Вопросы философии 2002 № 12

В.Г. Федотова – Неклассические модернизации и альтернативы модернизационной теории

H.H. Шульгин – Альтернативная герменевтика в диалоге культур

И.К. Кудрявцев, С.А. Лебедев – Синергетика как парадигма нелинейности

М. Денн – Имяславие и его философские пророки: от субститута глоссолалии к обоснованию временности

A.M. Руткевич – Философия права А. Кожева

А. Кожев – Источник права: антропогенное желание признания как исток идеи Справедливости

А.Н. Круглов – И.Н. Тетенс и исторический контекст его сочинения «О всеобщей спекулятивной философии»

Ю.Ю. Синелина – О характере процесса секуляризации в России

Д. Гарсия – О понятиях «культура» и «цивилизация»

B.C. Барулин, О.Д. Гаранина – П.В. Алексеев. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды

В.П. Казарян – А.И. Уемов. Системные аспекты философского знания

Л.Е. Померанцева – «Люйши чуньцю» – «Весны и осени господина Люя». Лао-цзы. «Дао дэ цзин». – «Трактат о пути и доблести»

А.П. Люсый – B.C. Соловьев. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Сочинения. Т. 3

В.Г. Смольков. – A.M. Ковалев. Философия природы и общества

Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2002 г

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2002

Похожие

Вопросы философии 2006 № 1

Вопросы философии 2006 № 12

Вопросы философии 1993 № 3

Вопросы философии 2006 № 9

Текст

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
СОДЕРЖАНИЕ
В.Г. Федотова - Неклассические модернизации и альтернативы
модернизационной теории 3
Философия и общество
H.H. Шульгин - Альтернативная герменевтика в диалоге культур 22
K.M. Кантор - Три духовных потенции 50
Философия и наука
И.К. Кудрявцев, С.А. Лебедев - Синергетика как парадигма нелинейности 55
И.В. Маршакова-Шайкевич - Исследовательская активность стран мира в конце
XX в. (статистическая оценка) 64
Из истории отечественной философской мысли
Т.Г/ Щедрина - У истоков русской семиотики и структурализма (исследование
Семейного архива Густава Шпета) 75
Г.Г. Шпет - Знак - значение как отношение sui generis и его система (глава из
рукописи [Язык и смысл. Ч. I]) 79
М. Денн - Имяславие и его философские пророки: от субститута глоссолалии к
обоснованию временности , 93
М. Лифшиц - Лукач (публикация, предисловие и комментарии В.Г. Арсланова)... 105
© Российская академия наук
Президиум, 2002 г.
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
№12
МОСКВА
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАН
2002
НАУКА"

A.M. Руткевич - Философия права А. Кожева 141
А. Кожев - Источник права: антропогенное желание признания как исток идеи
Справедливости 154
История философии
Е.В. Мареева - О бессмертии души (Аристотель и современность) 167
К.А. Свасьян - Загадка истории философии (опыт антропософского прочтения
"Загадок философии" Р. Штейнера) 179
А.Н. Круглов - И.Н. Тетенс и исторический контекст его сочинения "О
всеобщей спекулятивной философии" 191
И.Н. Тетенс - Из сочинения "О всеобщей спекулятивной философии" (1775) 204
Из редакционной почты
Ю.Ю. Синелина - О характере процесса секуляризации в России 220
Д. Гарсия-О понятиях "культура" и "цивилизация" 228
Критика и библиография
B.C. Барулин, О.Д. Гаранина - П.В. Алексеев. Философы России XIX-XX
столетий. Биографии, идеи, труды 235
В.П. Казарян - А.И. Уемов. Системные аспекты философского знания 240
Л.Е. Померанцева - "Люйши чуньцю" - "Весны и осени господина Люя".
Лаоцзы. "Дао дэ цзин". - "Трактат о пути и доблести" 242
А.П. Люсый - B.C. Соловьев. Полное собрание сочинений и писем в двадцати
томах. Сочинения. Т. 3 244
В.Г. Смольков. - A.M. Ковалев. Философия природы и общества 246
Указатель содержания журнала "Вопросы философии" за 2002 г 247
Наши авторы 255
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), А.И. Володин, П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдгомов, В.В. Миронов, Л.Н. Митрохин,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинив (заместитель главного
редактора), A.M. Руткевич, В.Н. Садовский, B.C. Степин, H.H. Трубникова (ответственный
секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)

Неклассические модернизации и
альтернативы модернизационной теории
В.Г. ФЕДОТОВА
Глобализация сильно изменила статус и место модернизационных процессов, а
также показала, что время классической модернизационной теории ушло. Она
разрушила представления о единственности модернизационной теории, вывела на обочину
дискуссии о постмодернизме, оставив в качестве коренного вопрос о том, является ли
современность завершенным или незавершенным проектом. Эмблемой этого спора ст.
В кн.: Эпистемология классиче- незавершенный проект", к чему (по другим
основаниям) присоединяются Э. Гидденс, С. Лэш, У. Бек и др., хотя по мнению этих
авторов, западный мир вступает в новую современность. Другие авторы,
драматизируя завершение поздней современности, считают современность завершившейся в
целом. 3. Бауман, представляя свою книгу "Индивидуализированное общество" в
Институте социологии РАН в мае 2002 г., сказал о том, что он выступает в этой
работе как новый Оруэлл, задавшись вопросом о том, чего надо бояться сегодня и о
чем предупредить новое поколение. Суть предупреждения: проект современности
завершен, идет расщепление социальной ткани, общество становится квазиприродной
реальностью, не управляемой людьми, которые делаются все более обособленными, и
в этом смысле индивидуализированными, не становясь индивидами и личностями.
Третьи, полагая сегодняшнее время переходным, предлагают новые варианты
модернизационной теории или ее субституты, которые могли бы прояснить суть сегодняшних
трансформаций, охвативших мир в целом.
Не имея возможности изложить подробно эволюцию модернизационной теории,
выделим ее основные модификации.
Классическая модернизационная теория и типы развития
Эта теория характеризует модернизацию как переход из традиционного общества
в современное.
Традиционные общества являются исторически первыми. Это - общества,
воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимации прошлое,
традиционный опыт. Традиционные общества отличаются от современных рядом
особенностей. Среди них: зависимость в организации социальной жизни от религиозных
или мифологических представлений; авторитаризм; цикличность развития;
коллек3

тивистский характер общества и отсутствие выделенной персональности;
преимущественная ориентация на метафизические, а не на инструментальные ценности;
авторитарный характер власти; отсутствие отложенного спроса, т.е. способности
производить в материальной сфере не ради насущных потребностей, а ради будущего;
предэкономический, прединдустриальный характер; отсутствие массового образования;
предзаданный статус; преобладание особого психического склада - недеятельной
личности (называемой в психологии человеком типа Б); ориентация на
мировоззренческое знание, а не на науку; преобладание локального над универсальным и др.
В ходе модернизации происходит переход к современному обществу (modern society).
Оно включает в себя прежде всего коренное отличие от традиционного - ориентацию
на инновации и другие черты: преобладание инноваций над традицией; светский
характер социальной жизни; поступательное (нециклическое) развитие; формирование
демократии; выделенную персональность, преимущественную ориентацию на
инструментальные ценности; демократическую систему власти; наличие отложенного спроса,
т.е. способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего;
индустриальный характер; массовое образование; приобретенный статус; активный
деятельный психологический склад (личность типа А); предпочтение
мировоззренческому знанию точных наук и технологий (техногенная цивилизация);
преобладание универсального над локальным и др.
Первая модернизация была осуществлена Западом при его переходе от
Средневековья к новому времени. Сформировался уникальный тип
органически-инновационного развития, при котором источник развития был внутренним, изменения
осуществлялись органически, на основе собственных потребностей, исторической судьбы
(Ренессанс, Реформация и Просвещение как стечение благоприятных обстоятельств
определило эту судьбу). Механизмом развития стала инновация. Характер развития
Запада был самостоятельный, поступательный, с локальной цикличностью. Темпы
роста быстрые. Духовные, ментальные, культурные предпосылки состояли в том, что
возникла целерациональность, протестантская и в целом трудовая этика, стали
развиваться науки и технологии, возобладала идея прогресса. Образ будущего не был
задан априори, складывался в результате саморазвития.
Видя неожиданный подъем Запада, многие незападные страны также вступили на
путь модернизации, взяв Запад за образец и, стремясь догнать его. Среди них была и
Россия. Догоняющая модернизация отличалась от западной. Это был
неорганическимобилизационный тип развития, вовлекавший страны доиндустриального развития. У
него был внешний источник - успешный пример Запада, воспринимавшийся как
основание для решения внутренних задач преодоления отсталости и ускорения
развития. Характер развития - догоняющий, неравномерный, имеющий циклический
вид - возвраты назад и возвращение к модернизации. Механизм развития -
мобилизация. Темпы развития^мсдленные. К культурным, духовным предпосылкам
относится вера прозападных элит в прогресс, рассмотрение своих стран как отсталых.
Образ будущего - вхождение в семью западных народов или приближение к Западу.
На пути такой модернизации достигнуты существенные успехи, но вместе с тем
процесс остался незавершенным.
Третью попытку модернизации осуществили страны Юго-Восточной Азии. Их тип
развития комбинированный - органически-неорганический,
мобилизационно-инновационный, осуществляемый без радикального изменения идентичности. Источники
развития также смешанные: внешний - вызов Запада, внутренний - поражение в
войне, экономические проблемы. Произошла деархаизация, появились признаки
некоторой органичности развития. Механизм развития - мобилизационно-инновационный.
Темпы развития быстрые, но в течение короткого периода. Затем наступает
4

стагнация. Духовные, культурные основания развития - традиции, семейные,
коллективистские, религиозные .ценности, желание лучшей жизни. Образ будущего -
развитие на основе собственной идентичности.
Попытку модернизации (как по капиталистическому, так и по социалистическому
образцу) предприняли страны третьего мира в период деколонизации. Источники их
развития были неорганическими - вызов Запада и других более развитых стран.
Механизм развития - этатизм, деятельность прозападных элит. Характер
изменений - деархаизация. Темпы развития крайне медленные. Результатом попыток
модернизации часто становилось разрушенное традиционное общество. Духовные,
культурные предпосылки отсутствуют. Образ будущего - улучшение жизни. Эта
модернизация характеризуется как постколониальный тип развития, который не удался
настолько, что положил конец в 60-е годы XX в. интересу к модернизационным
теориям, пока он не был реанимирован в 90-е применением теории модернизации к
посткоммунистическим странам (тоже неуспешно), и эта теория получила название
неомодернизма.
Остается, наконец, группа стран четвертого мира, где модернизационных попыток
не было, где развитие не заметно нескольким поколениям и осуществляется крайне
медленно по типу естественной эволюции или архаическому типу, где имеются
органические препятствия развитию, структуры сознания примитивных обществ, не
способствующие развитию. Образ будущего - сохранение существующего.
Итак, классическая теория модернизации, адекватно описавшая модернизационный
опыт Запада и способствовавшая модернизации ряда незападных стран, осталась
незавершенной. Она оказалась плохо применимой к Юго-Восточной Азии, к развитию
новых индустриальных стран в этом регионе, не сумела обеспечить модернизацию
стран третьего мира и оставила вне зоны интереса страны четвертого мира. Попытка
ее применения к посткоммунистическим странам осталась риторической, показав в
очередной раз, что время классической модернизации и присущей ей стратегии
догоняющего развития как универсальной тенденции истекло.
Классическая теория модернизации подвергается сегодня серьезной критике по ряду
параметров. Прежде всего эта теория воспринимается как симптом признания
линейности и одновариантности развития, постоянной устремленности к развитию, которую
называют девелопментализмом. Она обвиняется в излишне жесткой связи факторов,
которые подлежат трансформации при переходе от традиционного общества к
современному. Подчеркивается такая негативная ее сторона, как излишний детерминизм,
телеологичность, резкое противопоставление традиции и современности, отсутствие
анализа рисков подобной трансформации и интереса к положению нижних слоев
общества, которые могут оказаться ее жертвой. К списку недостатков классической
модернизационной теории добавляется признание за историей непреложной логики и
закономерности развития, лишающее общества возможностей выбора, отказ от
плюрализма рациональностей и ориентация на рациональность Запада, требование
рекул ьтуризд1цш, которое предъявляется незападным народам в процессе модернизации.
В ходе западной модернизации произошло формирование наций. Поэтому сегодняшнее
применение классической теории модернизации рассматривается как реанимация
этноцентризма и источник этноконфликтов. Особой критике подвергается догоняющая
модель развития, используемая незападными странами в их попытке приблизиться к
уровню развития западных стран.
Сегодня указанные черты развития вызывают сомнение и неудовлетворенность,
как в теоретическом, так и практически-политическом смысле. На модернизационную
теорию возлагается ответственность за неудачи модернизаций в ряде стран, а также
за то, что ни одна из осуществленных или осуществляемых модернизаций не
5

удовлетворяет требованиям классической модернизационной теории, на которую они
были ориентированы.
Особое неудовлетворение вызывает тезис о линейности хода истории и жестких
требованиях девелопментализма, ориентирующего любое общество на позитивные
изменения в соответствии с западной моделью развития. Нелинейность развития
является сегодня признанным фактом, создающим возможности для изменения
траектории развития как человечеством в целом, так и каждого отдельного общества.
Синергетика описала процессы, которые меняют направленность своего развития в
точках бифуркации, изучены механизмы накопления предпосылок для подобных
перемен и вместе с тем вероятностный, непредзаданный характер их осуществления (B.C.
Степин). Появились новые модели развития, которые учитывают фактор
нелинейности и рассматривают неравномерность развития не как преходящий и преодолимый
феномен, а как своего рода судьбу. Так, И. Уоллерстайн1 отмечает наличие
центральной, полупериферийной и периферийной зон, различие которых не может быть
преодолено посредством гарантированного развития периферии. У. Бек находит
достаточно стабильным и не относящимся к переходному процессу разделение стран,
производящих знание (Запад), новых индустриальных стран (Азия) и сырьевых стран2,
к которым относится и Россия. При этом он констатирует постоянное ухудшение
положения сырьевых стран даже и в том случае, если в них осуществляется
модернизация по классической модели. Дж. Несбит прогнозировал в 1984 г. в работе
"Мегатренд. Десять новых направлений развития будущего" перемену отношений
между Югом и Севером в пользу преобладания Юга. Если этот прогноз и сбылся, то в
форме весьма опасной решимости Юга противостоять развитым странам любыми
способами, включая терроризм. Эту тенденцию более решительно выразил С.
Хантингтон, предположив в качестве основного конфликта будущего столкновение
цивилизаций3. Не сбылись предположения Ф. Фукуямы о конце истории как торжестве
западной модели развития4. У классической теории модернизации появились оппоненты
и конкурирующие подходы, вложившие в критику своей предшественницы подлинное
негодование.
Признавая, что классическая модернизационная теория, как и всякая другая
классическая теория, со временем начинает встречаться с обстоятельствами, которые она
не в состоянии объяснить и предвидеть, а значит, превратить в факты в своих
теоретических рамках, отметим, тем не менее, несогласие с приведенной критикой,
которая отличается, с нашей точки зрения, тремя недостатками - онтологизацией
теоретических конструктиву антиисторизмом и презентизмом как разновидностью
последнего.
Дело в том, что классическая теория модернизации является именно теорией, а не
идеологией, не парадигмой или исследовательской программой, тесно связанной с
вненаучным знанием. Она непонятна неспециалистам, построена с использованием
идеальных типов (М. Вебер) или теоретических конструктов, как называют эти типы
многие современные методологи. С повседневной точки зрения, исходя из обыденных
представлений не существует никакого противопоставления между традицией и
инновацией: в любом обществе существуют как традиции, так и инновации. Поэтому
нет качественногд^различия, исходя из этой установки, между традиционным и
современным обществами. Если различие может быть установлено, то только
1 Wallerstein 1. Geopolitics and Gcoculturc. Essays on the Changing World-System. Cambridge, USA, 1994.
2 Beck U. The Reinvention of Politics. Rethinking Modernity in the Global Social Order. Cambridge, UK,
1999; Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М, 2000; Он же. Что такое глобализация? М.,
2001.
3 Huntington S. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. N.Y., 1996.
4 Fukuyama F. The End of History? // The National Interest, 1989. N 16.
6

количественное: в одних обществах больше традиций, в других - больше инноваций.
Радикальность различий традиционного и современного общества на уровне
повседневного сознания не прослеживается. Классическая модернизационная теория
использует термины обыденного языка, но придает им понятийное значение. Традиционное и
современное общество предстают в ней как идеальные типы. При работе с такими
конструктами, представляющими наиболее существенные характеристики
рассматриваемых обществ, невозможно онтологизировать идеальные типы, принимать их за
реальность. Они выступают как методологические регулятивы, направленные на
понимание различающихся по сущностным параметрам обществ, касающиеся логики
перехода, драматизм которой очевиден именно из-за противоположности черт
традиционных и современных обществ, а не из этических соображений. Мы имеем в
виду упрек Б.Г. Капустина теориям модернизации в том, что они не способны
подняться до этического сочувствия и размышления о тех слоях, которые станут
жертвой модернизации5. Теория модернизации ясно указывает на коренной характер
слома старых структур в случае модернизации и на следующую отсюда неизбежность
жертв. Но не теория, а элиты, решившиеся на модернизацию, должны оценить ее
цену и взять на себя этическую и политическую ответственность за тех, кто
пострадает в ходе модернизации.
Антиисторизм критики состоит в том, что пятисотлетняя история Запада была
историей прогресса и модернизации как самого Запада, так и последовавших за ним
незападных стран. Несовпадение целей и результатов модернизации было замечено и
вскрыто уже при применении классической модели. Его причины - и в описанном выше
утопизме модернизационной мобилизации, и в невозможности онтологизировать
теорию. Но регулятивные функции этой теории осуществлялись успешно там, где были
предпосылки для модернизации или где была проявлена способность реформаторов к
модернизации даже в неподходящих для этого условиях. Так, журнал "Тайм" четыре
года назад признал человеком века К. Ататюрка, осуществившего модернизацию в
казалось бы совершенно неподходящем для этого месте - в Турции.
Презентизм отношения к классической модернизации состоит в том, что сегодня ее
готовы критиковать все, тогда как в 90-е на нее сделали ставку элиты всех
посткоммунистических стран, и своевременная критика с негодованием отвергалась как
"враждебная реформам". Ведь революционистская формула "иного не дано" овладела
политическим классом и на первых порах и массой.
Появившиеся сегодня постэволюционистские и постпрогрессистские теории
реагируют на опыт неудачного применения классической модернизационной теории в
случае постколониального и посткоммунистического развития, на теоретические
изменения в видении развития - признании его нелинейности и негарантированности,
в связи с появлением нового мегатренда - глобализации, которая перевела
модернизацию на локальный уровень и лишила ее единого образца. Поэтому мы можем
констатировать, что изменившиеся обстоятельства привели классическую
модернизационную теорию к кризису. Ее коренное противоречие всегда состояло не в тех
недостатках, которые ей сегодня в изобилии приписываются, а в невозможности
совпадения идеального типа (результатом применения теории. Строго говоря, М.
Вебером было доказано, что капитализма западного типа построить нельзя без его
духовных предпосылок. На его уникальность указывал С. Хантингтон и другие
исследователи. Модернизационная теория не утверждала обратное, она указывала на
жесткие условия приближения, считая последнее в той или иной мере возможным.
Вина за неудачи применения этой теории лежит на радикальных либералах, которые
5 Капустин Б.Г. Конец "транзитологии"? О теоретическом осмыслении первого коммунистического
десятилетия // Полис. 2001. >& 4. С. 10.
7

были уверены в обратном: теорию можно в чистом виде воплотить в реальность,
причем не считаясь с ценой.
Постмодернизационные теории
Ясно, что классическое понимание модернизации является предельно жестким. Оно
требует взаимной увязки всех параметров, меняющихся при переходе от
традиционного общества к современному. Неосуществимость этих требований при
модернизации на основе модели догоняющей модернизации привела к образованию
постмодернизационной теории развития. Постмодернизацией называют переход
традиционного или современного общества в постсовременное. Постсовременное
общество строится путем объединения черт двух первых: традиции и инновации,
светского характера социальной жизни и признания религиозности в культуре,
цикличности и поступательности в развитии, авторитаризма и демократии, коллективизма
и индивидуализма, индустриализации и ограничения пределов рорта, предзаданного и
приобретенного статуса, ценностной и целевой рациональности, локальности и
универсальности (глобальности) и т.д. Примером подобного общества обычно
называли Японию. Данная теория имеет и другое название: модернизация на основе
собственной идентичности, модернизация без вестернизации (С. Хантингтон). Сегодня
она не популярна, вытеснена новыми теориями модернизации, связанными с
появлением нового процесса социальной трансформации - глобализацией.
Транзитология
Ответом на глобализацию был ряд новых модернизационных теорий. Среди них:
транзитология, считающая излишне сложной задачу классической модернизации и
слишком туманной задачу постмодернизации. Транзитология требует достижения
только двух параметров модернизации: демократизации и маркетизации. На
состоявшейся в мае 2002 г. в Институте философии РАН российско-южнокорейской
конференции по проблемам модернизации проф. Ин Сук Ча на примере Кореи и мы на
примере России показали, что задача демократизации не является простой и легко
достижимой. Ее выполнение так же зависит от культурных предпосылок, как и
осуществление классической модернизации. То же относится и к рынку.
Доклад проф. Ин Сук Ча "Корея и реформированный либерализм" чрезвычайно
важен для понимания не только корейской ситуации. Он проливает свет и на
некоторые особенности российских реформ. Россия, как и Корея - незападные страны,
шедшие по пути догоняющей модернизации. Некоторые трудности, которые они
испытали в ходе данного процесса, оказались сходными.
"^чНо особенно важен представленный доклад для анализа эволюции
модернизационной теории и характеристики ее нынешнего состояния.
Сравнительный анализ некоторых тенденций российского и корейского развития
показывает, что модернизация и контрмодернизация в обеих странах осуществляются
одновременно в результате противоречия между рационализацией производительных
сил и традиционными национальными ценностями. Позиция одобрения транзита не в
состояншГпреддолеть ни южнокорейские, ни российские традиционные ценности.
Традиционализм как форма контрмодернизационной идеологии действует в обеих
странах. В Южной Корее персоналистская интерпретация конфуцианства помогает
индустриализации и экономическому развитию, но создает процветание только
небольшой элитарной группе. Сходные процессы происходят в России. Радикальному
либерализму здесь противостоят две группы традиционалистских ценностей -
рос8

