилиях Шестова понять Достоевского.
102
Достоевский и Ницше
Прежде чем обратиться к главному труду Шестова о Достоевском (“Достоевский и
Нитше. Философия трагедии”, 1902 г.), вспомним небольшой вставной фрагмент книги
1900 г. о Толстом и Ницше, где Шестов сравнивает отношение Достоевского к раскаявше-
муся убийце Раскольникову с отношением Шекспира к демоническому злодею Макбету.
Если Достоевский, который сам “все равно не мог быть Наполеоном”, “душит своего Рас-
кольникова” муками совести, то “Шекспир... весь, целиком на стороне Макбета...”. “Ад-
вокат дьявола”, Шестов, словно обращаясь к публике, риторически восклицает: “Шекспир
искал оправдать человека, Достоевский - обвинить. Кто из них истинный христианин?”.
На фоне “философа”-Шекспира Шестов прямо-таки изничтожает “малоодаренного” До-
стоевского. “Совсем как” тайный безбожник Толстой, он представил нудно-мучительную
“проповедь безгрешного праведника, направленную против многогрешного мытаря”, тог-
да как Шекспир мыслил в духе евангельского слова: “Нет воли вашего Отца небесного,
чтобы погиб один из малых сих” [Шестов 1990, 83-85]. Двойное герменевтическое от-
ражение Достоевского в противоположной “кривизны” “зеркалах” Шекспира и Толстого
(все же в чем-то Достоевский и “совсем как” Шекспир) предвосхитило последующее не-
однозначное истолкование Шестовым тенденции писателя. С кем же в конце концов До-
стоевский - с “подпольным” героем или с Зосимой-Алешей? “Философ” он или “правед-
ник”? Однозначного ответа мы у Шестова не найдем.
Итак, “братья-близнецы” Достоевский и Ницше: “Многое, что было темно в Досто-
евском, разъясняется сочинениями Ницше”, и наоборот: “Никто в такой мере не может
выдать его [Ницше], как именно Достоевский” [Шестов 20076, 24]. Тексты Достоевско-
го Шестов интерпретирует, привлекая Ницшевы; тайны Ницше невольно разоблачает его
двойник Достоевский. Ключом к данному парному герменевтическому феномену служит
для Шестова тот душевный кризис, пережитый Ницше в 1876 г., о котором он так ярко рас-
сказал в предисловии к книге “Человеческое, слишком человеческое”9, с этого момента в
сознании Ницше началась “переоценка всех ценностей”. Шестов конструирует внутрен-
нюю историю Достоевского по образцу Ницшевой и потому заявляет о присутствии соот-
ветствующего гипотетического момента также и в жизни русского писателя. “В его [До-
стоевского] душе проснулось нечто стихийное, безобразное и страшное - но такое, с чем
совладать было ему не по силам” [Шестов 20076, 51], а вот что случилось с Ницше в роко-
вой для него день: “Он лишь с ужасом почувствовал, что в душе его зашевелилось нечто
неслыханно безобразное и ужасное” [Там же, 129]. Единый, по Шестову, опыт писателя и
философа описан почти одинаковыми словами, “перерождение убеждений” Достоевского
отождествляется с Ницшевым одержанием. Кризис Достоевского, заявляет Шестов, про-
изошел с ним на каторге (это аналог болезни Ницше): писатель “позавидовал нравствен-
ному величию преступника” и принял сторону зла [Там же, 98]. Шестов всерьез думал о
Достоевском как о злом маньяке, считавшем зло делом совести и борющемся с самим со-
бой, воображая своих двойников - Раскольникова, Карамазовых и пр. Впоследствии, про-
читав в 1913 г. скандальное письмо Страхова к Толстому, он найдет в страховских ра-
зоблачениях подтверждение этому и почти целиком процитирует письмо в трактате “На
Страшном Суде”. Достоевский - “подпольный человек, каторжник, российский литера-
тор, носивший закладывать в ссудные кассы женины юбки”, “безобразнейший человек”
без надежд [Там же, 99, 221], но “подпольным человеком” в книге 1902 г. назван и Ниц-
ше. Если в трактате 1900 г. при сравнении с Толстым - проповедником добра, Ницше име-
нуется “святым”, не обидевшим и мухи [Шестов 1990, 68, 97], то в паре с Достоевским
обнаруживается его иной лик: Ницше “выставил на своем знамени страшные слова: апо-
феоз жестокости”, “совсем как” Достоевский, провозгласил, что “все дозволено”, и вооб-
ще, оба этих автора - “истинные каторжники, подпольные люди, люди трагедии” [Шестов
20076, 210, 126, 142, 200]. Конечно, для Шестова Ницше всегда тождествен себе, но всё
же! Именно “каторжник” Достоевский герменевтически разоблачает - в качестве жителя
“подземного мира”, “области трагедии” - честного немецкого профессора Ницше, учени-
ка Шопенгауэра и Вагнера (это образ Ницше из книги 1900 г.).
103
По-человечески близкие, Ницше и Достоевский родственны и в идеях. «“Убеждения”
Ницше удивительно похожи на убеждения Достоевского» - Ницше выступил как “продол-
жатель” Достоевского. Скажем, мысли Раскольникова развиты в трактатах Ницше “К ге-
неалогии морали” и “Человеческое, слишком человеческое” - такова гипотеза о морали
господ и рабов; «“Чёртово добро и зло” [Ивана Карамазова]... облеклось в ученую фор-
мулу “по ту сторону добра и зла”...»; и если Достоевский высказал свое тайное устами
“подпольного человека” - “свету провалиться, а чтоб мне чай пить”, то Ницше, опреде-
ляя “сущность высших человеческих стремлений”, “почти буквально” перевел циничную
фразу “подпольщика” “на язык Цицерона и Горация”: “pereat mundus, fiat philosophia, fiat
philosophus, fiam” [пускай мир погибнет, но будет философия, будет философ, буду я. -
лат.] [Шестов 2007®, 200, 98, 96, 111, 211-212]... Двойной герменевтикой Шестов прово-
дит собственную любимую мысль - он присваивает ее “братьям-близнецам”: “Ницше и
Достоевский... (...) борются за будущее” - за то, что выше “любви к ближнему и состра-
дания”; “.. .покидая старые идеалы, [они] идут навстречу новой действительности, как бы
ужасна и отвратительна она ни была” [Там же, 201, 204]. Уже “при дверях” были ужасы
революций и приход “новой действительности”, но Шестов, бунтарь в мысли и благопо-
лучный буржуа по обыденной жизни, отвернулся от них с брезгливой опаской. Дальней-
шее изменение шестовских трактовок Достоевского, думается, отчасти связано и с исто-
рическими причинами.
“Подполье” и платоновская “пещера”
Приуроченная к 25-летию со дня смерти Достоевского (1906 г.) публицистическая
статья Шестова “Пророческий дар” ничего эвристического не содержит и лишь выражает
раздражение кое-кого из современников от идеологии “Дневника писателя”. Почти в пам-
флетных тонах, опять-таки сравнивая позднего Достоевского с Толстым, Шестов заявля-
ет: в революционную страшную годину обнаружилось, что они оба не пророки - вмес-
то христианского братания, по Толстому, повсюду резня и виселицы, и русский человек с
его якобы “всемирной отзывчивостью”, вопреки Достоевскому, являет миру зверский лик.
“Благополучный” Достоевский 1870-х гг. (в отличие от “каторжника” времен “Записок из
подполья”) был способен лишь воспевать на славянофильский лад господствующий ре-
жим, а это отнюдь не пророчество... Но в трактате 1920 г. “Преодоление самоочевиднос-
тей” Шестов предпринимает новую герменевтическую попытку понять, что же произош-
ло с Достоевским после “подпольного” бунта.
Двойная герменевтика Шестова, как и в книге 1902 г. о Достоевском и Ницше, здесь
работает в полную силу: Достоевский ставится в герменевтическую пару... с Платоном,
а Платон отражается в “зеркале” феномена Достоевского. «.. .И Платон знал “подполье” -
только он назвал его пещерой... Но это он сумел так сделать, что никому и на ум не при-
шло, что Платон - ненормальный, болезненный, озлобленный человек (?!)... А между тем с
Достоевским в подполье произошло то же, что и с Платоном в “пещере”» [Шестов 1993 II,
34]. Итак, и Платона с Достоевским герменевтика экзистенциалиста Шестова превращает
в “близнецов-братьев”. При этом концепция 1902 г. им сильно изменяется - обретает едва
ли не противоположный смысл. Ключевым для Шестова оказывается платоновский образ
пещеры. Всем известно, что обитатели “пещеры” все же стремились к созерцанию мира
божественных идей, тогда как “подпольщик” отрекся от высоких идеалов и погрузился в
пучину зла. На первый взгляд получается нестыковка! И Шестов начинает софистически
подгонять “подполье” под “пещеру”10. Оказывается, “подполье” и “пещера” - это общий
мир самоочевидных истин, “оправданный разумом”, то “всемство”, которое Достоевский
и Платон хотят преодолеть: “.. .цель одна... вырваться из пещеры...” [Там же, 36, 37,49]11.
В книге же 1902 г. “подпольем” обозначен, напротив, уникальный, сугубо индивидуаль-
ный мир Достоевского, его пробудившаяся мрачная экзистенция. Ясно, что в 1920 г. гер-
меневтика Шестова делает новый смысловой шаг, и помочь Достоевскому “вырваться” из
“подполья” на свет привлекается Платон с его символом “пещеры”, знавший настоящую,
104
а не одну теневую действительность. Так, с помощью бесспорной фигуры Платона, Шес-
тов пытался преодолеть “безобразный” образ Достоевского из книги 1902 г.
В трактате “Преодоление самоочевидностей” Шестов апеллирует к ряду скрытых
смыслов образа платоновской “пещеры”. В текстах Серебряного века имело место ее по-
нимание в качестве мистериального топоса, а соответственно Платона - как посвящен-
ного в Элевсинские таинства; при этом “идеи” (скажем, Флоренским) трактовались как
облики богов, являвшихся мистам (“Смысл идеализма”). Шестов явно подразумевает по-
добные толкования. Его Достоевский 1920 г., получивший “второе зрение” от многоочи-
того талмудического “ангела смерти”, не кто иной, как “посвященный” (ведь посвяще-
ние - это мистическая смерть с последующим преодолением всего существа человека).
“Записки из подполья” - это первый плод нового видения, провозглашение Достоевским
“преодоления” им “самоочевидностей” (отказ от 2 х 2 = 4, лозунг “свету ли провалиться”
и пр.). Понимание этих “Записок” в качестве истока и центра творчества Достоевско-
го - главный тезис шестовского достоевсковедения. Но если в 1902 г. “Записки” объяв-
лялись чем-то вроде манифеста философии будущего, то в 1920 г. Шестов обнаруживает
в них покаянную интонацию: “Такие же признания вы найдете в книгах и исповедях ве-
личайших святых” [Шестов 1993 II, 38]. “Записки” - это скрытое покаяние Достоевского,
владевшего в силу этого опытом святости: вот как очистил и прославил “безобразнейше-
го” человека из книги 1902 г. его “брат-близнец” Платон - великий посвященный и “хрис-
тианин до Христа”, чей иконописный лик глядел на русский православный люд со стен и
сводов кремлевского собора! Такова сила “искусства” сравнительной герменевтики (с ее
инструментом “совсем как”), которым мастерски овладел Шестов.
Но все же: Платон вырвался из “пещеры” - общего удела людей, он воочию созерцал
идеи; но что же увидел своим “вторым зрением” Достоевский? Что было с ним после “За-
писок”? Ответ Шестова разочаровывающе прост: “Все последующие произведения Досто-
евского”, “его большие романы” суть “только огромные комментарии” к этому ключево-
му тексту, дальше по новому пути писатель не пошел. “Дерзновения” Достоевского всегда
кончаются “покорностями”, “самоочевидности” вновь признаются истинными, за “пре-
ступлением” следует “наказание”, а “бунт” Ивана погашается “лубочным” всемством стар-
ца Зосимы и Алеши. И повсюду у Достоевского юрист Шестов находит “очную ставку”
между “естественным зрением” и “сверхъестественным видением” [Там же, 62 и далее] -
везде колеблются “весы Иова”. Итак, Шестов “достранствовался” по душе Достоевского
до чаемой цели - распознал во всех его романах роковые “весы”. Это, по Шестову, пос-
ледняя глубина экзистенции писателя, дальше “странствовать” некуда. В отличие от одно-
значного образа Достоевского 1902 г. (апофеоз “подполья”), Достоевский в год своего сто-
летнего юбилея для Шестова неоднозначен, двойствен, строй его идей проиизан “резким,
режущим диссонансом” [Там же, 69, 83]. Где Достоевский “настоящий” - в своих “исступ-
лениях”12 или в проповеди “устроения с Богом”, в “славянофильском прекраснодушии”
“Дневника писателя” [Там же, 96]? Шестов остается при этой вопросительной интона-
ции, дальше “весов” идти он не хочет. Ведь именно “весы”- нерв экзистенции его самого,
Шестова, раздваивавшегося между трагическим философствованием и торговлей в “про-
клятой (киевской. - Н.Б.) лавке”13, а впоследствии - борьбой за существование в Париже.
Пророки русской реформации
Итак, как мы стараемся обосновать, герменевтическая мысль Шестова вьется -
“странствует” между духовными мирами гениев-творцов: в рассмотрение вовлекаются
все новые персонажи, в изучаемых лицах появляются дополнительные черты. При появ-
лении в тексте сравнительного оборота “совсем как” происходит зарождение новых смыс-
лов. Чаще всего за “совсем как” возникает имя Ницше - это важнейший центр шестовской
сравнительной герменевтики. Шестов то ли ввел импульс Ницше в культуру Серебряного
века, “легализовав” его привязкой к именам великих писателей, то ли опознал наличие в
русском духе тенденций антихристианского бунта. Но особую значимость, наряду с пара-
105
ми “Достоевский и Ницше” и “Толстой и Ницше”, получила в герменевтике Шестова пара
“Достоевский и Лютер”. В одной из самых интересных шестовских книг - “Sola fide -
Только верою” - “братом-близнецом” Лютера объявлен прежде всего Толстой: выше мы
уже процитировали признание Шестова: чтобы понять Лютера в его экзистенции, он пере-
читывал сочинения Толстого. Что ж, приблизиться к реформатору западной Церкви с по-
мощью свидетельств отступника от Церкви православной - в этом есть резон. Но как раз
чтобы обосновать “поражающее сходство” феноменов Толстого и Лютера [Шестов 1966,
254], Шестову потребовалось много казуистики. Ведь если Лютер опирался в своем уче-
нии об оправдании “одной верой” (помимо доброделания) на Послание апостола Павла к
римлянам (3: 28), то эти идеи Толстой как раз резко критиковал, делая ставку на личное
совершенствование. Протестантский строй религиозного учения Толстого - истина бес-
спорная, но шестовское отождествление духовных путей Лютера и Толстого для нас очень
проблематично.
Обратимся, однако, к герменевтическому сближению с Лютером Достоевского. Глу-
боко симптоматичным нам представляется тот факт, что вторую часть книги “Sola fide”
(“Лютер и Церковь”) Шестов начинает с анализа “Легенды о Великом инквизиторе” из
“Братьев Карамазовых”. Пересказывая речь Инквизитора перед Христом, мыслитель от-
четливо шестовизирует ее, утверждая, что Христос требовал от людей “подчинить разум
вере”, и заявляя, что разум - “дар” дьявола. Также налицо ее ницшезация: по Шестову, че-
ловек призывался Христом “стать богом”, обретя “неограниченность” в свободе [Шес-
тов 1966, 112-113], но это, скорее, “сверхчеловеческие” “глубины”14. Шестов предельно
сближает Достоевского с немецким реформатором: по его словам, в “Легенде” писатель
“буквально повторяет все то, что жило в душе Лютера” [Там же, 113]. Речь идет о шоки-
рующем заявлении Инквизитора: Церковь, дескать, стоит на дьявольском обмане, она не с
Христом, а “с ним”, но ведь и германский борец с католицизмом называл папу Антихрис-
том. И если вспомнить то известное обстоятельство, что “Легенда” обращена Достоевс-
ким против католицизма только по цензурным соображениям, то получается, что она не-
сет в себе реформаторский импульс, что русский дух (в лице Достоевского) созрел для
реформации, что ею чревата и наличная для Шестова действительность. Герменевтичес-
кое соположение Шестовым Достоевского и Толстого с Лютером (по принципу “совсем
как”) указывает на наших писателей как на “пророков” русской реформации15.
Шестов проявил здесь проницательность: хотя никакой реформации в русской Церк-
ви не произошло, но с конца XIX в. неуклонно в ней накапливался реформаторский дина-
мит. Бурное развитие постницшевского христианства - внецерковной религиозно-фило-
софской мысли, просачивающейся в собственно церковную среду; оживление сект - как
элитных {Башня Вяч. Иванова, “Наша Церковь” Мережковского и Гиппиус, уже в эмигра-
ции - Братство Св. Софии о. С. Булгакова), так и народно-низовых (хлысты и пр.); фено-
мен толстовства; проникновение библейской критики в учено-православные круги, пере-
воды протестантских богословов (А. Гарнак и др.) и усиление протестантских тенденций
в богословии православном - у обновленческого движения, охватившего русскую Церковь
после революций 1917 г., было множество предпосылок в культуре Серебряного века. Но
в реформацию это движение не вылилось - отчасти в силу общего угнетенного состояния
религии при большевиках, но прежде всего потому, что обновленцев отвергнул церков-
ный народ. Любая реформа стала бы убийственным ударом по величественной, но ветхой
византийской постройке. К тому же в ней нет действительной нужды: вопреки Шестову,
монументальное церковное учение предоставляет индивиду полную творческую свободу.
Ведь как православных идентифицировали себя и друзья Шестова - “вольнодумец” Бер-
дяев и неоязычник Иванов, Мережковский с его идеей Третьего Завета, софиолог Булга-
ков и т.д. Незримые реформы совершаются в душах людей, и с этим ничего не сделаешь.
Попытка же вмешательства в церковный строй разрушит удивительный духовно-музы-
кальный инструмент - порвутся “струны между небом и землей”, исчезнет возможность
контакта с высшим миром, налаженного подвигами церковных поколений. Глубинно это
знает каждый член Церкви, и недаром Христос в “Легенде” Достоевского благословляет
церковное дело, поцеловав Инквизитора, чья логика осудила Его на костер.
106
“ , Автор и его герои
Проблема философии Шестова именно как герменевтики до сих пор не была пос-
тавлена. Даже Бердяев и Булгаков не осознали положительного смысла того факта, что
шестовское философствование по форме является интерпретацией чужих воззрений. Бул-
гаков лишь оборонил однажды фразу, что с обсуждаемыми им авторами Шестов обраща-
ется, как с подопытными кроликами. Суждению Бердяева в его рецензии на книгу “На
весах Иова” также не хватает конкретности: близкие Шестову “Ницше, Достоевский, Лю-
тер, Паскаль, Плотин совершенно походят друг на друга и переживают одну и ту же траге-
дию” [Бердяев 1929, 88]. Но почему тогда Бердяев признал “блестящими” [Там же], т.е. по
меньшей мене кажущимися проницательными, схватывающими индивидуальность лиц,
статьи Шестова о Достоевском, Толстом, Паскале и др.? Ведь шестовским характеристи-
кам веришь, поверил им и Бердяев. Ясно, что здесь проблема, и наша задача сейчас - сде-
лать первый шаг в понимании того, чем была в действительности “шестовизация” текс-
тов (словцо Бердяева), т.е. герменевтика Шестова, как “препарировал” он свои “объекты”,
чтобы, говоря о себе (Шестов часто приводил слова героя “Записок из подполья”: дескать,
“порядочный человек” больше всего любит говорить о себе), все ж таки открыть нечто
важное в душе другого.
Меньше всего Шестов был критиком, литературоведом, филологом и т.п. - в особен-
ности этим последним, т.е. любителем слова: вспоминая платоновский тезис о том, что
хуже всего оказаться мисологом - ненавистником разума и слов, он явно относил себя к
данному роду умов. Подозрительность к языку - вообще характерная черта ницшевской
традиции. Также и Шестов имел вкус к непрямым высказываниям и, читая чужой текст,
смотрел сквозь словесную оболочку, стремясь к самому бытию - “жизни”, “Ding an sich”,
душе автора.
В основе своей Шестов был что называется наивным читателем художественных
произведений - тем, кто, включив внутреннее зрение, напряженно следит за сюжетом,
сплетением судеб героев, как если бы это была сама действительность. Он никогда не ин-
тересовался тем, как произведение “сделано” (Б. Эйхенбаум), какими средствами писатель
создает художественный эффект - вызывает, к примеру, читательское сочувствие к герою
(для чего авторы часто представляют героя в аспекте “я” - показывая его мотивировки из-
нутри). Шестова всегда занимал автор произведения - гений-писатель, и здесь исток его
герменевтики. Произведения с вымышленными героями для него словно нет, есть только
“жизнь " - некое целое реальности, и автор, также реальный, конкретный человек со сво-
ей душой и судьбой. К этим реалиям надо пробиться сквозь видимость - словесную на-
личность произведения, которое оказывается чем-то вроде символа бытия: здесь Шестов
примыкает к культуре символизма Серебряного века. И вот этот свой изначальный чисто
читательский интерес16 Шестов развил до герменевтической философии. Его герменев-
тическое самосознание выражено, например, в трактате “На Страшном Суде”: “Кто хочет
правды (т.е. правды о писателе. -И.Б.) - тот должен научиться искусству читать художест-
венные произведения” [Шестов 1993II, 111], это почти что тезис Гадамера о герменевтике
как “искусстве интерпретации текстов”. “Искусство” это Шестов называл “странствова-
нием по душам” с целью отыскать в их глубинах указания на конфликт писателя с быти-
ем - на “страшные весы” Иова. Вглядимся в эту герменевтическую методологию Шесто-
ва: она несколько менялась на протяжении его творческого пути.
В основе шестовской книги о Шекспире (1898 г.) - представление о поэте, то ли как о
тайновидце “жизни”, то ли ее медиуме: так, источником сюжетов из древнеримской исто-
рии для Шекспира, согласно Шестову, был не столько Плутарх, сколько опыт особых со-
зерцаний. Читая Шекспира, погружаешься в саму жизнь, но жизнь, приоткрывшую свои
тайны, просветленную разумом, пронизанную нравственными законами - и тем самым
“оправданную”. Так поначалу думал тогдашний “идеалист” и дипломированный юрист
Шестов. Трагедии Шекспира, по Шестову, обладают мощной воспитательной силой: надо
“учиться у Шекспира” понимать жизнь, находить положительный духовный смысл в люд-
ских страданиях и вслед за поэтом “благословлять” ее. “Благословение” же предполагает
107
в конце концов преодоление зла, и, согласно Шестову, в этом смысле в мире Шекспира зло
отсутствует. Шестов убежден, что страдания ведут к “росту души” - горе благодетельно
для Гамлета, Лира, Кориолана и др.; но особенно примечательно то, как он мыслит о чело-
веке, творящем зло. Адвокат (точнее - сверхадвокат17) Шестов присоединяется к постула-
ту безумного Лира: “Нет в мире виноватых”. Он отрицает волю человека ко злу и объяс-
няет преступления героев обыденными мотивировками, “вчувствуя” при этом в Шекспира
как автора трагедий пафос всепрощения. Читатель Шестов на стороне убийц - Брута и
Макбета, он осуждает Гамлета за его рефлексию и т.п., ибо главный шестовский супостат
уже в 1890-е гг. - это моральный закон под именем “категорического императива”; имен-
но с последним, по Шестову, и борются шекспировские герои-убийцы. Шестов утверж-
дал, что целью Шекспира было, поняв до конца преступника, вернуть ему образ и подобие
Божии, - тем самым его оправдать. Получается, что маньяк-убийца Макбет - обыкновен-
ный человек, сходным образом и развратный лгун Фальстаф; даже злодей Яго “...должен
оставаться для нас человеком, таким же, как и мы...” [Шестов 1898, 277]. Так героя, явно
манифестирующего ту или другую авторскую идею, Шестов онтологически поднимает до
живого человека (это “атом” “жизни” в глазах Шестова), тем самым упраздняя авторский
замысел (хотел ли Шекспир, к примеру, “оправдать” Яго?!), отрицая поэтику - приемы и
сам сюжет (скажем, Макбета у Шекспира инспирируют ведьмы, вряд ли он, по замыслу
автора трагедии, “такой же человек, как и все” [Там же, 280]). Таким образом, для Шес-
това шекспировский мир - это сама жизнь с ее великими нравственными законами, одно-
временно она - это суд над человеком, причем Шекспир, незримый судья, оправдывает,
по Шестову, все без исключения свои создания. Такова в самом общем виде герменевтика
раннего Шестова, она же - философия жизни как высшей ценности. Примерно то же воз-
зрение мы находим и в книге 1900 г. о Толстом и Ницше - в связи с обсуждением “Войны
и мира”. Шестов не делает разницы между толстовским эпосом и шекспировской драмой,
так что налицо полное невнимание Шестова к какой бы то ни было “поэтике”.
Начиная с книги 1902 г. о Достоевском и Ницше герменевтическая философия Шес-
това меняется. Он отходит от “идеализма”, понятие “жизни в целом” - “оправданной”, на-
правляемой “великими законами” - для него утрачивает смысл. Единственной реальнос-
тью в его глазах остается страждущий человек - уже не герой, но автор с его особенной
трагической судьбой. Философия жизни, претерпев метаморфозу, становится философи-
ей трагедии. Герменевтика же из искусства поиска “нравственных законов” и “оправда-
ния” героев делается “странствованием по душам” авторов. Если прежде “атомом” жизни
Шестов считал героя, “поднятого” до действительного человека (т.е. якобы “оправданно-
го” автором), то когда “жизнь” для него обернулась “трагедией”, а мир превратился в жес-
токий абсурд, все свое внимание Шестов сосредоточил на опыте великих творцов, также
“прозревших”, родственных ему по духу. В книге о Шекспире Шестов называет “нелепей-
шей идеей” усилия Брандеса отождествить поэта с его героями, но теперь этот подход взят
на вооружение им самим. Отныне его занимает творчество писателя, пережившего эк-
зистенциальный кризис - “перерождение убеждений” (у Достоевского), первый приступ
безумия (у Толстого - автора “Записок сумасшедшего”), надрыв (в случае Чехова) - кри-
зис, превративший художников в “безобразнейших” людей: даже Чехова Шестов решает-
ся именовать «угрюмым, хмурым человеком, “преступником”» (в статье “Творчество из
ничего” из сб. “Начала и концы”).
Еще до Фрейда Шестов начинает искать творческие импульсы “в глубинах темной
бездны писательской души”, для чего пытается застать ее врасплох (“Предпоследние сло-
ва”, сб. “Начала и концы”): не доверяя исповедям и автобиографиям18, он особенно ценит
незавершенные фрагменты, вроде бы проходные для писателя произведения, мистифика-
ции, черновые наброски. Даже если “Записки из подполья” считать обличительной повес-
тью (таков расхожий взгляд), это не отменяет того несомненного для Шестова факта, что
подпольный герой - это сам Достоевский [Шестов 20076, 144]. И душу писателя Шестов
хочет сжать до “самого главного” - экзистенции на пороге смерти. Потому, “странствуя”
по душе Толстого, он упирается в Ивана Ильича и Брехунова (под пером Шестова в их
кончине Толстой символически предсказал собственные уход и смерть).
108
Как мы видим, шестовская герменевтика деконструирует художественное произведе-
ние в качестве феномена эстетического. Сквозь словесную материю, поверх жанровых
особенностей, авторских приемов и пр. Шестов как бы простодушно созерцает саму дейс-
твительность, само бытие (подобно Хайдеггеру). Представление же Шестова о бытии на
протяжении лет меняется. В период “идеализма”, предшествующий увлечению Ницше,
бытие для Шестова - это единство жизни в ее разумной гармонии, справедливости, а пото-
му “оправданности”; после нервного потрясения и болезни, давших Шестову повод сбли-
зить свою судьбу с ницшевской, интенции нашего мыслителя обратились к индивиду, чей
архетип - Ницше. Так началось “странствование” Шестова по родственным ему душам
творцов - пророков и апостолов, писателей, философов: “очарованный” образом Ницше,
“странник” Шестов во всех лицах искал и находил эти дорогие ему черты. Одновременно
художественные произведения - символы душ их авторов - в процессе интерпретации как
бы таяли, художественный мир вместе с героями исчезал, чтобы в конце концов осталось
одно его живое, реальное ядро - даже не вся авторская душа, а лишь постигшая ее экзис-
тенциальная катастрофа. Потому-то исследователи не замечали Шестова-читателя, Шес-
това-интерпретатора, что глядели на его цель - само бытие, игнорируя герменевтический
путь к ней. Но именно этот последний обуславливает метод и стиль шестовского фило-
софствования, и без осознания данной герменевтической тенденции адекватное понима-
ние наследия первого отечественного экзистенциалиста невозможно.
Источники (Primary sources in Russian)
Баранова-Шестова 1983 - Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1-2. Париж: УМКА
Press, 1983. (Baranova-Shestova N. Life of Lev Shestov, in Russian).
Бердяев 1929 - Бердяев H.A. Древо жизни и древо познания // Путь. Париж: Издание Религи-
озно-философской Академии, 1929. № 18. С. 88-106. (Berdyaev N.A. The tree of life and the tree of
knowledge, in Russian).
Булгаков 1993 - Булгаков C.H. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. Шестова//
Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 519-537. (Bulgakov S.N. Some marks
of religious view of L. Shestov, in Russian).
Герцык \99б-ГерцыкЕ. Воспоминания. M.: Московский рабочий, 1996. (Gertsyk. Recollections,
in Russian).
Иванов 2000 - Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000. (Ivanov Vyacheslav
Dionysus and Dionysianism, in Russian).
Киприан 1991 - Киприан (Керн), архим. Предисловие к изданию 1948 г. “Откровенные рас-
сказы странника духовному своему отцу”. Издание Введенской Оптиной пустыни, 1991. С. 5-12.
(Archimandrite Cyprian. Preface to 1948’s edition to “Frank stories of wanderer told to his confessor”, in
Russian).
Шестов 1898 - Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб.: Шиповник, 1898. (Shestov Lev
Shakespeare and his critic Brandes, in Russian).
Шестов 1964 - Шестов Л. Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира
Соловьева и другие статьи). Изд. первое. Париж: УМКА Press, 1964. (Shestov Lev Speculation and
Revelation, in Russian).
Шестов 1966 - Шестов Л. Sola fide - Только верою. Париж: УМКА Press, 1966. (Shestov Lev
Sola Fide - Only by faith, in Rusian).
Шестов 1990 - Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (философия и проповедь) //
Вопросы философии. 1990. № 7. С. 59-127. (Shestov Lev. The Good in the Teaching of Tolstoy and
Nietzsche, in Russian).
Шестов 1993-Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 1,2. М.: Наука, 1993. (Shestov Lev Writings
in 2 volumes, in Russian).
Шестов 2007“ - Шестов Л. Великие кануны. М.: ACT, 2007. (Shestov Lev Great vigils, in
Russian).
Шестов 20076 - Шестов Л. Достоевский и Ницше. М.: ACT, 2007. (Shestov, Dostoevsky and
Nietzsche, in Russian).
109
Примечания
1 Ср.: “Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно
искать Бога” [Шестов 1990, 127].
2 Первый шестовский герменевтический труд - книга 1898 г. “Шекспир и его критик Брандес” -
посвящен обоснованию его собственного метода в полемике с позитивистской критикой (“учиться у
Шекспира”, т.е. постигать его нравственную философию, а не модернизировать ее). Парность шес-
товских интерпретаций, впрочем, появляется уже в нем - когда для сопоставления с шекспировски-
ми героями привлекается Дон Жуан Мольера.
3 Мы не говорим сейчас об антитетических парах имен - их также немало у Шестова (Иов и
Гегель, номиналисты и св. Фома, Лютер и Аристотель и т.д.). Они представляют миры, разделенные
у Шестова пропастью (вера и разум, “умозрение и откровение”).
4 Для меня удивительно, что в статье о Г. Ибсене “Победы и поражения” (сб. “Великие кануны”)
Шестов не поставил действительно захватывающей проблемы “Ибсен и Ницше”. На мой взгляд,
старший современник Ницше Ибсен едва ли не самый близкий ему по духу писатель. Главные пер-
сонажи драм Ибсена принадлежат к ницшеанскому типу человека: живущий “по ту сторону добра
и зла” фанатичный Бранд, странник Пер Гюнт, черпающий силу в индивидуализме Йун Габриэль
Боркман, Гедда Габлер с неженской силой ее страстей... И пафос восхождения в горы, в разрежен-
ный воздух ледников (“Бранд”, “Когда мы, мертвые, пробуждаемся”), смертельный риск высоты
(“Строитель Сольнес”) - это характерные ницшеанские состояния. А в созданных в 1881 г. “При-
видениях” - за 8 лет до катастрофы, сразившей Ницше, - Ибсен в образе впадающего в безумие
Освальда, действительно, провидчески передал жизненную ситуацию Ницше после января 1889 г.
Освальд куда ближе к Ницше, чем Леверкюн Т. Манна...
5 Аналогичным образом в “Афинах и Иерусалиме” Шестов восполняет недосказанное Сокра-
том суждениями... Спинозы: ведь Спиноза, по Шестову, лишь “новое воплощение” той индивиду-
альности, которую мы знаем как Сократа.
6 Можно напомнить, что С. Булгаков называл авторов, которых толковал Шестов,
“Versuchskaninchen” (подопытными кроликами), имея в виду как раз его герменевтический произ-
вол.
7 Это знаменитый 125-й фрагмент “Веселой науки”, сущностное ядро всей Ницшевой филосо-
фии.
8 Это статьи “Разрушающий и созидающий миры” (1908 г., сб. “Великие кануны”), “На Страш-
ном Суде” (1920 г., книга “На весах Иова”), “Ясная Поляна и Астапово” (1936 г., посмертная публи-
кация в 1964 г. в сб. “Умозрение и откровение”).
9 Ницшево описание этого события заставляет заподозрить, что речь в действительности идет о
демоническом одержании - вселении в Ницше чуждой силы.
10 В других работах Шестов конструирует образ “подпольного” Платона - рассуждает об “эро-
се” и “мании” как источниках вдохновения этого “великого поэта”.
11 Заметим, что в мифе Платона из диалога “Государство” призыва покинуть “пещеру” нет.
12 Для нас странным кажется то, что Шестов не вовлек в свое осмысление факт эпилепсии пи-
сателя: это был бы дополнительный повод для его сближения с Ницше, мистиками типа Плотина
и Паскаля. Эпилепсия в некоторых традициях считается священной болезнью: эпилептиком был
пророк Мухаммад.
13 Так сам Шестов называл мануфактурное семейное предприятие в Киеве. Многочисленные
письма Шестова разным адресатам, включенные Н. Барановой-Шестовой в жизнеописание отца,
свидетельствуют о том, насколько философ - семьянин и неимущий эмигрант - был глубоко погру-
жен в обыденность также и в парижский период своей биографии.
14 У Шестова нет ни слова о свободной любви к Христу, между тем, как известно, сутью христи-
анства для Достоевского был как раз сам Христос (а отнюдь не свобода как таковая).
15 Нам неизвестно ни одного суждения Шестова собственно о православии, о религиозной ситу-
ации в России. Церковь он не принимал по той же причине, что и синагогу и Моисеев закон, считая
их земными авторитетами, принадлежащими ко “всемству”.
16 Так называемую научную критику Шестов ненавидел (см. “Шекспир и его критик Бран-
дес”).
17 Используем здесь аллюзию на “сверхфилолога” (В. Соловьев) Ницше.
18 Примечательно также невнимание Шестова к лирическим жанрам. Даже о единственном изу-
ченном им поэте Ф. Сологубе он говорит: “Если Пушкин поэт, то, стало быть, Сологуб что-то дру-
гое...” [Шестов 2007а, 219]. Это связано, на наш взгляд, как раз с формальной исповедальностью,
следовательно, по Шестову, лживостью лирики.
НО
Вопросы философии. 2015. Ns 7. С. 111-121
О неизвестном письме Н.О. Лосского и об одном несостоявшемся
религиозно-философском журнале русского зарубежья*
А.А. Ермичев
В первой части предлагаемой статьи рассказывается о реакции некоторых русских
эмигрантов на концепцию апокатастасиса, популярную у философов русского зару-
бежья первой половины XX в. В связи с этим представляет интерес неизвестное замеча-
ние Н.О. Лосского в защиту всеобщего спасения. Во второй части анализируется основ-
ная идея религиозно-философского издания “Лоэнгрин”, предпринятого группой русской
эмиграции в Финляндии в 1947 и 1954 гг., и предлагаются некоторые биографические све-
дения об инициаторах названного издания. Делается вывод, что их издание было выраже-
нием одной из субкультур русского Серебряного века.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская эмиграция, апокатастасис, неохристианство, журна-
листика в России начала XX в., “Новое русское слово”, “Русская мысль”, “Лоэнгрин”,
Н.О. Лосский, В.С. Соловьев.
ЕРМИЧЕВ Александр Александрович - доктор философских наук, профессор Рос-
сийской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург).
7723516@gmail.com
Цитирование: Ермичев А.А. О неизвестном письме Н.О. Лосского и об одном несосто-
явшемся религиозно-философском журнале русского зарубежья // Вопросы философии.
2015. №7. С. 111-121
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 111-121
One unknown letter of N.O. Lossky and one might-have-been religious-philosophical
magazine of Russian emigres
Alexander A. Ermichyov
The first part of the current article reviews the reception of the concept of apokatastasis by a
number of Russian emigrants from the early 20lh century. In this regard, one previously unknown
note of N.O. Lossky in defense of overall redemption is of high interest. The second part analyzes
the key idea of the religious and philosophical magazine “Lohengrin” (initiated by a group of
Russian emigrants in Finland in 1947 and 1954), and provides some of the biographical details
of the publishers. The deduction is drawn that “Lohengrin” was a manifestation of one of the
subcultures of Russian Silver Age.
KEY WORDS: Russian emigration, apokatastasis, neo-Christianism, journalism in the
early 20th century Russia, “New Russian Word”, “Russian Thought”, “Lohengrin”, N.O. Lossky,
V.S. Solovyov.
YERMICHEV Alexandr A. - DSc in Philosophy, Professor of Russian Christian Academy
for Humanitties.
7723516@gmail.com
Citation: Alexander A. Ermichyov. “One unknown letter of N.O. Lossky and one might-
have-been religious-philosophical magazine of Russian emigres”. Voprosy Filosofii. 2015.
Vol. 7. P. 111-121
* Работа выполнена по гранту РГНФ № 15-03-00575 “Философия и общественная мысль рус-
ского зарубежья в периодических изданиях 20-50-х гг. XX в.: проблемы типологии”.
© Ермичев А.А., 2015 г.
111
О неизвестном письме Н.О. Лосского
и об одном несостоявшемся
религиозно-философском журнале
русского зарубежья
А.А. ЕРМИЧЕВ
I
На последних страницах своих воспоминаний Н.О. Лосский - разумеется, post
factum - рассказал, что в 1957 и 1958 гг. он “...написал несколько статей, которые дадут...
много врагов” [Лосский 2008, 281]. Среди них была статья “Индусское учение об Атма-
не”. Это учение вызывало у философа “отвращение” (определение самого Н.О. Лосско-
го). Не будучи специалистом по индусской философии, он всё же хотел написать о нём,
но не решался. Помог случай. Прочитав лекции Вивекананды, изданные журналом East
and West, он таки сочинил нужную статью и опубликовал её в парижской “Русской мыс-
ли” в январе 1960 г.
Со стороны некоторых эмигрантов эта статья вызвала резкие нарекания. Дела обсто-
яли следующим образом. В первой части статьи Лосский изложил учение об Атмане, ха-
рактеризуя его как пантеизм, а мы даже могли бы добавить - псевдоперсонализм. Послед-
ней констатации у Лосского нет, но мы решаемся на нее. Согласно учению Вивекананды,
любой человек есть не что иное, как ограниченное проявление Атмана. В таком случае
для человека логично начать мыслить себя богом: Я есмь Он - проявление Бесконечного
Бытия, Бесконечного знания и Бесконечного Блаженства. Жизненная задача, следователь-
но, заключается в том, чтобы преодолеть эту самую ограниченность, т.е. преодолеть свою
индивидуальность. Она и преодолевается правильным поведением (делать добро, побеж-
дать зло, подавлять эгоизм, любить других - людей, животных - и т.п.), а также практикой
йоги, которая избавляет от привязанности к земному. И так - от перевоплощения к пере-
воплощению, тем более что “множественность существ есть видимость”.
Н.О. Лосский замечает сходство учение Вивекананды о перевоплощении и подобно-
го учения у него самого, Н.О. Лосского (иногда философ говорит о себе в третьем лице).
Мы помним, что у русского философа субстанциальный деятель, пройдя ряд ступеней
бытия, может от электрона “дорасти” до лошади и даже до человека. Лосский особо от-
мечает возвышенный характер этики Вивекананды, этого великого индуса. Всё же, по-
дытоживая свой обзор учения об Атмане, он заключает печальным выводом: “Пантеизм
Вивекананды логически несостоятелен и для христианства неприемлем” [Лосский 1960а,
7]; “...основной недостаток учений адвайтистов, как Вивекананда, состоит в том, что он
считает мировую множественность злом и совершенное добро находит только в едином
Атмане, в Боге”. Получается, что “Бог, Совершенное абсолютное творит мир, полный не-
совершенств, содержащий в себе добро, необходимо связанное со злом, и цель этого тво-
рения состоит в том, чтобы мировые существа исчезали, растворяясь в Абсолютном. Не-
понятен смысл такого творения мира. Бог творит плохой мир и цель всех существ этого
мира состоит в том, чтобы перестать существовать”, “исчезнуть, раствориться в Атмане”
[Лосский 19606,6]. Однако в первой части статьи Н.О. Лосский особо обратил внимание
на важный коррелят тезиса Вивекананды о том, что каждый - потенциально Бог: раз так,
значит, все спасутся или, по крайней мере, могут спастись.
Статья вызвала самую живую реакцию со стороны читателей. В нью-йоркской газете
“Новое русское слово” от 14 апреля 1960 г. появилась заметка «По поводу статьи Н. Лос-
ского “Индусское учение об Атмане”» - что-то из жанра “Письмо в редакцию”:
112
«Многоуважаемый господин редактор!
В одном из зарубежных русских изданий была недавно напечатана статья г. Н. Лосско-
го “Индусское учение об Атмане”, в которой, между прочим, имелись такие строки:
“Мысль, что все спасутся, что ни одна личность не обречена на вечно длящееся во
времени мучение в аду, встречается и у христианских мыслителей, например, у св. Григо-
рия Нисского, у св. Максима Исповедника; в наши дни в русской философии её высказы-
вают, например, Сергей Булгаков, Бердяев, Н. Лосский”.
Прочитав такие строки г. Лосского, я написала в издание, где они появились следую-
щее письмо в редакцию:
“Дьяволов водевиль?”
При критическом анализе утверждения г. Лосского неизбежно и необходимо прихо-
дишь к заключению, что христианское понятие и учение о нравственности есть не что
иное, как полнейший абсурд, и что нравственность как таковая, в христианском понима-
нии её, должна быть сдана в архив как ложное и бессмысленное учение. Человеку совер-
шенно излишне стремиться быть нравственным, коль скоро злодей и святой будут в конце
концов увенчаны одним и тем же венцом вечного спасения.
Но дело только этим не ограничивается. Если Бог справедлив, то, спрашивается, где
же в таком случае Его справедливость? Для чего же тогда ясные слова Евангелия, что пра-
ведники наследуют жизнь вечную, а грешники пойдут в муку вечную? Можно ли себе
представить нечто более безнравственное и противное духу Евангелия, чем утверждение
об одинаковом спасении и для святых, и для злодеев, например святых Сергия Радонежс-
кого и Серафима Саровского, с одной стороны, и для Гитлера и Сталина, чекистов, геста-
повцев - с другой?
Неужели жизнь и в самом деле есть не творение Бога, а лишь “дьяволов водевиль”?
Это моё письмо в редакцию, посланное, конечно же, для опубликования, было пере-
слано ею г. Лосскому, очевидно, в целях получить от него возражение для одновременно-
го напечатания. Однако этого не последовало, а вместо того г. Лосский обратился ко мне с
отдельным посланием, которое привожу полностью:
“В Вашей критике спасения для всех меня поразило следующее обстоятельство. Не-
ужели Вы думаете, что св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник воображали, будто
Господь Бог примет в Царство Божие Гитлера и Сталина с их пороками и злыми страстя-
ми?! У этих Отцов церкви, и при том одарённых мыслителей, были серьёзные соображе-
ния, на основании которых они пришли к мысли, что даже и дьявол, после многих испыта-
ний, осудит в себе всякое зло, раскается, вполне освободится от эгоизма и удостоится быть
принятым в Царство Божие по благодати. Православная церковь, зная учение этих Отцов
церкви о спасении всех, тем не менее канонизировала их, и почитает их как Отцов церкви.
Следовательно, Вы нападаете не только на них, но и на православную церковь!
Я приведу Вам один из примеров, как можно прийти к учению о спасении всех, имен-
но, приведу соображения отца Сергия Булгакова. Отец Сергий думает, что человеческая
жизнь состоит из духовно-душевно-телесных переживаний. Смерть есть утрата телесной
жизни, но духовно-душевная жизнь продолжается, и этот опыт после миллионов лет при-
водит к тому, что всякое существо разочаровывается, раскаивается и совершенно осво-
бождается от эгоизма. Так мудро устроен мир Господом Богом.
Под словами “вечные муки” О. Сергий разумеет не бесконечные мучения во времени,
а качество мучений, именно потрясающую муку раскаяния”.
Прочитав такое разъяснение г. Лосского, я была изумлена. В его публицистической
тираде нет ни единого слова по существу затронутых мною вопросов, а именно ни о хрис-
тианской нравственности, ни о Божьей справедливости. Коль скоро для г. Лосского спеку-
лятивные измышления о. Булгакова имеют большее значение, чем ясные и всем понятные
слова Евангелия, остаётся лишь развести руками. Очевидно, согласно убеждению г. Лос-
ского, простые слова евангельской проповеди должны прежде всего быть истолкованы
спекулятивными мыслителями - Булгаковым, Бердяевым и самим Лосским, чтобы быть
поняты как надо. Из всего сонма святых христианской церкви г. Лосский отметил только
двух, на которых он ссылается, из чего следует, что все без исключения остальные святые,
113
которым было чуждо такое мнение, должны быть просто сброшены со счёта. Православ-
ная церковь, канонизировавшая Максима Исповедника и Григория Нисского, сделала это,
пренебрегая их учением о спасении всех, за их добрую жизнь. Что же касается измышле-
ния, что даже сам дьявол в конце концов раскается и осудит всякое зло, - то такое утверж-
дение окончательно ставит истину христианства на голову.
В общем же, “разъяснение” Н. Лосского, что Каин и Авель, Нерон и христианские му-
ченики, миллионы и миллионы злодеев и гекатомбы невинных, ими замученных, одинако-
во удостоятся Царства небесного - такое утверждение не только вновь возбуждает вопрос
о “Дьяволовом водевиле”, но и заставляет вспомнить строфы Н. Гумилева:
Все мы смешные актеры
В театре Господа Бога.
Множатся пытки и казни,
И возрастает тревога:
Скоро ли кончится праздник
В театре Господа Бога?
Прошу Вас, господин редактор, не отказать в напечатании этого моего письма.
С подлинным уважением
М. Остробрамская,
редактор журнала “Лоэнгрин”»
[Остробрамская 1960, 4].
Но кто такая Остробрамская? Что за журнал? В литературе о русском зарубежье ни
эта фамилия, ни название такого журнала мне не встречались ни разу.
II
Первые сведения о журнале обнаружились в 196-м томе The British Library Central
Catalogue of Printed Books to 1975. Полное название его - “Лоэнгрин. Религиозно-фило-
софский журнал свободно мыслящих ревнителей христианского идеализма, христианс-
кой культуры и христианского прогресса”. Естественно, там же сообщалось о месте и годе
издания (Хельсинки, 1954 г.), а фамилия редактора была дана с инициалами - М.Б. Ост-
робрамская. Ни в московских, ни в петербургских библиотеках “Лоэнгрина” не имелось,
и с ним удалось ознакомиться по ксерокопии, присланной из Национальной библиотеки
Финляндии.
На обложке изображены - на фоне звездного неба - два рыцаря: стоящий, с фонарем и
мечом, и коленопреклоненный, перед чашей, из которой льет струя. Над изображением, по
всей ширине обложки, - название “Лоэнгрин”. Понизу, под картинкой, - “Религиозно-фи-
лософский журнал”. Название повторено на первой титульной странице и стоит эпиграф:
“Ренессанс или реквием?”; далее - фамилии редактора (оно уже упомянуто) и членов ре-
дакционной коллегии: В.А. Робустов, М.И. Рогнедин, Б.А. Снежин, В.И. Фальконетт. Ука-
зан хельсинкский абонентский ящик.
Ниже крупно - “Программная тетрадь”. Оказалось, что у нас на руках не журнал, а его
обещание, пилотный номер', скорее редакционное заявление общим объемом в один пе-
чатный лист. Заявление предваряется эпиграфом из Ренана: “Остережемся содействовать
уменьшению добродетели, которое угрожало бы человечеству. Если бы христианство ста-
ло ослабевать, что было бы с нами без него!”
На последней, восьмой странице названы статьи будущих двух номеров журнала.
В первом предполагались две статьи Беате де Тасманьи «“Знающая обезьяна” (против
современных цельзенианцев)» и «“Lex talionis” (против “деформации” Евангелия)», ста-
тья В.И. Фальконетта о книге Н.А. Бердяева “Самопознание” - “Может ли христианский
философ быть Нарциссом et vice versa?” - и М.И. Рогнедина “Мое христианство. Испо-
ведь последователя критической философии”. Второй номер обещал перевод “Лоэнгрина”
114
Р. Вагнера со статьей Б.А. Снежина “Тангейзер - Лоэнгрин - Парсифаль. Христианство
Рихарда Вагнера”.
На обложке мы узнаем, что “Лоэнгрин” издается Societas St. Graal - Союзом образо-
ванных европейцев. Никаких сведений об этом Союзе в литературе русского зарубежья
не имеется. Правда, в тетради сказано, что принадлежность к Союзу определяется “... ис-
ключительно лишь внутренним сознанием его членов...”, которых “... объединяет не толь-
ко их взаимная любовь к христианской культуре, как их духовной матери, но и взаимное
сознание их неоплатного долга перед нею за все ее неоценимые дары” [Лоэнгрин 1954, 2].
Журнал не предполагался подписным; редакция обещала его всем, кто хотел бы его полу-
чить и мог оплатить почтовые расходы.
При чтении “Программной тетради” обнаружилось еще одно обстоятельство. Оказы-
вается у “русскоязычного” “Лоэнгрина” был его “шведский” предшественник 1947 г. Со-
трудница Национальной библиотеки Финляндии Ирина Лукка нашла это издание. Швед-
ский “Лоэнгрин” тоже был издан в Хельсинки, но, в отличие от “русской” тетради, его
смело можно назвать журналом. Как положено, сначала была дана статья “Идея журна-
ла” (потом, в варианте 1954 г., ее всю включили в “Программную тетрадь”), затем на двух
страничках шла поэзия - неподписанные стихи какого-то анонима. Под псевдонимом “От-
шельник” была напечатана первая часть большой статьи “Ренессанс или реквием?” Дру-
гим псевдонимом - “Христианский атеист” - была подписана большая рецензия на книгу
С. Арвидсона и Т. Болина “Христианство: за и против. Подведение итогов”. На двух следу-
ющих страницах Б. С. (наверняка Борис Соколов-Снежин - о нем речь пойдет ниже) пред-
лагает свои афоризмы под названием “Забытые книги. Фрагменты и рефлексии”. Журнал
заканчивается небольшой - в 18 строк петитом - заметкой ответственной издательницы
М. Розенваль-Соколовой. Она обещает, что журнал не связан ни с какой церковью или сек-
той, что он не собирается никого “спасать” или “обращать” и ни в каком контакте с небес-
ными силами не находится. Журнал будет говорить только о значении культурного хрис-
тианства для человека и общества. Последняя строчка обещает: “Отныне журнал будет
выходить периодически” [Lohengrin 1947, 24].
Просто голова идет кругом! “Отныне...” Что же, раньше журнал выходил, но от слу-
чая к случаю? Если же иметь в виду, что атаку на Н.О. Лосского журнал провел в 1960 г.,
то получается, что после 1947 г. он мог существовать целых тринадцать лет. И ни разу не
был замечен современниками?
Странное для русского слуха имя журнала - от вагнеровского “Лоэнгрина”. По тол-
кованию редакции (в журнале 1954 г.), религиозная идея поэмы и оперы Вагнера состоит
в следующем: неотъемлемым компонентом души, в которой преобладает материалисти-
ческое начало, будет сомнение и желание знания о другом, о друге. Напротив, для души,
в которой господствует идеалистическое начало любви, неразделимы дружба и вера, - и
не просто вера, а даже слепая вера. “Само собой разумеется, - поясняют авторы деклара-
ции, - любовь может существовать и быть ещё сильнее при всестороннем знании души об
её друге. Но это уже следующая стадия дружбы, естественный плод дружбы и веры, име-
нуемой вечной любовью” [Лоэнгрин 1954, 4].
И вот в вагнеровском “Лоэнгрине” “чудесный рыцарь из недоступного для лю-
дей замка явился по зову человеческой души как искренний друг, которого она при-
звала в самый тягчайший момент её жизни... Рыцарь желал от этой души только од-
ного, чтобы она просто верила в него и никогда не сомневалась бы в его высоком
происхождении... Увы, та душа, к которой Лоэнгрин пришёл как её великий друг, ока-
залась его недостойной и показала, что её вера была поверхностной. И потому ры-
царь принуждён был её покинуть” [Там же]. “Лоэнгрин” Р. Вагнера, - делают вывод
“Тетради”, - это символ европейской культуры: “Христианство тоже явилось к чело-
вечеству как друг и спаситель от угрожавшего зла и бестиализма язычества, но люди
начали сомневаться в божественности миссии этого их друга и занялись исследова-
нием его происхождения. Логическим следствием такого сомнения могла и должна
была быть только дехристианизация человечества, проявившего и развившего в себе
это сомнение” [Там же].
115
Ill
Отправная точка редакторов журнала выражена в следующем тезисе: “Самым злове-
щим явлением нашего времени надлежит считать не атомную, водородную или кобальто-
вую бомбу, угрожающие превратить в пустыню весь земной шар, но дехристианизацию ев-
ропейского человека и, как следствие этого, бестиализацию европейского человечества”
[Там же, 1]. Человечество может избежать самоуничтожения в атомной войне, но тогда-то
и увидится, что кара Господня еще более страшна. Неужели человеку ничего не остается,
как превратиться “в одну из единиц безрелигиозного безидеалистического стада?” Нет пре-
град против “прогрессирующего обездушивания и оскотнения человека”, и это значит, что
из жизни уходит христианство. Оно уже не играет той роли в жизни европейской культуры,
как когда-то, и скоро, наряду с языческими религиями, превратится в музейный экспонат.
Вне всякого сомнения, главный, программный тезис журнала: “Христианству проти-
востоит не коммунизм, не социализм, не капитализм или какое-либо иное социальное или
политическое учение. Единственный враг христианства - это паганизм, т.е. оскотнение”,
когда единственно ценным становится желание “прожить жизнь весело”, а все разговоры
“вращаются исключительно лишь вокруг ожидаемых материальных благ” [Там же, 2].
Сама общечеловеческая катастрофа, приближение которой уже ощущается столь явс-
твенно, может быть предотвращена. Еще живы “последние ревнители христианского иде-
ализма, христианской культуры и христианского прогресса” и они-то берутся разрешить
самую важную проблему современности: «...необходимо ли христианство человечеству
вообще и русскому народу, в частности, как оно было для них необходимо в течение мно-
гих веков, и если да, то почему именно, и какое христианство: которое Соловьев имено-
вал “лжехристианством” или же такое, которое он называл “подлинным”? Как следует это
последнее конкретно уяснить и насколько вообще возможно его существование? Или же
человечество, обреченное в силу своей физической природы извращать все истинное и
доброе, может допускать существование только “лжехристианства”?» [Там же].
Таким образом, для решения современных проблем понадобилась русская традиция,
понадобился В.С. Соловьев. Следуя ему, “лоэнгриновцы” отделяют историческое “лже-
христианство”, погрязшее в мирских заботах и церковных распрях, от христианства под-
линного. Законом этого последнего является свобода, абсолютная свобода, свойственная
человеку уже от рождения. “Душа - христианка” и “душа свободна” суть синонимы.
Рассуждения редакторов журнала пока еще традиционны. Но вот звучит новый те-
зис, ими скорее продекларированный, а не поясняемый: подлинное христианство во всей
его полноте и чистоте может быть осознано только лишь свободным просвещенным разу-
мом. Он, конечно, немыслим без христианства, как немыслима жизнь без солнца, тем не
менее... Тем не менее “лоэнгриновцы” ставят такой разум рядом с верой или даже выше.
“Если у современного человека чувство веры отсутствует, его должен заменить просве-
щенный христианский разум” [Там же, 8]. Во-первых, в его свете “оттенки и нюансы ис-
кренней и глубокой веры приобретают еще больший смысл и делаются еще более ярки-
ми, чем в полумраке смутных чувств”. Во-вторых, для носителя просвещенного разума
осознанная любовь к Христу и его делу будет “не меньшей, если не большей, чем любовь,
рожденная самым горячим чувством веры”. В-третьих, как прежде христианство было
“неразрывно соединено с верой”, так “новое христианство будет столь же тесно связано
с просвещенным разумом”. Наконец, столь фундаментальная роль просвещенного разу-
ма в познании религиозной реальности по убеждению лоэнгринцев делает из подлинного
христианства чистейший идеализм: “Подлинное христианство - это чистейший идеализм,
в какой-бы то ни было форме” [Там же, 7].
Как и религия, чистейший идеализм имеет задачей преображение мира. Европейская
культура цвела, пока не отгородилось от Христа мертвыми буквами церковных уставов и
догматов, а искушения материальными благами не стали господствовать в душе человека.
Они убеждены, и многое в современной Европе подтверждает правильность их размыш-
лений, что “христианская культура и европейская культура - это синонимы. С исчезнове-
нием христианства исчезает и дух европейской культуры, место которого занимает без-
116
душный, безличный материализированный робот, для которого понятие культуры чуждо
и непонятно” [Там же].
Можно думать, что “Лоэнгрин” - это запоздалая субкультура русского духовного
ренессанса. Две декларации, демонстрирующие стремление редакции к христианству
ради культуры, ее критику исторического христианства, заставляют вспомнить не только
В.С. Соловьева, но и петербургских богоискателей. Более того, по контрасту с богоиска-
телями можно также вспомнить о сборнике “Проблемы идеализма”. Действительно - по
контрасту: “Проблемы” шли от идеализма к христианству, а “Лоэнгрин” - от христианства
к идеализму. Рассматривая журнал в контексте Серебряного века, мы получим объяснение
его непривычного и даже странного имени. Известна популярность не только Вагнера-
композитора, но и Вагнера-мифотворца среди представителей нашего ренессанса. Многие
из них могли бы признаться в том, в чем признавался С.Н. Булгаков: как он “.. .переживал
могучую мистику Вагнера, отдаваясь ей, может быть, безудержней, нежели следует” [Бул-
гаков 1996, 390], а потом находил, что мифотворчество Вагнера ставит его “в один лик с
В.С. Соловьевым и его теперешними продолжателями” [Булгаков 1996, 481].
Чистейший идеализм, принимаемый его творцами за подлинное христианство, ставит
вопросы практического порядка: каким же образом подлинное христианство могло бы за-
менить “... лжехристианство: путём ли новых реформаций в отдельных церквах, или же
путём экуменической революции, касающейся всего христианства как религии? И, нако-
нец, надо ли стремиться к такой революции, или же, наоборот, следует остерегаться её,
ибо она может потрясти самый фундамент, на котором стоят христианские церкви?” [Ло-
энгрин 1954, 7].
Вопрос о реформации в постановке 1954 г. свидетельствует, пожалуй, о некоторой
сдаче позиций “лоэнгриновцами”. Дело в том, что в выступлении М. Розенваль в 1947 г.