сийские и советские. Последние во многом являются модификацией первых и
включают в себя такие ценности, как коллективизм, справедливость, патриотизм и др.
Высказанный проф. Ин Сук Ча тезис о связи традиций и контрмодернизационных
тенденций может быть усилен и конкретизирован на примере традиционного
понимания в России свободны как своеволия, свободной воли. 90-е гг. не были
десятилетием демократии в России, а были десятилетием свободы. Если быть более
точным, десятилетием свободной воли, негативной свободы (свободы "от", как
определял И. Берлин, т.е. от внешних ограничителей и внутренних "тормозов"), а не
позитивной свободы (свободы "для" чего-то, по его же определению). Утвердившийся
тип свободы был социально неорганизованным и ничем не ограниченным. Некоторые
аналитики (И. Клямкин, Л. Щевцова) называли сложившийся социальный порядок
"бессистемной системой". Это была неплохая метафора, но все же лишь метафора.
Многие ученые говорили о российском хаосе. Но это - слишком строгое определение:
хаос не может быть типом порядка и основой стабильности. По нашему мнению, в
России 90-х сложился анархический порядок, анархия как тип порядка. Есть пять
признаков такого порядка: слабость центральной власти; нехватка демократических
институтов; отсутствие коллективных представлений как институтов; самопомощь и
кооперация (анархия, согласно представлениям русского анархиста П. Кропоткина);
люмпенизация масс, аномия (разрушение ценностей или их рассогласование) в
масштабах общества (анархия этого типа ассоциируется с именем другого классика
анархизма - М. Бакунина, который полагал, что подлинная цель свободы - бунт
простых людей против чуждой им интеллигентской культуры).
Первые три черты анархии присутствуют в международной системе, две другие
являются российским продуктом в теоретическом плане, получившим и наиболее яркое
практическое воплощение. Анархия была результатом негативной мобилизации масс в
ельцинском социальном контракте, реконструируемом как «делайте, что хотите, но
голосуйте "за". Не политическая манипуляция, а тождество архетипов народа и
правящей элиты 90-х привели к этому соглашению. Количество людей, вовлеченных в
неформальную экономику, составило 30-40 млн. человек, поддержавших Ельцина на
выборах 1996 г. только за то, что они имели возможность не иметь дела с
государством. Анархически настроенные люди не согласны на легитимацию любого
авторитета или власти, включая демократическое государство. Анархизм есть
негативная форма индивидуализма, отрицающая не только власть, авторитет, но и
интересы другого. Это - идеология жизни на уровне базового выживания, которая до
определенной степени допускает прямую демократию (коллективные решения, но не
демократическое государство), мелкую собственность и прямые действия. Эти люди
стали жертвами в 1998 г. анархической игры верхов, приведшей к дефолту. Дефолт
имел и некоторое позитивное значение: он показал ошибочность позиций радикальных
реформаторов; люди из секторов серого и черного рынка были вынуждены вернуться
в сферы реального производства. Из ста "челноков" (торговцев товарами,
закупаемыми ими в Турции, Китае, Венгрии и пр. и продаваемых в России) в 1998 г.
сохранило свой бизнес только восемь.
Эта подтверждает вышеупомянутый тезис об одновременном действии
модернизационньгх и контрмодернизационных тенденций в незападных странах.
В России радикальный вариант модернизации привел к демодернизации, стремление
немедленно рекультуризировать массы - к оживлению глубоко лежащих архаических
начал, демократизация - к анархическому порядку, рыночные тенденции - к
неформальной экономике, которая не является ни рыночной, ни государственно
регулируемой6.
См.: Неформальная экономика. Россия и мир. Ред. Т. Шанин. М., 1999.
9

Транзитологическая упрощенная версия модернизации разделяет демократический
процесс на ряд ступеней: появление демократических идей, лидеров и движений,
раскол элит и общества по вопросу о необходимости демократии, либерализация, пакт
(соглашение) между противоборствующими силами, консолидированная демократия.
Не касаясь пока возможности объективно и четко выделить эти этапы, отметим, что
освоение демократических идей и институтов незападными странами не обязательно
ведет к демократии. Даже успешная демократическая институционализация часто
приводит к созданию специфических квазидемократий.
Наблюдается расширение спектра стран, называющих себя демократическими. Как
отмечает один из исследователей, в отношении демократии складывается "радикально
новая картина, происходит экспоненциальный рост демократий: 1790: две или три так
называемые демократические системы, относительно которых могло быть много
вопросов; 1920: десяток несовершенных, некачественных, часто хрупких демократий;
1950: примерно двадцать стран могли бы претендовать на то, что они - демократии,
при условии, что качество этих демократий не слишком точно обозначено; 1990:
"этикетка" демократии стала настолько доминирующей, что только несколько стран
отрицают форму и установления западной модели. Все произошло так, как если бы
больше не было другой альтернативы"7. Таким образом, по мере расширения
демократий происходили серьезные отступления от западного образца, упрощающие смысл
демократии иногда просто до "отсутствия диктатуры" или "наличия избирательного
процесса".
Вернемся теперь к вышепоставленному вопросу о возможности четко выделить
фазы демократического развития, что является ключевым пунктом для
транзитологии.
Широко известна концепция нескольких волн демократии С. Хантингтона и других
авторов. Первая волна демократии началась в США в начале XIX в. и продолжалась
до окончания Первой мировой войны. Идея лиги наций В. Вильсона консолидировала
западные демократии. Вторая волна поднялась после поражения фашизма,
способствовала появлению демократий в Европе (в Германии, Италии и пр.), а также
в ряде деколонизированных стран. Третья волна связана с посткоммунистической
модернизацией.
Анализ демократического процесса выявил некоторые закономерности. Среди них:
необходимость особых фаз демократизации, консолидации демократии, зависимости ее
успехов от экономического роста и т.д.
В истории Южной Кореи, которая тут рассматривается как предмет сравнения с
российскими процессами, рядом авторов отмечается наличие этих фаз. Вторая волна
демократизации коснулась Южной Кореи. Но она оборвалась в середине 60-х годов с
появлением авторитарного режима как реакции на демократическую перспективу.
Согласно описаниям западных авторов, в Южной Корее переход к демократизации
занял определенное время.
Июнь 1983 г. характеризуется как начало демократического процесса. Это
случилось после студенческих волнений и гибели одного из студентов от рук полиции.
Общественное недовольство инициировало начало демократизации.
Период между 1987 (после президентских выборов) и 1992 (следующие
президентские выборы) гг. обозначается как период демократического транзита.
Выступления профессиональных рабочих и "белых воротничков" после выборов 1987 г.
стимулировало создание демократических союзов и организаций. Начался подъем
7 Meny Y. Fife (Hypo)theses on Democracy and its Future. - In: The Global Third Way Debate. Ed. by A.
Giddens. Oxford, UK. 2001. P. 259.
10

новых социальных движений, и либеральные идеи стали более популярными и
значимыми.
Период с 1993 г. до наших дней оценивается как становление консолидированной
демократии в Южной Корее. После перехода власти к президенту Кинг Юнг Сэму,
избранному в конце 1992, были проведены серьезные реформы (была отстранена и
наказана прежняя военная элита, расследована прежняя политическая коррупция,
произведены изменения в финансовой системе). Позже президент возвратил многих
наказаных им политиков и военных даже из тюрем и снова привлек их в
правительство. Такое маятниковое движение его политики в конечном итоге
способствовало внутреннему единству8. Несмотря на совершенно недемократический способ
преодоления раскола в стране - путем наказания, прощения и возвращения во власть
членов предшествующего кабинета, метод, который был бы слишком изощренным
даже для России, весьма азиатский метод, западные транзитологи трактуют этот
период как часть транзита к демократии, обозначаемую как пакт.
Солидный источник, по которому мы даем периодизацию южнокорейской
демократизации, не выделяет очевидных критериев отличия одного периада от другого.
Ощущается подгонка под теоретическую схему, распространенную в политической
литературе. Согласно этой схеме, повторим и уточним, демократический транзит включает
вначале раскол элит на консерваторов и реформаторов, появление
лидера-реформатора, либерализацию, систему соглашений между разными политическими силами
(пакт), демократизацию, развитие электорального процесса, консолидацию
демократии9. Не приходится ожидать, чтобы какая-нибудь теоретическая схема воплотилась в
реальность. Но данная максимально далека от нее. Ни в Южной Kopeiè, ни в России не
реализовались ее основные этапы.
Гораздо более убедительным выглядит мнение профессора Ин Сук Ча в
упомянутом докладе, что при жестком милитаристском режиме, который характеризует
политическое развитие Южной Кореи вплоть до 90-х был слишком маленький шанс
влияния демократических практик на модернизационный процесс в южнокорейском
обществе. Принимая это во внимание, можно сказать, что корейский экономический
дефолт 1997 г. произошел из-за неудачи начать развитие с демократических
преобразований.
Первая реально демократическая смена правительства не произошла в конце
1997 г., когда разразился печально известный азиатский кризис. Что же касается
России, то ее демократический процесс оборвался на стадии либерализации. И даже
формально существующая электоральная демократия не реализует своих
возможностей из-за процесса манипуляции массами путем грязных PR.
Российские реформы 90-х не были успешны ни теоретически, ни политически. Были
достигнуты некоторые свободы в политической и экономической областях (гласность,
свобода прессы, невмешательство государства в частную жизнь, возможности частных
инициатив). Однако в целом результат характеризуется как квазидемократический и
квазирыночный. Демократическая риторика часто была прикрытием грязной практики,
которая противоречила самим принципам демократии: разгром Парламента, воровская
приватизация, грязные PR-технологии во время избирательных кампаний,
использование демократических лозунгов для персонального обогащения, коррупция,
криминал и т.д.
При распространении в России и других посткоммунистических странах демократия
и рынок перестают быть похожими на западные образцы. В результате их
определения предельно упрощаются. А. Пшеворский следующим образом переопределяет
демократию: "Мы определяем демократию как режим, в котором правительственные
8 Hsin-Huang and Hagen Коо. The Middle Classes and Democratization. - In.: Concolidating the Third
Wave Democracies. Ed. by L. Diamond, M.F. Planner, Yun-han Chu, Hung-mao Tien. Washington. 1997, 315 —
321.
9 См.: Мельвиль А.Ю. Внешние и внутренние факторы демократических транзитов. М.: МГИМО (У).
Центр международных исследований и кафедра политологии. 1999. Вып. 1. С. 44.
11

учреждения являются продолжением соревновательной избирательной кампании, при
условии, если только оппозиции позволено соревноваться, выигрывать и предполагать,
что правительственные учреждения являются демократическими. До той степени, до
которой это связано с выборами, это - очевидно минималистская дефиниция"10. Но и
эта минималистская трактовка является необходимой, но недостаточной для сравнения
демократий.
Здесь мы не касаемся проблемы маркетизации, повсеместного внедрения рынка, но
с этой частью транзитологических ожиданий дело обстоит сходным образом. Поэтому
все более влиятельным становится мнение о конце транзитологии11.
Утилитаристский проект модернизации. "Хорошее общество"
Отсутствие единой модели для локального развития привело к попыткам
обозначить те приемлемые черты обществ, которые могут стать образцом для других. Тема
"хорошего общества" возникает как эмпирическая и нормативная попытка
"сконструировать" социум на основе конвергенции лучших черт, присущих разным
обществам. Она возникает в связи с исчерпанием доверия к радикальным проектам, будь
они неолиберальными, коммунистическими или какими-либо еще. Конкуренция разных
социальных систем - капитализма и социализма и подвидов в каждом из них, борьба
неолиберализма с социалдемократией, критика коммунизма постепенно утомили людей
притязаниями на универсальность и единственную верность своих построений
идеального общества. Последней теоретической альтернативой такого рода попыткам
явилась концепция Ролза, где он противопоставляет модель государства всеобщего
благоденствия (на Западе), допускающую классовое неравенство, и не совсем ясную
модель демократического владения собственностью, это неравенство
преодолевающего. Чрезвычайно напряженные дискуссии по проблемам социальной справедливости
выделили концепции двух либералов - Дж. Ролза (автора концепции справедливости
как честности, согласия на максимизацию минимума) и Р. Дворкина (давшего модель
преодоления несправедливых социальных и природных неравенств посредством
страхования и налогообложения)12. Однако их теоретические конструкции столь
сходны, что не оставляют место ясной дефиниции того общества, которое они
описывают, если бы это общество удалось воплотить в реальность. Конечно, всем
понятно, что речь идет о западном обществе, что в концепциях Ролза и Дворкина
сильная тенденция к эгалитаризму доходит до утверждения, что без государства как
арбитра в человеческих делах можно получить только либерализм без справедливости.
Но многие критики и комментаторы сомневаются в том, что трансформации общества
в указанном ими направлении сохраняют его капиталистический характер. Как
отмечает У. Кимличка, концепции этих исследователей "нельзя согласовать с
традиционными либеральными институтами. Вполне может быть, - пишет он, ссылаясь на
других исследователей, - что полная реализация ролзовской или дворкинской идеи
справедливости приблизила бы нас к рыночному социализму, а не к
капиталистическому государству всеобщего благоденствия"13.
Кто сегодня либерал? Мы знаем неолибералов, монетаристов, чья концепция
сво^брдного рынка вмещает в себя все представления о свободе и демократии. Мы знаем
либерализм без справедливости, а тем более, без равенства. Но, посмотрим, всегда ли
это было так. Возьмем свидетельства известного либерала Р. Дворкина: "перед
вьет^намской войной политики, называвшие себя либералами, придерживались
опреде\
1(* Przeworsky A. What Makes Democracies Endure? - In: Consolidating the Third Wave Democracies. P.
306.
11 Капустин Б.Г. Конец транзитологии. О теоретическом осмыслении первого
посткоммунистического десятилетия // Полис. 2001. № 4. С. 6-24.
12 РолзДж. Идеи блага и приоритет права. - В кн.: Современный либерализм. Отв. ред. и пер. Л.
Макеева. М., 1998.
13 Кимличка Л. Либеральное равенство. Там же. С. 164.
12

ленных позиций, которые можно объединить в одну группу. Либералы отстаивали
большее экономическое равенство, интернационализм, свободу слова и были против
цензуры, защищали равенство между расами и осуждали сегрегацию, выступали за
решительное отделение церкви от государства, за большую процессуальную защиту
тех, кого обвиняют в преступлении, за декриминализацию нарушений нравственных
норм... за энергичное использование центральной правительственной власти в
решении всех этих задач"14.
Люди большинства стран мира просто хотят хорошо жить, хотя еще есть места
героических надежд, жертвенности и борьбы (исламский мир,
национально-освободительные движения курдов, албанцев в Югославии и пр.). Теоретики уже не могут
предложить идеально чистой модели, в которой эти желания могли бы игнорироваться.
Глубокое разочарование в монистических моделях и привело к появлению в западной
литературе темы "хорошего общества" ("Good Society")15.
Реальный источник термина "хорошее общество", построенный во многом в пику
теоретическим представлениям, - эмпирический. Здесь фиксируется все то
позитивное, что есть в разных обществах: права человека, включая экономические,
соединение свободы со справедливостью и благом, высокий уровень благосостояния,
приемлемый социальный порядок и пр. Однако здесь явно присутствует и нормативный
элемент, ибо слово "хорошее" предполагает знание некой нормы, позволяющей
назвать общество так. Соотношение эмпирического, теоретического и нормативного
(оценочного) - сложная методологическая проблема. Занимаясь ею применительно к
этике и праву, П. Сорокин выделяет два подхода: 1) когда воля, предписание и оценка
формируют нормы и нормативные науки (В. Вундт); 2) когда нормативное суждение
опирается на оценку, которая уже не принадлежит нормативному суждению, а есть
следствие теоретического суждения, описывающего мир, как он есть. Поэтому
нормативная наука, нормативное суждение, согласно П. Сорокину, строится только на
основе наук, изучающих сущее, независимо от желаемого и должного16.
Недоверие к нормативному аспекту, связанное с многообразным пониманием
"хорошего" или "блага" не может исключить этот аспект, т.к. он имплицитно присутствует
во всех человеческих деяниях. Практическая этика не опирается на кантовский
императив, но даже при этом оценки могут носить утилитарный характер, основываться
на том, в каком обществе люди хотели бы жить, ориентироваться на эмпирические
рейтинги "хороших обществ", где первое место по всем параметрам занимает
Норвегия, второе - Канада, а третье - США.
Оба отмеченные П. Сорокиным способа образования нормативных суждений
действуют в концепции хорошего общества. Недовольство существующими теориями и в
особенности их применениями, недостижимость теоретически ожидаемых результатов,
радикализм в использовании теорий, отсутствие теорий, которые решали бы все
проблемы, ведет к эмпирической нормативной конструкции. Но, очевидно, используемый
термин "хорошее общество" станет ясным тогда, когда он будет теоретически
проработан.
В посткоммунистический период трудности испытывает не только Россия и другие
страны, вышедшие из прежней социалистической системы. Российский
посткоммунистический опыт насаждения специфического либерализма (без социальных программ,
исключительно монетаристского) вытеснил прежние формы коллективизма и
коммунитаризма - все квоты и представительства для разных социальных, возрастных,
половых и национальных групп. В то же время на Западе наблюдается натиск
ком14 Дворкин Р. Либерализм. Там же. С. 44.
15 Bellah R.N. The Good Society. Berkeley 1992; The Constitution of Good Societies. W.X 1996; Cahn S.M.
Philosophical Explorations: Freedom, God and Goodness. N.Y. 1998; Miller W.L., Bellah R.N. Religion and the
Puhkic Good: A Bicentennial Forum. 1989; Serover Ch.M. Time, Freedom and Common Good: An Essay in
Public Philosophy. N.Y. 1990.
16 См.: Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах
общественного поведения и морали. СПб., 1999. С. 37-39.
13

мунитаризма, занижение роли прав индивида в пользу прав тех групп (с добавлением
расовых), которые в советское время имели гарантированное представительство в
социальных и политических структурах. Когда две системы, ощетинившись, стояли
друг против друга, они знали, куда им идти и что защищать. В 90-е гг. эта ясность
исчезла. Базовые основы обоих типов общества стали размываться вплоть до
перехода в свою противоположность, на один пример которого мы только что указали.
Ответом на этот новый опыт становится ослабление попыток дать концептуальную
основу социальным переменам, вскрыть противоречивость применяемых принципов.
Более важным стало казаться (на Западе) обеспечение того, чтобы общество было
максимально хорошим или хотя бы приемлемым для жизни, не пытаясь
конструировать его теоретически идеальный образ. Мы в России оказались максимально
далеки от этих утилитарных целей и продолжали войну принципов без улучшения
жизни масс населения. Кажется, сегодня и в России проходит это время: становится
ясным - идеального общества нет, а есть серые будни, труд, которые могут сделать
общество хорошим - безопасным, сытым, относительно справедливым, обществом, где
бы люди имели права. Следовательно, тема хорошего общества становится сегодня
интересной для всех, и она инициирована рядом процессов. Повторим, это: распад
биполярного мира и серьезные изменения в мире; трудности или даже неспособность
социальных наук объяснить текущую ситуацию; попытки построить "хорошее
общество" не на основе системы принципов, а на основе своего рода "сборки"
желаемых свойств.
Нелинейность социальной жизни, резкая смена характера проблем, стоящих перед
людьми, их собственные неожиданно новые идеи, возрастание· эклектицизма в
их принципах, создающее непредсказуемость поведения, стали тем новым вызовом,
на который социальные науки не смогли ответить. Обнаруживается и неспособность
описать и объяснить трудности современного периода, нехватка понятийного
аппарата и теоретических моделей для осуществления этой задачи. Универсалистские
идеи сегодня находятся в постоянной конкуренции с контекстуалистскими.
Универсальное разбивается, локализуется контекстами культур. Отсюда появляются
такие оппозиции, как коммунитаризм против либерализма, местная культура
против общечеловеческой, локальное развитие вместо глобального, блага взамен
свободы.
Концепция "хорошего общества" могла бы, на наш взгляд, усилить свою
теоретическую обоснованность, обратившись к оппозиции блага свободе. Во всех
политологических концепциях до Н. Макиавелли центральным выступало понятие блага.
Разногласия состояли в том, что признать наивысшим благом. Начиная с Макиавелли,
концепция блага вытесняется понятием свободы17. Принципиальным становится то
положение, что люди могут использовать свободу как предпосылку всех и всяческих
благ, что свобода дает людям возможность достичь разнообразия благ, и вопрос о
благе не может быть исходным, т.е. разные люди ценят разные блага. Однако опыт
либерализации во многих странах привел к тому, что плодами свободы, опытом обмена
свободы на блага, овладели немногие. Даже в цитадели Запада - США многие люди
оказались за пределами общественного договора - афроамериканцы, часть женщин,
низшие слои населения, каждый, чья культурная идентичность не соответствует
западным стандартам.
Все попытки внушить им мысль о том, что они должны стать достойными свободы,
не привели к успеху. Среди бедных, маргинальных слоев населения, в обширных
кварталах, где проживают в США афроамериканцы и латиноамериканцы, воцарилась
скорее другая мысль: пусть мы недостойны свободы и не можем обменять ее на благо,
мы хотим свою долю благ, мы хотим блага сегодня. Это - одна из причин
коммунитаристского поворота в политическом и правовом сознании Запада, которая в
17 См.: Bluhm W.T. Theories of ihe Political System. Classics of Political Thought and Modern Political
Analysis. Prentice Hall. 1978.
14

методологическом плане может быть охарактеризована как постсовременный дискурс
политологии и юридической науки. Коммунитаризм по отношению к этим слоям
является ответом на требования совести, поиском справедливости, попыткой сделать
свободу более сущностной, поставить вопрос не только о свободе, но и благе для этих
групп. Он выражает новые постсовременные тенденции и преобладание
постмодернистского дискурса в исследовании социальных процессов.
Стоит поразмышлять также об опыте российских реформ, о том, что и мы
оказались недостойны свободы, но нуждаемся в своей доле благ. Существует аналогия
между жизнью не вошедших в социальный контракт (общественный договор) слоев
западных обществ и судьбой стран, которые экономически и социально не преуспели в
мировом сообществе. Аналогия состоит в том, что, подобно некоторым группам на
Западе, не способным использовать свободу для получения благ, есть страны, которые
тоже не стяжали благ на основе свободы. Так же, как маргинальные слои на Западе,
часть населения этих стран воспринимает свободу как отсутствие всякой зависимости
и всяких обязательств - как негативную свободу. Как уже было показано выше,
Россия в их числе. «
Основой постсовременного дискурса являются два подхода: 1) понятие свободы
должно быть заменено понятием блага; 2) понятие прав индивида должно быть
вытеснено понятием групповых прав.
Первый аспект вытекает из того, что тот, кто не может превратить свободу в
благо, готов признать, что недостоин свободы, тем не менее желает иметь блага и
настаивает на этом. Второй тезис связан с тем, что те, кто требуют блага, являются,
как правило, определенными группами - этническими, национальными, религиозными,
языковыми, сильно отличающимися по своим коллективным представлениям и
культуре от среднего класса, вошедшего в социальный контракт, достигшего сходного
понимания по вопросу морали и образа жизни и составляющего в этих странах
большинство населения (в США - 80%, в Нью-Йорке приблизительно 60%).
В этой связи даже либералы все более обсуждают проблему благ. Дж. Ролз, в
частности, использует понятие первичных благ. Отрицая возможность установления
справедливости на основе конкретного понятия блага и выбирая в качестве
фундаментальных принципы свободы (как источника всех мыслимых благ) и прав индивида,
Ролз делает уступку концепции блага, называя в качестве первичных социальных благ
"классы вещей, необходимых для реализации любого рационального жизненного
плана"18. К их числу относятся как основные права и свободы, так и доход,
благосостояние, возможность реализовать себя, социальные предпосылки самоуважения
людей. Все эти блага распределяются социальными институтами. Р. Дворкин
дополняет данный список набором первичных природных благ: здоровье, умственные
способности, энергия, способность воображения и др. Социальные институты не
распределяют этих благ, хотя их наличие может зависеть от общества. Но от
социальных институтов, в частности, института страхования, зависят компенсации,
выравнивающие исходное несправедливое неравенство.
Однако либералы, как уже было отмечено, базовым принципом продолжают
считать свободу, отказываются обсуждать конкретные блага и полагаются на
рациональную и моральную способность индивидов самим определять, какие блага им
нужны. Они сохраняли верность современному научному дискурсу, в то время как
коммунитаристы (сторонники групповых прав) делают шаг к постсовременному
дискурсу, третьей заметной чертой которого становится преобладание
контекстуального над универсальным. Среди коммунитаристских идей есть также такие, где
утверждается возможность выдвинуть благо вместо свободы в качестве
универсального принципа. То есть вопрос может быть поставлен как возможность
достижения универсального на базе блага, а не свободы, хотя этика блага являлась этикой
традиционных обществ, где универсальное было понято как благо для всех.
Макеева Л.Б. Предисловие - В кн.: Современный либерализм. С. 12.
15

Есть три трактовки контекстуального (группового, локального) опыта как
универсального: 1. Обнаружение в нем некоторой модели, которая может быть применена
повсюду. 2. Показ того, что высшие достижения некоторой культуры или группы
символически или фактически предстают как достижения человечества. 3. Когда
утверждается, что в опыте с одним контекстом можно увидеть нечто для понимания
другого опыта. Как писал американский социолог П. Бергер: "...дисциплина,
пытающаяся понять современность по существу, должна быть неизбежно
компаративистской ...нужно смотреть на Японию, чтобы понять Запад, на социализм, чтобы
понять капитализм, на Индию, чтобы понять Бразилию и т.д."19. Однако на базе
постсовременного дискурса достичь универсальности, тем не менее, очень трудно, т.к.
группы разнообразны.
В то же время эти новые тенденции коммунитаризма не усиливают равенства
групп, напротив, ведут к их изоляции и ничего не добавляют к общественному
договору Запада, поскольку они разрушают сам этот общественный договор.
Все противники перевода проблем с индивидуальных прав на права группы
показывают, что групповое равенство - это скорее субстанциональные социальные
условия, чем индивидуальное право.
Оба типа дискурса имеют свои преимущества и недостатки. Современный
(либеральный) дискурс притягателен тем, что в нем даны принципы, обеспечивающие
прогресс Запада, его расцвет, служившие основанием для политической модернизации
незападных стран. В масштабе Запада этот дискурс имел универсальный характер.
К его недостаткам относится: распространение присущего ему восприятия прав и
свобод на особые группы Запада, не способные сегодня из-за социальной и культурной
специфики к их восприятию в полной мере, а также на страны с отличной от Запада
историей и культурой. Либеральный подход не принимает во внимание уникальность
западного опыта, сложившегося под влиянием Ренессанса, Реформации и
Просвещения, которые не пройдены незападными странами. Другим недостатком является
отсутствие должного внимания к сложностям и проблемам, которые проистекают из
групповой - расовой, половой, языковой, социальной - принадлежности людей.
Постсовременный дискурс очень чувствителен к двум последним проблемам, но зато
упускает из вида права каждого индивида, разрушает это коренное завоевание
Запада.
Как совместить универсальность, следующую из признания прав индивида с
защитой интересов групп?
Одно из сущностных решений было предложено хорошо известным немецким
философом К.-О. Апелем. Он писал: "...уважение факта принадлежности индивида к
определенной культурной традиции может рассматриваться как уважение
индивидуальных прав человека"20. В то же время главная мысль Апеля такова:
"Отношения дополнительности между этикой справедливости (для всех) и этноэтикой
блага (для нас) (для локальных групп, локальных сообществ. -Авт.), и, тем не менее,
нормативный приоритет первой по отношению к последней"21. Этот принцип устраняет
из группового все, что может быть опасно для других. Как свобода в классическом
понимании ограничена "кончиком чужого носа" (невозможностью кому-то повредить),
так и групповая принадлежность имеет сходное ограничение. (В качестве негативных
локальных тенденций Апель приводит возрождение архаических родовых конфликтов
в Африке, эксцессы возрождающегося национализма, противоречащее интересам
женщин чрезмерное настаивание на их групповой (локальной) идентичности.)
Групповые тенденции должны быть проверены на невозможность повредить другим и
человечеству в целом.
Этот вариант - не переходить к правам групп, теряя права индивида, а
исполь19 Berger P. Sociology: a Disinvitation? // Society, 1992. Vol. 30, 1. P. 17.
20 Апель Κ.Ό. Этноэтика и универсалистская микроэтика: противоречие или дополнительность? //
Политическая мысль. Киев, 1994. № 3-4 (здесь № 4. С. 90).
21 Там же. С. 85.
16

зовать последние для решения групповых прав, представляется перспективным, равно
как соединение свободы и блага. Именно эти идеи могут быть теоретически положены
в основу "хорошего общества" для тех, кто из незападных стран готов работать в
ориентации на это новое понимание.
В 1800 г. Фихте опубликовал работу "Замкнутое торговое государство", в которой
он показал, что замкнутое торговое государство имеет порядок при всех своих прочих
недостатках, а разомкнутое, свободное торговое государство становится анархическим
при всех своих прочих достоинствах. Поэтому происходит постоянный переход от
порядка к анархии и обратно, от замкнутого торгового государства к открытому и
обратно. Как же остановить этот маятник? Фихте говорит: "Для этого* надо
помыслить общество иначе". Глобализация помогает сделать это, меняет старые
концептуальные рамки, вводит новые, усложняет процесс и его анализ. Глобализация не
делается на улицах и площадях, а творится творческой силой людей. И изучать ее
пора не пропагандистам и агитаторам, не людям толпы, а ученым - задача уж очень
сложна.
Концепция устойчивого развития
Идеи устойчивого развития были заложены в концепции Римского клуба и в
последующих за его деятельностью дискуссиях 70-х годов и получили развитие в 80-е и
90-е годы при постепенном переходе от ресурсных и экологических проблем к
социальным. История становления этой концепции и ее сущность прекрасно показана в
работе А.Б. Вебера "Устойчивое развитие как социальная проблема"22. На
"Всемирной конференции ООН по окружающей среде и развитию" в Рио-де-Жанейро в
1992 г. концепции устойчивого развития был придан официальный статус. Не отрицая
развития, были указаны опасности его форсирования, невозможность для окружающей
среды выдерживать биотические нагрузки, деформации природы, связанные с
активной деятельностью человека.
Соединение понятий "устойчивости" и "развития" воспринималось как необычное и
потому сомнительное. По своей сути это был призыв к наиболее развитым странам
Запада понять, какое напряжение испытывает природа и общество при заданных ими
темпах развития. Однако дело повернулось так, что именно отставшим странам
предлагалось не вступать в непосильную гонку, предпочесть устойчивость развитию. Эта
концепция призывала страны мира перед лицом возможных экологических и
социальных катастроф стать скромнее в отношении требований развития, ощутить
единство перед грядущей опасностью. По существу, это оказалось призывом к
статускво, который удовлетворил Запад, но не удовлетворил незападные страны. Право на
развитие оказалось в числе неотъемлемых прав23. Соблюдение этих прав все более
требуют народы, имеющие волю к развитию. Например, Вьетнам официально ставит
задачу индустриального развития, и никто не может убедить его, что это теперь не
нужно.
То, что США не ратифицировали Киотский протокол, направленный на ограничение
человеческого вмешательства в природу, лишний раз свидетельствует, что сегодня
концепция устойчивого развития, имеющая позитивные задачи, работает только на
ограничение развития менее развитых стран, не затрагивая "золотой миллиард".
Только при серьезном отношении Запада к этой модели развития эта концепция может
иметь серьезную перспективу.
Теория макдональдизации
Долгое время структурно-функциональная парадигма Т. Парсонса с ее схемой AGIL
(adaptation, goal achievement, integration, latency) была идеальным объяснением
осоВебер А.Б. Устойчивое развитие как социальная проблема. М., 1999.
Sengupta A. Realizing the Right to Development // Development and Change. 2000. Vol. 3. P. 553-558.
17

бенностей западного общества и образцом устройства для модернизирующихся стран.
Экономическая адаптация, политический уровень постановки целей, социальная
интеграция и сохранение культурного образца описывали структуру и схему
функционирования индустриальных стран Запада. Однако модернизация незападных стран не
обеспечила такой рекультуризации и институциональных изменений. Все больше и
больше становилось ясным, что модернизационная задача непомерно трудна и для
многих обществ просто непосильна. Как показал Н.Е. Покровский (см. ниже), процесс
глобализации, при всей его очевидной неравномерности, сегодня вовлекает мир в
целом на основе более упрощенной модели рациональности и более простых
структурнофункциональных моделей, чем это было при модернизации. Такую модели описывает
известный американский социолог Дж. Ритцер, выводя ее из макдональдизации и ее
глобального распространения. Она называется ЕСРС (Efficiency, Calculability,
Predictability, Control through Nonhuman Technologies)24. Имеется в виду экономическая
эффективность, калькулируемость процесса и результата, предсказуемость
последствий определенных действий и технологически оснащенный контроль за поведением.
Такие простые требования более достижимы большинством стран, чем суровые
требования модернизации. Н.Е. Покровский пишет: "Мир XXI в. рисовался многим
социологам и журналистам таинственным и неизведанным, дарующим перспективы,
которых был лишен век уходящий. По сути, новое столетие, эпоха посткапитализма
предстает обыденной и даже вульгарной, но внутренне целостной, что и показывает
Ритцер. И в этой исторической целостности заключается ее неизбежность.
Постмодернистский хаос фрагментарных осколков смыслов и логических схем обретает
несколько примитивную упорядоченность, навязывающую себя под именем
глобализации всем современным сообществом. Попытаться избежать ее так же бесполезно,
как в свое время было бесполезно пытаться избежать капитализма..."25. Соглашаясь с
характеристикой упрощенной и более приемлемой для всех моделью рационализации
Ритцера, соответствующей периоду глобализации, хотелось бы уточнить два
обстоятельства: 1) в целом эта модель предназначена отсталым обществам и массам,
далеким от квалификации, требуемой технотронным веком, в том числе и массам
самого Запада. Вместе с тем основой и опорой глобализации являются не они, а
постиндустриальные информационные общества с высоким доходом на душу населения, не
отвергающим даже тех, кто не нужен производству, ибо они нужны потреблению.
2) Сегодня невозможно говорить о чем-то как абсолютно неизбежном. Это - новое
явление, и в западной литературе это замечено.
Многообразие моделей развития
Приведем мнение С. Хантингтона, который указывает на возможность нескольких
путей развития26.
Один путь - вестернизация без модернизации. Многим подобная возможность
представляется сомнительной, т.е. вестернизация и модернизация тесно взаимосвязаны.
Трудно представить себе вестернизацию без модернизации, равно как модернизацию
без вестернизации. Между тем эмпирически известно наличие подобного опыта.
Вестернизация без модернизации характеризует внешнее или операциональное усвоение
западного опыта при отсутствии восприятия принципов и культурных особенностей
западной жизни. Она связана с разрушением собственных культурных традиций
общества без их хотя бы частичного заполнения заимствованными образцами. Такое
общество называется разрушенным традиционным обществом, не перешедшим на
следующую ступень развития. По такому пути пошли Египет, Филиппины. Казалось
24 Ritzer G. The Mcdonaldization of Society. An Investigation into the Changing Character of Contemporary
Social Life. Thousand Oaks, California; L., New Delhi, 1996.
25 Покровский Н.Е. Неизбежность странного мира: включение России в глобальное сообщество //
Журнал социологии и социальной антропологии. 2000. № 3. С. 26.
26 Huntington S. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. N.Y., P. 75.
18

бы, на Филиппинах было американское присутствие, способствующее заимствованию
американского опыта и образа жизни, но там не родилось отношений, похожих на
западный капитализм. Напротив, сформировались самые непродуктивные общества.
Египет и Филиппины находятся в бедственном положении.
Второй путь - это модернизация без вестернизации. Поскольку классические
модернизации всегда сопровождаются вестернизацией, этот способ развития стал
принципиально новым. Иногда его называют постмодернизацией. По этому пути
пошли новые индустриальные страны Юго-Восточной Азии. Они модернизировались,
не меняя своей идентичности. Американский оккупационный режим в Японии после
Второй мировой войны потребовал распада коллективных структур как проводников
милитаристского сознания, и либерализация началась, но она привела просто к
разрушению традиционного общества. В 50-е годы японские социологи выдвинули другую
программу: не ломать традиционных структур японского общества, а изменять цели
государства, поскольку общинные структуры очень хорошо проводят государственное
воздействие. Они имеют иерархическую пирамидальную структуру, и управляющее
воздействие, поступая на вершину пирамиды, легко спускается вниз. Иногда Японией
управляло десять чиновников. Японцы провели реформу, отказавшись от
либерализации, поддержали имеющуюся коллективную продуктивность (термин А.
КараМурзы). Японское общество изменилось из-за того, что государство сменило свои цели.
Здесь не культура адаптировалась к задачам модернизации, а руководящие элиты,
желающие осуществить модернизацию, адаптировались к культуре. Они поступили,
как древнегреческий законодатель Солон. Когда его спрашивали, мудрые ли законы
он придумал, он отвечал, что его законы мудры, потому что народ по ним может жить.
А если вводятся законы, по которым народ не привык и не может жить, основанные
на предположении, что народ надо изменить, рекультуризировать, чтобы он мог
следовать новым законам, то мало что может получиться.
Японцы модернизировались на собственный культурной основе, то есть они, не
меняясь культурно, производили современные вещи, провели технологическую
революцию. Многие, однако, говорят, что стагнация Японии 90-х годов - следствие
недостаточной вестернизации. Японцы производят то, что им самим в жизни не очень
нужно, большинство населения живет в прежнем мире. Этот опыт относительно
успешен, но, как представляется, ограничен в своих возможностях.
Третья форма развития, показывает Хантингтон, - догоняющее развитие, при
котором пропорции модернизации и вестернизации примерно одинаковы. По этой модели
развивались Россия, Турция, Мексика и другие страны. Но и эта модель, обеспечив
ряд достижений, в конечном итоге заводит в тупик. Он возникает, во-первых, из-за
уже упомянутой особенности ускоренной трансформации Запада сегодня, не
позволяющей установить, какую фазу развития Запада догоняет Россия. И второе: если
рекультуризация, то есть элемент вестернизации, отрицания собственной культуры
осуществляется очень быстро или является чрезвычайно оскорбительной по своей
манере, то неизбежны откаты назад. Неудачи российских реформ в 90-е наглядно
иллюстрируют данный тезис, показывая опасности если не возврата к прежним
формам правления, то к новым формам социальной деструкции и маргинализации.
Наиболее адекватной формой развития обществ Хантингтону представляется
национальная модель модернизации, возникающая на некотором уровне уже
достигнутой вестернизации. Россия имеет достаточно высокий уровень вестернизации, но еще
нуждается в повышении этого уровня при заимствовании инфраструктуры,
демократических институтов, рыночных отношений Запада. Вестернизация в сегодняшней
России - это перенятие экономических механизмов и некоторых форм политической
жизни западных стран. На Западе есть много книг, в которых говорится, что
демократия на Западе будет трансформироваться, потому что она не является вечным
спутником западного капитализма. Вестфальская мировая система после Тридцатилетней
войны дала миру систему национальных государств, о демократии речь не шла. А
потом в Америке после Филадельфийского конгресса возникла Филадельфийская
сис19

тема, в которой уже демократия выступила на передний план. И сейчас происходит не
только трансформация Вестфальской системы, но и трансформация Филадельфийской
системы в связи с глобализацией. Скажем, такой очень известный автор, как
Т. Иногучи, написал и статьи, и книги о том, что демократия на самом Западе тоже
трансформируется, что фетиш демократии сегодня не может стать основанием для
преобразований27. Но все-таки, если мы хотим жить в демократическом обществе,
а мы можем этого хотеть, то можем перенимать пока еще существующие западные
институциональные структуры: демократические, управленческие, экономические,
образовательные - все, что нам представляется ценным, мы можем бр^хь, никто и
ничто этого не запрещает, но мы не можем сказать, что мы догоняем Запад или
развиваемся по западной модели, потому что Запад сам трансформируется.
Локальная или национальная модель модернизации
Итак, по мнению Хантингтона, надо пройти какой-то уровень вестернизации,
а далее перейти к национальной модели модернизации или иначе, тому типу развития,
который диктуется национальными нуждами, т.е. нуждами данного общества.
Национальный в данном контексте понимается не как этноцентристский, а как
соответствующий интересам основной геополитической единицы современности -
национальному государству. Получается, что необходимый и достаточный уровень
усвоения западного опыта ведет сегодня к национальной модели развития, а значит,
к многообразию типов модернизации, возникающих на этапе сегодняшнего развития.
Эта мысль Хантингтона, воспринимается как самая сомнительная Часть его концепции
возможного столкновения цивилизаций, вызвавшей серьезное сопротивление, вскоре
была подтверждена как новым характером социальных изменений, так и новыми
концепциями. Среди них концепция одного из самых крупных специалистов по теории
модернизации Ш. Айзенштадта, который доказал, что в условиях глобализации
находящийся в трансформации Запад не может быть по-прежнему универсальным образцом
развития. Каждое общество само решает, в каком типе модернизации оно нуждается.
Появляется множество "модернизмов", складывающихся на локальном уровне28.
К этой мысли можно было прийти и раньше. Мало кому удалось "догнать" Запад.
Даже Германия заплатила такую цену, как Первая и Вторая мировые войны, чтобы,
находясь в середине Европы, стать лишь в конце XX в. Западом по сущности своей
культуры. Причем и сегодня наблюдаются существенные различия между восточной
(бывшей ГДР) и западной частями единого немецкого государства, лишь частично
обусловленные коммунистическим прошлым ГДР и во многом связанные с культурным
отличием прусских земель от остальной части Германии. Португалия, Италия,
Испания становились западными очень болезненно и долго. Никто из других регионов мира
не превратился в Запад и не может превратиться. Утверждение о единственности
западного пути означает, что развитие на основе догоняющей модели и вестернизация
должны быть продолжены. Может быть, такой выбор будет продолжен до
определенных пор, пока мы не осознаем, что у страны есть свои, отличные от Запада
задачи, что некоторые наши особенности не позволяют нам превратиться в Запад, как
бы мы того ни хотели. Такая возможность, по крайней мере, не единственная.
Вьетнам, например, не собирается стать Западом, и японцы, которые с революции Мейдзи
вестернизировались, не считают, что они должны имитировать Запад до такой
степени, чтобы отказаться от своей культуры. Поэтому оба утверждения: "развитие
должно осуществляться по западной модели" и "развитие должно быть самобытным"
представляются неправильными. Западный вектор развитдя сегодня - это лишь
усвоение отдельных нужных нам элементов западной экономики, политики,
образования, культуры и т.д. За века послепетровской модернизации Россия в
знаThc Changing Nature of Democracy. Ed. by Inoguchi T., Newman E., Rtane J. N.Y., Paris: 1998.
Eisenstadt S.N. Multiple Modernities // Daedalus. Winter 2(XX). Vol. 29. № 1. P. 3-29.
20

чительной мере продвинулась в этом направлении, но еще нуждается в освоении ряда
западных достижений, и все равно не станет Западом. И вот понять, что нужно
России, наверно, нельзя без учета позиции тех, кого мы привыкли считать почвенниками и
славянофилами.
В чем же отличие сегодняшнего утверждения о многообразии модернизмов и
переходе к национальным моделям модернизации от прежнего несовпадения требований
классической модернизационной теории и результатов ее применения, имевших
национальную специфику? Отличие в том, что классическая модернизационная теория
рассматривала Запад как единственный образец для модернизации стран, а эмпирические
несовпадения модернизирующихся стран со своим образцом трактовала как
незавершенную или неуспешную модернизацию, создающую по-разному
модернизированные страны. Новая концепция множества модернизмов и национальных модернизаций
считает различия в модернизации разных стран закономерными, отрицает единый
образец. Сегодня предложен вариант новой западной модернизации (концепция
третьего пути Э. Гидденса29), но вопрос о том, в какой мере сегодняшнее технологическое и
политическое развитие Запада вновь способно стать образцом длА отдельных стран и
глобального мира, является дискуссионным.
Федотова В. Третий путь // Свободная мысль. 2002. № 2.

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Альтернативная герменевтика
в диалоге культур
H.H. ШУЛЬГИН
Часть Первая. - Методология
1. Герменевтика как "разновидность медицины"
Культуры соприкасаются индивидами, а индивиды предстают друг перед другом в
том или ином культурном модусе. Сами способы такого соприкосновения тоже
являются - нормативными или анормальными - факторами культуры. Быть сопоставимо
Разумным означает, прежде всего, представать для других
Слушающим-или-Говорящим. Но язык говорения - не только дом бытия, как полагал М. Хайдеггер, - дом, в
котором оно обретает устойчивость и границы, превращаясь в свой собственный
смысл. Язык - это также и дым бытия1, где исходная бытийная основательность
отлетает в иллюзорное царство теней и призраков, а смысл, даже сбываясь в тексте,
оказывается чем-то до конца не постижимым, требующим все новых и новых усилий и
интерпретаций. В обширном пространстве возможностей между "домом" и "дымом",
пытаясь хоть как-то совместить одно с другим, раскидывает свои концептуальные
сети герменевтика. Она сама - не вне-, а внутрикультурный феномен и расставляет
акценты и приоритеты в зависимости от культуры, в коей осуществляется.
Если индивид западного типа может в каком-то смысле быть уподоблен замкнутой
монаде Лейбница, то, скажем, его "китайский собрат" более соотносим с
"монадическим открыванием окон" во внешний мир. - Повышенная социализированность
китайской культуры проявляется и в дополнительных нагрузках на функции речи2.
Исходная обреченность на "Равнодушие Мирового Молчания", - столь внятная слуху
западной метафизики, - достаточно далека от пронизанного этикой межличностных
коммуникаций китайца. Реневание в культурах такого типа особо наглядно как фактор
сохранения и восстановления жизненных сил. Человеческая социология - своеобразная
система "интерперсональных ферментов и витаминов" человеческой биологии,
способных, в отличие от "обычных ферментов и витаминов", так или иначе влиять на
физиологические процессы не "изнутри", а извне, - через процессы общения. Говоря
другими словами, коммуникация - не только социальный, но и физиологический
фактор3.
Имеет место и обратное - возможность рассмотрения коммуникации, в ее
герменевтическом аспекте адекватного понимания, под определенным витальным (в этом
смысле - "физиологическим") углом, - сохранения и реставрации жизненных сил.
При1 Предполагаемая случайность созвучия слов "дом" и "дым" в русском языке не отменяет
неслучайности их категорного сопоставления безотносительно к выбору языка.
2 Автор выражает глубокую признательность и благодарность ЧжанЛшш (Харбин-Москва-Харбин)
за консультации и материал, использованный во второй части данной работы.
3 См. Умберто Р. Мату рана, Франсиско X. Варела. Древо познания. М., 2001; С. 181-210.
22

няв за основу понимание этики в широком смысле, как нормативов общения,
оптимально гарантирующих стабильность сообщества, можно предварительно выдвинуть
следующий тезис (один из ряда в системе нашего текста, но играющий роль
"исходного пункта"). - Герменевтическая этика адекватного понимания изоморфна
медицинской этике общения "Врача" с "Больным", где роль "Болезни" играет Непонимание
(данного фрагмента Чужой Культуры), роль "Врача" - Носитель Эталонного
Понимания (данного фрагмента) Своей Культуры ("Культуртрегер"), роль
"Больного" - Носитель Непонимания Чужой Культуры ("Культурреципиент", проще
"Реципиент"). Исцеление - переход от Непонимания к Пониманию в ходе оптимальной
стратегии взаимодействия между Культуртрегером и Реципиентом.
Поскольку определенные данным образом Культуртрегер и Реципиент
представляют некие фрагменты своих Культур, предстающих именно в модусе
радикального несходства, постольку взаимодействие этих ролевых партнеров есть не что
иное, как диалог культур в ситуации альтернативной герменевтики:
условно-несовместимых исходных взглядов на мир, при параллельном стремлении к их
совмещению. Отметим, что само слово "Культура" здесь трактуется в Ъамом общем
плане. - Ситуация "герменевтической несовместимости культур" может характеризовать
не только встречу ацтеков с Кортесом или инков с Писарро, - тем более землян с
экипажем "летающей тарелки" (глобальный уровень). - О подобной несовместимости
вполне может идти речь и на таком "электронно-микроскопическом" уровне, как
попытка оштрафовать транспортного нарушителя по новому тарифу (не говоря уж об
общении специалиста-врача с профаном-пациентом). Но если со структурной точки
зрения эти случаи оказываются вполне подобными (а для их участников еще и
связанными со вполне сопоставимыми эмоциональными нагрузками), то это дает
основание поместить их в единый классификационный реестр. Это следствие свреобразной
"голограмматической природы" Культуры, - в ней на уровне самых микроскопических
фрагментов могут действовать (по-своему) закономерности целого. Также и любой
носитель данной Культуры может, в том или ином плане, быть уподоблен любому
образу, ею задаваемом. - От Первого Мудреца, постигшего саму суть смысла жизни,
могущего герменевтически исцелять заблудших, до Последнего Наркомана,
витающего в инобытии своих "смысловых галлюцинаций" и нуждающемся в
герменевтическом исцелении.
2. Минимальное взаимодействие культур
Понятия "внутреннего" и "внешнего" в тематике диалога культур имеют
дополнительную этическую - и онтологическую - акцентировку Своего и Чужого.
"Свое" - то, чему должно следовать (и то, в чем нужно пребывать, чтобы быть).
"Чужое" - то, чего должно опасаться (и что чревато небытием как неким
метафизическим ужасом). В той или иной культуре эти понятия могут соотноситься самым
различным образом - от сакрализованной несовместимости в традиционалистском
варианте до значительной релятивизации при модерне и постмодерне. Позитивная или
негативная оценка того или иного соотношения относится к внутренней этике данной
культуры. - И ответы на вопросы типа "хорошо это или плохо - относится к чужим
(или своим) вот так-то (или вот так-то)?" предполагают принятие определенной
системы ценностей. Но когда идея о принципиальной взаимозаменимости "Своего" и
"Чужого" пронизывает все этико-герменевтические конструкции отдельного индивида
или сообщества (т.е. релятивизация, в принципе, приветствуется), тогда его
культурологическая пластичность - способность к адаптации инаковости - возрастает. А
вместе с ней- среднестатистическая толерантность4. Само по себе это не "хорошо" и
не "плохо" - это просто факт, который можно так-то или так-то оценивать.
4 См. также: Лекторский ΒΛ. Толерантность, плюрализм и критицизм. В кн.: Эпистемология
классическая и неклассическая. М., 2001. С. 21-31.
23