определенно указывалось на большую дистанцию между журналом и всеми христиански-
ми церквами и сектами. Тогда же Отшельник рассуждал, что реформация возможна только
в случае, если она распространится на все христианство. Но такого нет и не предвидится -
все конфессии “общинно эгоистичны” и противятся действительному единству церкви:
“... сегодняшние христиане в своих церковных пристрастиях так же непримиримы, как
прежде, и центробежные силы в христианском мире, по-видимому, сильнее, чем центрос-
тремительные” [Lohengrin 1947, 7].
Поэтому в 1954 г. “Лоэнгрин”, не забывая о гипотетической реформации, предлага-
ет хотя бы бесспорный минимум христианского поведения. Служитель Христа “... дол-
жен быть не только проводником христианского идеализма, но и живым воплощением
его в своей личной жизни” [Лоэнгрин 1954, 7]. Христианство не учение, не проповедь, а
образ жизни. Итак, служителями нового христианства могут быть и, естественно, всегда
были в великом множестве (ибо, предполагается, что “новое христианство” вне времени)
люди, на белом одеянии которых не будет ни малейшего пятна материализма - праведни-
ки. Очевидно, в этом случае сама проблема реформации снимается. Православный, като-
лик, протестант или сектант - пусть каждый из них живет со своими догматами, лишь бы
были тверды в вере и не возникало “... каких-либо сомнений в истинности их... убежде-
ний” [Там же]. Сила христианской истины в том, что она не нуждается в доказательствах,
а подлинному христианству абсолютно чуждо желание и намерение принуждать и убеж-
дать, ибо это умаляет его ценность.
Позиция новых христиан из Гельсингфорса заслуживает скорее одобрения. Понятен
их бунт против теоретиков и догматиков “лжехристианства” и восхищение перед подлин-
ным христианством, животворившим историю и культуру Европы. Они не раз подчерки-
вают свое равнодушие к общественному признанию: дескать, мы говорим - вы вольны нас
слушать или не слушать! Непубличность “лоэнгриновцев”, кажется, была прервана лишь
однажды, когда учение об апокатастасисе покусилось на свободу и ответственность хрис-
тианина. Что касается теоретических оснований этого варианта неохристианства, то для
суждений о них нет достаточных данных. Также уместно заметить, что и в шведском, и в
русском варианте “Лоэнгрина” православие упоминается как стоящее в одном ряду с про-
чими христианскими конфессиями - ни выше, ни ниже.
117
IV
Теперь, когда содержание двух номеров известно, самое время посмотреть на “Ло-
энгрин” просто как на журнал. Автору неизвестно, имелись ли какие-то другие его вы-
пуски; однако, если таковые и были, то, скорее всего, их содержание только уточняло бы
уже известную позицию редакции. Что касается создателей журнала, то из экземпляра
1947 г. мы узнали фамилию ответственного издателя М. Розенваль-Соколовой, а из тетра-
ди 1954 г. (как уже было сказано выше) - полный состав редакции в следующем порядке:
“Редактор М.Б. Остробрамская. Редакция: В.А. Робустов, М.И. Рогнедин, Б.А. Снежин,
В.И. Фальконетт”. Из перечисленных персон более всего - хотя тоже немного - известно
о Б.А. Снежине. “Снежин” - это псевдоним московского присяжного поверенного и жур-
налиста Бориса Алексеевича (а возможно, Александровича) Соколова, “литератора”, как
он аттестовал себя в адресно-справочной книге “Вся Москва” за 1914 г. За небольшое вре-
мя с 1911 по 1917 г. он редактировал и издавал семь московских журналов второстепен-
ной, а то и третьестепенной культурной значимости.
В 1911 г. он делал ежемесячного “Интеллигента”, целью которого было “собрать в од-
ном фокусе по возможности все, чем лучшие мыслители нашего времени служат истине,
красоте и прогрессу” [Интеллигент 1911, 3]. Увы, вышел только один сдвоенный номер!
С 1912 г. Соколов стал издателем и редактором “Биржевого артельщика”, который одно
время представлялся “глашатаем культурного развития биржевых артельщиков” [Бирже-
вой артельщик 1912]. При “Биржевом артельщике” издавался “журнал эстетических обра-
зов, мечтаний о старинном и впечатлений путешествующих” - “Прекрасное далеко”, ко-
торый иногда рекомендовался “журналом лучших устремлений человеческой души”. При
том же “Артельщике” был “Журнал интеллигента”, преподносимый как “ежемесячник
вольнодумства”. В 1914 г. Б.А. Соколов затеял “Волостного писаря” - “журнала, посвя-
щенного разработке вопросов жизни волости вообще и, в особенности, жизни волостных,
станичных, аульных, глинных, коммунальных, кочевых, колониальных писарей, делоп-
роизводителей и их помощников” [Волостной писарь 1914]. В 1915 г. вместо “Писаря”
стал выходить “журнал культурного преуспеяния родной земли” под названием “Ратобо-
рец” - “орган общественных ячеек русской провинции и лиц, в них работающих” [Рато-
борец 1915].
Еще одним изданием неугомонного Б.А. Соколова-Снежина стал “международный
журнал” “Космополит”, единственный номер которого появился в марте 1916 г. Издатель
заявил, что в “основу программы журнала положена мечта о братстве народов, мечта о
взаимной работе наций и племен для устроения свободной просвещенной жизни”. “Кос-
мополит” обещал искать пути для претворения этой мечты в действительность, а потому
к сотрудничеству редактор приглашает тех, “чья высокая преданность общечеловеческим
идеалам очевидна и безупречна”. Тут же редактор пообещал что “с достижением возмож-
ности журнал будет издаваться в Гельсингфорсе (Финляндия) параллельно на двенадцати
языках” [Космополит 1916]!
Наконец, последней затеей неутомимого Б.А. Соколова стало “периодическое изда-
ние” «На вершинах гор” - что-то вроде газеты на четырех полосах, но по формату и по-
даче материала похожему на журнал. Это издание, - пояснял Снежин, - было “кафедрой
идеалистов, пацифистов, революционеров-радикалов, аристодемократов, космополитов-
националистов, неореформаторов, консерваторов-утилитаристов, анархистов-христиан,
отшельников-вольнодумцев, “Труверов Золотого Века”, членов “Ордена Звезды Востока”,
каменщиков ложи “Социальная Гармония” и “Женщин Мариам ского ордена”» [На верши-
нах гор 1917].
После такой нелепой шапки следовали два эпиграфа - в один ряд - слева и справа.
Слева стояло двустишие Лермонтова “Горные вершины спят во мгле ночной”. А справа
нечто духоподъемное в стиле Заратустры: “Те, кто на вершине горы, видят восход солн-
ца раньше обитателей долин. Так и с теми, кто на духовных высотах. Они видят небесный
восход солнца раньше жителей равнин материализма...” [Там же] и т.п. В заметке “От ре-
дакции” редактор восклицает: “.. .где же те, кто не желает быть в толпе? Они придут к Вам
118
и будут с Вами, Ave Патриции, в одиночестве творящие свою работу ради дня торжест-
ва!” [Там же].
Газетка-журнальчик сожалеет о преданном идеалистическом периоде русской рево-
люции, о продолжающейся военной бойне, сострадает русскому народу, погрязшему в
грехах, упрекает духовенство за несоответствие его высокому призванию, ждет реформа-
тора церкви, специально обращается “к женщинам” с каким-то высоким призывом и так
далее и тому подобное... В общем, нечто вполне прогрессивное.
В “Объявлениях” журнала сообщается, что его второй номер уже печатается на рус-
ском, финском, французском и шведском языках. Помимо того, здесь можно прочитать
регламент какого-то совершенно незнакомого Международного братства “Голубые дали”.
Было ли оно?
Судя по издательской деятельности Соколова-Снежина в России, он был неукроти-
мым романтиком, идеалистом в самом возвышенном смысле этого слова и эстетом - прав-
да, все это в каком-то нелепом виде - то ли капитана Лебядкина, то ли потемкинских пи-
сарей: “штиблеты - чистый лак, идут сверкая зубом...”. Правда, Ф.А. Степун однажды
заметил, что культурный подъем конца XIX - начала XX в. “.. .не мог не опадать в душах
своих случайных носителей, своих временных попутчиков ложью, позой, снобизмом”
[Степун 1999, 171].
На этом сведения о русском периоде жизни Соколова-Снежина заканчиваются. Не-
известно, как он оказался в Финляндии, да и сведения о его финской жизни весьма отры-
вочны.
Известно, что Б.А. Соколов читал лекции в клубе Русской культуры в Выборге: 1 ав-
густа 1925 г. - “О чем тоскует на чужбине русский человек”, а 13-го - “Философско-поэ-
тический опыт освещения сокровенных тайников человеческой души” и, наконец, 18 де-
кабря - о философии В.С. Соловьева. В 1926 г. он издал брошюру “Образ России”.
Некоторые ее выходные данные заставляют думать, что Соколов-Снежин и за рубе-
жом остался неисправимым идеалистом и эстетом. Брошюра издана от имени Kosmopolit-
Akademia, или “Философской студии в память Артура Шопенгауэра и Рихарда Вагнера”,
созданной “для изучения культуры идеального человека”, для того, чтобы “содействовать
созиданию философа, художника и святого в нас и вне нас и тем трудиться над совер-
шенствованием природы”. “Выполнение этой задачи будет производиться, - да, да, так и
написано! - через журнал “Космополит” (по-видимому, предполагалось возобновление
русского издания! - А.Е.) путем издания отдельных брошюр и путем непосредственной
переписки” с теми, кто заинтересуется таковыми “изданиями”. Космополит-академики
предлагают свою продукцию “с мыслями писателей, представляющих актуальный инте-
рес” - В. Соловьева, Ф. Ницше, О. Уайльда, Э. Ренана и др. [Соколов 1926].
Что касается брошюры самого Соколова, то она посвящена норвежскому слависту
Олафу Броку (1867-1961), известному в двадцатые годы книжечкой о “Proletaritets diktatur”
(1923). Брок написал ее сразу после двухмесячной поездки в Петроград и Москву в 1923 г.
В партийных и государственных функционерах норвежец увидел сектантов - мрачных и
искренних догматиков коммунистической веры - и проходимцев, пользующихся возмож-
ностью кормиться от государственного пирога. Аморфный народ и интеллигенция устали
от гражданской войны и хотят одного - стабильности и порядка, пусть даже относитель-
ных. Такой адресат посвящения как-то характеризует позицию самого Соколова.
Содержание брошюры “Образ родины” складывается из двух частей: из “Вступле-
ния” и основной части, названной “Симфония родины”. Вступление - это нечто вроде ме-
тодологии. Как прежде, так и теперь Соколов жаждет “... гармоничной полноты в жизни
человечества”. Но искомую полноту он видит не религиозно, как Соловьев, а эстетически.
Полнота, думает он, “... может быть уподоблена великолепной клумбе (человечество), со-
ставленной из культивированных цветов (наций). Этот же эстетический критерий полага-
ется... и в определении внутренней ценности той или другой нации” [Там же, 3]. Поэто-
му Соколов сознательно отсекает все отрицательное, настойчиво стремится только к “...
правильному выявлению национального образа”. Его “Вступление” и начинается со сла-
вословия итальянскому фашизму, который реализует “... идею наивысшего утверждения
119
национального лица..и выражения обиды на большевизм, который хочет . атрофиро-
вать у человечества идею родины”. Интересно и другое. Во “Вступление” Соколов вклю-
чил статью немецкого философа-неокантианца Бруно Бауха (1877-1942) “Чувство роди-
ны”. Известно, что Баух после Первой мировой войны склонялся к народно-национальной
и антисемитской “немецкой философии”.
Все же нужно признать, что основная часть брошюры - “Симфония родины”, автору
удалась. Образ России, по хрестоматийному эпический и в то же время лирический, со-
стоялся. Автор соловьем разливался о просторах, реках, лесах и равнинах, о странниках и
барских усадьбах, о монастырях и церквях, о колокольном звоне и ночной тиши, о Китеже
и Светлояре, о Пушкине и Левитане и Борисове-Мусатове, о державной Неве в гранитных
берегах, обильно цитировал стихи “малоизвестных поэтов” из круга своих знакомых, мо-
жет быть, не всегда технически совершенные, но абсолютно искренние...
Помимо приведенных сведений, имеются важные другие - тоже вполне достоверные.
Неукротимый романтик и издатель Б.А. Соколов, по его же признанию, считал главным
делом своей жизни разработку проблемы космополитизма - возможного будущего чело-
вечества, если, конечно, его не одолеет коммунизм. Tertium non datur. Как говорит сам Со-
колов, он делился соображениями на этот счет еще в 1921 г. с С.Ф. Ольденбургом, а потом
и с И.П. Павловым, и будто бы оба ученых очень одобрили их.
В 1946 г. в Хельсинки Б.А. Соколов издал брошюру What is messing, которую разослал
Э. Бенешу, Р. Прасаду и Д. Эйзенхауэру, когда последний был президентом Колумбийско-
го университета.
Помимо названной темы — по его собственному свидетельству - он занимался также
учением И.П. Павлова, желая освободить его от материалистической интерпретации, и
будто бы преуспел в этом. Во всяком случае, он сообщает, что его статья о Павлове была
опубликована в Голландии, Норвегии и Финляндии.
В 1954 г. при попытке завязать какие-то деловые отношения с Мюнхенским институ-
том по изучению истории и культуры СССР Б.А. Соколов сообщил его директору Б. Яков-
леву (Н.А. Троицкому) следующее credo: “.. .верный ученик двух великих идеалистов Кан-
та и Шопенгауэра, и притом влюбленный в Истину христианства, я служил, служу и буду
служить до гроба только принципам идеализма, не позволяя низким материалистическим
соображениям заставить меня изменить им” [Национальная библиотека Финляндии, 1].
О других участниках предприятия “Лоэнгрин” автору почти ничего неизвестно. На-
пример, В.А. Робустов на сегодня - это только автор “Ратоборца” с прозрачным псевдо-
нимом “В.А. Ро - стовъ”. Писал он об “образовательных нуждах и задачах” русского села,
о бедах сельского учителя. Своим полным именем он подписал этюд об “архангельском
мужике” и небольшую статью, посвященную памяти Г.Ф. Шершеневича. В.А. Ро-стовъ
писал рассказики. В “Прекрасном далеко” в 1912 г. есть его рассказ о “Весенних побе-
гах”, впрочем, совсем не запомнившийся. Но в качестве публициста он прост, доказате-
лен, сдержан. Напомним, что в “Лоэнгрине” 1954 г. он предлагал статью о своем христи-
анстве - христианстве критической философии.
Благодаря С.А. Венгерову мы знаем больше о другом члене редакции - М.И. Рогнеди-
не. Это псевдоним Михаила Ивановича Орешникова, у которого было еще два говорящих
псевдонима - М. Бесталанный и М. Светланов. Начиная с 1904 г. Орешников печатался
во многих изданиях: и в газетах - “Смоленский вестник” и патриотическое “Русское чте-
ние” или “Верность”, и в третьеразрядных журналах: “Беседа”, “Трезвые всходы”, “Свет-
лый луч”, “Путеводный огонек” и др. Наиболее известным изданием, в котором отметился
Орешников, был журнал А.В. Круглова “Светоч и дневник писателя” (1910-1914). Кле-
рикальный и монархический, журнал не имел литературных достоинств и, наконец, ра-
зорился. В нём Рогнедин-Орешников напечатал несколько сентиментальных рассказиков
из жизни сельского духовенства (автор одно время сам был псаломщиком кафедрально-
го собора в Смоленске) и большой патриотический очерк “На полях Бородинских”. Автор
не был чужд и поэзии. В очень популярном “Русском паломнике” как-то встретилось его
стихотворение: “Солнце весело сияет, / Синеет высь небес, / Блеском красочным сверка-
ет / Река и темный лес” и т.д.
120
Совершенно таинственен В.И. Фальконегг. Возможно, одна из тропинок к нему при-
ведет. В русском “Журнале содружества” - а он выходил в еще финском Выборге в 1932-
1938 гг. - в № 12 (72) за 1938 г. опубликован цикл из двенадцати стихотворений некоей
Ольги Фальконегг “Пешком по Финляндии”. Фальконегг - фамилия редкая. Напрашива-
ется предположение о возможной родственной связи поэтессы с нашим Фальконеттом. Но
кто такая Ольга Фальконегг?
А редактор журнала М.Б. Остробрамская? Она-то кто? Неизвестно. Напомню, что в
шведском 1947 г. “Лоэнгрине” редакционная декларация подписана М. Розенваль-Соколо-
вой. Декларация - ноша ответственная. Быть может, Розенваль-Соколова и есть М.Б. Ос-
тробрамская? Но кто такая М. Розенваль-Соколова? Да и разве разгаданы псевдонимы ав-
торов “Лоэнгрина” - Отшельника, Христианского атеиста, Беаты де Тасманьи?
В названии статьи стоят слова “несостоявшийся журнал”. Самым благожелательным
образом принимая во внимание все известные сведения о “Лоэнгрине”, по-видимому,
нужно сказать, что, скорее всего, дело ограничилось двумя тетрадочками и простительной
имитацией культурной значимости предприятия.
* * *
В заключение приношу глубокую признательность за содействие в работе сотруд-
нице Национальной библиотеки Финляндии И. Лукка и доценту Русской Христианской
Гуманитарной академии Н.И. Жуковой, сделавшей необходимые переводы из журнала
Lohengrin с шведского языка.
Источники (Primary Sources in Russian)
Биржевой артельщик 1912 - Биржевой артельщик. М., 1912.
Булгаков 1996 - Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.
Волостной писарь 1914 - Волостной писарь. М., 1914. № 3 (сентябрь-октябрь).
Интеллигент 1911 - Интеллигент. М., 1911.
Космополит 1916 - Космополит. Международный журнал. М., 1916. № 1 (март).
Лосский 1960а - Лосский Н.О. Индусское учение об Атмане. Учение Вивекананды // Русская
мысль. Париж, 1960. 7 января. № 1470.
Лосский I9606 - Лосский Н.О. Индусское учение об Атмане. Учение Вивекананды // Русская
мысль. Париж, 1960. 9 января. № 1471.
Лосский 2008 - Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. М., 2008.
Лоэнгрин 1954 - Лоэнгрин. Программная тетрадь. Хельсинки, [1954].
На вершинах гор 1917 - На вершинах гор. М., 1917. № 1.
Национальная библиотека Финляндии - Национальная библиотека Финляндии. Фонд славянс-
ких рукописей и частных архивов. Борис и Ольга Розенваль-Соколовы. SI. Ms. 94.
Остробрамская 1960 - Остробрамская М. По поводу статьи Н.О. Лосского “Индусское учение
об Атмане” // Новое русское слово. Нью-Йорк, 1960. 14 апреля. № 17192.
Ратоборец 1915 - Ратоборец. М., 1915.
Соколов 1926 - Соколов Б.А. (Снежин). Образ России. Гельсингфорс, 1926.
Степун 1999 - Степун Ф.А. Портреты. СПб., 1999.
Primary Sources
Lohengrin 1947 - Lohengrin. Tidskrift for kulturkristendomens aktuella sporsmal. De fritankande
kristna idealistemas rost. № 1 (1947).
121
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 122-135
Концепция неопатристического синтеза на новом этапе*
С.С. Хоружий
Структура концепции неопатристического синтеза Г.В. Флоренского анализируется и
пересматривается заново в свете современного философского и богословского развития.
В результате, концепции придается новая конфигурация, в которой ее ядром становится
старая православная идея Живого Предания, понятая как условие необходимого приобще-
ния к опыту исихастской практики. Напротив, идея христианского эллинизма, входившая
в ядро прежней конфигурации, перемещается на периферию концепции. Выявляется еще
не реализованный философский потенциал концепции - ее герменевтические аспекты,
связь с руслом феноменологии и др. Затем новая конфигурация концепции проецируется
на ситуацию русской философии. Я показываю, что концепция несла в себе значительные
ресурсы, концептуальные, эпистемологические, методологические, что были способны
стимулировать становление новой философской формации, отличной от модернистской
мысли Серебряного Века. Однако эти ресурсы остались невостребованными.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Флоровский, неопатрический синтез, патристика, Отцы Цер-
кви, христианский эллинизм, Живое Предание, консерватизм, модернизм, русская фило-
софия, исихазм.
Хоружий Сергей Сергеевич - главный научный сотрудник Института Философии
РАН, доктор физ.-мат. наук.
Цитирование: Хоружий С.С. Концепция неопатристического синтеза на новом этапе //
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 122-135
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 122—135
The conception of neopatristic synthesis on a new stage
Sergei S. Horuzhy
The structure of the conception of neopatristic synthesis by Georges Florovsky is thoroughly
revised in the prism of contemporary theological and philosophical development. As a result, the
conception is given a new configuration, the core of which is ancient Orthodox idea of Living
Tradition conceived as the condition of necessary participation in the experience of hesychast
practice. On the other side, the idea of Christian Hellenism, which was a part of the core of the
former configuration, is shifted to the periphery of the conception. Still unrealized philosophical
potential of the conception is displayed, which includes its hermeneutical aspects, implicit
links to Husserlian phenomenology and so on. Then the new configuration is projected onto the
situation of Russian philosophy. I show that the conception contained considerable resources,
conceptual, epistemological and methodological, which could stimulate the emergence of a
new philosophical formation different from modernist thought of Silver Age. These resources
remained undemanded, however.
KEYWORDS: Florovsky, neopatristic synthesis, Church Fathers, Christian Hellenism,
tradition, Living Tradition, hesychasm, Russian philosophy, conservatism, modernism.
Horuzhy Sergei S. - Principal research associate at Institute of Philosophy of Russian
Academy of Sciences, doctor of physico-mathematical sciences.
horuzhy@orc.ru
Citation: Horuzhy Sergei S. The conception of neopatristic synthesis on a new stage //
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 122-135
‘Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект 14-03-00109 “Антроподиагностика совре-
менной социальной реальности на базе синергийной антропологии” (Anthropological Diagnostics of
Modem Social Reality on the Basis of Synergic Anthropology).
© Хоружий C.C., 2015 г.
122
Концепция неопатристического синтеза
на новом этапе
С.С. ХОРУЖИЙ
Эта статья - расширение и продолжение доклада, сделанного мною на конференции
«Философское и богословское наследие Г.В. Флоровского: современные интерпретации»
(Москва, ноябрь 2013 г.). Доклад же возник почти случайно. За несколько дней до конфе-
ренции я получил программу ее и к своему удивлению увидел, что ни один из заявлен-
ных докладов не был - явно, по крайней мере - посвящен концепции неопатристического
синтеза, которую я полагаю ядром, единящим и оплодотворяющим началом всей мысли
и дела о. Георгия. Больше того, по моему убежденью, это - та часть наследия Флоровско-
го, которая и сегодня не исчерпала свой творческий потенциал, которая остается нужной
в современной жизни Восточнохристианского дискурса, в особенности, в России. Нако-
нец, я и лично обязан этой концепции, я на нее опирался с немалой пользой в моей трак-
товке и русской философии, и исихастской традиции. По всему этому у меня не могла не
возникнуть мысль, что тема неопатристического синтеза должна непременно прозвучать
на конференции, посвящаемой Флоровскому, и коль скоро в программе ее нет, то появля-
ется долг прийти и о ней напомнить.
Ниже я попытаюсь дать сжатую характеристику этой центральной концепции о. Ге-
оргия в перспективе современной философской ситуации. Главный вопрос, на который я
постараюсь ответить, диктуется названием его знаменитой книги: так какую же роль эта
концепция могла - и значит, должна была - сыграть для путей русского богословия, рус-
ской религиозной мысли? И какую роль она сыграла в действительности? Но для ответа
сначала потребуется рассмотреть, каким образом концепция должна прочитываться сегод-
ня, какую новую конфигурацию она принимает на современном этапе развития богослов-
ской и философской мысли.
За общеизвестностью главных идей концепции, у меня нет нужды описывать ее осно-
вания. Как мы знаем, она постепенно складывалась у о. Георгия в течение 30-х г., на базе
его интенсивных занятий патрологией в Свято-Сергиевском Институте. В корпусе его
ранних текстов 20-х гг. мы еще не найдем ни попытки выдвинуть некий общий принцип
бытия и развития православной мысли, ни идеи о том, что содержательно такой принцип
должен заключаться в непрестанном обращении к наследию греческих Отцов Церкви. Од-
нако и в этом раннем корпусе отчетливо прослеживается нить, которая сперва исподволь,
а потом все более явно выводит мысль Флоровского на ее следующий этап, этап 30-х гг.,
что вполне мог бы носить название “декады неопатристического синтеза”. Границы в по-
добных вопросах всегда условны, но можно считать, что рубеж этапов как раз приблизи-
тельно совпадает с рубежом декад, и в этом свете очень известный текст 1930 г. “Спор о
немецком идеализме” выступает как характерно рубежный текст: его тема еще вполне в
орбите раннего этапа, но ее раскрытие приводит автора к следующему финальному вы-
воду: “В будущее нет пути иного, как через предание Отцов” [Флоровский 1998, 430].
Это - исходный тезис концепции неопатристического синтеза, тот самый тезис, что стал
поздней известен и популярен в форме лозунга “Вперед к Отцам!". И здесь он - никак
не пустая декларация: в этот период патрологические тома Флоровского уже готовятся
к изданию.
Очень быстро этот тезис дополняется другими базовыми тезисами концепции. В “Бо-
гословских отрывках” мы читаем: “Предание есть не только охранительный или консер-
вативный принцип, но прежде всего, начало жизни, возрастания, обновления. И апос-
тольское время есть... вечно обновляющийся источник благодати” [Флоровский 2000,
136]. Вторая фраза здесь вводит еще один базовый концепт, который поздней Флоров-
ский будет передавать формулой Иринея Лионского depositum juvenescens: понятие не-
123
иссякающего, непреходящего фонда аутентичного и конститутивного христианского
опыта - опыта стяжания благодати. Тут же появляется и знаменитая формула “воцерков-
ление эллинизма”, вместе с идеей “переплавки”, которую проходила античная филосо-
фия в христианском опыте, радикально новом по отношению к ней. И практически одно-
временно привходит, сразу закрепляясь в ключевой роли, понятие синтеза, генеративное
для историко-культурного видения Флоровского. В его мире оно сопровождается поло-
жительными коннотациями, в нем признается должная цель, искомое творческого дела-
ния в истории и культуре. Уже в кратком вступлении к “Отцам IV в.” (1931 г.) обращение
к Отцам не только выдвигается как императив, но и раскрывается как долг творческо-
го синтеза: “Только в нем (в мире Отцов. - С.Х.) и из него открывается правый и верный
путь к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха”
[Флоровский 1931, 5].
Так лозунг понемногу начинает превращаться в концепцию. Правда, важное понятие
синтеза, как и многие опорные парадигмы, методологические ходы Флоровского, нигде
внятно не объясняется, но это в известной мере компенсируется демонстрацией на при-
мерах. Никейское и постникейское богословие IV в. Флоровский характеризует как “пат-
ристический синтез”; затем, переходя к Отцам V-VIII вв., указывает и еще один пример:
“В VI и VII веках... из нового аскетического опыта рождается новый богословский син-
тез” [Флоровский 1933, 42]. С другой стороны, как положено в науке, понятие очерчи-
вается и путем размежеваний, отграничений: Флоровский указывает примеры неудачно-
го или прямо неверного исторического или интеллектуального синтеза. Одна из мощных
попыток синтеза - это немецкий идеализм, который “стремился быть всеобъемлющим и
даже завершающим историко-философским синтезом. И в известном смысле таким син-
тезом, действительно, был” [Флоровский 1998, 428]. Тем не менее, он требует критики
с позиций христианского синтеза. Другие примеры, также важные и актуальные, обна-
руживаются внутри православного мира. Согласно Флоровскому, “теократический син-
тез в стиле Юстиниана оказался двусмысленным и преждевременным. И он распадается”
[Флоровский 1933, 42]. И уж совсем слаб, неоснователен “торопливый и мечтательный
синтез” евразийцев. По отличению и противопоставлению, эти примеры помогают по-
нять природу синтеза патристического и неопатристического. Вдобавок, в свете той новой
широкой популярности, какую обрели и евразийские, и имперско-теократические идеи
в сегодняшней России, их критика у Флоровского звучит здравым и весьма актуальным
предостережением.
Далее, чаемый “новый христианский” или, по привившемуся поздней названию, не-
опатристический синтез наделяется многими чертами, многими аспектами, так что возни-
кающая концепция оказывается довольно сложной и многомерной. Сам по себе, ее анализ
не входит в нашу задачу. Наша тема - роль и значение концепции для путей русской рели-
гиозной мысли, в своем роде прикладная тема, и для нее нам достаточно лишь очертить
строение и состав концепции, представить общий взгляд на нее. Но это должен быть сов-
ременный взгляд, меж тем как концепции неопатристического синтеза сегодня уже гораз-
до более полувека. В современной перспективе она может принять иную конфигурацию:
одни ее стороны, даже из числа основных, могут сегодня оказаться побочными или спор-
ными, другие, которым прежде уделялось меньше внимания, могут встать в ряд главных
и стержневых. С 30-х гг. минувшего века философско-богословская панорама менялась не
раз самым кардинальным образом, и какие-то подобные перемены практически неизбеж-
ны. Поэтому наша ближайшая задача - очертить сегодняшнюю, обновленную конфигура-
цию концепции неопатристического синтеза.
1. Неопатристический синтез: современная конфигурация концепции
В первую очередь, надо заметить следующее. Начиная занимать центральное поло-
жение во всем ансамбле богословско-философских и культурно-исторических воззрений
о. Георгия, концепция тесно сближается со многими, даже с большинством, других его об-
щих концепций, таких как христианский, или воцерковленный эллинизм, уже упомянутый
124
depositum juvenescens, экуменизм во времени, эпигенезис и т.д. В широком сознании уко-
реняется взгляд, для которого неопатристический синтез - это собирательная концепция,
некий зонтик или резервуар, так или иначе вмещающий все прочие крупные идеи Фло-
ровского. Такой инклюзивный взгляд мы найдем, к примеру, в самом известном изложении
концепции, в очерке Дж. Уильямса в сборнике Э. Блейна. Здесь он дан в крайней форме:
неопатристический синтез вообще не рассматривается как некоторая концепция или пара-
дигма - собственно, не выступает как понятие - но служит лишь простым собирательным
названием для всего зрелого богословия Флоровского; и аналогичным собирательным на-
званием служит христианский эллинизм. Я думаю, однако, что это слишком упрощенный
подход. В особенности сегодня, если мы оцениваем значение и перспективы мысли Фло-
ровского в современной ситуации, следует точнее определить объем понятия неопатрис-
тического синтеза и его отношения со смежными понятиями, с которыми оно часто сли-
валось.
Прежде всего, мы рассмотрим отношения с идеей христианского эллинизма. Поста-
вим вопрос: действительно ли эта идея или концепция находится в необходимой и не-
разрывной связи с концепцией неопатристического синтеза? Сразу можно сказать, что
тексты Флоровского дают более чем достаточно оснований для безусловно положитель-
ного ответа. Представляя свою главную концепцию, он практически всегда говорит не
просто о “возвращении к Отцам”, но о возвращении к греческим Отцам, и самые из-
вестные, самые зацитированные места из его трудов - это именно панегирики воцер-
ковленному эллинизму, безоговорочные утверждения его в роли непреходящей, абсо-
лютной основы христианской мысли, в роли philosophia perennis. Столь же усиленно
подчеркивается и аналогичная роль самого греческого языка. Все это так - но все это
не мешает нам сделать простое наблюдение о внутренней структуре концепции. Эта
структура является двоякой, поскольку в концепции неопатристического синтеза мож-
но выделить - и разделить! - два момента: во-первых, она утверждает необходимость
живой связи с Преданием Церкви, необходимость постоянно возобновляемого обраще-
ния к Преданию; во-вторых, она дает определенную, если так выразиться, расшифров-
ку Предания, утверждая в нем решительный примат и приоритет греческой патристи-
ки, эллинского элемента. Этот второй момент и составляет существо его христианского
эллинизма; иными словами, христианский эллинизм выступает у него как определен-
ный постулат о составе и содержании Предания, об относительной роли в нем элемен-
тов, восходящих, соответственно, к эллинским и неэллинским (иудейским, но также и
латинским, сирийским и др.) корням и истокам. Без сомнения, сам о. Георгий наста-
ивает на втором моменте не менее, чем на первом, и довольно естественно, что в об-
суждениях его мысли “неопатристический синтез” и “христианский эллинизм” зачас-
тую сливались, если не отождествлялись. Однако логически и по сути, они раздельны,
это - два разных положения.
Различны они и по своей основательности. Сам концепт “христианский эллинизм”,
как это типично для Флоровского, нигде строго не определен и не разработан, оставаясь
лишь некой собирательной формулой с довольно туманным объемом содержания. С тече-
нием времени все ясней выступает также известная гипертрофированность, отчасти и ос-
поримость превознесений эллинизма у Флоровского. В них можно различить полемичес-
кие или риторические заострения1, а порою в них вкрадывается и элемент неоправданной
абсолютизации конкретно-исторических форм Предания Церкви. Сегодня этот элемент
не раз уже подвергался критике2. Помимо того, априори возможна ситуация, когда бого-
словское развитие приводит к изменению нашей расшифровки Предания - например, к
пересмотру относительной роли его иудейских и эллинских составляющих. В этом слу-
чае “христианский эллинизм” окажется уже и по существу спорным положением, нужда-
ющимся в ревизии; но заметим, что при этом первый выделенный нами момент, принцип
необходимости перманентного обращения к Преданию, останется непоколебленным. От-
сюда возникает мысль, что возможна, вообще говоря, обобщенная трактовка неопат-
ристического синтеза, которая уже не предполагает связи с какой-либо конкретной рас-
125
шифровкой Предания. При такой трактовке неопатристический синтез и христианский эл-
линизм становятся раздельными концепциями и могут иметь разную судьбу.
Данная возможность сегодня представляет не отвлеченный, а вполне практический
интерес, в свете известных работ школы “Феофания” во главе с о. Александром Голицы-
ным. Эти работы обнаруживают в православных патристических и литургических текстах
обширные, глубокие пласты смыслов, лежащих в иудейской традиции, и за счет этих не
замечавшихся ранее пластов относительные пропорции эллинских и иудейских элемен-
тов Предания существенно смещаются; достаточно сказать, что опубликованный в 2007 г.
компендиум работ школы носит название “Иудейские корни восточно-христианского мис-
тицизма” [Богословская Школа “Theophaneia”: Иудейские корни восточно-христианского
мистицизма 2007]. Сегодня, видимо, еще рано судить и об основательности этих работ, и
тем более, обо всех их возможных следствиях; но я полагаю нужным и своевременным
подчеркнуть, что в концепции неопатристического синтеза есть ядро, которое фиксирует
определенную универсальную установку православного разума - установку, которую ес-
тественно называть принципом “Живого Предания”, ибо она предполагает обращение к
Преданию как к источнику живого, действенного и ныне, духовного опыта. Оно являет-
ся независящим от меняющихся перипетий извечной дискуссии о роли Афин и Иерусали-
ма и, в частности, независящим от того, насколько мы признаем справедливыми позиции
Флоровского в этой дискуссии.
Так начинает обрисовываться новая конфигурация концепции неопатристического
синтеза. Мы пришли к выводу, что в структуре концепции идея “христианского эллиниз-
ма” должна сегодня рассматриваться как более периферийный элемент, чем ранее при-
выкли считать (ибо она опирается на определенную трактовку Предания, которая может
оказаться чрезмерно грекоцентричной, либо попросту слишком частной). С другой сторо-
ны, в качестве элемента с более универсальной сущностью мы выделили в этой структуре
идею или парадигму “Живого Предания”. Этот элемент выдвигается в центр обновленной
конфигурации и становится ее ядром. Теперь наш вопрос о значении концепции для “пу-
тей русского богословия” - это, в первую очередь, вопрос о значении данного ядра. Что
могла дать для развития русской мысли концепция неопатристического синтеза, понятая
по преимуществу как принцип Живого Предания? Для ответа необходимо дать этому при-
нципу более предметное и конкретное наполнение.
В известной мере, такое наполнение имеется уже и в изначальной конфигурации. Фло-
ровский всегда подчеркивает, что “возвращение к Отцам” должно носить не школьно-схо-
ластический, а опытный характер, что его концепция утверждает обращение не к букве, а
к духу Предания, а обращение к духу должно пониматься как обращение к опыту, как уси-
лие, направленное к тому, чтобы войти в опыт Отцов и его разделить. «“Следовать'" От-
цам значит обрести их “ум”», - так выражает он эту установку в статье “Святой Григорий
Палама и предание Отцов” [Флоровский 2000, 284]. Понятно, что только за счет этого ус-
ловия приобщения не к одним текстам Отцов, а к самому их “уму”, Флоровский и может
утверждать, что неопатристический синтез есть принцип нового творчества, а не консер-
вативного охранительства. Поэтому он не устает на этом настаивать, здесь пафос его кон-
цепции сосредоточен не меньше, чем на принципе христианского эллинизма. Итак, при-
нцип Живого Предания - это принцип необходимого приобщения к опыту Отцов.
Легко согласиться, однако, что такое раскрытие принципа еще довольно декларатив-
но и невнятно: ибо что это за род опыта? И как к нему приобщаться? Но на эти вопросы
ответ у Флоровского разве что бегло намечается, и здесь современная конфигурация его
концепции должна дополнять прежнюю. Вполне очевидно, в каком направлении следует
искать ответ. Опыт Отцов есть опыт их богословствования, и Православие всегда утверж-
дало, что богословие должно представлять не силлогистические построения о Боге, а дан-
ные личной встречи с Богом, опытные данные лично испытанного Богообщения и Бого-
видения. И такой опыт есть, по самому определению, опыт мистической практики, иными
словами, аскезы, подвига. Опыт, или же “ум ” Отцов представляет собой единство,
синтез богословствовования и подвижничества, патристики в собственном, узком
смысле и аскетики. Этот отсыл к аскезе, утверждение необходимого аскетического сла-
126
гаемого в опыте Отцов, а затем и в опыте возвращения к Отцам, в установке неопатрис-
тического синтеза, отчетливо присутствует у Флоровского: “Святоотеческое богословие...
никак нельзя было отделить от молитвенной жизни и упражнения в добродетели” [Фло-
ровский 2000, 283]. И все-таки достаточно отчетливой характеристики искомого опыта
тут еще нет - ибо требуется раскрыть, что же такое сама аскеза.
Отсыл к аскезе и подвигу был общим местом в дискурсе Серебряного Века и Религи-
озно-философского возрождения, но в их достаточно обмирщенной среде термины испы-
тали модуляцию в интеллигентский дискурс, приобретя некое обобщенно-размытое, поч-
ти метафорическое звучание (которое перешло затем и в советский язык, порождая много
курьезов, как, скажем, толстый перестроечный том “Русское подвижничество”, представ-
лявший крупнейшим русским подвижником XX в. ... Корнея Чуковского). Типичный при-
мер дает знаменитый очерк С. Булгакова “Героизм и подвижничество” в “Вехах”, где ав-
тор утверждает, что “подвижничество, как внутреннее устроение личности, совместимо
со всякой внешней деятельностью, поскольку она не противоречит его принципам” [Бул-
гаков 1909, 53]. И любопытно, что Флоровский, признанный критик Серебряного Века,
в этом важном пункте остается в его пределах, его дискурсе. Концепт аскезы у него не
прошел переосмысления и, как правило, несет в себе лишь ту же размытую идею неко-
торого “внутреннего устроения личности”, внутренней “работы над собой”. Особого раз-
вития тут не происходило: в “Богословских отрывках”, впервые вышедших в 1931 г., он
писал: “Нужно войти в тот новый мир, который открывается в опыте веры, через Откро-
вение... Но далее нужно идти самому, в подвиге и творческом созерцании” [Флоровский
2000, 132], и в тексте “Христианство и цивилизация” 1952 г. читаем довольно аналогич-
ное: “Аскеза... творческая работа над собой, творческое созидание своего Я” [Флоровский
2000, 224]. Понятие остается, по сути, тем же, что у Булгакова, - и совершенно не тем, ка-
кое вырабатывалось наукой уже при жизни о. Георгия и в известной мере, трудами его
учеников.
Выработка научной концепции аскезы, аскетической практики Православия - один
из важнейших результатов изучения православной духовности в последние десятилетия.
Можно сказать, пожалуй, что здесь было заново открыто и описано цельное духовно-ант-
ропологическое явление: духовная практика исихазма как строгая школа самопреобразо-
вания человека, в течение веков создававшая метод и канон правил организации, провер-
ки, и истолкования аскетического опыта, в котором выстраивается восхождение человека
к встрече и соединению с Божественными энергиями, благодатному обожению. Новое по-
нимание исихазма вырабатывалось, главным образом, в рамках богословского направле-
ния “неопаламизма”, но в целом являло собою плод обширных междисциплинарных ис-
следований, включавших, наряду с богословско-философскими, также исторические и
компаративистские, антропологические и психологические штудии. С его достижением,
исихазм приобрел стержневую роль в православной духовности и, как показывает логика
нашего рассуждения, это новое понимание исихазма с необходимостью должно быть уч-
тено в новом современном понимании неопатристического синтеза. Сам Флоровский не
проводил сближения или тем паче соединения своей концепции с новыми трактовками
паламизма и исихазма, однако такое соединение является, как мы видим, внутренней не-
обходимостью. Аскетическое слагаемое в составе Живого Предания, в обновленной кон-
фигурации неопатристического синтеза, должно быть, несомненно, представлено опытом
исихазма в его полноценном современном видении.
Нетрудно, в частности, видеть, что введение исихазма в ядро концепции неопатристи-
ческого синтеза позволяет конкретизировать саму практику применения этой концепции,
делая парадигму Живого Предания конструктивной парадигмой. Выражение “Живое
Предание” известно и любимо в Православии с давних пор, однако в него не вкладывали
особо точного смысла, толкуя приблизительно так: “В Предании кроется духовный опыт,
который и для нас ныне важен, нужен, и нам надо искать приобщения к нему”. Но как ис-
кать, и каков именно искомый опыт - извлечь это из самой формулы “Живое Предание” не
удавалось, как выше мы уже замечали, даже при общем уточнении, что Живое Предание
и приобщение к нему требуют некой “аскезы”. И это значило, что обращение к Преданию
127
(что то же, “возвращение к Отцам”), составляющее суть, главное требование неопатрис-
тического синтеза, как эпистемологический акт оставалось методологически недоопре-
деленным - или даже попросту неопределенным. Как ни странно, на этот пробел в ис-
ходной конфигурации неопатристического синтеза критики до недавнего времени почти
не указывали, что говорит о поверхностном уровне шедших обсуждений. Меж тем, про-
бел лишал основательности немалую часть полемики Флоровского в “Путях русского бо-
гословия”, ибо критикуемые им авторы нередко тоже обращались к Отцам и на свой лад
пытались опереться на них. Ключевой момент концепции Флоровского в том, что оиа ут-
верждает отнюдь не просто “возвращение к Отцам”, но установление некоторых специфи-
ческих отношений с ними, с их опытом; и в исходной конфигурации этот род отношений
не был достаточно эксплицирован.
Недавно Пол Валльер [Valliere 2000] уместно напомнил, что сама формула “Живое
Предание” введена была в русский богословский контекст как название сборника, выпу-
щенного в 1937 г., в год выхода “Путей русского богословия”, профессорами Свято-Се-
ргиевского Института, которые представляли как раз критикуемую в “Путях” формацию
мысли. Они утверждали принцип Живого Предания в их собственном видении: для них
живость, жизненность Предания означала его способность быть источником вдохнове-
ния, а творческая свобода понималась, в конечном счете, как право на импрессионизм и
субъективный произвол в отношениях с Преданием, право извлекать из него то, что близ-
ко, что подкрепляет собственные построения, и обходить молчанием то, что противоре-
чит им. В “Утешителе”, что вышел почти тогда же (1936 г.), о. Сергий Булгаков писал так:
“Традиции в отношении к творческим путям христианского дерзновения не существует...
На путях творчества и дерзновения... никакой традиции... В творческом вдохновении мы
имеем проявление пророческого духа... Не может быть “Добротолюбия” для творчест-
ва, ибо оно (творчество. - С.Х.) внезаконно и незакономерно” [Булгаков 1936, 354-356].
Валльер активно защищает подобные установки по отношению к традиции и Преда-
нию3 и, соглашаясь с ним для начала, я бы тоже признал, что исходная конфигурация
неопатристического синтеза не имела достаточных аргументов против такой трактовки
Живого Предания.
Но только исходная! В сегодняшней перспективе размежевание двух трактовок мож-
но описать, продолжая метафору живого. Если некогда стихия живого, жизни служила
постоянным примером прихотливой и непредсказуемой вольности, которую не подвес-
ти ни под какие правила и ранжиры, то сегодня, после открытия генокода, мы знаем, что
эта стихия, в действительности, пример совершенно обратного, что вся она до послед-
них оснований строго управляема кодом и программой. Mutatis mutandis, в стихии пра-
вославной духовной жизни, в сфере опытного православного богословия и богопознания
я бы уподобил роль исихазма с его строгим методом роли генокода в жизни как таковой.
Вводя в свое ядро опыт исихастской практики, современная конфигурация неопатристи-
ческого синтеза существенно конкретизирует свою трактовку Живого Предания. Теперь
“возвращение к Отцам” раскрывается как помещение в перспективу единства патристи-
ческого и аскетического опыта, в перспективу исихастской Лествицы восхождения к си-
нергии и обожению - Лествицы, на высших ступенях которой только и возможно вхожде-
ние в богословский опыт. С введением исихастского опыта и метода в качестве sui generis
генокода богословского дискурса, дискурс Серебряного Века, строящийся на произволь-
ных “непредсказуемых дерзновениях”, получает содержательную альтернативу. При этом
полюсы альтернативы никак нельзя считать равноправными и равнообоснованными: коль
скоро дискурс Серебряного Века относит себя к сфере православной религиозности, он
явно или неявно признает фундирующую роль опыта христоцентрического Богообще-
ния - и стало быть, должен признавать стержневую роль школы этого опыта - “генокодо-
вую” роль исихазма.
Как уже можно видеть, новая конфигурация концепции неопатристического синте-
за влечет и некоторые изменения, сдвиги в ее интерпретации. В исходной конфигурации
Флоровского, концепция представляет собой определенную парадигму исторического раз-
вития богословской мысли, богословской традиции. Когда же в качестве ядра концепции
128
утверждается парадигма Живого Предания, а в ней, в свою очередь, в стержневой роли за-
крепляется исихастский Метод, то концепция сохраняет, конечно, свою природу, но глав-
ное ее содержание начинает связываться уже не с внешними, культурно-историческими
аспектами развития, а с самими пружинами этого развития, его внутренней динамикой.
Теперь концепция - или же ее ядро, парадигма Живого Предания - представляется как
модель культурно-исторического и духовного процесса, определяющий принцип кото-
рой есть принцип духовной практики: идентичная трансляция некоторого производящего
опыта. Наряду с этим, сближаясь с энергийным дискурсом исихазма и паламизма, концеп-
ция в большей мере смещается в энергийный дискурс, и роль эссенциалистских элемен-
тов, таких как христианский эллинизм, становится в известном смысле побочной. Доба-
вим также, что с включением исихазма в новую конфигурацию концепции ведущая роль
христианского эллинизма умеряется еще и тем, что в рамках аскетической традиции при-
мат эллинского элемента выражен заметно менее чем в сфере патристики. Сам Флоров-
ский указывал, что “монашеское движение началось из негреческой среды... Первыми
подвижниками были копты, почти вовсе не тронутые эллинской культурой’’ [Флоровский
1933, 144], а в дальнейшую историю исихазма всегда вносили значительный вклад ло-
кальные школы и традиции, в древности сирийские, затем славянские и др.
Внесенные нами модификации - перемещение христианского эллинизма на перифе-
рию концепции и введение исихастского опыта в качестве парадигмального ядра послед-
ней, ядра Живого Предания, - еще заведомо не полностью характеризуют ту форму, ка-
кую должна принять в наши дни концепция неопатристического синтеза. Назрела также
нужда заново и более основательно проанализировать философские аспекты этой концеп-
ции. Прежде всего, до сих пор почти игнорировались ее существенные герменевтические
измерения. “Возвращение к Отцам” предполагает, разумеется, работу их истолкования,
определенную герменевтику. В очерченной нами новой конфигурации концепции четко
выявляется специфическая природа этой герменевтики: концепция требует развивать не
столько герменевтику текстов, сколько герменевтику опыта. Иными словами, в концеп-
ции заложена установка непосредственного обращения к патристическому и аскетическо-
му опыту, и эта установка сближает концепцию с руслом феноменологии, в истоках кото-
рого, по Гуссерлю, находится обращение “к самим вещам”, к непосредственному опыту.
Родство с феноменологией, обращение к герменевтике опыта, переход в стихию опытного
умозрения - все эти факторы, прежде едва ли замечавшиеся, создают определенный фи-
лософский облик концепции, который отражается на ее позициях по многим проблемам.
Вог, скажем, один немаловажный пример: исихастский опыт, как учил Палама, нельзя
верно передать ни в чисто апофатическом, ни в чисто катафатическом дискурсе; адекват-
ная речь об этом опыте совершает снятие, деконструкцию бинарной оппозиции апофа-
за - катафаза, присущей классическому эссенциалистскому богословию. (Аналогично
снимается и другая подобная оппозиция, пассивность - активность, о чем говорил еще
В. Лосский.) Эта черта концепции также не замечалась, и еще недавно П. Валльер кри-
тиковал мнимый “апофатический уклон неопатристики”, утверждая, что “неопатристи-
ческие богословы ставили апофатическое богословие в привилегированное положение”
[Valliere 2000, 299].
Подобных примеров существует еще немало, но наши цели не в полноте описания.
Для приложения к ситуации русской мысли современная конфигурация концепции очер-
тилась достаточно.
2. Новая конфигурация неопатристического синтеза и пути русского богословия
В глазах самого о. Георгия приложение его главной концепции к русской философии,
к развитию русской мысли всегда было важной, приоритетной темой. Эта тема была пос-
тавлена и подробно развита им в “Путях русского богословия”, однако в отношении на-
стоящего и будущего русской мысли “Пути” - это принципиально открытая книга, книга
вопросов гораздо более, чем ответов; и притом, с их выхода в свет минуло уже три чет-
5 Вопросы философии, № 7
129
верти века. Огромная дистанция в наше время! Поэтому есть все основания сегодня зано-
во рассмотреть тему.
Что касается ее освещения в “Путях”, я позволю себе вернуться к моему старому юби-
лейному докладу, подготовленному к столетию со дня рождения о. Георгия, когда оно от-
мечалось на конференции в Энн Арбор. Там я констатировал, что приложение принципа
неопатристического синтеза к истории русской мысли включает у Флоровского «почти ис-
ключительно два аспекта: греческая патристика, “патристический стиль” выступают как
мерило для оценки различных явлений или этапов русской мысли, а также (в основном, в
заключении) - как лозунг и призыв, указывающий единственно плодотворный путь буду-
щего культурного творчества» [Хоружий 2000, 35]. Сейчас я бы продолжил это суждение.
Оно относится именно к “Путям русского богословия”, но после них жизнь и творчество
о. Георгия продолжались еще четыре десятилетия. На этих этапах своего пути, Флоров-
ский, как не раз замечали, не занимался уже исследованиями по русской мысли, однако
концепция неопатристического синтеза развивалась, и весьма существенно. С другой сто-
роны, немало произошло и в истории русской мысли. Встает очевидная задача: нам следу-
ет вновь подойти к русской философии с позиций неопатристического синтеза, но с тем,
чтобы теперь сопоставить между собой русскую философию в ее сегодняшнем состоянии
и концепцию Флоровского, также взятую в нашем сегодняшнем ее понимании, в представ-
ленной выше современной конфигурации. И мы сразу же обнаруживаем, что при новом
сопоставлении, приложение концепции к настоящему и будущему русской философии, к
ее актуальному состоянию, уже заведомо нельзя характеризовать как всего только “лозунг
и призыв”. Взаимодействие оказывается гораздо более глубоким и конструктивным.
Прежде всего, необходимо вновь подчеркнуть важный исторический момент. В своем
отношении к пути русской мысли установка неопатристического синтеза отнюдь не явля-
ется новой и внешней. Напротив, она очень прочно укоренена в этом пути, имея прямую
связь со славянофильскими истоками русской философии, и конкретно - с философским
проектом Ивана Киреевского. Наглядно очевидна преемственность и перекличка установ-
ки Флоровского - в частности, как она звучит в “лозунгах и призывах” финала “Путей рус-
ского богословия” - со знаменитыми тезисами проекта Киреевского: “Наша философия
должна развиться из нашей жизни... Она должна соответствовать вопросам своего вре-
мени” [Киреевский 1979,68]; но при этом главное условие - необходимость “согласить со
святоотеческим преданием все начала современной образованности” [Киреевский 1979,
322]. Это условие Киреевского можно, если угодно, считать прямым прообразом принци-
па неопатристического синтеза, однако сегодня уже мало в очередной раз констатировать
тут преемственность и сходство. Не менее важно зафиксировать различия.
Концепция Флоровского отнюдь не простой повтор Киреевского. Проект Киреевско-
го - типичный образец романтико-риторического нарратива самобытности; он нес в себе
залог большего, однако за смертью автора, этого большего не дал. Не дал здесь сущес-
твенного продвижения и Серебряный Век, хотя у его авторов не редкость найти беглые
высказывания, созвучные идеям Киреевского - например, у С. Трубецкого, Эрна (Эрн
говорит даже о необходимости “возвращения к корням святоотеческого синтеза”). Фло-
ровский тоже отдал дань этому нарративу, не только в ранних работах 20-х гг., но отчасти
еще и в упомянутом финале “Путей”; “проникновенный” и “вдохновенный” дискурс это-
го финала тоже принадлежит к формам эссеистического, повествовательно-риторическо-
го философствования. Но на дальнейших, более зрелых этапах, концепция неопатристи-
ческого синтеза преодолевает эти слабости. Развертываясь в целый ряд содержательных
концепций, богословских и философских, экклезиологических и историко-культурных,
она трансформируется, претворяется из “повествовательства” в отчетливо концептуали-
зованный и терминологизированный, методологически выдержанный дискурс. И теперь
ее приложение к актуальному состоянию русской философии, к проблематике ее путей,
заданий, стратегий может выражаться далеко уже не в одних призывах и лозунгах. Она
несет в себе богатый ресурс для реального воплощения этих призывов - для создания та-
кой философии, которая конституировалась бы из истоков и в перспективе патристи-
ко-исихастского опыта. Теперь это - концепция, заключающая в себе содержательное
130
ядро некоторого оригинального способа философствования, и по сравнению с проектом
Киреевского, это - качественно иная формация. Тут применим термин Кьеркегора: можно
сказать, что в концепции неопатристического синтеза осуществляется “потенцирование”
проекта Киреевского.
Основные составляющие названного ядра указать нетрудно. Однако с каждой из них
связана своя непростая и обширная проблематика, так что я всего лишь их обозначу. Са-
мое важное, ключевое - в том, что концепция Флоровского доставляет методологическую
парадигму, порождающий принцип определенного философского способа. Это и есть сам
принцип неопатристического синтеза: постоянное возобновление связи с Преданием, по-
нятым как исток аутентичного и квинтэссенциального христианского опыта (опыта ак-
туального общения и соединения со Христом), есть необходимое и достаточное условие
творческого развития мысли. Данный принцип в прямом родстве с той древней установ-
кой, согласно которой философская мысль как таковая конституируется в перманентно
воспроизводящемся обращении в Начало (начало мысли, бытия, реальности: начало все-
го). В наше время эта установка “изначальствующего” мышления вновь усиленно утверж-
далась в философии Хайдеггера и Бибихина. Однако родство с нею никак не есть совпа-
дение и тождество; напротив, тут мы и входим в фундаментальные проблемы различий
между мыслью античной и христианской, философской и богословской и т.д.
Следующее по важности - в том, что концепция Флоровского включает в себя хоро-
шо развитую персонологию, или просопологию, позицию в проблеме личности. Базиру-
ясь на православной христологии, эта позиция соответствует геоцентрической персоно-
логической парадигме, согласно которой понятие личности в своей полноте описывает
Божественную Личность, человек же конституируется как личность в своем приобщении,
причастии Божественной Личности, достигаемом на пути подвига. Отсюда у Флоровского
возникают существенно динамические персонология и антропология, опять-таки связан-
ные с аскетической практикой; как он пишет, “.. .основа индивидуальности подлежит осу-
ществлению в подвиге самоопределения” [Флоровский 1998, 291]. Тут стоит напомнить,
что в современной философии поиск новых решений в проблематике субъекта, индиви-
дуальности, личности - одна из наиболее актуальных тем, вставшая с большой остротой
после пресловутой “смерти субъекта”. Персонология Флоровского строится на принципи-
ально иных основаниях, чем концепции субъекта и личности в классической метафизи-
ке, и включение ее в контекст происходящих поисков могло бы небесполезно расширить
их спектр.
Далее, в сфере и богословского, и философского знания всегда сохраняет актуаль-
ность извечная проблема старого и нового, проблема парадигмы творческого развития.
Пути богословия, равно как и пути философии в XX в. наполнены острыми конфликта-
ми, в которых сталкивались между собой установки незыблемого хранения основ и тра-
диций и установки новаторства, отбрасывания старого и устремления к новому. Культура
и мысль Серебряного Века, духовным ядром которого явилось Религиозно-философское
возрождение в России, действовали в жанре “разбивания скрижалей”. Они принадлежа-
ли формации модернизма, более того, они представили его ярчайшие образцы, по кото-
рым ныне изучают типологию модернистской культуры. И с наступавшим завершением
их эпохи, вставал насущный вопрос: как двигаться дальше? Дальнейший путь русского
любомудрия требовал новой рефлексии на проблему старого и нового, на оппозицию кон-
серватизма и модернизма. В этой логике, появление концепции неопатристического син-
теза представляется как самое естественное и необходимое: эта концепция - прямой ответ
иа вызов времени, на историческое задание, причем даже упреждающий ответ, ибо когда
он был дан, мысль Серебряного Века еще занимала авансцену, и ее представители, как из-
вестно, приняли негласное решение “замалчивать книгу о. Георгия”.
Ответ был, к тому же, очень нетривиален. Критика богословского модернизма и ут-
верждение примата Предания соединялись здесь с другим утверждением, что “Предание
живет и оживает в творчестве”, и порождали глубоко оригинальную установку, которая
означала не что иное, как деконструкцию бинарной оппозиции консерватизм - модернизм.
В неопатристическом синтезе хранение традиции раскрывается и не просто как принцип
5*
131
творчества, но как принцип творческой обращенности к своему времени, основательно-
го и осиливающего ответа на вызовы современности, злобы дня - и, в этом смысле, как
“модернистский” принцип; и позиция, задаваемая им, может определяться типично де-
конструктивистскими оксюморонами, как “модернистский консерватизм” или “тради-
ционалистский модернизм”. Деконструкция налицо, но стоит заметить, что оригинален
и сам ее механизм. Она производится за счет деэссенциализации дискурса, перехода от
старой эссенциалистской трактовки Предания и традиции к трактовке опытной, практи-
ко-аскетической, энергийной - к принципу Живого Предания. Это - определяющий при-
нцип духовной практики, принцип тождественной трансляции конститутивного опыта,
в Православии - опыта энергийного соединения со Христом. Он-то и являет собой акту-
альную деконструкцию оппозиции, и этот способ деконструкции, отсылающий к энергий-
ной стихии личного бытия, совершенно отличен от известной постмодернистской деконс-
трукции.
Не будем продолжать описание содержательного ядра концепции Флоровского, хотя в
его составе можно выделить и еще целый ряд продуктивных элементов. Как мы указыва-
ли в разделе 1, новая современная конфигурация концепции выводит к постановке цело-
го круга проблем, рассмотрение которых обновляло бы и углубляло философский и эпис-
темологический контекст современной христианской мысли. И из всего сказанного явно
следует, что концепция неопатристического синтеза в ее зрелой форме действительно спо-
собна была предложить русской философии полноценную стратегию творческого разви-
тия, перехода в следующий этап, на котором преодолевался бы односторонний модернизм
мысли Серебряного Века. Здесь открывалась перспектива движения по новым путям, от-
крытия новых творческих пространств, благодаря питающей связи с древним и всегда тем
же, всегда равным себе христоцентрическим опытом Предания. Но, обращаясь к сегод-
няшней русской философии, мы можем с полной определенностью сказать, что эти воз-
можности нисколько не были восприняты.