Но не следует ли принципиально отличать ситуации диалога различных Культур и
диалога разных фрагментов одной Культуры? Нет ли здесь недопустимого
онтологического смещения некоей неизбывной венной границы между Своим и Чужим,
предстающим уже не релятивно-культурологически, а
инвариантно-метафизически, когда культурология имеет значимость ровно настолько, насколько она
отражает этот непреходящий метафизический пласт? "Различие", или "единство"
культур, вообще говоря, функция способа их рассмотрения. Столь разные культуры,
как, скажем, французская ("острый галльский смысл") и немецкая ("сумрачный
германский гений") - всего лишь фрагменты единой европейской культуры, (И даже
неожиданно могут оказаться, по своим существенным признакам, слитыми в некоей
третьей, - не более общей, а рядоположенной с ними обеими. - Представляющей те
самые "мы" и "нам", которым, по мнению Блока, все это "внятно".) Но здесь есть, по
крайней мере, ситуация длительного межкультурного взаимодействия. А что если
такого взаимодействия предварительно нет вообще? Насколько в рамках единой
Культуры могут существовать радикально автономные, практически не
взаимодействующие (до первой встречи) фрагменты? Если такая ситуация
принципиально возможна для классически единой Культуры, тогда и классически различные
Культуры можно было бы интерпретировать как фрагменты вбирающей их
Мегакультуры. - Когда все типы "внешних" диалогов культур становятся, при определенной
интерпретации, внутренними, тогда и интерпретация любого "внутреннего диалога" по
образцу "внешнего" является особенно наглядной. Внутренний диалог фрагментов
одной культуры - это как бы "бывший внешний" диалог различных культур, которые
"были приведены" (не обязательно в реальном, а хотя бы в
"виртуально-методологическом" пространстве) к общему знаменателю единого герменевтического поля.
Внешний диалог различных культур - это как бы "будущий внутренний" диалог
фрагментов одной культуры, которые будут приведены к такому же знаменателю.
В принципе, ситуации максимальной несвязанности отдельных частей друг с другом
в классически единой Культуре встречаются, хотя, скорее всего, на уровне
маргиналий. Скажем, те или иные изолянты, - группы индивидов, которые уходят в скит, в
тайгу, в джунгли, и живут там в течение ряда поколений. Это случай на границе
между "радикальной автономией" и культурологическим разрывом, когда связь
остается в виде памяти о прошлом первоушедших, да еще наработанных и
передаваемых из поколения в поколение парадигм речи, деятельности, поведения.
Возможна и ситуация "информационного дрейфа". - До официального открытия
Америки бывали, говорят, случаи, когда волны океана выбрасывали на берег Испании
и Португалии стволы диковинных деревьев, а на них - чуть ли даже не живых людей,
принесенных с Запада, возбуждая тем самым мысли о неведомых землях. Но и
жителей Старого Света, как считается, заносило столь далеко самыми
разными способами, - от египтян до викингов, от китайцев до полинезийцев... Дело,
однако, не в этом. - Подобная информация достаточно случайна, и вполне могла бы
оказаться постфактумным апокрифом, несмотря на все усилия туров хейердалов. Дело
в другом. - Между любыми, самыми изолированными друг от друга Культурами (пусть
даже находящимися "в разных галактиках"), всегда есть некий абсолютный минимум
информационного взаимодействия, который выражается не в реальном общении, а в
предваряющей деятельности воображения о "других", или даже в наличии - пока не
задействованной - способности общаться.
В мире материальных взаимодействий, как известно, способность действия или же
воображение действия, отличаются от самого этого действия "в реале". Но что
касается взаимодействия информационного, то здесь воображаемое общение или даже
лишь способность общаться все-таки не означают "полный ноль" реального наличия,
но именно минимум, не сводящийся к нулю. Это следствие виртуальной природы
информации, - она в какой-то исчезающе малой степени "имеет место быть" даже при
отсутствии реального информационного обмена, как такового. Способность к
получению определенной информации сама имеет информационную природу и
представ24

ляет собой именно минимальную степень данной информации как таковой. Иначе
говоря, способность представить некий объект или ситуацию является формой
представления этой ситуации, хотя и не в собственно актуально-проявленном виде. Не
только мои мысли по поводу Другого являются определенной формой
"отражения" этого другого, а значит, его воздействия (пусть и не "материально-зримого")
на меня. - Сама моя способность к таким мыслям уже есть подобное воздействие.
Информация, выраженная в этих мыслях или только в способности к ним,
принадлежит не только моему внутреннему миру, но, одновременно, хотя и в минимальной
(не нулевой!) степени и миру внешнему. - Никакая информация, смысл которой
относится к внешнему миру, не может быть целиком моим "внутренним"
продуктом, даже если это моя чистая фантазия. - Воображение мною кентавра есть акт
моего минимально-реального созерцания кентавра, - акт, лишь интенсивностью
отличающийся от созерцания в зоопарке живых слонов или крокодилов. Этот кентавр
не только "во мне", - он и вне меня, хотя степень этого "вне" сильно отличается
от того, что я реально вижу в зоопарке. Более того, он есть вне меня, даже когда я
его не воображаю реально, а лишь способен вообразить.
3. Панреализм и "права фантомов"
Подобные тезисы представляют собой определенную эпистемологическую позицию.
Можно было бы назвать ее "иерархический панреализм", поскольку согласно ей все
наши фантазмы, даже потенциальные, существуют реально и реально на нас
воздействуют, - однако эта реальность имеет свои степени и ступени.4 Как и всякая
такого £юда позиция, она не может быть доказана (в "математическом смысле"), но
вполне может быть принята за основу аргументации в сопряжении с альтернативными
позициями. Она принадлежит той же степени общности, по которой различаются
"материализм", "идеализм", "теизм", "дуализм" и т.п. Как известно, окончательных
аргументов "за" или "против", после которых все становится окончательно ясным, в
отношении подобных позиций привести невозможно. (Во всяком случае, за последние
несколько тысяч лет это не удалось.) Но какие-то, пусть никогда и не окончательные,
аргументы в пользу позиции иерархического панреализма провести все же можно.
Самое главное, ее невозможно опровергнуть эмпирически ("фальсифицировать по
Попперу"), поскольку не существует эксперимента, даже мысленного, где бы она
опровергалась. В самом деле, как можно эмпирически опровергнуть тезис, что есть
разные ступени реальности, и воображение (или только способность вообразить) тоже
отражает реальность, но не полную, а минимальную? Ведь реальность можно было бы
с самого начала определить именно так, как это и манифестируется данным тезисом.
Тогда это был бы "спор о словах".
Но может быть наличие ВНЕ-И-НЕЗАВИСИМО-ОТ-МЕНЯ (с чем и связано
понятие реальности) есть ОБЪЕКТИВНЫЙ параметр, сам - от моих
"определенийговорений" никак не зависящий? Нет ли между "МОИМ" и "НЕ-МОИМ" той
неизбывной онтологической границы, которая делает пустым словоблудием любые
"переопределения"? - Не исключено. Но как бы я мог об этом узнать? Если
"НЕМОЕ" дано мне в моем опыте, то где гарантия, что оно - не моя собственная
иллюзия? А если оно мне в моем опыте не дано, то где гарантия, что оно есть
вообще?
Именно в силу отсутствия гарантий, что "НЕ МОЕ" (предполагаемый внешний мир)
не является "МОИМ" (иллюзией моего сознания), я имею логическую возможность
назвать "МОЕ" (фантазм кентавра) "НЕ МОИМ" (реальным, т.е. вне-меня-наличным
кентавром). - Ведь в таком "допустимо-солипсистском" мире всякое разделение на
"МОЕ" и "НЕ МОЕ" вполне допускает для себя статус моей произвольной
(само)конвенции.
При этом однако, наш иерархический панреализм, по смыслу, есть как раз
антисо25

липсизм. Более того - он имеет определенное социально-правовое измерение и
позволяет довести "борьбу за права меньшинств" до стадии "борьбы за права
фантомов". И мы уже прозреваем адвокатские конторы будущего, вчиняющие иски
авторам, издательствам и студиям теле-, кино- и анима-фильмов за что-нибудь вроде
"распространения порочащих измышлении о Бабе-Яге" и т.п.5. Появятся, наверное и
"левые экстремисты", требующие перейти от "панреализма иерархического - к
панреализму демократическому", с полным уравнением фантомов и "классических
реалов" во всех сферах. Пусть в 2002 г. эта идея воспринималась лишь как
ироническая, - как в каком-нибудь 1802 году воспринималась идея об участии женщин в
политических выборах. Но политкорректность, процветающая в США, развивается
чуть ли не со скоростью компьютерных программ. - Кто знает, не покажется ли
когда-нибудь наша нынешняя ирония по поводу "прав фантома Бабы-Яги"
отвратительным "реалистским шовинизмом"? И нынешние дискуссии по поводу "права на
аборт" и т.п. не предстанут ли весьма наивными? - По сравнению с будущим
обсуждением какого-нибудь рафинированного "права фантомов быть объектом (или
субъектом) цитации в академических дискурсах"...
К тому же интуитивно ясно, что фантазмы, актуальные или потенциальные,
выражают некую степень причастности к бытию, - еще один аргумент за их
"реалистическую нагруженность". И сама предполагаемая возможность "отражать внешний
мир" означает, что между "имманентностью" и "трансцендентностью" если и есть
некая китайская стена, то все-таки достаточно проницаемая. - А значит, в какой-то
степени "трансцендентное" может становиться "имманентным", - и наоборот,
поскольку возможность чем-то стать предполагает единство "общей природы". Так что,
это еще один аргумент в пользу данной позиции. Конечно, Владимир Ильич
Ленин ее, может быть, и не одобрил бы - и даже зло высмеял. Ну так это его святое
право, - почему бы и нет?
4. Логика панреализма: "насколько лыс король Франции"?
Впрочем, мы не ставим в данной статье целью провести подробную аргументацию
в пользу иерархического панреализма. Это потребовало бы подбора сопряженных
(пере)формулировок тематики "истины и лжи", "общезначимости", "отношений между
объектом и его свойствами (предикация), "способов определения объекта",
"логического противоречия" и т.п. Например. - «Является ли "современный король Франции"
лысым или нет? - С учетом того, что современная Франция - президентская
республика». Ответ. - "Современный король Франции", в силу своего фантомного (т.е.
минимально реального!) статуса, не имеет конкретных параметров,
общезначимых независимо от индивидуальных актов полагания (в сознании представляющих
его индивидов). Он "лыс" в одних актах индивидуального полагания и "не лыс" в
других. - Ступень "фантомности" тем и отличается от ступени "классической
реальности", что фантомность не допускает инвариантной по отношению к актам
индивидуального полагания предикации свойств. Если же в данной Культуре есть
социализированный канон для всех индивидов полагать данный фантом именно
такимто, скажем, Зевса - с густой бородой, то мы будем иметь ситуацию коллективной
мифологии, — частный случай индивидуальной фантомности, при которой акты
полагания отдельных индивидов совпадают, - через механизм социальной "наводки".
Возможны и нормативные случаи, когда монопольное социальное право делать
решающие утверждения о каком-то фантоме передается отдельному индивиду (группе
товарищей). - Нечто вроде персональной мифологии. Так проявляется, например,
авторское право, - типа отношений Пушкина с Евгением Онегиным или миссис
Роулинг с Гарри Поттером. Иначе говоря, САМ ЭТОТ ОБЪЕКТ хоть и минимально,
но РЕАЛЕН (т.е. НЕ ЗАВИСИТ в своем существовании от нашего сознания), но
5 Идея предусмотрительно запатентована.
26

наличие у него тех или иных свойств от нашего сознания ВПОЛНЕ ЗАВИСИТ. Такая
ОБЪЕКТИВНАЯ конфигурация между объектом и его свойствами и есть проявление
статуса фантомности.
Ну хорошо, все-таки "современный король Франции" хотя бы внутренне не
противоречивый объект. А как насчет еще более маргинального "круглого
квадрата"? Является ли "круглый квадрат" только круглым, или только квадратным,
или и круглым и квадратным, или ни круглым, ни квадратным? Ответ
идентичен. - "Круглый квадрат" либо только кругл, либо только квадратен, либо и то, и
другое, либо ни то, ни другое, - в зависимости от индивидуальных актов полегания.
Более того. Сама "применимость" или "неприменимость" к "круглому квадрату"
аристотелевской (или какой-либо другой) логики, - это тоже параметры, сила
которых не выходит за рамки конкретных актов индивидуального полагают. Но на
ту ступень реальности, где правят аристотелевская логика и эвклидова геометрия,
"круглый квадрат", в отличие от "современного короля Франции", никаких
РЕАЛЬНЫХ (А НЕ ФАНТОМНЫХ!) шансов попасть не имеет.
Фантом, лишь только могущий быть воображенным, но актуально не
воображаемый, это еще более низкая ступень реальности (minimum minimorum), чем фантом,
реально воображаемый, - но и она не сводится к чистому небытию!
5. Панреализм как "бесконечно удаленная точка"
Для нас позиция иерархического панреализма служит аргументом в пользу того, что
определенное информационное взаимодействие может быть даже между внешне никак
не связанными культурами. - А поэтому и все диалоги между ними могут быть
рассмотрены в плане внутренних, - поскольку всегда можно сказать, что есть некая
Мегакультура, эти культуры вбирающая. Специфика диалога Культур, по отношению
к "диалогу вообще", заключается не столько в особой структуре, сколько в той
значимости, которую приобретают в его процессе разные способы интерпретации
событий (также как и проблема согласования их друг с другом). Это различие не
столько структурное на уровне фундаментальных онтологических параметров,
сколько тематическое на уровне способа структурного подхода к конкретной теме.
Ведь если даже "внутренние языки" этих культур структурно различны (как русский и
немецкий или, еще сильнее, как индоевропейские и индейские), сама возможность
этого диалога предполагает предварительно проведенную процедуру перевода, в
результате которого эта различенность снимается как "внешняя" и становится
внутренней различенностью единого языка, на котором ведется диалог. Собственно
таковыми могут быть оба взаимодействующих языка: "индоевропейский",
обогащенный инкорпорацией "индейских" онто-грамматических категорий, и "индейский",
соответственно расширенный через включение "индоевропейских" онто-грамматических
параметров. (См. ниже о "парадоксе словаря" и "тезаурусном" варианте его решения в
Части Второй, Гл. 9 Культуртрегер как Гарри Поттер.)
Подведем итоги. Если есть хотя бы минимальное взаимодействие данных Культур
друг с другом (даже на уровне нереализованной возможности друг друга искаженно
представить), то, значит, есть их минимальная связь между собой. В этом
структурнометодологическом плане ацтеки и испанцы еще до Кортеса являлись единой
культурной системой, связанной на уровне предваряющих фантомных представлений.
"Белых бородатых богов из свиты пернатого змея Кецалькоатля", с одной стороны, и
"жителей золотоносной Индии" - с другой. В процессе встречи эти фантомные
представления наложились на реальных "акторов" и были эволкэционно
скоррелированы. Отсюда, методологически обоснованно говорить о том, что все они, пусть и
ультраавтономные, но фрагменты единой вбирающей их Мегакультуры. (Понятие
диалога мыслится нами в самом общем смысле, - от мирного обмена академическими
позициями до брани на поле боя). Тем самым отношение между ними можно
структурно представить как форму внутреннего (для данной Мегакультуры) диалога. Но и
27

любой внутренний диалог можно структурно рассматривать по образцу диалога
культур.
Если угодно, это особый методологический прием, сродни введению "бесконечно
удаленной точки" в проективной геометрии, - при таком введении доказательства
теорем и аргументация становятся особо наглядными. А наша собственная
методологическая сверхзадача состоит здесь в том, чтобы актуализировать
принципиальную взаимозаменимость и взаимопронизываемость понятий "Своего" и
"Чужого" (одетых в оболочки "внутреннего" и "внешнего") и сопрячь их в едином
герменевтическом поле диалога. Пусть с точки зрения вечности это тоже - лишь
один из способов речи, не имеющий оснований для приоритетности. Пусть бездна
между "Своим" и "Чужим" неизбывна. Даже если так, есть возможность через
эту бездну строить мосты.
6. Гуманитарный изоморфизм
Мы полагаем, что диалог есть не только отношение между сто участниками (это,
впрочем, совершенно очевидно), но также и отношение между их монологами.
Диалог - суперпозиция монологов. - Никакой диалог невозможен, когда оба партнера, что
называется, "говорят одновременно". - Нормальный диалог есть именно
чередование монологов (даже на уровне реплик), при котором смысл последующего
монолога представляет собой тот или иной тип реакции на смысл предыдущего. Поэтому
роли Культуртрегера и Реципиента могут постоянно переходить от партнера к
партнеру. - И хотя они носят иерархический характер: Культуртрегер - "тот, кто
знает", а Реципиент - "тот, кто не знает, но хочет узнать", но в силу возможности
постоянного обмена этих ролей само общение в целом является не иерархическим, а
собственно диалогичным.
Далее мы конкретизируем указанный тезис, а пока обсудим следующий
немаловажный вопрос. - Насколько предлагаемый способ связи между достаточно далеко
отстоящими друг от друга областями - медициной и герменевтикой - является
органичным? Тезис о всеобщей взаимосвязанности давно стал общим местом
философических дискурсов, - настолько, что время от времени как бы "ветшает и
забывается", а после снова "обновленно возобновляется" - от античности до Гегеля, от
Гегеля до постмодерна, - и т.п. Дело, однако, в том, что степень и
непосредственность такой взаимосвязанности далеко не одинаковы и варьируют от ситуации к
ситуации. Установление органической (а не явно искусственной) концептуальной связи
(по крайней мере, на уровне структур) между теми или иными областями - проблема
отнюдь не тривиальная. В математике она решается, например, через доказательство
наличия между данными областями отношения изоморфизма (или, в более общем
плане, гомеоморфизма, что здесь для нас несущественно) - подобия на уровне
исходных компонентов и их отношений. Аналогичный ход мысли вполне применим и в
других сферах. Есть, однако, существенная разница между "математическим" (на
который в той или иной степени ориентируются и "естественные" науки) и
"гуманитарным" изоморфизмами. Если первый носит, так сказать, статический
характер, т.е. предполагает фиксированные исходные области, по отношению к которым
проводится фиксированный процесс доказательства наличия (или отсутствия)
интересующего отношения, то второй можно назвать динамическим. - Его обоснование
предполагает определенную концептуальную переформатировку рассматриваемых
областей в самом ходе доказательства: акцентировку в них того, что представляется
главным, "архивировку" того, что выглядит несущественным» воспроизводство
аргументов, сила коих носит всегда более или менее вероятностный (а не однозначно
обязывающий характер). "Гуманитарный" объект, в отличие от "математического" не
только существует до процесса рассуждения о нем, но и постоянно воссоздается
и пересоздается в ходе этого процесса. Именно на этом покоится его статус
28

"меньшей", - правильнее сказать, динамической точности, меняющейся от одного
рассуждения к другому.
7. Модель с "китайским акцентом"
Мы будем брать за основу модели не просто "медицинскую этику вообще", но, так
сказать, "с китайским акцентом", - т.е. с дополнительной акцентировкой китайских
реалий (хотя, по сути, вполне "глобалистско-космополитическую"). Китайская
философия витальности (жизненных сил) базируется, кроме достаточно известных
принципов "следования Дао", "соотношения между Инь и Ян", и других "квалифицированно
китайских" концептов, характерных для Древности и Средневековья, еще и на этике
речевого отношения между врачом и больным. Именно она, как исходная модель,
играет для нас роль "наводки". Подчеркнем, что речь идет о современной китайской
традиции, - позиции, сформировавшейся за последние десятилетия, во многом
пронизанной не только автохтонно-китайскими, но и, в широком масштабе, западными и
даже российскими инфильтрациями. Тем самым, современная китайская этика
здоровья является, по сути, неким местным вариантом "глобально-общечеловеческих"
взглядов в этой области.
Правила китайской этики культивируют простоту и наглядность - не только в их
изложении, но и в обосновании. Здесь доминирует вектор прагматической ориентации.
Мудрецы могут спорить по поводу нюансов и фиксировать те или иные аллюзии, но
естественным субъектом для правил является, как и везде, "рядовой потребитель",
отстраненный от концептуальных изысков. Согласно китайской традиции, впрочем,
инвариантно значимой и для других культур (в ряде случае мы можем использовать
для характеристики китайских реалий "отечественные" тексты, чтобы единство было
особо наглядным),
"правила речевых отношений между собеседниками строятся на основании формул вежливости, ко
торые обеспечивают возможность становления диалога. Сюда же относятся и пословицы, оценивающие
человека по его знанию форм речевого этикета: "Лошадь узнают в езде, человека - в общении", "каков
человек, такова и его речь" и т.н. Вместе с тем рекомендуется вежливая и запрещается невежливая
речь, оскорбление собеседника словом, "одно хорошее слово лучше тысяч слов ругани", "от приятных слов
язык не отсохнет".
"Если правила речевых отношений не соблюдаются, то происходит прекращение беседы. И напротив:
соблюдение этих правил делает человека искусным в беседе, удобным собеседником"6.
Но интерес здесь представляет не само разделение на "вежливое" и "невежливое",
вполне понятное даже в амазонских джунглях, а тот особый пиетет, с которым эти
правила воспринимаются в китайской культуре. Их можно уподобить своеобразным
"молитвам", - идущим не от индивида к Богу, но в обратном направлении - от
общества, как воплощенного источника высшей справедливости, - к индивиду.
(Общество как бы не только приказывает, но и просит индивида вести себя так-то.) Они
могут нарушаться на уровне индивида, точно так же, как могут нарушаться в быту
религиозные заповеди христианства. Но и степень индивидуального чувства вины за
их нарушение в Китае, как правило, на порядок выше, чем скажем, в современной
западной культуре.
Здесь, естественно, может возникнуть вопрос: насколько случаен выбор подобной
модели именно с "китайским" концептуальным акцентом? Конечно, в подобном выборе
есть значительная доля случайности. С таким же успехом наша концепция могла бы
строиться с самой разной акцентировкой - от "арамейской" до "эскимосской". Или
вообще с акцентом "глобального-и-безакцентного космополитического человечества".
Все подобные концептуальные акцентировки совершенно равноправны. Но в том-то и
6 Здесь и далее мелким шрифтом набраны цитации из рукописного варианта статьи Чжан Лили
"Профессиональное общение врача и больного с тонки зрения риторики " (с разрешения автора).

дело, что "глобально-общечеловеческий безакцентный голос" представляет собою
особую акцентировку9 - некий аналог постмодернистской "нулевой степени письма",
которое ведь тоже есть именно письмо. Нулевая степень данного параметра
освобождает акт его усвоения от дополнительной интеллектуальной нагрузки
("экономит емкость памяти"), но вовсе не выводит за пределы
значимости-и-проявленности данного параметра как такового. "Общечеловеческая" концептуальная
аураакцентировка есть именно разновидность "концептуального акцента". Поэтому вопрос
"почему"? по отношению ко всем другим разновидностям не более оправдан.
8. Культура и комментарии
Разумеется, в эпоху постмодерна, веяния коего достигают и Китая, подобный
способ говорения о китайской (или любой другой) специфике не может считаться
единственно возможным и безальтернативным. Вполне мыслимы иные, даже прямо
противоположные интерпретации китайской ситуации - и с точки зрения самих
китайцев, и с точки зрения иностранных исследователей. Современная китайская
этика - это один из вариантов представлений о ней, конституирующий себя в том или
ином тексте в качестве инварианта. Очевидно, что между такими вариантами
инвариантности могут быть значительные различия, особенно с учетом того, что
современность, по самому своему смыслу, всегда не завершена и определяется разными
тенденциями. Этика представляет собой некий набор норм, а о нормах, в принципе,
возможны разные представления, когда принимаемые "свои" нормы полагаются
законными и устоявшимися, а не принимаемые "чужие", - преходящим "временным
недоразумением". Однако такого рода различия могут быть сняты следующим
соображением. - Проекция текста, представленного носителем одной ментальности, в
среду носителей другой ментальности подчас дает еще больший герменевтический
эффект, чем самые изощренные теоретические изыскания. Именно это будет
являться основной "сверхзадачей" нашей статьи, где материал этики, переформатированный
в герменевтическую проблематику, может в чем-то носить
иллюстративно-подчиненный характер, когда и содержание, и объем предназначены для адекватного
воспроизводства "инаковой ауры".
Ведь любой текст может представлять двоякий интерес. Во-первых, в качестве
источника информации (то, ЧТО я знаю). Во-вторых, в качестве материала для
создания нового текста, с новой информацией, так или иначе создающейся с помощью
прежней, исходной (то, НА ОСНОВЕ ЧЕГО я нечто знаю). "ТО, НА ОСНОВЕ
ЧЕГО" не является столь же непосредственно данным как "ЧТО", - если первое и
присутствует во втором, то способом, отличающимся от манифестации "безусильного
усматривания". (Хотя подробная концептуализация различия этих способов
самостоятельная задача, выходящая за рамки нашей статьи.) - Например, кроме
"информации первого порядка", которая сообщается в тексте, есть и "информация
второго порядка" - о самом тексте и менталитете его автора. Она заключена в
устройстве текста и может быть выявлена в "метатексте" - тех или иных
комментариях по его поводу. Но эти комментарии ("метатексты"), будучи новыми
текстами (впрочем, текст и его комментирующий "метатекст" могут вполне
совместиться в едином образовании - статье, книге и т.п.), тоже представляют
информацию не второго, а именно первого порядка. Информация второго порядка, как
таковая, заключается в тексте, но не сообщается им (в отличие от первопорядковой).
Переход от текста к метатексту есть перевод второпорядковой информации в
первопорядковую нового текста (со своей собственной второпорядковой, которая, в
свою очередь, может быть... - и т.д. до бесконечности). Вечность развития
культуры гарантируется вечной возможностью комментариев1.
7 Вот релевантный "восточно-аурный" пример перевода второпорядковой информации в
первопорядковую. - "Подобно мантре, четырехчастная формула сокусин озе~буцу может быть выявлена в какой
угодно вещи (существе, процессе). При этом соотнесение отдельных блоков (четырех частей этой вещи) с
30

9. Типология понимания
Другое соображение относится к герменевтической стратегии-парадигме,
принимаемой для адекватности упомянутой проекции. Перевод некоего строя понятий,
сложившихся в одной культуре, на язык другой культуры, есть задача, вообще говоря,
творческая и не поддающаяся алгоритмизации, т.е. действиям по четко
установленному набору заданных наперед правил. Каждое понятие данной культуры связано
бесчисленными аллюзиями и ассоциациями с другими понятиями, поэтому абсолютно
адекватный перевод текстов из разных культур, достаточно друг от друга удаленных,
не возможен в принципе: ведь все эти ассоциации и аллюзии в точности не
воспроизводимы. Однако подобную трудность можно, в принципе, обойти.
Классическая герменевтическая стратегия состоит в следующем. - Имеется
исходный текст, с определенными параметрами различения: например, он создан в другом
языке, или в другое время, или просто другим индивидом и т.п. Акт
перевода-понимания заключается в его трансформации в иной текст, где эти параметры различения
сняты, при сохранении смысла. - Новый текст или принадлежит данному языку, или
выражает ситуацию в терминологии данного времени, или может быть проговорен на
языке читателя-интерпретатора в качестве разъяснения смысла исходного текста и
т.п. В общем, имеем ситуацию перехода от исходного текста Т1 к результирующему
тексту Т2.
Альтернативная герменевтическая стратегия заключается в том, чтобы создавать
аналог результирующего текста Т2, минуя стадию отличающегося от него текста Т1,
т.е. реализовать тот случай, когда Т1 и Т2 совпадают. г
Такие ситуации вполне возможны. Например, когда исходный текст Т1 создан самим
же его читателем-интерпретатором, и акт понимания является не чем иным, как
самопониманием.
Можно условно выделить четыре типа понимания, которые, при определенных
предпосылках, могут рассматриваться и как уровни герменевтической сложности.
Во-первых, самопонимание в данный момент времени - насколько производитель
текста в момент его производства понимает сам себя. С учетом того, что отнюдь не
всегда приходится говорить и действовать сознательно, что производимые тексты
могут лишь имитировать смысл, проблема понимания нетривиальна даже для этого
уровня. Тем более, что всегда есть возможность переинтерпретации себя-для-себя.
Во-вторых, самопонимание по отношению к прошлому - насколько производитель
текста в прошлом понимает его сейчас. Та или иная степень амнезии, как
эмпирический факт, делает вполне нетривиальным и этот случай.
В-третьих, понимание текста другого, создаваемого в данный момент времени (где
"время" может рассматриваться в смысле эпохи> - как совокупности объединяющих и
различающих культурных параметров). Это случай живого синхронного восприятия.
В-четвертых, понимание текста, произведенного другим(и) в прошлом (меняются
эпохи - растут, соответственно, герменевтические различия). Каждый потребитель
подобного рода текста является, пусть и в самой микроскопической степени,
"историком культуры".
Мы здесь имеем в виду предельную степень общности. - Роль "Себя Самого" и
"Другого" могут играть не только отдельные субъекты-индивиды, но и социальные
общности, даже целые культуры (или их фрагменты).
В реальности указанные четыре типа понимания обычно функционируют не
автономно, но в том или ином плане взаимодействия и взаимопревращения. - Только
адекватно поняв Себя-для-Другого, можно оптимально понять и Себя-для-Себя.
тем или иным иероглифом не означает, что этот блок как-то поясняет смысл соответствующего
иероглифа". - H.H. Трубникова. "Различие учений" в японском буддизме IX в. Кукай (Кобо-Дайси) о
различиях между тайным и явными учениями". М, 2000; С. 154. В этой^книге очередной раз
демонстрируется ситуация, насколько разработаннее и "нюансизированнее" можетчфедставать комментарий по
отношению к исходному тексту. - Наглядная иллюстрация к нашему тезису о развитии культуры через
комментарии.
31

10. "Азимовская" герменевтика
В одном фантастическом романе выдающегося писателя и мыслителя Айзека
Азимова поставлен интересный мысленный эксперимент. - Там изображены
существа, которые до определенной поры имеют различающиеся индивидуальные
сознания, а начиная с некоторой ступени зрелости, эти индивидуальные сознания
сливаются в одно (для каждого семейства из трех индивидов). Здесь в
художественнофантастической форме фактически изображена особая герменевтическая ситуация,
так сказать, "азимовская" герменевтика, - конечно, лишь одна из множества
возможных альтернатив. - Иногда лучший способ донести смысл своего текста до
другого - значит самому стать этим другим и произвести свой текст в его сознании как его
собственный. То есть свести проблему понимания другого к проблеме самопонимания.
(При этом сам Азимов, конечно, "ничего такого" в виду не имел, решая свои
собственные художественные задачи.)
В нашем мире подобные ситуации (на данном уровне знания о своих возможностях)
принципиально запрещены в отношениях между индивидами - и могут фигурировать
разве что в мысленных экспериментах или в научной фантастике. Однако сведение
проблемы понимания другого к самопониманию реализуемо на уровне отношения
между разными культурами.
Если "двуязычный" представитель Культуры 1 произведет текст на языке и в
понятиях Культуры 2 относительно ситуации в данной предметной области
Культуры 1, то это будет культурологическим аналогом идеальной герменевтической
ситуации. В самом деле, здесь не стоит задачи непосредственного /перевода текстов
Культуры 1 на язык Культуры 2, поскольку подобный текст с самого начала создается
именно в Культуре 2. Роль же "герменевтического агента", позволяющего говорить о
проявлении одной культуры в другой, играет сама "среднестатистическая
ментальность" указанного представителя. Конкретизируем ситуацию. - Пусть имеем случай,
когда знающий русский язык "аутентичный" китаец создает текст на русском языке и
русских понятиях об определенной предметной области китайской культуры. Это
означает, согласно нашей интерпретации, непосредственное производство
аутентичных смыслов китайской культуры в герменевтическом поле русской культуры, как
бы минуя процедуру перевода.
Слово "как бы" весьма существенно. Проблема перевода отнюдь не снимается
радикально - но значительно редуцируется. Ведь между двуязычным условным
китайцем и его русским текстом о "китайской ситуации" больше "нет" необходимого
посредника в виде соответствующих китайских текстов, подлежащих переводу на
русский язык. Кавычки перед "нет" означают, что он, при прочих равных условиях,
нуждается в них не больше, чем условный русский автор нуждается в условных
русских текстах, когда пишет о "русской ситуации". Ведь русский автор может
описывать русскую действительность "непосредственно", минуя процедуру перевода
русских текстов о ней на русский, же язык. (Коль скоро он сам находится в этой
действительности.) Так и для двуязычного китайца существенно необходима только
сама, по предположению, имманентно известная ему "китайская действительность",
равно как и его имманентная погруженность в русский язык. Короче говоря,
герменевтически исходное нахождение одного субъекта одновременно в обоих языках
(и ситуациях) снимает необходимость тех актов перевода, которые неизбежны, когда
он исходно находится лишь в одном языке.
Ситуация перевода выглядит так: Р1-Т1-Т2, где Р1 соответствующая
китайская (или русская) реальность, Т1 - текст о ней на китайском (русском) языке, а
Т2 - перевод этого текста на русский (китайский). \
Ситуация непосредственного описания выглядит иначе: Pjl-Tl - при описании
китайской реальности в китайском же тексте (аналогично, русской реальности в
русском тексте). Или - Р1-Т2 - при непосредственном описании китайской (русской)
32

реальности двуязычным китайцем (или двуязычным русским, то здесь вполне
симметрично).
11. Самовоспроизводство Культуры 1 в языке Культуры 2
Конечно, и степень непосредственности, и степень аутентичности, и степень
элиминации процедур перевода нельзя идеализировать. - Они неизбежно будут
отличаться от оптимума и зависеть от массы привходящих факторов - включая уровень
ори-ентировки в "чужой" культуре и степень владения "иноязычным" языком. Однако
в тенденции ("при аппроксиматическом приближении") подобная герменевтическая
стратегия, как нам видится, способна дать вполне удовлетворительный результат.
Коль скоро абсолютно адекватный - "аллюзивно-ассоциативный" - перевод не
представляется возможным, его роль может сыграть внутреннее производство текстов
одной культуры в языке и герменевтическом поле другой культуры. Инокультурная
мен-тальность авторов подобных текстов и будет воспроизводить нужную для
понимания их культуры герменевтическую ауру. Соответственно, отдельные понятия
и их блоки, привлекаемые в одной культуре для воспроизводства реалий другой
культуры, приобретают двойственную природу. Они как бы становятся "внутренне
двуязыч-ными", обслуживая различные герменевтические поля и делая их
релевантные фрагменты изоморфными (с точностью до способа изложения).
Насколько произведенный подобным образом русский текст можно полагать
социализированным - отражающим действительные взгляды - китайскрго
сообщества? Это вообще частный случай проблемы социализации текста - меры признания
его в качестве релевантного не только автором-производителем, но и сообществом
подобных текстопроизводителей. Такая проблема не может быть решена чисто
теоретически, поскольку всякое теоретическое решение есть акт производства
соответствующего текста, предлагающего это решение. А в отношении к новому
"текстарбитру" данный вопрос опять применим. Посему и здесь вполне правомерен
классический тезис насчет практики - критерия социализированности. Дело, однако,
в том, что сообщество не играет роль одностороннего внешнего арбитра -
появившись в рамках данного сообщества, любой текст начинает, что называется, "тянуть
одеяло на себя". Он модифицирует, в меру сил, коллективную аксиологию
сообщества - в направлении признания своей (текста) адекватности. И как всегда,
роль полезного герменевтического корректора может играть диалоговый режим
(в идеале - соавторство) с представителями местной (рецептарующей) культуры.
Подчас бывает так, что самые обычные, даже обыденные ситуации, при попытке
их концептуализировать, вдруг предстают как нечто выходящее за рамки привычных
норм "повседневного здравого смысла", что, в свою очередь, делает их особо
интересными для теоретического осмысления. На наш взгляд, ситуация говорения
двуязычным китайцем о китайской ситуации на русском языке (или, симметрично,
двуязычным русским о русской ситуации на китайском языке) представляет собой
культурологический аналог вышеописанной "азимовской" герменевтики. При которой
несколько разных индивидов трансформируются на уровне их самосознаний в единого
нового индивида, сохраняющего весь их накопленный герменевтический потенциал.
Тем самым проблема "как понять другого" сводится к проблеме "как понять себя
самого", поскольку и ты сам, и этот другой вновь воспроизводятся в единой новой
личности, полностью вбирающей в себя наработанное понимание всех образующих ее
сторон. В нашем случае "двуязычного говорения", роль "азимовских индивидов"
играют соответствующие фрагменты китайской и русской культур, объединяющихся в
едином "Я" их носителя. - Что и делает возможной (при всех известных оговорках и
допущениях) ситуацию, которую можно истолковать как акт "самопонцмания русской
культуры" (поскольку имеем дело с русским текстом для "русского читателя"), но
произведенный по отношению к китайской культуре (поскольку этот русский текст
2 Вопросы философии, № 12
33

относится именно к китайским реалиям). Разумеется, двуязычный интерпретатор
здесь может и не быть отдельным индивидом. Роль двуязычного интер-претатора
реалий одной культуры в терминологии другой культуры тем лучше может играть
контрольная экспертная группа интерпретаторов, приходящая по поводу данной
интерпретации к консенсусу.
Кроме внутренней "концептуальной необычности", подобный способ
говорения об одной культуре на языке другой культуры имеет и вполне
осязаемый практический смысл. Приведем пример. Допустим, перед двуязычным
представителем какого-нибудь "малого народа" Севера ставится задача описать Неверное
жилище" (условно - "ярангу") с помощью терминологии русского языка. Допустим, что
в качестве наиболее адекватного русского термина для этого описания он выбирает
"амбар". В таком случае в русском этнографическом тексте производится тезис типа
"Представители данного малого народа Севера живут в амбарах". Насколько
подобный тезис будет соответствовать "северным реалиям"? Оказывается, что вполне
соответствующим, если под амбарами понимать не только "нежилое помещение для
хранилища особого рода пищевых запасов (зерна)" (частный случай), но "любое
помещение, в котором хранятся любого рода пищевые запасы" (общий
случай. - Именно такого рода помещением и является яранга, подпадающая, тем самым,
под определение "амбарности"). Отсюда же мы получаем и дополнительную
культурологическую информацию. - Разделение между "амбарами" и "жилыми помещениями"
в культуре данного "малого народа Севера" не произошло, что может служить и
основанием для предположений об аналогичном прошлом состоянии русских жилищ
(если считать, что такая дифференциация - ступень в развитии материальной
культуры). Кроме того, использование при таком переводе именно термина "амбар", а не
"дом" характеризовало бы эту северную культуру и с точки зрения аксиологических
приоритетов. - Функция хранения пищи в ней бы доминировала над функцией создания
места для проживания (что и выражалось бы в терминологическом предпочтении).
Отсюда бы следовали определенные выводы и о менталитете, и об условиях жизни
носителей данной культуры. Именование "яранги" "амбаром" как бы перестраивает
гештальт (целостный герменевтический образ) яранги и дает дополнительный ключ
понимания культурологической специфики в данном контексте рассмотрения. Точно
также и рассмотрение герменевтической ситуации через исходную "призмосхему"
медицинской этики способно выявить прежде непроясненные и маргинализированные
герменевтические пласты. - Они реально наличествуют в герменевтическом
процессе, - как глубоководные рыбы на дне океана, и наш метод (наложения
герменевтической проблематики на медицинскую этику, шире - одной "прнзмосхемы" на другую)
позволяет "без оскорбления действием" приподнять их на поверхность.
12. Адекватный арбитраж
В заключение методологической части нашего исследования обсудим следующий
немаловажный вопрос. - Насколько основательным является суждение о менталитете
и общих принципах одной Культуры, сделанное исходя из позиций Культуры другой?
Классический ответ - типа "степень основательности данного суждения прямо
пропорциональна степени принадлежности данного эксперта (здесь - любого лица,
выносящего такое суждение) к контрольной (социально признанной на данный момент)
группе экспертов по этой культуре". Однако сам ответ такого рода является вполне
релятивным по отношению к той или иной аксиологической системе, принятой данной
контрольной группой, включая возможные "скрытые профессиональные
предрассудки". Если бы в конце XV или в начале XVI в. (да и значительно позже) контрольной
группе экспертов по астрономии был задан вопрос о том, какая система
правомернее, - гелио-или геоцентрическая, ответ был бы однозначен в пользу второй. И лишь
отдельные маргиналы, "девиантные" (термин, характеризующий лиц с неприемлемыми
34 I

отклонениями) по отношению к сообществу (вроде Николая Коперника), сказали бы
обратное. Так что "мнение экспертов" само вполне динамично и не может служить
"завершающим резюме". Как говорится, каждая точка - лишь начало многоточия...
Знаменитую парадигму ситуации "смены научных парадигм" изложил Т. Кун8. Здесь
мы хотели бы посмотреть на проблему под иным углом. По нашему мнению, имеются
два принципиально различных типа экспертизы: фактологический (основанный на
детальнейшем анализе конкретных фактов) и инсайтный (термин из
гештальтпсихологии, означающий внезапное постижение сути). Оба они друг с другом так или
иначе связаны. - Переход от фактов к обобщению всегда предполагает некоторую
степень инсайта. И наоборот, никакой инсайт невозможен без определенного знания
фактического материала. Но оба автономны в такой степени, что есть· возможность
говорить не только об их взаимодополняемости в процессе деятельности данного
сообщества экспертов. Есть возможность говорить о двух типах сообществ
экспертов - "фактологическом" и "инсайтном" - в зависимости от того, какой метод в
данных сообществах является доминирующим. Классическое сообщество -
"фактологическое". Что касается сообщества "инсайтного", то оно, обычно, не является
самосознающим "сообществом-для-себя", со своей четко сформулированной системой
ценностей и организационными структурами. Оно функционирует "ad hok" - от случая
к случаю, через спорадическую активность своих представителей (обычно не
осознающих себя таковыми), что выражается в их "впадении" время от времени в
"модус инсайтности", - причем, независимо от формального вхождения в
"фактологическое" сообщество. Поэтому сообщество инсайтного типа как бы не
наблюдаемо, - его вроде бы и нет в классическом смысле. Тем не менее, его существование,
как и его система ценностей, дифференциация уровней квалифицированности,
внутренний арбитраж, наличие "групп поддержки" (в лице "читающей публики") и
т.п. - все это вполне эмпирические параметры (если их сопрячь с соответствующей
интерпретацией). "Никто не может быть судьей в своем деле". - Поэтому
"сообщество фактологов" не вправе играть "окончательно-арбитражную" роль по
отношению к "сообществу инсайтеров", - если рассматриваемые проблемы носят не
чисто фактологический характер, а основаны на определенного рода интерпретациях.
Есть люди, которые едва ли не "всю свою сознательную профессиональную жизнь"
посвящают анализу одного-единственного произведения чужой культуры9. Можно с
полным основанием сказать, что это, по-своему, научный подвиг. Однако сам факт
такого рода подвижничества не меняет принадлежности к тому или иному
альтернативному сообществу (здесь "фактологов" или "инсайтеров"). - Подобно тому, как
подвижничество христианского святого вовсе не делает его культовой фигурой в
теологии мусульман.
Кто-то удачно сказал, что "межконфессиональные перегородки не доходят до
Бога". В том же смысле межпрофессиональные перегородки не доходят до Истины.
Все способы речи ей по-своему дороги, включая их взаимоотрицания. Даже
"искажения истины" - это ее виртуальные ипостаси. Особенно это касается культурологии.
Любой культурологический текст сам становится частью Культуры. Сюда же
относится и проблема борьбы с "экстремизмом" в той или иной его разновидности.
Стремление "тотально подавить экстремизм" - показатель либеральной
недоразвитости. À зрелый либерализм стремится исключить не столько
"экстремизм-как-таковой", сколько ситуацию его социальной гипертрофии. Умственно, морально и
социально-политически "отсталые" индивиды и группы, подобно трудновоспитуемым
подросткам, тоже имеют право на свою долю самовыражения. Это стимулирует
социальный тонус и предотвращает тихую "безоблачную" деградацию.
Среди благопристойных городских кварталов бывает своя легитимная "Улица
крас8 См. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
9 Например, трактата "Люй-ши чунь цю" ("Весны и осени господина Люя"), которым занимался
Г.А. Ткаченко. См. выступление А.И. Кобзева на "Круглом столе" по обсуждению "Словаря по
этике" // Вопросы философии. № 10. 2002.
2*1 35

ных фонарей". Подобную роль могут играть экстремистские феномены в
культурологическом пространстве. Развитое либеральное общество может себе позволить
иметь "10% экстремистских текстов", без того чтобы впадать по этому поводу в
истерику. Экстремизм борьбы с экстремизмом - вариант самовоспроизводства
экстремистской ментальности.
Как известно, не обязательно принадлежать к "официальному сообществу"
философов, чтобы создавать "официально ценные" философские концепции (Сократ, Яков
Беме, Спиноза, в какой-то период Левинас10...). Аналогично, - не обязательно
принадлежать к "официальному сообществу" китаеведов, чтобы создавать "офрциально
ценные" обобщения о Китае. - Разумеется, сами понятия "сообщество китаеведов" и
"Китай" в этом тезисе следует понимать обобщенно-метафорически, как символы
любой предметной области исследования и соответствующей социальной экспертизы.
И коль скоро разные сообщества экспертов базируются, по сути, на разных
аксиологиях и стратегиях получения знания, полноценный "резюмирующий арбитраж" ими
друг друга принципиально невозможен. Иначе подобный арбитраж будет заведомо
носить характер "профессионального кретинизма" - произвольной узурпации социально
значимого герменевтического поля в условиях актуальной возможности альтернативы.
Часть Вторая. - Проекция
1. Герменевтический экспорт
Перейдем к рассмотрению самой герменевтической этики адекватного понимания
(или, иначе говоря, герменевтической этики адекватности). Естественно, что в
отношениях Культуртрегера ("Врача") и Реципиента ("Пациента")11 складывается
своеобразный "моральный микроклимат". Читать или не читать? Слушать или не слушать?
Научиться понимать вот-это-данное или переключиться на вот-это-альтернативное,
предстающее как нечто более значимое?.. Подобные вопросы, кроме "голой
прагматики", пронизаны также имманентной этикой - в той степени, в какой адекватное
понимание является моральным нормативом. Насколько важны здесь неповторимые
нюансы общения двух личностей, диалог коих ведется на определенной этической
основе - предполагаемой авторитетности Культуртрегера с одной стороны, и
определенной степени доверия к нему со стороны Реципиента - с другой? Это зависит от
степени "непосредственного предстания" герменевтических партнеров
друг-преддругом. Если они соотносятся лишь через текст, то роль подобного рода нюансировки
представляется весьма ограниченной, поскольку текст (в отличие от "живого Голоса")
лишен возможности непосредственного варьирования12. Если же контакт "зрим и
нагляден", то роль нюансов и деталировки коммуникационного расклада растет.
Реципиент ждет от Культуртрегера "герменевтического экспорта", смягчения степени
своей неадекватности, а тот, как предполагается, изыскивает пути наиболее
ра10 См.: Ямпольская А. Левинас между прочим // Логос. 2000, № 2 (23). С. 197-202.
11 Для наглядной иллюстрации "гуманитарного изоморфизма" между медицинской и герменевтической
тематиками мы использовали во второй части следующий прием. - Брались отношения между "Врачом"
и "Пациентом", фиксированные в тексте. (По вышеуказанной статье Чжан Лили; см. также
Аннушкин В.Н. Риторика. Учебное пособие; Пермь, 1994; Рождественский Ю.В. Общая филология. М., 1996;
Магазаник H.A. Искусство общения с больными; М., 1991. Матвеев В.Ф. Основы медицинской психологии,
этики и деонтологии. М., 1989. Иванюшкин А.Я. Профессиональная этика в медицине. М., 1990; Сергеев
Ю Д. Профессия врача. Киев, 1988 и др.). Затем "Врач" и "Пациент" заменялись на "Культуртрегера и
"Реципиента", и текст содержательно перестраивался в плане "изоморфной-пвреформатировки" (См.
Часть Первая. Гл. 6. Гуманитарный изоморфизм ). В результате частично сохранялась грамматическая
структура, последовательность изложения тематики и сама тематика в границах релевантной
значимости этой трансформации. На полученный "тематический скелет" налагались собственно-авторские
пласты герменевтического содержания.
12 О различении "Текста" и "Голоса" см., например статью В.И. Россмана. Деконструкция
деконструкции. Метафизика присутствия в лучах звезды Давида // Вопросы философии. № 10. 2001.
36