Красноречив уже и тот факт, который побудил меня написать этот текст: в программе
юбилейной конференции в честь русского мыслителя его центральная концепция не упо-
минается ни единым словом. Но главное совсем не в упоминаниях. Факт, на поверку, не
так уж и характерен: и творчество Флоровского, и, в частности, идея неопатристического
синтеза в России сегодня известны и пусть мало, но изучаются; некоторая рецепция мыс-
ли о. Георгия здесь, несомненно, произошла. Для нас, однако, существенны ее особен-
ности4. Глобальная, мировая рецепция этой мысли была сжато резюмирована о. Павлом
Гаврилюком в виде последовательности трех периодов, или фаз: “В рецепции богослов-
ского наследия Флоровского можно выделить три фазы. Фаза первая, которую определя-
ют его отношения с “отцами” Ренессанса и конфликт с ними, протекала приблизительно
с середины 1920-х годов до конца 1930-х. Вторая фаза характеризуется общим принятием
программы Флоровского его младшими современниками и следующим поколением бого-
словов, что длилось приблизительно с послевоенного периода до конца двадцатого века.
В двадцать первом веке постепенно рождается третья фаза, отмеченная критикой и пере-
смотром исторической методологии Флоровского” [Gavrilyuk 2014]5. Легко согласиться,
что описанная рецепция и по содержанию, и по ходу развития достаточно естественна и
адекватна. Однако рецепция российская имеет свои отличия. Самое общее из них, пользу-
ясь схемой из трех фаз, можно передать так: по разным причинам, у нас в отечестве ока-
залась почти не выражена вторая, главная фаза, на которой и происходило основательное
усвоение теорий Флоровского, постижение их смысла и их масштаба. Не встав даже от-
даленно вровень с этим масштабом, Флоровского тем не менее с большой охотой пусти-
лись критиковать.
Главный мотив для критики заранее очевиден: конечно, в нашей бурлящей современ-
ности, стремительно меняющей мир и нас, несущей что ни день новые открытия, дости-
жения, но и новые проблемы, угрозы, - концепция “возвращения к Отцам” кажется явно
несозвучной эпохе, как странный анахронизм, который заведомо неадекватен запросам
времени. Этот мотив появляется у многих авторов, не только российских. Весьма отчет-
ливо его выразил цитированный уже Пол Валльер: “Где надо православным искать бого-
132
словские указания по таким вопросам как свободные рынки, новые республики, состав-
ление конституций, этнические отношения, религиозный плюрализм, гендерные роли,
бедность, криминал и масса других современных проблем? <...> В неопатристических
источниках они этого не найдут” [Valliere 2000, 7]. В России подобный аргумент выска-
зывался и более категорично: “Мы не можем обратиться к св. Отцам по целому ряду со-
циальных проблем, о которых они не могли знать... Невозможно найти ответ... у Иоанна
Златоуста на вопросы, которые ставит перед человеком развитие биоэтики... Так что “воз-
вращение к Отцам”... не совсем оправданно” [Петрунин 2013, 196, 238]. Особенно часто
повторяются обвинения в том, что неопатристика не дает конкретных этических указаний:
так, по утверждению В.В. Петрунина, “Неопатристика не смогла внести реальный вклад в
труды по социальной этике” [Петрунин 2013, 196]; согласно А.С. Филоненко, “до сих пор
не существует неопатристической этики” [Филоненко 2010 web] и т.п. Еще одна тема кри-
тики представлена в недавней монографии А.В. Черняева о Флоровском: здесь утвержда-
ется, будто “в центре (концепции неопатристического синтеза. - С.Х.) стоит идея возрож-
дения давно сошедшей с исторической сцены духовно-культурной парадигмы” [Черняев
2010, 83]. Отсюда можно лишь заключить, что вся концепция в целом - это безнадежный
пассеизм, путь в прошлое.
Исходя из нашей трактовки концепции, не столь трудно убедиться, что вся эта кри-
тика в ее адрес основана на непонимании самой ее природы и назначения. Неопатристи-
ческая установка обращения к Отцам совсем не зря передавалась формулою “Вперед к
Отцам!”, здесь эта формула не риторика, а суть дела. Установка утверждает для христиан-
ской мысли и жизни необходимость приобщения к особому роду опыта: к опыту общения
и соединения со Христом, квинтэссенциальному опыту христианства. Это - конститу-
тивный опыт, в нем - и только в нем! - формируются христианская личность и идентич-
ность, и поэтому приобщение к нему - необходимая предпосылка христианского сущес-
твования, христианской жизни и мысли. Чрез Отцов - в том числе, и Отцов-аскетов - мы
приобщаемся конститутивному опыту и далее, обладая им, осиливаем вызовы своего вре-
мени. Лишь на основе этого опыта, из него, могут развиваться христианские этические
установки, христианские личные и социальные стратегии. Это развитие уже ситуатив-
но, контекстуально, и установка обращения к Отцам сама по себе отнюдь не содержит его
конкретных рецептов. Но она их и не должна содержать. Неопатристическая установка
-это не патерналистская установка, снабжающая готовыми решениями “по биоэтике” или
по выбору новых гаджетов! Это установка личной ответственности и творчества, кото-
рая раскрывает их неизменную основу и питающий источник в квинтэссенциальном опы-
те, но не предписывает им наперед их путей. Мы знаем, что Отцы сумели найти эти пути
в своем времени (а в нем, кстати, тоже с избытком было бурленья нового: то было время
великого переселения народов, распада обществ, толчеи ересей, сект, вер... всего что хо-
тите). Нам же еще только предстоит идти к этому - идти вперед к Отцам. Отсюда ясно и
то, как слепа критика, видящая в неопатристике “возрождение духовно-культурной пара-
дигмы” давней эпохи. Идея возврата к Отцам - идея Живого Предания, как мы показы-
вали, - тут понята как возврат в культуру времен патристики! и это в точности то же, что
объявить приобщение квинтэссенциальному опыту христианства - необходимое условие
бытия христианином в любом веке - “возрождением духовно-культурной парадигмы” им-
перского Рима при Тиберии.
В итоге всего, концепция Флоровского оказалась совершенно не воспринята на его ро-
дине именно в том аспекте - для автора едва ли не главном! - который и выдвигают его
призывы в “Путях”: как стратегия творческого развития русской мысли, стратегия, от-
крывающая путь к постижению и творческому христианскому осиливанию современнос-
ти. Исключением можно считать развиваемое мной направление синергийной антропо-
логии, в основе которого - обращение к исихастскому опыту; но это исключение только
подтверждает правило. В целом же, русская философия существует и развивается сегод-
ня без малейшего отношения к стратегии, выдвинутой Флоровским. Она не сделала эту
стратегию основой своего вектора развития, продвижения к новому творческому этапу.
Но равным образом, она не избрала для себя и никакой иной стратегии: ибо никакого
133
“вектора развития”, никакого отрефлексированного “продвижения к новому этапу” сегод-
ня у нее просто нет. При известных успехах в изучении конкретных явлений и фигур фи-
лософского процесса, активность, да, видимо, и способность обобщающего осмысления
пройденного пути в ней отсутствует. Никакого следующего этапа, который осмыслил бы,
творчески претворил и преодолел - будь то по Флоровскому или иным путем - наследие
Серебряного Века, поныне не наступило.
Итак, русская философия не пошла по тому пути, который перед ней открывала кон-
цепция неопатристического синтеза (хотя не нашла до сих пор и никакого другого пути).
В своем отношении к современной русской философии, эта концепция, при всей ее знаме-
нитости, - недошедшее, неполученное послание. Жак Лакан утверждал, что так быть не
может. Как говорит его популярный афоризм, “письмо всегда приходит по назначению”.
Что на это сказать? Очень хорошо, если в будущем Лакан окажется все же прав. Однако
известно и то, что у нас почта, увы, работает хуже, чем во Франции, а потому не исключе-
но, что в нашем отечестве афоризм Лакана несправедлив.
Источники (Primary sources in Russian)
Булгаков 1909 - Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Сборник статей о русской
интеллигенции. М., 1909.
Булгаков 1936 - Булгаков Сергий, протоиерей. Утешитель. О Богочеловечестве. Часть II. Па-
риж, 1936.
Киреевский 1979 - Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
Флоровский 1931 - Флоровский ГВ. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931.
Флоровский 1933 - Флоровский ГВ. Византийские Отцы V-VIII вв. Париж, 1933.
Флоровский 1998 - Флоровский ГВ. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
Флоровский 2000 - Флоровский ГВ. Избранные богословские статьи. М., 2000.
Ссылки (References in Russian)
Богословская Школа “Theophaneia”: Иудейские Корни Восточно-Христианского Мистицизма
2007 - Богословская Школа “Theophaneia”: Иудейские Корни Восточно-Христианского Мистициз-
ма. Scrinium. Том 3. Сб. ст. С.-Петербург: Византинороссика, 2007.
Петрунин 2013 - Петрунин В.В. Социальная этика православия: исихастская перспектива//
Феномен человека в его эволюции и динамике. Труды Открытого семинара Института Синергийной
Антропологии. Великий Новгород, 2013.
Филоненко 2010 web - Филоненко А.С. Богословие общения и евхаристическая антропология.
Доклад на VI Международной Богословской конференции РПЦ “Жизнь во Христе” [Портал “Бого-
слов.ру”, 14 июня 2010] // http://www.bogoslov.ru/text/876935.html
Хоружий 2000 - Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия//
Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.
Черняев 2010 - Черняев А.В. Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли. М.,
2010.
References
Chemyaev 2010 - Chemyaev A.V. Georges Florovsky as a Philosopher and Historian of Russian
Thought. M., 2010 (In Russian).
Filonenko 2010 web - Filonenko A.S. Theology of communion and Eucharistic anthropology. Report
ar VI International theological conference of Russian Ortodox Church “Life in Christ”// http://www.
bogoslov.ru/text/876935.html (In Russian)
Gavrilyuk 2010 - Gavrilyuk Paul L. Hamack’s Hellenized Christianity or Florovsky’s “Sacred
Hellenism”: Questioning Two Metanarratives of Early Christian Engagement with Late Antique Culture //
St. Vladimir’s Theological Quarterly. 2010. V. 54. P. 323-344.
134
Gavrilyuk 2014 - Gavrilyuk Paul L. Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance.
Oxford Univ. Press, 2014.
Horuzhy 2000 - Horuzhy S.S. Neopatristic synthesis and Russian philosophy. SPb., 2008
(In Russian).
Petrunin 2013 - Petrunin V.V. Social ethics of orthodoxy: Hesychast perspective // Phenomenon of
man in its evolution and dynamics.Works of open seminar of Institute of synergetic anthropology. Veliky
Novgorod, 2013. (In Russian)
The Theophaneia School: Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism 2007 - The Theophaneia
School: Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism. Scrinium, V.3. Saint-Petersbourg: Byzantinorossica,
2007.
Valliere 2000 - Valliere P. Modem Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox
Theology in a New Key. Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2000.
Примечания
1 И сам Флоровский, и его комментаторы отмечали, что в концепции христианского эллинизма
присутствует полемическая направленность против теории А. фон Гарнака о вредоносной эллини-
зации христианства.
2 См., напр., [Gavrilyuk 2010].
3 Ср., напр.: в понимании творчества “русская школа имеет более сильную позицию... Тут есть
база для критики неопатристической концепции” [Valliere 2000, 385]. “Русской школой” автор назы-
вает, вслед за А. Шмеманом, направление религиозной мысли Русского Религиозно-философского
возрождения.
4 Более подробное рассмотрение российской рецепции творчества Флоровского дается мной в
докладе на конференции “Отец Георгий Флоровский и обновление православного богословия в XX
веке” (Париж, 2009 г.). Текст этого не публиковавшегося доклада “Рецепция наследия отца Георгия
Флоровского в современной России” имеется на сайте Института синергийной антропологии www,
svnergia-isa.ru.
5 Я приношу благодарность о. Павлу Гаврилюку за возможность знакомства с его монографией
прежде ее выхода из печати.
135
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 136-139
Встреча с Г.В. Флоренским. Г.В. Флоровский - В.А. Кувакину. 6 февраля 1975
В.А. Кувакин
КУВАКИН Валерий Александрович - доктор философских наук, профессор философского фа-
культета МГУ имени М.В. Ломоносова.
humanism@yandex.ru
Цитирование: Встреча с Г.В. Флоровским. Г.В. Флоровский - В.А. Кувакину // Вопросы фило-
софии. 2015. № 7. С. 136-139
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 136-139
Му Meeting with G.V. Florovsky. G.V. Florovsky to V.A. Kuvakin - February 6,
1975
Valerii A. Kuvakin
KUVAKIN Valerii A. - PhD in Philosophy, Professor, Philosophy Department of
M.V. Lomonosov Moscow State University.
humanism@yandex.ru
Citation: Valerii A. Kuvakin. “My Meeting with G.V. Florovsky . G.V Florovsky to
VA. Kuvakin - February 6, 1975” // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 136-139
© Кувакин В.A., 2015 г.
136
Встреча с Г.В. Флоровским
,п
В.А. КУВАКИН
Моя встреча с протоиереем Георгием Васильевичем Флоровским состоялась в августе
1973 г., более сорока лет тому назад. Она была для меня полной неожиданностью и оказа-
лась возможной ввиду особого стечения обстоятельств.
В соответствии с межгосударственным договором между СССР и США ежегодно че-
рез американскую организацию “Комиссия по международному обмену и исследовани-
ям” (АИРЕКС) группы молодых ученых из Советского Союза отправлялись на стажиров-
ку в различные университеты США. Я почти чудом попал в такую группу - единственный
гуманитарий из более чем сорока человек. Для адаптации нас привезли в Принстонский
университет, где мы, прежде чем разъехаться по местам своей стажировки, изучали анг-
лийский язык.
Однажды один из работавших с нами американцев издалека указал мне на высокого,
стройного и худощавого человека в черном подряснике, сказав, что это профессор Георгий
Флоровский. Я был ошеломлен. К тому времени я уже достаточно углубился в простран-
ство русской религиозной философии конца XIX - первой половины XX в., и для меня
имя Флоровского означало что-то весьма значительное, возможность непосредственно
прикоснуться к целой исторической эпохе. Я спросил, что преподает здесь Георгий Васи-
льевич. Профессор Флоровский, был ответ, может читать лекции на любые богословские
и религиозные темы и в настоящее время ведет курсы по истории восточной патристики.
Когда же я поинтересовался у моего сопровождающего, можно ли встретиться с Флоров-
ским, то он пообещал узнать, насколько это возможно.
Через несколько дней мне дали телефон Георгия Васильевича. Я позвонил и попытал-
ся говорить с ним по-английски, но был настолько взволнован, что перешел на русский,
спросив, можно ли мне обращаться к нему на русском. “Конечно”, - последовал ответ.
Встретились мы через несколько дней в кампусе Принстонского университета, в какой-то
летней беседке на открытом воздухе. Я взял с собой сувенир: резную деревянную игруш-
ку, представляющую собой деда и внука, играющих в шашки. Если внутри деревянного
бруска, на котором закреплены фигурки, взад и вперед передвигать стержень, они попере-
менно наклоняются над доской, имитируя передвижение шашек. Я преподнес Флоренско-
му сувенир, заметив, что возможно наша беседа будет чем-то вроде такой игры старика и
ребенка. Он улыбнулся и сказал, что, к сожалению, не может принять меня дома. При этом
он непередаваемым движением головы дал мне понять, что это невозможно по каким-то
особым причинам. Какими могли быть эти причины, я до сих пор понять не могу. Скорее
всего, это были причины идеологического характера: он был эмигрантом, я - советским
ученым. Шла холодная война (1973), и мы как на уровне государств - СССР и США, так и
на частном уровне боялись друг друга.
Тем не менее беседа была живой и доброжелательной. Накануне встречи я сбегал в
библиотеку, чтобы освежить впечатления от книги Г.В. Флоровского “Пути русского бо-
гословия”, и подготовил несколько вопросов к нему. К сожалению, многих подробностей
нашей беседы я не помню. Помню, что спросил его, по какому обряду хоронили Л. Шес-
това. Он ответил мне - по православному. Я уточнил у моего собеседника, как правильно
произносить фамилию Шестова: Шестов или Шестов? Правильно, сказал он, будет гово-
рить Шестов.
Далее я стал расспрашивать о Н. Бердяеве. Моя книга о нем была уже закончена и на-
ходилась в Издательстве МГУ. Георгий Васильевич с уважением говорил о Николае Алек-
сандровиче Бердяеве, но подчеркнул, что как редактор “Пути” тот был нередко капризен и
субъективен в отборе материалов для публикации. Я рассказал ему о своих исследованиях
русской религиозной философии, о тех персоналиях, которые намеревался включить в бу-
137
дущую книгу “Религиозная философия в России” (первоначальное название по договору
с издательством “Мысль” - “Судьбы русского идеализма”), упомянув в этой связи о Васи-
лии Розанове и Дмитрии Мережковском. Флоровский был немало удивлен тем, что я наме-
рен писать о них как о философах. Он их таковыми не воспринимал. Особенно пренебре-
жительно он отозвался о Мережковском, сказав, что тот публицист, а не философ. В свою
очередь я спросил о его собственной роли в евразийском движении. Он довольно резко и
однозначно не согласился со мною в причислении его к евразийцам. Наступила моя оче-
редь недоумевать. Но я сдержал себя, помня то обстоятельство, что евразийство находи-
лось под колпаком НКВД и что некоторые его участники плохо кончили. Тем не менее в
публикуемом ниже письме он разъяснил свое отношение к евразийству.
Наша беседа не была долгой. Помню, он курил сигареты “Парламент”, но жаловался,
что американский табак плохой, ненатуральный. Я в это время курил “Столичные”. Видя,
что Георгий Васильевич с интересом смотрит на мою пачку сигарет, я угостил его. Климат
в Принстоне довольно влажный и сигареты раскуривались плохо. Затянувшись несколько
раз, Флоровский сказал, что это скорее сигариллы, а не сигареты. Видимо, “Столичные”
ему не понравились.
Вернувшись в Москву, я написал ему короткое письмо с благодарностью за беседу и
послал книгу (какую, по правде сказать, сейчас уже не помню). В ответ я получил столь же
короткое, но благосклонное письмо. Мне хотелось сделать Г.В. Флоренскому что-то при-
ятное. В то время мы ждали двухтомник Г.С. Сковороды, и я решил послать ему эти кни-
ги, о чем и сообщил в письме от 11 декабря 1974 г. В конце февраля 1975 г. я получил от-
вет, который и публикуется ниже.
На этом наши контакты закончились. Мое окружение настоятельно рекомендовало
мне не влезать в переписку с “идеологически чуждым элементом”. Возможно, я поступил
неправильно, перестав писать Г.В. Флоровскому. Но кто знает, чем бы эта переписка мог-
ла “аукнуться” для меня и моих близких? Сегодня это решение кажется трусливым или
смешным, но тогда мие было не до смеха. Тема идеализма в России, тем более религиоз-
ной философии, была фактически под запретом. Книга о Бердяеве проходила трудно, это
была первая монография о нем. Как сообщил мне в личной беседе В.Ф. Пустарнаков, пер-
воначальный отзыв Сектора истории философии Института философии АН СССР был
отрицательным, но он на свой страх и риск изменил последнюю страницу, рекомендовав
рукопись к публикации. Но особенно остро я понял, как непросто исследовать отечествен-
ную немарксистскую мысль, когда рукопись моей книги “Религиозная философия в Рос-
сии. Начало XX в.” была сдана в издательство “Мысль”. Его время от времени громили за
издание “неправильных” книг. Мою рукопись послали на отзыв В.А. Малинину. Пример-
но через полгода я получил просто убийственный отзыв. Рецензент обвинял меня в том,
что я “под видом критики” восхваляю “маразматические писания” белогвардейских фило-
софов. Но все-таки книга в сильно сокращенном и изуродованном виде вышла через три
года ее переработки, в 1980 г.
Сегодня я вспоминаю встречу с Г.В. Флоровским как уникальную и драгоценную,
ведь он лично был хорошо знаком со многими творцами русского религиозно-философ-
ского ренессанса, хотя и относился скорее к младшему его поколению. В нашей встрече
не было и тени отчуждения или инородности. Была беседа соотечественников, любивших
и ценивших русскую философию и культуру. Надеюсь, что это можно почувствовать, про-
читав письмо Георгия Васильевича Флоровского.
Г.В. Флоровский - В.А. Кувакину
6:2: 1975.
Уважаемый Валерий,
Спасибо за письмо. Не ответил сразу - ждал Сковороду. Теперь только книги пришли.
Еще раз спасибо. Стихотворения Соловьева до сих пор не появлялись. Ваши впечатле-
ния от здешней Славистики - в широком смысле слова - справедливы в общем. Не нуж-
но только забывать, что это новое поле исследования в США. Важнее другое замечание -
138
о “непрочувствованности идей”. Но и это скорее общий характер современной эпохи. Не
хватает “интуиции”, и ею не дорожат.
Обращаюсь к Вашим вопросам.
1. Почему Бердяев популярен на Западе? Прежде всего потому, что он во многих от-
ношениях принадлежит Западу, и потому понятен известному кругу западных интеллек-
туалов. Его близкий друг с детства, Лев Шестов, шутил над ним: Бердяев пишет по-рус-
ски, но думает по-немецки, и это в известном смысле верно. Кроме того, Бердяев попадает
в тон западных исканий - экзистенциализма и “продуманность идей”, своего рода. Кроме
того, Бердяев был очень общителен, прекрасен в диалоге, хотя в то же время скорее не-
терпим.
2. “Евразийство” возникло в ответ на Революцию, как попытка осмыслить произо-
шедшее. Строго говоря, вначале не было никакого “движения”, первоначальная группа
объединялась только единством тем, а не решений. Я лично никогда не разделял идей Тру-
бецкого (в его брошюре “Европа и человечество”) и к [его] собственной теме - географи-
ческой - был вполне равнодушен. Моя же собственная тема не удовлетворяла моих коллег.
В 1928 году я написал статью “Евразийский соблазн” в “Современных записках” (Париж)
и с тех пор отошел вовсе от этих тем, и не следил за “евразийской литературой”.
Когда у Вас будет свободное время, напишите. У меня есть ряд вопросов: достать кое-
какой матерьял, недоступный в зарубежных библиотеках.
Другое: я был бы рад иметь Ваши впечатления от моих работ, и, в частности, от “Пу-
тей русского богословия” - сейчас подготавливается английское издание в несколько пе-
реработанном и расширенном виде.
Сердечный привет и еще раз спасибо за книги.
Ваш Г. Флоровский
139
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Вопросы философии. 2015. № 7. С.140-149.
Война и мир в Талмуде: событие и его смысл
А.Б. Ковельман, У. Гершович
В талмудическом трактате “Гиттии” разводное письмо (гет) является метафорой раз-
вода между Богом и Израилем. Разрушение Храма римлянами в 70 г. н. э. - центральный
момент этого развода, метаисторическое событие. Чтобы объяснить причины развода,
мудрецы Талмуда заимствовали понятия греческой и римской политической философии
и создали на их основе свою систему категорий (“напрасная вражда”, “пути мира”, “мир
в мире” и т.п.). В понятиях каждодневного существования мудрецы заботились об “ис-
правлении мира” путем улаживания конфликтов между евреями, а также между евреями
и язычниками. Но в метаистории они оплакивали расторжение Священного брака и при-
ближали его восстановление.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон, Талмуд, Новый Завет, Ориген, политическая философия.
КОВЕЛЬМАН Аркадий Бенционович, профессор, доктор исторических наук, заведую-
щий кафедрой иудаики ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова, arkady.kovelman@gmail.com
ГЕРШОВИЧ Ури, доктор философии, директор Исследовательского центра Еврей-
ского музея и Центра толерантности в Москве, лектор Центра Чейза Еврейского универ-
ситета Иерусалима.
Цитирование: Ковельман А.Б., Гершович У. Война и мир в Талмуде: событие и его
смысл // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 140-149.
VoprosyFilosofii. 2015. Vol.7. Р. 140-149.
War and Peace in the Talmud: The Meaning of the Event
Arkady Kovelman, Uri Gershowitz
In the Talmudic tractate Gittin, the letter of divorce (get) appears as a metaphor of the
divorce between God and Israel. The Destruction of the Temple by the Romans in 70 C.E. was
the major metahistorical event, the point of the divorce. To explain the reasons of this divorce,
the rabbis borrowed the notions of Greek and Roman political philosophy to build their own
system of ideas (“the ways of peace,” “the vain hatred”, etc.). In the terms of everyday existence,
the rabbis optimistically cared about “the improvement of the world” by reconciling human
beings (Jews and non-Jews). In the terms of Metahistory, they lamented the Sacred Divorce and
did their best for the restoration of the Sacred Marriage.
KEY WORDS: Plato, the Talmud, the New Testament, Origen, political philosophy.
KOVELMAN Arkady, DSc in History, Professor, The Head of the Department for Jewish
Studies at the Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University,
arkady. kovelman@ gmail. com
GERSHOWITZ Uri, Ph.D., The Head of the Research Center of Jewish Museum and
Tolerance Center in Moscow, a Lecturer of the Chais Center of the Hebrew University of Jerusalem.
Citation: Kovelman A.B., Gershowitz U. War and Peace in the Talmud: The Meaning of the
Event // Voprosy Filosofii. 2015. Vol.7. P. 140-149.
© Ковельман А.Б., Гершович У., 2015 г.
140
Война и мир в Талмуде: событие
и его смысл
А.Б. КОВЕЛЬМАН, У. ГЕРШОВИЧ
Он дал нам способность быть служителями нового
завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает,
а дух животворит (2 Коринф. 3:6).
Речь пойдет о важнейшем вопросе философской герменевтики, о случайном и сущ-
ностном понимании текста и события. В христианстве проблема понимания обернулась
различием между буквой и духом. Зачарованность этим различием пережила все возраже-
ния и вылилась в постмодернистское “переворачивание”, так что буква уже стала живот-
ворить, а дух убивать1. Действительно, христианство по сути своей метафорично. Ветхий
Завет - прообраз Нового, синагога - прообраз церкви. Христианство само сознает себя как
метафору и как событие. Событие христианства - воплощение Слова и то, что за этим не-
посредственно следует (в том числе - разрушение Второго Храма). Событие совершает
гигантский перенос смысла от духа к букве и обратно. Очевидно, с иудаизмом все обстоит
иначе. Второй Храм повторяет судьбу Первого, а Первый - судьбу святилища в Шило. Ме-
ханизм повторения известен: евреи нарушают заповеди и получают наказания, но избран-
ность Израиля сохраняется, переноса смысла в истории не происходит. Второй Храм -
реплика Первого, но не метафора Первого. Поэтому толкование события появляется как
бы “случайно”, “между прочим”. Нет ни философского обобщения, ни поэтической ме-
тафоры как основы композиции. По крайней мере так это выглядит на первый взгляд, ко-
торый бывает и последним. Попыткой иного усмотрения является наша статья2. На наш
взгляд, диалектика духа и буквы, случайного и сущностного в Талмуде есть, но иная, чем
в христианстве и европейской философской традиции. В Талмуде событие трагикомично,
тривиально и сакрально, происходит случайно и в метаистории.
Случайно и между прочим Вавилонский Талмуд упоминает разрушение Второго Хра-
ма (70 г.) и Иудейскую войну (66-73 гт.), восстание Бар Кохбы (132-135 гг.) и уничтоже-
ние египетского еврейства (115-117 гг.) - события, изменившие ход еврейской истории.
Самое известное упоминание - в трактате “Йома”. Йома - это Йом Киппур (день искуп-
ления). Речь идет о заповедях (о ритуале) праздника. Талмуд, составленный в III-VII вв.,
комментирует Мишну, изданную в начале III в. Мишна на иврите значит “повторение”, за-
учивание заповедей. Трактат Мишны “Йома” начинается с леммы (1:1): “За десять дней до
Йом Киппура первосвященника переводили из его дома в Палату паредров". Талмуд удив-
ляется словам Мишны (86):
А разве она называлась Палатой паредров, а не Палатой булевтов? Первоначаль-
но звали её “Палата булевтов", но когда за первосвященство стали брать плату с соис-
кателей и менять первосвященников каждые двенадцать месяцев, как меняли паред-
ров, тогда и палату стали называть “Палата паредров'".
Паредры выполняли в Иерусалиме функции агораномов, то есть следили за рыноч-
ными ценами. Булевты - это члены совета (буле), то есть Синедриона. Вероятно, па-
редры стояли ниже булевтов, должности которых могли быть пожизненными. Отсюда
недоумённый вопрос: в какую палату помещали первосвященника: паредров или булев-
тов? И дается остроумное решение - булевты уподобились паредрам. Так оно и было
со времен Ирода Великого и до разрушения Храма - первосвященников меняли чуть
ли не каждый год, чтобы не допустить их усиления. По этому поводу приводится тол-
141
кование рабби Йоханана бар Наппахи (около 180-279 гг. н.э.) к стиху из Книги Притч
Соломоновых (9а):
В чём смысл слов: “Страх пред Господом умножает дни, лета же нечестивых со-
кращены будут” (Прит. 10:27)? “Страх пред Господом умножает дни” - сказано о Пер-
вом Храме, который простоял четыреста десять лет, и за это время сменилось только
восемнадцать первосвященников. “Лета же нечестивых сокращены будут” - сказано
о Втором Храме, который простоял четыреста двадцать лет, а сменилось за это время
более трёхсот первосвященников. Вычти отсюда сорок лет первосвященства Шимо-
на Праведного, восемьдесят лет Йоханана Первосвященника, десять лет Ишмаэля бен
Фави (а некоторые говорят: одиннадцать лет рабби Эльазара бен Харсома), и получит-
ся, что каждый был первосвященником не более года.
Толкование рабби Йоханана бар Наппахи сугубо “плотское”, буквалистское (но не
буквальное). Буквальный смысл библейского текста очевиден - страх перед Господом ум-
ножает дни человека, удлиняет его жизнь, а нечестивые караются сокращением жизни. Но
рабби Йоханан понимает это иначе: страх перед Господом умножает срок пребывания в
должности, а нечестие - сокращает. Поскольку это толкование привязано к истории прода-
жи первосвященства, то получается, что Господь сократил сроки пребывания в должнос-
ти во времена Второго Храма3. За этим по аналогии следует рассуждение рабби Йоханана
бен Торты (II в. н.э.)4 о причинах разрушения Второго Храма, Первого Храма и святили-
ща в Шило (9а-б):
Из-за чего было разрушено святилище в Шило? Из-за разврата и святотатства...
Из-за чего был разрушен Первый Храм? Из-за трёх преступлений, совершавшихся в
то время. И что же это за преступления? Идолослужение, разврат и кровопролитие...
Но почему же был разрушен Второй Храм? Ведь в те времена учили Тору, соблюдали
заповеди и вершили дела милосердия? Так, но была у них напрасная ненависть. И это
должно научить тебя, что идолослужение, разврат и кровопролитие все вместе не пе-
ревешивают напрасной ненависти5.
Этому рассуждению нет аналогов в Библии6, зато мы находим нечто подобное в зна-
менитом рассказе Фукидида о схватке олигархов с демократами на острове Керкира во
время Пелопонесской войны (III, 82,2).
Вследствие внутренних раздоров на города обрушилось множество тяжких бед-
ствий, которые, конечно, возникали и прежде и всегда будут в большей или мень-
шей степени возникать, пока человеческая природа останется неизменной, различа-
ясь лишь по своему характеру в зависимости от обстоятельств. Действительно, во
время мира и процветания как государство, так и частные лица в своих поступках
руководятся лучшими мотивами, потому что не связаны условиями, лишающими их
свободы действий. Напротив, война, учитель насилия, лишив людей привычного жиз-
ненного уклада, соответственным образом настраивает помыслы и устремления боль-
шинства людей и в повседневной жизни [Фукидид 1981, 147].
Следуя Фукидиду, Иосиф Флавий живописал “внутренний раздор” (стасис) в Иеру-
салиме7. Еврейское общество раскололось на “философские школы”, враждующие друг с
другом из-за понимания Торы. Философскими школами (хайресейс, русское “ереси”) Ио-
сиф назвал ессеев, саддукеев и фарисеев. Толкование Торы стало яблоком раздора. Чет-
вертая школа (“ревнители” - зелоты) отказалась принимать любую власть, кроме власти
Бога. “Кинжальщики” (сикарии) убивали и похищали богатых и знатных. “Шарлатаны”
(гоэтай) соблазняли народ чудесами и подстрекали к бунту. За все это Бог покарал евре-
ев и разрушил Храм.
142
Очевидно, “напрасная ненависть” (синат хинам) пришла в Талмуд из греческой рито-
рики и философии, а не из библейской традиции. Платон здесь особенно постарался, дав
в “Государстве” (470b) определение “войне” (полемос) и “раздору” (стасис):
Мне кажется, что недаром есть два названия - война и раздор. Это два разных
[проявления], зависящих от двух видов разногласий. Двумя я считаю их вот почему:
одно - среди своих и близких, другое - с чужими, с иноземцами. Вражда между свои-
ми была названа раздором, а с чужими - войной [Платон 2007, 293]8.
Ключевое слово здесь - вражда (эхтра). В “Истории” Фукидида она встречается 24
раза. Вражду к иноплеменникам Платон считает естественной, а вражду к соплеменни-
кам - болезнью (“Государство”, 470с). Эта и есть талмудическая синат хинам. За “напрас-
ной ненавистью”, кажется, нет ни метафоры, ни аллегории. Но в пространстве Талмуда
видимость обманчива. Талмуд находит безошибочный образ для стасиса, для “напрас-
ной вражды”. Этот образ - развод, изгнание нелюбимой жены. И отсюда вырастает трак-
тат “Гиттин”.
♦ ♦ ♦
Тема трактата “Гиттин” - гет, то есть разводное письмо. От разводного письма Ми-
шна переходит к “исправлению мира” (тиккун олам) и “путям примирения” (дархей ша-
лом). Мудрецы исправляют мир, вводя новые правила или обновляя старые, чтобы нала-
дить мир между людьми. Эти правила возникают из запросов дня. “До того, как появились
погибшие на войне, - говорит Мишна, - в Иудее не было сикарикона. С тех пор, как поя-
вились погибшие на войне, есть в Иудее сикарикон” (5:6). Название сикарикон намекает
на сикариев. Римский закон о конфискации земель повстанцев назывался Lex Cornelia de
Sicariis [Her 1984, 368]. Но в Талмуде сикариконам называли сами земли, конфискованные
у евреев римлянами. Сначала мудрецы запрещали евреям покупать сикарикон. По край-
ней мере, первоначальные владельцы должны были получить от покупателей возмеще-
ние. Постепенно мудрецы снижали размер возмещения, чтобы вся земля Израиля не пе-
решла к язычникам.
Талмуд отзывается на тему Мишны огромным “тематическим отступлением”, где
речь идет о восстаниях и об их печальном исходе (55б-58а). Оно построено как коммента-
рий к толкованию р. Йоханана на стих из Книги Притч Соломоновых:
В чем смысл слов “Блажен человек, который всегда страшится, а ожесточающий
сердце свое попадет в беду” (Прит. 28:14)? Из-за Камцы и Бар Камцы разрушен Ие-
русалим, из-за петуха и курицы разрушена Тур Малка, из-за дышла повозки разру-
шен Бейтар.
Удивительным образом мы вновь встречаемся с рабби Йохананом бар Наппахой.
Эта вторая встреча равна первой. В трактате “Йома” рабби спрашивает: «В чём смысл
слов: “Страх пред Господом умножает дни, лета же нечестивых сокращены будут” (Прит.
10:27)?» В трактате “Гиттин” он же задает вопрос: «В чем смысл слов “Блажен человек,
который всегда страшится, а ожесточающий сердце свое попадет в беду” (Прит. 28:14)?»
Оба стиха взяты из Книги Притч Соломоновых и отнесены к восстаниям. Напрашивается
гипотеза из репертуара “критики источников”: редакторы обоих трактатов используют об-
щий источник, одну коллекцию толкований.
В трактате “Гиттин” толкование рабби Йоханана трехчастно: “Из-за Камцы и Бар
Камцы разрушен Иерусалим, из-за петуха и курицы разрушена Тур Малка, из-за дышла
повозки разрушен Бейтар”. Этим трем частям соответствуют три цикла историй: про па-
дение Иерусалима, Тур Малки и Бейтара. Тур Малка (“царская гора”) - это, скорее всего,
тот же Бейтар, а Бар Дарома (герой Тур Малки) - тот же Бар Кохба, герой Бейтара. Удво-
ение понадобилось, чтобы соблюсти трехчастную композицию, обычную для тематиче-
ских фрагментов Талмуда.
143
Первая часть начинается с истории Бар Камцы (55б-56а)9:
Из-за Камцы и Бар Камцы разрушен Иерусалим. У одного человека был друг по
имени Камца и враг по имени Бар Камца. Камца был милостив к нему, а Бар Камца
распускал о нем сплетни. Устроил этот человек пир и сказал слуге: “Иди, приведи мне
Камцу”, Пошел слуга и привел Бар Камцу. Увидел этот человек Бар Камцу, сказал:
“Что нужно здесь этому сплетнику? Уходи отсюда!” Приказал он ему встать и уйти.
Сказал Бар Камца: “Раз уж я пришел, разреши мне остаться, верну тебе цену всего,
что съел и выпил”. - “Нет”. - “Верну тебе половину цены твоего пира”. - “Нет”. -
“Верну всю цену твоего пира”. - “Нет”. Схватил его хозяин и вывел вон. Сказал Бар
Камца: “Поскольку мудрецы сидели на пиру и не воспротивились, ясно, что их это ус-
траивало. Пойду с доносом в царский дом”. Пошел и сказал кесарю: “Евреи взбунто-
вались против тебя”. - “Откуда ты знаешь?” - “Пошли им животное для заклания и
увидишь, совершат ли они жертвоприношение”. Взял кесарь трехлетнего теленка и
послал его с Бар Камцей. В пути Бар Камца изувечил теленку верхнюю губу (а дру-
гие говорят, выколол глаз). (...) Решили было мудрецы совершить жертвоприношение
ради мира с римлянами - сказал им рабби Захарья бен Авкилос: “Будут говорить, что
на заклание приносят увечных животных”. Решили убить Бар Камцу, чтобы не пошел
и не донес, - сказал им рабби Захарья: “Будут говорить, что изувечивший жертвенное
животное подлежит смертной казни”. Сказал рабби Йоханан: “Смирение рабби Заха-
рьи бен Авкилоса разрушило наш Храм, сожгло наше Святилище, изгнало нас из на-
шей страны”.
Этот рассказ несет в себе очевидное противоречие. Мы вправе ожидать, что безы-
мянный хозяин пира, ожесточивший сердце свое, попал из-за этого в беду или, по край-
ней мере, что из-за ожесточения его сердца разрушен Иерусалим. Но рабби Йоханан бар
Наппаха говорит: Иерусалим разрушен из-за смирения! Рабби Захария бен Авкилос сми-
рился перед общим мнением и навлек беду на Израиль. Выводы Талмуда не соответству-
ют посылкам.
В серии новелл, идущих следом, можно найти мотив “ожесточения сердца”, когда
речь заходит о зелотах и сикариях, которых Талмуд называет “разбойниками”.
Трое богачей было в Иерусалиме. (...) Эти трое могли бы двадцать один год снаб-
жать город. Но были там разбойники. Сказали они [мудрецам]: “Выйдем и заключим
мир с римлянами”. Не позволили им мудрецы. Тогда разбойники сказали: “Выйдем и
сразимся с римлянами”. Сказали им мудрецы: “Не будет удачной битва”. Тогда сожгли
разбойники амбары с пшеницей и ячменем и настал голод (56а).
Иосиф также знает о гибели припасов из-за усобиц главарей “разбойников”, Шимо-
на и Эльазара (Иудейская война V, 24). В трактате “Гиттин” главарем оказывается Абба
Сиккара (“отец сикария” или “отец сикарий”). Он боится собственной шайки и не реша-
ется заключить спасительный мир с римлянами. Этот персонаж появляется только для
того, чтобы помочь своему дяде Йоханану бен Заккаю бежать из осажденного Иеруса-
лима. В отличие от Аббы Сиккары, Бен Заккай - лицо реальное, фарисей-законоучитель.
Повесть о его бегстве и о встрече с Веспасианом - звено в цепи новелл. “Ожесточение
сердца” здесь ни при чем. Напротив, мудреца упрекают в “молчании” перед лицом импе-
ратора: рабби промолчал и упустил шанс спасти Иерусалим (566)!
И тот же упрек Талмуд обращает к Богу. Бог молчит, когда Тит-злодей хулит и поно-
сит Его, вторгается в Его Святая Святых, совершает соитие с блудницей на свитке Торы
и рассекает мечом храмовую завесу. Абба Ханан читает об этом Псалом (89:9): «“Кто
силен, как Ты, Господь” (там же, 89:9) - кто силен и тверд, как Ты, Господь, ибо Ты слы-
шишь хулу и поношение этого злодея и молчишь». А в школе рабби Ишмаэля толкуют это
так: «“Кто из богов (ба-элим) сравнится с Тобой, Господь!” (Исх. 15:11) - кто из немых
(ба-илмим) сравнится с Тобой, Господь!». Если слова Аббы Ханана можно понять в духе
144
стоической философии как похвалу атараксии (бесчувствию) Бога, то игра слов элим-ил-
мим похвалой никак не выглядит. Бог не просто молчит, он нем! Израиль надеялся на него,
как на свою твердыню, и теперь Тит-злодей спрашивает: “Где Бог их, твердыня, на кото-
рую они полагались?” (Втор. 32:37). Бог, конечно, наказывает Тита и посылает комара то-
чить его мозг. Перед смертью Тит приказывает: “Сожгите тело мое, а пепел развейте над
семью морями, чтобы не нашел меня Бог евреев и не призвал к суду”. Это можно было бы
счесть иллюстрацией на тему “ожесточающий сердце свое попадет в беду”, но истинная
задача рассказа - подвести к концу первой части трехчастной композиции (56б-57а):
Онкелос б. Калоникос был сыном сестры Тита. Захотел он стать иудеем, вызвал
колдовством дух Тита и спросил его: “Что важнее всего в том мире, где ты сейчас?” -
“Израиль”. - “Стоит ли присоединиться к нему?” - “Заповеди их многочисленны, не
сможешь ты исполнять их. Лучше возбуди против них этот мир, и будешь во главе,
ибо написано: ‘Стали враги его главенствовать, недруги его благоденствуют’ (Плач
Иеремии 1:5) - всякий притеснитель Израиля сделался главой”. - “А каково твое на-
казание?” - “То, что я сам назначил себе. Каждый день собирают развеянный пепел
и воскрешают меня, и судят, и сжигают мое тело, а пепел развеивают над семью мо-
рями”. Вызвал [Онкелос] колдовством дух Валаама и спросил его: “Что важнее всего
в том мире, где ты сейчас?” - “Израиль”. - “Стоит ли присоединиться к нему?” - “Не
ищи им мира и благополучия во все дни” (Втор. 23:7). - “А каково твое наказание?” -
“Кипящей спермой”. Вызвал [Онкелос] колдовством дух Иешу-назаретянина и спро-
сил его: “Что важнее всего в том мире, где ты сейчас?” - “Израиль”. - “Стоит ли при-
соединиться к нему?” - “Ищи им благополучия, а зла не ищи. Задевающий их словно
задевает зрачок глаза своего”. - “А в чем наказание твое?” - “Кипящими испражнени-
ями”. Ведь сказал мудрец: “Тот, кто издевается над словами мудрецов, наказывается
кипящими испражнениями”. Смотри, какова разница между преступником из Израи-
ля и языческим пророком. [Одного наказывают кипящими испражнениями, а друго-
го - кипящим семенем. - А.К., УЛ] Учили. Сказал р. Элиэзер: “Смотри, что значит
опозорить человека, - ведь Святой, благословен Он, был на стороне Бар Камцы и раз-
рушил Свой Храм, и сжег Свое Святилище”.
И это уже второе объяснение катастрофы. Первое объяснение гласило: “Смирение
рабби Захарьи бен Авкилоса разрушило наш Храм, сожгло наше Святилище, изгнало нас
из нашей страны”. Второе объяснение таково: “Смотри, что значит опозорить человека, -
ведь Святой, благословен Он, был на стороне Бар Камцы и разрушил Свой Храм, и сжег
Свое Святилище”. Иисус издевался над словами законоучителей (мы знаем из Евангелий,
что так оно и было), а хозяин пира опозорил какого-то Бар Камцу. Через цепь случайных
аллюзий Талмуд подводит нас к заключению: Бог разрушил свой Храм и сжег свое святи-
лище из-за того, что какой-то не названный по имени еврей обидел другого еврея, о кото-
ром ничего не известно, кроме имени!
Вторую и третью части композиции можно не рассматривать подробно. Мы узнаем,
почему “...из-за петуха и курицы разрушена Тур Малка, из-за дышла повозки разрушен
Бейтар”. В “возвышении сердца” повинен Бар Дарома, двойник Бар Кохбы. «Подвели Бар
Дарома уста его, возгласившие: “Не покинул ли Ты нас, Господь, и с войском нашим не
выходишь!”» (Пс. 60:12). Но в остальном этот мотив никакой роли не играет. Череда рас-
сказов, связанных аллюзиями, приводит нас к истории, рассказанной Рейш Лакишем, дру-
гом рабби Йоханана бар Наппахи (58а).
Вот случай с женщиной, которую звали Цофнат, дочь Пниэля. Цофнат - имя ее,
ибо все смотрели (цофим) на красоту ее. Пниэль - имя отца ее, ибо был он первосвя-
щенником и служил в Святая святых (ли-фнай ве-ли-фним). Тот, кто взял ее в плен,
всю ночь насиловал ее, а наутро надел на нее семь одеяний и вывел на продажу. По-
дошел один урод и сказал: “Покажи мне красоту ее”. - “Пустой человек, если хочешь
взять ее - бери, ибо нет красивее ее в целом мире”. - “И все-таки [я хочу видеть ее]”.
145
Снял продавец с нее шесть одеяний, а седьмое разорвала на себе она сама, вывалялась
в пыли и сказала перед Ним (ле-фанав)-. “Владыка мира! Пусть нас Ты не пожалел, но
почему к святости Имени Твоего великого нет у Тебя жалости?” И ее оплакивал Иере-
мия: “Дочь народа моего, опояшься вретищем и вываляйся в пыли, скорби, как скор-
бят о единственном сыне, причитай горестно, ибо внезапно губитель придет на нас”
(Иер. 6:26). Сказано не “на тебя” (алаих), а “на нас” (алейну), то есть и на Меня (алай),
и на тебя (алаих) придет губитель!
За этой историей кроется страшная символика. Имя первосвященника - Пниэль, бук-
вально - “Лик Бога”. О Пниэле сказано, что он служил ли-фнай ве-ли-фним. Буквально это
можно перевести: “перед лицом внутри”. В иврите есть связь между словами “лицо” (па-
ним) и “внутренность” (пним). Первосвященник служил внутри самого сокрытого (Святая
Святых) перед Ликом Бога и сам был “Ликом Бога”. Цофнат говорит “перед Ним” (перед
Богом), буквально - “перед Его Ликом”. Но поскольку ее отец - “Лик Бога”, то она говорит
перед своим отцом. Мало того, она говорит перед своим мужем. Цофнат - это сам Изра-
иль, жена Бога. Ведь к ней относятся слова Иеремии: “Дочь народа моего, опояшься вре-
тищем, вываляйся в пыли...”. Она и вывалялась в пыли, как предсказал пророк! Губитель
приходит на нее (на Израиль) и на Бога!
Упоминание губителя (шодед) влечет толкование Рава на слова пророка Михея (2:2):
«В чем смысл написанного: “И погубят (агику) мужа и дом его, человека и удел его”?» Ми-
хей, живший в VIII в. до н.э. при царях Езекии и Манассии, обличал еврейскую знать, но
Талмуд имеет в виду совсем не знать и даже не римлян. Губитель - подмастерье плотни-
ка (58а)!10
Вот случай с одним подмастерьем, что возжелал жену своего учителя-плотни-
ка. Как-то раз плотнику понадобились деньги в долг. Сказал ему подмастерье: “При-
шли ко мне жену, и я одолжу ей”. Послал к нему жену, и та провела с подмастерьем
три дня. Рано утром пришел к нему учитель11. Спросил его учитель: “Жена, которую
я послал к тебе, где она?” - “Я сразу же и отпустил ее. И слыхал я, что по дороге из-
насиловали ее какие-то юноши”. - “Что же мне делать?” - “Если хочешь послушать
мой совет, разведись с ней”. - “А где я возьму денег расплатиться по брачному дого-
вору?” - “Я одолжу тебе, и расплатись с ней”. Развелся с ней учитель, а подмастерье
взял ее в жены. Когда же настал срок возвращать деньги, а у учителя их не оказалось,
сказал ему подмастерье: - “Отрабатывай мне свой долг”. И когда те ели и пили, стоял
плотник и подливал им. И слезы текли из глаз его и капали им в чаши. И в тот час вы-
несен был приговор [всему Израилю]. А другие говорят: за то, что два фитиля были
в одной лампаде.
Этим анекдотом кончается вся огромная трехчастная композиция, открытая словами
рабби Йоханана бар Наппахи: «В чем смысл слов “Блажен человек, который всегда стра-
шится, а ожесточающий сердце свое попадет в беду”? Из-за Камцы и Бар Камцы разрушен
Иерусалим, из-за петуха и курицы разрушена Тур Малка, из-за дышла повозки разрушен
Бейтар». В конце композиции мы узнаем, что все это случилось из-за ученика плотника,
который погубил своего учителя. Собственно, даже и не погубил, а опозорил. И это - пов-
торение вывода, уже сделанного в конце первой части композиции: “Смотри, что значит
опозорить человека, - ведь Святой, благословен Он, был на стороне Бар Камцы и разру-
шил Свой Храм, и сжег Свое Святилище”. “И в тот час вынесен был приговор”, - утверж-
дает Талмуд. Хотя мы знаем и еще одну трактовку (в конце первой истории первой части):
“Смирение рабби Захарьи бен Авкилоса разрушило наш Храм, сожгло наше Святилище,
изгнало нас из нашей страны”. А возможно, весь Израиль был наказан за прелюбодеяние
(“за то, что два фитиля были в одной лампаде”). Не за всеобщий разврат, как в обличени-
ях пророков, а за нарушение заповеди одним подмастерьем! Не за ограбление всех бедных
знатью Израиля, а за обиду, нанесенную подмастерьем мастеру.
146
История в Талмуде анекдотична. Она состоит не из больших полотен, как у Фукидида
или Иосифа Флавия, а из анекдотов, каких много у Апулея и Петрония. Герои их - хитрые
любовники, глупые мужья, коварные жены, императоры и простые люди. Слуга, перепу-
тавший Камцу с Бар Камцей, брат и сестра, в детстве попавшие в рабство к разным хозяе-
вам и чуть было не ставшие мужем и женой, - список можно продолжить. Каждый из этих
рассказов - камешек в мозаике. Но в разломах композиции (в конце первой части и в кон-
це третьей) открывается общая суть. Оказывается, случайное событие вызывает косми-
ческие последствия. Это не вера Александра Дюма в игру случая и человеческих страстей,
это перенос тяжести с истории царей, народов и пророков на историю одного “маленько-
го человека”, “человека толпы”. Тот, кто погубит одного человека, погубит мир, а кто спа-
сет его - спасет мир (собственно, это и утверждает знаменитая лемма из трактата Мишны
“Санхедрин” 4:5). Из-за обиды, нанесенной плотнику, разрушен Иерусалим, сожжен Храм
и евреи изгнаны из своей страны. Новый Завет говорит в сущности то же самое. Правда, в
Новом Завете плотник (или сын плотника) оказался сыном Бога, а обидчик - не подмасте-
рье, а весь Израиль. Зато в Талмуде Иисус - обидчик, оскорблявший законоучителей. Ан-
тихристианский Талмуд и антииудейский Новый Завет едины в морали, не известной ни
Библии, ни греческой философии. Появление этой морали - революция, из которой вы-
росли и Новый Завет, и Талмуд12.
Эти выводы сделаны на основании тематического фрагмента, который вытекает из
комментария рабби Йоханана13. Для большинства исследователей такие фрагменты неин-
тересны. Ведь Талмуд представляется антологией, “собраньем пестрых глав”14. Изучению
подлежат “жанры”, собранные в антологию: рассказ (маасе), проповедь (драгиа), притча
(магиаль), изречение (мемра) и т.п. Вокруг “рассказа” выросла талмудическая “нарратоло-
гия”. В ее рамках Джефри Рубенстайн разобрал часть фрагмента, о котором у нас шла речь
[Rubenstein 1997]. Рубенстайн называет свой анализ “сравнительно-литературным” и про-
тивопоставляет его историческому исследованию или “критическому изучению источни-
ков” (die Quellenkritik) [Ibid., 21]. Это сразу выдает в нем представителя “новой критики”
(the New Criticism). Но в методе Йоны Френкеля, патриарха “новой критики” в талмуди-
ческой филологии, Рубенстайну не нравится игнорирование контекста, ведь важно “опре-
делить границы рассказа”. Этими границами, по мнению Рубенстайна, являются история
Камцы и Бар Камцы, с одной стороны, и бегство рабби Йоханана бен Заккая - с другой.
А темой является “вакуум лидерства”. Мудрецы не проронили ни слова, когда выгоняли
Бар Камцу, не приняли решения насчет жертвы императора, не сумели заключить мир с
римлянами и обуздать сикариев. И наконец, Рабби Йоханан бен Заккай “промолчал” пе-
ред лицом императора. На этом для Рубенстайна история заканчивается. Ни молчания
Бога, ни истории плотника, ни заключений Талмуда о причинах изгнания - ничего этого
нет в помине. И вообще ничего нет за пределами границы “рассказа”. Самое главное, что
отсутствует в анализе Рубенстайна - это трактат “Гиттин” per se.
(продолжение следует)
Примечания
1 Образец такого “переворачивания” - книги американского исследователя Дэниеля Боярина.
Самая известная из них недавно переведена на русский язык [Боярин 2012]. Боярин утверждает, что
еврейское толкование (мидраш) является “плотским”, опираясь не на аллегорию и даже не на мета-
фору, но на метонимию, на игру слов (которые и есть “плоть” Писания). Боярин выразил через оппо-
зицию духа и плоти тезис, впервые сформулированный Сьюзен Хандельман: [Handelman 1982].
2 Ср. нашу предыдущую статью, где речь идет о диалектике сокрытого и явленного, сущност-
ного и случайного в талмудических текстах: [Ковельман, Гершович 2014].
3 Здесь очевидно применяется прием остранения, происходит реализация метафоры. Об остра-
нении в раввинистической литературе см.: [Kovelman 2005, 78; Kovelman, Gershowitz 2010, 155].
4 Рабби Йоханан бен Торта не случайно выступает автором этого толкования. Судя по сообще-
нию Иерусалимского Талмуда (“Таанит” 4:8), он был противником восстания Бар Кохбы (132-135 гг.
н. э.) и оппонентом рабби Акивы, который объявил предводителя восстания Мессией (“Акива, трава
прорастет между твоими челюстями, а Сын Давида еще на придет”).
147
5 Схожее рассуждение мы находим в трактате “Санхедрнн” Вавилонского Талмуда (886): “С тех
пор как умножились ученики Гиллеля и Шаммая, которые служили своим наставникам не так как
следует, умножились разногласия в Израиле и стала Тора как две Торы”.
6 Талмуд, конечно, находит прецедент в Торе. В том же фрагменте талмудического трактата
“Иома” читаем: «А во времена Первого Храма разве не было беспричинной ненависти? Ведь ска-
зано: “Вопи и рыдай, сын человеческий, ибо он [меч] направлен на народ Мой, на всех князей Из-
раилевых. Обречены мечу они вместе с народом Моим; потому [рыдай] и бей себя [в отчаянии] по
бёдрам” (Иезекииль 21:17)? И истолковал рабби Элиэзер: “Обречены мечу” - это сказано о тех, кто
вместе ест, и пьёт, и пронзает друг друга мечами языков своих. [Стало быть, была напрасная нена-
висть.] Нет, это только о князьях израилевых...» (96).
7 О влиянии Фукидида на Иосифа см.: [Раджак 1993, 109; Price 2011, 227].
8 О греческой теории войны и вражды см.: [Price 2001].
9 О параллельных версиях этой истории см.: [Dor 1967].
10 Об этом фрагменте см.: [Urbah 1984, 135 f.; Frenkel 1991, 240 f.; Kosman 2002, 65 f.; Shushani
2006].
11 В печатной версии Вавилонского Талмуда не вполне понятно, кто к кому пришел. Вслед за
Шушани [Shushani 2006] мы приводим версию Ватиканской рукописи.
12 О морали, поставившей на первый план “человека толпы”, “каждого”, единственного” в про-
тивоположность племенной морали, в центре которой стоит народ, см.: [Ковельман 1996,50-64]. См.
также переиздание этой работы: [Ковельман 2007, 66-84].
13 В талмудической традиции для тематических фрагментов есть арамейский термин сугия,
содержание которого неопределенно. Так можно называть и большой фрагмент, и крошечное рас-
суждение. Любопытно, что термин этот происходит от глагола саги (бежать), подобно тому, как ла-
тинское слово discursus (разговор, беседа) также происходит от глагола discurro (бегать туда и сюда,
беседовать). Так что тематический фрагмент, подобный тому, что мы разобрали, можно было бы
просто назвать дискурсом. Ведь основу Талмуда как раз и составляет беседа, сократический диалог.
14 Об антологическом характере еврейской литературы вообще и Талмуда в частности см.:
[Stem 2004].
Источники (Primary Sources)
Платон 2007 - Платон. Государство. Пер. А. Н. Егунова И Платон. Сочинения в четырех томах.
СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. Т. 3. Ч. 1 (Plato’s Republic Translated into Russian by A. Egunov).
Плутарх 1961 - Плутарх. Сравнительные жизнеописания в трех томах. Перевод С.П. Маркиша.
Издание подготовили С. П. Маркиш и С. И. Соболевский. Т. 1. М.: Изд-во АН СССР, 1961 (Plutarch’s
Parallel Biographies Translated into Russian by S. Markish).
Фукидид 1981 - Фукидид. История. Перевод Г. А. Стратановского. М.: Наука, 1981 (Thucydides’
History Translated into Russian by G. Stratanovsky).
Ссылки (References in Russian)
Боярин 2012 - Боярин Д. Израиль по плоти: о сексе в талмудической культуре. М.: Книжники,
2012.
Ковельман 1996 - Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда. М.; Иерусалим: Еврейский уни-
верситет в Москве, 1996.
Ковельман 2007 -Ковельман А.Б. Эллинизм и еврейская культура. М.; Иерусалим: Мосты куль-
туры - Гешарим, 2007.
Ковельман, Гершович 2014- Ковельман А.Б., Гершович У. Поэтика сокрытия: “Теэтет” и “Хаги-
га”// Вопросы философии. № 11. 2014. С. 149-162.
Раджак 1993 - Раджак Т. Иосиф Флавий: историк и общество. М.; Иерусалим: Еврейский уни-
верситет в Москве, Gesharim, 1993.
Сандерс 2012 - Сандерс Э.П. Иисус и иудаизм. М.: Мысль, 2012.
References
Boyarin D. Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture. Berkeley: University of California Press,
1993 (Russian Translation 2012).
D'Angelo 2010 - D’Angelo M.R. Roman imperial family values and the gospel of Mark: the
divorce sayings (Mark 10:2-12) / S. P. Aheame-Kroll, Holloway P. A. and Kelhoffer J. A. (eds.).
148
Women and Gender in Ancient Religions; Interdisciplinary Approaches. Tubingen: Mohr Siebeck, 2010.
P. 59-83.
Dor 1967 - Dor Tz. Le-heqer ha-meqorot be-bavli gittin (Towards the Inquiry of the Sources of Bavli
Gittin) //Bar-Ilan 4—5, 1967. P. 97-103. (In Hebrew).
Frenkel 1991 - Frenkel Y. Darkhei ha-aggadah we-ha-midrash (The Ways of the Midrash and the
Aggadah). Givataim, Yad la-Talmud, 1991 (In Hebrew).
Handelman 1982 - Handelman S. A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation
in Modem Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982.
Harvey 1994 - Harvey A.E. Genesis versus Deuteronomy? Jesus on Marriage and Divorce / Craig A.
Evans C. A., Stegner W. R. (eds.). The Gospels and the Scriptures of Israel. Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1994. P. 55-65.
Her 1984 - Her M.D. Pnei ha-tequfah: Eretz Israel ba-imperia ha-romit aharei hurban bait sheni (The
Face of the Epoch: The Land of Israel in the Roman Empire after Fall of the Second Temple) / Stem M.