циональной реализации своей миссии. Впрочем, степень подобного рационализма не
должна преувеличиваться, - не говоря уж о разных критериях рационального в разных
культурах. Классический пример из китайской школы Чань (японский Дзен) - одним из
самых "рациональных" (в смысле - оптимально ведущих к намеченной цели) способов
приведения ученика к просветлению здесь считается, в ряде случаев, неожиданный
удар палкой по голове. - Это "коан неожиданного действия", который иногда намного
действеннее "коанов парадоксального вопроса" - типа "Что такое хлопок одной
ладонью?". - Выбор типа коана - неповторимо-нюансизированный акт
коммуникационного расклада между Учеником и Учителем, - Реципиентом и Культуртрегером по
отношению к усвоению первым Культуры Просветленности, представленной вторым.
Чтобы этот расклад был продуктивным и оправдывал ожидания Реципиента,
Культуртрегер должен иметь не просто "нужные знания и навыки в области своей
Культуры", но владеть определенным искусством контакта с Реципиентом - и это
искусство, которое относится прежде всего к "речевым". Что толку в квалификации
Культуртрегера с точки зрения его собственного знания, если это знание не может
быть трансформировано в знание Реципиента? И уж конечно, акт подобного рода
трансформации отнюдь не тривиален, в нем-то и заключается вся суть
"герменевтического экспорта". Ясно, что овладение мастерством установления контакта и
общения с Реципиентом является одной из основных профессиональных проблем
Культуртрегера. Однако "Культуртрегер" - лишь одна из ролей, в которые облачается
целостная личность в том или ином контексте. Например, роли "Профессионального
Знатока" и "Культуртрегера" отнюдь не совпадают "вообще" (я могу нечто знать, но
вовсе не обязан рассказывать о своем знании другим). Но они вполне могут совпадать
в том или ином контексте социализации. - Как может сообщество, выносящее оценку
профессионального статуса "Знатока", определить уровень его знания без того, чтобы
данный "контрольный индивид" не выступал в роли Культуртрегера, цель которого
довести до этого сообщества экспертов адекватное понимание собственного
профессионального уровня? Чтобы другие знали меня адекватно, я сам должен им о
себе говорить, - даже в том случае, если роль слов играют "бессловесные
дела", - и уж, тем более, в случае, когда мое слово - это и есть мое дело. Как видим,
"чисто экспортная" роль Культуртрегера для Профессионального Знатока
(Специалиста) является имманентным условием его интерперсональной состоятельности. А с
учетом того, что сам статус Специалиста обычно обретается именно в социальном
контексте, причем индивидом, насквозь пронизанным социальными нормативами
("играть определенную статусную роль в сообществе"), роль Культуртрегера является
условием не только интерперсональной, но и собственно персональной
состоятельности. Правда, здесь это уже роль не по отношению к "чужой культуре", но в
отношении к "другим представителям своей собственной культуры".
Коль скоро контакт Культуртрегера и Реципиента вершится непосредственно, и они
не отстранены друг от друга разъединяющей "китайской стеной текста", то их
взаимоотношения зависят и от их личных особенностей. - Когда закрывается книга,
тогда открывается сердце. Прямая обязанность, вменяемая Культуртрегеру его
ролью
"разрушить психологическую преграду в контакте, вызвать доверие, создать обстановку участия и
теплоты".
Подобный "культ задушевности" носит, конечно, двойственный характер. С одной
стороны, задушевность (т.е. установка на Другого, предстающего как нечто
самоценное) является необходимой для герменевтически адекватного контакта с ним. Но, с
другой стороны, эта герменевтическая адекватность сама может выступать как
вполне прагматическая цель. - И тем самым внутренне дезавуировать "самоценность
Другого", перестающую быть подлинной самоценностью, - начинающую играть роль
одного из звеньев во вполне прагматических целях и раскладах. Можно предположить,
что наша земная жизнь настолько органически перегружена видимой и невидимой
37

прагматикой, что чистая задушевность в ней является недостижимой утопией.
Сбывающейся, время от времени, на пару-тройку часов, а затем отлетающей, как
синяя птица, в свои горние выси... Уж такова се ля ви, говоря словами киногероя...
2. Глас Реципиента в ушах Культуртрегера
Реципиент, по предположению, жаждет преодолеть свое незнание с помощью
Культуртрегера. В те или иные моменты контакта Культуртрегер может (и вполне
основательно) полагать себя "главковерхом" данной ситуации, тем, кто определяет ее
цель, смысл и результат. Однако подобное лидерство Культуртрегера, если исходить
из смысла ситуации "герменевтического экспорта" в целом, всего лишь иллюзия.
Ведь Реципиент вполне может отказаться и от акта понимания (до его
завершенности), и от услуг именно данного Культуртрегера (или текста, его заменяющего).
Именно Реципиент является подлинно ведущей ролью, лишь ситуативно облекаемой в
модус "внимающего благоговения слушателя" и "запечатлевающей субстанции
восприятия". По смыслу ситуации он является Заказчиком, а значит -^Хозяином, а
Культуртрегер - Исполнителем, т.е. "Обслуживающим Персоналом" (разумеется, со всем
почтением "Барина-Реципиента" к "Культуртрегеру-Маэстро"). Тем самым знать, чего
хочет Реципиент - имманентная установка самого Культуртрегера (насколько он
именно таков). Чтобы хорошо высказаться, нужно хорошо выслушать, - его
органический лозунг. Правила для слушающего (тин нжэ гуй цзэ. - В ряде пунктов мы
приводим соответствующую китайскую огласовку русских терминов для создания у
читателя "инокультурного настроя". Такой настрой дает определенную
возможность прикоснуться к бездне чистой инаковости другой культуры, таящейся за
пологом ее "адекватной переводимости"), - так вот, правила для слушающего
представляют собой определенную последовательность действий, которые рекомендуются
для того, чтобы добиться успеха в восприятии речи. (Обычный источник
рекомендации - обобщенный опыт "сообщества культуртрегеров", т.е. тех, кто когда-либо
проявлял эту роль в том или ином отношении). Особенности беседы Культуртрегера с
Реципиентом заключаются не только в подробной фиксации пунктов
"герменевтического коллапса" (того, что, собственно, Реципиентом не понимается,
однако желается быть понятым), но и в стремлении понять переживания Реципиента.
Иначе говоря, в стремлении самому побыть - в виде "виртуально натянутой шкуры
партнера" - Реципиентом. Культуртрегер носит в себе самом возможность стать своим
"альтер эго" - и время от времени эту возможность реализует, чтобы тем лучше
играть свою главную роль. Чтобы быть хорошим Культуртрегером, я должен
хорошо представлять, что значит быть Реципиентом. Но коль скоро суть
состояния реципиента именно НЕПОНИМАНИЕ, я должен адекватно понимать,
что это значит - не понимать. Умение выслушать - это наложение собственного
опыта непонимания Культуртрегера на способ огласовки непонимания Реципиента.
Именно так конституируется необходимая информация о Реципиенте. Кроме того, во
время такого рода беседы Реципиент нормативно успокаивается, - снимается его
внутренняя напряженность, - т.е. эмоциональная (а не только концептуальная)
фиксация собственной герменевтической неадекватности, происходит своеобразное
"исцеление беседой" на эмоциональном уровне. - Реципиент еще сохраняет статус
герменевтической неадекватности, но егохознание этого статуса во многом перестает
быть источником саморазрушительного "волнения души".
Культуртрегер не может, по смыслу, начинать свой понимание-творящий монолог
без того, чтобы предварительно не выслушать и даже, в идеале, изучить каждое
высказывание Реципиента, не прерывая его монотонности своими концептуальными
вставками. - Выслушать его до конца, лишь короткими ободряюще-инициирующими
репликами и мимикой показывая свой интерес к "печальной исповеди". Если в этом
есть неизбывно-насущная надобность, можно даже спокойно возразить. Право на
38

демонстрацию эмоций - прерогатива Реципиента, включая даже право на "грубость и
личные выпады", ибо это как раз и есть один из признаков "герменевтического
коллапса", в коем он пребывает. Ясно, что в таких условиях "симметричный ответ"
лишь продемонстрирует равнопорядковость уровней обоих партнеров ("да ты,
собственно, ничем не лучше меня, - чему ж ты можешь меня научить?"). Подобный настрой
Реципиента, как следствие склонности Культуртрегера к контрреакции, вряд ли
способствует прояснению релевантных вопросов, но скорее ставит на него клеймо
"бестактности и несдержанности". А коль скоро Культуртрегер выступает в роли
"Учителя жизни", его олимпийское спокойствие входит в реестр "оплаченных услуг",
тех качеств, которые концептуально подразумеваются, а значит, и реально
ожидаются, пусть даже подсознательно.
3. Так говорит Культуртрегер
Правила очерчивают круг способов самопроявления, выход за рамки коих в
принципе возможен (иначе устанавливать правила было бы "этико-юридическим
плеоназмом" - избытком нормативного смысла), но чреват для нарушителя неприемлемыми
санкциями. Правда, такая неприемлемость - скорее следствие взглядов
"нормодателя", чем "нормопотребителя". Известно, что нынешние европейские тюрьмы
считаются по меркам менее преуспевших стран чуть ли не "санаториями", и подчас
генерируют не столько потребность их избегать, сколько тоску о малодоступном
комфорте. Хотя по меркам и автохтонных нормодателей, и автохтонных
нормопотребителей, живущих в этих оазисах мирового благополучия, тюрьма естьг тюрьма, а
отнюдь не санаторий. Процесс глобализации обгоняет узкие рамки внутреннего
законодательства, - узилища амстердамов и люксембургов наполняются выходцами из более
южных и восточных регионов, с собственными представлениями о преступлении и
наказании...
Общие правила для говорящего предупреждают, прежде всего, об опасности слова.
Поэтому предписывается осторожность в обращении со словом, которое может
обернуться против говорящего, и которое уже будет невозможно адекватно
компенсировать последующими словами и поступками. Так уж устроен человек, как, впрочем, и
вся живая природа. Неумолимые фильтры дарвиновского отбора вписали в генную
память человечества принцип приоритета вероятности зла. - При прочих равных
условиях неприемлемое поведение контактного партнера более вероятно, нем
приемлемое. И все искусство человеческого (да и не только) общежития состоит как раз в
том, чтобы начальное предположение этого принципа - "прочие равные условия"
нарушалось в пользу заведомого приоритета ожидания блага. Устойчивость того или
иного сообщества прямо пропорциональна среднестатистической вероятности
приемлемого поведения контактного партнера и обратно пропорциональна вероятности его
неприемлемого поведения. Роль слова в этих условиях - создавать первичный настрой
на ту или иную "этическую ориентацию" говорящего с точки зрения слушающего.
"Если он начинает с говорения гадостей, значит он и сам, скорее всего, гад",
подобный норматив был психосоматически ясен и дриопитекам... "Слово - не воробей,
вылетит - не поймаешь", - китайский аналог этой русской пословицы вполне
идентичен: "Если твое слово уже вылетело изо рта, то его не догонит даже лошадь"...
В непосредственном контакте Культуртрегера и Реципиента последние нередко
делятся с обслуживающими их "культурологическими миссионерами" не только своими
"герменевтическими недоумениями", но и своими рефлексирующими переживаниями.
"Я до сих пор не могу понять вот-этого, и вот-этого, а также вот-^этого. Очевидно,
мои способности понимания за последнее время сильно сдали". Подобный проговор
(втайне взывающий к дезавуации типа "Да мы и сами этого не понимаем") вполне
вероятен в акте контакта. Поэтому, помимо герменевтического экспорта смысла,
Культуртрегер осуществляет и эмоциональный экспорт настройки на данный смысл. В
его этический норматив включена возможность найти то, что именуется "теплым и
39

ободряющим словом". В ситуации, когда Реципиент вправе поменять и конкретного
Культуртрегера, и установку на освоение альтернативной культуры, сохранение
такого настроя не менее важно, чем сам герменевтический процесс. Сочувствие и
успокоение Реципиента словом - одна из имманентных функций заинтересованного
Культуртрегера. Между герменевтическими партнерами в таких случаях часто
возникает задушевность человеческого взаимопонимания - нечто сродни киплинговской
магической формуле "Мы с тобой одной крови, - ты и я". Такое отношение
инициирует настрой Реципиента на продолжение процесса, отвлекает его от
деструктивных мыслей о возможной собственной неадекватности. Поведение и реакция
Культуртрегера в этом контексте должны оказывать на Реципиента не только
успокаивающее, но и инициирующе-ободряющее действие. Огромное значение при этом
имеют тон речи, словесная форма и эмоциональная окраска.
Каким должен быть тон Культуртрегера? Оптимальный общий тон в процессе
диалогической беседы предполагает ту степень сочетания серьезности и иронии,
которая соответствует "представлению о должном" обоих партнеров. Поскольку роль
Культуртрегера, по предположению, носит более служебный характер, то его "лаг
терпимости" в отношении анормативности Реципиента должен быть, в принципе,
выше, чем обратное отношение. Ясно, что Заказчику, вообще говоря, позволяется
несколько больше, чем "Обслуживающему Персоналу", хотя подобное различение в
иных культурах может вполне сводиться на нет. Если Культуртрегер - иронический
постмодернист, а Реципиент - представитель тех "детей природы", для коих ирония
синоним презрения, то, очевидно, что бравирование иронизмом и "острым галльским
смыслом" здесь вряд ли возымеет должный герменевтический эффект. В подобных
случаях "сумрачный германский гений" гораздо уместнее. Но если роли поменяются, и
записной постмодернист пойдет в ученики к "представителям традиции", то ирония
традиционалиста-учителя не будет восприниматься таким продвинутым учеником как
нечто, исключающее продолжение отношений. Здесь истина, как всегда, вполне
конкретна - приемлемость того или иного тона зависит не только от герменевтической
роли, но и от системы ценностей, приоритетов и отождествляюще-различающих
квалификаций (типа "вот-это означает вон-то") ее носителей. В любом случае Реципиенту
не бесполезно убедиться в квалифицированности Культуртрегера, а для этого тон
спокойствия и уверенности со стороны последнего является культурологическим
инвариантом. Ясно также, что неприемлемая фамильярность или резкий тон в разговоре
очень мешают созданию нормальных отношений и контакта между Культуртрегером
и Реципиентом. А "административно-холодный" тон Культуртрегера вызывает у
Реципиента тревогу за свою (или его) адекватность и желание обратиться к
альтернативно-арбитражным инстанциям.
4. Первый контакт Реципиента с Культуртрегером
Герменевтический процесс для Культуртрегера начинается уже с момента
появления Реципиента: его внешнего вида, походки, особенностей речи и т.п. Все подобные
факторы сами по себе носят квалифицирующе-инокультурный характер. Здесь значим
принцип: "Если для Реципиента ситуация не стала яснее после первой же встречи с
Культуртрегером, то это плохой Культуртрегер". Поэтому во время диалога с первых
слов надо создать впечатление
"приветливости, участия, готовности помочь".
Окавыченность подобных этических ценностей - следствие их определенной
неорганичности, ситуативно-функциональной искусственности. - Когда "участливость" и
т.п. вменяется в норму поведения, она перестает быть естественнь1м порывом,
выражающим подлинную природу такого "участника", и становится формой манипуляции.
Вместе с тем, степень манипулятивности проявлений чувств, предписываемых
нормами, тоже не абсолютна. Лицемерие - всего лишь начальная ступень лестницы,
ведущей к подлинной искренности, и в любом тартюфе таится эмбрион ганди (впрочем,
40

как и в любом ганди дремлет генетически запечатленный тартюф). "Человек
Неприличный" соавтор "Человека Приличного" в том, что касается правил приличия, давая
последнему драгоценнейший жизненный материл... Понятно также, что
"равнодушный тон, сухое обращение, невнимательность"
герменевтически губительны, - разве что Реципиент не ставит своей собственной
целью исследовать именно их.
По самом смыслу своей роли, Реципиент, особенно при первой встрече с
Культуртрегером,
"очень внимательно следит за каждым его жестом, выражением лица и речью, старается уловить в
его словах и поведении нечто такое, что располагает к доверию и откровенности".
Индивидуальные параметры Культуртрегера выступают для Реципиента в
качестве предваряющих обобщений об Альтернативной Культуре. И насколько
стремление Реципиента рассказать о своих чаяниях будет понято и поддержано во
время первой беседы, настолько и прочным окажется контакт с Культуртрегером в
дальнейшем.
"При ответах на вопросы нельзя ограничиваться общими фразами, так как это может вызвать
тревогу за исход процесса, сомнение в квалификации ролевого партнера".
Если Реципиент "страдает от ярко выраженного герменевтического коллапса"
тотального непонимания происходящего, то всегда ли
"необходимо сначала успокоить его, пообещать помочь"?
- Пожалуй, так, но лишь в том случае, когда подобное "страдание" не сопряжено
для него с еще большим наслаждением вырванности за прежние герменевтические
рамки. - "Да, я ничего не понимаю, - но все понимать - это так скучно!.. Затем и
пришел я к вам, чтоб, наконец, обрести непонятное...", - может и иначе в плане речи,
но вполне адекватно по смыслу... Он и жаждет непонятного-необычного, он и жаждет
сделать его своим понятным-обычным.. Он бьется в сетях своих противоречивых
желаний... И где же тот Культуртрегер, кто в силах понять его, концептуально
обнять, поднять-приголубить?.. Кстати, в рамках собственно медицинской практики,
"антииерархические" обращения типа "голубчик", или "дорогой" (циньайдэ) в
китайском дискурсе в отличие от современного русского, при общении доктора с больным,
считаются недопустимыми. Здесь предполагается иерархическое отношение
дистанцирования, идущее, очевидно, от древних убеждений, что врач - некий представитель
высших сил, способных и помочь, и погубить. Такое различение фрагментов культур
уже герменевтически нагружено и может вызывать специфическое "удовольствие от
созерцания различия", - то чувство, которое таится в глубине нашей склонности к
международному туризму...
При этом не рекомендуется впадать в противоположную крайность: чрезмерное
сочувствие - особо извращенная форма жестокости; во-первых, потому, что при
действительно тяжелом "герменевтическом коллапсе" Реципиент ждет не просто
"утешений", а реальной проясняющей-и-просветляющей помощи. Во-вторых, нередко
встречаются Реципиенты с истерическим складом характера, жаждущие поразить
Культуртрегера колоссальностью своей неадекватности (знаменитое анимационное
"Ничего не понимаю!" из "Следствие ведут Колобки"...)
"и если поддаться этой суггестии, то трудно будет составить представление о существе дела".
Возвращаясь к примеру из китайской практики, отметим, что подобная
иерархичность в китайской медицинской этике носит рефлексивный, а не
прямолинейно-односторонний характер и предполагает обратную связь. Согласно канонам,
"при беседе с больным нельзя забывать, что во время обследования больной сам исследует врача.
Беседа врача с больным дает определенное представление им обоим о культурном, уровне, интеллекте,
образованности, личных особенностях, доминирующих переживаниях своего Долевого партнера.
Эти знания помогают установить контакт и найти индивидуальный подход врача и больного друг к
другу".
Очевидно, что подобные простые и наглядные отношения действенны и при
соответствующем герменевтическом обобщении. - Они вполне характеризуют также и
гораздо более общие отношения Культуртрегера и Реципиента друг с другом.
41

Кстати, современная китайская этика общения (служащая для этого текста
источником релевантных примеров), если отвлечься от стилистических изысков,
исчезающих при переводах, может предстать для внешнего наблюдателя в ауре
особой наглядности и простоты. Но это та простота, которая, как говорится, дорогого
стоит. В русском языке аналогом подобной ситуации может служить выражение
"сермяжная правда", - если, конечно, лишить его специфической иронии и принять
всерьез и непосредственно. Дело в том, что для системы ценностей, культивирующей
Сложность, роль "трансцендентного откровения" может играть отнюдь не
обязательно Еще-Более-Сложное. - Эту роль может сыграть и Более Простое, хотя бы в
силу эффекта Преображающей Неожиданности. Например, Владимир Набоков считал
обращение Раскольникова в веру Сони Мармеладовой невероятным -* и серьезным
художественным укором Достоевскому. Однако мы полагаем, что на самом деле здесь
художественно и психологически прав именно Достоевский, а не критиковавший его
Набоков. - Раскольников стал читать Евангелие вместе с Соней, - и видеть в ней
носителя некой высшей правды, - как раз потому, что Соня была не сложнее, а
проще, - на порядок проще, чем это вообще соответствовало его представлениям о норме
"своего уровня".
5. Распознавание конкретной ситуации Реципиента
Что же предполагается необходимым сделать, чтобы, с одной стороны, получить
представление 6 внутренней жизни Реципиента, а с другой - не вызвать у него
неприязни или протеста своим вроде бы неуместным любопытством?"Я откровенно
стремлюсь к познанию вашей Культуры, но ваше стремление познать мою Культуру
может быть сродни сбору информации для последующего манипулирования". Такая
позиция Реципиента вполне возможна в мире, где культивируются те или иные
манипуляции, и не облегчает задачу получения Культуртрегером информации о своем
подопечном. Но выполнить эту задачу обычно легче, чем кажется на первый взгляд.
Достаточно задать всего несколько простых и внешне нейтральных вопросов, которые
Реципиент
"отнюдь не посчитает лишними, не относящими к делу, но которые в то же время не вызовут у него
подозрений".
В числе первых традиционных вопросов-настроек на откровенность и
"диагностическую вседозволенность самопроявления" ("говори о нас что хочешь, не таи в душе
змею"): "Каково ваше общее представление в данный момент о нашей Культуре
скорее позитивное, или пока еще менее позитивное, поскольку и такая реакция вполне
допустима?", "Что конкретно вызывает у вас неприязнь?", "Что у нас вам все-таки
нравится?".
Реципиент часто не знает,
"какие детали его рассказа по-настоящему важны для адекватного диагноза, а какие не имеют к
этому никакого отношения, и его подробности подчас утомляют внимание".
И это вполне естественно, коль скоро представление о "важном" и
"второстепенном" у них могут сильно расходиться. При этом надо позволить Реципиенту
свободно рассказать о том, что он считает нужным - по мере возможности, без
ограничения времени. Затем, особенно если рассказ слишком беден нужной информацией,
следовало бы начать четко задавать конкретные простые вопросы. ("Скажите,
Штирлиц, попросту и без околичностей, откуда на русском чемодане ваши отпечатки?!").
Разочарование Реципиента подобным "обрывом наррации" быстро^пройдет, как только
он увидит, что Культуртрегер вовсе не равнодушен и прерывает его не потому, что
спешит. - Просто его интересуют какие-то другие подробности, которым сам
Реципиент не придает значения. ("Это я не к тому, что вы шпион, а к проблеме дефицита
мыла в Рейхе"). -Любое обыденное выражение фундаментальной системы ценностей
допускает нарративную дезавуацию и альтернативное обыденное выражение,
настолько, насколько сама эта фундаментальная система остается незатронутой.
42

Культуртрегер должен использовать возможность найти такие вопросы, которые, с
одной стороны, позволят прервать бесконечное словоизвержение, а с другой - помогут
выявить дополнительные детали, важные для дальнейшего хода герменевтического
процесса. Например, "Хорошо ли вы понимаете нашу общую ситуацию?", "Легко ли
вы включаетесь в беседу?". "В какой роли вы чувствуете себя лучше, адекватнее
как Рассказчик, или как Слушатель?", "Каков ваш нынешний настрой на понимание?".
Вопросы, задаваемые Реципиенту, всегда должны быть ясными и простыми, иначе он,
не поняв или даже постеснявшись переспросить (в культурах, культивирующих
"контактную стыдливость"), даст неправильный ответ и тем собьет Культуртрегрра с
правильного пути.
Бывает, что вопрос, задаваемый Культуртрегером, похож на подсказку, то есть
имеет суггестивный характер. Например, в случае диалога Врача ("представителя
Культуры здоровья") с Больным ("представителем Культуры болезни") что-нибудь
типа:
"А боль отдавала в левую руку (в правую ногу)?".
При такой постановке фактор адекватного информирования для Реципиента может
и не быть приоритетным в отношении к фактору соответствия ожиданиям.
Иллюстрация из медицинской этики.
Вместо того чтобы спросить: "Есть^ш у вас одышка при ходьбе?", считается более правильным
спросить: "Если вы опаздываете, можете ли вы добежать до остановки или быстро перейти улицу?".
В отличие от эвклидовой геометрии, косвенные ("кривые") вопросы могут
приближать к ситуации понимания гораздо быстрее, чем прямые, поскольку этическое
пространство анизотропно - в нем есть выделенные направления. Другой вопрос-пример из
той же сферы:
"Что же мешает: вы устаете, или ноги болят, или одышка появляется, или сердце начинает сильно
биться?". В этом примере последний вопрос является альтернативным: он дает возможность выбрать
ответ. Альтернативные вопросы особенно ценны тем, что позволяют избежать неправильных ответов,
вызванных суггестией или непониманием.
Внешнее спокойствие Реципиента может быть всего лишь маской, скрывающей его
негативные ощущения. Роль Реципиента, - всего лишь одна из потенциально
возможных ролей, которую он избрал по тем или иным причинам. Но ведь как избрал, так
может и переизбрать. Наши условные допущения об интервале сохранения роли
Реципиента сами не могут выходить за рамки здравого смысла. - Нормальные люди
редко участвуют в сократовских диалогах, - разве что в манипулятивных текстах
Платона, цель коих - изображение идеальной беседы с запрограммированным
результатом, а не живых собеседников. - Реальные собеседники Сократа, скорее всего,
ушли бы на середине или просто сорвали разговор, коль скоро увидели бы свой
"диалогический проигрыш". Потому и задавать вопрос Реципиенту нужно "деликатно", т.е.
в интервале сохранения пиетета перед принятой им ролью. Главное условие
продолжения беседы - это сохранение условий, располагающих собеседников друг к другу.
6. Откровение Неясности
На стороне Реципиента - право не понимать, на стороне Культуртрегера -
обязанность знать. Выше мы уже говорили, что Культуртрегер обязан не только знать
соответствующий фрагмент своей Культуры, но также понимать конкретную
ситуацию непонимания Реципиента: что именно и почему Реципиент в|этой Культуре
Культуртрегера не понимает? - Если я не понимаю, что именно \ты во мне не
понимаешь, то как же я буду способен тебе себя объяснить? Но $τβ обязанность
отнюдь не всегда совпадает с реальностью. Собственно, у Культуртрегера также
имеется его специфическое право на непонимание, правда, интервал его применимости
более ограничен, чем у "профессионального Незнайки-Реципиента". Культуртрегер
это такой "Знайка", который время от времени может декларировать собственную
герменевтическую неадекватность в отношении к Реципиенту, - чтобы тем
основа43

тельней продемонстрировать динамику роста своего "профессионального
всезнайства". Тем важнее провести скрупулезное и полное обследование, когда
"герменевтический диагноз" неясен. Даже, если ничего существенного не будет понято,
Культуртрегер, тем не менее, должен, не опасаясь за свой авторитет, сказать Реципиенту
нечто вроде (с точностью до релевантной стилистики):
"Простите, диагноз пока не ясен и необходимы дополнительные исследования".
Предполагается, что
"такая откровенность импонирует; - он видит, что партнер добросовестен и серьезен и что дело
именно в объективных трудностях".
К тому же параллельно может расти его собственная "герменевтическая гордость":
"раз меня не понимают, значит я не так и прост". Ведь ясность, понятность и т.п.
отнюдь не инвариантные ценности. Для адекватного восприятия ситуации подчас
необходимо не только понимание, но и непонимание. Ибо избыток понимания может
сыграть печальную службу "информационного плеоназма", парализующего волю к
сохранению значимости. - Когда "все ясно", то неясно, зачем продолжать иметь дело с
этим "все". Всепонятность и сверхценность обычно несовместимы, *· в той аксиологии,
которая покоится на сверхценности таинства.
7. Определенность-но-незавершенность
Что же ждет Реципиент от Культуртрегера? Только ли герменевтического
экспорта? Такой экспорт дает расклад ситуации "как ^сть у них", но он сам по себе мало
сообщает о том, "каков я сам с их точки зрения". Реципиент обычно не знаком с
собственным герменевтическим имиджем в чужой культуре, поскольку ее зеркало
отнюдь не "венецианской работы", - т.е. требует усилий взглядывания, а не
докладывает "всю правду" с ходу. Два типа говорения Культуртрегера релевантно
востребованы Реципиентом: говорение о самой Культуре Культуртрегера и говорение о
герменевтическом имидже Реципиента в Культуре Культуртрегера. Запросы
Реципиента в какой-то мере противоречивы, но не слишком парадоксальны. Он жаждет и
вечно пребывать в своем облике таинства (а значит - значимости), и в то же время
"быть сосчитанным" (а значит - узнать о самом себе нечто такое, что прежде не было
доступным). - Между этими двумя полюсами и находится его собственный
герменевтический интервал - зона актуальных потребностей как в приуроченности к набору
параметров, характеризующих ответ на вопрос "Кто это?", так и в
нагляднодемонстративном ускользании от всех подобных характеристик. Возможно, что
популярность архетипной сказки о Колобке обязана тому, что она обслуживает эту
потребность определенности-но-незавершенности индивидуального "Я", шире -
Культуры как таковой. - Сказки потому и значимы, что оглашают глубинную органику
экзистентных запросов.
Сообщая герменевтический диагноз типа "вот что существенное ты пока не
знаешь, и вот что тебе нужно понять в первую очередь", обычно следует изъясняться
простым, апробированным языком и помнить, что некоторые термины имеют в
просторечии зловещий, устрашающий оттенок, а поэтому не желательны/Особенно
это относится к области медицины, служащей для нас изоморфной моделью
герменевтического взаимодействия. Известный английский хирург Кэлнан писал о том,
что следует
"любой ценой избегать устрашающих диагнозов. - Конечно, больной может заявить, что он хочет
знать всю правду, но смягчить правду милосердием - вот достойная практика. Когда речь идет о том,
чтобы сообщить больному его диагноз, такт и человечность должны стоять на. первом месте. Лучше
сказать о сердечном приступе, чем о тромбозе коронарных артерий; новообразоеание лучше, чем рак;
повышенное давление лучше, чем гипертония; и нервные головные боли лучше, чем невроз тревоги".
Согласно Кэлнану
"эти слова не только мягче, они более понятны".
Однако эвфемизмы не только позитивны, но и губительны, - когда из плана речи
переходят в план действия и тем самым инициируют производство
вовсе-не-того-что44

реально-необходимо. Представляется, что традиционалистский культ
"сверхавторитетного учителя" (например, Аристотеля в средние века), - есть, кроме иных хорошо
известных причин, еще и результат трансформации поначалу
эвфемистски-уважительной оценки "он, в принципе, все существенное для нас уже знал" (при вполне
понятной для говорящего всей условности такой оценки) в реальную установку - "если
он знал все существенное, то ревизия его учения неприемлема". И тогда требуется
быть каким-нибудь "социально-суицидальным" Джордано Бруно, чтобы прорвать
пространство не в меру разросшегося эвфемизма. Случай Джордано - лишь самый
яркий (и жаркий). История мысли различных регионов и сфер полна такими джррдано
бруно, вся основная разница между которыми - яркость и жар их костра. Хотя сам по
себе "классический джорданизм" для прогресса необязателен. Возможны альтернативы
типа "разложения изнутри", "мирной перевербовки", "убеждающих преимуществ" и
т.п. В Китае подобную роль, что касается фармакологии, по-своему сыграл
"культовый" врач Ли Шичжэнь, примерно современник Джордано (династия Мин, XVI век).
Он обнаружил, что прежние трактаты о травах содержат ошибки и неполны, - и, не
убоявшись "авторитета предков", создал супертрактат "Бэнцаоганму" ("Основы
фармакологии"), который до сих пор релевантен даже в европейской медицине13
Агрессивная неприязнь (допустим, к отжившим взглядам) вполне уместна, - но на своем
месте, - так же, как и эвфемизмы. (По мнении? ряда исследователей, Джордано
приговорили к костру не столько за сами его взгляды, сколько за крайне вызывающий
способ их манифестации, - не за мысли, а за личность. Впрочем, сам этот факт, если
он действительно имел место, нисколько не удаляет ни значение его личности, ни
уместную социальную ценность данного психотипа). В медицинской этике
подчеркивается, что
"смягчать диагноз следует тактично и при этом не кривить душой. Голословное отрицание здесь
неуместно и не может помочь больному, поскольку больной не только не поверит чрезмерно
оптимистичным словам, но и заподозрит врача в несерьезности".
При принятии профессиональных решений Культуртрегеру, по смыслу,
принадлежит преимущественно активная роль, а Реципиенту - пассивная. Однако в
собственно этическом отношении Реципиент отнюдь не пассивен. Он не только
предполагает, что главной целью профессиональной деятельности Культуртрегера (как
такового) является просветление Реципиента, - но и сознательно ориентируется на
эту норму. Реципиент дает моральную оценку всем решениям и действиям
Культуртрегера. Между ними постоянно происходит "диалог на языке морали". Обвинения в
этической несостоятельности в случае отказа от продолжения герменевтического
диалога вполне вероятны. Тем самым, профессиональная этика Культуртрегера
накладывается и на его общую этическую самооценку. - "Ты плохой человек,
поскольку ты плохо мне объясняешь". - "Нет, я-то человек хороший, плоха лишь твоя
способность понять". Подобные реальные или виртуальные схемодиалоги расширяют
исходное этическое пространство Культуртрегера (и Реципиента), задавая в нем
дополнительные параметры не только частно-профессиональной (в роли
Культуртрегера), но и общей этической состоятельности.
8. Нейтрализация Реципиента-Агрессора
Коль скоро Культуртрегер не только роль, но и "живой человек", то и чувства его
"вполне человеческие". В любой роли есть внутренний план самодеструкции,
позволяющий выйти из нее к другим ролям. На этом основана возможность
ролефункционального переключения. Иначе раз принятая роль так бы и длилась до бесконечности.
Ведь личность не есть нечто внешнее по отношению к избранной efö-фоли. - Они не
соотносятся как включатель/выключатель электрической лампочки и
вне-его-находящийся хозяин квартиры. - Захотел - включил, захотел - выключил... Нет, роль,
Ян Гундун. Китайская культура. С. 121-122. Тяньцзинь, 2(Х)1.

всего лишь абстракция в отношении того, кто ее играет: "роль" - это сам индивид,
взятый в данном конкретном модусе. И поскольку механизм переключения таится
именно в нем, постольку он присущ и роли, которая его вот-так или вот-этак ныне
представляет. Механизм ролевой самодеструкции предполагает и возможность
ролевого конфликта - от одновременного сопряжения желаний выйти... - нет!
остаться!.. - нет, все-таки выйти!., из данной роли, до внешнего нарушения
определяющих данную роль нормативных принципов. Между погрязшим в коррупции
уличным представителем одного из силовых министерств и Культуртрегером, впавшим в
явственно демонстрируемое раздражение от "неадекватной отмороженности"
Реципиента, при всем различии есть фундаментальное сходство. - Они оба нарушают те
нормативы, на основе которых их роли социально целесообразно конституируются.
Ясно, что иной Реципиент генерирует у Культуртрегера раздражение и неприязнь.
Проблема внутренней нейтрализации подобного настроя, - а тем самым, косвенно, и
функции ситуативной агрессии Реципиента, - т.е. поведения Реципиента,
выбивающего Культуртрегера из колеи его роли, вполне актуальна.
Иногда Реципиент выводит Культуртрегера из себя своей чрезмерной
обстоятельностью и дотошностью, задает бесконечные вопросы, которые кажутся наивными.
Такое поведение отражает его склонность к основательности: он хочет запастись
ответами на все возможные случаи. Листок с рекомендациями здесь успокаивает
Реципиенту: теперь у него есть спасительное руководство (баньфа). - Инструкция
выглядит как воплощенная платоновская Истина, тогда как "живой голос" - лишь в
качестве ее земного подобия.
Антипатию может вызвать и словоохотливый Реципиент, особенно при недостатке
времени. Повторные одергивания и "поглядывания на часы" только обижают ("да
пропади вы все пропадом со всеми вашими чудесами!") и вызывают напряженную
атмосферу. Здесь полезно перейти к подробным советам и рекомендациям (цзянь и). И
адекватный Реципиент превращается во внимательного, если не благодарного,
слушателя.
Встречаются также капризные Реципиенты, претендующие на особое отношение к
себе и повышенное внимание, пытающиеся диктовать Культуртрегеру методы
исследования. В этих случаях представляется вполне целесообразным отступиться от роли
"всезнающего знатока" и пойти навстречу. - Реципиент-лидер (по складу характера)
скорее выйдет из герменевтического процесса, чем превратится в собственном
восприятии в "ведомого". Органические свойства характера первичны, воля к
пониманию альтернативы вторична, - и является скорее проявлением избытка
герменевтической энергетики, чем некоей исходной функцией, определяющей прочие.
"Любовь и Голод правят миром", - и сюда, к сожалению, не входит чистое стремление
"понять", изначально отгороженное от желания "съесть".
"Трудны" и нередко раздражают Культуртрегера Реципиенты, у которых
стремление "достичь понимания-просветления любой ценой" становится сверхценной идеей.
Особенно подобное относится к любителям инокультурной экзотики, скажем,
западным ценителям "восточной мудрости". Они ездят с этой целью по всей стране, их
влекут неортодоксальные методы герменевтического процесса (например,
вышеупомянутый метод "коана действия" - палкой по голове в школе Чань). Поэтому в
рассматриваемом случае необходимо в первую очередь попытаться уменьшить
значимость ситуации непонимания в глазах Реципиента, попробовать привить ему
стоическое, спокойное отношение к ней. - "Ты не чувствуешь себя просветленным даже
после стольких ударов палок?!! Так... Ну что ж... Значит, ты должен по-своему
гордиться мерой своей "аутсайдерности"! - Подобно членам низших каст в Индии,
которые не стыдятся, а гордятся собственной неприкасаемостью". - Человеку
свойственно в какой-то степени скарализировать собственный "низший статус",
настолько, насколько достижение "более высокого" (по социальным меркам) статуса не
представляется возможным.
46

Есть категория озлобленных, мрачных, агрессивных, грубых Реципиентов, которые
и свою-то роль Реципиента считают почти маргинальной. Особенно тяжело иметь с
ними дело, если вдобавок их уровень органически неадекватен для дрстижения той
ступени герменевтического восхождения, которой они жаждут. Уже при первой
встрече они полны недоверия, вражды, а то и презрения к Культуртрегеру. Вплоть до
"черного расизма наоборот" вроде незамысловато-голливудского "Смерть белым
обезьянам!" (из фильмов о трудных подростках Гарлема) или
силлогистически-интеллектуального: "Египтяне были черными, а древние греки заимствовали всю свою
мудрость у египтян. И поскольку мудрость Запада покоится на древних греках, то в ее
основе лежит превосходство черной расы". Кстати, рассуждение, в принципе,
правильное (не будем придираться к калорной дерматологии древних египтян или к ранжирной
софиологии, заимствованной у них греками). Только оно останавливается на полпути.
Следующим силлогистическим ходом должно быть признание способности "черных"
иногда выглядеть "белыми" (как нет?!! А Майкл Джексон??!), - и зачислить в их
славные ряды всех записных корифеев, от Сократа до Билли Гейтса, - что, кстати,
сняло бы расистские разборки и комплексы как таковые...
Прежде всего, небесполезно (для оптимального настроя) осознать, что подобные
люди в некотором роде больны, - не в метафорическом, а именно в клиническом
смысле. Но если вместо привычной уже ответной вражды и антипатии Реципиент
«встретит "спокойный, интеллигентный, истинно профессиональный" прием, он это оценит, даже
если и не подасг виду. От отнесется к назначениям и рекомендациям с гораздо большим послушанием и
доверием, чем прежде».
Доброе слово приятно не только кошке, простейшие фразы-речитативы типа
"Какой вы молодец (хаояндэ)\" вполне способны превратить зоологическую
озлобленность внешним миром в конструктивное недовольство собой.
При подборе необходимых средств для каждого Реципиента (от книг до турпоездок
по избранным местам) этически культивируется экономность и осмотрительность
(собственно, "жизнь по средствам"). В этом случае герменевтическая
целесообразность, очевидно, явственно коррелирует с экономической ситуацией, что может
проиллюстрировать определенную правомерность известного тезиса марксизма:
экономика - "базис", а этика (пусть и герменевтическая), как и другие "формы общественного
сознания" - "надстройка". Хотя, конечно, этически идеальный Культуртрегер (в плане
борьбы за экономию финансовых средств своего Реципиента), продолжает
преимущественно встречаться в таких местах обитания, как иронические литературные
утопии.
9. Культуртрегер как Гарри Поттер
До сих пор мы рассматривали роль Культуртрегера в плане ее непосредственной
сформированной данности. Но, конечно, процесс обретения подобной роли вовсе не
является тривиальным следствием принадлежности к своей культуре. Далеко не
каждый автохтонный представитель "родных краев" способен (или склонен) быть
неким гидом-Вергилием для инокультурного Данте. Культуртрегерству, как и всему
прочему, надо обучаться, - по канонам собственной (а не чужой!) культуры. Тем
самым эта роль взаимодействия с иной культурой является одной из внутренних
функций культуры своей.
Своя родная культура оказывается - в точках потенциального культуртрегерства
принципиально открытой к инокультурным инфильтрациям и нормативам. Роль окон в
инокультурное Зазеркалье играют такие, на первый взгляд вполне "тривиальные",
феномены как словари и вообще все двуязычные тексты. Их природа цринципиально
двойственна. Находясь в своеобразном межкультурном пограничье, они не
принадлежат ни к одной из культур целиком, но именно к обеим. Слово "table" считается
принадлежностью англоязычной культуры. Слово "стол" - культуры русской. Но
какой именно из этих культур принадлежит сам акт фиксации их семантической
47

взаимосводимости, - акт фиксации, зафиксированный в русско-английских и
англорусских словарях? Сформулируем следующий "парадокс перевода". - Если
предложение «Английское слово "table" переводится как русское слово "стол"»
целиком осмыслено в русском языке, то из этого следует, что и все фрагменты
данного предложения тоже целиком осмыслены в русском языке. Но один из
фрагментов этого предложения ("table") принадлежит языку английскому. Отсюда
парадоксальный, но вполне логический вывод: будучи целиком осмысленным в русском
языке, данное слово, как таковое, тоже принадлежит русскому языку. Вывод кажется
абсолютно невероятным. Однако степень этой невероятности может быть
существенно снижена, если в качестве одного из вариантов решения данного парадокса
предположить, что в любой данный язык динамически включаются, на уровне
тезауруса, все другие языки (по мере их реальной исторической контактируемости), и
разница между языками состоит не столько в их тезаурусе, сколько в области и
способе использования такого межъязыкового тезаурусного универсума, включающего
не только терминологию, но также морфологические и грамматические структуры.
Слово "table" принадлежит русскому языку в той же мере, как и английскому, но в
отличие от английского языка в русском языке это слово может нормативно
использоваться в резко ограниченном числе ситуаций, - в частности, в ситуации
перевода с русского на английский, зафиксированной в словарях. То же самое можно
сказать об "инокультурной" морфологии и грамматике. - Типа отделяемых глагольных
приставок, идущих в немецком языке в конец предложения или инфиксов - вставок
внутрь корня - распространенных в индейских языках. - Все эти явления могут быть
"продублированы'ди в русском языке (хотя бы в виде морфограмматического
калькирования), динамизируя и обогащая его потенциал.
Словари - это окна монад-культур в волшебное инокультурье ("где все не так как у
людей, - наших людей"), а Культуртрегер - лингвистический маг, волшебным образом
(но по правилам) превращающий одну Культуру в Другую в сознании Реципиента.
Быть "действующим магом" - значит пройти предварительное обучение в "школе
волшебников", где (профессионально) юные гарри поттеры призваны усвоить азы
своей культуртрегерской миссии.
Разберем, к примеру, ситуацию из нашей любимой сферы медицинской этики
(которая, напомним, служит для нас базисной изоморфной моделью ситуации диалога
культур). Медицинская деонтология - учение о профессиональных и моральных
обязанностях и правилах поведения медицинского работника, главным образом по
отношению к больному. Формирование этико-деонтологических принципов и мировоззрения
будущего врача и основ его профессиональных знаний по существу начинается с
момента поступления в медицинский институт. Подобное - общезначимое и в чем-то
даже "очевидно-тривиальное" - положение в Китае носит нестандартный оттенок,
ввиду того, что в китайской культуре, в отличие, скажем, от русской, любое правило
нетривиально уже в силу того, что оно - правило. Это означает ситуацию, когда
повседневные правила, по своей сути не меняясь, постоянно самообновляют свою
значимость именно через процедуру повторения-проговаривания. Расхожая русская
поговорка "Повторение - мать учения" для Китая может звучать в качестве
фундаментального конституирующего принципа "повторение - матерь значимости". Процесс
интериоризации внешних норм в китайской культуре носит менее автоматически
подсознательный характер, чем в западной или русской. - Чтобы нечто вошло "в
плоть и кровь" китайца, оно должно именно проговариваться авторитетными
инстанциями. - Отношение к авторитетному слову здесь "на порядок серьезней".
Главное, что требуется от студента, согласно китайской (впрочем, как и русской и
любой другой) традиции - это умение "слушать, видеть, и понимать" (тин, кай, мин
бай).
"Подготовка речи выходит на первый план. Студент не должен быть замкнут в себе, но понимать,
что происходит вокруг него. Как подойти к больному? С чего начать разговор? На первых этапах
общения с больным - это преодоление робости и смущения. Для этого, конечно, надо уметь видеть,
48

анализировать, быстро ориентироваться, вступать в беседу. Студент еще старается копировать во
всем педагога: в манере говорить, в формулах начала и продолжения диалога между врачом и больным,
тоне разговора, характера ответа и др. Очень важно быстро установить контакт с больным. Общение
с больным требует определенного психологического настроя. Каждый студент должен знать это и в
процессе учебы овладевать мастерством установления контакта и общения с больным".
Слово "должен" в китайской культуре означает не абстрактную необходимость, а
прагматически усваиваемую-и-реализуемую нормативно довлеющую
целесообразность. Таким образом, профессиональная деятельность врача оказывается на стыке
между медициной и риторикой как искусством профессионального общения врача с
больным.
Согласно принципам этики медицины,
"на практических занятиях и на лекциях необходимо постоянно утверждать, что для врача
характерны доброта вежливость, способность к состраданию. Без этого невозможно добиться
эффективного психотерапевтического воздействия средой на психику больных. Студенты не должны
забывать о соблюдении этики взаимоотношений между собой, между студентами и педагогами".
Разумеется,
"общение студента-медика с больным, умение войти с ним в должный психологический контакт
требуют определенного мастерства. Более глубоко овладевают им в процессе практической
деятельности, перенимая опыт старших врачей. Использование лучшего опыта старших врачей, которые
по традиции его сохраняют и совершенствуют, должно сочетаться с постоянной работой по
самовоспитанию. Соблюдение этих условий в сфере медицины дает возможность владеть искусством
установления продуктивного контакта с больным, крайне необходимым в постоянной практической
деятельности медицинского работника".
В этом вполне "космополитически значимом" тексте, - могущем быть
произведенным где угодно, - если его рассмотреть сквозь китайскую призму, можно, при
желании, легко обнаружить и известные каноны конфуцианства, прорастающие в
китайской культуре сквозь все наслоения социальных перемен. ("Конфуцианские
настроения" типа "почитания старших" можно найти в любой стабильной культуре, вопрос
лишь в их "густоте" и "концентрации".) Очевидно, правильно понятое конфуцианство
есть не просто традиционно воспроизводимая система схем и правил поведения, но
некий ословленный архетип китайской ментальности, в которой верно схвачен ее
вневременной инвариант, не зависящий от всех революционных потрясении реалий и
типов речи и служащий основой китайской самоидентификации.
Подчеркивается, что
высокий авторитет врача и медицинского учреждения в целом у населения достигается лишь в тех
случаях, когда медицинские работники не только отличаются мастерством, но и четко соблюдают
принципы этики и деонтологии, умеют найти живой и продуктивный контакт с больными".
Это означает, что этика здесь плавно перетекает в метаэтику, поскольку
говорение о принципах, которые являются этическими, дополняется говорением о самой
этике. Такой метадискурс способствует релятивизации этической системы, поскольку
разные варианты говорения об этике актуализируют вероятность разных этик. В
свою очередь, релятивизация, несмотря на известные минусы, имеет и тот
несомненный плюс, что способствует росту социальной толерантности. Не в этом ли
"царский путь" развития этики - способствовать взаимной толерантности различных
этических систем, а через нее - и толерантности как таковой? Ведь основа большинства
этических конфликтов - несовместимость исходных этических приоритетов,
принимаемых конфликтующими сторонами. Бытовая этика - "как надо себя вести" - задача
"для детей", - в том смысле, что является ключевым вопросом социализации. В таком
случае можно сказать, что "бытовая метаэтика" - "как надо себя вести с носителями
альтернативных этических принципов" - задача "для взрослых".
49