(Ed.) Historia shel Eretz Israel (History of the Land of Israel). Vol. 4. Ha-tequfah ha-romit-bizantit (Roman-
Byzantine Period) / Jerusalem, Keter, Yad Ben-Tzvi, 1984. P. 13-80. (In Hebrew).
Jackson 2008 - Jackson B.S. “Holier than Thou”? Marriage and Divorce in the Scrolls, the New
Testament and Early Rabbinic Sourses / Jackson B. S. Essays on Halakhah in the New Testment. Leiden,
Boston: Brill, 2008. P. 167-225.
Janzen 2001 - Janzen D. The Meaning of “pomeia” in Matthew 5.32 and 19.9: An Approach from the
Study of Ancient Near Eastern Culture // Journal for the Study of the New Testament. Vol. 80,2001. P. 66-80.
Kampen 1994 - Kampen J. I. The Matthean Divorce Texts Reexamined / Brooke G. J. and Garcia
Martinez F. (eds.). New Qumran Texts and Studies. Proceedings of the First Meeting of the International
Organization for Qumran Studies, Paris 1992. Leiden: Brill, 1994. P. 149-167.
Kosman 2002 - Kosman A. Masehet gevarim: rav ve-ha-qatzav we-od sipurim (Men’s Tractate: Rav
and the Butcher and other Stories). Jerusalem, Keter, 2002 (In Hebrew).
Kovelman 2005 - Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem: the Dynamic of Jewish and
Hellenistic Culture. Leiden and Boston: Brill, 2005.
Kovelman A. Hellenism and Jewish Culture. Jerusalem-Moscow: Mosty Kultury, Gesharim, 2007 (in
Russian).
Kovelman A. The Crowd and the Sages in Early Rabbinic Literature. Moscow: Jewish University in
Moscow Press, 1996 (in Russian).
Kovelman A. Gershowitz U. The Poetics of Concealment: The Theaetetus and Hagiga // Voprosy
Filosofii. 2014. Vol. 11. P. 149-162 (in Russian).
Kovelman, Gershowitz 2010 - Kovelman A., Gershowitz U. Hidden Allegory in the Talmud: The
Ontology of Rabbinic Hermeneutics // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and Modem.
Vol. 13, 2. Leiden, Boston, Koln: Brill, 2010. P. 141-193.
Noam 20005 - Noam V. Divorce in Qumran in Light of Early Halakhah // Journal of Jewish Studies.
Vol. 56, N. 2 (2005). P. 206-223.
Price 2001 - Price J. J. Thucydides and Internal War. Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
Price 2011 - Price J.J. Josephus// Andrew Feldherr A., Hardy G. (eds.). The Oxford History of
Historical Writing: Volume 1: Beginnings to AD 600. Oxford, New York: Oxford University Press, 2011.
Rajak T. Josephus: The Historian and His Society. 2nd Ed. London: Duckworth, 2002 (Russian
Translation 1993).
Rubenstein 1997 - Rubenstein J.L. Bavli Gittin 55b-56b: An Aggadic Narrative in its Halakhic
Context. // Hebrew Studies: A Journal Devoted to Hebrew Language and Literature. Vol. 38. 1997. P. 21 -45.
Ruzer 2009 - Ruzer S. Mapping the New Testament: Early Christian Writings as a Witness for Jewish
Biblical Exegesis. Leiden, Boston: Brill, 2009. P. 131-147.
Satlow 2010 - Satlow M.L. Marriage and divorce / Hezser C. (ed.) The Oxford Handbook of Jewish
Daily Life in Roman Palestine. New York: Oxford University Press, 2010. P. 344—336.
Sanders E.P. Jesus and Judaism. London: SCM, 1985 (Russian Translation 2012).
Shushani 2006 - Shushani R. Sipur shuliyat ha-nagar be-bavli gittin 58a (The Tale about Carpenter’s
Apprentice in Bavli Gittin 58a) // Sidra. Vol. 21, 2006. P. 87-89. (In Hebrew).
Stem 2004 - Stem D. (Ed). The Anthology in Jewish Literature. Oxford and New York: Oxford
University Press, 2004.
Tomson 2010 - Tomson P. J. Divorce Halakhah in Paul and the Jesus tradition / Bieringer R. et al.
(eds.). The New Testament and Rabbinic Literature Leiden: Brill, 2010. P. 289-332.
Urbah 1984 - Urbah E.E. Ha-halakhah: meqoroteha we-hitpathutah (Halakha: its Sources and
Development). Givataim, Yad la-Talmud. 1984 (In Hebrew).
149
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 150-159.
Концепция управления Японией в историческом труде Дзиэна “Тукансё”
В.А. Федянина
В статье рассматривается концепция управления Японией, сформулированная мона-
хом Дзиэном в историческом труде “Гукансё:” (“Мои личные выборки”, ок. 1221 г.). В нем
обосновывается легитимность новой военной власти, которую Дзиэн связывает с давно
существовавшей системой дуального правления государей и регентов из рода Фудзивара.
Мы анализируем особенности мировоззрения Дзиэна и обусловленные ими представле-
ния об управлении Японией в различные периоды ее истории.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: средневековье, Дзиэн, буддизм, божества-предки, регенты, во-
енное правление.
ФЕДЯНИНА Владлена Анатольевна - кандидат исторических наук, доцент кафедры
японского языка Института иностранных языков Московского городского педагогическо-
го университета.
Цитирование: Федянина В.А. Концепция управления Японией в историческом труде
Дзиэна “Гукансё' И Вопросы философии. 2015. № 7. С. 150-159.
Voprosy Filosofii. 2015. Vol.7. Р. 150-159.
The Concept of Japan’s Governance in Jien’s Historical Work “Gukansho”
Vladlena Fedianina
This report examines the forms of governance considered by Japanese monk Jien in his
historical work “Gukansho” (c. 1221). In his work Jien tries to substantiate the legitimacy of
recently emerged military governing power and align it with the long-standing system of dual
rule of Emperors and members of the Fujiwara clan as regents and chancellors. We analyze
the features of Jien’s worldview and his governing conception at different period of Japan’s
history.
KEY WORDS: Middle Age, Jien, Buddhism, ancestral deities, regents, military
government.
FEDIANINA Vladlena A. - PhD, associate professor, Institute of Foreign Languages of the
Moscow City Teacher’s Training University.
fedlada@mail.ru
Citation: Fedianina V.A. The Concept of Japan’s Governance in Jien’s Historical Work
“Gukansho” // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 150-159.
© Федянина В.A., 2015 г.
150
Концепция управления Японией
в историческом труде Дзиэна “Гукансё”
В.А. ФЕДЯНИНА
Дзиэн (1155-1225) - буддийский монах школы Тэндай и выдающийся поэт. Он при-
надлежал к высшему слою японской аристократии - ветви Кудзё рода Фудзивара, долгое
время занимавшего должности регентов и канцлеров при государях. Дзиэн был одиннад-
цатым сыном Фудзивара Тадамити (1097-1164), регента при государях Сиракава и Тоба.
Три его брата - Мотодзанэ, Мотофуса и Канэдзанэ - попеременно становились регентами
и канцлерами. Три сестры Дзиэна были женами государей: Сутоку, Нидзё и Коноэ. Сам
Дзиэн четыре раза назначался главой школы Тэндай (в 1192, 1201, 1202 и 1213 гг), на-
ходясь на посту от нескольких месяцев до четырех лет. Такие частые назначения и сме-
щения объяснялись политическими мотивами, в частности, успехами его семьи в госу-
дарственных делах. 92 японских стихотворения Дзиэна включены в восьмую антологию,
составленную по государеву указу, - “Синкокинвакасю” (“Новое собрание старых и новых
песен”). Примерно через сто лет после смерти Дзиэна его поэтическое наследие было све-
дено в сборник “Сюгёкусю” (“Собрание драгоценных жемчужин”), в нем насчитывается
около 6000 стихотворений.
На склоне лет, около 1221 г, Дзиэн изложил свои размышления о судьбе страны в ис-
торическом трактате “Гукансё:”. Вопрос о точной датировке этого произведения остается
открытым. Основные дебаты ведутся вокруг того, написано ли это произведение непосред-
ственно перед смутой годов Дзёкю (1221 г.)1 или сразу после нее. Точная датировка важ-
на в связи с тем, что от нее во многом зависит, как трактовать установки автора произведе-
ния. Наиболее правдоподобным представляется, что основной текст “Гукансе” был напи-
сан до смуты, а некоторые части были добавлены уже после нее; см.: [Гукансё 1967, 8-16].
Дзиэн стал свидетелем прихода к власти воинского сословия и учреждения на вос-
токе страны, в Камакуре, нового политико-административного центра - сёгуната. Власть
распределилась между государем в Киото и военным правительством в Камакуре, которое
тогда возглавляли представители рода Минамото. В эту пору крупных потрясений, вско-
ре после создания первого сёгуната, Дзиэн пишет свою историю Японии, “Гукансё”, зано-
во осмысляет историю страны и смену форм правления, начиная с “века людей”, то есть
с первого государя Дзимму. Дзиэн пытается обосновать легитимность вновь возникшей
военной власти и согласовать ее с давно оформившейся системой дуального правления
государей и представителей рода Фудзивара в качестве регентов (сэккан сэйдзи). Дзиэн
предлагает определенную трактовку прошлого, чтобы описать, понять настоящее и дать
прогнозы на будущее.
Опираясь на наши текстологические исследования “Гукансё”, а также на работы Иси-
да Итиро, Делмера Брауна, Акамацу Хидэо и др., мы охарактеризуем идеи Дзиэна об уп-
равлении Японией в различные периоды ее истории.
Весьма интересен вопрос, следовал ли Дзиэн китайской традиции написания хроник.
Представляется неправомерным сравнивать китайские официальные исторические хрони-
ки и “Гукансё” в функциональном аспекте. Китайские хроники активно использовались
правителями, а история монаха Дзиэна только претендовала на такую роль. Возможно, за-
бвение, которому на столетия подверглось “Гукансё”, объясняется тем, что предлагаемая в
нем концепция истории оказалась невостребованной, и об этом произведении вспомнили
только в эпоху Токугава2. Однако поучительно сравнить методологическую основу исто-
риописания китайских официальных хроник и “Гукансё”. В Китае «ею стала разработан-
ная на базе реформированного конфуцианства государственная доктрина империи. В этой
связи китайские историки называют ряд концепций, составляющих идеологический фун-
151
дамент власти императора. Но определяющее воздействие на историографию император-
ского Китая оказала концепция “Мандата Неба” (Тянь мин), а также тесно сопряженная с
нею концепция “ортодоксальной преемственности власти” (чжэн тун)» [Доронин 2002,6].
В Японии до Дзиэна составители “Риккокуси" (“Шесть официальных историй”)3 и со-
чинители исторических повестей записывали определенным образом подобранные фак-
ты. Однако принцип отбора этих фактов можно восстановить лишь на основании анализа
текста, а представления авторов исторических записей можно только реконструировать на
основе сообщаемых ими сведений. Дзиэн не регистрировал, а интерпретировал факты, ру-
ководствуясь собственной исторической теорией. Эта теория является проекцией ценнос-
тных установок японской культуры. Согласно ей, историческое развитие страны есть про-
цесс смены государей в пределах одной династии при возможной помощи подчиненных
домов. Эта идея была неявно выражена в предшествующих исторических сочинениях.
Дзиэн же формулирует ее так: “При китайском дворе главным для правителя считаются
его способности, и там заведено, что правителем страны становится тот, кто превосходит
по способностям остальных. У нас в Японии с самого начала правители были только из
государева рода. Также были установлены и дома подчиненных. Таким образом, что бы ни
произошло, до сегодняшнего дня это остается неизменным” [Гукансё: 1967, 347]. В этом
заключается главное отличие японской исторической мысли от китайской, основу которой
составляет идея “Мандата Неба” и представление о династийных циклах. Дзиэн понимает
историю прежде всего как преемственность различных форм правления при неизменнос-
ти верховной власти государей из одного правящего рода.
Дзиэн делит историю Японии на следующие периоды:
1. Начальное состояние гармонии скрытых и явных принципов, взаимопроникно-
вение различных Принципов. Не длится ли этот период начиная с государя Дзимму на
протяжении тринадцати поколений [до государя Сэйму]?
2. Принципы, согласно которым люди видимого мира не познают изменений
скрытых Принципов. Люди не понимают, что начало проистекает из конца, что голова
начинается от хвоста, что хорошее не всегда остается хорошим, а плохое - плохим. Не
длится ли этот период от [государя] Тюая до [государя] Киммэя [втор. пол. VI в.]?
3. Принципы невыполнения воли невидимых божеств, хотя люди видимого мира
думают, что действуют согласно Принципам. То, что считается хорошим, позднее ста-
новится предметом сожаления. В это время люди думают, что поступают в соответ-
ствии с Принципами, а после размышлений понимают, что это не так. Не длится ли
этот период от Бидацу [571] до регента Мидо [Фудзивара Митинага, 966-1028] при
[государе] Го-Итидзё [годы правления 986-1011]?
4. Принципы, согласно которым каждый думает, что он сам и другие поступают в
соответствии с хорошими Принципами. Но вот появляется мудрый человек4, который
говорит, как должно быть, и после все пересматривают свои взгляды. Это Принципы,
которые свойственны людям последнего века. Не длится ли этот период от Удзи-доно
[регента Фудзивара Ёримити, 992-1074] до [государя-монаха] Тоба-ин [ум. 1156]?
5. Есть только один Принцип, согласно которому люди впервые разделяются на
две группы и жестоко оспаривают свою правоту, и победитель устанавливает свой
Принцип. Это значит, что люди не ведают Принципов, но стоящие у власти выдаю-
щиеся люди5 следуют им. Не длится ли этот период до [сёгуна Минамото] Ёритомо в
век воинов [ум. 1199]?
6. Таким образом, повсюду люди, затрудняясь понять Принципы, либо сражают-
ся, либо пускают всё на самотек, а потом неосознанно склоняются к чему-либо и идут
за человеком с дурными намерениями, глупо принимая отход от Принципов за следо-
вание Принципам. В это время Принципом становится отклонение от Принципов. Все
происходящие изменения в мире определяются Принципом “отклонение от Принци-
пов”, с каждым поколением ухудшающим развитие событий. Не длится ли этот пери-
од от [государя] Го-Сиракава до правления нынешнего отрекшегося государя [Го-То-
ба, правиле 1183-1198 гг.]?
152
7. Это время Принципов, когда начиная что-либо обдумывать и планировать, каж-
дый человек, ничего не зная о Принципах, просто действует случайным образом.
<...> Вот Принципы нашего времени. Разве сейчас есть то, что называют Принципа-
ми? [Гукансё 1967, 325-326].
Как видно из данного отрывка, Дзиэн предлагает периодизацию японской истории на
основании действия тех или иных Принципов, дори. В каждый из семи периодов японс-
кой истории действуют свои Принципы, они сложным образом влияют друг на друга, и
результат их взаимодействия определяет состояние общества. Слово дори многозначно и
в “Гукансё” описывает разнородные явления. Оно применимо и к общему “ухудшению
кальпы” (см. ниже), и к правилам, действующим на каждом отдельном историческом эта-
пе, и к самой неизбежности наступления этих этапов.
В средневековой Японии поиски стороннего, объективного взгляда на историю и го-
сударство, поиски ответа на вопрос, каким оно должно быть, разворачиваются в рамках
религии как опосредующего механизма и как методологии [Курода Тосио web]. У Дзиэн
системно-рациональный способ осмысления истории также вписан в ту систему коорди-
нат, которую сегодня принято называть синто-буддийским синкретизмом.
Выделим следующие четыре составные части мировоззрения Дзиэна, определившие
его понимание истории:
1) концепция времени;
2) представление о различных категориях богов ками и о разгневанных духах;
3) роль божеств-предков;
4) соотношение Закона Будды и Закона государя.
Рассмотрим подробнее, как эти четыре особенности повлияли на исторические взгля-
ды Дзиэна. Оговоримся здесь, что рассмотрение идей Дзиэна в том или ином пункте вов-
се не означает, что они сложились лишь под влиянием указанной особенности. Мы не мо-
жем характеризовать цельный, единый комплекс представлений о мире без разделения
его на отдельные составляющие. Таким образом, описанные ниже представления Дзиэна
об истории соотнесены с характерными чертами его мировоззрения в основном для удоб-
ства изложения.
1. Концепция времени
Историческая концепция Дзиэна, буддийская в своей основе, базируется на представ-
лениях о ротации четырех кальп. Историческое развитие Японии включено в это общее
течение мирового времени.
В буддийском учении, согласно трактату Васубандху “Абхидхармакоша”, космичес-
кое время в том мире, где живет человек, циклично и безначально. Четыре большие эпо-
хи - кальпы - непрерывно сменяют друг друга. Это кальпы “пустоты (от разрушения од-
ного мира до начала формирования другого), формирования, пребывания (когда космос
стабильно пребывает) и разрушения” [Торчинов 2000,41]. Каждая из них, в свою очередь,
состоит из двадцати малых кальп, в которых также есть периоды роста и убыли.
Дзиэн считал, что он жил в ухудшающейся половине малой кальпы в большой каль-
пе пребывания. Именно в кальпу пребывания в мир приходит Будда, чтобы спасти все
живое. После ухода Будды в нирвану мир продолжает ухудшаться. В сутрах говорится о
следующих пяти периодах истории и буддийского учения после Будды: время освобожде-
ния и созерцания в период Истинного Закона, время слушания и время создания храмов в
период Подобия Закона, время жестокой борьбы в период Конца Закона [Sueki Fumihiko
1992, 133-135]. Им примерно соответствуют семь периодов японской истории, выделен-
ные Дзиэном: первый - период Истинного Закона; второй - период Подобия Закона; тре-
тий - эпоха создания храмов в период Подобия Закона; в начале четвертого наступает эпо-
153
ха Конца Закона, на который приходятся и все последующие периоды японской истории
[Gukansho 1979,428-431].
В каждом периоде прослеживается свое сочетание различных Принципов. Сам Дзи-
эн разделяет дори на скрытые (определяемые Законом Будды и волей божеств ками) и яв-
ные (Закон государя и поведение людей). Главным Принципом остается тот, который оп-
ределяет развитие событий согласно законам времени внутри кальпы [Там же, 158, 325].
Одни Принципы ведут к ухудшению, другие наоборот, и в некоторые периоды японской
истории, например, в третий и пятый, даже происходят улучшения. Однако общая линия
направлена к деградации и разрушению. Таким образом, пока не начался период роста и
улучшения в кальпе, в мире главенствует основной Принцип, которому подчинены все ос-
тальные, - это Принцип ухудшения кальпы.
Помимо своей периодизации Дзиэн пользовался и традиционной, уже сложившейся
к моменту написания “Гукансё". Это разделение на древность (дзёко), недавнюю стари-
ну (тюко) и нынешнее время (има). Однако эту традиционную периодизацию Дзиэн так-
же обосновывает проявлением Принципов [Там же, 326]. Он пишет: “Считается, что до
[государя] Кампё была древность, конец периода Истинного Закона6. [Государи] Энги и
Тэнряку правили в конце этого периода, в начале средневековья7; тогда случилось много
хорошего и замечательного. От Рэйдзэй и Энъю до правления бывших государей Сирака-
ва и Тоба8 сердца людей, кажется, оставались прежними. С конца правления Го-Сирака-
ва9 произошло резкое ухудшение, и последние десять-двадцать лет стало совершенно не-
выносимо” [Там же, 166]. Кроме того, о последних десятилетиях он сообщает: “Поистине
среди смут последних правлений стали править воины, и наступил период Конца Закона”
[Там же, 339]10.
Эти три периода также связаны с периодами человеческой истории после будды (Пе-
риод Истинного Закона, Подобия Закона и Конца Закона). Однако непонятно, почему в
приведенном отрывке утверждается, что Истинный Закон был в Японии до конца IX в.
Во всех остальных случаях Дзиэн пишет, что периоду Истинного Закона в Японии
соответствовали времена правления первых тринадцати государей. Впрочем, это не един-
ственное противоречие в “Гукансе’'. Здесь уместно задаться вопросом: о каком Истинном
Законе говорится в Японии до прихода буддизма? Поясним, что Дзиэн сопоставляет с Ис-
тинным Законом “правильное наследование” от отца к сыну, которое было в первые три-
надцать правлений.
2. Представление о различных категориях ками и о разгневанных духах
Религиозные и философские взгляды Дзиэна вписываются в те представления, кото-
рый соответствует доктринальному комплексу “явно-тайной системы” Курода Тосио, опи-
сывающего способ существования религий в средневековом японском обществе и госу-
дарстве [Трубникова 2012; Kuroda Toshio 1975, 219-252]. Дзиэн, как и его современники,
чтил будд и бодхисаттв, “родных богов” ками и различных духов. Ками, как они представ-
лены в “Гукансё”, неоднозначно ведут себя в отношении к Принципам. Есть божества, ко-
торые устанавливают Принципы, и божества, которые, действуя по заданным не ими При-
нципам, влияют на дела проявленного мира. Мы проанализировали упоминания божеств
и духов в “Гукансё”" в различных ситуациях с точки зрения отношения божества - При-
нципы, а также учитывая, благое это или злое для человека существо. Мы пришли к вы-
воду, что всех богов и духов, упоминаемых в “Гукансё”, возможно разделить на четыре
основные группы: 1) божества, устанавливающие Принципы (за пределами добра и зла);
2) благие божества, подчиняющиеся Принципам; 3) вредоносные божества, подчиняющи-
еся Принципам; 4) злобные существа, подчиняющиеся Принципам.
Божества, творящие в “Гукансе’' Принципы, - это предки и покровители могущест-
венных родов (государя и регентов), они играют исключительно важную роль в истории.
Другие благие божества, не устанавливающие Принципы, помогают стране в целом и лю-
дям в отдельности. Это, например, бог Китано или божества Хиэ (Хиёси). Первый был
154
призван способствовать процветанию семейства Фудзивара (Кудзё) как помощников госу-
дарей и защищать закон государя: “умерев [и став божеством], он смог защищать род ре-
гентов Фудзивара” [Гукансё 1967, 155-156]. К божествам Хиэ, охранителям горы Хиэй,
где располагался главный храм школы Тэндай, обращаются с просьбами о даровании на-
следника государя [Там же, 201-202].
В “Гукансе” мы также встречаемся с сонмом безымянных небесных божеств (тэн-
дзин), хороших божеств (дзэнсин) и существ, населяющих скрытый мир (мэйсю), кото-
рые защищают порядок в стране, нейтрализуют действия плохих божеств, предотвраща-
ют бедствия, даруют блага и приносят счастье.
Этим “хорошим божествам” противопоставлены безымянные дурные божества (дзя-
син), разгневанные духи (онрё), демоны небесные и подземные (гпэнгу, дзигу) и существа
скрытого мира, число которых возрастает в земном, проявленном, мире с наступлением
периода Конца Закона. Злобные божества вместе с разгневанными духами вызывают при-
родные бедствия, смуты, смерти, смущают людей ложными предсказаниями и сбивают с
толку различными видениями.
Приведем цитату, описывающую, куда могут завести злые духи и чем могут помочь
благие божества. “Прежде всего следует хорошенько разобраться, является ли это [назна-
чение Ёрицунэ, см. ниже] замыслом Великого бодхисатвы Хатимана, или же это продел-
ки небесных и подземных демонов. Разобраться необходимо, ибо существует Принцип,
согласно которому с древних времен гневные духи разрушают страну и убивают людей,
поэтому прежде всего надо молиться буддам и божествам” [Там же, 336]. Отметим, что
отнесение небесных и подземных демонов к божествам-ками весьма проблематично, а
злобные духи, и вовсе не являются ками, но Дзиэн приравнивает их друг другу по способ-
ности причинения ущерба людям. Как видно из цитаты, молитвы буддам и божествам не-
обходимы в государственных целях: с их помощью можно справиться с дурными силами
и улучшить положение в стране.
3. Роль божеств-предков
Выше мы упоминали, что божества, устанавливающие исторические принципы, - это
покровители рода государя и регентов, то есть божества-предки. Вера в божественный
план ками-предков играет огромную роль в исторической концепции Дзиэна: “Теперь же
появились воины. Тот, кто зовется сёгун, силой встал между домами правителей и реген-
тов и захватил власть. В последние времена все эти военачальники исчезли12 и остались
только воины, которые стали простыми вассалами. Сёгуном же станет господин из дома
регентов, ибо божества-покровители пожелали объединить на некоторое время, как было
в древности, дома правителей и регентов для управления страной” [Там же, 332].
Это представление о желании и договоренности божеств-покровителей неоднократ-
но повторяется разными словами в разных свитках “Гукансё:”. По Дзиэну, божества-пред-
ки договорились о том, что представители дома Фудзивара будут и регентами, и сёгунами
на данном этапе. И всю история страны Дзиэн выстраивает так, чтобы подвести к мысли
о неизбежности такого положения вещей.
Божества-предки - это Аматэрасу, божества из Касуга и Хатиман. Аматэрасу - покро-
вительница и прародительница рода государей. Вторая группа из четырех божеств - пок-
ровители рода Фудзивара, которые почитались в родовом святилище Касуга. Это Амэ-но
коянэ-но микото, предок рода Фудзивара, и трое других божеств: Такэмикадзути, Иваи-
нуси, Химэгами. Третий - это божество Хатиман, который взял под свою защиту госуда-
рев род. В X в. Хатиман начал почитаться как родовое божество дома Минамото, ведуще-
го свой род от государя Сэйва (род Сэйва-Гэндзи). Со временем Хатиман стал популярен
в воинской среде, однако эта сторона его культа совершенно не затрагивается в “Гукансё’.
Дзиэн описывает Хатимана только как охранителя государя и страны.
Нередко Дзиэн указывает всех этих ками вместе, называя божествами-предками
(собёсин) или божествами-охранителями страны (собе сясёку). По их решению устанав-
155
ливаются разные формы правления при неизменном существовании одного государева
рода.
Дзиэн относит деятельность божеств-предков к созидательным Принципам, которые
вызывают улучшения. Так, богиня Аматэрасу создала государев род для исполнения своих
Принципов и покровительствует ему. В каждый период она сама или по договорённости с
другими божествами-предками устанавливает особый тип правления, наиболее подходя-
щий для данного этапа ухудшения кальпы. Таким образом, различным периодам в исто-
рии Японии присуща своя форма правления.
Периоды, обусловленные действием Приницпов, Дзиэн четко описывает в отдельном
отрывке в 7-м свитке. Однако их характеристику по формам правления он дает размыто,
в разных свитках и местами противоречиво. На основе анализа всего текста “Гукансё”
можно выделить несколько типов правлений: единоличное правление государей; правле-
ние государей при поддержке помощника, а затем регента; правление отрекшихся госуда-
рей; правление государей с помощью сёгунов.
Единоличное правление государей осуществлялось только в первом периоде: “С нача-
ла эпохи людей до Сэйму трон занимали сыновья государей, и был Истинный Закон” [Там
же, 135]. “Когда задумаешься над порядком [наследования] в это время, то становится оче-
видным, что наиболее соответствовал Принципам порядок наследования первых тринад-
цати государей до Сэйму, которые правили страной сами, безо всяких помощников, хоса”
[Там же, 130]. Но, строго говоря, помощники ооми появились при двенадцатом государе
Кэйко: “В это правление впервые назначают главного помощника государя ооми, Такэути-
но Сукунэ” [Там же, 49].
Правление государей с помощником, а затем регентом соответствует второму и тре-
тьему периодам истории. Второй длился от четырнадцатого государя Тюай до тридцато-
го Киммэй (вторая половина VI в). “Во времена Тюая у правителя не было сына, поэтому
появился Принцип до:ри, по которому власть переходила внуку” [Там же, 131]. В этот пе-
риод, при правлении восемнадцатого государя Ритю, появилась должность регента: “Ре-
генты сиссэй: Хэгури Дзуку-но сукунэ <с этого времени возникает должность регента сис-
сэй>” [Там же, 52]. Не вполне понятно, кого Дзиэи называет помощниками государя - тех,
кто занимал должность главного помощника, ооми, или регентов.
Третий период, от тридцать первого государя Бидацу (последняя треть VI в.) до ре-
гента Фудзивара Митинага (966-1027), - самый длинный, внутри него проходит граница
между древностью и недавней стариной. В этот период “...пришел Закон Будды, однако
государям уже стало трудно править самим. Во времена 36-летнего правления государыни
Суйко в Восточных покоях пребывал Сётоку-тайси” [Там же, 136]. “После этого появил-
ся дом подчиненных, который должен был управлять страной13. Тогда же Аматэрасу-оми-
ками договорилась с пресветлым божеством из Касуга, Амэ-но Коянэ, что оно тоже будет
помогать государеву роду и охранять его, пока не наступят улучшения. И поэтому начался
период, в который дом подчиненных должен был помогать правителю. Родился Тайсёккан
[Фудзивара Каматари]14, ставший преемником принца Сётоку...”[Там же, 141-142].
Итак, если не вполне понятно, считать ли ооми и регентов до Сётоку помощниками
государя, то совершенно однозначно, что Фудзивара - это род помощников, данный бо-
жествами для поддержки государя [Там же, 140-141]. “Говорится, что после Камму по-
томки Тайсёккан были рядом с государем как его помощники, что все супруги государей
и матери государей были из этого дома. [Божества] соизволили создать такой порядок”
[Там же, 143].
Правление отрекшихся государей происходило в четвертый и шестой периоды. В свя-
зи с ослаблением (но не исчезновением!) власти регентов стали править отрекшиеся госу-
дари, или государи-монахи. “После того было заведено, чтобы страной правили бывшие
государи, поэтому Сиракава, Тоба и Го-Сиракава властвовали более, чем до семидесяти,
шестидесяти и пятидесяти лет” [Там же, 332].
Правление государей с помощью сёгунов - это пятый период, с 1156 г. до смерти Ми-
намото Ёритомо в 1199 г. Дзиэн убеждает, что в этот период неизбежного разрушения надо
полагаться на замысел божеств, которые предопределили выдвижение воинского сосло-
156
вия и передали ему права на охрану государства. Свидетельством тому является утрата од-
ной из трех регалий государей - меча - в битве при Данноура в 1185 г. [Там же, 265-266].
Государю начинает помогать в делах правления сёгун из военных домов. Пятый период,
как и третий, является периодом относительного улучшения. При этом он по времени сов-
падает с шестым периодом, однако в шестой период происходит резкое ухудшение.
И наконец, в начале XIII в. возникла возможность перехода к новой форме правления,
при которой государю будут помогать и сёгун, и регент, причем эти должности будет зани-
мать один человек из рода Фудзивара. Таков замысел божеств-предков. Правителю следу-
ет понять этот замысел и следовать ему.
В этих прогнозах главное место отводится двум действующим лицам: малолетнему
наследному принцу Канэнари, будущему 85-му государю Тюкё, и будущему сёгуну Ёри-
цунэ, правнуку Канэдзанэ, брата Дзиэна. Тюкё и Фудзивара (Кудзё) Ёрицунэ родились в
1218 г, Почти сразу после рождения Канэнари был назначен наследным принцем. В 1219 г.
было принято решение о назначении будущим сёгуном Ёрицунэ (стал сёгуном в 1226 г.).
Нынешнему господину из Восточного дворца и нынешнему сёгуну сейчас всего
два года. Несомненно, это произошло по замыслу божеств-покровителей. <.. .> Иначе
разве приняли бы сёгуны такую смерть15, и разве перестали бы полностью существо-
вать роды Гэндзи и Хэйкэ? Разве назначили бы этого ребенка сёгуном? Это не случай-
ные происшествия! <.. .> Двухлетние будущий государь и сёгун вырастут, и либо пол-
ностью разрушат страну, либо приведут ее процветанию” [Там же, 342].
4. Соотношение Закона Будды и Закона государя
В учении Дзиэна о закономерностях исторического развития государства большую
роль играют представления об отношении Закона Будды и Закона государя, которые пони-
маются как отношения между храмовой властью (вместе с буддийским учением) и госу-
дарственной, мирской властью.
Понятия “Закон государя” и “Закон Будды” у Дзиэн, как и у других авторов его вре-
мени, являются частью рассуждений о “последнем веке”, о периоде Конца Закона. В “Гу-
кансё:” показана взаимозависимость двух Законов: их обусловленность Принципами, со-
отнесенность с формами правления и, следовательно, различное проявление иа разных
этапах истории.
История Японии начинается до прихода в нее буддизма. В первый период страна про-
цветала, государи действовали согласно скрытым принципам и правили мудро. Существо-
вала только мирская власть: “На протяжении правления тринадцати поколений государей
от Дзимму до Сэйму блюли только закон государей (обо) и мирскую мораль (дзокутай).
Однако пустяшных дел не было, и более чем 846 лет сын государя наследовал сыну госу-
даря” [Там же, 324].
В связи с общим ухудшением кальпы порядок стал нарушаться, и действие Принци-
пов обусловило приход буддизма в Японию. Во втором периоде наследование переста-
ло быть прямым. Стали случаться как удачные, так и плохие правления, пока, наконец,
в стране не появились буддийское учение и буддийская община. “Во времена Киммэя [в
Японии] узнали Закон Будды” [Там же]. У этого государя был внук Сётоку-тайси, которо-
го Дзиэн считал воплощением бодхисатвы Каннон. В начале долгого третьего периода го-
сударыня Суйко утвердила Сётоку-тайси регентом, и “Закон Будды стал поддерживать за-
кон государей” [Там же]. “С тех пор Закон [Будды] хранил Японию, и до сих пор оберегает
страну” [Там же, 135].
Итак, начиная со второго периода “...Закон государя уже не мог существовать без
пришедшего к нам Закона Будды, несмотря на то, что когда-то его не было в нашей стра-
не” [Там же, 136]. Третий и четвертый периоды проходят в тесном взаимодействии и вза-
имной поддержке обоих Законов.
157
С пятым периодом наступает эпоха Конца Закона. В это время на страну обрушивают-
ся природные бедствия, эпидемии и войны, что вызывает упадок государства, а вместе с
ним исчезновение Закона Будды и Закона государя. “Впоследствии в стране было множес-
тво смут, но Закон государя и Закон Будды охраняли ее. <...> Несмотря на это, дела посте-
пенно приходили в упадок, и сейчас такое положение, словно Закон государя и Закон Буд-
ды не существуют” [Там же, 147].
Подведем итоги. Историческая концепция Дзиэна поясняет события прошлого и на-
стоящего, а также позволяет прогнозировать будущее. При этом он сосредотачивается на
прогнозах о будущем своего рода - Фудзивара (ветвь Кудзё), который столетиями занимал
должность регентов при государе. История Дзиэна ориентирована на истолкование приро-
ды государственной власти и закономерностей ее функционирования. Дзиэн декларирует
ее непрерывность и долговременность, насколько возможно в этом явном мире. Источни-
ком и гарантом государственной власти является Аматэрасу, а носителем власти является
избранный ею государев род. Аматэрасу по договоренности с другими божествами-пок-
ровителями рода государя и регентов устанавливает Принципы, соответствующие данно-
му этапу ухудшения кальпы.
Дзиэн признает основой управления Японией только непрерывную династию госу-
дарей. Однако, анализируя историю своей страны, он приходит к выводу, что в ней су-
ществовало несколько форм правления: единоличное правление государей; правление го-
сударей при поддержке помощника, а затем регента; правление отрекшихся государей;
правление государей с помощью сёгунов. Автор ''Гукансё’' считает, что все эти формы
возникли в нужное время благодаря договору божеств-предков для наилучшего соответ-
ствия данному этапу кальпы. Дзиэн доказывает историческую необходимость военного
правления на современном ему этапе; необходимость совмещения должностей военно-
го правителя и регента в одном лице; а также необходимость назначить на эти должности
представителя рода Фудзивара.
Примечания
1 Смута годов Дзёкю - вооружённое столкновение между бывшим государем Го-Тоба и воен-
ным правительством, сёгунатом.
2 Разработка идей Дзиэна встречается у Китабатакэ Тикафуса (1293-1354) в ''Дзинно сётоки”
(“Запись о правильном наследовании божественных государей”), а также в некоторых работах
Итидзё Канэюки (1402-1481).
3 Риккокуси - официальные исторические хроники, составленные по приказу двора: “Анналы
Японии” ("Нихон секи”, 720 г.); “Продолжение анналов Японии” ("Сёку Нихонги”, 797 г.); “Поздние
записи о Японии” ("Нихон коки”, 840 г.); “Продолжение поздних записей о Японии” ("Сёку Нихон
коки”, 869 г.); “Истинные записи о правлении государя Монтоку в Японии” ("Нихон Монтоку тэнно
Озицуроку”, 879 г.); “Истинные записи о трех правлениях в Японии” ("Нихон сандай дзицуроку”,
901 г.).
4 Возможно, имеется в виду государь Го-Сандзё.
5 Представители родов Тайра и Минамото.
6 Государь Кампё, - государь Уда, правивший в годы Кампё, 887-897 гг.
7 Государи Энги и Тэнряку - Дайго (правил в 897-930 гг.) и Мураками (правил в 946-967 гг.).
8 Рэйдзэй правил в 967-969 гг., Энъю - в 969-984 гг. Правление Сиракавы и Тобы в качестве
бывших государей - 1086-1156 гг.
9 Го-Сиракава правил в 1155-1158 гг.
10 Manno, период Конца Закона. Здесь единственный раз в тексте употребляются слова “Конец
Закона”, однако "Гукансё’ изобилует его синонимами, или правильнее сказать, характеристиками
этого периода - “последние правления” (мацудай), “последний век” (ё-но суэ).
” Всего около 120 упоминаний во всех 7 свитках. Мы намеренно не приводим точные данные,
так как считаем точный количественный подсчет в данном случае некорректным. Работая с разны-
ми списками "Гукансё:”, мы заметили незначительные расхождения в них, в том числе в именах
божеств и в количестве их упоминаний.
158
12 В 1219 г., то есть незадолго до создания “Гукансё:”, был убит третий и последний сёгун из
рода Минамото. Далее в сёгунате Минамото сёгунами становились принцы или представители Фуд-
зивара, но они не обладали фактической властью.
13 Речь идет о доме регентов Фудзивара.
14 Накатоми-но Каматари (Камако в “Гукансе"), впоследствии сменивший родовое имя на Фуд-
зивара, положил начало этому роду. Тайсёккан - название его должности.
15 Вновь упоминается смерть первых трех сёгунов из рода Минамото (Гэндзи).
Источник - Primary Source
Гукансё 1967 - Гукансё: (Мои личные выборки). Под ред. Оками Macao, Акамацу Тосихидэ
/ Нихои котэн бунгаку тайкэй (Собрание классической литературы Японии). Т. 86. Токио, 1967.
С. 8-16 (Gukansho in Japanese, Nihon Koten Bungaku Taikei).
Ссылки - References in Russian
Доронин 2002 - Доронин Б.Г Историография императорского Китая XVII-XVIII вв. СПб.,
2002.
Курода Тосио web - Трубникова Н.Н. Курода Тосио о религиях Японии. По материалам специ-
ального выпуска “Японского журнала по религиоведению” Japanese Journal of Religious Studies 23 /
3-4 (1996). http://trubnikovann.narod.ru/Kuroda.htm
Торчинов 2000 - Торчинов E.A. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.
Трубникова 2012 - Трубникова Н.Н. Рассуждения о Японии как “стране богов” в ХШ в. // Воп-
росы философии. 2012. № 8. С. 85-94.
Федянина 2011 - Федянина В.А. Концепция “гневных духов” в исторической теории монаха
Дзиэн // Вопросы философии. 2011. № 7. С. 118-126.
References
Doronin B.G. Historiography of Imperial China 17th—18th cc. Sankt-Petersburg, 2002 (in Russian).
Gukansho 1979 - Gukansho; The Future and the Past. Brown, Delmer and Ichiro Ishida, ed. and tr.
Berkeley: 1979.
Kuroda Toshio 1975 - Kuroda Toshio. Nihon chusei no kokka to shukyo (State and Religion in
Medieval Japan). Tokyo, 1975 (in Japanese).
Kuroda Toshio on Religions in Japan. The Legacy of Kuroda Toshio (Japanese Journal of Religious
Studies 23 / 3-4 (1996)) reviewed by Nadezhda Trubnikova. http://trubnikovann.narod.ru/Kuroda.htm
(in Russian).
Sueki Fumihiko 1992 - Sueki Fumihiko. Nihon bukkyo shi (History of Buddhism in Japan). Tokyo,
1992 (in Japanese).
Torchinov E.A. Introduction to Buddhology. Sankt-Petersburg, 2000 (in Russian).
Trubnikova N.N. Discourse about Japan as a “Country of Gods” in 13th century // Voprosy Filosofii.
2012. Vol. 8. P. 85-94 (in Russian).
Fedyanina VA. The Conception of “Rage Spirits” in Historical Theory of Monk Jien // Voprosy
Filosofii. 2011. Vol. 7. P. 118-126 (in Russian).
159
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 160-183.
“Главный смысл Закона Будды” у Догэна и его современников*
Н.Н. Трубникова
В статье обсуждаются толкования “главного в буддийском учении”, принятые в раз-
ных традициях японской буддийской мысли XIII в. В основном речь идёт о широко извест-
ном изречении: “Не делай никакого зла, чти и совершай всякое благо, храни в чистоте свой
ум - таково учение всех буд д”. К этой “Общей заповеди семерых буд д” обращаются и на-
ставники старых школ, и приверженцы новых движений: “исключительного” амидаиз-
ма, дзэн, почитания одной лишь “Лотосовой сутры”, “возрождения уставов и заповедей”.
Их толкования дают различные ответы на вопрос, верно ли, что “злодеяние не препятству-
ет” освобождению. Догэн (1200-1253) в этих спорах отстаивает точку зрения на “благо”
и “зло” как осуществляемые здесь и сейчас, во время подвижничества. Статья предваряет
перевод трактата Догэна “Не делай никакого зла” (“Сёаку макуса”, 1240 г.).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японский буд дизм, дзэн, подвижничество, этика, благо, зло, за-
поведи, Догэн, Нонин, Хонэн, Синран, Нитирэн, Мудзю Итиэн.
ТРУБНИКОВА Надежда Николаевна - доктор философских наук, заместитель глав-
ного редактора журнала “Вопросы философии”, старший научный сотрудник Школы ак-
туальных гуманитарных исследований РАНХиГС.
Цитирование: Трубникова Н.Н. “Главный смысл Закона Будды” у Догэна и его совре-
менников // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 160--183.
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 160-183.
“General Idea of Buddha’s Teaching” by D6gen and his Contemporaries
Nadezhda Trubnikova
The article deals with the “General idea” of Buddha’s teaching differently interpreted in
basic traditions of Japanese Buddhism in 13th Century. The issue of discussion is the famous
saying: Not to commit evils, but to do all that is good, and to keep one's thought pure - this is
the teaching of all the Buddhas. This Verse of the Shared Morality of the Seven Buddhas is a
matter of consequence for Kamakura Old Buddhist teachers as well as for radical Amidists, Zen
masters, Lotus Sutra adherents, and Precept’s revival followers. Their expositions give various
responses to the question: Whether evil deeds prohibit liberation or not. Dogen (1200-1253)
takes the standpoint on Evil and Good as to be realized here and now in practice. The article
presents Dogen’s treatise Shoaku makusa (1240) translated into Russian.
KEY WORDS: Japanese Buddhism, Zen, Practice, Ethics, Good, Evil, Precepts, Dogen,
Nonin, Honen, Shinran, Nichiren, Muju Ichien.
TRUBNIKOVA Nadezhda - DSc in Philosophy, deputy chief redactor, Voprosy Filosofii
Journal; senior researcher, School of Actual Studies in Humanities RANEPA.
trubnikovann@yandex.ru
Citation: Trubnikova N.N. “General Idea of Buddha’s Teaching” by Dogen and his
Contemporaries//Voprosy Filosofii. 2015. Vol.7. P. 160-183.
* Статья подготовлена в рамках проекта “Догэн и развитие традиции дзэн в японской буд-
дийской общине XIII-XIV вв.”, поддержанного РГНФ (№ 15-03-00140). The Project “Dogen and
Zen Tradition in the Japanese Buddhist Monastic Order of XIII-XIV centuries” by Maya Babkova and
Nadezhda Trubnikova, granted by Russian Foundation for Humanities (No 15-03-00140).
© Трубникова H.H., 2015 г.
160
“Главный смысл Закона Будды”
у Догэна и его современников
Н.Н. ТРУБНИКОВА
Хор:
.. .И, о мой сын, во-первых, помни: добрым будь,
А во-вторых, о сын мой, помни: злым не будь,
Затем, что это лучше, чем обратное.
А.Э. Хаусмен. Отрывок из греческой трагедии.
Перевод М.Л. Гаспарова
Если пытаться выделить общую черту всех буддийских учений, разработанных в Япо-
нии с конца XII в. по начало XIV в. (в эпоху Камакура), то можно сказать: все они так или
иначе ищут новые способы выражения, понятные широкому кругу слушателей, монахов и
мирян. После междоусобных войн второй половины XII в. и установления военного прав-
ления (сёгуната) храмы, даже самые крупные, не могут больше рассчитывать исключи-
тельно на поддержку государева двора, как не могут вести и самодостаточное существова-
ние, тратя доходы со своих имений. Монахам приходится искать новых жертвователей - и
в семьях высокопоставленных воинов, близких к ставке сёгуна, и при дворе, где расста-
новка сил в кругу чиновной знати сильно изменилась, и среди незнатных воинов и чинов-
ников, и среди простолюдинов вплоть до низших, кого называли “нелюдями” (хинин). Вы-
рабатывается новый язык проповеди, рассчитанной уже не только на тех, кто сделал или
собирается сделать изучение Закона Будды своим основным занятием, но и на тех, чьи
знания о буддизме отрывочны и случайны. Почти у каждого из знаменитых монахов эпо-
хи Камакура, будь то новаторы или приверженцы старых традиций, мы находим теперь
краткие формулы: “Главное в учении Будды - вот что...”. Все тонкости буддийской тео-
рии познания, всё многообразие обрядовых предписаний, вся сложность требований к по-
ведению общинника, оказывается, могут быть сведены к немногим достаточно простым
словам. И хотя Будда и его последователи, начиная с индийской древности, всегда учили
не забывать об относительности, односторонности любых истин, даже если те кажутся
несомненными, всё-таки о “главном смысле Закона Будды” (Буппо: тайи) возможно рас-
суждать и спорить.
Новые буддийские учения, возникшие в Японии в XII-XIV вв., делятся на “исключи-
тельные” и “неисключительные”. Первые выбирают какой-то один из путей - как в теории,
так и на практике - и призывают следовать только ему. Вторые считают необходимым со-
хранять многообразие наставлений и способов подвижничества. Чем “исключительнее”,
радикальнее то или иное учение, тем более чёткий ответ оно даёт на вопрос, что главное в
буддизме. Например, для Хонэна на рубеже ХП-ХШ вв. это молитва “Слава будде Амиде”
и надежда на возрождение в Чистой земле, доступное для любых невежд и грешников в на-
ступившую пору “конца Закона”. А для его современника Нонина - задача “увидеть свою
природу и стать буддой”, решаемая независимо от того, что хорошее или плохое (в обы-
денном понимании) человек в себе обнаружит. Для Нитирэна во второй половине XIII в.
истинное учение - это “Лотосовая сутра”, текст большой и разнообразный по темати-
ке. Однако и её толкование у Нитирэна тоже сводится к достаточно конкретной форму-
ле: я готов претерпеть гонения за веру в мире, подпавшем под власть лжеучений, и всё же
я не презираю никого из людей, ибо все они пройдут путь милосердия и станут буддами.
А чем меньше “исключительности”, тем более расплывчатой получается формулировка,
например: “Делай то, чему следует быть” (арубэки ё) у Мёэ в начале XIII в.1
6 Вопросы философии, № 7
161
Важно, что и сторонники радикальных путей, и их противники, когда проповедуют,
всё равно прибегают к “уловкам” (хо:бэн), приспосабливают свои наставления к запросам
слушателей. И даже самые решительные новаторы не отказываются от традиции, ищут
для себя опоры в буддийском наследии Индии и Китая. В этой статье пойдёт речь об одной
из традиционных формулировок “главного в буддийском учении”, заново востребован-
ных в японском буд дизме XIII в. Она гласит: “Не делай никакого зла, чти и совершай вся-
кое благо, сам очищай свой ум - таково учение всех буд д” (яп. сёаку макуса || сёдзэн бугё:
|| дзидзё гои || дзэ сёбуцу кё:1). В китайском буддийском каноне, принятом в Японии, это
стихотворение в четыре строки по четыре иероглифа в каждой. Оно называется “Общей
заповедью семерых будд”, яп. ситибуцу цу:кай-гэ, - имеются в виду Будда Шакьямуни и
шестеро его предшественников, будд прежних мировых эпох3. Считается, что хотя семе-
ро буд д и учили по-разному, но это наставление ученикам давали они все, так что оно - из
самых древних, связывающих воедино все эпохи в истории мироздания. См.: [Дзэнгаку
1985, 523; Накамура Хадзимэ 1985, 586-587; Muller web].
Источником стихотворения чаще всего называют “Сутру строк Закона”4, широко из-
вестную в палийском изводе как “Дхаммапада”. В переводе В.Н. Топорова соответствую-
щие строки звучат так: “Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума - вот уче-
ние просветленных” [Дхаммапада 1960, 90]. Те же четыре строки встречаются, например,
в “Сутре преданий, добавляемых по одному”5 и еще в нескольких ранних буд дийских тек-
стах, переведенных в китайском каноне. Также эти стихи цитируются во многих сводах
общинных уставов и в толкованиях к ним. Среди махаянских текстов стихи “Не делай ни-
какого зла..приводит “Сутра о нирване”6, а затем их обсуждают ее комментаторы.
У китайских авторов те же строки встречаются и в толкованиях к “Лотосовой сутре”,
и в других сочинениях. Особенно часто на них ссылаются те наставники, кто так или ина-
че ведет речь о значимости заповедей. Весь монашеский устав, состоящий из множества
разнообразных запретов и предписаний, мыслится как развертка главной мысли: не нуж-
но делать того, что дурно (что мешает освобождению от страданий), а следует делать всё
благое (полезное для освобождения), постоянно очищая свой ум, чтобы не путать одно с
другим. “Зло” и “добро” здесь берутся не столько в этическом смысле, сколько в отноше-
нии к основной цели подвижничества: человеку не следует делать хуже самому себе, на-
влекать на себя последствия злых дел, неизбежные по закону воздаяния. Четыре строки
стихотворения соотносят с четырьмя главными этапами буддийского пути: “не делать ни-
какого зла” - это правильное поведение, “очищать свой ум” - сосредоточение, “совершать
всякое благо” - мудрость, а “учение всех буд д” - освобождение (санскр. шила - самадхи -
праджня - вимукти).
Стихи об “учении всех буд д” обсуждаются в одном из главных текстов китайской тра-
диции “созерцания”, чань (которую в Японии продолжает дзэн) - “Сутре помоста шестого
патриарха”7. Здесь с ними связывается различение двух ветвей чань, Южной и Северной.
Первую возглавляет Хуэй-нэн (он же “шестой патриарх”), а вторую Шэнь-сюй; первая
учит о “внезапном” просветлении, вторая о “постепенном”; правда, сам Хуэй-нэн говорит,
что учение Будды едино, а значит, противопоставление “внезапного” и “постепенного”
бессмысленно. Шэнь-сюй посылает к Хуэй-нэну ученика по имени Чжи-чжэн с наказом
расспросить об учении Южной школы. Шестой патриарх сразу распознаёт в госте согля-
датая, но соглашается побеседовать с ним. Среди прочего Хуэй-нэн спрашивает, как Чжи-
чжэна учили о “правилах, созерцании и мудрости”, и тот пересказывает слова Шэнь-сюя:
“.. .что удерживает нас от недостойных поступков - это и есть правила. Следование доб-
рым поступкам - это и есть высшая мудрость [праджня]. Самоочищение собственного со-
знания и есть созерцание [самадхи]”. Хуэй-нэн отвечает: всё сказанное верно, но высшее
учение, подходящее для людей с наилучшими способностями, гласит: все вещи и все уче-
ния исходят из “само-природы” - она же “собственная природа” каждого существа и каж-
дой вещи, увидеть её означает стать буддой. “Когда в сердце-основе нет ложного, то это
и есть правила само-природы. Когда в сердце-основе нет отвлекающих мыслей, то это и
есть праджня само-природы. Когда в сердце-основе нет хаоса, то это и есть самадхи само-
природы. Когда ничего не прибавляется и ничего не убывает, это и есть алмазная крепость
162
само-природы. Приход жизни и уход жизни - все лишь основа самадхи” (перевод А. Мас-
лова). Чжи-чжэн благодарит и подытоживает: “...само желание вернуться к истинной та-
ковости указывает лишь на то, что дхарма наша не очищена”. Хуэй-нэн продолжает: муд-
рые люди могут опираться на слова разных учений, а могут не опираться, но так или иначе
не отрываются от “собственной природы”. Постичь эту природу невозможно постепенно,
по частям, потому учение Хуэй-нэна и называют “внезапным”.
В традиции чань стихи об “учении всех будд” вошли в знаменитый рассказ, герои ко-
торого - наставник “созерцания” Дао-линь и поэт Бо Цзюй-и8. Поэт прибывает к новому
месту службы, посещает тамошнего отшельника, живущего в гнезде на дереве, и задаёт
ему вопрос: в чём главный смысл Закона Будды? Монах в ответ цитирует: “Не делать ни-
какого зла...” и т.д. Да это знает и трёхлетний ребенок! - удивляется поэт, а Дао-линь воз-
ражает: трёхлетний ребенок, может быть, и знает, но даже старец восьмидесяти лет не мо-
жет этому следовать на деле. Поэт почтительно кланяется и удаляется9. Важно здесь, что
Бо Цзюй-и - не просто мирянин-чиновник, но стихотворец, прославленный в том числе и
стихами на буддийские темы. Но его разговор с Дао-линем, хотя и не содержит явного па-
радокса (какие свойственны многим текстам чань), всё-таки обнаруживает некое коренное
непонимание - как в чаньских беседах, где ведомый наставником “созерцания” ученик че-
рез растерянность, испуг, разочарование или смех приходит в итоге к озарению. Показа-
тельно, что поэт не спрашивает, что значат “зло”, “благо” и “очищение”, а наоборот, вос-
принимает сказанное как прописную истину10. Тогда стихи, которые прочел монах, можно
отнести к тому же ряду “слишком простых” чаньских изречений, что и слова “деревья зе-
лены, цветы красны” и им подобные. Об относительности привычных понятий, таких как
“зло”, “благо” или “чистота”, речи не идёт, говорится лишь, что знать и повторять их -
еще не значит быть по-настоящему знакомым с ними, пока не осуществляешь их на деле.
Впрочем, когда в рассказах о наставниках чань речь заходит о делах, то их на обыденный
взгляд часто трудно отнести к добрым; самый известный пример тому - рассказ “Нань-
чуань убивает кошку”11.
Вероятно, в Японии строки “Не делать никакого зла..стали расхожим изречением в
частности благодаря рассказу о встрече поэта с отшельником - ведь у японцев Бо Цзюй-и
был, пожалуй, популярнее всех китайских поэтов12.
В японской буддийской мысли вопрос о благе и зле редко получает однозначное ре-
шение. Скорее, для нее показательны рассуждения о “тростниках в заливе Нанива”: всю-
ду в Японии тростник зовётся словом “ёси”, а близ Нанива его же называют “аси”; так
люди одно и то же считают то “добрым” (ёси), то “дурным” (аси). При толковании запо-
ведей Будды - которые, казалось бы, ясно определяют, что хорошо для освобождения, а
что плохо, - японские авторы за редким исключением указывают: не надо никакие пред-
писания понимать буквально, нельзя применять их одинаково к любому человеку в лю-
бых обстоятельствах. Ведь даже убийство иногда оборачивается благом, не говоря уже о
воровстве, распутстве, пьянстве и прочих дурных делах. Подобных историй, где плохое и
хорошее меняются местами, немало в сборниках поучительных рассказов сэцува, напри-
мер в “Собрании песка и камней”13 и других сочинениях Мудзю Итиэна (конец XIII в.)14.
В большинстве своём школы японского буддизма так или иначе признают, что “злодеяние
не препятствует” (дзо.аку мугэ) ни освобождению самого злодея, ни даже тому, чтобы он
заботился об освобождении других. Как отмечает Ж. Стоун, хотя довод “вы оправдываете
злодейство” - один из самых частых в спорах между школами XIII в., однако установка на
то, что дурные дела не мешают подвижничеству, равно свойственна и “исключительным”,
и “неисключительным” учениям в японском буддизме того времени [Stone 2003, 40-43].
Выражение “никакое зло не препятствует” могло пониматься по-разному. В “тай-
ных” традициях школ Тэндай и Сингон оно обычно указывало на мощь обрядов, способ-
ных сжечь людские страсти в пламени подвижничества и избавить от будущих страданий
даже закоренелого злодея. Подвижник “таинств”, исполнитель обряда, не должен разли-
чать блага и зла, коль скоро этого различия нет на уровне той предельной истины, где сам
он един с буддой и со всеми живыми существами, - а не будь этого единства, он не мог
бы творить обряд, воздействовать на других людей, направляя им на помощь благую силу
6*
163
будд. Наставники Тэндай порой говорят, что и в природе будды есть не только благо, но
и зло, иначе будды не могли бы сострадать тем, кто избывает последствия своих злоде-
яний (то есть никому из страдающих, коль скоро беспричинного страдания нет). Монахи
“тайных” школ, занимавших ведущее положение в государственной буддийской общине,
рассуждениями о единстве блага и зла нередко оправдывали злостные нарушения общин-
ного устава, например, любовные союзы монахов с женщинами или с мужчинами, или на-
силие, чинимое отрядами монахов-воинов. Порой приверженцы “таинств” совершали и
особые обряды, когда подвижник должен был нарочно нарушить заповеди и тем доказать
свою веру в единство зла и блага; правда, такие обряды никогда не были широко распро-
странены, а самые зловещие из них (с кровавыми возлияниями, глумлением над мёртвы-
ми телами и пр.) известны лишь со слов их обличителей. Чаще дело касалось “приятия
насущной действительности” с ее привычным, обыденным злом - как той среды, того на-
бора условий, где любой человек всё-таки может найти для себя путь к освобождению.
По-иному слова “злодеяние не препятствует” толковали амидаисты. По их вере, спа-
сение не зависит от собственных сил человека, будь он зол или добр, а только от “силы
Другого” - будды Амиды, обещавшего возродить в Чистой земле каждого, кто взывает к
нему в молитве. Критики амидаизма уже и в этом видели оправдание злодейства, тем бо-
лее что некоторые последователи Хонэна (не он сам15) будто бы не просто призывали от-
казаться от благих дел, таких как переписывание сутр или создание статуй будд, но раз-
рушали статуи, воздвигнутые другими, и т.д. Сам Хонэн говорил: “Даже злые спасутся, а
уж добрые и подавно”, - если в наставшем “злом веке” человек всё-таки пытается творить
добро, это нимало не мешает его спасению, но даже если он не способен ни на что, кро-
ме злодеяний, он всё равно будет спасён. Ученик Хонэна Синран, как сказано в “Скорб-
ных записях об отступничестве”16, повторял слова учителя навыворот: “Даже добрые спа-
сутся, а уж злые и подавно”. Для человека важно не полагаться на свои силы, не пытаться
быть хорошим - важно всецело надеяться на Амиду, а это проще тому, кто себя считает не
годным ни на что хорошее. Что же до благих дел, то верующий, совершая их, должен пом-
нить: он ничего ими не добивается, только “воздаёт благодарностью” (хо:он) буд де Амиде
за своё уже предопределённое спасение. По преданию, когда среди приверженцев Синра-
на в восточной Японии распространилось мнение, будто ради укрепления в вере следует
вести себя по принципу “чем хуже, тем лучше”, Синран пытался переубедить их и пос-
лал своего сына проповедовать в те края. В итоге сын стал ссылаться на некое “тайное на-
ставление”, полученное от отца, и Синран от сына отрёкся, поскольку всегда настаивал,
что и “явного” учения, и тем более “тайного”, он никогда не проповедовал, а лишь делил-
ся опытом веры.
Для Нитирэна установка “чем хуже, тем лучше” во многом свойственна, но приме-
нительно не к собственным действиям человека, а к тому, что происходит с ним. В “Ло-
тосовой сутре” предсказаны гонения на её подвижников, а значит, чем больше притесне-
ний выпадает Нитирэну и его ученикам, тем в большей мере они собственной судьбой
осуществляют слова сутры. Быть худородным, уродливым, больным, терпеть ненависть
и презрение окружающих - благо, коль скоро всё это служит наказанием за прежнее не-
почтение к сутре и преодолевается нынешним служением ей. Процветание государства,
выбравшего ложные учения, - зло; когда Японии в 1270-х гг. угрожало нашествие монго-
лов, Нитирэн говорил, что приход завоевателей послужит благом для страны, ибо разру-
шит неправедное правление. Поступки человека Нитирэн судит по той же мерке: о себе
он говорит, что соблюдает монашеские заповеди с тех пор, как принял их в юности, но
без служения сутре такая чистая жизнь ничего не стоит. Учеников и учениц он редко по-
рицает за какие-то дурные дела, а чаще хвалит: как достойных монахов, честных служи-
лых воинов, храбрых и милосердных женщин; но главное - все они преданно почитают
сутру. Среди сочинений японских мыслителей XIII в. письма Нитирэна упоминают, пожа-
луй, самый большой набор добрых дел, монашеских и мирских. “Совершать всякое бла-
го” здесь означает не только обличать неправых, прилежно изучать сутру и ее толкования,
рисковать жизнью ради друзей. Это значит, например, положить в посылку с гостинцами
для учителя, живущего теперь далеко от моря, кушанье из водорослей, что напомнит ему
164
о приморском детстве. Или - задать интересный вопрос, ответом на который станет новая
проповедь. Но в конечном счёте все эти дела оказываются благими только потому, что со-
вершаются ради сутры.
Однозначное суждение о добре и зле в Японии XIII в. даёт, пожалуй, только “дви-
жение за возрождение уставов и заповедей”, то, к которому принадлежали Мёэ, а также
Дзёкэй, Эйдзон, монахиня Синнё и другие. Здесь завет “не делать никакого зла...” прини-
мается полностью, и считается, что соблюдать его невозможно, если не следовать запове-
дям; при этом есть разные заповеди для монахов и для мирян, для каждого человека есть
“то, чему следует быть”.
Традиция дзэн в Японии начиналась с полного отрицания письменного слова вообще,
в том числе и канонических уставов, и сутр, и стихов. Кто напрямую постиг свою природу
и осознал себя буд дой, для того не существует добра и зла: буд де всё позволено. Так буд-
то бы учил Нонин; впрочем, его проповедь известна лишь со слов его противников, и не
вполне ясно, действительно он велел ученикам отбросить условности вроде “хорошего”
и “дурного” - или же вёл возмутительные для современников речи с целью привести их
к озарению через ужас (по примеру Нань-чуаня или другого китайского патриарха, Линь-
цзи, который советовал: “Встретишь будду - убей будду”). Но в дальнейшем “Общая за-
поведь семерых буд д” стала для японских мастеров дзэн одним из важнейших изречений.
Эйсай, основатель школы Риндзай-Дзэн, в руководстве для её монахов начинает обсужде-
ние правил общинной жизни с этой заповеди17. Вероятно, для приверженцев дзэн (как и
чань) именно она была важна ещё и потому, что в ней упор делается не на “Закон” вооб-
ще, а на то, чему учили “все буд ды”: следуя им, ученик встраивается в ряд прямых преем-
ников прежних буд д. Ведь традиция “созерцания” иначе называется школой “сердца Буд-
ды” или “сердца будд” (кит. фосин, яп. буссё:); выражение “стать буддой” здесь означает
не просто обрести просветление, а стать одним из просветлённых, чьи имена различны,
но “сердце” одно и то же.
Ближе к середине XIII в. Догэн, основатель другой школы - Сото-Дзэн - составляет
проповедь, известную в наши дни как трактат “Не делай никакого зла”, “Сёаку макуса”
(1240 г.). В нём разобраны все четыре строки стихотворения об “учении всех буд д”, а по-
том и рассказ о Дао-лине и Бо Цзюй-и. На примере этого текста можно рассмотреть воп-
рос, в чём подход Догэна к теме блага и зла отличается от подходов его современников, а
в чём похож на них.
Трактат “Не делай никакого зла” входит в собрание трудов Догэна “Вместилище сути
истинной Дхармы” (“Сё:бо: гэндзо:” в редакции из 75 трактатов) под номером 31. Этот
трактат впервые привлёк внимание западных исследователей в ту пору, когда место Догэ-
на среди крупнейших философов Востока ещё только обосновывалось. Д. Фокс посвятил
трактату “Сёаку макуса” статью [Fox 1971], где доказывал: не следует представлять буд-
дийского учителя кем-то вроде вожатого бойскаутов, чей девиз “твори добро, избегай зла”
тривиален и с философской точки зрения малоинтересен. По Фоксу, для Догэна в призыве
избегать любого зла, когда его осуществляют в действии, выражает себя некое абсолют-
ное, извечное, предельно-истинное начало: оно же “нерождённое”, оно же “собственная
природа” (как и у Хуэй-нэна), оно же “природа буд ды”. Сознавать и на деле выражать себя
как будду, стать буддой на практике - означает не совершать ничего, что не есть свобод-
ное от зла, полностью благое действие буд ды. Такими же для подвижника предстают чьи
угодно действия, любые события, коль скоро он во всём вокруг себя видит природу буд-
ды: именно в этом смысле, по Догэну, сосны в лесу или храмовые столбы “не делают ни-
какого зла”. Можно было бы сказать, что никто на самом деле не делает вообще ничего:
пока человек пребывает в сосредоточенном созерцании, ни он сам, ни мир вокруг него не
изменяются, не участвуют в круговороте иллюзий. Однако Догэн сохраняет традицион-
ную формулировку, этически окрашенную, и тем самым подчёркивает: для человека “не
делать” - это выбор, постоянно подкрепляемый подвижничеством. Такова главная разни-
ца между Догэном и теми приверженцами “тайных” школ, кто ограничивался осознани-
ем “истинной сущности” всех дел и вещей и на этой основе считал себя вправе делать что
угодно.
165
Позже трактат “Сёаку макуса” не раз обсуждался в западных работах, хотя обычно и
вне связи с текстами, которые считаются основными источниками по философии Догэна,
такими как “Гэндзё: ко: ан”, “Буссё:”, “Юдзи” и др.18 Значимость “Сёаку макуса” иссле-
дователи видят в том, что этот трактат проясняет отношение Догэна к традиции уставов и
заповедей, будь то в смысле этики или в смысле монашеской дисциплины. Пример - дис-
сертация К.А. Лесли по проблеме “препятствует ли злодеяние” у Догэна [Leslie 2007].
Комментированный перевод трактата на английский выполнил У. Бодифорд [Bodiford
web], автор книги по истории школы Сото-Дзэн [Bodiford 1993]. В изданиях [Nishijima
and Cross 2009 web] и [Nearman 2007 web] трактат представлен в составе корпуса “Вмес-
тилища сути истинной Дхармы”. Японских исследований по трактату “Сёаку маку cd' из-
дано множество, из них я в основном опираюсь на статью [Сайто Тосия 1990] и подроб-
ный комментарий [Ёридзуми Мицуко 1992].
Учение Догэна, представленное в трактате “Сёаку макуса”, зависит от трех источни-
ков: это традиция “исконной просветленности” школы Тэндай, от которой Догэн оттал-
кивается; та ветвь традиции чань, которую он принял в Китае от наставника Жу-цзина;
проповедь Нонина (ср. выше), чьи ученики влились в общину Догэна и были в числе его
слушателей в начале 1240-х гг. и позже.
Что касается Тэндай, то в этой школе Догэн учился в молодые годы и пришёл к “вели-
кому сомнению”: если любой человек изначально просветлён, причём не только на уровне
сущности, но и на уровне её проявлений, тогда для чего нужно подвижничество? См. под-
робнее: [Бабкова 2009]. Ответом Догэна на этот вопрос стало учение о “единстве подвиж-
ничества и просветления” (сюсё: итто:) - ни бездействие, ни действие, направленное на
что-либо кроме просветления (скажем, на процветание страны), здесь не считаются под-
вижничеством, а значит, не имеют отношения и к просветлению. Казалось бы, стихи об
“учении всех будд” вполне согласуются с таким подходом. Однако, по Догэну, подвижни-
чать, сидя в сосредоточенном созерцании (дзадзэн), означает на деле быть буддой, но это
не “хорошо” и не “плохо”; это важно здесь и сейчас, но отнюдь не с точки зрения послед-
ствий. В этом смысле взгляд Догэна близок к тому, о чём говорится в “Сутре помоста шес-
того патриарха”.
В текстах школы Тэндай стихи об “учении всех будд” не были обойдены внимани-
ем, хотя бы потому, что Чжи-и, основоположник учения китайской школы Тяньтай (чью
традицию продолжает Тэндай) задействовал их при толковании “Лотосовой сутры”19. Не-
сколько раз к этому стихотворению возвращаются, например, составители книги “Листья,
найденные в бурном потоке”20 - обширного свода наставлений Тэндай XIII в., а возможно,
и более ранних. Здесь слова “Не делай никакого зла...” обсуждаются в связи с почитани-
ем бога Дзюдзэндзи, защитника школы Тэндай: бог обещает свою помощь тем, кто хочет
следовать завету семерых будд21. В других разделах того же свода эти стихи связываются
со священными картинами-мандалами и с обрядами, которые позволяют должным обра-
зом “очистить ум”. Тем самым различные способы подвижничества соотносятся с “глав-
ным смыслом” буддийского учения; однако слова “не делать никакого зла...” описывают,
скорее, не исходное требование, а конечное состояние подвижника, достижимое благода-
ря обрядам. Причём человек может даже не вникать, как именно его ум очищается, он по-
лагается на “силу Других” - но не только Амиды, а еще и множества других будд, бодхи-
саттв и богов. Ведь все эти почитаемые существа едины со вселенским буддой, а значит,
учение “всех будд” - их учение; какие бы замысловатые обрядовые действия ни предпи-
сывались в том или ином храме или святилище, они в конечном счете ведут к тому про-
стому итогу, что обозначен в “Общей заповеди”. Для Догэна порядок иной: если сосредо-
точение сидя и можно считать “обрядом”, то выбор в пользу этого обряда определяется ни
расчётом на будущие блага и на чью-то помощь, а тем, что следовать завету будд подвиж-
ник хочет сам и прямо сейчас - и дзадзэн это позволяет.
Что до традиции чань XIII в., то в “Записках о годах Баоцин”22 Догэн так пересказы-
вает слова своего учителя Жу-цзина: кто занимается сосредоточением сидя, у того дур-
ные побуждения, страсти и желания, отступают “сами собой” [Kodera 1980, 124 f]. Поми-
мо главной цели - быть буддой - подвижник достигает и цели избавления от зла. Догэн
166
спрашивает учителя: получается, мы тогда следуем одновременно и малой, и великой ко-
лесницам? Для него в пору ученичества тема зла и блага связана, как и для приверженцев
Тэндай, с различением хинаяны и махаяны. Здесь хинаяна мыслится как путь очищения
от зла и накопления благих дел ради самосовершенствования, а махаяна - как путь заботы
о спасении других, возможной благодаря тому, что подвижник уже сознаёт себя как будду
(и для него благо и зло тождественны, ср. выше). Жу-цзин отвечает: ни одно из учений
Будды не следует отбрасывать; если ты не заботишься об очищении от страстей, ты во-
обще не ученик Будды, а последователь иного пути. Когда же ты избавляешься от страс-
тей, то в это самое время ты един со всеми буддами. Называя небуддийским тот подход,
при котором от страстей можно не очищаться, Жу-цзин относит его к учениям о “плоде
без причины” - о том, что просветление возможно без подвижничества. Похожие доводы
приводили и другие противники учения об “исконной просветленности”; см.: [Трубнико-
ва 2010]. При этом для Жу-цзина важна установка на процесс, а не на результат: при со-
средоточении сидя невозможно очиститься от страстей, чтобы потом в этом чистом состо-
янии заниматься чем-то ещё, но возможно следовать завету “очищай свой ум” так долго,
как только сможешь. В дальнейшем, в том числе и в трактате "Сёаку макуса”, Догэн сле-
дует тому учению, которое воспринял от Жу-цзина.
На мой взгляд, разница между традициями “исконной просветленности” и “созерца-
ния” связана во многом с тем, что первая из них нацелена на обоснование обряда (и в
целом подвижничества ради других), тогда как вторая может и не ставить такой задачи.
В текстах той ветви чань/дзэн, к которой принадлежит Догэн, вообще редко говорится о
“других людях”, а чаще - о самом человеке, к кому обращено наставление. “Главное дело
жизни и смерти” здесь - будет ли этот человек буддой, а не то, на что он употребит до-
стигнутые блага. Широкая популярность этого направления дзэн в XX в. за пределами
Японии, возможно, объясняется как раз тем, что оно мало связано со средневековым оби-
ходом дальневосточной буддийской общины, где монах - прежде всего исполнитель об-
рядов по государственным или частным заказам. Школа Риндзай-Дзэн в большей степе-
ни сохраняет установку на внешние цели (учит монаха-подвижника “защищать страну”,
просвещать несведущих и пр.), и отчасти из-за этого ее влияние в новейшее время оказа-
лось заметно меньшим.
Но как можно говорить об “этике Догэна” и вообще о дзэнской этике, если здесь нет
места “другим людям” - важна только прямая передача “сердца Будды” нынешнему уче-
нику через учителя от прежних будд? Ср.: [Mikkelson 2014]. Это возможно, если опирать-
ся на те примеры, которые приводят наставники дзэн. Подход, основанный на “уловках”
(ср. выше), здесь не отвергается, а наоборот, доводится до предельной конкретности: ни-
каких общих правил, ни даже частных, дать невозможно, можно только показать, как в
разных случаях вели себя мастера “созерцания”23. Повторить их действия ученику всё
равно не удастся - его нынешний случай иной, условия иные; понять чужой пример, при-
мерить на себя чужой опыт как раз и значит поступить иначе - но встроиться в тот же ряд,
что и прежние подвижники.
Что же касается учения Нонина, то между ним и наставлением Жу-цзина провести
грань непросто: если подвижник автоматически очищается от зла, то разве это не означа-
ет, что он никакого зла уже и не захочет, и не сделает? А если так, то почему бы не сказать,
что ему всё позволено? Однако для Догэна (как и для Жу-цзина, и для Эйсая) остаётся
значимой формулировка запрета: “Не делай...”. От будды к будде эти слова передавались
именно как запрет, а это было бы бессмысленно, если бы будды были не способны на зло-
деяние. Они учили друг друга, как не делать зла, как совершать благо и как очищать свой
ум, но скорее, не словами, а примером - сидя в сосредоточении, ведь именно за этим заня-
тием подвижник точно не делает никакого зла. Попытки совместить подвижничество дзэн
с учением о том, что “злодеяние не препятствует”, Догэн отвергал. Нескольких учеников,
прежде бывших последователями Нонина, он в 1248 г. изгнал из своей общины. Тексты
по истории школы Сото-Дзэн приводят разговор двух учеников Догэна, Эдзё и Гикая, со-
стоявшийся уже после смерти учителя. Гикай говорит: кое-кто из прежних наших товари-
щей считал, что слова “Не делай никакого зла..означают, что в истинном учении мы ос-
167
вобождаемся от всякого зла, и что бы мы ни делали, всё воплощает учение прежних будд.
Эдзё отвечает: вот потому-то учитель тех людей и выгнал и нам запретил впредь общаться
с ними и им подобными [Bodiford 1993, 34].
Ход рассуждений Догэна в трактате “Не делай никакого зла” можно представить так.
Зло он берёт на уровне “природы” (сё.), а не на уровне внешних ее проявлений: прежние
наставники говорили о “злой, благой и неопределённой природах”, так что отмести воп-
рос о благе и зле как относящийся к некому поверхностному уровню, к уровню мнимос-
тей, не получается. В стихах не напрасно сказано о “всяком” зле: по Догэну, этим обобще-
нием охватываются не разные виды злодеяний (убийство, воровство и прочие), но разные
значения понятия “зло” в мирских учениях и в наставлениях будд, в разные эпохи, в раз-
ных мирах. Нельзя сказать, что где-то, когда-то и у кого-то “зла нет”; больше того, где нет
требования “не делать зла”, там нет и Закона Будды. Догэн ведёт речь именно об учении
всех будд, а не чьем-то еще; по предписанию “не делать никакого зла” у него проходит
граница между мирскими наставлениями (которые человек уже слышал “заранее”, до об-
ращения к буддийскому учению) - и собственно учением Будды. Вступить на Путь будд
значит принять требование “не делать никакого зла” как безусловное; ученик Будды “не
может” делать зла не в том смысле, что подвижничество освобождает его от зла, а в том,
что для него невозможно мириться с каким-либо злом и оставаться при этом тем, кто он
есть, учеником Будды. В этом учение Догэна противоположно амидаистскому: для под-
вижника дзэн не бывает никакого “неизбежного” зла, непреодолимого, например, по той
причине, что человек родился в “злом веке”, слишком слаб и глуп. Вообще заданность зла
по закону воздаяния (“мне было предопределено убить такого-то человека, вот я и убил”)
для Догэна здесь не довод: будды не велели бы “не делать никакого зла”, если бы это тре-
бование было неисполнимо.
“Не может зло злоупотребить человеком, не может человек злодействовать злу”24, -
говорит Догэн. На мой взгляд, это значит: круговорот зла в мире, где одно злодеяние вле-
чет за собой другое, можно разорвать на любом этапе, и как раз этому учат все будды.
Каждый человек может взяться за подвижничество, имея в запасе лишь то, что он уже
имеет, - своё тело, свой помрачённый страстями опыт, свой ум, ещё не очищенный. Задача
“не делать зла” не предполагает каких-то предварительных усилий (перестану делать зло,
когда накоплю надобные знания, укреплю тело подготовительными упражнениями, вымо-
лю помощь у будд и богов и пр.). Не делать никакого зла можно прямо сейчас. Исходя из
чего, с опорой на что? По Догэну, опорой при этом служит само подвижничество; в каком-
то смысле, можно сказать, что здесь действует “сила Другого”, только этим Другим чело-
век, решившийся подвижничать, служит сам для себя (слабого, глупого, какого угодно).
И то, что подвижник не неспособен работать над собой, следует как раз из того, что все
будды ему это предписали. Для Догэна нет того разрыва между эпохами, о котором много
говорили Мёэ и другие приверженцы “возрождения уставов и заповедей” (а сам Мёэ даже
собирался отправиться в Индию в надежде приблизиться к Будде если не во времени, то
хотя бы в пространстве). По Мёэ, следовать заветам Буд ды Шакьямуни нужно - но очень
трудно как раз потому, что он учил совсем других людей, в другое время и в другой стра-
не. Амидаисты считают, что для людей “злого века” пытаться исполнять старинные запо-
веди - дело безнадёжное. Догэн же настаивает: если уж чему-то учили все семеро будд,
значит, это годится для любого века и любого ученика. Можно сказать, что подход Догэ-
на ближе к подходу Нитирэна - с той разницей, что Нитирэн обосновывает применимость
слов “Лотосовой сутры” к насущным японским делам иа множестве конкретных приме-
ров, а Догэн ведет речь о самом общем требовании - и о способе следовать этому требо-
ванию в любом случае; “исключительность” подвижничества дзэн состоит как раз в том,
что, в отличие от конкретных заповедей, его исполнимость от эпохи и страны не зависит.
Упражняться, следуя завету всех будд, означает нечто большее, чем совершенство-
ваться самому: вместе с человеком освобождения достигает мир вокруг него - с горами,
реками, созвездиями и с буддами как частью его опыта. Даже само учение будд обосно-
вывается подвижничеством вот этого человека здесь и сейчас: в этом смысле дзэнское на-
ставление Догэна “не опирается на письменные знаки”, ни на какие учения, а только на
168
подвижничество. И те прежние благие деяния, которые могли бы считаться условиями для
нынешнего подвижничества, тоже становятся таковыми благодаря самому подвижниче-
ству; а прежние злые дела благодаря ему оказываются ничтожными, “не препятствуют”.
Только то, что здесь и сейчас человек “не делает зла”, придаёт прежним его деяниям ста-
тус причин, сделавших его способным не делать зла (или лишает их статуса причин, за-
ставляющих делать зло). Вопрос, есть зло или нет, как и вопрос, есть ли вообще что-ни-
будь или ничего нет, решается тем же самым путём: когда человек “не делает зла”, всё, что
есть в его опыте, тоже “не делает зла”, и только так он может заботиться о спасении дру-
гих. По Догэну, в этом смысле нужно понимать слова о тождестве человека с буддой, о не-
изменной природе будды, проявляющейся в делах и вещах изменчивого мира.
Такую же вселенскую значимость Догэн (или другой японский наставник XIII в., осо-
бенно в школе Тэндай) мог бы придать не “Общей заповеди семерых будд”, а какой-ни-
будь другой фразе или слову, истолковывая через них всё буддийское учение. Подобные
примеры есть и в традиции Тэндай, и в наследии самого Догэна. Так, в трактате “Нарисо-
ванные колобки” (“Табё.”)25 Догэн говорит, что слова “Нарисованными колобками голод
не утолишь” значат то же самое, что и “Не делай никакого зла, чти и совершай всякое бла-
го”; изречение о колобках26, если его верно понять, тоже выражает главный смысл учения
Будды. С этой точки зрения трактат “Сёаку макуса" можно рассматривать как урок созер-
цательного сосредоточения, в данном случае - на строке “Не делай никакого зла”.
Дальше в этом трактате наставник приводит учеников к тому же итогу - всё зависит
от подвижника в тот миг, когда он подвижничает, - разбирая предписания “чтить и совер-
шать всякое благо” и “очищать свой ум”. И благим, и чистым нечто может быть лишь тог-
да, когда подвижник очищает свой ум, иначе говоря, чтит и совершает всякое благо - ина-
че говоря, не делает никакого зла. Выбор предмета для сосредоточения определяется тем,
для кого произносится проповедь, кому даётся урок. Но заставить ученика сосредоточить-
ся на этом предмете учитель не может, так что за неудачу ответствен сам подвижник, а не
его учителя и не будды. Здесь у Догэна подход иной, чем у наставников “тайных учений”
Тэндай и Сингон; они говорят, что наставление “переливается из сосуда в сосуд”, и сам
обряд устроен так, что не воспринять учение ученик не может. Догэн же иа примере Бо
Цзюй-и показывает: если наказ прежних учителей не работает, то зависит это от человека,
здесь и сейчас отвергающего этот наказ, больше ни от кого. Любые истины действительно
относительны: если ты сам не осуществляешь их, они ничего не значат.
Мне кажется интересным сопоставить подход Догэна с тем, которому следует Мудзю
Итиэн в “Собрании песка и камней”. Мудзю продолжает традицию Риндзай-Дзэн, хотя и
считает, что не прошёл настоящей выучки “созерцания”; см.: [Трубникова 201 За]. В “Соб-
рании” стихи об “учении всех будд” цитируются несколько раз. В рассказе 1 из свитка IV
Мудзю приводит их, говоря, что никакую из частей буддийского учения и подвижничест-
ва не нужно отвергать:
Вообще главная нить Закона Будды такова: “Не делать никакого зла, совершать
всевозможные благие дела, хранить в чистоте свои помыслы - таково учение всех
будд”. Учёные мужи Великой колесницы не должны отворачиваться от этого завета,
ведь он - общая заповедь всех семерых будд. Кто осмелится задать другие правила?
Избегать всякого зла учат заповеди, совершать всевозможные благие дела учит со-
средоточение, а хранить свои помыслы в чистоте учит мудрость. Раз так, то заповеди
ловят разбойников, сосредоточение связывает их, а мудрость их казнит. Хотя три на-
ставления нужно исполнять одинаково, но когда век клонится к упадку, когда способ-
ности и коренные свойства людей слабеют, нужно беречь те зёрна, что остались в на-
шем обиталище, следовать радости в помыслах, или хранить заповеди и правила, или
хранить основу сознающего сердца - и не хулить друг друга!
Здесь у Мудзю “Общая заповедь семерых будд” - то, чего нельзя терять, если не хо-
чешь перестать быть буддистом. Но во многих других рассказах у него тот же самый завет
169
оказывается общим у буддистов и мирских мудрецов, что и неудивительно - ведь и Лао-
цзы, и Конфуция он считает единомышленниками Будды.
В рассказе 5 из первой части свитка V Мудзю пересказывает беседу Бо Цзюй-и и Дао-
линя. Контекст рассказа таков: вначале Мудзю приводит несколько историй о подвижни-
ках, достигших бесстрашия путём избавления от страстей. Пламя желаний у них угасло,
ничто в мире больше не служит ему топливом - и потому эти люди не боятся смерти. Бо
Цзюй-и здесь начинает разговор с отшельником не с “главного смысла Закона Будды”. Для
начала он замечает, что Дао-линь живёт в опасном месте - в гнезде на дереве. Тот возража-
ет: ты сам в гораздо большей опасности. Поэт удивляется: чего же мне бояться, государе-
ву чиновнику? Наставник отвечает: “Топливо и огонь соединяются. Познание и познавае-
мая природа не остаются теми, какими были”, - то есть говорит об опасностях, грозящих
каждому существу в изменчивом мире. После этого Бо Цзюй-и и задаёт свой вопрос и по-
лучает ответ.
За рассказом о поэте и отшельнике у Мудзю следует такое рассуждение:
Главный смысл Закона Будды всегда по сути один и тот же: хотя явные, тайные
учения и школы созерцания порой расходятся между собой в своих уловках, но пра-
вилу “не делать никакого зла” они изменять не должны. В последнее время появилось
немало сторонников ложного учения: будто “ничто не препятствует тому, кто мыс-
лит сообразно Закону Будды”. Следуя лишь словам “никакое зло не помеха на Пути,
раз оно освещено оком Будды”, они полагаются на чистое внутри помраченного, бе-
рут лишь слова “ложные страсти - это и есть просветление”, но не понимают, по ка-
кой причине природа ложных страстей - это не собственная природа. Бездумно пов-
торяют то, что приняли за основу, и часто совершают одни лишь помрачённые деяния.
А ведь отступать от правила “не делать никакого зла” - значит отказаться от истинно-
го Закона Будды.
Хотя Мудзю согласен с наставниками “тайного учения” в том, что “просветление и
ложные страсти суть одно”, но кто не очищает сердце от страстей, считая, будто если “зло-
деяние не препятствует”, то можно грешить в своё удовольствие, - тот склоняется к лож-
ному учению.
“Не делать никакого зла” - значит не просто избегать дурных деяний. Это значит
ещё и не делать того, что хорошо лишь в мире видимом. “Совершать всякое благо”:
пусть даже кто-то день за днём творит добрые дела, если он не предался подвижни-
честву, он не пребывает и в недеянии <.. >
В древности великий мудрец так увещевал своего сына:
- Смотри, не делай добра!
Сын спросил:
- Что же мне - делать зло?!
Отец ответил:
- Ты даже добра не должен делать, не говоря уж о зле.
Таков главный смысл всех учений, общее правило всех мудрецов.
В рассказе 10 из свитка VI Мудзю рассуждает вслед за Мёэ и другими критиками
Хонэна: амидаисты отклоняются от “главного смысла учения Будды”, когда учат о спа-
сении одной только верой и отвергают заповеди и благие дела. Но в пользу амидаистов
Мудзю приводит вот какой довод: “главный смысл побуждает к единому делу”, призыва-
ет сосредоточить все силы на одном. Ведь избегать дурного, совершать благое и очищать
ум - это по сути одно и то же действие. Когда амидаисты отказываются смешивать своё
учение с другими, не хотят разбрасываться, занимаясь сразу многими делами, они правы -
если только помнят, что их путь веры и молитвы на самом деле сообразен завету всех будд
“не делать никакого зла...”. Подвижники “тайных учений” Тэндай и Синтон тоже сосре-
доточиваются при обряде на каком-то одном будде и считают, что отвлекаться при этом на
170
другого будду нельзя. И они также правы. В отличие от Догэна, Мудзю Итиэн признаёт
множество способов, какими человек может следовать завету всех будд, но все эти пути
одинаковы в том, что требуют сосредоточенности помыслов. Если подвижник стремится
избегать зла и совершать благо, то для него путём к просветлению может стать даже раз-
бой - как для героя рассказа 6 из первой части свитка X. Этот монах-воин сделался ата-
маном шайки грабителей, но сам заранее предупреждал тех, чьи дома собирался грабить,
чтобы жители успели спрятаться и спасти часть имущества. Тем самым он спасал людей
от смерти и разорения, а своих товарищей - от греха убийства. Однажды атамана берут
под стражу, и тюремщику несколько ночей подряд снится сон: будда, запертый в узили-
ще. Тюремщик допрашивает разбойника, соглашается, что тот был прав, и отпускает его.
Мудзю подытоживает:
Всевозможные благие и злые поступки различаются по направленности помыс-
лов. Казалось бы, разбой не может быть деянием ради возрождения [в Чистой зем-
ле], но при таком замысле, как у этого монаха, он может быть поистине благим де-
лом. <.. .> Поистине, у блага и зла исток один, у заблуждения и озарения сущность
одна, и потому, если постигаешь, что природа ложных страстей пуста, и разрушаешь
привязанности, то из ложных страстей возникает истинная мудрость. А если не по-
нимаешь сущности просветления, не имеющего свойств, если привязанности в серд-
це укрепляются, то из просветления возникают помрачённые деяния мира рождений
и смертей. Хорошенько поняв суть этого, нужно освоить подвижничество, соразмер-
ное Пути Будды.
Каждый из японских наставников XIII в. впитывает в “Общую заповедь семерых
будд” такое значение, какое лучше согласуется с его собственным подходом; присоеди-
няется к традиции лишь затем, чтобы перетолковать ее исходя из своих нужд- Казалось
бы, при этом содержательные споры между школами невозможны вовсе. Однако, на мой
взгляд, приведённые примеры показывают: относительность понятий “благо” и “зло” для
всех названных мыслителей - далеко не то же самое, что относительность любых других
понятий. Так или иначе на вопрос о том, что хорошо и что дурно для их учеников, отве-
чают они все, и все связывают “главный смысл Закона Будды” с подвижничеством - а не
просто понимают его как требование предпочесть “хорошее дурному”. В этом Догэн по-
хож на современников, отличается же от них тем, что не из “Общей заповеди” выводит
обоснование для подвижничества, а наоборот.
Примечания
1 Обо всех этих учениях подробнее см: [Трубникова, Бабкова 2014].
2 Приведено чтение на камбун, китайском языке японских авторов. Принятое японское прочте-
ние: сёаку-о насу кото накарэ, сюдзэн хо.гё.-субэси, мидзукара соно кокоро-о киёму корэ сёбуцу-но
осиэ пари. Возможно несколько иное понимание стихотворения: “Не делая никакого зла, почитая и
совершая всякое благо, ты очищаешь свой ум, и этому учили все будды” [Nishijima and Cross 2009
web].
3 Их имена - Випашьин, Шикхин, Вишвабху, Кракуччханда, Канакамуни, Кашьяпа.
4 Кит. “Фацзю-цзин”, яп. “Хо. ку-кё:” ТСД 4, № 210, 567b, Также источником может считаться
близкая к “Сутре строк Закона” по содержанию “Сутра об излучении сияния”, кит. "Чжуяо-цзин\
яп. “Сюцуё:-кё:,\ ТСД 4, №212, 741b.
5 Кит. “Цзэн-и ахань цзин", яп. “Дзоити агон-кё:”, ТСД 2, Ns 125, 551а.
6 Кит. “Нэпань-цзин”, яп. “Нэхан-гё:", ТСД 12, Ns 374, 451с.
7 Кит. “Люй цзу тань цзин”, яп. “Рокусо банке”, ТСД 48, № 2008. См.: [Люйцзу таньцзин
web],
8 Яп. Хаку Кё:и, он же Бо Лэ-тянь, яп. Хаку Ракутэн (772-846).
9 См. перевод одной из японских версий этой истории в статье: [Трубникова 20136]. В китай-
ском буддийском каноне рассказ о Дао-лине и Бо Цзюй-и приводится, например, в “Сводных запи-
171
сях о буддах и патриархах” (кит. “Фоцзу дунцзи”, яп. “Буссо то.ки”, 1269 г., ТСД 49, № 2035, 384b) -
сочинении по истории буддизма в Китае. Встреча Бо Цзюй-и с Дао-линем здесь отнесена к 822 г.
10 Надо сказать, что у самого Бо Цзюй-и тема блага и зла звучит как вовсе не простая. Можно
вспомнить вот эти его стихи (в русском переводе Л. Эйдлина): “Посадил орхидею, но полыни я не
сажал. || Родилась орхидея, рядом с ней родилась полынь. || Неокрепшие корни так сплелись, что
вместе растут. || Вот и стебли и листья появились уже на свет. || И душистые стебли, и зловонной
травы листы || С каждым днём, с каждой ночью набираются больше сил. || Мне бы выполоть зелье -
орхидею боюсь задеть. || Мне б полить орхидею, - напоить я боюсь полынь. || Так мою орхидею не
могу я полить водой. || Так траву эту злую не могу я выдернуть вон..
11 Приводится в сборнике “Застава без ворот” (кит. “Умэнъгуань”, яп. “Мумонкан”, ТСД 48,
№ 2005, XIII в.). Монахи замечают на храмовом дворе кошку, ловят и начинают из-за нее ссориться.
Тогда их наставник Нань-чуань кошку отбирает и приставляет ей к горлу серп, обещая пощадить
ее, если кто-нибудь ему скажет, что значит это его действие. Никто из монахов не находит ответа,
и наставник убивает ее. Вечером в храм возвращается монах Чжао-чжоу, узнаёт о произошедшем,
кладет себе на голову туфлю и уходит. Нань-чуань говорит: если бы Чжао-чжоу был здесь днем,
кошка уцелела бы.
12 Считается, что японцы познакомились с его сочинениями в середине X в. В XI-XII вв. от-
сылки к стихам Бо Цзюй-и встречаются не только в стихах и прозе японских авторов, писавших по-
китайски (на кам бу н), но и в повестях-.моиогамарп и в “японских песнях” вака. Истории с участием
Бо Цзюй-и входят в сборники поучительных рассказов сэцува XIII в., а в начале XV в. драматург
Дзэами Мотокиё написал о нём пьесу для театра Но. См.: [Ракутэн 1991].
13 Яп. “Сясэкпсю.”, 1279-1283 гг.
14 Если ограничиться примерами из времен Будды, то, скажем, завистник Девадатта пролил
кровь Просветленного и попал в ад, а лекарь Дживака сделал то же самое, но возродился на небе-
сах. Вообще спаивать людей нехорошо, но когда царица Маллика поила допьяна своего жестокого
супруга-царя и он спал, вместо того чтобы издеваться над подданными, это было благом. И даже
государь Аджаташатру, заточивший в темницу родную мать, в конечном счете поступил с нею как
“добрый друг”, потому что, сам того не желая, помог ей обратиться на Путь Будды. См.: [Трубникова
20136; Цума кагами 2015; Сясэкисю web],
15 Хонэн в ответ на многочисленные обвинения составил “Послание в семи статьях” (“Сити-
кадзё: кисё.мон”, 1204 г), где обязался впредь, в частности, «не говорить, что на пути “памятова-
ния” нет соблюдения заповедей, не поощрять монахов к распутству, пьянству и вкушению мясной
пищи, не называть тех, кто строго держится заповедей, “людьми смешанного подвижничества”, не
учить, что верящие [в будду Амиду] могут “беспрепятственно совершать дурные деяния”, дзоаку
мугэ» (статья 4). См.: [Трубникова, Бачурин 2009, 427].
16 Яп. “Таннисё:”, конец XIII в. - собрание изречений Синрана, составленное его учеником
Юйэном. См.: [Таннисё 1993].
17 “Главные нити для вышедших из дому”, “Сюккэ тайко:”, 1193 г.
18 См. переводы А.Г Фесюна в книге: [Догэн 2002]
19 В комментарии “Сокровенные значения Цветка Дхармы”, кит. “Фахуа сюанъи”, яп. “Хоккэ
гэнги”, ТСД 33, № 1716, 695с.
20 “Кэйран сю:ё:сю:”, ТСД 76, Ns 2410.
21 ТСД 76, № 2410, 523а. Можно предположить, что для составителей свода “общая заповедь
семи будд” отсылает не только к самому древнему буддийскому учению, но и к традициям чань/
дзэн; имя бога Дзюдзэндзи также содержит в себе знак дзэн, “созерцание”. Указанное место можно
понять как нацеленное на то, чтобы “присвоить” учение о созерцании, представить его как состав-
ную часть традиции Тэндай, а не как что-то самостоятельное.
22 “Хо.кё.ки”, текст, содержащий отчёт Догэна о наставлениях, полученных в Китае. Здесь
“Баоцин” - девиз правления в Китае с 1225 по 1228 г. О датировке этого и других сочинений Догэна
см.: [Heine 1997].
23 Во “Вместилище сути истинной Дхармы” таким примерам отведён весь большой трактат
“Удержание подвижничества” (“Гё:дзи”). См.: [Бабкова 2013; Трубникова, Бабкова 2014, 502-520].
24 Яп. аку-но хито-о окасадзару... хито-но аку-о ябурадзару. В переводах: “...evil cannot
transgress people ... people cannot violate evil” [Bodiford web]; “.. .wrong does not violate a person ... a
person does not destroy wrong” [Nishijima and Cross 2009]; “...evil does not break aperson... aperson
does not defeat evil” [Nearman 2007].
25 1242 г., во “Вместилище сути истинной Дхармы” входит под номером 24. Цитируемое мес-
то-ТСД 82, Ns 2582, 165b.
26 Принадлежит чаньскому наставнику Сян-яню Чжи-сяню (ум. 898).
172
Не делай никакого зла (Сёаку макуса)*
догэн
Старые будды говорили1: “Не делай никакого зла, чти и совершай всякое благо, сам
очищай свой ум - таково учение всех будд”.
Это заповедь, общая для семерых будд2, патриархов и основателей школ3; от прежних
будд к позднейшим буддам она передавалась верно, и позднейшие будды за прежними буд-
дами чередой наследовали её. Не только у семерых будд: таково учение всех будд. Нужно
трудиться, изучать это правило4. Его называют “речением Закона5 семерых будд”, семеро
будд учат Закону непременно сообразно с ним. Будды передавали его друг другу, наследо-
вали друг за другом - и каждый в свой черёд применял его. Стало быть, таково учение всех
будд, учение, подвижничество и свидетельство6 сотен, тысяч, десятков тысяч будд.
Сейчас было сказано: “никакого зла”. Среди трёх природ - благой, злой и неопреде-
ленной - есть злая природа. Это природа, а не то, что порождаешь ты сам7. И благую при-
роду, и неопределенную тоже не ты порождаешь. И не грезишь ими в помрачении. О них
говорят: “истинное свойство”8, а стало быть, в эти три природы можно уложить всё мно-
гообразие вещей.
“Никакого зла”: то есть зла в этом мире и зла в иных мирах, будь они одинаковы или
неодинаковы; зла в прежние времена или зла в позднейшие времена, будь они одинаковы
или неодинаковы; зла на небесах или зла среди людей, будь они одинаковы или неодина-
ковы. Что уж и говорить о Пути Будды и о мирском! Зло на Пути, благо на Пути, неопре-
деленное на Пути - все три весьма отличаются от тех, что в миру. Благо и зло временны,
но время - не благо и не зло9. Благо и зло - это вещи10, но вещи - не благи и не злы. Если
вещи равны - то и зло равно; если вещи равны - то и благо равно11.
При этом, когда изучаешь ануттара-самьяк-самбодхи'2, когда слушаешь учение, пре-
даёшься подвижничеству, свидетельствуешь о плоде13, - это всё глубоко, это далеко, это
чудесно. Слышишь ли об этом наивысшем просветлении от знающих друзей, узнаёшь ли
о нём из книг и свитков - всё равно вначале говорится: “Не делай никакого зла”. Если не
говорят: “Не делай никакого зла”, - это не истинный Закон Будды, это, должно быть, де-
монское наущение.
Нужно понять: когда слышишь: “Не делай никакого зла”, - это истинный Закон Буд-
ды. Это значит: не совершай никакого зла. Здесь - не то, что тебе велено было делать с са-
мого начала, ещё пока ты был глупцом-мирянином. Когда слушаешь учение, оно же - про-
поведь о просветлении, - вот тут уже слышишь это. И когда ты слышишь это, ты - человек
Пути, про кого сказаны слова о наивысшем просветлении. Это уже слово просветления,
стало быть - словесное просветление. Проповедь наивысшего просветления обращается
в его слушанье, стремление не делать никакого зла становится обычаем не делать ника-
кого зла. Привыкаешь не делать никакого зла - и вдруг у тебя проявляется сила подвиж-
ничества. “Проявляется” - становится ясной как мерило, годное для любого уровня14, для
любого мира, для любого времени, для любых вещей. Такое мерило - это мера, насколь-
ко кто “не делает”.
* Перевод выполнен по изданию [Сёаку макуса web]. Проект “Догэн и развитие традиции дзэн
в японской буддийской общине XIII-XIV вв.” поддержан РГНФ, грант Ns 15-03-00140.
© Трубникова Н.Н. (перевод, примечания), 2015 г.
173
Вот в это самое время вот этот самый человек, пусть бы даже он жил или странствовал
в тех местах, где делают всякое зло, связался с теми, кто делает всякое зло, свёл дружбу с
теми, кто делает всякое зло, - всё-таки вовсе не может делать никакого зла. Ибо проявля-
ется мера этой вот силы: “Не делай!”15. Никакое зло само по себе не предписывает ника-
кого зла16, ни у какого зла нет заранее заданного распорядка17. Таково правило: однажды
взялся, однажды бросил18. В это самое время проясняется и то правило, что не может зло
злоупотребить человеком, и то правило, что не может человек злодействовать злу.
Подвижничать, взяв свой ум в свои руки, подвижничать, взяв тело в свои руки, - как
раз и значит “не делать”, рассчитывая на ход вперёд19, на восемь или девять ходов20. Если
ты подвижничаешь, взявшись за своё сердце и тело, или подвижничаешь, взявшись за
чьё-то сердце и тело21, то в твоих четырех первоначалах и пяти помрачениях22 тебе тут же
становится видна сила подвижничества; при этом ты не загрязняешь, не замутняешь себя
самого - свои четыре первоначала и пять помрачений - и привыкаешь подвижничать, уп-
ражняя нынешние свои четыре первоначала и пять помрачений.
Сила твоих четырех первоначал и пяти помрачений, которые ты своим подвижниче-
ством упражняешь сейчас23, упражняет четыре первоначала и пять помрачений, о кото-
рых говорилось выше. Она упражняет горы, реки, великую землю, солнце, луну, звёзды,
созвездия и всё остальное - и тогда горы, реки и великая земля, солнце, луна, звёзды и со-
звездия, в свою очередь, упражняют тебя.
Это не что-то такое, что прозреваешь однажды: это ты живо видишь во всякое время.
В такое “всякое время”, когда ты живо видишь, прозревая, - и потому упражняешь всех
будд и всех патриархов, побуждаешь их слушать учение, побуждаешь свидетельствовать
о плоде. Никого из будд, никого из патриархов никто никогда не побуждал помрачать-за-
грязнять учение, подвижничество и свидетельство, поэтому до сих пор учение, подвиж-
ничество и свидетельство никогда не мешали никому из будд и патриархов. Поэтому, ког-
да упражняешь будд и патриархов, нет таких будд и таких патриархов, кто бы в прошлом,
настоящем или будущем, на ход вперёд или на ход назад, уклонялся бы от этого. В то са-
мое время, когда ты, живое существо, делаешь из себя будду, делаешь патриарха, даже
если ничто не препятствует тебе сейчас сделаться буддой или патриархом, - нужно хоро-
шенько обдумывать-отмерять правило, как ты делаешься буддой или патриархом: во все
двенадцать страж24, на ходу, стоя, сидя и лёжа. Делаясь буддой или патриархом, ты, жи-
вое существо, не разрушаешься, не исчезаешь, никуда не деваешься. И всё же в конце кон-
цов отпадаешь.
Упражняешь благое и злое, причины и плоды. Здесь - не то, о чём говорят: “изменить”
причины и плоды или “создать” причины и плоды. Причины и плоды однажды побуждают
нас к подвижничеству. Изначальное лицо этих причин и плодов уже ясно различимо: “Не
делай!”. Ибо они не порождаются, не существуют вечно, не имеют вкуса, не падают. Они
отпадают - вот почему. Когда изучишь, станет ясно, что “никакое зло”, попросту говоря,
вообще “не делается”. Слова “не делай никакого зла” помогают прояснить это, когда гля-
дишь - и видишь их, когда сидишь - и отсекаешь их25.
И прямо сейчас, и в начале, в середине и в конце, когда “не делаешь никакого зла” и
выясняешь это, - никакое зло не порождается причинами и условиями, оно остаётся лишь
тем, чего “нельзя делать”. Никакое зло не уничтожается причинами и условиями, а остаёт-
ся лишь тем, чего “нельзя делать”. Если бы “всякое зло” всегда было одинаково, все вещи
тоже были бы одинаковы. Жалкие люди те, кто считает, будто всякое зло порождается при-
чинами и условиями, и не видит, что сами по себе причины и условия - это и есть “нельзя
делать”! Если “семя будды прорастает сообразно условиям”, то и “условия прорастают со-
образно семени будды”26.
Неверно, что никакого зла нет, но верно, что есть только “нельзя делать”. Неверно,
что всякое зло есть, но верно, что есть только “нельзя делать”. Никакое зло не пусто: оно
есть “нельзя делать”. Никакое зло не окрашено: оно есть “нельзя делать”27. Никакое зло не
есть “нельзя делать”; есть только “нельзя делать”. Допустим: весенних сосен не то чтобы
нет, но и не то чтоб они были: им “нельзя делать”. Осенние хризантемы не то чтобы были
и не то чтоб их не было: им “нельзя делать”. Не то чтобы все буд ды были или же их бы не
174
было: им “нельзя делать”. Опорные столбы, фонари, мухогонки, посохи и прочее28 не то
чтобы есть, не то чтобы их нет: им “нельзя делать”. И ты сам не то чтобы есть и не то что-
бы тебя нет: тебе “нельзя делать”.
Когда, трудясь, изучаешь это - это пример-коан29, ставший ясным, это то, когда при-
мер становится ясен. Над ним трудишься, когда ты хозяин, над ним трудишься, когда ты
гость30. И даже когда доведётся сожалеть: вот, я сделал то, чего нельзя было делать, тут -
не что иное, как сила этого “нельзя делать”. Раз так, то если кто-нибудь решит: ежели “не-
льзя делать”, так я ничего и не стану делать, - он уподобится путнику, который направил-
ся на север и ждал, что прибудет к южным перевалам31.
“Не делать” и “никакого зла”: тут не просто “колодец глядит в осла”, но еще и “коло-
дец глядит в колодец”32. И “осел глядит в осла”, “человек глядит в человека”, “гора глядит
в гору”. Это и значит “растолковать правило соответствия”, и потому “не делай” - это и
значит “никакого зла”. Это вот что:
Тело Закона, истинное тело Будды,
Подобно пустому пространству;
Отвечая вещам, является в образах,
Подобно луне в воде33.
Это такое “нельзя делать”, которое “отвечает вещам”, поэтому “нельзя делать”, про-
является в образах, а само подобно пустому пространству - хлопни его хоть слева, хлопни
его хоть справа34. “Подобие луны в воде” мешает луне в воде35. Всюду здесь проявляется
“нельзя делать”, можно уже не сомневаться.
“Чти и совершай всякое благо”: “всякое благо” - это та благая природа, что есть сре-
ди трёх природ36. Хотя внутри благой природы есть “всякие блага”, до сих пор не бывало
“всякого блага”, которое дожидалось бы подвижника, проявившись заранее. А в то самое
время, когда совершаешь благо, нет никакого блага, которое не пришло бы к тебе. Десят-
ки тысяч благ не имеют обличий, но где совершается благо, там они собираются - быст-
рее, чем иголки к магниту. Их сила ещё мощнее, чем даже у ветра Вайрамбхака37. Великая
земля, горы и реки, миры и страны, вся сила прежних деяний - даже они не могут поме-
шать благам собираться.
Есть правило, что в каждом из миров блага вычленяются по-особому, точно так же,
как и зло, и что вычленяется как благо, то и есть благо: “похоже на способ, каким все буд-
ды в трёх мирах проповедуют Закон”38. “Точно так же”: в каждом из миров Закон пропо-
ведуют всегда только ко времени39. И размер тела будды, и продолжительность его жизни
тоже определяются только тем, что подходит ко времени, и потому все будды проповеду-
ют один и тот же “Закон без различий”.
Именно поэтому благо у того, кто способен подвижничать вслед за верой, и благо у
того, кто способен подвижничать вслед за Законом40, весьма различны - но одинаковы,
ведь сам Закон различий не делает. Сравни: слушатель голоса Будды, когда он соблюдает
заповеди, подобен бодхисаттве, когда тот нарушает заповеди41.
Всякое благо не порождается причинами и условиями, не уничтожается причинами
и условиями. Хотя “всякое благо” - это все вещи, но все вещи - это не всякое благо. При-
чины и условия, порождение и уничтожение, всякое благо - все они одинаковы: если вер-
ны с головы, то верны и с хвоста. Хотя всякое благо - это и есть “чти и совершай”, оно -
не ты сам, самому его понять нельзя. Оно и не кто-то другой, другому его понять нельзя.
Что понимаешь и видишь сам, что понимает и видит другой? В понимании есть и ты сам,
есть и другой, в видении есть и ты сам, есть и другой, потому у каждого из вас живое ви-
дение - оно и в солнце, оно и в луне42. Вот что такое “чтить и совершать”. Ровно в тот миг,
сейчас, когда чтишь и совершаешь, пример-коан становится ясен, но пример этот не воз-
никает впервые, не пребывает вечно - что уж тут “чтить и совершать”!
Хотя делать благо - это и значит “чтить и совершать”, оно не измеряется. Когда сей-
час чтишь и совершаешь - это можно живо увидеть, но не измерить. Это не проявляет-
175
ся затем, чтобы измерить Закон. Мера живого видения не может быть той же самой, что
меры прочих учений.
Всякое благо не существует и не не-существует, оно не окрашено, не пусто и так да-
лее - только “чти и совершай”. Где бы оно ни проявилось, когда бы оно ни проявилось,
оно непременно таково: “чти и совершай”. Вот в этом “чти и совершай” непременно про-
является всякое благо. Проявление такого “почтения-свершения” - это пример-коан, он не
порождается и не уничтожается, не зависит от причин и условий. Войти, остаться, уйти и
прочее - то же самое. Когда уже чтишь и совершаешь одно благо из всех благ, то тем са-
мым побуждаешь к почтению-свершению всё множество вещей, все тела, истинную ос-
нову и прочее.
Причина и плод этого блага - точно такой же пример-коан, где проявляются почтение
и свершение. Но неверно, что причина сначала, а плод затем: причина совершенно полна
и плод совершенно полон. Равенство причин - это равенство вещей, равенство плодов -
это равенство вещей. Хотя в причине чуется плод, здесь нет “раньше” и “позже”, ибо здесь
речь идёт о равенстве того, что раньше, и того, что позже.
“Сам очищай свой ум”: это тот “ты сам”, кому “нельзя делать”, “очищай” означает “не
делай”. “Свой” - твой собственный, “ум” - твой собственный. “Свой” - которому “нельзя
делать”, “ум” - тот, которому “нельзя делать”. “Ум” - который “чтит и совершает”, “очи-
щай” - “чти и совершай”, “свой” - тот, кому надо “чтить и совершать”, “сам” - тот, кто
чтит и совершает. Потому и говорится: таково учение всех будд.
“Все будды”: например, те, кто подобен небожителю Свободному43. Небожители Сво-
бодные равны или неравны между собой, но всевозможные небожители Свободные - это
не все будды. Или же те, кто подобен царю, Вращателю колеса44. Но всевозможные муд-
рые цари, Вращатели колеса - это не все будды. Над таким правилом нужно трудиться,
нужно изучать его. Не изучая, кто бы это могли быть такие - “все буд ды”, - уподобишься
тем, кто понапрасну горько страдает, да к тому же, будучи живым существом, принявшим
страдания, не находит Пути, по которому идут будды. “Не делай”, “чти и совершай” - это
вот что: “Работа осла ещё не кончена, а работа лошади уже начата”45.
Танский Бо Цзюй-и46 был мирским учеником наставника созерцания Фо-гуана Жу-
маня47. Он был учеником ученика наставника созерцания Цзян-си Да-цзи48. Когда служил
в Ханчжоу49, Цзюй-и посетил наставника созерцания Дао-линя по прозвищу Птичье Гнез-
до50. И спросил у него:
- В чём главный смысл Закона Будды?
Дао-линь отвечал:
- Не делай никакого зла, чти и совершай всякое благо.
- Будь так, даже трёхлетний ребёнок мог бы такое сказать, - отозвался Цзюй-и.
Дао-линь ответил:
- Трёхлетний ребёнок вполне может так сказать, да только даже восьмидесятилетний
старец не может так действовать.
Тогда Цзюй-и откланялся и удалился.
На самом деле Цзюй-и, хотя и был потомком военачальника Бо51, стал бессмертным
стихотворцем, каких мало в любой век. Люди передают, что на протяжении двадцати че-
тырёх рождений он изучал словесность. Или - что он был след Манджушри52, или - след
Майтрейи53. Должно быть, нет таких, кто не слышал бы о его стиле и чувстве54, кто бы не
проникся почтением к этому мастеру кисти, великому, как море. Однако на Пути Будды он
был только новичком, двигался впотьмах. Нечего и говорить, что он, похоже, прежде и во
сне не видел таких слов: “Не делай никакого зла, чти и совершай всякое благо”.
Как думал Цзюй-и, Дао-линь всего лишь вычленил мнение житейского ума: не надо
делать никакого зла, надо чтить и совершать всякое благо; он не знал и не слышал, что на
Пути Будды тысячекратно древнее, десять тысяч раз древнейшее правило гласит: “Не де-
лай никакого зла, чти и совершай всякое благо”, - и оно выходит за пределы древности,
выходит и за пределы наших дней; он ещё не подошёл к месту Закона Будды, не имел силы
Закона Будды, потому и говорил так. А ведь и предостережение насчёт всякого зла, кото-
176
рое делаешь, и побуждение насчёт всякого блага, которое делаешь, - это, должно быть, то
“нельзя делать”, что уже проявилось.
Вообще Закон Будды, и когда его слышишь впервые от знающего друга, и когда об-
ретаешь наивысший плод, - это всё один Закон. О нём говорят: верен с головы, верен и
с хвоста. Говорят: чудесная причина, чудесный плод; говорят: причина будды, плод буд-
ды. Причины и плоды на Пути Будды - их нет в рассуждениях о различном созревании55,
о равном истечении56 и прочем, а значит, если нет причины стать буддой, то невозможно
обрести и плод, стать буддой. Дао-линь говорил, следуя этому правилу, стало быть, таков
Закон Будды.
Вот, скажем, “всякое зло”: во сколько бы слоёв ни простиралось оно, наполняя все
миры, сколько бы мы ни упивались им, наполняющим все вещи, освобождение - в том,
чтобы не делать его. “Всякое благо” - это уже благо в начале, в середине и в конце57, поэ-
тому у почтения-свершения природа, облик, сущность, сила и прочее “таковы, как есть”58.
Цзюй-и совсем не ступал по этим следам, потому и говорил: “Даже трёхлетний ребенок
мог бы такое сказать”. У него не было силы сказать настоящее слово, вот он так и гово-
рил.
Бедный Цзюй-и, что ты говоришь! Ты до сих пор ещё не слышал речи Будды, вот в
чём дело. Разве ты понимаешь трёхлетнего ребенка? Ты, что ли, знаешь путеводные осно-
вы, которыми дитя одарено при рождении? Если бы ты понимал трёхлетних детей, ты бы,
должно быть, понимал и всех будд в трёх веках59. А ты ведь ещё не понимаешь всех будд
в трёх веках: как же ты можешь понять трёхлетнего ребёнка? Не думай, будто понимаешь
то, с чем сталкивался лицом к лицу, не думай, что не понимаешь того, с чем не сталки-
вался лицом к лицу. Кто знает одну пылинку, знает всю полноту миров, кто проник в одну
вещь, проник в десятки тысяч вещей. Кто не проник в десятки тысяч вещей, тот не проник
ни в одну вещь. Кто учится проникать, тот, когда всё-таки проникает, видит и десять ты-
сяч вещей, видит и каждую вещь, и потому кто изучил одну пылинку, тот изучил без ос-
татка всю полноту миров.
Думать, будто трёхлетний ребёнок не может высказать Закона Будды, думать, будто
если что-то мог бы высказать трёхлетний ребёнок, это высказать легко, - предел глупос-
ти! Ибо прояснить рождение, прояснить смерть - таковы причина и условие Единого ве-
ликого дела в школе Будды60.
Древние добродетельные люди говорили: “Когда ты только что родился, ты был наде-
лен львиным рыком”61. “Наделен львиным рыком” - значит, имел заслуги будд, пришед-
ших своим путём, чтобы вращать колесо Закона, значит, мог вращать колесо Закона.
Еще древние добродетельные люди говорили: “Рождение, смерть, приход, уход - ис-
тинно-действительная сущность человека”. А раз так, то раскрыть истинно-действитель-
ную сущность, иметь заслугу львиного рыка - это поистине Единое великое дело, оно не
может быть лёгким. А потому, чтобы прояснить причины, условия и действия трёхлетнего
ребёнка, уже нужны все великие причины и условия. Ибо они и равны, и неравны причи-
нам и условиям действий всех будд в трёх веках.
Цзюй-и по глупости вообще не слышал, что говорят трёхлетние дети, он даже не
сомневался, как оно бывает, потому так и сказал. Он не слышал голоса Дао-линя, более
ясного, чем гром; как если бы заявил: “Ты не можешь сказать”, - он объявил: “Трёхлет-
ний ребёнок может сказать”. Не слышал львиного рыка трёхлетнего ребёнка - вот и про-
шёл мимо наставника созерцания, вращателя колеса Закона. Наставник созерцания не мог
вынести печали и ответил: “Трёхлетний ребёнок мог бы такое сказать, но и восьмидесяти-
летний старец не может так действовать”.
Суть сказанного вот в чём. Есть слова, которые говорит трёхлетний ребёнок: нужно
прийти и хорошенько изучить их. Есть путь, которым не может идти восьмидесятилетний
старец: нужно хорошенько потрудиться на этом пути. Что может или не может сказать ре-
бенок, полностью зависит от тебя - не от ребёнка же это зависит! Что не может или может
сделать старик, полностью зависит от тебя - не от старика же это зависит!
Закон Будды полагает путеводную основу в таком различении, разъяснении и пере-
даче.
177
Вместилище сути истинного Закона, раздел тридцать первый: “Не делай никако-
го зла”.
Вручено общине в храме Каннондори Косёбориндзи в уезде Удзи, в земле Яма-
сиро, осенью года старшего металла и крысы в годы правления Энъо62.
Переписал Эдзё63 в первый год Кангэн (год младшей воды и зайца), в двадцать
седьмой день третьего месяца в жилище старших учеников.
Примечания
1 “Старый будда” (кобуцу) у Догэна, как и у других дзэнских авторов, часто также означает “мой
учитель”. Коль скоро считается, что “сердце Будды” как оно есть передаётся в традиции дзэн от
наставника к ученику по всей цепочке передачи начиная от древних будд, разницы между словами
ближайшего учителя и словами его предшественников нет.
2 См. выше, стр. 162.
3 Соею:, учителя традиции дзэн, основатели её школ.
4 “Правило” здесь - до:ри, тж. “путеводная основа”. “Трудиться, изучать” - куфу санкю:, чаще
всего в традиции дзэн этим словом обозначают сосредоточение на коанах, примерах достигнутого
просветления (ср. ниже). Догэн здесь указывает, что над “Общей заповедью” можно работать так
же, как над коанами. Этот подход и у него, и у других наставников дзэн применяется часто: коаном
может служить не только рассказ о том, как кто-то из подвижников пришёл к озарению, но и строка
из сутры, стихотворение и т.д.
5 Хо. до:, тж. “Законом и Путём”
6 Кё:гё:сё:, см. выше, стр. 162-163.
7 То есть о зле, как и о благе и о том, что не имеет определенности в качестве “благого или
злого” возможно говорить на уровне “природы”, сущности, а не на уровне мнений, порождаемых
людьми.
8 Дзиссо:, отсылка к учению “Лотосовой сутры”, где дзиссо:, “истинное свойство” или “истин-
ный знак” всех вещей - их изначальная истинная природа, тождественная “природе будды”.
9 Другой возможный перевод: “благо и зло различаются применительно к случаю, но никакой
случай - не благо и не зло”.
10 Тж. “дхармы”, составляющие чувственно-познавательный опыт, если его рассматривать без
разделения на познающего и познаваемое.
11 Зло и благо существуют во множестве разновидностей, потому в стихах и говорится о “вся-
ком зле” и “всяком благе”. Если на каком-то уровне все вещи можно рассматривать как равные меж-
ду собой, ни в чём не различные, тогда можно говорить и о зле, и о благе как о чём-то едином. Такое
возможно в состоянии просветления, но ниже Догэн говорит, что к этому состоянию нельзя прийти,
иначе как исполняя заповедь “Не делать никакого зла...”. Таким образом, отрицание разницы между
благом н злом не может быть исходной точкой для подвижничества.
12 Санскр., яп. анокутара саммяку сам бодай, “несравненное совершенное просветление”.
13 То есть достигаешь просветления.
14 Для любой степени совершенства, от непросветленного глупца до будды.
15 То есть подвижник на деле осуществляет требование “не делать зла” как безусловное, не
допускающее исключений.
16 Дотяку, также “не учит никакому злу”.
17 Тё. до, - того, что нужно для его обустройства. Это значит, что не существует предопределен-
ного, неизбежного зла, наподобие того, какое человек совершает по неведению, а достаточным зна-
нием обладать не может по глупости, а глупым родился потому, что прежними деяниями обусловил
себе перерождение в “злом веке”, и т.д.
18 Итинэн иппо:. Согласно традиционным комментариям, “взяться” и “бросить” (взяться не де-
лать зло и бросить его делать) здесь означает одно и то же. Возможно, речь идёт о том, что “взяться”
за что-то означает тем самым “бросить” что-то другое [Bodiford web]. На мой взгляд, здесь подра-
зумевается также и то, что взяться за подвижничество, бросить делать зло, человек может “одним”
решением - и этого достаточно, а любые ссылки на неготовность к такому решительному шагу -
лишь отговорки.
19 Кисэн, действие, предвосхищающее действия противника на войне или в шахматной и т.п.
игре. Здесь, видимо, это значит: действовать так, чтобы никакого “случайного” зла не было, помня,
что в несовершенном мире всё равно за свои дела отвечаешь ты сам.
178
20 Вероятно, “восемь-девять” здесь - отсылка к беседе об осле и колодце, см. ниже.
21 Вероятно, тело и сердце будды или бодхисаттвы, на ком сосредоточен подвижник, или же
любое другое “тело и сердце”, на которых он сосредоточивается.
22 Четыре первоначала - земля, вода, огонь и ветер. Пять помрачений - они же пять совокуп-
ностей (санскр. панча скандха): плоть, восприятие, различение, творящие силы и сознание. Вместе
“четыре первоначала и пять помрачений” обозначают живое существо, обитателя непостоянного
мира.
23 То есть заставляешь подвижничать.
24 То есть круглые сутки.
25 Речь идёт о сидячем созерцании.
26 Здесь, как и в других случаях, о которых Догэн говорит выше и ниже, имеет место двусторон-
нее отношение: если просветление зависит от “семени будды”, которое есть в человеке изначально,
но для прорастания этого семени человек должен сам создать “причины и условия”, значит, “семя
буд ды” и “причины и условия” взаимно предполагают друг друга, одно без другого обсуждать бес-
смысленно.
27 “Пусто” и “окрашено” (оформлено) - отсылка к “Сутре-сердцу праджня-парамиты” (кит.
“Банъжо боломидо синь-цзин”, яп. “Хання харамитта сингё:”, ТСД 8, Ns 251), где говорится: “фор-
ма есть пустота, пустота есть форма”.
28 Опорные столбы (ротю:), фонари (то.ро:), мухогонки (хоссу), посохи (го.дзё:) - утварь
дзэнского храма.
29 Кит. гун-анъ, яп. ко:ан, пример достигнутого просветления, в традиции дзэн один из способов
подвижничества предполагает сосредоточение на таких примерах.
30 “Гость” и “хозяин” здесь - тот, кто просит наставления, и тот, кто его даёт, а также, в широком
смысле, тот, кто принимает воздействие, и тот, кто воздействует, страдательная и деятельная сторо-
ны в любом взаимодействии.
31 Яп. эцу, видимо, речь идёт о горах между южными областями средневекового Китая и теми
землями на территории современного Вьетнама, где развивалась своя традиция “созерцания”.
32 Отсылка к беседе Цао-шаня Бэнь-цзи (яп. Со:дзан Хоидзяку, 840-901). Цаошань прочёл стар-
цу Дэ (яп. Току) то стихотворение, которое ниже цитирует Догэн, и спросил: “как ты объяснишь
это правило соответствия?” Старец ответил: “Это похоже на осла, глядящего в колодец”. Цао-шань
сказал: твои слова - великие слова, но это только восемь или девять частей (из десяти). Дэ ответил:
учитель, ну, а ты как скажешь? Цао-шань сказал: “Это похоже на колодец, который глядит на осла”.
В этом диалоге знак “осёл”, видимо, ошибка - вместо похожего знака “блок, ворот”; ворот отража-
ется в колодце, а колодец отражает ворот; к тому же они взаимно предполагают друг друга: ворот не
нужен, если нет колодца, а колодец бесполезен, если нет ворота [Бодифорд web].
33 Стихотворение восходит к “Сутре золотого света” (кит. “Цзингуанмин-цзин”, яп. “Конко:мё:-
кё:", ТСД 16, Ns 663, 344b).
34 Вероятно, это значит: требование “нельзя делать” само по себе пусто (и так же неуловимо,
как пространство), но в каждом случае применяется к конкретным вещам.
35 Вероятно, это значит: будда во вселенском “теле Закона” являет себя во множестве образов,
но непросветлённые существа, видя эти образы, не понимают скрытой за ними “пустой” сущности;
точно так же за конкретными заповедями и прочими предписаниями они не видят общезначимого
требования “не делай”.
36 О трёх природах см. выше.
37 Яп. Биранфу:, ветер, который разрушит мир (согласно буддийскому учению о смене мировых
эпох).
38 Цитата из “Лотосовой сутры”, глава “Уловки”, ТСД 9, Ns 262, 7cl 1. Ср. в переводе А.Н. Иг-
натовича: “Я буду проповедовать Дхарму так, как это делают будды трёх миров” [Лотосовая сутра
1998, 114].
39 То есть проповедь всегда ведется к определенному случаю, а не вообще. В этом все пропове-
ди одинаковы, и как раз поэтому в смысле содержания они все разные.
40 Различение этих двух способов подвижничества обсуждают наставники школы Тэндай, см.:
[Трубникова, Бабкова 2014, 291,576-577], следовать “за верой” означает находить опору в собствен-
ном опыте, а “за Законом” - в книгах.
41 “Слушатель голоса Будды”, санскр. шравака, заботится о своём освобождении и ради этого
соблюдает многочисленные заповеди; для бодхисаттвы действовать также означало бы нарушать
заповеди бодхисаттвы, предписывающие действовать ради освобождения других.
42 По традиционному комментарию, это значит: “и здесь, и там”, “всюду” [Бодифорд web].
179
43 Яп. Дзидзайтэн, обитатель высшего из небес мира желаний, почти свободный от желаний
непостоянного мира.
44 Яп. Тэнринно:, санскр. Чакравартин, праведный государь.
45 Слова об осле и лошади - один из чаньских ответов на вопрос, “в чём главный смысл Закона
Будды”. Так сказал Лин-юнь Чжи-цинь (яп. Рэйун Сигон, IX в.) в беседе с Чан-цзином Хуэй-лэном
(яп. Тё.кэй Эре:, 854—932). Рассказ, вероятно, восходит к “Записям о передаче светильника годов
Цзиндэ” (кит. “Цзиндэ чжуаньдэнлу”, яп. “Кэйтоку дэнто:року” ТСД 51, № 2076, 285а), сборнику
чаньских наставлений 1004 г. В дальнейшем эти слова использовались как коан.
46 См. выше, стр. 163. “Танский” - живший в Китае при династии Тан.
47 Яп. Букко: Нёман.
48 Яп. Эсай Дайдзяку, он же Ма-цзу Дао-и (яп. Басо До:ицу, 709-788).
49 Провинция на востоке Китая.
50 Яп. До:рин (741-824).
51 Бо Ци (он же Бай Ци, ум. 257 до н.э.) - полководец царства Цинь, знаменитый не только мно-
жеством побед, но и особой жестокостью.
52 Яп. Мондзю, бодхисаттва, покровитель тех, кто ищет знаний и мудрости. Здесь и ниже
“след” - ато, земное воплощение бодхисаттвы или будды.
53 Яп. Мироку, бодхисаттва, почитается как будущий будда, которому предстоит прийти в зем-
ной мир.
54 Фудзэй, мастерство поэта.
55 Идзюку, многозначное понятие из буддийского учения о причинности: может обозначать
разницу между последствиями разных причин, разницу между причинами и последствиями и др.
[Muller web].
56 То.ру, понятие из того же учения о причинности, обозначает соответствие последствий их
причинам, непрерывность причинно-следственной связи.
57 Отсылка к величаниям Закона Будды в “Лотосовой сутре”. Догэн говорит об этом в трактате
“Цветок Дхармы развертывается Цветком Дхармы” (“Хоккэ тэн Хоккэ”), см. перевод в издании:
[Трубникова, Бабкова 2014, 521-535].
58 Нёдзэ', в “Лотосовой сутре” и в её толкованиях “природа”, “облик” и т.д. обозначаются как
нёдзэ; с этих десяти точек зрения можно рассматривать любой обсуждаемый предмет. При упраж-
нениях в созерцании в школе Тэндай принято было сосредоточиваться на десяти мирах, каждый из
которых содержится в каждом другом (всего сто миров), имеет три области (ближайшую, ближнюю
и дальнюю) и берётся со всех десяти точек зрения, итого получается три тысячи мировых областей.
Догэн, отсылая к этому учению, показывает, что истинное знание, каким его описывают наставники
Тэндай, также может быть выведено из “Общей заповеди”.
59 В прошлом, настоящем и будущем.
60 “Школа Будды” здесь - традиция дзэн. “Единое великое дело” - дело освобождения всех
живых существ; выражение отсылает к “Лотосовой сутре”. Подробнее о нём говорится в трактате
“Хоккэ тэн Хоккэ”, см. выше.
61 Со львиным рыком принято сравнивать голос Будды.
62 1240 г.
63 Коун Эдзё (1198-1280) - один из ближайших учеников Догэна.
Источники и переводы - Primary Sources and Translations
Bodiford web - Dogen. Treasury of the Eye of the True Dharma. Book 31. Not Doing
Evils (Shoaku makusa). Translated by W. Bodiford. http://scbs.stanford.edu/sztp3/translations/
shobogenzo/translations/shoakumakusa/shoakumakusa.html
Kodera 1980 - Kodera, Takashi James, trans, with commentary. Dogen’s Formative Years
in China: An Historical Study and Annotated Translation of Hokyo-ki. Boulder: Prajfia Press,
1980.
Nearman 2007 web - Shoaku Makusa. On 'Refrain from All Evil Whatsoever'. In:
"Shobogenzo. The Treasure House of the Eye of the True Teaching" by Eihei Dogen. Translated
by Reverend Master Hubert Nearman, Order of Buddhist Contemplatives. Mount Shasta,
California: Shasta Abbey Press, 2007. http://shastaabbey.org/pdEshobo/009shoak.pdf.
Nishijima and Cross 2009 web-Shoaku-makusa. Not Doing Wrong. In: Gudo WafuNishijima
and Chodo Cross. Shobdgenzo. The True Dharma-Eye Treasury. Volume I. Berkeley: Numata
180
Center for Buddhist Translation and Research, 2009. P. 127-142. https://www.bdkamerica.org/
digital/dBET T25 82 Shobogenzo 1 2009.pdf
Догэн 2002 - Догэн. Избранные произведения. Перевод, предисловие и комментарии
А.Г. Фесюна. М., 2002 (Dogen selected works translated into Russian by A. Fesyun).
Дхаммапада 1960 - Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н. Топо-
рова. М., 1960 (Dhammapada translated into Russian by V. Toporov).
Лотосовая сутра 1998 - Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чу-
десной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Муд-
рость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998 (Lotus Sutra translated from Chinese
into Russian by A. Ignatovich).
Люйцзу таньцзин web - Сутра помоста шестого патриарха (“Люйцзу таньцзин”). Пер.
А. Маслова. http://daolao.ru/Huineng/sutra pomosta masl.htm (Liu-tsu t'an-ching translated
into Russian by A. Maslov).
Ракутэн 1991 - Поэт из Танского царства (Ракутэн). Перевод Н.И. Конрада/
Конрад Н.И. Японская литература в образцах и очерках. М.: Наука, 1991. С.349-360
(Noh Play Rakuten translated into Russian by N. Konrad).
Сёаку макуса web - До:гэн it те.. Сёаку макуса (Не делай никакого зла) / ТСД
82, №2582, 42а—45b (Shoaku tnakusa in Japanese, Taisho Shinshd Daizokyo).
Сясэкисю 1966 - Сясэкисю: Й^Ж (Собрание песка и камней). Под ред. Ватанабэ Цу-
ная / Нихон котэн бунгаку тайкэй 0 (Большое собрание памят-
ников японской классической литературы). Т. 85. Токио: Иванами сётэн, 1966 (Shasekishu
in Japanese, Nihon koten bungaku taikei).
Сясэкисю web - Мудзю Итиэн. Собрание песка и камней. Пер. со старояпонского
Н.Н. Трубниковой под ред. А.Н. Мещерякова. http://trubnikovann.narod.ru/MuiuInd.htm
(Shasekishu translated into Russian by N. Trubnikova, ed. by A. Mescheryakov).
Таннисё 1993 - Юйэнбо:. Таннисё: (Избранные записи скорбящего об отступничест-
ве). Перевод В.П. Мазурика / Буддизм в Японии. М., 1993. С. 491-509 (Tannisho translated
into Russian by V. Mazurik).
ТСД - Тайсё: синею: дайдзо:кё: (Большое собрание сутр, заново со-
ставленное в годы Тайсё) Т. 1-100, Токио, 1960-1977 (Taisho Shinshu Daizokyo).
Цума кагами 2015 - Мудзю Итиэн. Зерцало жён (Цума-кагами). Вступ. статья, пер. с
яп. яз. и коммент. Н.Н. Трубниковой // Восток-Orient. 2015. № 1. С.110-128 (Tsuma kagami
translated into Russian by N. Trubnikova).
Литература на русском языке - References in Russian
Бабкова 2009 - Бабкова M.B. Отражение теории “исконной просветленности” в уче-
нии До:гэн // Вопросы философии. 2009. № 1. С. 156-165.
Бабкова 2013 - Бабкова М.В. Преломление китайской традиции Чань в трактате До-
гэна “Удержание подвижничества”. Перевод и комментарии фрагментов трактата Догэ-
на “Удержание подвижничества” / История философии. 2013. № 18. М.: ИФ РАН, 2013.
С.146-175.
Трубникова 2010 - Трубникова Н.Н. Традиция “исконной просветленности” в японс-
кой философской мысли. М.: РОССПЭН, 2010.
Трубникова 2013а - Трубникова Н.Н. Мудзю Итиэн и его время И Вопросы филосо-
фии. 2013. №4. С. 121-131.
Трубникова 201 Зб - Трубникова Н.Н. Наследие индийской и китайской мысли в “Соб-
рании песка и камней” // Вопросы философии. 2013. № 12. С. 89-110.
Трубникова, Бабкова 2014 - Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. Обновление традиций в
японской религиозно-философской мысли XII-XIV вв. М.: Политическая энциклопедия,
2014.
Трубникова, Бачурин 2009 - Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии.
IX-XII вв. М.: Наталис, 2009.
181
Литература на японском языке - References in Japanese
Дзэнгаку 1985 - Комадзава Дайгаку най симпан дзэнгаку дайдзитэн
(Новая энциклопедия дзэн университета Комадзава). Токио:
Тайсю.кан, 1985.
Ёридзуми Мицуко 1992 - Ёридзуми Мицуко “Сё:бо: гэнд-
зо:” “Сёаку макуса” кэн-ни араварэта До:гэн-но дзэн-акукан-о мэгуру иккохай
1Г1ЕЙ:Ш1Ж!1 <0 С (Некоторые соображе-
ния о взглядах Догэна на добро и зло по трактату “Не делай никакого зла” из “Вместили-
ща сути истинной Дхармы”) // Адзия-но рэкиси-то бунка Т'^7 Ф L X-ft (История и
культура Азии) 1 (1992). С. 1—42.
Накамура Хадзимэ 1985 - Накамура Хадзимэ ФЁГтй. Нихон буккё.го дайдзитэн
(Большой словарь буддийских терминов). Токио: То:кё: сёсэки
1985.
Сайто Тосия 1990 - Сайто: Тосия До:гэн-но “Аку-кара-но
тё:эцу”-ни цуйтэ - “Сё:бо:гэндзо:” “Сёаку макуса”-но кэн-о тю:син-то ситэ
LT (О “преодолении
зла” у Догэна: вокруг трактата “Не делай никакого зла” из “Вместилища сути истинной
Дхармы” // Тэцугаку кайси (Философский вестник). Вып. 25. Хиросаки: Хироса-
ки Дайгаку тэцугакукай, 1990. С. 68-81.
References
Babkova М. V. Reflection of "the Primordial Enlightenment" Theory in Dogen doctrine //
Voprosy Filosofii. 2009. Vol. 1. P. 156-165 (in Russian).
Babkova M. V. Refraction of the Chinese Chan Tradition in Dogen’s “Continuous Practice”.
Dogen. Continuous Practice (fragments) / History of Philosophy. 2013. Vol. 18. P. 146-175 (in
Russian).
Bodiford 1993 - Bodiford W.M. Soto Zen in Medieval Japan. Honolulu, 1993.
Faure 1987 - Faure B. The Daruma-shu, Dogen and Soto Zen // Monumenta Nipponica,
Vol. 42, № 1 (Spring 1987). P. 25-55.
Fox 1971 - Fox D.A. Zen and Ethics: Dogen’s Synthesis// Philosophy East and West.
Vol. 21.No.l (1971). P 33^41.
Heine 1997 - Heine S. The Dogen Canon. Dogen’s Pre-Shobogenzo Writings and the
Question of Change in His Later Works// Japanese Journal of Religious Studies. 1997. Vol.
24/1-2. P. 39-85.
Komazawa Daigaku nai shinpan Zengaku daijiten (Komazawa University. New Encyclopedia
of Zen studies). Tokyo : Taishukan, 1985 (in Japanese).
Leslie 2007 - Leslie C.A. Zen Body, Zen Mind: Dogen and the Question of Licensed Evil.
A thesis... of the degree of Masters of Arts. Montreal: McGill University, 2007.
Mikkelson 2014 - Mikkelson D.K. Dogen’s Primer on the Nonmoral Virtues of the Good
Person// Journal of Buddhist Ethics. Volume 21 (2014). P. 461-481.
Muller web - Muller Ch. A. (ed.). Digital Dictionary of Buddhism / http://www.buddhism-
dict.net/ddb/.
Nakamura Hajime. Nihon bukkyogo daijiten (Encyclopedia of Japanese Buddhist Terms).
Tokyo: Tokyoshoseki, 1985 (in Japanese).
Saito Toshiya. Doden no “Aku kara no choetsu ni tsuite: Shobodenzo ‘Shoaku makusa’ no
ken wo chushin shite (On “Transcendence of Evil” by Dogen: Based on Shobodenzo ‘Shoaku
makusa’ Treatice) // Tetsugaku kaishi. Vol. 25. Hirosaki: Hirosaki Daigaku tetsugakukai, 1990.
P. 68-81 (in Japanese).
Stone 2003 - Stoned. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese
Buddhism. Honolulu, 2003.
182
Trubnikova N.N. Muju Ichien and his Time // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 4. P. 121-131
(in Russian).
Trubnikova N.N. The “Original Enlightenment” Tradition in Japanese Philosophy. Moscow:
ROSSPEN, 2010 (in Russian).
Trubnikova N.N. The Heritage of Indian and Chinese Thought in “Sand and Pebbles”
(Shasekishu) // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 12. P. 89-110 (in Russian).
Trubnikova N.N., Babkova M.V. Japanese Religious Philosophy in Centuries:
Renewing Traditions. Moscow: Politicheskaya enciklopediya, 2014 (in Russian).
Trubnikova N.N., Bachurin A.S. History of Japanese Religions. 9th- 12th Centuries. Moscow:
Natalis, 2009 (in Russian).
Yorizumi Mitsuko. Shobodenzo ‘Shoaku makusa’ ken ni arawareta Dogen no zen-akukan wo
meguru ikkosai (Some Reflections on Dogen’s Views on Good and Evil based on Shobodenzo
‘Shoaku makusa’ Treatice // Ajiya no Rekishi to bunka. Vol. 1 (1992). P. 1-42 (in Japanese).
183
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 184-203
“Забота” Хайдеггера, “бытие-для-себя” Сартра и буддийская духкха:
онтология негативности
Т.П. Лифинцева
Автор исследует онтологические стратегии западной экзистенциальной философии
(её “атеистического” направления) и буддийской школы мадхьямака (шуньявада). Мы мо-
жем обнаружить схожие феноменологические стратегии наряду с крайними различиями в
антропологии и ценностных задачах: (персонализм и деконструкция классического субъ-
екта западной философии в экзистенциализме и радикальный имперсонализм буддизма).
Мы полагаем, что в буддизме, а также у Хайдеггера и Сартра можно обнаружить схожие
теории сознания. Категория “шунья” (пустота) в школе мадхьямака сопоставима с Ничто
у Хайдеггера и Сартра (хотя они далеко не идентичны) и мы можем говорить о основопо-
лагающей роли негативности в обоих случаях. Мы пытаемся обосновать точку зрения, что
позиция школы мадхьямака, строившей мощнейшую онтологию, была радикальным ниги-
лизмом, а вовсе не скептицизмом (как считают многие современные буддологи). Нас так-
же интересует проблема “несчастного сознания” (будь то “забота” Хайдеггера, “тошно-
та” Сартра или буддийская “духкха”) и различные подходы мыслителей к этой проблеме.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: негативность, деконструкция субъекта, бытие, ничто, забота,
страдание, духкха, феноменализм, нигилизм, шуньята, пустота.
ЛИФИНЦЕВА Татьяна Петровна - доктор философских наук, профессор отделения
философии НИУ-ВШЭ.
Цитирование: Лифинцева Т.П. “Забота” Хайдеггера, “бытие-для-себя” Сартра и буд-
дийская духкха: онтология негативности И Вопросы философии. 2015. № 7. С. 184—203.
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 184-203
Heidegger’s Sorge, Sartre’s I’etrepour-soi, and Buddhist duhkha: Ontology of Negativity
Tatyana Lifintseva
This paper examines ontological strategies of Western existential philosophy (its
“atheistic” current) and the Buddhist school (darsana) of madhyamaka. We can discover similar
phenomenological strategies together with extreme differences in anthropology and the value
purposes (personalism and deconstruction of classic European subject in the existential philosophy
and radical impersonalism of Buddhism). We suppose that Heidegger, Sartre and Buddhism have
comparable theories of consciousness. The madhyamaka’s “sunyata” (emptiness) is comparable
with Heideggers’s and Sartre’s “Nothingness” (though they are not absolutely similar) and we
can discover primacy of negativity in both cases. We also try to substantiate that the position
of madhyamaka was a radical nihilism and not scepticism contrary to the opinion of a number
of modem buddologists. And what is also important for us is the problem of the “unhappy
consciousness” (be it the Buddhist “duhkha” or “Sorge”of Heidegger, or Sartre’s “Nausea”) and
different attitudes of thinkers towards it.
KEY WORDS: negativity, deconstruction of subject, being, nothingness, care, suffering,
duhkha, phenomenalism, nihilism, sunyata, emptiness.
LIFINTSEVA Tatyana P. - Doctor of Sciences in History of Philosophy, Professor, State
University - National Research University Higher School of Economics, Moscow.
tlifintseva@mail ,ru
http://www.hse.ru/en/org/persons/66453
Citation: Lifintseva T.P. Heidegger’s Sorge, Sartre’s I’etre pour-soi, and Buddhist duhkha:
Ontology of Negativity // Voprosy Filosofii. 2015. Vol.7. P. 184-203
© Лифинцева Т.П., 2015 г.
184
“Забота” Хайдеггера, “Бытие-для-себя”
Сартра и буддийская духкха: онтология
негативности
Т.П. ЛИФИНЦЕВА
М. Хайдеггер в начале книги “Бытие и время” (1927 г.) повторял, как заклинание:
“Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен. <...> О смысле бытия вопрос должен
быть поставлен. <.. .> Вопрос о смысле бытия следует поставить заново” [Хайдеггер 1997,
5—7]1. “Поиском бытия” (даже “преследованием бытия”) занимался и Ж.-П. Сартр в 1930-е
и 1940-е гг. Что же гнало этих мыслителей на поиски бытия и что за смысл хотели они
найти? Речь в обоих случаях пойдёт о деконструкции классического субъекта европейс-
кой философии Нового времени и нигилизме. Эти поиски позволят нам сравнить две стра-
тегии философствования - западноевропейскую (экзистенциальную) и буддийскую (глав-
ным образом буддизма махаяны, школы мадхьямака).
“Dasein” и “Забота”Хайдеггера: стратегия нигилизма
Если вопрос о бытии поставлен корректно, согласно Хайдеггеру, то тема “пред-
почтительного” смысла снимается: в различных аспектах вопрошания раскрывается
предметный горизонт особого сущего, которое способно вопрошать, того, чье бытие
состоит именно в вопрошании о бытии - в конечном счёте о своем собственном бы-
тии. Следовательно, для того, чтобы получить “доступ” к бытию, необходимо, соглас-
но Хайдеггеру, прояснить существование вопрошающего, для обозначения которого
Хайдеггер употребляет термин Dasein [Ищенко 2010, 15].
Термин “Dasein” Хайдеггер употребляет вместо традиционного “субъект” и предлага-
ет нетрадиционное истолкование немецкого понятия “Dasein” (“здесь-бытие, вот-бытие”),
употребляемого, например, Гегелем в смысле “наличное бытие” или другими мыслите-
лями - “бытие вообще”. Основная идея экзистенциальной аналитики Dasein как фунда-
ментальной онтологии заключается в том, чтобы не рассматривать человека в качестве
самосознания или в качестве субъекта познания, противопоставленного познаваемому
объекту, а феноменологически созерцать его как “вот-бытие” и выявлять бытийные струк-
туры (экзистенциалы). Это вовсе не значит вновь полагать его все же в качестве субъек-
та и осознающего себя предметного сознания: в самом деле, Dasein есть определённый
способ бытия, и специфичность его заключается в том, что он каким-то образом может
о себе знать. Хайдеггер в “Бытии и Времени” и в лекциях, которые эту работу сопро-
вождали, говорит не о бытии, а прежде всего о “бытийной понятливости” (или понима-
нии бытия - Seinsverstandnis). Последнее обстоятельство позволяет Dasein персонализи-
ровать, то есть специфицировать в качестве человека, но ни в коем случае не означает
его субъективизации [Гаспарян 2011, 127]. Это же позволяет рассматривать человека как
сугубо онтологическое, хотя и уникальное, событие - он весь и без остатка отдан бы-
тию, сам является бытием, “событием бытия”. Особый способ существования челове-
ка, выделенность его из всех других видов сущего связаны с тем, что в его бытии речь
идёт о самом бытии.
Хайдеггер стремился выйти за рамки теоретического субъекта Нового времени, “де-
конструировать” его, и в этом следовал установкам “философии жизни” и предтечи экзис-
тенциализма Сёрена Кьеркегора.
Хайдеггер обращает внимание на то, что человеческая субъективность есть совер-
шенно особым образом: она никогда по своей сути не схватываема как предмет позна-
185
ния и в этом смысле не конструируется, а сама есть бытийное условие всякого конс-
труирования. Субъективность понимается им как реальность, которая “присутствует”
в любых человеческих актах, но неотделима от них, “участвует” в создании любого
продукта человеческой деятельности, но не сводима к ним; это всегда возможность,
не исчерпываемая никакой мыслимой реализацией, это открытость к любой форме
и способу существования, но не заданная и не определяемая ими. Хайдеггер поясня-
ет, что его философия есть попытка помыслить наше бытие “до ” его выражения в раз-
личных формах деятельности и мышления, то есть “до” того, как наше мышление от-
лилось, скажем, в формы логики, этики, физики и т.п., и, если продолжить, “до” того,
как человек стал субъектом, а мир предстал перед ним как объект. Поэтому, утверж-
дая, что в экзистенции раскрывается сущность Dasein, Хайдеггер называет экзистен-
цией именно бытие Dasein. Однако в отличие, например, от Кьеркегора, с экзистенци-
ей у Хайдеггера связываются не переживания, настроения, тревоги, страхи и заботы,
а ее априорные онтологические структуры - экзистенциалы” [Ищенко 2010, 24-25].
Такой подход Хайдеггера к анализу человеческого бытия обусловлен влиянием фено-
менологической философии. Так, Хайдеггер полагает, что методом экспликации смысла
бытия должна быть феноменология, которая для него, как и для Гуссерля, означает “пер-
вичное понятие метода”; с точки зрения Хайдеггера, постановка вопроса о бытии возмож-
на только на основе феноменологического метода. Этот тезис является в его философии
исходным: рассматривая феноменологию как единственно возможный метод экспликации
смысла бытия, Хайдеггер подчеркивает: “Онтология возможна только как феноменоло-
гия” [Хайдеггер 1997, 35]. Однако Хайдеггер не придерживается ни феноменологической
точки зрения Гуссерля, ни какого-либо другого (например, шелеровского) феноменоло-
гического направления. В отличие от Гуссерля, Хайдеггер рассматривает феномен не как
продукт трансцендентальной субъективности, а как бытие экзистирующего сущего, лишь
одной из возможностей которого является трансцендентальное конституирование.
К Dasein, по Хайдеггеру, неприменимы понятия наук о человеке: философская психо-
логия, антропология, этика, политика, литература, биография и история могут давать све-
дения об отдельных аспектах Dasein и даже быть “экзистенциально подлинными”, но они
не заменяют онтологического анализа структуры Dasein. Онтология рассматривает апри-
орные структуры, условия самого бытия. Именно эти априорные структуры, называемые
“экзистенциалами”, сопоставимы с категориями Канта - с тем отличием, что речь идет
именно об априорных условиях бытия, а не только познания, как это было в трансценден-
тальном идеализме.
Хайдеггер различает два уровня вопроса о бытии - онтологический (априорный) и
онтический (конкретно-эмпирический). Он обосновывает свою онтологию, опираясь на
феноменологический метод, а это значит, что для раскрытия смысла бытия необходимо
найти такое сущее, для которого бытие непосредственно “разомкнуто”. “С какого суще-
го, - спрашивает он, - надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать своё
начало размыкание бытия?” [Там же, 7]. “Этому сущему свойственно, что с его бытием
и через него это бытие ему самому разомкнуто” [Там же, 12], - бытие разомкнуто чело-
веку. Значит, именно человек должен стать предметом феноменологического описания,
но вовсе не в том плане, в каком от него отправлялась европейская метафизика. В работе
“Европейский нигилизм” Хайдеггер пишет, что главное заблуждение средневековой схо-
ластической философии, а также Декарта, Лейбница и немецкой классики состоит в том,
что эта традиция на место бытия человека ставит его мышление и тем самым превраща-
ется в интеллектуализм, сводящий сущность человека к познанию, упуская из виду его
бытие. Согласно Хайдеггеру, несокрытость (алетейя) Dasein тождественна его понима-
нию; благодаря несокрытости для него (Dasein) не просто существует мир, но оно само
есть “бытие-в-мире”. Если в трансцендентальном идеализме вся реальность растворялась
в формах познания мира, то в учении Хайдеггера весь мир неотделим от человеческого со-
знания, понимаемого не только как познающее реальность, но как переживающее, дейс-
186
твующее, тревожащееся и т.д. Хайдеггер описывает мир, как он дан сознанию человека до
любой рефлексии (не говоря уж о научном опыте).
Человек существует в состоянии “брошенности”, “падения” (Geworfenheit) в мир, ко-
торый он ие выбирал; бытие человека изначально есть “бытие-в-мире”. “Падение есть эк-
зистенциальное определение самого Dasein” [Хайдеггер 1997, 176]. Человек обладает са-
мопониманием, то есть некоторым отношением к себе и миру. Его бытие характеризуется
постоянной необходимостью принимать решения, “решимостью”. Он постоянно “проеци-
рует” себя вперёд, в будущее. Человек есть то, чем он станет завтра в результате решений,
которые примет сегодня. Он существует в мире среди возможностей, набор которых от
него не зависит. Поскольку возможность - фундаментальная характеристика экзистенции,
Хайдеггер выделяет две исходные экзистенциальные возможности: подлинное (eigentlich)
существование и неподлииное (uneigentlich)2. Неподлиниое существование означает для
Хайдеггера осуществление возможности потерять себя в мире, погрузиться в него и отож-
дествить себя с ним, жить “как все”, “как люди” (das man). В неподлинном существовании
человек поглощён стремлением спрятаться от главной и неизбежной возможности сво-
ей жизни - от перспективы смерти. Человек бежит в мир, чтобы спрятаться от смерти, он
стремится достичь состояния, в котором не приходится думать о смерти. Но в онтологи-
ческой структуре человека содержится возможность иного, “подлинного” существования:
если бы подлинное существование не было структурной возможностью для человека, то
нельзя было бы говорить и о неподлинном. Человек в принципе способен принять реше-
ние в пользу подлинного существования, то есть сознательно принять неизбежность смер-
ти и ничтожность и бессмысленность своей жизни, - осознать свою ограниченность “фак-
тичностью” и свою жизнь как “бытие-к-смерти”. Тогда человеку незачем обманывать себя
и не от чего прятаться: он принимает неизбежное и живёт с ним.
Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер определяет как заботу
(Sorge).
У Хайдеггера, разумеется, были предшественники в подобном понимании “удела
человеческого”. Вспомним повесть немецкого писателя конца XIX века Г. Зудермана
“Frau Sorge”, в которой судьбой человека становится вечная забота. Можно вспомнить
о том, как изображается забота в конце второй части “Фауста” Гёте, стихотворение
Гердера “Дитя Заботы”, образ “мрачной заботы” у Горация, которая сидит позади
всадника и от которой он не может избавиться, куда бы ни ехал [Руткевич 1985, 53].
Хайдеггер в “Бытии и времени” цитирует Сенеку: “Из четырёх существующих при-
род (дерево, животное, человек, Бог) две последние, которые одни наделены разумом, от-
личаются тем, что Бог бессмертен, человек смертей. Из них же благо одного, именно Бога,
осуществляет его природа, другого, человека, - забота (сига)” [Хайдеггер 1997, 199]. Мы
можем вспомнить “неиокои” Паскаля и строки из Екклесиаста: “Все дни его [человека] -
скорби, и труды его - беспокойство; и даже ночью сердце его не знает покоя”. (Еккл. 2:23).
“Одинок человек, и другого нет; ии сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца”
(Еккл. 4:8). Хайдеггер популярно передает смысл и одновремеиио указывает на “оптичес-
кую укорененность” экзистенциала “забота”, приводя следующую басню. Забота, перехо-
дя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер по ее просьбе даровал душу. Кому
же принадлежит это существо - homo, названное по имени материала, из которого оно
сделано (humus, земля)? Сатурн рассудил следующим образом: когда человек умрет, то
душа достанется Юпитеру, а тело - земле, но пока живет (временность) он весь принадле-
жит Заботе [Там же, 198]. Забота неразрывно связана, таким образом, с конечностью вре-
мени Dasein: временная структура заботы есть структура бытия-в-мире. Забота как смысл
бытия - это не цель или “высшее устремление” бытия: по Хайдеггеру, смысл бытия равен
“пониманию” бытия, то есть самопроектированию Dasein, его трансценденции, выходу за
пределы самого себя, “убегания от себя”, неравности себе, онтологической несамодоста-
точности. Но помимо литературных и философских источников понимание “удела челове-
ческого” как непрестанной заботы связано с эпохой, когда Хайдеггер писал “Бытие и вре-
187
мя”. Тщетность всех усилий суетно живущего человека - таков один из лейтмотивов его
философствования. Спасения “по ту сторону” индивидуального существования нет - будь
оно раем той или иной религии или каким-то общественным идеалом. Позднее это миро-
ощущение неоднократно воспроизводилось такими писателями, как А. Мальро, А. Камю,
Ж.-П. Сартр, Г. Бёлль и многими другими [Руткевич 1985, 59].
Забота, по Хайдеггеру, есть единство трёх модусов: “бытия-в-мире”, “забегания вперёд”
(проецирования) и “бытия-при-внутримировом сущем”. “Забота как исходная структурная
целостность лежит экзистенциально-априорно “до” всякого Dasein, то есть уже во всяком
фактичном “положении” и “поведении” такового. Её феномен поэтому никоим образом не
выражает приоритета “практического” поведения перед теоретическим. <...> Не удаётся
также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целостности к осо-
бым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения. <.. .> Забо-
та онтологически “раньше” названных феноменов” [Хайдеггер 1997, 193-194]. Хайдеггер
дает более глубокое и свободное от редукционизма понимание тех же феноменов, к кото-
рым обращается, например, 3. Фрейд. Он пишет о влечении (Hang) и стремлении (Drang),
но показывает, что это не зависимые от инстинкта явления, а неподлинные модификации
“заботы”, иначе говоря, целостного существования. Хайдеггер, как мы видим, стремится
отличить феномен заботы от таких близких ему понятий, как воля, стремление, влечение,
желание. Забота, считал он, онтологически предшествует и воле, и влечению: воля предпо-
лагает некий объект воления3, тогда как забота есть целостность, рассматриваемая безот-
носительно к кому-либо объекту. Забота - это, скорее, “озабоченность” или некая онтоло-
гическая “неуравновешенность”, “неравность себе”, “бытие-вперёд-себя”, онтологическая
безосновность. Именно с этим аспектом заботы связана основная цель нашего исследования.
Важнейший аспект бытия человека в мире можно определить как негативность, спе-
цифичности своего бытия человек обязан негации. А негативность есть именно времен-
ность. Описание целостной структуры заботы у Хайдеггера свидетельствует о том, что
основными являются здесь временные определения. “Исходная онтологическая основа
экзистенциальности присутствия есть временность. Лишь из неё членораздельная струк-
турная целостность бытия Dasein как заботы делается экзистенциально понятна” [Там же,
234]. Действительно, каждому из моментов заботы соответствует определённый модус
времени: “бытию-в-мире” соответствует модус прошлого, “забеганию вперёд” - будуще-
го, а “бытию-при-внутримировом-сущем” - настоящего. Но, будучи моментами целостно-
го феномена заботы, эти три модуса взаимно пронизывают друг друга. Так, прошлое - это
не то, что осталось позади, чего больше нет, а то, что присутствует в настоящем и опреде-
ляет будущее. Мы выбираем его своим отношением к нему, оцениваем его - так оно опре-
деляет наше настоящее и будущее. В этом смысле человек есть его прошлое - то, чем про-
шлое его сделало. То же самое можно сказать и о двух других модусах4. Каждый из трёх
модусов времени приобретает качественную характеристику (в отличие от “обыденно-
го”, “количественного” времени): модус прошлого Хайдеггер рассматривает как “фактич-
ность”, модус настоящего - как “брошенность”, “падение”, “обречённость вещам”, суще-
му; модус будущего - как “проект”, “выбрасывание себя вперёд”.
Итак, мы обозначили свою задачу как исследование негативности в фундаментальной
онтологии Хайдеггера через феномен заботы.
В философии чаще всего негативность понимается как условие длительности,
разворачивания мира во времени. Диалектическая онтология предполагает бытие как
единство двух измерений - тождественного (субстанциального) и временного (нега-
тивного). Представление Хайдеггера в этом отношении весьма радикально: оно на-
прямую мотивировано ключевыми интуициями экзистенциальной философии: вне-
находимость бытия как такового (сущего), трудность его обнаружения и именования
переводят сущее в разряд непостижимого [Гаспарян 2011, 129].
Сущее, в результате, определяется у Хайдеггера апофатически.
188
...Едва мы хотим схватить бытие (сущее), всякий раз происходит так, будто мы за-
пускаем руку в пустоту. Сущее, о котором мы здесь вопрошаем, почти такое же, как
Ничто, хотя бы мы каждую минуту и сопротивлялись, оберегая себя от необходимос-
ти сказать, что всё сущее как.бы не есть. Можно ли назвать сущее при этом Ничто?
Не совсем так: сущее временно, события протекают во времени (но, в отличие от че-
ловека, вещи не знают о своей временности и конечности). Но если это так, то Ничто
(негативность) проникает, привносится в сущее [Там же].
Хайдеггер замечает: “Ничто не бытийствует, но ничтожит в сущем” [Хайдеггер 1997,
285]. Это означает, что именно Ничто обеспечивает темпоральную структуру мира. Оно
также обеспечивает наличие сущего - физических вещей и явлений в мире. “Ничто есть
условие возможности раскрытия всякого сущего как такового для человеческого бытия
(Dasein). Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а изначально прина-
длежит к самой его основе. В бытии сущего осуществляет своё ничтожение Ничто. <...>
Наше Dasein способно вступать в отношение к сущему, т.е. экстазировать, только благода-
ря выдвинутости в Ничто” [Хайдеггер 1993, 23]. Получается, что у Ничто в бытии сущего
есть свой “агент” или, если угодно, заменитель - это сам человек. В первую очередь пото-
му, что именно человеческое бытие исторично (в отличие от бытия сущего) и конечно, из-
мерение человеческого конституировано временностью и человек знает об этой времен-
ности. Именно знание временности, в свою очередь, позволяет человеку экзистировать,
трансцендировать себя - выходить за свои пределы и в то же время находить себя в мире.
Именно экзистенция, то есть возможность превосходить самого себя, и позволяет ставить
вопрос о бытии. Но ставить вопрос о бытии можно только с точки зрения небытия, то есть
Ничто. Именно поэтому человек сопричастен этому Ничто самым ближайшим образом;
см.: [Гаспарян 2011, 130]. А поскольку человек есть только определённый способ бытия,
то человек и есть это ничтожествующее измерение бытия. Существо изначально ничто-
жащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как та-
ковым. Только на основе изначальной явленное™ Ничто человеческое бытие может по-
дойти к сущему и вникнуть в него. Ничто есть условие возможности раскрытая сущего
как такового для человеческого бытия (Dasein). В итоге получается, что Ничто ничтожит
в бытии сущего (ибо сущее временно, но, в отличие от человека, о своей временности не
знает), но делает это посредством человека (в силу специфичности его Dasein), что позво-
ляет Dasein (в своей ничтожествующей ипостаси) спрашивать о себе самом, то есть о себе
знать. “В структуре брошенности, равно как и наброска, - пишет Хайдеггер, - по сути
заложена ничтойность”5. И она есть основание для возможности ничтойности несобс-
твенного Dasein в брошенности, каким оно всегда уже фактично бывает. “Забота сама в
своём существе вся и насквозь пронизана ничтойностъю. Забота - бытие Dasein - озна-
чает поэтому брошенный набросок: (ничтойное) бытие-основанием ничтойности” [Хай-
деггер 1997, 285]. Забота есть “ничтойное основание ничтойного наброска” [Там же, 287].
Главной особенностью человека, удостоверяющей его сопричастность Ничто, является
способность “поставить вопрос о бытии”, то есть отстраниться от него. Это отступление
возможно только в область Ничто, или, наоборот, “выдвижение” к Бытию возможно толь-
ко из области Ничто. В связи с этим Хайдеггер говорит, что “Dasein означает выдвину-
тость в Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше Dasein в любой момент всегда заранее уже вы-
ступило за пределы сущего в целом” [Хайдеггер 1993, 22].
Но если мы можем поставить вопрос о бытии, но никак не можем определить его, и
оно по-прежнему остаётся неуловимым для нас, что это значит? Сущее не может дать-
ся человеку именно потому, что он ничтожит в сущем и никогда не может ни совпасть с
бытием сущего, ни “схватить” его. Но именно потому, что Dasein есть опыт ничтожения
в сущем, ему может открыться сущее - вещи и вся наличность мира, а также его Dasein.
“В Ничто человеческого Dasein сущее в целом впервые только и приходит к самому себе
сообразно своей наиболее собственной возможности...” [Там же, 25]. Это объясняется
тем, что, попадая в область Ничто или, скорее, всегда в нём находясь, человек может уви-
деть мир (сущее) со стороны, он может видеть вещи. “В светлой ночи ужасающего Нич-
189
то впервые происходит простейшее открытие сущего как такового: раскрывается, что оно
есть сущее, а не Ничто. Это выглядящее во фразе необязательной добавкой “а не Ничто” -
вовсе не прояснение задним числом, а первоначальное условие возможности всякого рас-
крытия сущего вообще. Существо исходно ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно
впервые ставит наше Dasein перед сущим как таковым. Только на основе изначальной яв-
ленности Ничто Dasein способно подойти к сущему и вникнуть в него” [Там же, 22]. Здесь
возникает “просвет бытия” - момент рефлексии, понимания себя, путь к бытию самому
по себе. Этот “просвет” есть осознание свой ничтойности как такого собственного бытия,
которое является условием для понимания любого сущего. Можно быть, но вещью (вещи
есть, но они не бытийствуют), то есть не знать бытия и сущего. Или можно не-быть, нич-
тожествовать, но тогда появляется перспектива движения от Ничто к сущему, открытия
сущего и знания о нём. Я обращаюсь к себе (Dasein) и “становлюсь” экзистенцией; отно-
шением к самому себе, “подлинным” бытием. “Человеческое бытие (Dasein) может всту-
пать в отношение к сущему только потому, что выдвинуто в Ничто. Выход за пределы
сущего осуществляется в самой основе нашего бытия” [Там же, 26]. Человек, таким об-
разом, есть некая пустота, “дыра в бытии” (как позже назовёт его Сартр), которая может
вместить в себя весь мир. При этом пока сохраняется заполненность сущим, человек не
знает, что он Ничто, но в опыте открытия Dasein открывается и Ничто.
Как же возможно достижение подлинного существования? Все большая активность
овладевает человеком, стремящимся заполнить собственную пустоту, что ведет к нарас-
тающему растворению в банальности повседневного существования. Подлинное сущест-
вование начинается, по Хайдеггеру, с “ужаса”6. Соответствующее немецкое слово (Angst)
означает, собственно, “страх”, но Хайдеггер отличает его как онтологический страх от
страха “оптического”, обычного, обозначаемого термином “Furcht”. Понятие “ужас” хоро-
шо передает лишь отличие первого от второго: обычно человек страшится чего-то конк-
ретного, ему известного, угрожающего его достатку, здоровью, самой жизни. Иначе обсто-
ит дело с онтологическим страхом, ужасом. Хайдеггер пишет: “Когда Dasein полностью
погружается в мир повседневности, отдает себя “диктатуре публичности”, оно отворачи-
вается от самого себя, бежит от собственных возможностей. Dasein страшится себя. Уг-
роза исходит ниоткуда, пугает Ничто” [Там же, 25]. Описание такого ужаса дает, напри-
мер, австрийский писатель Г. Майринк в романе “Голем”: “Это ужас, рождающийся сам из
себя, парализующий страх перед чем-то неосязаемым, что лишено всякого облика и разру-
шает все пределы нашего мышления... Все то же страшное, мучительное “ничто”: его нет,
но своей ужасающей жизнью оно наполняет всю комнату” [Майринк 2004, 224]. В “ужа-
се” ужасает “Ничто”, а не конкретные предметы и люди, весь мир теряет смысл. Dasein об-
наруживает себя в полном одиночестве. Хайдеггер пишет:
Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определённых вещей. Посколь-
ку боязни и страху присуща эта очерёдность причины и предмета, то боязливый и
робкий прочно связаны вещами, среди которых они находятся. В стремлении спас-
тись от чего-то - от этого вот - они теряются и в отношении остального, то есть в це-
лом “теряют голову”. При ужасе такой сумятице нет места. Чаще всего, как раз на-
оборот, ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Хотя ужас это всегда ужас перед
чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. Ужас перед чем-то есть всегда ужас
от чего-то, но не от этой вот определённой угрозы. И неопределённость того, перед
чем и от чего берёт нас ужас, есть не просто недостаток определённости, а принци-
пиальная невозможность что-либо определить. <...> Ужасом приоткрывается Ничто
[Хайдеггер 1993, 21].
Тогда исчезает власть “публичности”, (“всемства”, по Достоевскому), распадаются
все привычные основания, мир ощущается чуждым и опасным. Но вместе с тем Dasein
пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния;
это поворот к самому себе. Именно тогда Dasein открывается в своей уникальности и не-
завершенности как свободно проектирующее себя.
190
Итак, мы можем прийти к выводу, что, по Хайдеггеру, человек есть такой особый спо-
соб бытия, который конституирован негативностью, позволяющей бытию иметь специ-
фическую структуру - сущее, которое может прийти к самому себе, Dasein. “Особость”
бытия человека заключается в его способности экстазировать, то есть выходить за свои
собственные пределы, что находит своё воплощение в уникальной способности (“бытий-
ной понятливости”) ставить вопрос о смысле бытия.
Концепция бытия сознания Ж.-П. Сартра
Теперь обратимся к Ж.-П. Сартру и его фундаментальному труду “Бытие и Ничто”
(1943 г.). Классическое (принятое в европейской философии) отношение бытия и мышле-
ния, природы и духа, материи и сознания, объекта и субъекта, мира и человека, внешне-
го и внутреннего, означаемого и означающего Сартр переносит в плоскость, так сказать,
двух “регионов” бытия: “бытия-в-себе” и “бытия-для-себя”. Таким образом он, в числе
прочего, пытался преодолеть традиционный дуализм западной философии. Удалось ли
ему это? “Бытие-в-себе”, по Сартру, “нерасчленённо, плотно, массивно и компактно”, оно
есть абсолютная пассивность; оно есть то, что оно есть, не более того; к нему непримени-
мы никакие определения; оно неразличимо, недифференцировано, лишено качественной
и количественной определённости, самодовлеюще и самодостаточно, не заключает в себе
различия на “это” и “иное”. Это означает, что только сознание (“бытие-для-себя”) всё при-
вносит в мир: дискретность, множественность, каузальность, изменчивость, движение,
количество, качество, форму, пространство, время (и соответственно, смерть), смысл, доб-
ро, зло и т. д. Всё это является конструктом сознания; соответственно, всё исходит от со-
знания, субъекта7. Мир абсолютно феноменален. Следовательно, говорить об абсолютном
“равноправии” двух регионов бытия в концепции Сартра мы не можем.
“Бытие-в-себе” абсолютно безразлично к сознанию, “бытию-для-себя”. Именно это
безразличие порождает в человеке двоякое чувство в отношении мира: либо онтологичес-
кое отвращение (как в романе Сартра “Тошнота”), либо мучительную онтологическую же
зависть (как в его цикле “Дороги свободы”), но в любом случае это чувство абсолютной
инаковости и оттогрнутости.
Что же означает эта отторгнутость для сознания, и соответственно, что такое для Сарт-
ра сознание? Сознание, разумеется, не сводится к познанию, а является трансфеноменаль-
ным измерением бытия субъекта. Сартр в “Бытии и Ничто” говорит о “преодолении Эго” в
качестве ментального конструкта рефлексии (что, как мы увидим позже, очень важно для
сравнения философии Сартра с буддийской школой мадхьямака-шуньявада). Он вслед за
Гуссерлем выделяет два вида сознания: тетическое - опредмечивающее, объективирую-
щее, тематизирующее, “полагающее” бытие мира и субъекта, и нететическое - неартику-
лирующее, необъективирующее, неопредмечивающее, нетематизирующее - выносящее,
так сказать, за скобки бытие мира. Парадоксальным образом, по Сартру, получается, что
субъект нерефлексивным (нететическим) образом узнаёт о себе, что он не субъект. “Нете-
тическое сознание является сознанием себя (о себе) в качестве свободного проекта к воз-
можности, которая есть возможность, поскольку оно (нететическое сознание) является
основанием собственного ничто” [Сартр 2000,349]. Перефразируя Хайдеггера, Сартр сле-
дующим образом определяет сознание: “Сознание есть бытие, для которого в самом его
бытии содержится вопрос о его бытии в той мере, в какой это бытие имплицирует бытие,
отличное от него самого” [Там же, 29]. Итак, “для-себя” буквально означает “не-в-себе”,
означает неравность самому себе, направленность на что-то иное, внеположное созна-
нию: стол, стул, дерево, крысиный хвост, Абсолютную идею, ушедшую молодость, акту-
альную бесконечность, даже самосознание в традиционном понимании - всё что угодно.
То, что сознание направлено на “что-то”, на “иное” (неважно, что именно!), означает, что
сознание не есть это “что-то”, оно есть Ничто, оно пусто.
Жизнь сознания в описании Сартра оказывается перманентным отрицанием внепо-
ложного бытия и собственного прошлого, своих наличных состояний. Будучи “ничто”,
сартровский человек выделяет это самое ничто, “как железа выделяет гормоны”. Сартр

прослеживает (разумеется, не исчерпывающим образом) традицию описания сознания как
отрицания в европейской философии. Он приводит формулу Спинозы: “Определять - зна-
чит отрицать”. Это изречение восхищало Гегеля, который переформулировал его в сужде-
ние: “Дух - это негативное”. А ещё раньше кто-то из схоластов приводил в пример плохо-
го художника, который изобразил льва, но чтобы зрителю было понятнее, подписал: “Се
лев, а не собака”. Действительно, утверждая, что это лев, мы тем самым отрицаем для него
возможность быть собакой, мышью, рыбой, единорогом, кометой и т.д.
Сартровская версия спецификации бытия человека может звучать так: в мире есть
свобода благодаря существованию в нём Ничто - то есть человека. Сартр пишет: “Мы от-
правились на поиски бытия и нам показалось, что серия вопрошаний бытия привела нас к
его средоточию. Так вот, взгляд, брошенный на само вопрошание в момент, когда мы ду-
маем достичь цели, внезапно открывает нам: мы окружены Ничто. Именно постоянная
возможность небытия внутри нас и вне нас обусловливает наши вопросы о бытии. <...>
Свобода - это как раз то Ничто, которое содержится в сердце человека” [Сартр 2000, 44].
Если нет никакой предзаданности, то “субъект” выбора всегда отягощён сознанием того,
что из множества потенциальных возможностей он актуализировал только одну - возмож-
но, вовсе не лучшую. В силу этой неуверенности субъект всегда подвержен тревоге (ужа-
су, что соответствует большинству русских переводов Хайдеггера) - имплицитному осоз-
нанию того, что он мог бы поступить иначе, в то время как предпочтённый выбор вовсе
не гарантирован как самый правильный. Первое отрицание, посредством которого чело-
веческая реальность утверждает, что она есть то, что она не есть, не равна себе, несамо-
достаточна, переживается именно как тревога', человеческая реальность есть “неантизи-
рующий экстаз”. Тревога в данном случае - страх человека перед собственной свободой,
перед лицом “набора” различных возможностей своего бытия. “Именно в тревоге чело-
век осознаёт свою свободу, или, если хотите, тревога есть способ бытия свободы в качес-
тве сознаваемого бытия. Именно в тревоге свобода в своём бытии подвергается вопроша-
нию о себе самой” [Сартр 2000, 66]. Человек понимает, что никакая мотивация не может
изъять из его действий свободу, ибо человеческое действие принципиально беспредпосы-
лочно, оно всегда может быть другим8. При этом, выбирая одну из возможностей, чело-
век вынужден ничтожить другие возможности: чтобы появилась эта (моя) возможность,
я полагаю другие возможности, чтобы их ничтожить. Пустое, равное Ничто сознание
и противостоящее ему “бытие-в-себе” составляют априорную онтологическую “рамку”,
внутри которой сартровский человек деконструирует свою субъективность.
Вечное творчество означает вечный выбор себя в этом мире и не-выбор одновремен-
но. Акт выбора сознания есть одновременно и обращение в Ничто, так как при каждом но-
вом выборе прошлый опыт нейтрализуется. Сознание выступает как набор свободных ак-
тов самоопределения человека в бытии. Тема человеческой свободы - ось всей концепции
Сартра, которая прослеживается от одной его работы к другой: то меланхолически (“Тош-
нота”), то со стоической непоколебимостью (“Бытие и Ничто”), то с героической апатией
(“Дороги свободы”), то яростно (“Критика диалектического разума”).
Проблематике времени Сартр уделяет меньше внимания, нежели Хайдеггер. И всё
же ключевым определением человеческой свободы является “ничтожащий разрыв” меж-
ду настоящим и прошлым и между настоящим и будущим. “Внутрь этого отношения про-
скальзывает Ничто: я не являюсь тем, что я буду. Вначале я не являюсь им, потому что
меня отделяет от него время. Затем то, чем я являюсь, не есть основа того, чем я буду. На-
конец, потому что Ничто, существующее в настоящее время, не может точно детермини-
ровать то, чем я собираюсь быть” [Сартр 2000, 105]. И далее: “Свобода и есть человечес-
кое существо, выводящее своё прошлое из игры, выделяя своё собственное Ничто” [Там
же, 112]. В концепции Сартра человек стоит в зазоре времени; настоящее, не вытекающее
из прошлого и не предуготовленное будущим, есть чистое Ничто - Ничто его свободы. По
существу, у Сартра человек есть инструмент индетерминирования бытия. А негативнос-
тью, структурно встроенной в бытие, является, разумеется, свобода, на которую человек,
по Сартру, “обречён”, “прикован к ней, как узник к ядру”.
192
Феноменологическая концепция Ничто, разработанная Сартром, противостоит, глав-
ным образом, концепции Хайдеггера, согласно которой Ничто есть “изначальная про-
пасть” из которой “вытягивается бытийствующее бытие”. Согласно же Сартру, метафизи-
ческое вопрошание может состояться лишь перед лицом наличествующего бытия. “Ничто
не может себя ничтожить иначе как на фоне бытия. Если Ничто может быть явлено, то не
перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в
его сердцевине, как некий червь” [Там же, 59]. “Ничто - это дыра в бытии” [Там же, 617], -
знаменитый афоризм Сартра. У Сартра приоритет отдаётся сознанию, функцией которого
является ничтожение бытия.
Человеческая деятельность, по Сартру, абсолютно беспредпосылочна: всякий раз,
всякое мгновение человек творит новую экзистенцию, “выбирает себя”. Но тогда полу-
чается, что это мгновенное творчество лишается какого бы то ни было связующего при-
нципа и рассыпается в ничем не связанное множество отдельных актов. Но тогда как воз-
можна самоидентификация? Почему Ж.-П. Сартр - это всё же Сартр, а не Мао Цзэ-дун
(которого он так высоко чтил) или не парижский клошар? Здесь как ни странно, на по-
мощь Сартру приходит Декарт. Да, Сартр боролся с картезианской традицией и отрицал
мыслящую субстанцию. Но в статье “Картезианская свобода” (1957 г.), она же предисло-
вие к собранию сочинений Декарта, Сартр предпринимает попытку экзистенциалистско-
го “прочтения” Декарта. Исходный пункт философии Декарта - методическое сомнение -
Сартр интерпретирует как способность сказать “нет”, как неантизирующую деятельность,
как свободу [Сартр 1997, 238]. А в “Бытии и ничто” он пишет: “Этой возможности для че-
ловеческой реальности выделять “ничто”, которое её изолирует, Декарт вслед за стоиками
дал имя “свобода”” [Сартр 2000, 61-62]. Поэтому объединяющим деятельность сознания
принципом у Сартра оказывается перманентность отрицания. Декарт писал: “Ум, который
пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует ничего из вещей, от-
носительно существования коих он не может не питать хоть малейшее сомнение” [Декарт
1989, 182]. Сартр перефразирует Декарта: “Я отрицаю - следовательно существую”. Ос-
вобождение человека мыслится Сартром как “способность к самоизоляции”. Если “бы-
тие-в-себе” самотождественно и самодостаточно, то, по Сартру, “самость представляет
собой способ не быть совпадением с самим собой, ускользать от тождества” [Сартр 2000,
132]. Именно эта несамотождественность и несамодостаточность, онтологическая безос-
новность деконструированного Сартром субъекта (как и в случае Хайдеггера) представ-
ляют особую важность для нашего исследования. С точки зрения Сартра и Хайдеггера
онтологический статус человека можно определить как присутствие внутримировой не-
гативности.
Буддийское учение о духкхе и нигилизм школы мадхьямака-шуньявада
Теперь мы можем перейти к компаративистской части нашего исследования. Внача-
ле мы должны сказать несколько слов об основоположениях буддийской философии в це-
лом. В отличие от брахманических школ, усматривающих за иллюзорным миром некую
сокрытую реальность, буддизм настаивает на том, что мир сугубо феноменален, не име-
ет никакой сокровенной основы и должен быть объяснён из себя самого. Роль такой ин-
терпретирующей теории играла доктрина “причинно-зависимого происхождения” (пра-
титья-самутпада)9. Её главный смысл заключается в том, что все этапы существования
причинно-обусловлены, и эта причинность имеет сугубо имманентный характер, не ос-
тавляющий места для скрытой трансцендентной причины (Бога, судьбы и тому подобно-
го). Вместе с тем живое существо (не только человек) оказывается, по существу, рабом
неумолимой обусловленности, попадая не столько в деятельное, сколько в страдательное
(претерпевающее) положение. Доктрина пратитья-самутпада органически связана с дру-
гой важнейшей буддийской доктриной анатмавады - учением о несуществовании ин-
дивидуального вечного субстанциального (внеличностного) начала в человеке (атма-
на брахманических школ), а также души (дживы) и эмпирической личности как таковой
(пудгалы). Крайний номинализм и феноменализм буддийских школ (в особенности школ
7 Вопросы философии, № 7
193
махаяны, таких как мадхьямака (шуньявада) и йогачара (виджнянавада), говорит о том,
что личность - пудгала - есть только имя, обозначающее определённым образом упоря-
доченное единство пяти групп (скандх) мгновенных элементов опыта (дхарм). Об этом
говорится в “Вопросах Милинды” [Вопросы Милинды 1989], где описана беседа монаха
Нагасены с греко-индийским царём Милиндой (Менандром). Ни дхармы, ни скандхи не
субстанциальны, о чём говорится в “Абхидхармакоше”10. Дхармы “распределены” по пяти
аспектам: материя, чувствительность, понятие, “формирующие факторы” (самскары) и
сознание. Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловлен-
ными предшествующими дхармами по принципу каузальности. Эти постоянно возника-
ющие и исчезающие несубстанциальные дхармы и их группы (скандхи) в своей совокуп-
ности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически обнаруживается
как “живое существо”. Таким образом, любое существо, в том числе и человек, понимает-
ся в буддизме не как неизменная сущность (будь то атман или душа), а как поток постоян-
но меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма - это он-
тология бессубстратного процесса. Таким образом, не только нельзя дважды войти в одну
и ту же реку, но нет и того, кто мог бы попытаться сделать это хотя бы единожды. По су-
ществу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с пре-
дыдущей и обусловленная ею. Можно привести пример А. Бергсона с кадрами киноплён-
ки, которых мы не видим, когда смотрим фильм, воспринимая всё как чистый континуум.
С точки зрения буддистов, в данном случае каждая новая жизнь - новая серия безначаль-
ного сериала, а нирвана - конец сериала.
Здесь возникает вопрос: в какой степени учение о сансаре (переселении душ) приме-
нимо к буддизму и применимо ли вообще? Ведь если нет никакой души, то что же тогда
перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ достаточно прост и вместе с тем па-
радоксален: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки расхожему заблуждению, в
буддизме вообще нет учения о реинкарнации как такового. Можно говорить о цикличес-
ком существовании или чередовании рождений и смертей. Поэтому, употребляя в даль-
нейшем термины “сансара” и “сансарический субъект” в контексте философии буддиз-
ма, мы будем всегда иметь в виду его условность11. Здесь передаётся, так сказать, только
энергия, которая и связывает данное существование с существованием его “кармического
преемника” (подобная “передача энергии” происходит, по существу, и в каждое мгнове-
ние одной и той же жизни). Сансарическое существование есть повторяемость ситуаций
и ролей, мучительно однообразное циклическое воспроизведение одного и того же содер-
жания. При этом ум (манас), опирающийся на предшествующий во времени опыт, обеспе-
чивает память и чувство тождества личности. Закон кармы в буддизме также не есть воз-
даяние или возмездие (в отличие от теистических направлений брахманизма и индуизма,
где кармические плоды раздаёт всемогущий Ишвара); закон кармы вполне объективен и
неотвратим, подобно законам природы в их западном научном понимании. Можно ска-
зать, что в сансарическом существованиии человек в силу неведения (то есть в силу пред-
ставления о том, что он есть субъект, личность, у него есть душа/а»шаи, что существует
“объективный мир”) отчуждён от своего подлинного бытия.
Что касается страдания (в русскоязычной литературе чаще всего так переводят санс-
критский термин “duhkha”, а в англоязычной, например, - undergoing, претерпевание), то
под ним следует понимать принципиальную неудовлетворённость любой формой эмпири-
ческого (сансарического) существования. Правда, изначально, в Ведический период сло-
во “духкха” означало “трудное”, “неприятное”, “боль”, “страдание”, “тяготы”, “невзгоды”
и т.п. и объединяло все неблагоприятные аспекты человеческого существования - от чисто
физических и психологических страданий до глубинной неудовлетворенности бытием в
этом мире. При этом духкха противопоставлялась сукхе (радости, удовольствию). Но поз-
же в буддизме, а также в шраманский период в учениях адживиков сукха (наслаждение)
уже не противопоставляется духкхе (как это делалось и в большинстве западных фило-
софских школ), а включается в объём последнего понятия, ибо в эмпирическом (сансари-
ческом) существовании всё является страданием, то есть претерпеванием. Сукха в данном
случае представляет собой не более чем фиксацию конкретного факта психической жизни
194
человека, но сама эта жизнь лежит в границах действия духкхи. Самая последовательная и
систематическая трактовка духкхи как синонима сансары и кармы и антипода освобожде-
ния принадлежит буддизму [Лысенко 2011, 304].
Истина о духкхе была впервые изложена Буддой в его первой проповеди (“Дхам-
ма-чакка-паваттана-сутта”):, см.: [Андросов 2008]. Но прежде чем перейти к анали-
зу логико-дискурсивной интерпретации понятия '‘духкха” в буддийских философских
текстах, следует отметить принципиальную несопоставимость буддийского понятия
“духкха” с понятием “страдание” как оно присутствует в иудео-христианской религи-
озной традиции. Страдание в Ветхозаветной традиции осмысливалось как божествен-
ная кара за грех, как признак богооставленности. Страдания человека связаны с проис-
ками зла, воплощённого в образе сатаны. Поэтому страдание - это ещё и битва добра со
злом в душе человека. Новозаветная традиция продолжает эту парадигму, но при этом
ещё усматривает в страдании залог спасения (“Претерпевший же до конца спасётся” Мф
24:13) Культ страдания в христианстве связан с одним из важнейших догматов - догма-
том искупления: своими страданиями и крестной смертью Христос искупил грехи че-
ловеческие. Такие теологические интерпретации возникли в рамках теистической тра-
диции авраамических религий и характеризовали личностное взаимоотношение Бога
и человека. В буддийской традиции, принципиально нетеистической, духкха как ду-
ховный принцип развёртывается только в сфере эмпирического (сансарического) су-
ществования, в иудео-христианской же страдание имеет трансцендентную природу.
К тому же в последнем случае оно имеет начало - грехопадение, в буддизме же оно без-
начально. Философская интерпретация понятия духкха в буддизме лишена какого бы
то ни было психологизма и оценочности, присущих западному (иудео-христианскому)
религиозному сознанию.
В европейской традиции духкхе скорее соответствуют экзистенциалистские поня-
тия тревоги, заботы (Sorge), страха/ужаса (Angst), или психоаналитическое понятие
фрустрации12, чем христианское понимание страдания. Духкха в буддизме - налич-
ное, но не исконное положение вещей (первая благородная истина: “все есть духкха”),
поскольку вызвана не происками злых сил или слабостью человеческой натуры, а оп-
ределенными “объективными” причинами [Лысенко 2011, 304].
В аспекте учения о причинно-зависимом возникновении (пратитья-самутпада) эмпи-
рическая субъективность в её временном динамическом развёртывании рассматривает-
ся как причинно-обусловленная. Поток психофизической жизни детерминирован двумя
основными факторами - эгоцентрическими аффектами (клеши) и деятельностью, неиз-
бежно порождающей следствия: смену здоровья - болезнями, счастья - несчастьем, мо-
лодости - старостью и, наконец, смертью. Жизнь, не ориентированная на освобождение
(нирвану), протекает в пределах самовоспроизводящихся аффектов, в чередовании рож-
дений и смертей. Таким образом, эмпирическое существование человека предстаёт как
стихийное, несамодостаточное, нестабильное, несовершенное, как источник неудовлет-
ворённости и тревожности. «Именно вопиющая ущербность человеческого существова-
ния, обесценивающая все радости жизни, и заставила Будду отказаться от благополуч-
ной жизни во дворце и “карьеры” правителя и отправиться на поиски “бессмертной”»
[Лысенко 2003, 117]. Такое существование есть плод незнания, неведения (авидъя), а
сотериологический идеал буддизма, соответственно, есть уничтожение этого незна-
ния и прекращение причинной зависимости и циклического чередования рождений
и смертей13.
На уровне доктрины идеологема “духкха” занимает центральное положение в учении
о “Четырёх благородных истинах”14. Духкха - основная характеристика человеческого су-
ществования, опосредованного индивидуальной эгоцентрической установкой (упадана).
“А в чем, о монахи, состоит благородная истина о страдании? И рождение страдание, и
старость страдание, и смерть страдание, И печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние -
страдание. С нелюбимым связь - страдание, с любимым разлука - страдание, и не полу-
7*
195
чать то, чего хочется - страдание. Одним словом, пять направлений привязанности (упа-
дана скандха) - страдание”, - говорит Будда в “Дхамма-чакка-паваттана-сутте” [Лысен-
ко 2003,117].
Вторая Благородная истина говорит о причине страдания - жажде (тришна). страст-
ном влечении, стремлении к переживанию многообразного чувственного опыта, то есть
стремлении к пребыванию в сансарном мире15. Но речь идёт не только о чувственном опы-
те: гораздо важнее (и труднее преодолима), так сказать, духовная жажда, связанная с неве-
дением: это, например, стремление к продолжению существовать в качестве самого себя,
своего эмпирического “я”, или жажда вечного существования (вера в вечный Атман) или
наоборот, жажда несуществования - от веры в разрушение Атмана после смерти тела до
жажды смерти в виде самоубийства или стремления не быть тем, кто ты есть. Но, считает
Будда, выхода из сансары и прекращения духкхи в этом случае нет.
Эгоцентрическая установка порождает жажду (тришна) испытывать чувственный
опыт, “упадану” (“схватывание”, “привязанность”), влечение к приятному и стрем-
ление избегать неприятного. Но тотальное воздействие причинно-следственных за-
висимостей, ускользающее от эмпирического (сансарического) сознания, обусловли-
вает всеобщую изменчивость и непостоянство состояний сансарического сознания.
Эмпирический субъект не располагает и не может располагать никакими средствами
для противостояния этой изменчивости. Индивидуальная активность, направленная
на достижение счастья (сукха), развёртывается в сфере кармических причинно-следс-
твенных зависимостей, недоступных обыденному (сансарическому) сознанию. Такая
слепая относительно своих причин и следствий деятельность превращает сансари-
ческий субъект в субъект претерпевания. Именно индивидуально-эмпирическое, ил-
люзорное бытие определяется буддийской доктриной как сансара, атрибутом которой
выступает духкха [Лысенко 2011, 304-305].
Итак, в буддизме духкха представлена не столько как психологическое явление,
сколько как одно из трех фундаментальных свойств феноменального (сансарическо-
го) бытия. Буддизм утверждает, что это бытие определяется следующими характерис-
тиками: 1) всё непостоянно (анитья); 2) всё есть страдание (претерпевание, духкха);
3) всё бессущностно, или лишено самости (анатма); 4) всё нечисто (ашубха). Вследс-
твие составного, обусловленного и несубстанциального характера все живое и неживое
непостоянно, подвержено разрушению и лишено какой-либо неизменной опоры в виде
“души” (атмана) или материальной субстанции (дравья). Эта обусловленность, выра-
жающаяся в зависимости любого состояния живого существа от множества причин, в
том числе и от факторов кармического характера, делает его неполным, несамодоста-
точным, безосновным и порождает в нем ощущение глубинной онтологической неудов-
летворенности. Поскольку духкха распространяется только на эмпирическое (сансари-
ческое) бытие человека, то она не имманентна бытию человека как таковому: уходя от
эмпирической реальности, желаний и ложных интеллектуальных конструктов, чело-
век может прекратить страдание. Парадокс духкхи для европейского сознания состоит
в том, что духкха (как и сансара) не имеет начала, но имеет конец (нирвану). То есть
во власти человека положить конец безначальному16! Третья Благородная истина есть
установка на прекращение страдания. Нейтрализация действия причинно-следствен-
ных факторов представляет собой радикальное преобразование исходного (эмпиричес-
кого) состояния сознания. Но такая трансформация возможна лишь в том случае, если
имеются её предпосылки в индивидуальной (эмпирической) психофизической струк-
туре. В противном случае прекращение страдания выступило бы актом трансценден-
тного характера - тем, что в иудео-христианской традиции именуется ниспосланной
Божественной благодатью.
В разных буддийских школах предлагаются разные классификации разновидностей
духкхи. Мы не имеем возможности здесь их все проанализировать и даже перечислить.
Приведём один пример:
196
Согласно тхеравадинской традиции, Буд да говорит о трех типах духкхи: 1) духк-
ха-дуккхата (dukkha-dukkhataa) - обычная духкха, вызванная рождением, физической
болью, болезнью, старостью, смертью, потерей близких; неблагоприятными условия-
ми и т.п.; 2) випаринама-аухкха (viparinnaama-dukkhataa), вызванная изменчивостью,
то есть скоротечностью счастливых моментов существования: любая земная радость,
и даже возвышенные блаженные состояния, переживаемое монахами на разных ста-
диях медитации, согласно Будде, носят преходящий характер и в силу этого принадле-
жат духкхе; 3) санкхара-духкха (sankhaara-dukkhataa), вызванная обусловленным ха-
рактером всех составных феноменов - дхармы, скандхи” [Лысенко 2011, 304-305].
“А в чём, монахи, благородная истина о конце духкхи? Это полное устранение жажды
и полное прекращение жажды, отказ от неё, отречение от неё, отпускание её”, - учил Будда
[Лысенко 2003, 118]. Итак, мы видим сотериологический идеал: прекращение страдания
и обретение нирваны. Об этом говорит Третья благородная истина. Центральное понятие
этого доктринального положения - прекращение (ниродха). Прекращение любого чувс-
твенного опыта есть частичный синоним нирваны - это такое состояние, при котором пре-
кращается развёртывание причинно-обусловленной психической активности. Будда учил,
что можно с помощью определенной практики, искореняя причину, искоренить в инди-
видуальном существовании саму духкху (Четвертая благородная истина о пути к прекра-
щению духкхи). В “Сутта-Питаке” (“Корзина наставлений”, “Удана” I, “Бодхи-сутта” III),
на наш взгляд, очень рельефно, ярко и ёмко, но в то же время философски строго описан
механизм возникновения страдания в эмпирическом субъекте и избавления от него. Эта
цитата будет “в режиме опережения” иллюстрировать некоторые наши дальнейшие рас-
суждения. Итак:
От неведения как необходимого условия происходит сформированный опыт.
От сформированного опыта как необходимого условия происходит сознание (раз-
личение).
От сознания как необходимого условия происходят имя-и-форма (психофизичес-
кое, элементы души и форма-внешность).
От имени-и-формы как необходимого условия происходят шесть посредников
чувств (шесть органов чувств и их объекты).
От шести посредников чувств как необходимого условия происходит контакт.
От контакта как необходимого условия происходят ощущения.
От ощущений как необходимого условия происходит жажда.
От жажды как необходимого условия происходит захваченность.
От захваченности как необходимого условия происходит становление.
От становления как необходимого условия происходит рождение.
От рождения как необходимого условия происходят старение, смерть, печаль,
горе, душевная и физическая боль, отчаяние. Таково происхождение всех видов стра-
даний и мук.
С полной остановкой и прекращением того самого неведения прекращается [де-
ятельность] сформированного опыта.
С прекращением [деятельности] сформированного опыта прекращается [деятель-
ность] сознания.
С прекращением [деятельности] сознания прекращается [деятельность] имени-
и-формы.
С прекращением [деятельности] имени-и-формы прекращается [деятельность]
шести посредников чувств.
С прекращением [деятельности] шести посредников чувств прекращается кон-
такт.
С прекращением контакта прекращается [деятельность] ощущений.
С прекращением [деятельности] ощущений прекращается жажда.
С прекращением жажды прекращается захваченность.
197
С прекращением захваченности прекращается становление.
С прекращением становления прекращается рождение.
С прекращением рождения прекращаются старение, смерть, печаль, горе, душев-
ная и физическая боль, отчаяние.
Таково прекращение всех видов страданий и мук [Удана web].
Теперь нам необходимо рассмотреть доктринально-онтологические основания буд-
дийской сотериологической доктрины. Каждая философская школа Индии (будь то ас-
тика или настика) была своеобразным проектом преобразования “личности” в целях до-
стижения ею полной свободы от страдания и страдательности как в метафизическом, так
и в экзистенциальном смысле. Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, образу-
ет высшую ценность буддийской культуры. В чём же состоит этот путь к свободе? Ответ
прост - в самопознании. Именно в смысле самопознания, “понимания” буддийские шко-
лы предлагали “проекты” избавления от духкхи. Что же нужно было “понять”, узнать о
себе, чтобы “освободиться” и перестать страдать (претерпевать)? Как обрести “подлин-
ное” (в данном случае в буддийском смысле) существование?
Главная цель буддийского сотериологического “проекта” есть преобразование созна-
ния, изменение самого его типа (что могло описываться как замена “различающего”, те-
тического, в терминах Гуссерля и Сартра) сознания-виджняны, базирующегося на субъ-
ектно-объектной дихотомии, “недвойственным” (адвая) сознанием-гнозисом, джняной
(нететическим?). Если так, то естественно, что проблемы психики, сознания и механизмов
его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого
возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени
бывшего своеобразной “феноменологией” сознания. Согласно большинству буддийских
школ, те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле яв-
ляются проекциями нашего сознания17. Мир - это не мир, в котором мы живём, а мир, ко-
торый мы переживаем. Но буддийская философия, как ни парадоксально, относилась в
значительной степени к логике и апеллировала к “тетическому” сознанию, а не к области
джняны или мудрости-понимания (праджня), поскольку праджня состоит в непосредс-
твенном интуитировании реальности (например, шуньяты (пустоты) у мадхьямаков-шу-
ньявадинов), но эта реальность недвойственна, а следовательно, и невыразима в языке с
его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию ил-
люзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, калъпана).
Традиционно считается, что в рамках буддизма существовали четыре философские
школы: вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика в рамках хинаяны и мадхьямака (шу-
ньявада) и йогачара (виджнянавада) в рамках махаяны. Многие современные буддологи
(например, Е.А. Торчинов) выделяют ещё пятую школу - татхагатагарбха, процесс фор-
мирования которой в Индии не завершился (но она сильнейшим образом повлияла на ти-
бетский буддизм), и она оказалась включённой в школу йогачара. Нас интересует в на-
ибольшей степени школа мадхьямака-шуньявада и её основатель Нагарджуна (вероятно,
жил во II в. н.э.).
Хотя школа мадхьямака утверждала, что её позиция выражает “срединное видение” -
в противоположность крайностям этернализма (например, школа сарвастивада) и ниги-
лизма, мы попробуем доказать, что сутью воззрений этой школы был именно нигилизм
(в нашем, западном понимании). Компаративистская задача нашего исследования требует
выработки некоей метапозиции: мы не можем смотреть на Хайдеггера и Сартра, с одной
стороны, и школу шуньявада - с другой, так сказать, “изнутри”. Поэтому задача будет со-
стоять в сравнении разных стратегий философствования по поводу схожих концептов: он-
тологических оснований категорий “заботы” Хайдеггера и “бытия-для-себя” Сартра и по-
нятий “духкха” и “шуньята” в философии школы мадхьямака.
Итак, учение шуньявады в самом общем виде гласит, что всё (“все дхармы”) пус-
то и лишено собственной природы (свабхава). Здесь очень важно сказать о категории
“шуньята” - “пустота” или “пустотность” в школе шуньявада. Этот термин встреча-
ется в буддийских текстах начиная с самых ранних - вначале для обозначения отсутс-
198
твия субстанциальной “самости” у личности или явления. Начиная с сочинений Нагард-
жуны “Муламадхьямика-карика” и “Шуньята-сапати” шуньята становится центральной
категорией философии буддизма махаяны. Одним из исходных пунктов дискурса На-
гарджуны является уже названный нами принцип пратитья-самутпада (причинно-за-
висимого происхождения), общий для всех философских школ буддизма. Итак, всё су-
ществует лишь постольку, поскольку является причинно-обусловленным, и нет ничего
(ни одной дхармы), что не было бы причинно-обусловлено. А это значит, что ничто
(ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, кото-
рая бы довлела себе, существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы.
В мире нет ни вещей, ни событий, нет и самого мира. Нагарджуна пишет (“Муламадхь-
ямика-карика” 18): “Если вещи пусты, “возникновение” и “прекращение” не могут про-
исходить” [Андросов 2000, 353]. Результатом того, что ничто не обладает своебытием,
является духкха.
Раз это так и всё взаимно обусловлено, никаких самосущных сущностей нет, ибо
заимствованное не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не
есть подлинное богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести
себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажи-
мостью является бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленнос-
ти разомкнута: никакого абсолютного “заимодавца” (Бога, Абсолюта) нет, и явления
бесконечно сами обусловливают друг друга [Торчинов 2007, 253-254].
Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и “безопорны”. Их главная и единс-
твенная характеристика - именно то, что они “бессамостны”, “бессущностны” (найрат-
мья) и “пусты”. В школах хинаяны (вайбхашика и саутрантика) существовал принцип
пудгала найратмья (“бессамостности личности”); Нагарджуна дополняет его принципом
дхарма найратмья (“бессамостности дхарм”). Как сказано в “Сутре сердца праджня-па-
рамиты”: “Для всех дхарм пустота - их общий сущностный признак. Они не рождаются
и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются” [Ан-
дросов 2000, 632]. С точки зрения Нагарджуны, бессмысленно различать дхармы - они
вполне “равны” друг другу в их пустотности. Единственный признак дхарм - отсутствие
признака, безатрибутность, и следовательно, их незнаковость и невербализуемость - ани-
митта. А всё то, что знаково, описываемо, вербализуемо - лишь видимость, плод де-
ятельности различающей мысли (викальпа) и её конструкт (кальпана).
Более того, согласно Нагарждуне, сама причинность (пратитья-самутпада), транс-
цендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста. Пуста и сама пус-
тота: она не есть некий метафизический принцип, наделённый собственной приро-
дой. Она опять-таки есть только лишённость своебытия (свабхава). Вместе с тем
шуньята есть татхата - пустота феноменов как их единственное свойство и есть то,
что есть18.
Согласно Нагарджуне, любая попытка создать адекватную реальности метафизичес-
кую систему обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь
наши представления о бытии, созданные нашей “различающей мыслью” (викальпа), по-
ложившей прежде всего субъект-обьектную дихотомию как условие эмпирического поз-
нания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их,
принимая за саму реальность. Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диа-
лектику, получившую название прасанга (отрицательное аргументирование). В “Мула-
мадхьямика-кариках” Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие ка-
тегории, как причинность, движение, время, пространство, форма, количество, качество,
различие и др. (Мы не имеем возможности воспроизвести развёрнуто его аргументацию.)
А следует из этого теория двух истин (или двух уровней познания). Первый уровень соот-
ветствует повседневной практике и эмпирической реальности (самвритти сатья). При-
менительно к нему можно говорить об условном существовании пространства, времени,
причинности, движения, единства, множества, формы, количества, качества и т.п. Этот
199
уровень отличается от чистой иллюзии - миражей, снов, галлюцинаций и “пустых поня-
тий” - например, “рога зайца”, “небесный цветок”, “шерсть черепахи”, “сын бесплодной
женщины”. Но он столь же иллюзорен относительно уровня высшей истины (парамарт-
ха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йо-
гической интуиции.
Нагарджуна считал невозможным существование не только Бога-творца, божествен-
ного Зодчего Вселенной (трактат “Опровержение идеи Бога-творца”, “Ишвара-картритва-
ниракритир”) [Андросов 1990, 287-297], но и критиковал идею безличного самосущного
и самодовлеющего “Абсолюта” наподобие Брахмана адвайта-веданты. Аргументы тако-
вы. Нет ни одной сущности (дхармы), которая обладала бы своебытием, поскольку она
причинно-обусловлена. Брахман есть особая сущность; следовательно, он также не может
существовать вне причин и условий. Поэтому он есть, так сказать, “противоречие в себе”.
Здесь возможна ещё одна интерпретация: нет субъекта (личности) - нет и сверхличности
(Бога). Общебуддийский смысл учения ниришвара-вада (букв, знание о несуществовании
Бога-творца, Ишвары) состоял в том, что мир, не созданный никем из богов, есть страда-
ние, мука, неудовлетворённость. У верующего нет никаких оснований надеяться на ми-
лость Бога или загробную справедливость божественного правосудия. В самом человеке
(и в любом живом существе) сокрыта как причина страдания, так и возможность прекра-
щения её действия. Говоря западным языком, буддисты-мадхьямики ставили своих после-
дователей перед экзистенциальным выбором - либо продолжение круговерти страдания
в бесчисленных повторяющихся ролях и ситуациях, либо вступление на Путь избавления
от него.
Задача Нагарджуны и школы мадхьямака-шуньявада состояла также в установлении
относительности и иллюзорности всего, в снятии любых бинарных оппозиций и иерар-
хий. Согласно релятивизму мадхьямаки, поскольку нирвана есть нирвана лишь относи-
тельно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже
нирвана не обладают “своебытием” (свабхава), - следовательно, они тоже пусты и бес-
сущностны и их общая татхата (“таковость”), подлинная природа, есть шуньята, пусто-
та. Мадхьямака-прасангика (отрицательная аргументация) утверждает, что у мадхьямаки
не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; её позиция чисто отрица-
тельная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин. Нагар-
джуна утверждает: “Нет ни вечности, ни невечности // Нет ни самости, ни несамости, //
Нет ни страдания, ни наслаждения // Нет ни чистоты, ни нечистоты, // Ибо неправильны
эти виды воззрений” [Там же, 350]. Как говорит далее Нагарджуна, будды “провозглаша-
ли, что пустота есть прекращение всех теоретических воззрений. Поэтому те, кто пустоту
сделал теорией - неизлечимы” [Там же, 349]. Задача школы шуньявада - опровергнуть все
возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа, калъпана) и
показать принципиальную невозможность построения любой релевантной онтологии. Но
эта деконструкция метафизики не имеет отношения к скептицизму или релятивизму: дело
в том, что “реальность как она есть” постижима йогической интуицией, но недоступна ка-
кому-либо дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихото-
мии (которая сама по себе есть продукт ментального конструирования) и выражающемуся
в языковых формах, полностью непригодных для описания того, что “есть”19 в действи-
тельности, а не в наших представлениях о ней.
Эволюция взглядов Нагарджуны показала, как утверждают [Burton 1999] и [Wood
1994], что в конечном счёте для него самым важным становится не то, что все феномены
возникают и исчезают причинно-обусловленно, а что они вообще не возникают и не исче-
зают и что само по себе возникновение и исчезновение - фикция. В этом смысле нирвана
и сансара суть одно и то же, а Будда также лишён своебытия, как и мир. Нагарджуна гово-
рит: “Нет ни существования, ни несуществования...” “Нет разницы вообще // Между нир-
ваной и сансарой. // Нет разницы вообще // Между сансарой и нирваной. // Что является
пределом нирваны, // Есть также и предел сансары. // Между этими двумя мы не можем
найти // Даже слабейшей тени различия” (“Муламадхьямика-карика”, XXV, 19-20). См.:
[Андросов 1990, 121-122].
200
Заключение
Мадхьямиков в их стремлении к преодолению любых бинарных оппозиций и иерар-
хий, пожалуй, можно сравнить с постмодернистами. Но есть радикальное отличие: пони-
мание пустотности сущего (ничто) является путём к прекращению страдания (претерпева-
ния) и обретению нирваны, постмодернизм же никаких задач трансцендентного характера
не ставит.
Вернёмся к Сартру: его феноменология, хотя и делает важный шаг, лишая Эго в ка-
честве ментального конструкта возможности быть “центром сознания” и признавая “кон-
венциональность” предметов и образов, не делает из этого дальнейших выводов (которые
делали буддисты школы мадхьямака). Но ему это не нужно: его философия не ставит пе-
ред собой сотериологической цели, каковой могло бы быть “избавление” сознания от ин-
тенциональности, от “неравности самому себе”, от “претерпевания” восприятий, образов,
представлений, стремлений; см.: [Lifintseva 2012]. Несмотря на радикальный феномена-
лизм, “родовая травма” западной философии - дуализм материи и сознания - всё-таки не
снимается. Сартр, правда, говорит о теоретическом стремлении к снятию этого дуализ-
ма-к объединению двух разобщённых регионов бытия в единое “бытие-в-себе-для-себя”
и обретению покоя и самодостаточности, в которых пребывают декартовский Бог и спино-
зовская субстанция. (Американский философ С. Лэйкок называет это “тенью Бога” в фи-
лософии Сартра; см.: [Laycock 1991].) Однако этот проект, по мнению Сартра, “провален”
изначально, потому что, уничтожив себя как непрерывное отрицание, человек уничтожил
бы себя как свободу.
Итак, в экзистенциальной философии и буддизме шуньявады происходит определён-
ная деконструкция субъекта. Разумеется, “субъект” брахманических школ (который де-
конструировали буддисты) и европейский субъект Нового времени (деконструированный
Хайдеггером и Сартром) имеют между собой мало общего. Однако во всех трёх учениях
(Хайдеггера, Сатрра и школы шуньявада), при различии их онтологических оснований и
ценностных задач, секулярности обоих европейцев и устремлённости буддистов к спасе-
нию, мы всё же можем увидеть общую стратегию философствования: понимание созна-
ния как неравного себе, несамодостаточного, “беспокойного” и в этом смысле “страдаю-
щего”, “тревожащегося” и стремление к обретению человеком некоего истинного знания
о себе. Общее у них также и представление о “ничтожащей” функции сознания: сознание
привносит “ничто” (знание о ничто) в мир. Для Хайдеггера Ничто есть “изначальная про-
пасть”, из которой “вытягивается бытийствующее бытие”. Для Сартра “ничтожение” (кв-
антизация) составляет суть и смысл бытия человека. Повторим: онтологический статус
человека - присутствие внутримировой негативности. С нашей точки зрения, это можно
отнести и к буддийской школе мадхьямака.
Примечания
1 В данном исследовании мы приводим цитаты из Хайдеггера в переводе В.В. Бибихина, однако
сочли необходимым перевести термин Dasein, в отличие от Бибихина, не как “присутствие”, а ,как
“вот-бытие” или “здесь-бытие”, либо же оставить немецкий термин Dasien.
2 Иногда переводят как “собственное” и “несобственное”.
3 А. Шопенгауэр с этим категорически не согласился бы. Он первым в европейской философии
Нового времени утвердил приоритет воли над разумом. Для него воля есть внутренняя сущность
мира и слепое свободное стремление, не имеющее объекта, цели, меры и основания.
4 Анна Ахматова сказала: “Как в прошедшем грядущее зреет, так в грядущем прошлое тле-
ет...”.
5 Мы сочли возможным, приводя тексты Хайдеггера в переводе В.В. Бибихина, всё же пере-
вести термин “Nichtigkeit” как “ничтойность”, а не “ничтожность”, поскольку последнее, на наш
взгляд, содержит коннотацию уничижения, чего Хайдеггер ни в коем случае не имел в виду.
6 Многие исследователи и последователи Хайдеггера (например, П. Тиллих) переводят как
“тревога”.
201
7 В полной мере это относится к творчеству “зрелого” Сартра, после выхода в свет “Бытия
и Ничто”. В 1939 г. Сартр прослушал курс лекций А. Кожева по “Феноменологии духа” Гегеля и,
очевидно, под влиянием Гегеля и Кожева его субъект становится, так сказать, “всемогущим”. Мы не
имеем возможности здесь анализировать эволюцию взглядов Сартра.
8 Один из способов избавления от этой тревоги заключается в том, чтобы максимально сузить
круг возможностей. Так поступает герой повести Патрика Зюскинда “Голубка” Ионатан Ноэль.
Кстати, повесть написана под сильнейшим влиянием творчества Сартра. Очевидно, именно “тре-
вога свободы” преследовала автора данной статьи в возрасте 7-8 лет, когда почему-то мучительно
хотелось превратиться в какую-нибудь вещь. Возможно, именно поэтому тогда надо мной странную
власть имело полотно Питера де Хоха “Хозяйка и служанка во внутреннем дворике” (ок. 1660 г.):
полотно излучало такой покой и “бессобытийность”, что здесь, казалось, уже ничего не может про-
изойти. Возможно, поэтому мне хотелось превратиться... даже не в хозяйку или служанку с этого
полотна, а в начищенный до блеска паркет, ступку или пестик, цветочный горшок, калитку, башню
ратуши...
9 Что, согласимся, немного странно для западного сознания: феноменализм в сочетании с де-
терминизмом! Но в буддизме этот детерминизм относится только к сфере иллюзорного (сансари-
ческого) бытия, сотериологическая же цель состоит в избавлении от сансары и, соответственно, от
причинной зависимости.
10 Учение о дхармах и скандхах очень сложно и требует специального обстоятельного изло-
жения. К сожалению, мы не имеем возможности здесь остановиться на нём подробнее. Адресуем
читателей к фундаментальному памятнику буддийской философии: [Васубандху 1994].
11 На наш взгляд, “колесо дхармы” в буддизме можно было бы описать знаменитыми строками
Блока: “Умрёшь - начнёшь опять сначала, И повторится всё, как встарь: Ночь, ледяная рябь канала,
Аптека, улица, фонарь”.
12 Однако аналогия с понятием фрустрации, по нашему мнению, применима только к первому
типу духкхи, ср. выше.
13 Некая аналогия западноевропейскому представлению о “шаге из царства необходимости в
царство свободы”.
14 В данном исследовании мы не предполагаем подробной реконструкции учения Будды о Че-
тырёх Благородных Истинах и Восьмеричном пути.
15 Об этом мы читаем и у “пессимиста” Екклесиаста: “Не насытится око зрением, не наполнит-
ся ухо слушанием” (Еккл. 1 : 8).
16 Вероятно, отчасти по этой причине на западе с конца XIX в. стали столь популярны всевоз-
можные необуддийские течения: парадоксальным образом они совпали с грёзами о сверхчеловеке
(в широком понимании этого термина): всевластие, власть человека над безначальным (пусть даже
ценой утраты личности!) очень импонировали многим западным интеллектуалам.
17 Хотелось бы привести строки Арсения Тарковского: “И это снилось мне, и это снится мне,
И это мне ещё когда-нибудь приснится. И повторится всё, и всё доповторится, И вам приснится всё,
что видел я во сне”.
18 На этом основании Е.А. Торчинов отказывается признать Нагарджуну и школу шуньявада в
целом нигилистами (каковыми они и сами себя не считали). Мы, к сожалению, не можем согласить-
ся с его мнением. Если всё-таки изловчиться и “схватить” так называемого “скользкого угря” (как
называли себя сами шуньявадины и их оппоненты), то получится радикальный нигилизм, что мы и
попробуем обосновать.
19 Понятие “есть” в этом случае мы употребляем очень условно, так как подлинный смысл того,
что “есть”, состоит именно в том, что “ничего нет”.
Источники (Primary Sources in Russian Translations)
Андросов 1990 - Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М.: Наука, 1990. (Androsov V.
Nagarjuna and his Doctrine.)
Андросов 2000 - Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М.: Восточная литература, 2000. С. 353
(Nagaijuna’s Selected Works Translated into Russian by Valery Androsov).
Андросов 2008 - Андросов В.П. Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты
Нагарджуны. М.: Открытый мир, 2008.( Androsov V. The Buddhist Classic of Ancient India. The Word
of Buddha and Nagarjuna’s Treatises.)
Васубандху 1994 - Васубандху. Абхидхармакоша. Пер. с санскр. Е.П. Островской и В.И. Рудого.
СПб.: Андреев и сыновья, 1994. (Abhidharmakosabhasyam. Translated into Russian by H. Ostrovskaya
and V. Rudoy).
202
Вопросы Милинды 1989 - Вопросы Милинды (Милинда паньха). М.: Наука, 1989 . (The Debate
of King Milinda: An Abridgement of The Milinda Paflha. Translated into Russian by A. Paribok).
Декарт 1989 - Декарт P. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т.2 (Descartes Works Translated into
Russian).
Майринк 2004 - Майринк Г Голем. Пер. с нем. В. Крюкова / Майринк Г. Избранное. СПб.: Аз-
бука-классика, 2004 (Meyrink G. The Golem. Translated into Russian by V. Kryukov).
Сартр 1997 - Сартр Ж.-П. Ситуации. М.: Ладомир, 1997. (Sartre J.-P. Situations. Translated into
Russian).
Сартр 2000 - Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. Пер. с фр. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000
(Sartre J.-P. Being and Nothingness. Translated into Russian by V. Kolyadko).
Удана web - Сутта-питака. Кхуддака-никая. Удана. Пер. с пали А.Я. Сыркина.
http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/digha.htm (Udana Translated into Russian by
A. Syrkin).
Хайдеггер 1993-Хайдеггер M. Что такое метафизика? Пер. с ием. В.В. Бибихина / Хайдеггер М.
Время и бытие. М.: Республика, 1993. (Heidegger М. What is Metaphysics? Translated into Russian by
V. Bibikhin).
Хайдеггер 1997 - Хайдеггер M. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem,
1997 (Heidegger М. Being and Time. Translated into Russian by V. Bibikhin).
Ссылки (References in Russian)
Гаспарян 2011 - Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М.: РОССПЭН, 2011.
Ищенко 2010 - Ищенко НИ. Экзистенциальная аналитика Dasein Мартина Хайдеггера как фун-
даментальная онтология. LAMBERT Academic Publishing, 2010.
Лысенко 2011 - Лысенко В.Г. Духкха// Философия буддизма. Энциклопедия. М.: Восточная
литература. 2011. С. 303-306.
Лысенко 2003 -Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. М.: ИФРАН, 2003.
Руткевич 1985 -Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Политиздат, 1985.
Торчинов 2007 - Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание Запредельного.
СПб.: Азбука-Классика, 2007.
References
Burton 1999 - Burton D.F. Emptiness Appraised. A Critical Study of Nagarjuna’s Philosophy. London:
Curson, 1999.
Gasparyan D.E. Introduction into the Non-Classical Philosophy. Moscow, ROSSPEN, 2011 (in
Russian).
Ischenko N.I. Existential Analytic of Dasein by M. Heidegger as Foundameltal Ontology. LAMBERT
Academic Publishing, 2010 (in Russian).
Laycock 1991 - Laycock St. W. Nothingness and Emptiness: Exorcising the shadow of Godin Sartre //
Man and World. 1991. Vol. 24. P. 395-407.
Lifintseva 2012 - Lifintseva T.P. The Buddhist Pill for Sartre’s “Nausea”: Phenomenological and
Hindu-Buddhist Treatments of Intentionality / NeuroQuantology. 2012. Vol. 10, № 4. P. 670-680.
Lyssenko V.G. Duhkha / Philosophy of Buddhism. Encyclopedia. Moscow: Vostochnaya literatura,
2011. P. 303-305 (in Russian).
Lyssenko V.G. The Early Buddhism: Religion and Philosophy. Moscow: IFRAN, 2003 (in Russian).
Rutkevich A.M. From Freud to Heidegger. Moscow: MGU, 1985 (in Russian).
Torchinov E.A. The Paths of Philosophy of East and West. StPetersburg: Azbuka-Klassika, 2007 (in
Russian).
Wood 1994 - Wood Th.E. Nagatjunian Disputations: A Philosophical Journey Through and Indian
Looking-Glass. Honolulu: University of Hawai’s Press, 1994.
203
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Ж.Т. ТОЩЕНКО. Фантомы российского общества. М.: Центр социального прогнозиро-
вания и маркетинга, 2015. 668 с.
Книга Ж.Т. Тощенко появилась в условиях за-
тянувшихся поисков наиболее адекватных спо-
собов научно-исследовательской деятельности
в современных социальных науках. Эти поиски
характеризуются растущей мультипарадиг-
мальностью научно-исследовательских практик
и переходом от монистической интерпретации
социальной реальности к плюралистической.
Мультипарадигмальность таких практик под-
купает “интеллектуальными возможностями”, и
поэтому конкуренция различных научных пара-
дигм является необходимым условием нормаль-
ного развития социальных наук.
Однако в России сработал синдром когни-
тивного ригоризма, и мультипарадигмальность
привела к складыванию в социальных науках
такой методологической ситуации, которая поз-
воляет применить по отношению к ним мета-
фору коммунальной квартиры. Представители
многочисленных научных течений в российском
академическом сообществе отдают предпочте-
ние разным методологическим подходам, имеют
свои критерии социально значимого, использу-
ют специфические научные тезаурусы и создают
различные “картины” социальной реальности.
Все это порождает в социальном познании ме-
тодологический сепаратизм и затрудняет науч-
ную коммуникацию. В результате социальные
науки стали полем многообразных дискурсив-
ных практик, в которых российская социальная
реальность растворилась во множестве теоре-
тических конструктов, ценностных концептов,
смысловых миров и метафорических значений.
Эта реальность оказалась “разорванной” и “рас-
тасканной” по “коммунальным квартирам”, а
дисциплинарные научные знания приобрели
фрагментарный характер. Поэтому одной из за-
дач, стоящих перед социальными науками в эпо-
ху позднего модерна, который бросает им вызов
сложности и неопределенности социальных
реалий, а также вызов мультипарадигмальнос-
ти и многообразия дисциплинарных научно-ис-
следовательских практик, является разработка
многомерных методологических конструктов,
направленных на холистскую интерпретацию
204
социальной реальности и преодоление фрагмен-
тарности научных знаний.
В условиях дефицита креативности среди
отечественных ученых при изучении россий-
ских социальных реалий книга Ж.Т. Тощенко
станет предметом активного философско-со-
циологического дискурса не только в плане тех
новых идей предметного и методологического
содержания, содержащихся в этой книге, но и в
плане того, как автор понимает социологию и ее
задачи.
Новая книга Ж.Т. Тощенко, как и его прежние
работы, свидетельствует о его интересе к новым
явлениям в социальной жизни российского об-
щества’. В первой части книги “Фантомы: осно-
вы философского и социологического анализа”
автор рассматривает такие новые черты обще-
ственного сознания и поведения в современной
России, как травма и антиномия, и раскрывает
сущность российских фантомов. Во второй
части “Фантомные лики” представлена галерея
фантомных личностей - бесов, мутантов, поли-
тических клоунов, нарциссов, коллаборационис-
тов, этнополитических ксенофобов, перебежчи-
ков и прочих. В третьей части рассматриваются
“фантомные процессы”, нашедшие выражение
в таких явлениях, как имитация, семибанкир-
щина, эффективные менеджеры, манкуртизм,
охлократия, интеллигенция, “элита второй све-
жести”. Четвертая часть книги “Уникальные
протуберанцы” посвящена особым фантомным
личностям - российским Геростратам, эпигонам
и чертополохам.
Что нового вносит книга Ж.Т. Тощенко в изу-
чение общественного сознания и социального
поведения в современном российском обще-
стве? В отечественных социальных науках до-
минирует традиция, связанная с изучением об-
щественного сознания различных социальных
1 Тощенко Ж.Т. Парадоксальный человек.
2-е изд., перераб. и доп. М.: ЮНИТИ-ДАНА,
2009; Тощенко Ж.Т. Кентавр-проблема (опыт
философского и социологического анализа. М.:
Новый хронограф, 2011.
групп на основе опросов общественного мнения
и экспертных оценок. Такого рода исследования,
выполненные в рамках классической научной
традиции, расширяют представления о процес-
сах, происходящих в общественном сознании,
но не дают, как считает Ж.Т. Тощенко, принци-
пиально нового прироста научного знания. Кро-
ме того, в этих исследованиях игнорируется все,
что, на взгляд исследований, можно отнести к
отклонениям и случайным проявлениям в этих
процессах, хотя в сложноорганизованных сис-
темах именно эти случайности зачастую задают
вектор их развития. Такой подход к изучению
научного сознания обусловлен тем, что в соци-
альных науках в России сильны традиции рас-
судочно-социологистской эпистемологии, стре-
мящейся элиминировать субъект социального
познания и представить субъект-объектные в
нем отношения в жестких абстракциях.
Ж.Т. Тощенко стремится преодолеть, с од-
ной стороны, познавательную ограниченность
рассудочно-социологистской эпистемологии, а
с другой - методологическую односторонность
мультипарадигмальных научно-исследователь-
ских практик, порождающих фрагментарность
научных знаний. В связи с этим он предлагает
новую теоретико-методологическую концеп-
цию, получившую название социологии жизни2,
разработанную автором в духе особого направ-
ления в неомарксизме, в центре внимания кото-
рого оказался человек как субъект социального
действия. Эта концепция разрабатывается также
путем рецепции некоторых идей франкфуртской
школы, целью которой было создание социаль-
ной философии, опирающейся на эмпирические
исследования. Однако при этом Ж.Т. Тощенко
подвергает критике отождествление теорети-
ческой социологии с социально-философскими
интерпретациями.
Определенное влияние на эту концепцию
оказали также идеи философии жизни, которая
в свое время была критикой сциентизма эпохи
классического рационализма и акцентировала
внимание на специфике человеческого духа и
особенностях интуитивного его постижения.
Однако у Ж.Т. Тощенко жизнь как “жизненный
мир” - это не интуитивно постигаемая “жиз-
ненная действительность” (как, например, у
А. Бергсона), а “жизненная текучесть” (как у
3. Баумана), требующая научного понимания и
рационального объяснения.
Основные принципы социологии жизни
были разработаны автором с учетом экзистенци-
ально-антропологической традиции в эпистемо-
логии, акцентирующей внимание на человечес-
2 Тощенко Ж.Т. Социология жизни как те-
оретическая концепция И Социологические ис-
следования. 2015. № 1. С. 106-116.
ком измерении “жизненных миров” и ставящей
личность в центр научных интересов. Поэтому
социология жизни, с одной стороны, базируется
на идеях экзистенциализма и феноменологии, с
другой стороны, принципы социологии жизни
разрабатываются в рамках критического реа-
лизма, основу которого составляет “преобразо-
вательная модель” Р. Бхаскара, акцентирующая
внимание на специфике взаимодействия обще-
ства и человека. Согласно этой модели, люди не
творят общество, поскольку оно всегда пред-
шествует им и составляет необходимое условие
их деятельности. Скорее на общество надо смот-
реть как на совокупность структур, обычных
практических процедур и условностей, которые
индивиды воспроизводят и преобразуют, но ко-
торые реально не существовали бы, если бы они
этого не делали3. Поэтому социология жизни
Ж.Т. Тощенко включает не только индивидуаль-
ные акты, поступки и действия, но и обществен-
ное сознание, а также макро-, мезо-, микросреду
социального поведения и деятельности людей.
Социология жизни как теоретическая кон-
цепция, сформировавшаяся в ответ на вызовы
времени и сложности социальной реальности в
эпоху постмодерна, - это призыв повернуться к
общественной жизни, к социологическому изу-
чению жизненных интенций человека в контек-
сте его жизненного мира. Вместе с тем социоло-
гия жизни - это, с одной стороны, преодоление
интуитивного постижения жизни и возвращение
разума в ее изучение, с другой - это критическая
реакция на доминирование в социальных науках
классической рациональности, базирующейся на
рассудочном мышлении. Жизнь как “жизненный
мир” не может быть “схвачена” только рассуд-
ком, т.е. мышлением с помощью понятий, для ее
постижения необходимы также эмоциональный
интеллект и концептуальное мышление.
Содержание книги Ж.Т. Тощенко, написан-
ной в русле реализации основных идей социо-
логии жизни, обусловлено особенностями стиля
его научного мышления, основу которого со-
ставляет принцип конструктивного реализма4.
Сторонники этого принципа, преодолевая оппо-
зицию реализма и конструктивизма, исходят из
того, что познающий субъект не только отража-
ет, но и конструирует жизненные миры в рамках
определенного культурно-эпистемологического
контекста. Представители конструктивного ре-
3 Бхаскар Р. Общества // Социо-логос: со-
циология, антропология, метафизика. Вып. 1.
Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991.
С. 228.
4 Лекторский В.А. Кант, радикальный конс-
труктивизм и конструктивный реализм в эпис-
темологии // Вопросы философии. 2005. № 8.
С. 11-21.
205
ализма рассматривают социальное познание
как такую когнитивную деятельность, которая
предполагает взаимодействие ученых, с одной
стороны, с социальной действительностью, а
с другой - друг с другом. В рамках этих взаи-
модействий в дискурсе конструируются такие
“жизненные миры”, как картины социальной
реальности, которые не только соответствуют
самой социальной действительности, но и неиз-
бежно отражают “почерк” познающего. В этом
плане конструктивный реализм в определенной
мере связан с лингвистическим поворотом в
социальном познании, который привел к пони-
манию того, что между субъектом как интерпре-
татором и объектом как “жизненным миром” со-
циальных взаимодействий существует “экран”
всевозможных “языковых игр”.
Содержательно книга Ж.Т. Тощенко посвя-
щена новым явлениям в общественном сознании
и социальных практиках российского общества,
олицетворяющим собой специфические, порой
аномальные формы общественной (публичной)
активности, носители которых обладают гипер-
трофированными социальными характеристи-
ками. В постсоветской России в эпоху перемен
и смены имен во всех сферах общественной
жизни появились экстравагантные персонажи,
которые оказали огромное, нередко деструк-
тивное влияние на российское травмированное
общество. Их деятельность сопровождалась не
только деформацией общественного сознания,
но и значительными экономическими, геополи-
тическими и даже имиджевыми потерями для
России. Вместе с тем это были своего рода со-
циальные протуберанцы, производившие оша-
рашивающее впечатление и оставившие после
себя мистическую память.
Изучая новые явления в общественном со-
знании и социальном поведении в российском
обществе, автор книги столкнулся с проблемой,
как их описать, понять и объяснить. Для опи-
сания частных случаев этих явлений можно,
конечно, подобрать подходящие понятия: охлок-
раты, плутократы, либералы, консерваторы, на-
ционалисты. Но как выразить сущность и смысл
этих новых явлений? Здесь нужен новый язык,
его не позаимствуешь из арсенала западной ака-
демической моды. Поэтому автор широко ис-
пользует в тексте различные концепты, которые
направлены на “схватывание” смыслов в единс-
тве речевых высказываний. Концепты, являясь
определенной формой абстрагирования, модели
которого задаются самим мышлением, действу-
ют в режиме непосредственного диалогического
общения говорящего и слушающего, пишущего
и читающего, и поэтому они всегда сохраняют
открытые пространства для иных обобщений.
В процессе производства личностно-ориен-
тированного знания о социальной реальности
206
концепты как акты памяти ориентированы в
прошлое, как акты воображения - в будущее,
как акты суждения - в настоящее5. Стремясь
выразить сущность и смысл новых явлений в
общественном сознании и социальном поведе-
нии в российском травмированном обществе,
Ж.Т. Тощенко пользуется концептом “фантом”.
С помощью него автор не только описывает, ио
и конструирует предмет своего когнитивного
интереса, выделяя фантомные личности и фан-
томные процессы.
Особенности стиля научного мышления
Ж.Т. Тощенко заключаются в синтезе принци-
пов сциентизма и нарративизма. Сциентизм
связан со стремлением к реконструкции соци-
альной реальности в виде системы эмпирически
обоснованного теоретического знания. При этом
автор, преодолевая фрагментарность научного
знания, стремится к холистской интерпретации
социальной реальности. Но при этом он оста-
ется в предметном поле социологии, прибегая
к мультидисциплинарным научно-исследова-
тельским практикам, направленным на решение
научно-исследовательских задач в рамках этого
поля с помощью методологических конструктов
и методов других научных дисциплин. В част-
ности, изучая фантомные личности, автор ис-
пользует не только классические методы соци-
ологического исследования, которые позволяют
сосредоточиться на социальных предпосылках
генеза фантомов в российской жизни и социаль-
ных последствиях их деятельности, но и методы
социально-психологического и культурно-фено-
менологического анализа, выявляя личностные
качества и ценностные ориентации фантомов.
В этом плане книга Ж.Т. Тощенко, одно-
временно выступая как science и как narrative,
демонстрирует, насколько специфическими
являются познавательные средства социолога,
изучающего социальную жизнь, какую осо-
бую роль в научно-исследовательских практи-
ках играет такое познавательное средство, как
язык. Для автора книги язык - это не зеркало,
в котором отражается социальная реальность, а
окно, распахнутое в жизненный мир, который
он конструирует в рамках нарративистского его
осмысления. В этом смысле социологический
нарратив является не столько описанием некой
социальной реальности, сколько “инструкцией”
по определению и пониманию последней. Это
своего рода “объясняющий рассказ”, в котором
есть начало - рождение фантома, выскочившего
как “черт из табакерки”, середина - жизнеопи-
сание его деяний и похождений и конец - небы-
тие и забвение “героя”. При этом автор является
носителем знания о финале, и только благодаря
5 Веряскина В.П. Концепт «образцового че-
ловека» И Человек. 2004. № 4. С. 49.
этому качеству он принципиально отличается
от своего фантома-героя, который “кукарекает”,
существуя в центре событий и внимания, и не
имеет представления о своем трагическом или
драматическом конце.
Ж.Т. Тощенко придерживается принципов
такого течения в нарратологии, как нарративный
реализм, с позиций которого оправдание полу-
чает такая форма социального познания, в кото-
рой находит свое воплощение специфичность
science и art. Нарративный реализм, с одной
стороны, характеризуется стремлением к тому,
чтобы показать, как “есть на самом деле”, с дру-
гой - осмыслить новые явления в общественном
сознании и социальных практиках в российском
обществе с позиций своего жизненного опыта, в
контексте определенных социокультурных ори-
ентаций и нормативных ожиданий. Основу тако-
го осмысления составляет экзистенциально-ан-
тропологический подход, ориентированный на
производство таких научных знаний, в которых
презентуется не только социальная реальность,
но и субъект научного познания. А это требует
богатого социологического воображения.
Выделяя различные типы фантомных лич-
ностей, Ж.Т. Тощенко пишет, что для них ха-
рактерным является, во-первых, патологическое
стремление к обладанию властью, во-вторых,
явное или скрытое стремление к славе, в-треть-
их, неуемная жажда богатства. В этом реперту-
аре характеристик, различные комбинации кото-
рых образуют разнообразные фантомные лики,
можно услышать мотивы и “воли к власти”
Ф. Ницше, и “жизненного порыва” А. Бергсона,
являвшиеся квинтэссенцией старой философии
жизни.
Для описания типов и ликов фантомов
Ж.Т. Тощенко использует различные тропы - ме-
тафоры, метонимии, иронию: семибанкирщина,
нищета идей, элита второй свежести, либераль-
ные жрецы. При этом метафоры демонстрируют
временную отстраненность автора, занимающе-
го позицию наблюдателя, стремящегося охва-
тить социальную реальность своим холистским
взором; метонимии, совпадающие с позицией
участника событий, наоборот, демонстрирует
вовлеченность автора в социальную реальность;
ирония позволяет автору “отстранить” описыва-
емые события через комическое их “снижение”.
Автор создает целую галерею фантомных ли-
ков в российском обществе: 1) “бесы”, 2) “аван-
тюристы” (эффективные менеджеры и имита-
торы), 3) мутанты (блуждающие форварды и
шатуны), 4) нарциссы (показушники), 5) власто-
любцы (ксенофобы, шовинисты, квазидиктато-
ры, “мочилыцики” и сопутствующие им - лакеи,
лицемеры, симулянты, флюгеры, прилипалы),
6) искатели славы (“Геростраты”, “политические
шуты”, “информационные киллеры” “ряженые”,
“инфантилы”, “снобы”), 7) любители денег и
богатства (коллаборационисты, мародеры, “фа-
рисеи”, “нувориши” и “жлобы”). Какой богатый
репертуар социальных ролей и сценических ти-
пажей, подтверждающих представления о том,
что “жизнь - игра, а люди в ней актеры”! Причем
актеры не простые: используя символический
капитал власти, фантомы создают виртуальные
реальности, которые воспринимаются людьми
как реальные жизненные миры, социальные по
своим последствиям6.
Используя различные тропы и риторические
стратегии, автор дает характеристику своим ге-
роям, иногда жестко-демоническую, иногда иро-
нически-снисходительную. Идентифицировать
отдельных из этих героев-фантомов, а именно
некоторых либеральных манкуртов, автор при-
зывает самих читателей.
Работа Ж.Т. Тощенко дает принципиально
иное представление об общественном сознании
и социальном поведении в постсоветской Рос-
сии. Но она выполнена не в той научной манере,
к которой привыкли многие российские иссле-
дователи, часть из которых погрязла в “болоте”
эмпиризма, а другая превратилась в “модников”
и трансляторов готового теоретического зна-
ния, заимствованного из научной литературы,
описывающей и объясняющей совсем другие
социокультурные реалии. Соответственно, и от-
ношение к этой работе может быть как востор-
женно-оптимистическим, так и с некоторой до-
лей “болотного” или “модного” академического
скепсиса.
Что дает книга Ж.Т. Тощенко академическому
сообществу, стремящемуся к новым методологи-
ческим и теоретическим идеям? В научном пла-
не - это контекстуальность, направленная на раз-
работку специальных социологических теорий
как результата синтетической деятельности уче-
ного, связанной с обработкой эмпирического ма-
териала, полученного при изучении социальной
реальности, обладающей своей национальной
и культурной спецификой, и концептуальность,
позволяющая создавать непротиворечивую сис-
тему теоретического знания. Автору в рамках
социологии жизни как science и narrative удалось
воссоздать целостную картину новых явлений
в общественной жизни России. В эстетическом
плане - это художественность научного текста,
который приближает автора к читателю, а чита-
теля - к пониманию жизненного мира как мира
повседневных жизненных практик.
А.В. Лубский (Ростов-иа-Дону)
6 Лубский А.В. Социальные науки и соци-
альная реальность: к вопросу о погружении в
виртуальность // Научная мысль Кавказа. 2011.
№4. С. 19-28.
207
М.Е. СОБОЛЕВА. Философская герменевтика: понятия и позиции. М.: Академичес-
кий проект, 2014. 160 с.
Обращаясь к новой книге, посвященной фи-
лософской герменевтике, хотелось бы напом-
нить слова одного из главных ее представителей
Г.-Г. Гадамера: “Фундаментальная истина герме-
невтики такова: истину не может познавать и со-
общать кто-то один. Всемерно поддерживать диа-
лог, давать сказать свое слово и инакомыслящему,
уметь усваивать произносимое им - вот в чем
душа герменевтики”’. Звучит, согласитесь, как ни-
когда актуально. И самое время предоставить та-
кое пространство для диалога автору этой книги.
Исследование философской герменевти-
ки имеет уже достаточно глубокую историю, в
том числе и в отечественной науке1 2. Возникает
закономерный вопрос о необходимости и акту-
альности книги М.Е. Соболевой, в настоящее
время профессора Клагенфуртского университе-
та (Австрия). Книга, по словам автора, является
результатом лекций, прочитанных в Марбург-
ском университете в зимний семестр 2011/12 гг.
В данном замечании автора “герменевтически”
скрыто сразу несколько смыслов, заключающих
в себе и специфику предлагаемой публикации.
Поскольку книга представляет собой обработку
лекций, предназначавшихся студентам, то текст
не может не учитывать уровень подготовки ре-
ципиентов. Автор и сам заявляет о том, что не
претендует на всеобъемлющий анализ сложной
и разнообразной философской герменевтичес-
кой традиции, определив свое исследование как
пропедевтическое. Но поскольку прочитанные
лекции предлагались немецким, точнее немец-
коговорящим, студентам, то необходимо предпо-
ложить и использование современных, как мини-
мум, немецких публикаций по герменевтике.
Такой разносторонний феномен, как феномен
философской герменевтики, требует и разноас-
пектных подходов при выдерживании главных
идей. Автор книги демонстрирует необходи-
мость и продуктивность такого подхода. В час-
тности, указывается на эвристические возмож-
ности анализа этимологии понятия герменевтика
и соотнесения ее с древнегреческим мифом о
Гермесе. Справедливо полагая прямую анало-
гию между происхождением понятия герменев-
тики и мифологическим героем неприемлемой,
М.Е. Соболева все же находит в потаенных смыс-
лах современной герменевтики и характеристи-
1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного.
М., 1991. С. 8.
2 Можно указать на работы А.Р. Абдуллина,
Е.В. Богданова, В.Г. Кузнецова, М.М. Кузнецо-
ва, А. А. Михайлова и др.
208
ки, которыми наделяли Гермеса. Кроме того, не
выделяя прямо этапы становления герменевти-
ки, автор указывает на ряд важных изменений,
которые претерпели концепты философской
герменевтики в ходе ее становления и развития.
Опираясь на размышления М.Е. Соболевой,
вполне отчетливо вырисовываются следующие
этапы в истории философской герменевтики:
выделение герменевтики как вида знания в ан-
тичном платонизме и развитие герменевтичес-
кого знания в христианском неоплатонизме;
радикальное сомнение Декарта как основа фор-
мирования теологической герменевтики в Новое
время; “коперниканский переворот” Канта, ут-
вердивший автономию познающего субъекта по
отношению к объекту, дает толчок становлению
герменевтики как выражения исторического со-
знания в творчестве Шлейермахера; утвержде-
ние целостности и динамичности исторического
процесса в философской системе Гегеля иници-
ирует разработку в рамках философии жизни
Дильтея и неокантианства Виндельбанда и Рик-
керта герменевтики как методологии гуманитар-
ных наук. При этом универсализация философс-
кой герменевтики происходит в двух вариантах:
через универсализацию объекта и интерпрета-
цию любого познания как герменевтического и
через универсализацию субъекта и понимание
познанного в самопознании. Последний этап
философской герменевтики “расцвечен” таки-
ми именами прошлого и нынешнего веков, как
Хайдеггер, Гадамер, Шпет, Бетти, Апель, Хабер-
мас, Рикер, Деррида, Рорти, Дэвидсон, Брэндом.
И это еще явно не окончательный список, о чем
может свидетельствовать само продолжающее-
ся существование философии как таковой.
В первой части книги автор последователь-
но рассматривает основные концептуальные
понятия, обладающие герменевтическим по-
тенциалом. В понятии “текст” М.Е. Соболева
акцентирует внимание на трех видах текста,
представляющих интерес для герменевтичес-
ких процедур: текст как знак, текст как язык и
текст как структура. Понятие “понимание”, без
сомнения, наиболее важное в герменевтике, в
рамках которого формируется и методология
“герменевтического круга”. Ссылаясь на по-
зицию Гадамера, автор книги подчеркивает:
“В отличие от логического, герменевтический
круг не предполагает наличия формально-ло-
гических связей между единичным и целым.
Напротив, единичное и целое связаны между
собой смысловыми отношениями. Поэтому
“предпонимание”, т.е. кругозор, убеждения и
“предрассудки” интерпретатора, определяют
структуру понимания. Понимание единичного
включено в структуру исторического сознания
и имеет характер свершения, процесса. Круг в
данном случае представляет собой необходи-
мую структуру понимания” (с. 35). Однако се-
годня, по верному замечанию Соболевой, уже
предпочитают говорить не о герменевтическом
круге, а о герменевтической спирали, что более
верно отражает диалектический и бесконечный
характер познавательного процесса.
Анализируя еще одно важное понятие гер-
меневтики, понятие “интерпретация”, автор
умышленно обходит стороной многочисленные
“интерпретации интерпретации” у различных
философов, сосредоточиваясь на выявлении ос-
новных принципов интерпретации текста. Среди
таковых она справедливо называет “признание
автономии текста”, “понимание предмета, о кото-
ром идет речь в тексте”, “понимание культурной
традиции, в рамках которой был создан текст”,
и, наконец, “открытость текста” (см. с. 44 47).
В конце раздела, посвященного анализу по-
нятия “значение”, М.Е. Соболева приходит к
интересным выводам относительно перспектив
работы с этим понятием. Автор полагает, и не
без основания, что в выявлении смысла этого
понятия аналитическая философия и герменев-
тика могли бы обогатить друг друга. Другой же
вывод более пессимистичен и оптимистичен од-
новременно, и заключается он в предположении
“неисчерпаемости” смысла данного понятия,
что, однако, следует воспринимать как постоян-
ный вызов научному и философскому разуму и
импульс для его творчества.
Второй раздел книги посвящен анализу гер-
меневтических концепций наиболее интересных
и значительных философов XIX-XXI вв. Одна-
ко, наряду с привычными в таких случаях име-
нами Дильтея, Хайдеггера, Гадамера, здесь мы
встречаем имена, мало что говорящие отечест-
венному философу, во всяком случае, не явля-
ющемуся узким специалистом по герменевтике
или философии языка: Георга Миша, Роберта
Брэндома и Джона Мак-Доуэлла. И если имя
Георга Миша как ученика, последователя и по-
пуляризатора В. Дильтея выглядит в этом ряду
вполне законно, то по поводу двух других сразу
же возникают сомнения и вопросы.
Следует сразу заметить, что М.Е. Соболева
является одним из самых известных исследо-
вателей творчества Георга Миша3. Усилия это-
3 См. ее работы: Bedeutung und Bedeuten:
Mischs Erfassen der Hermeneutik, in: Divinatio.
Studia Culturologica. Vol. 30. Autumn-winter 2009.
S. 1-14; “Hermeneutische Logik”: Georg Misch
und Josef Konig // Deutsche Zeitschrift fur Philo-
sophic. Berlin. Bd. 59 (2011); “Die Erweiterung der
Logik”: Bedeutungstheorien von Georg Misch und
го немецкого философа были направлены на
создание проекта “герменевтической логики” и
подтверждение, таким образом, претензии гер-
меневтики на роль методологии гуманитарных
наук. Уже сама постановка такой задачи не мо-
жет не вызвать уважения и интереса, поскольку
понятия “герменевтика” и “логика” с первого
взгляда кажутся достаточно трудно сопостави-
мыми. Осуществить свою задачу Миш пытает-
ся с помошью самостоятельной интерпретации
концепта “жизнь”, обладающего, по мнению
немецкого философа, особым логическим по-
тенциалом. Отделенное от натуралистических и
интеллектуалистических коннотаций, «понятие
“жизнь” не ассоциируется больше лишь с хао-
сом, энергией и чистым становлением, а может
быть включено в сферу логического. Жизнь ста-
новится доступной для понимания при помощи
категорий “смысл”, “значение”, “цель” и “вы-
ражение”, которые выступают как логические
категории в контексте отношения человеческого
индивидуума со средой и с другими индивиду-
умами» (с. 101). Таким образом проинтерпре-
тированное понятие “жизнь” тематизируется
в трех аспектах: как логическая категория, как
герменевтическая категория и как дискурсивная
категория. “Взятое в единстве этих трех момен-
тов, понятие жизни у Миша в рамках герменев-
тической теории постижения становится, что
называется, жизнеспособным”4.
А “герменевтическая логика”, по словам ав-
тора книги, становится логической генеалогией
“форм выражения и основывает слово на сим-
воле, а понятие на слове” (с. 111), где под сим-
волом понимаются формы выражения значения
у животных. Герменевтическую логику как ва-
риант продуктивной герменевтики Миш пред-
лагает рассматривать в качестве альтернативы
односторонней сциентистски ориентированной
теории познания. “Поворот от теории познания
к герменевтике обосновывается при этом не
простой сменой дисциплин, связанной со сме-
ной референтных наук с естественных наук на
науки о духе и социальные науки. Скорее он вос-
принимается как основополагающее изменение
постановки вопроса, связанного с философской
рефлексией по поводу обычного человеческого
опыта и реальной человеческой ситуацией”5.
Ernst Cassirer// H.-U. Lessing, R. A. Makkreel,
R. Pozzo (Eds.), Recent Contributions to Dilthey’s
Philosophy of the Human Sciences. Stuttgart; Bad
Cannstatt, 2011. S. 201-240; Leben und Sein. Her-
meneutische Bedeutungstheorien von Georg Misch
und Josef Konig. Passagen Verlag. Wien, 2014.
4 Soboleva M. Leben und Sein. Hermeneuti-
sche Bedeutungstheorien von Georg Misch und Jo-
sef Konig. Passagen Verlag. Wien, 2014. S. 15.
5 Ibid. S. 152.
209
Объясняя свое внимание к концепции сов-
ременного американского философа Роберта
Брэндома, М.Е. Соболева указывает на про-
дуктивность усилий этого ученого по синте-
зу достижений аналитической философии и
герменевтики в вопросах анализа языка. Ав-
тор подчеркивает значение идей философской
прагматики для анализа процесса понимания и
роль теории Р. Брэндома именно в общем “праг-
матическом повороте” в герменевтике. Особую
заслугу концепции американского философа
автор книги находит в том, что тот, привлекая
методологический аппарат аналитической фи-
лософии, уточняет одно из основополагающих
понятий герменевтики, а именно понятие “ин-
терпретация”.
Другой американский аналитический фило-
соф, анализ творчества которого автор книги
привлекает для подтверждения своего тезиса о
позитивности и взаимовыгодное™ “философс-
кого диалога” между аналитической философи-
ей и герменевтикой, Джон Мак-Доуэлл, в своем
подходе отталкивается от необходимости поис-
ка выхода из так называемого эпистемологичес-
кого кризиса, в котором оказалась современная
аналитическая философия. Стремясь разрешить
извечную проблему теории познания об от-
ношении между материей и духом и провести
свою теорию между Сциллой рационализма,
утверждающего сверхприродиую (трансцен-
дентальную) сущность человеческого разума,
и Харибдой натурализма, относящего априор-
ные моменты разумного познания в природные
константы, американский философ предлагает,
что называется, “приземлить” платонизм и по-
лучить “натурализированный платонизм”, как
ои сам обозначает свою теорию. В обращении
американского аналитического философа к
“континентальной” философии очевиден мотив
спасения эмпиризма для теории познания, когда
он любое природное явление предлагает наде-
лять значением.
В целом же как современным американским,
так и современным европейским философам,
обращающимся к герменевтической традиции и
развивающим ее, свойствен, по мнению автора
книги, подход, интерпретирующий процесс по-
нимания как процесс понимания понимания.
В заключении хотелось бы обратить вни-
мание на то, что почти все содержание книги
опирается иа источники на иностранных язы-
ках - немецком и английском, и даже те отрывки
текстов, которые автор заимствует из уже пере-
веденных на русский язык, как, в частности из
работы Гадамера “Истина и метод”, подвергают-
ся сверке и исправлению, что, конечно же, уси-
ливает ценность книги. Стоит также обратить
внимание на четко выверенную структуру кни-
ги, доступность изложения, несмотря на слож-
ность предлагаемых тем и проблем.
В.Н. Белов (Томск)
Что может создать философ
в мастерской игр?
(Размышления о книге)
Знать и понимать - веши разные, об этом учат
и Сократ, и веды, и Шлейермахер. Одиако встает
вопрос о пути от знания к пониманию. Какие
конкретные действия мы должны совершить,
чтобы перейти от теоретического, сухого знания
к драгоценным камням практики? По большому
счету, об этом и именно об этом - книга моего
учителя и, надеюсь, друга Дмитрия Николаеви-
ча Кавтарадзе1.
Помнится, однажды автор спросил у меня,
могу ли я подробно описать, как я учился уп-
равлять автомобилем или дирижировать сим-
1 Д.Н. Кавтарадзе. Мастерская игр. Ремес-
ло и искусство. М.: Акрополь, 2013. 448 с.
210
фоническим оркестром. Когда я ощутил себя
уверенно в этих сферах, когда перестал чувс-
твовать себя подмастерьем? Могу ли я перечис-
лить некоторые конкретные шаги, которые я
совершил для освоения ряда базовых навыков
в этих видах деятельности? Несмотря иа всю
простоту и очевидность вопросов, я ие нашелся
тогда, что ответить. Прочитав книгу “Мастер-
ская игр”, мы до некоторой степени поймем,
что на такие и подобные вопросы все же воз-
можно дать ответы - удивительные, необычные
и подчас парадоксальные - но все же ответы,
концептуализированные в форме теоретичес-
ких обобщений и конкретных деятельностных
методик.
“Мастерская игр” - труд, в первую очередь
интересный философам, поскольку за декла-
рируемой мультидисциплинарностью выводов
автора скрывается ясная теоретическая концеп-
ция - концепция понимания и трансформации
знания в некоторые когнитивные и поведен-
ческие схемы, пригодные для использования в
различных ситуациях. В этом смысле книга при-
нимает эстафету от знаменитых монографий по
герменевтике - “Истины и метода”, “Общей те-
ории интерпретации” и - как это ни удивитель-
но - “Конфликтов интерпретации”. Позиция
Д.Н. Кавтарадзе ближе полемическому и эпа-
тажному Рикеру, блещущему остроумием, чем
волюнтаристскому Гадамеру или чересчур “пра-
вильному” Бетти. Смысл следует не вносить и
не выносить, а обретать в процессе деятельнос-
ти - таков философский посыл автора.
Итак, “Мастерская игр” - книга по герме-
невтике? Это одновременно и так, и не так.
Психологической, философской и математичес-
кой герменевтике в ней отводится много места.
Однако она не исчерпывается этими областями,
она гораздо глубже.
Преподавание философии, социологии, пси-
хологии, экологии, менеджмента и переосмыс-
ление основных парадигм занимает важное мес-
то на страницах книги. В ней автор часто ставит
читателя-преподавателя перед дилеммой: либо
следовать старым курсом дихотомии лекции/
семинары, либо применять новые подходы для
того, чтобы учащиеся могли освоить деятель-
ностный подход. В каждом подходе есть свои
бесспорные плюсы, которые отсутствуют в дру-
гом, и автор утверждает, что, лишь идя по пути
осмысленного синтеза этих двух парадигм, мы
можем получить конструктивный результат в
преподавании гуманитарных дисциплин.
Один из основателей современной педаго-
гики американский мыслитель Анджело Пат-
ри еще в 1917 г. сказал: “Бальные залы и игры,
животные и растения, дерево и гвозди должны
занять свое законное место рядом с книгами и
словами”2. Сегодня эти слова, написанные поч-
ти век назад, не утеряли своей значимости; на-
оборот, человечество постепенно возвращается
к забытым истинам. В течение нескольких поко-
лений учащиеся наслаждались жизнью в клас-
сных комнатах и прослушиванием преподавате-
лей, а игру и экспериментирование в педагогике
ценили лишь как увеселения детского возраста.
До недавнего времени учителя сами учились,
как создавать междисциплинарные проекты,
в которых игровые наклонности детей были
бы усилены классической образовательной до-
ктриной для выявления и постижения смыслов.
Собственная значимость игры как философско-
го способа постижения мира во многом отрица-
лась.
К концу XX в. ситуация стала постепенно ме-
няться. В течение середины 1980-х гг. обучение
игре на фортепьяно, изготовление головоломок,
создание ребусов, математических задач и по-
добные навыки стали необходимым багажом пе-
дагогов. Идея Ж. Пиаже “чтобы понять, нужно
изобрести”3 сформировала новые стереотипы,
как педагогам преподавать и студентам учиться.
Прошлые несколько десятилетий были доволь-
но темным временем для педагогики, как в сред-
ней, так и высшей школе. Акцент на высокую
нагрузку преподавателя, стандартизированные
схемы экзаменов, “натаскивание” студента для
сдачи определенного минимума (чего стоит
только термин “кандидатский минимум”';), пос-
тепенный процесс депрофессионализации педа-
гогов, отрицание экспертных знаний создало па-
радигмы образования, которые все более и более
отдалялись от идеи игры и игрового начала.
К счастью, сейчас и в России, и в мире есть
технологическая и творческая предпосылка для
возвращения к той целостности знания, о кото-
рой говорит Д.Н. Кавтарадзе. Но не стоит оболь-
щаться насчет одних технологий, советует автор.
Они не делают людей умнее или находчивее.
Никто не станет спорить, что компьютеры
и новые вычислительные мощности изменили
каждый аспект нашей жизни за пару последних
десятилетий. Поскольку компьютеры становят-
ся все миниатюрнее и мощнее и в то же время
дешевеют, они становятся вложенными, интег-
рированными в объекты, изменяя сами способы,
которыми люди взаимодействуют с миром. Со-
здалось впечатление, что “умные” инструменты
(смартфоны, айподы и прочие прелести цифро-
вого века) позволяют людям проектировать свои
собственные объекты и быстро изготавливать их
в реальном мире (например, возьмем ЗП-приите-
ры) и за счет этого становиться чуть ли не все-
сильными. Онлайн-сообщества стали центрами
распределения сил, позволяя людям разделять
не только идеи, но и фактические программы и
проекты.
Но это кажущееся всемогущество понижает
степень рефлексии и понимания собственного
места в мире, предостерегает Д.Н. Кавтарадзе.
“Умные” телефоны порождают глупые головы.
Автор говорит: “Возникает побочное действие
глобализации и информационной тотальнос-
ти - резонанс, разрушающий культуру, как взвод
солдат, идущих в ногу, вызывает резонанс мос-
та и разрушает его. И это разрушение нашего
“Я” мы хорошо чувствуем. Культуры гибнут от
2 Patri A. A Schoolmaster of the Great City.
N.Y.: Macmillan, 1917.
3 Piaget J. То Understand is to Invent: The
Future of Education. L.: Penguin Books, 1976.
211
разрушительного резонанса своих же структур”
(с. 15).
С другой стороны, технологии, будучи гра-
мотно примененными, могут открыть новые го-
ризонты обучения. Удивительные новые инстру-
менты, материалы и навыки переделывают нас
всех из слушателей в производителей. Исполь-
зование цифровой или иной технологии, чтобы
что-либо сделать, восстановить или настроить
вещь, в которой мы нуждаемся, само по себе не
плохо. Обучающийся помещается в центр про-
цесса постижения смысла, когда перестает быть
лишь забывчивым слушателем и становится
конструктором. Книга Д.Н. Кавтарадзе в этом
смысле поможет педагогам воплотить в жизнь
захватывающие возможности развития деятель-
ностной образовательной парадигмы, равно как
и внести конкретные методики в каждый класс.
Автор намекает, что даже оригинальные
процессы обучения могут возникать из пря-
мого контакта обучающегося с материалами в
лаборатории, причем не стоит понимать лабо-
раторию только в естественнонаучном смысле.
Изобретения студента могут быть напечатаны,
запрограммированы или наполнены интерак-
тивностью, могут подчас стать основой для
патента - я сам свидетель подобных примеров
среди учеников Дмитрия Николаевича. Перера-
ботанные материалы могут быть привнесены в
реальную жизнь. В то время как школа тради-
ционно разделяет искусство и науку, теорию и
практику, такие деления искусственны, не ус-
тает повторять автор. Реальный мир так не ра-
ботает! Архитекторы - это художники; мастера
имеют дело с эстетикой, традицией и математи-
ческой точностью; дизайнеры садов полагаются
на информатику. Инженерное проектирование
и промышленный дизайн неотделимы. Самые
прекрасные ученые - часто прекрасные музы-
канты (например, вспомним Бородина, Юнга,
Ньютона, Менделеева, Эйнштейна)! Мы забыли
о целостности знания, о котором столь много
писали великие умы эпохи Возрождения, и пора
вернуться к этим истокам, призывает автор.
Практические лабораторные эксперименты
могут стать стандартными блоками для после-
дующего обучения. Классы могут стать местом
большой радости, креативности и изобретений,
местом постижения смыслов. Это было бы само
по себе уже положительным результатом, но
современная революция в среде производите-
лей технологий предлагает еще более глубокие
трансформации для образования. Личностное
создание продукта должно стать способом до-
нести разработку до учеников - не важно, детей
или взрослых. Подобные конкретные продукты
обеспечивают смысловой контекст для понима-
ния абстрактной науки и теоретических поня-
тий. Для студентов практическое изготовление
некоторого продукта объединяет различные дис-
циплины способами, многократно улучшающи-
ми сам процесс обучения, и подчас открывает
двери в непредвиденную карьеру.
К слову, Роберт Бернс не только писал бал-
лады и играл на волынке, но и оптимизировал
прялки для шотландских ткачих. Льюис Кэр-
ролл писал сказки и был математиком. Даже
сегодня инженеры коренным образом меняют
киноиндустрию. Образование должно готовить
неких эрудитов, людей, не только умеющих ори-
ентироваться в своей узкой сфере, но и видящих
перспективу. Иногда умение лудильщика помо-
жет управленцу в принятии важного решения.
Целостное знание берет лучшее из того, что
означает быть человеком. Нельзя не согласить-
ся с Д.Н. Кавтарадзе, что одна из самых важ-
ных вещей для производителя технологии - то,
сколько пользователей этой технологии станет
впоследствии талантливыми управленцами, ге-
роями, лидерами и новаторами.
Сегодня у нас есть способность дать каждому
учащемуся инструменты, материалы и контекст,
чтобы он в полной мере реализовал свой потен-
циал, упущенный ограниченным воображением
сегодняшних политиканов в сфере образования.
Есть многообразные пути изучения того, что мы
всегда преподавали только одним путем, и есть
вещи, которые можно “сделать”, “смастерить”,
“изготовить”, что было невообразимо всего не-
сколько лет назад.
Даже если у вас нет доступа к дорогому (но
становящемуся все более и более доступным)
аппаратному обеспечению, каждый класс может
стать местом изобретений, где студенты и препо-
даватели вместе учатся через прямой опыт с на-
бором технологий и предметов. Потенциальный
диапазон, широта, энергоемкость, сложность и
красота проектов никогда не были значительнее,
чем сейчас, благодаря наличию новых инстру-
ментов, материалов. В книге Д.Н. Кавтарадзе
вы столкнетесь с изобретательностью в лучшем
смысле этого слова. Центральный тезис книги -
то, что учащиеся должны участвовать в экспе-
риментах и творческих проектах, потому что
они - наиболее эффективные способы научить-
ся чему-либо. Автор использует термины “учи-
тель” и “мастер”, говоря о любом работающем
с обучаемыми в образовательном контексте.
“Класс” относится ко всему тому, где происхо-
дит сам процесс обучения, включая студенчес-
кую аудиторию, клуб, летний лагерь, квартиру
или общественный центр. Вы можете препода-
вать в школе, вузе или рассматривать потенциал
домашнего обучения - смысл выводов автора не
изменится. В образовательном учреждении мо-
гут быть нерушимые графики и разделение на
отдельные предметы, а может быть больше гиб-
кости - смысл останется тем же.
212
Для некоторых слово “лаборатория” звучит
сродни средневековой алхимии, “создание” под-
разумевает перегорание ума, а “разработка” ка-
жется чем-то подходящим лишь для астрономов.
Другие могут сказать, что эти темы не достойны
исследования в философской работе. К счастью,
есть большое количество академических иссле-
дований и практических интернет- и библиотеч-
ных ресурсов (включая патенты), поддержива-
ющих концепцию “проектноориентированного
обучения”. Педагоги могут использовать эти
ресурсы, чтобы оправдать создание проектно-
го класса перед скептическим сообществом
или администрацией. В последней части книги
Д.Н. Кавтарадзе вы увидите феноменальные по
простоте, но одновременно крайне эффектив-
ные методики; антология этих методик - одно
из наиболее захватывающих мест книги.
Автор оперирует термином “проект”, но что
такое “хороший” проект? Что делает проект хо-
рошим, удачным?
Когда Д.Н. Кавтарадзе говорит о “проекте”,
думаю, он имеет в виду, что работа над ним
должна быть существенной по времени и затра-
там сил, достигаемой в группе и имеющей лич-
ный смысл для каждого участника. Некоторые
проекты могут охватывать период в два занятия,
в то время как другие могут потребовать всего
семестра. Когда преподаватель создает хоро-
шо проработанную интерактивную методику,
построенную на студенческом любопытстве,
обучающиеся сами пускаются в сложные и дол-
госрочные приключения. В “хорошем” проекте
формулировка цели начинается с того, что сту-
денты хотят знать те вещи, которые интересуют
их самих. Можно прочитать параграф в учебни-
ке философии о Сократе и немедленно все за-
быть после экзамена, а можно, ознакомившись с
диалогами Платона и Ксенофонта, устроить суд
над Сократом в лицах. Тогда сократовские идеи
надолго запомнятся учащимся, говорит Кавта-
радзе.
Разрешение студентам исследовать волную-
щие их вопросы подталкивает их желание учить-
ся. Когда мы строим проект, исходя из этого, мы
поддерживаем учеников на пути к пониманию
смысла, не ожидая услышать “правильный” или
“неправильный” ответ. Часто студенты сами
не готовы к этому, поскольку привыкли в “зуб-
режке” и дихотомии верное/неверное. Недавно
я спросил аспирантов, прочитавших “Бытие и
время”, как они думают, почему, несмотря на
идеи гуманности, толерантности и человеколю-
бия, озвученные в книге, Хайдеггер был нацис-
том. Никто из аудитории не понял, что вопрос
на раздумье, а не на “правильность” ответа, и
все стали спрашивать у меня, а собственно, по-
чему. Я так и не смог объяснить им, что я сам
не знаю - они привыкли только к тому, что
если преподаватель говорит о своем незнании,
это подвох, ловушка, капкан для зазевавшихся,
чтобы преподаватель мог уменьшить им оценку,
“подсидеть”. Пока мы (и студенты также) будем
рассуждать в терминах “подсидки”, преподава-
ние не тронется с места, а будет только катиться
под откос.
Мы инстинктивно сознаем, чего стоят проек-
ты, даже если у учащихся нет большого опыта в
сфере проекта, однако посредственные проекты
попадаются гораздо чаще, и задача преподава-
теля - превратить посредственно выполненный
проект в хороший. Слишком часто термин “про-
ект” означает любую деятельность, которая не
основана на чтении учебника, или это занима-
ет больше времени, чем полуторачасовая пара.
Есть слишком много случаев неправильных на-
значений студентов, на которые преподаватель
идет, только чтобы создать конкуренцию в среде
учащихся. Мы должны стремиться к тому, чтобы
модель работала, а игра “игралась”, утверждает
Д.Н. Кавтарадзе. Если концептуализировать его
мысли о хорошей образовательной модели, мож-
но выделить восемь составляющих.
1. Цель и уместность. Проект лично значит
что-либо для студента? Проект пробуж-
дает достаточно интриги, чтобы побудить
студента затратить свои время, усилия и
креативность?
2. Время. Учащимся должно быть предостав-
лено достаточное количество времени,
чтобы обдумать проект, запланировать,
выполнить, отладить его. Но слишком
большое время, отводимое на выполнение,
убьет интригу.
3. Сложность. Лучшие проекты объединяют
многопрофильные предметные исследова-
ния и комбинируют предварительные зна-
ния и экспертные точки зрения, получен-
ные каждым студентом. Лучший из всех
проект часто отличает случайное, интуи-
тивное схватывание сути, грамотные сове-
ты родителей и старших друзей.
4. Интенсивность. У учащихся есть замеча-
тельная способность интенсифицировать
обучение, не поданное в виде манной каши
для проглатывания. Проекты обеспечива-
ют смысловое поле для применения этой
интенсивности.
5. Коммуникация. Во время создания исклю-
чительных проектов студенты постоянно
общаются друг с другом, экспертами, изу-
чают предметные области, предлагают ин-
новационные идеи. Уроки, выученные во
время таких сессий межличностной комму-
никации, остаются в памяти на всю жизнь.
В то время как есть некоторая заслуга пре-
подавателя (модератора) в организации
студенческих групп, чтобы “преподавать”
сотрудничество, модератор может исклю-
чительно надеяться на создание более дру-
жественной окружающей среды, в которой
студенты будут сотрудничать, основываясь
на собственных потребностях. Сотрудни-
чество может состоять из наблюдения не-
которого эксперта за реализацией проекта,
задавании неожиданных вопросов или ра-
боте с товарищами по команде.
6. Доступ. Студентам нужен доступ к большо-
му разнообразию конкретных бумажных и
цифровых материалов в любое время, вез-
де. Личные студенческие ноутбуки делают
это возможным, но мы также должны ду-
мать о качестве и количестве конкретных
материалов (таких как, например, геоин-
формационные системы), книг, инструмен-
тов, аппаратных средств, программного
обеспечения и доступа в интернет, которые
позволят ученикам следовать путями, ко-
торые мы никогда не могли ожидать. Когда
используются расходуемые материалы (на-
пример, фишки, бусинки, карточки или -
совсем парадоксально - зернышки риса),
необходимо обеспечить их достаточное
количество, чтобы гарантировать, чтобы у
студентов было все, в чем они нуждаются
для своих проектов и чтобы они оставили
готовые изделия на достаточно долгое вре-
мя для других. Последняя вещь, которую
хочет модератор - студент, списывающий
или ворующий работу своего коллеги во
время создания проекта.
7. Способность разделить материал. Это
важная часть основанного на проекте об-
разования! Студенты должны сделать что-
то, что является общим по отношению к
другим. Это обеспечивает большую мо-
тивацию, актуальность идей, перспективы
дальнейшего создания продукта, взаим-
ного изучения личностей друг друга и на-
личие подлинной аудитории для проекта.
“Проект - это что-то, что Вы хотите разде-
лить” - вот достаточное определение для
учеников всех возрастов.
8. Новизна. Существует ограниченное ко-
личество проектов, которые учащиеся
захотят повторять из года в год. Следует
обращать внимание на релевантность и об-
новляемость идей.
Проекты часто начинаются с постановки
проблемы. Проблема должна быть решаемой.
Лично я встречался со студенческими проекта-
ми, основанными на проблемах, потенциально
неразрешимых студентами. Это не всегда плохая
вещь, так как студент мог бы изучить много пе-
ред тем, как понять сложность и недоступность
для него проблемы. Это достойный результат
сам по себе.
Д.Н. Кавтарадзе в теоретическом аспекте за-
трагивает проблемы на стыке герменевтики и
гносеологии. Когда я читал главу “Теория ремес-
ла”, мне вспомнилась фраза одного из создате-
лей теории искусственного интеллекта Сеймура
Пейперта “Думать о мышлении нельзя без того,
чтобы думать о мысли о чем-то”4. Предметность
мышления есть ключевое понятие для парадиг-
мы деятельностного подхода в образовании.
Как мы можем знать то, что думает обучае-
мый? Никак. Это весьма забавно, принимая во
внимание наши серьезные намерения как педа-
гогов. Первый шаг в процессе понимания того,
что все-таки думает в данный момент студент, -
внимательно смотреть и слушать, наблюдать за
тем, что этот студент делает. Но как понять, что
студент делает во время традиционного по фор-
ме занятия? Когда я читаю студентам лекцию, я
вроде бы спокоен - они что-то пишут в тетрадях.
После лекции выясняется, что они рисовали там
цветочки и прочие рисуночки. Но если я моде-
лирую проект, цветочки рисовать нерадивому не
позволят его же сотоварищи.
Какие виды стратегий используют студенты,
чтобы решить проблемы в лаборатории, в мас-
терской? Что они делают, когда наталкиваются
на препятствия? Что они говорят себе, когда на-
ходятся в изучении ситуации? Мастер-модера-
тор, который обращает пристальное внимание на
студента, должен стремиться ответить на эти и
подобные вопросы. Эта глава книги Д.Н. Кавта-
радзе не об аналитической философии или пси-
хоанализе; она о теории коммуникации. Именно
поэтому процесс “мастерения” очень полезен,
чтобы узнать взгляды человека. Как человек
крутит в руках головоломку, зачастую скажет о
нем гораздо больше, чем сеанс у психоаналити-
ка. “Верчение в руках”, пробование “на вкус и
запах” дает терпеливому наблюдателю ключ к
пониманию сознания обучаемого. Есть многие,
кто полагает, что их собственный успех в изу-
чении может быть передан другим, но это пред-
полагает, что эти другие разделят образ мысли
и скопируют шаги, которые сами люди успешно
используют для решения той или иной пробле-
мы. Однако это невозможно без практической
направленности проблемы, без возможности ее
“покрутить в руках” и “изучить на свет”.
Книга Д.Н. Кавтарадзе полемична; она не на-
вязывает читателю, что ему думать или что де-
лать, она лишь предлагает на время остановить-
ся и попробовать не бояться странных вещей.
Знание можно не только изучать и преподавать,
4 Papert S. You Can’t Think About Thinking
Without Thinking About Thinking About
Something // Contemporary Issues in Technology
and Teacher Education. 2005. Vol. 5(3). Pp. 366-
367.
214
его можно “мастерить”, конструировать, этому
учит читателя данная книга.
Во многих подобных мастерских я присутс-
твовал и принимал участие в описываемых ав-
тором интерактивных процессах; результаты по
яркости, новизне и нестандартности всегда пре-
восходили мои ожидания.
Многое определяет сама личность Дмитрия
Николаевича: харизматичная, страстная натура,
которой чужды полумеры и бюрократические
отчеты, он способен увлечь любую аудиторию и
научить ее вещам, о которых у большинства не
было даже ни малейшего представления до по-
сещения мастерской. На базе пансионатов МГУ
“Красновидово” и “Университетский” в течение
многих лет проводятся зимние школы, на кото-
рых участники осваивают навыки осознанной
коммуникации для управления сложными про-
цессами; из-под их пера выходят блестящие мо-
дели. Продолжается уникальный экологический
проект “Экополис”, участники которого вопло-
щают в жизнь идеи Д.Н. Кавтарадзе. Разрабаты-
вается общеуниверситетский курс по интеграции
гуманитарного и естественнонаучного знания.
Все эти инновации являются прямой реализаци-
ей принципов, описанных в “Мастерской игр”.
По какой причине мы изучаем, например,
искусство государственного управления по
мертвым учебникам, написанным профанами?
Как так получилось, что мы зеваем на лекци-
ях по социологии и политологии? Есть ли ра-
зумное объяснение тому, что не существует
сейчас философских школ, равных школам
античности?
Д.Н. Кавтарадзе говорит: единственная при-
чина подобного - потеря нашей цивилизацией
чувства целостности знания, искусственная
дифференциация вплоть до “профессионального
кретинизма”, препоручение преподавания слож-
ных областей знания неспециалистам. Знание не
может не быть личностным, будь то искусство
оперного пения, вождение автомобиля или уп-
равление регионом страны в момент кризиса.
Вернуть знанию целостность, показать его
многомерность, продемонстрировать возмож-
ность создания Школы со своим Учителем и
Учениками, где знание будет передаваться ин-
терперсонально, личностно, проиллюстриро-
вать философско-образовательный потенциал
игры - вот далеко не полный перечень причин,
по которым книгу Д.Н. Кавтарадзе стоит читать
и перечитывать, каждый раз находя в ней глу-
бинные, нераскрытые смыслы, а еще лучше -
конструировать эти смыслы вместе с самим ав-
тором.
К. С. Шаров
215
К сведению авторов
Глубокоуважаемые авторы “Вопросов философии”!
Редакция журнала понимает, с какими трудностями приходится справляться сейчас
всем ученым - и в академических институтах, и в вузах, и в других научных центрах. Тре-
бования к отчетам по научной работе, по грантам и исследовательским программам ста-
новятся всё жестче, от журнальных публикаций зависят теперь не только судьбы науч-
ных проектов, но и судьбы авторов, возможность работать в выбранной профессии, не
говоря уже о защитах диссертаций и о других путях карьерного роста в науке. Но, на наш
взгляд, всё это не должно вести к снижению уровня статей, публикуемых в нашем журна-
ле - как и в других научных журналах. Между тем, погоня за рейтингами, часто - вынуж-
денная, в последнее время всё чаше приводит к тому, что в “Вопросы философии” пос-
тупают материалы, подготовленные наспех, больше похожие на черновые наброски, чем
на статьи. Журнал получает рукописи, не соответствующие редакционным требованиям
(см. ниже), плохо вычитанные, с большим количеством орфографических и пунктуацион-
ных ошибок, с фразами, оборванными на полуслове, с обширными выдержками из ранее
опубликованных работ автора, а порой, к сожалению, и с отрывками из чужих работ, не
обозначенными как цитаты. Столь небрежно подготовленные рукописи требуют гораздо
большего времени на редактирование, так что сроки публикации неизбежно удлиняются.
Редакция журнала настоятельно просит авторов тщательнее готовить рукописи к отправке
в журнал.
Журнал “Вопросы философии” совершенствует свой формат, чтобы публикуемые
статьи правильно отображались в таких базах данных, как Web of Science и Scopus, чтобы
с нашим журналом было удобнее работать читателям во всём мире. Просим вас следовать
новым правилам оформления рукописей, публикуемым ниже.
Редакция обращается к авторам и к руководителям научных проектов с просьбой учи-
тывать технологические возможности журнала при расчете сроков публикации статей. От
поступления статьи в редакцию до выхода в свет номера с этой статьей проходит не менее
шести месяцев - при условии, что статья не требует серьёзной авторской доработки. Та-
ким образом, в текущем году могут быть опубликованы материалы, полученные редакци-
ей не позднее 1 июня сего года.
Редакция принимает к рассмотрению только ранее не опубликованные рукописи:
статьи, переводы, публикации архивных источников, обзоры, рецензии и др. Обширные
повторы отрывков из ранее вышедших работ автора - одно из оснований для отказа в пуб-
ликации.
Требования к рукописям, поступающим в журнал “Вопросы философии”
1. Рукописи принимаются в виде распечатки (текст и сноски через 1,5 интервала, в
двух экземплярах) и в электронном виде (дискета, CD-диск либо иной носитель с текс-
том в формате Word). Журнал не принимает на редактирование статьи и другие материа-
лы, присланные только в электронном виде, без распечатки. Подавая в редакцию распечат-
ку рукописи и текст в виде файла, автор отвечает за соответствие электронного варианта
распечатанному, а также за то, что подает окончательный авторский вариант рукописи. Ре-
216
дакция не имеет возможности рассматривать нескольких авторских версий одной и той же
рукописи.
2. Примечания и библиография должны быть оформлены единообразно (см. ниже).
Необходима сплошная нумерация примечаний. Рисунки и схемы крайне нежела-
тельны.
К рукописи прилагаются:
А) перевод заглавия рукописи на английский язык
Б) транскрипция фамилии и имени каждого из авторов латиницей.
В) аннотация на русском и английском языках общим объемом до 1 стр. (1800 знаков
с пробелами по статистике Word).
Г) список ключевых слов (не более 15) на русском и английском языках.
Д) сведения о каждом из авторов (ученая степень, звание, место работы и должность)
на русском и английском языках; английский перевод названия научного учреждения (ин-
ститута, вуза) должен соответствовать принятому в этом учреждении.
Данные о вас должны быть построены так, чтобы читатели, отечественные и за-
рубежные, могли связаться с вами, обсудить вашу статью, задать вопросы и т.п., а так-
же познакомиться с другими вашими работами. Просим вас указывать электронный
адрес, по которому вам можно написать, и ссылки на ваши страницы в сети Интер-
нет (это может быть ваша страница на сайте того института, вуза и др., где вы ра-
ботаете, или же ваш собственный сайт, или статья о вас в одной из сетевых энцикло-
педий и пр.; важно, чтобы эти страницы были доступны не только на русском, но
и на английском языке).
Е) если рукопись подготовлена в рамках исследовательской программы или проекта,
поддержанного грантом, данные о них приводятся на русском и английском языках в пос-
траничной сноске к заглавию рукописи (не входящей в нумерацию остальных, концевых
сносок); редакция не имеет возможности вносить такого рода сведения “задним числом”,
на стадиях верстки и сверки;
Ж) краткая справка о каждом из авторов для оформления гонорара (см. ниже);
3) заполненный Договор о передаче авторского права (см. ниже).
Оформление различных видов рукописей
I. Статьи
1. Объем статьи вместе с примечаниями, списком литературы, аннотацией, ключевы-
ми словами и данными об авторе не должен превышать 1 п.л. (40.000 знаков с пробела-
ми по статистике Word). Превышение объема может служить основанием для отклонения
статьи.
2. Все примечания, кроме указания гранта или исследовательской программы (см.
выше), помещаются после текста статьи. В формате Word они оформляются как концевые
сноски и нумеруются как 1, 2, 3 и т.д.
3. Библиографические ссылки оформляются по правилам, приведенным ниже (см.).
Так же оформляются ссылки на ресурсы сети Интернет.
II. Публикации архивных материалов и переводных источников
1. В рукописи необходимо привести полное описание материала из архива или изда-
ния, по которому осуществлен перевод.
2. Публикация может предваряться кратким предисловием под заголовком “Предис-
ловие к публикации” (объемом 1-2 стр., не более 4000 знаков). Предисловие большего
объема желательно оформить как статью (см. выше) и дать под самостоятельным заголов-
ком.
3. Если публикуемый источник содержит примечания, они оформляются как часть ос-
новного текста и помещаются после основного текста источника в виде пронумерованно-
го списка. В основном тексте источника отсылки к этим примечаниям даются цифрами в
217
круглых скобках. При обработке электронной версии примечания, составляющие часть
публикуемого источника (принадлежащие публикуемому автору, а не публикатору либо
переводчику), не следует оформлять как сноски формата Word.
4. К публикуемому источнику можно дать примечания публикатора или переводчика.
Такие примечания оформляются как концевые сноски в формате Word. Библиографичес-
кие ссылки в примечаниях оформляются по правилам, приведенным ниже.
5. В виде постраничных сносок можно оформить переводы иноязычных слов, встре-
чающихся в источнике, расшифровки сокращений и т.п. Те же сведения можно поместить
в угловых скобках в тексте источника.
Редакция обращает внимание публикаторов и переводчиков на то, что журналь-
ная публикация архивных материалов и переводных работ не всегда позволяет в пол-
ной мере воспроизвести оформительские особенности публикуемого источника: два
и более уровней примечаний, выноски на поля, разнообразие шрифтовых выделений
и т.п. Для журнальной публикации мы рекомендуем выбирать источники объемом до
40.000 знаков. Из источника большего объема следует сделать выборку для журнальной
публикации.
К сожалению, нередко в редакцию поступают переводы и архивные материалы, не
снабженные ни достаточным комментарием, ни содержательным предисловием. Про-
сим переводчиков и публикаторов учитывать, что в таком виде эти материалы не могут
считаться научными публикациями, и соответственно, не могут быть приняты к печати в
“Вопросах философии”.
III. Обзоры конференций и иных научных мероприятий
1. В обзоре должны быть приведены данные об организаторах конференции, месте и
дате ее проведения.
2. Для всех упоминаемых участников конференции указываются их имена и фами-
лии, а также в скобках - место работы и город, а для участников международных конфе-
ренций - также и страна.
3. Если необходимо, издание материалов конференции указывается в постраничной
сноске.
Обзоры не должны дублировать программы конференций или их итоговые докумен-
ты. Обращаем внимание авторов на то, что журнальный обзор конференции не может сво-
диться к простому перечислению прозвучавших докладов.
IV. Рецензии и библиографические обзоры
1. Объем рецензии - 5-10 страниц (10.000-20.000 знаков). Краткие сообщения о но-
вых изданиях могут быть включены в раздел “Коротко о книгах”. Рукопись большего объ-
ема редакция может рассмотреть как статью, в этом случае ее желательно дать под само-
стоятельным заголовком.
2. В рецензии необходимо указать полные данные обсуждаемой книги, включая на-
звание издательства и число страниц. Эти данные помещаются перед основным текстом
рецензии.
3. Примечания в рецензиях не делаются. Если необходимо упомянуть, например, дру-
гие книги рецензируемого автора, их описания следует поместить в основной текст ре-
цензии.
V. Полемические заметки, эссе, воспоминания и т.п.
По традиции “Вопросы философии” принимают к публикации материалы, написан-
ные в свободном стиле, без соблюдения требований, предъявляемых к научным статьям
(см. выше). Они могут быть напечатаны в разделе “Из редакционной почты”. Обращаем
внимание авторов на то, что такого рода материалы не могут быть представлены в отче-
тах о научной работе и т.п. в качестве научных публикаций. Следует учитывать, что сроки
публикации материалов в свободном стиле - дольше обычных.
218
Оформление библиографических ссылок
1. Ссылки на литературу помещаются внутри текста статьи в квадратных скобках:
[Фамилия, год, том, страница]. Фамилии авторов иноязычных работ указываются в латин-
ской транскрипции.
Примеры: [Лекторский 2001,12]; [Ницше 19901,221; Kuhn 1981,37].
Внутри квадратных скобок не нужны сокращения “с.”, “стр.” (“страница”). Вводные
обозначения “см.:”, “например:” и им подобные помещаются вне квадратных скобок. При-
мер:
См. также: [Ань Цинянь 2008, 112].
Если у работы несколько авторов, их фамилии перечисляются через запятую.
Пример: [Тоффлер, Тоффлер 2008, 22].
В ссылках на коллективные труды указывается фамилия ответственного редактора с
пометкой “(ред.)” или же название труда. Примеры:
[Гайденко, Петров (ред.) 2005,712]; [Политическая философия 2005, 12-15].
При ссылках на многотомные издания, если все тома выходили в один год, после года
указывается номер тома римскими цифрами. Если разные тома цитируемого издания вы-
ходили в разные годы, их следует указать по отдельности. Возможно также указать в ссыл-
ке годы выхода первого и последнего томов многотомного издания. Примеры:
[Аристотель 1976, 112; Аристотель 1984, 92]; [Достоевский 1972-1990III, 111]
При ссылках на разные работы одного автора, выходившие в один и тот же год, эти ра-
боты обозначаются надстрочными знаками “а”, “б” и т.д. Пример:
[Бердяев 1990*; Бердяев 19906].
2. Описания изданий для списка литературы делаются по следующему образцу:
Ань Цинянь 2008 - Ань Цинянь. Взгляд китайского ученого на советскую филосо-
фию // Вопросы философии. М., 2008. № 9. С. 111-124.
Аристотель 1976- Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976.
Аристотель 1984- Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984.
Архив Голубинских 2 - Архив Голубинских ОР РГБ. Ф. 76/1. Оп. 2. Ед. хр. 15.
Бердяев 1990* - Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.
Бердяев 19906 - Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Философское общество СССР,
1990.
Гайденко, Петров (ред.) 2005 - Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Ан-
тичности и в Средние века (исследования и переводы). Общ. ред. П.П. Гайденко, В.В. Пет-
ров. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
Kuhn 1981 - Kuhn Т. Kopemikanische Revolution. Braunschweig-Wiesbaden: Vieweg,
1981.
Лекторский 2001 - Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая.
М.: УРСС, 2001.
Ницше 1990 -Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1990.
Политическая философия 2005 - Политическая философия в Германии: Сб. ст. М.:
Современные тетради, 2005.
Тоффлер, Тоффлер 2008 - Тоффлер Э., Тоффлер X. Революционное богатство. М.:
ACT, 2008.
Описания изданий в списке литературы должны быть полными. Для книг - фамилия
и инициалы автора, заглавие, место издания, издательство и год издания. Для статей - фа-
милия и инициалы автора, заглавие, название журнала или сборника, место издания, из-
дательство и год (для сборников), год, том и номер (для периодических изданий), а также
страницы, на которых расположена статья. Многие статьи отечественных авторов, охотно
цитируемые в публикациях коллег, не имеют высокого показателя цитируемости как раз
потому, что в списках ссылок их описание даётся с ошибками, например - ие указано, ка-
кие страницы журнала или сборника занимает та или иная статья. Просим вас избегать по-
добных неточностей.
219
Издания, в которых не указаны место и/или год, обозначаются как “б/м”, “б/г”. Если
год и место публикации соответствующей работы известны по иным источникам, эти све-
дения можно привести в квадратных скобках после заглавия. Пример:
Лапшин б/г - Лапшин И.И. Проблема “чужого я” в индийской философии [1947].
Б.м., б.г.
Сетевые издания цитируются с пометкой “web”, для них приводится электронный ад-
рес соответствующей страницы в сети Интернет. При желании можно указать место обыч-
ного издания соответствующей работы. Пример:
Пружинин 2014 web - Пружинин Б.И. О том, что мерить нельзя [Вопросы филосо-
фии, 2014, № 4] //
http://vphil.ru/index.php?option=com content&task=view&id=940&Itemid=52
Важно учитывать, что сетевая версия нередко отличается от соответствующей книж-
ной, журнальной и пр. Убедительно просим не ставить ссылок на “бумажные” издания,
если на деле цитируются сетевые версии.
Для изданий на языках, пользующихся не кириллицей и не латиницей, а другими сис-
темами письма (на арабском, китайском, японском и др.) нужно дать заглавие в транскрип-
ции кириллицей, а в скобках указать его перевод на русский. Пример:
Сясэкисю 1966 - Сясэкисю (Собрание песка и камней). Под ред. Ватанабэ Цуная / Ни-
хон котэн бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников классической японской литера-
туры). Т. 85. Токио: Иванами сётэн, 1966.
Для некоторых источников приняты способы цитирования, которые не предполагают
отсылок к какому-либо конкретному изданию: таковы Библия, Коран, Упанишады, сочи-
нения Платона, Аристотеля и др. Если вы пользуетесь этими способами, но не предлагаете
своего перевода цитируемых отрывков, просим вас при цитате указывать в круглых скоб-
ках фамилию переводчика или принятое обозначение перевода, например - “синодальный
перевод” для Библии. В списке литературы в разделе “Источники” желательно указать из-
дание, которым вы пользуетесь.
3. Структурирование списка литературы
Обычно к научной статье прилагается список литературы, состоящий из двух частей:
а) “Источники” (“Primary Sources”), то есть издания тех памятников, которые вы анализи-
руете; б) “Ссылки” (“References”), то есть работы исследователей, на которые вы опирае-
тесь, с которыми спорите и т.п. Иногда можно выделить и другие части, например, “Спра-
вочные издания”.
Список литературы с подзаголовками может иметь такой вид:
Источники (Primary Sources in Russian)
Сюда входят источники на русском языке.
Primary Sources in English (German, Chinese, etc.)
Сюда входят источники на соответствующем языке.
Ссылки (References in Russian)
Сюда входят ссылки на русском языке
References in Chinese etc.
Сюда входят ссылки на китайском и других языках, не пользующихся латиницей.
References
Сюда входят ссылки на английском языке, а также английские варианты всех прочих
ссылок (см. ниже).
Зарубежный библиограф и читатель должны иметь возможность понять, на какие из-
дания вы ссылаетесь. Поэтому просим вас для библиографических ссылок на русском
языке давать также их английские варианты. Для этого нужно найти транскрипцию фами-
лии автора латиницей, английское название цитируемой статьи или книги, а также ее вы-
ходные данные на английском языке.
4. Английские варианты ссылок на отечественные работы
А) Если ссылка дается на современное издание, почти всегда в нём уже есть транс-
крипция фамилий его авторов латиницей, перевод заглавия и выходных данных на англий-
ский. Просим всё это вписать в ваш библиографический список.
220
Пример. Допустим, вы ссылаетесь на статью:
Пружинин Б.И. Культурно-историческая эпистемология: концептуальные возможнос-
ти и методологические перспективы // Вопросы философии. 2014. № 12. С. 3-13.
Кроме этого описания вам нужно включить в список “References” такое описание:
Pruzhinin, Boris. Cultural-Historical Epistemology: Conceptual Possibilities and
Methodological Perspectives. Voprosy Filosofii. 2014. Vol. 12. P. 3-13 (in Russian).
Взять транскрипцию фамилии автора и перевод заглавия статьи можно в разделе
“Contents” в номере 12 “Вопросов философии” за 2014 год.
Не следует транскрибировать русское название цитируемой работы латиницей - кро-
ме тех крайне редких случаев, когда во всём мире на это издание уже стало принято ссы-
латься, давая транскрипцию его заглавия, а не перевод.
Не следует самостоятельно переводить заглавие и выходные данные цитируемого из-
дания - кроме тех случаев, когда в самом издании нет никаких данных на английском.
В трудных случаях просим вас связываться с авторами цитируемых вами современных
работ или с издательствами, где выходили эти работы, и уточнять английские названия у
них. Это необходимо, чтобы избежать разночтений в передаче заглавий и в выходных дан-
ных.
Работы многих отечественных авторов имеют невысокие показатели цитируемости
не потому, что на них не ссылаются коллеги, а из-за разночтений в транскрипциях и пере-
водах. Наш журнал стремится по возможности исправить это положение или хотя бы не
ухудшать его.
Если в список ссылок вам нужно включить работу на русском языке, опубликованную
в 1980-е гг. и ранее, нужно проверить ее по англоязычным библиографиям автора в энцик-
лопедиях и справочниках. Если ни заглавие работы, ни название издательства (журнала,
сборника и пр.), где она выходила, прежде ни разу не упоминались на английском - тогда
остаётся только предложить собственный перевод. Редакция “Вопросов философии” убе-
дительно просит не торопиться с такими авторскими переводами, а проверять, нет ли уже
принятого перевода. Именно из-за разночтений в переводах часто появляются неверные
ссылки на отечественные работы прошлых лет, что мешает оценить действительный уро-
вень цитируемости этих работ в мире. Если имеющийся перевод вы считаете ошибочным,
это можно оговорить в примечании к статье.
Б) Если вы ссылаетесь на переводную работу, нужно привести имя автора и заглавие
на языке оригинала, а также выходные данные издания, по которому осуществлен пере-
вод. В большинстве случаев всё это можно взять в издании перевода.
Пример. Вы цитируете книгу:
Пенроуз Р. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики. М.: УРСС:
ЛКИ, 2011.
Вам нужно указать ее оригинал:
Penrose, Roger. The Emperor's New Mind. Concerning Computers, Minds and the Laws of
Physics. Oxford University Press, 1989 (Russian Translation 2011).
В) Допустим, ваша статья посвящена истории отечественной философии. Библиогра-
фический список к ней содержит десятки источников на русском языке, и в вашу задачу не
входит представить какой-то из них подробно. В таких случаях можно ограничиться под-
заголовком “Primary Sources in Russian”, а под ним поместить описания источников толь-
ко на русском языке. Из авторской аннотации к вашей статье при этом должно быть ясно,
какие это источники: период, тематика, характер (архивные материалы, журнальные ста-
тьи и пр.). А можно после описания каждого из источников в библиографическом списке
дать в скобках транскрипцию фамилии автора и перевод заглавия. Выбор варианта зави-
сит от того, адресуете ли вы вашу статью исключительно специалистам по русской фи-
лософии (в нашей стране и за рубежом) - или обращаетесь к более широкому кругу чита-
телей. Если же в статье подробно обсуждается какой-то отечественный источник, то для
него в библиографическом списке лучше дать полное описание на английском. Как пост-
роить это описание, зависит от источника: если он уже обсуждался в работах на англий-
221
ском языке, нужно дать принятый перевод его заглавия, если нет - предложить ваш собс-
твенный перевод.
Г) Допустим, ваша статья опирается на китайские, арабские или другие источники на
языках, которые не пользуются ни кириллицей, ни латиницей. Соответственно, в списке
ссылок также будут статьи и книги на этих языках. В таком случае вам нужно для каждой
ссылки дать три описания: на языке оригинала, на русском и на английском языке. Можно
ограничиться двумя описаниями: на русском и на английском, указав в каждом из них, на
каком языке издан оригинал. Если вы даете описание на языке оригинала, просим предо-
ставить редакции файл с тем шрифтом, которым вы пользуетесь.
Д) Если для вашей статьи нужен список источников и ссылок на языках, которые поль-
зуются латиницей, но не на английском, тогда в подзаголовке к списку источников нужно
указать, на каком они языке. Ссылки следует включить в список “References”. Английский
перевод для ссылок на немецком, французском, испанском, итальянском языках обычно
не дается. Его следует дать для ссылок на польском, чешском и других языках.
Сведения об авторе
К рукописи следует приложить краткую справку о каждом из авторов:
1. Фамилия, имя, отчество полностью;
2. Место работы и должность;
3. Ученые степени и звания;
4. Число, месяц и год рождения;
5. Дети (до 18 лет) с указанием их годов рождения;
6. Паспортные данные: серия, номер, где, кем и когда выдан;
7. Домашний адрес с почтовым индексом;
8. Телефон (с кодом города);
9. Адрес электронной почты;
10. Номер страхового свидетельства Пенсионного фонда;
11. Номер и название банка, номер лицевого счета.
К рукописи следует приложить заполненный Договор о передаче авторского права в
двух экземплярах. Текст договора размещен на сайте Издательства “Наука”: http://www.
naukaran.ru. Без предоставления справки о каждом из авторов гонорар не выписывается.
Редакция сообщает авторам только решение по поводу публикации. Редакционные ре-
цензии на рукописи предназначены только для внутреннего пользования. В случае отказа
в публикации редакция не вступает с авторами в теоретические дискуссии. Решение о пуб-
ликации принимается в течение двух месяцев со дня регистрации рукописи в редакции.
Рукописи, дискеты, CD-диски и пр. почтой не возвращаются, по желанию авторы могут
получить их в редакции в течение одного года со дня регистрации рукописи в редакции.
Электронная почта редакции предназначена только для деловой переписки. Наш ад-
рес - vphil@naukaran.ru. Рукописи, поступившие по электронной почте, не регистрируют-
ся и не рассматриваются.
Сайт журнала - http://www.vphil.ru. На сайте размещены материалы по истории жур-
нала, содержание номеров и некоторые статьи в сетевой версии. Обращаем внимание ав-
торов и читателей на то, что тексты статей, размещённые на сайте, отличаются от вы-
ходящих в печатной версии. При ссылках на сетевые версии статей следует указывать
электронный адрес соответствующей страницы сайта “Вопросов философии”.
222
CONTENTS
Yurii D. Granin - “Nation” and “Ethnos”: Evolution of Approaches and Interpretations in
Philosophy and Science in XVIII-XX Centuries.................................... 5
Philosophy, Culture, Society
Marina A. Kukartseva, Irina A. Dmitrieva - Political as Aesthetical................ 17
Kirill E. Razlogov - Transformations of Identity................................... 28
Konstantin I. Shneider - Aesthetic Dimension of Early Russian Liberalism........... 41
Alexei V. Nikandrov - “The Ideological Controversies in Politics: the Raymond
Aron’s Conception of “Secular Religion” in the Ideological Confrontation
of Intellectuals............................................................... 49
Vitaly N. Drobyshev - Communion and Synergy: to the Question of Contradistinction... 62
Philosophy and Science
Olga E. Stoliarova - History and Philosophy of Science versus Science and Technology
Studies........................................................................ 73
History of Russian Philosophy
Sergey A. Nickolsky - “I look for Faith in Higher Good”. Lermontov’s Revolt...... 84
Natalia C. Bonetskaya -The Wanderer and his Aim (the L. Shestov’s Hermeneutics).. 95
Alexander A. Ermichyov- One Unknown Letter of N.O. Lossky and one Might-have-been
Religious-philosophical Magazine of Russian Emigres........................... Ill
Sergei S. Horuzhy - The Conception of Neopatristic Synthesis on a New Stag....... 122
Valerii A. Kuvakin - My Meeting with G.V. Florovsky............................... 136
G.V. Florovsky to V.A. Kuvakin - February 6, 1975................................. 138
History of Philosophy
Arkady B. Kovelman, Uri Gershowitz-War and Peace in the Talmud: The Meaning of the
Event......................................................................... 140
Vladlena A. Fedianina - The Concept of Japan’s Governance in Jien’s Historical Work
Gukansho...................................................................... 150
Nadezhda N. Trubnikova - “General Idea of Buddha’s Teaching” by Dogen and his
Contemporaries................................................................ 160
Dogen - Shoaku Makusa. Translated into Russian by Nadezhda Trubnikova............. 173
Tatyana P. Lifintseva - Heidegger’s Sorge, Sartre’s I’etrepour-soi, and Buddhist duhkha-.
Ontology of Negativity........................................................ 184
223
Book Reviews
Anatoliy V. Lubskiy - Zh. Toschenko. Phantoms of Russian Society................... 204
Vladimir N. Belov - M.E. Soboleva. Philosophical Hermeneutics: Concepts and Positions 208
Konstantin S. Sharov - D.N. Kavtaradze. Workshop of Games. Craft and Art........... 210
Information for Authors......?..................................................... 216
Сдано в набор 08.04.2015 Подписано к печати 04.06.2015 Дата выхода в свет 28 еж.
Формат 70 х Ю0'/16 Офсетная печать Усл. печ.л. 18.2 Усл.кр.-отт. 9.1 тыс. Уч.-изд.л. 21.8
Бум.л. 7.0 Тираж 493 экз. Зак. 281 Цена свободная
Учредители: Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: Российская академия наук. Издательство “Наука”, 117997 Москва, Профсоюзная ул., 90
Адрес редакции: 119049 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 8 (499) 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен издательством “Наука” РАН
Отпечатано в ППП «“Типография “Наука”», 121099 Москва, Шубинский пер., 6
224