K.M. Кантору - 80 лет
В декабре 2002 г. исполнилось 80 лет видному российскому философу Карлу
Моисеевичу Кантору, одному из крупнейших марксистов России. Его творчество
всегда отличалось многообразием научных интересов. Широко известны его работы в
области философии культуры и истории. Еще в конце 50-х гг. он обратился к
отечественной традиции промышленного искусства 20-х гг., что привело его к созданию
первой в нашей стране теории дизайна. В советские времена многие его идеи казались
слишком смелыми, а его историософские теории воспринимались как крамольные. Их
эвристическая ценность получила общественное признание в последние годы.
Несколько десятилетий K.M. Кантор работал над концепцией парадигмального проекта
истории, изложенной в его новой книге "Двойная спираль истории. Историософия
проектизма" (М.: Язык»славянской культуры, 2001).
K.M. Кантор - давний и постоянный автор нашего журнала. Редакция и
редакционная коллегия "Вопросов философии" поздравляют Карла Моисеевича с юбилеем и
желают ему здоровья и творческого долголетия.
Три духовных потенции
K.M. КАНТОР
Я хотел бы проанализировать отношения Искусства, Религии и Науки как трех
духовных потенций сознания, от которых зависит история человека и социокультурная
эволюция. Они, подобно Троице, не разделены и не слиянны. В религии присутствуют
искусство и наука, в искусстве - религия и наука, а в науке искусство и религия.
Однако у каждой духовной потенции свое назначение. Они не только отличаются друг
от друга, но и противостоят одна другой. Каждая духовная потенция имеет своего
двойника: религия - религиозную идеологию, искусство - художественную идеологию
{эстетизм), наука - научную идеологию {сциентизм).
Идеологии есть имитации граней истин прототипов и стремятся содержание их
непременно материализовать, чтобы удостоверить свою истинность (хотя она
иллюзорна), тогда как прототипы принадлежат надчеловеческой и человеческой
духовности.
Люди - тварные, телесные существа - склонны принимать идеологии за прототипы.
Мы забываем, что идеология - это иллюзорное сознание (К. Маркс). Так, народы
СССР 80 лет жили в иллюзорном мире социализма, похожем на истинный, но все-таки
ложный - идеологический.
Религия, искусство, наука представляют собой обширные сферы сознания. Именно
в них последовательно доминируют сначала религиозный, затем эстетический и,
наконец, научный парадигмальный проект истории. Собственно говоря, в потенциях
формируются ядра соответствующих парадигмальных проектов религиозный и
научный. Без соответствующих проектов парадигма истории вянет. А паттернальные
проекты и их осуществления - это лишь их строительный материал.
Идеологии - двойники религии, искусства, науки - суть факты и факторы
социокультурной эволюции, противостоящей истории. Поскольку существует парадигма
социокультурной эволюции и парадигмы ее крупномасштабных этапов - дикости,
50

варварства, цивилизации - можно, казалось бы, говорить и о проектах дикости,
варварства, цивилизации. Но в том-то и дело, что парадигма социокультурной эволюции и
ее субпарадигмы не нуждаются в проектах для своей реализации. Не существовало
проекта перехода от дикости к варварству, не существовало и сегодня не существует,
проектов перехода от варварства к цивилизации. Социокультурная эволюция
реализуется спонтанно, независимо от того, пытается кто-либо создать проекты ее
изменений. Возможно ли указать автора проекта перехода от варварства к цивилизации?
Возможно ли в России, которая вступила в 1917 г. на путь истории в соответствии с
научным парадигмальным проектом (а потом сорвалась с пути истории), выработать
проект перехода к капитализму? Это принципиально исключено. Рыночные рефо^ы,
как и реформы политической системы в бывшей квазисоциалистической России, суть
лишь имитация проектирования перехода от "социализма к капитализму". Для России в
ее нынешнем состоянии уместно было бы попытаться осуществить переход от гибрида
номенклатурного капитализма и губернаторского феодализма к действительному, а не
фиктивному социализму. Проект такого перехода давно выработан. Попытка
воплощения этого проекта в российскую действительность была провалена» Может быть,
на этот раз получится. Уж если опираться на какой-либо проект, то только на
Марксов (не ленинский), ибо другого, нацеленного на свободное развитие каждой личности и
общечеловеческое братство, просто не существует. А переход к капитализму
невозможен хотя бы потому, что ИНВОЛЮЦИЯ - явление универсальное, для которой ни
в мире в целом, ни в России время еще не наступило.
Почему же в Западной Европе капитализм состоялся, а в России не только проект
социализма провален, но и к капитализму ей путь закрыт? Нельзя ли все-таки
"исправить" социум России, в свое время не доведенный до нужной кондиции путем
реформ или бархатной революции на манер Чехословакии? Ведь там тоже был
"социализм", правда наносной, силой навязанный "социалистическим" Советским Союзом.
Реформы и революции в Западной Европе были всего-навсего интегральной частью
тотального преобразования паттернальной культуры этого кластера полуострова и
островов Евразии из феодальной в капиталистическую. Подчеркиваю - тотального.
Надобен был многотысячелетний процесс социокультурной эволюции, чтобы это
свершилось. Никакие реформы и никакие революции вне этого социокультурного и
беспроектного процесса сами по себе капитализма не породили бы.
Вынужден еще раз подчеркнуть, что история, и только она, нуждается для своей
реализации в особых парадигмальных проектах. Это, разумеется, не значит, что в
паттернальных культурах (их комбинациях, конфигурациях, ансамблях) не создаются
проекты. Создаются и в превеликом множестве во всех видах человеческой
деятельности. Повсюду и постоянно. Беспроектное существование человека и человеческого
общества просто невозможно. Но сколько бы их ни было, как бы изобретательны и
радикальны они ни были, все они служат воспроизводству паттернальных культур. Все
они - функции идеологий - религиозной, художественной, научной. Техника - их
инструмент. Они могут использовать данные не только прикладной, но и
фундаментальной науки, а так же не только прикладного, но и чистого искусства. Но, служа
реализации паттернальных проектов, техника чужда всем трем духовным потенциям
сознания. Она противостоит им как прогресс истории.
Двойники трех духовных потенций сознания - идеологии - управляют
социокультурной эволюцией. Оригиналы - историей. Каково же их взаимоотношение между
собой?
Учение Христа, вобравшее в себя заповеди Господа, полученные от Самого
Предвечного, и опирающееся так же на провозвестия великих ветхозаветных пророков,
растолковавших внесоциальную и внегосударственную сущность индивида,
объяснивших место человека в мироустройстве, причины царящего в обществе раскола на
богатых и бедных, на истинно верующих и подменивших веру обрядоверием,
прояснивших смысл и цель человеческой истории - это учение явилось изначальным и
неколебимым парадигмальным проектом всемирной истории. Два последующих -
эсте51

тический и научный - отстаивали его чистоту, защищали от извратителей,
восстанавливали к нему доверие и, сохраняя незыблемыми устои христианского
парадигмального проекта истории, - всеобщую любовь и братство духовно свободных людей,
добавили нечто личностное. Так от Данте, от Микеланджело и Рабле - неизбежность
и трагичность противостояния свободной доброй воли индивида всемогуществу
Мирового Духа, который не всегда бывает прав; от Маркса и Энгельса - идея
необходимости и возможности в соответствии с парадигмой истории создать усилиями
свободной воли миллионов индивидов благоденствующее общество на Земле еще до
Второго Пришествия, которого придется ждать, может быть, не одну тысячу лет.
С IV по XI век христианство в Западной Европе не нуждалось остро в поддержке
искусства и познавательной деятельности, а они существовали, разумеется, и тогда и
задолго до христианства и веры Моисеевой. Вплоть до XI в. церковь все еще была
достаточно бедна, скромна и совестлива. Возрождающаяся цивилизация в богатых
городах Италии, Франции, Германии, Англии, в городах-коммунах позднего
Средневековья вторглась, однако, и в церковь. Клир, прежде всего римская курия, не без
зависти наблюдавшие, как богатеют купцы и банкиры, как веселятся и вольничают
бюргеры, не захотел отставать от своей паствы. Если роскошными могут быть виллы
негоциантов, паллацио банкиров, то не умаляет ли свое достоинство церковь, сохраняя
заветы бескорыстия и бедности катакомбных христиан римской империи? Могут ли
богатые прихожане почитать нищих пастырей? Золото, серебро, платина, алмазы,
мрамор, гранит приобретают еще большую ценность, превращаясь в произведения
архитектуры и изобразительного искусства. Церковь стала главным заказчиком и
меценатом художественного творчества, то поддерживающего, то ниспровергающего
христианскую идеологию (Микеланджело).
Новая эпоха искусства началась с возведения зданий новой храмовой архитектуры.
Романские храмы были уже не бедны, но они еще напоминали строгость античных.
Теперь церковь пожалела о своем простодушии, о смиренности, о том, что сама
архитектура храмов не отражает величия христианства, его превосходства над
иудаизмом, над античным и варварским язычеством. Готические соборы ХН-ХШ вв.,
возведенные на средства городских коммун ремесленных цехов, стали чудом
зодчества, наиболее полным выражением противопоставления царства небесного царству
земному, принижением всего земного, профанного. Все эпизоды жизни Иисуса Христа
от Благовещения до Воскрешения после распятия и вплоть до Страшного Суда
многократно повторялись в рельефах, витражах, скульптурах. Все сверкало, блестело,
сияло, искрилось, ошеломляло парчой, виссоном, золототкаными ризами священников,
бриллиантами и топазами тиар епископов, золотыми, витыми воротами алтарей,
каменными узорами гробниц почивших пап, на которых они возлежали, изваянные
скульпторами, как живые. Храм - жилище Бога, дом молитвы превзошел своим
архитектурным великолепием афинской Акрополь, а внутренним убранством самые
роскошные дворцы итальянской знати, банкирских и купеческих семейств. В отличие
от Акрополя всю Вселенную они вобрали в свои интерьеры, лишив тот безбрежный
мир, который привольно раскинулся за глухими стенами собора Божьей благодати.
Собор стал средоточием Небесной и Земной истории, тогда как мир за пределами
храма утратил присущую ему ранее сакральность. И все это благодаря храмовому
синтезу искусств. Клир и часть прихожан считали, что благодаря художественным
преобразованиям храмов христианская религия возвысилась над профанным
окружением, обрела внешний вид, соответствующий ее сущности и ее предназначению в
человеческой жизни, а на самом деле исподволь искусство способствовало
превращению христианской религии в христианскую идеологию. Но одновременно в
христианском искусстве (или, лучше сказать, в обширной художественной 'сфере сознания,
которая, не вытесняя христианскую, разместилась рядом с нею) созрели условия для
проявления активного действия художественной духовной потенции и превращения ее
в эстетический парадигмальный проект. Необходимость в нем становилась все более
настоятельной по мере того как римская курия, епископы и аббаты по всем странам и
52

городам Западной Европы, поддаваясь искусам цивилизации, изменяли заповедям и
поучениям Иисуса Христа. Из проповедников христианской религии они (не все,
конечно) все более становились разносчиками христианской идеологии. Искусство,
обслуживая потребности последней, само становилось религиозно-идеологическим.
Большинство произведений искусства соборов, капелл, монастырей, баптистерий
позднего Средневековья и Ренессанса, как бы ни были они художественно совершенны и
верны текстам Священного Писания, проповедуют христианскую идеологию, но не
христианскую религию, не учение Иисуса Христа.
Искусство - волнующий виртуальный покров всех проявлений жизни от са*шх
возвышенных до самых низменных. Оно способно сделать привлекательным зло и
отталкивающим добро. Но в эпоху кризиса христианской религии взять на себя миссию
художественными средствами, восстановить первоначальную силу христианского
парадигмального проекта истории, противопоставить его имитирующей его
христианской идеологии могли лишь те поэты и художники, которые были наделены
пророческим даром. Их искусство должно было, раскрывая в художественных образах
содержание Священного писания, не искаженное манипуляторами христианской
идеологии, их постыдным поведением, сделать истину учения Христа достоянием
миллионов, показать, сколь велик разрыв между словами и поступками священников и
тем, чему учил Иисус Христос примером своей жизни и смерти. Таким стало искусство
Данте, Микеланджело, Рабле, Шекспира, Сервантеса, Эль Греко, Брейгеля
Мужицкого, Босха, Фуке, Грюневальда, Дюрера. На фоне кризиса католической церкви,
упадка христианской веры и оживления античного и варварского язычества, только
искусство художников-пророков, верных учению Христа, могло выполнить роль
парадигмального проекта истории. Его я и назвал эстетическим парадигмалъным
проектом. Неяреходящим воздействием своим на миллионы христиан и не христиан
оно обязано и тому, что было самым прекрасным из всех творений художества
когдалибо созданных человеком, и тому, что обратилось к Священному Писанию
непосредственно, в обход римской курии и ее толкованию Библии. Искусство этих гениев
превысило уровень личностной свободы воли, свободы мышления и свободы
творческой фантазии даже ветхозаветных пророков. Роль эстетического парадигмального
проекта, не обладающего абсолютной самостоятельностью, тем не менее, была
необходимой и ничем другим не заменимой. Без него религиозный проект мог бы
завять. Далеко не всякое христианское искусство, в том числе и самое превосходное,
украшающее храмы, способно было справиться с этой задачей. В качестве
эстетического парадигмального проекта искусству следовало противопоставить себя всему
остальному искусству - даже самому прекрасному и прославленному (Беато
Анджелико - Боттичелли). В эпоху Ренессанса искусство раздвоилось на религиозное и
светское. Религиозное в свою очередь разделилось на веровательное и идеологическое.
Светское на декоративно-прикладное и станковое (рамочное). Была открыта масляная
живопись. Стал популярен рисунок, благодаря обновлению техники гравюры и
офорта. Эстетизм стал массовым. Портрет, натюрморт, пейзаж, жанр и сцены
исторические служили украшению, увековечиванию памяти родни, предков, воспоминанию о
милых сердцу местах пребывания, видов природы. Картины изображали все события
жизни горожанина и крестьянина - рождение, свадьбы, болезни, похороны, мирные
прогулки и охоту, кутежи и потасовки, времена года, сев и жатву, сбор плодов,
кузнечные и столярные мастерские. Искусство в доме (во дворце, вилле, особняке,
мастерской ремесленника, в конторе негоцианта или банкира, в зажиточной сельской
избе) было свидетельством и его состоятельности, и вкуса, и самоуважения, и
принадлежности к среде, для которой ценностью является не только полезное.
Светское искусство теснило религиозное. Но и то, и другое (каждое по-своему)
раскрепощали ум, чувства, творческое воображение, которое сковывала лицемерная
дисциплина христианской идеологии. Леонардо да Винчи называл искусство наукой,
ибо, рисуя проекты своих технических изобретений, интуитивно использовал еще
тогда не познанные законы механики. Так, не зная закон всемирного тяготения, он
53

спроектировал летательный аппарат. Его гениальная живопись, если и помогла автору
Джоконды в его изобретениях, то только тем, что воображение его стало
безудержным, наблюдательность обострена. Симметрия, пропорции, соразмерности частей и
целого, соотношение геометрических фигур - прямой линии и круга, спирали и
многогранника, вообще топологию художник изучал на явлениях природы. Но
живопись как живопись влияла на научно-технические открытия этой фантастической
личности опосредованно. Живописи дано добраться до духовной сущности человека, но
только выразив ее во внешнем облике личности, тогда как наука через явления
проникает в сущность, чтобы затем отбросить явление и выразить познаннре ею на
своем языке, мало похожем на язык искусства.
Однако так или иначе искусство провоцирует научное познание. Путь идет не от
религии к науке и даже не от христианской теологии (как бы последняя ни была
благосклонна к познанию), а от религии к искусству и от искусства к науке.
Соответственно, от религиозного (христианского) парадигмального проекта истории
возможен переход только к эстетическому (ренессансному) парадигмальному проекту и
только от него к научному парадигмальному проекту истории. В эстетическом
парадигмальном проекте искусство присваивает себе не свойственную его природе
религиозную функцию. Искусство перенапрягается, поскольку потребно религиозной,
как и всякой другой идеологии, особенно христианской (но не христианской религии).
Только чрезвычайные обстоятельства кризиса католической церкви, упадка
христианской веры и кризиса истории оправдывали героизм художников, создавших
эстетический парадигмальный проект. Христиане нуждались в нем, а светское искусство (а
оно все более становилось рамочным) ценило его как бесценный, неисчерпаемый
источник новаторского художественного языка, однако предпочитало искусство
христианско-идеологическое религиозно-христианскому. Обывателю лучше бы было,
если бы Рембрандт написал еще один автопортрет с Саскией или еще одну Данаю,
чем Снятие с креста или жертвоприношение Авраама. В нынешний век телевизора на
сикстинский плафон Микеланджело посетители смотрят как на обязательную для
туриста достопримечательность Рима, редко вникая в смысл росписи. Для
возникновения современной науки (Галилей и далее) нужна была атмосфера искусства, бум
живописи и поэзии, и эстетический парадигмальный проект. Кто из великих творцов
современной физики или биологии опирался на Бога? Наука нейтральна к морали и к
мировоззрению. Ученый может быть верующим (как Ньютон) или атеистом (как
Бертран Рассел) - это не имеет значения, но к искусству все они были неравнодушны.
Наука ничего не говорит о смысле человеческого существования, о духовной цели
истории. Наука в этом отношении противоположна религии и искусству. Вслед за
кризисом религиозного парадигмального проекта истории наступил кризис
эстетического парадигмального проекта, что не исключало и не исключает по сей день
создания произведений живописи, скульптуры, поэзии и прозы, кино, театра, балета,
относящихся к эстетическому парадигмальному проекту - таковы Ван-Гог, Сезанн,
Сартр, Камю, Маяковский, Хемингуэй, Эйзенштейн, Марк Шагал, Пикассо, Генрих
Белль, Кафка, Андрей Платонов, Петров-Водкин, Павел Филонов, Владимир Татлин,
Казимир Малевич, Дмитрий Шостакович, Сергей Прокофьев. Все они повлияли на
науку.
Одновременно во всех видах художественной идеологии создавались и создаются
многие миллионы (!!!) произведений, манипулирующих массовым сознанием в
интересах властей и бизнеса - чужого и собственного - но отнюдь не свободы личности и
всечеловеческой любви. Современная массовая наркотизированная поп-культура, а не
религия является опиумом для народа. Ее, к сожалению, предпочитает публика
шедеврам, продолжающим питать эстетический парадигмальный проект истории.
Аналогичное раздвоение происходит в философии и науке - естественной и
гуманитарной. Ныне в нашем обществе господствуют идеологическая философия и
идеологическая гуманитарная наука.
Но об этом в следующей статье.
54

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Синергетика как парадигма
нелинейности
И.К. КУДРЯВЦЕВ, С.А. ЛЕБЕДЕВ
Герман Хакен, один из крестных отцов синергетики и автор самого термина
"синергетика" [1,2], определил ее как науку, которая занимается изучением систем,
состоящих из большого числа частей, компонент или подсистем, сложным образом
взаимодействующих между собой. Слово "сложный", при всем обилии значений, в этом
определении вполне может толковаться как "нелинейный".
Общепризнано, что синергетика главным образом выросла из теории колебаний,
развитой Л.И. Мандельштамом и его школой, и качественной теории
дифференциальных уравнений, начало которой было положено в трудах Анри Пуанкаре. Оба этих
раздела сыграли огромную роль в становлении того, что теперь понимается под
"нелинейным мышлением" (термин, введенный Л.И. Мандельштамом), и, по сути дела,
впервые поставили вопрос о переосмыслении того, что можно было бы назвать
"линейным мышлением" и связанной с ним ньютоновской системой.
Ньютоновская система возникла в эпоху крушения феодализма в Западной Европе,
когда социальная система находилась в "неравновесном состоянии". В это же время
совершались великие географические открытия. Нарождалась машинная цивилизация,
и она требовала своей идеологии. Основой этой идеологии стали детерминистский
стиль мышления и линейный подход к миру. С математической точки зрения в основе
линейного подхода лежат теорема единственности (начальные и граничные условия
полностью определяют дальнейшее поведение системы, свойства которой не зависят
от времени) и принцип суперпозиции, позволяющий рассматривать конечный результат
как сумму индивидуальных. Как следствие, мы можем сформулировать основной
линейный принцип - любое воздействие предполагает отклик, причем вполне
определенный, и чем больше это воздействие, тем этот отклик больше.
Детерминистский подход характеризует известная мечта П.С. Лапласа о разуме,
знающем все законы природы, все начальные условия, способном обработать эти
данные и тем самым предсказать движение как самых больших, так и самых малых
тел и в прошлом, и в будущем.
Перед человечеством были бесконечно большой Земной шар, на котором всем
хватит места, и бесконечные ресурсы, которые можно было использовать, не
задумываясь о том, что они могут закончиться. Была бесконечно большая Вселенная с
бесконечной скоростью передачи взаимодействия, были однородные и изотропные
пространство и время, в которых разворачивались события, подчиненные единым
законам. Возникло впечатление, что мы можем описать окружающий нас мир, его
прошлое и будущее полностью.
Соответственно, линейный подход можно охарактеризовать как научную основу
индустриального общества. Следствием его была попытка организовать как
произ55

водство, так и общество как идеально функционирующую машину (наглядным
примером попытки такой организации общества может служить американская
конституция). Географическая и промышленная экспансия руководствовалась линейными
закономерностями, не заботясь о нелинейных эффектах. Совершенно не
продумывались последствия, например, работорговли или вырубки тропических лесов.
С другой стороны, по мере развития как науки, так и промышленности все больше
росло осознание того, какую роль играют нелинейные явления, характерными чертами
которых являются пороговость, насыщение, наличие обратных связей. Воздействие
влияет на систему только тогда, когда оно превосходит пороговое значение, при
превышении воздействием определенной величины система уже не будет реагировать
на это превышение, отклик на несколько воздействий уже далеко не всегда будет
Суммой откликов на каждое воздействие в отдельности. Пришло понимание того, что
/все реальные системы нелинейны и могут считаться линейными лишь приближенно.
Выяснилось, что скорость света является универсальной постоянной. Она и,
следовательно, скорость распространения взаимодействия конечны и не зависят от системы
отсчета. Оказалось, что мы не можем определить абсолютную одновременность
пространственно разделенных событий, а можем говорить об одновременности только
в данной системе отсчета. В результате появилась теория относительности,
классическая ньютоновская динамика оказалась ее предельным случаем и, как следствие,
линейные преобразования Галилея оказались предельным случаем нелинейных
преобразований Лоренца.
Была введена и другая универсальная постоянная, постоянная Планка,' связанная
уже с микромиром. Оказалось, что основные физические величины являются
операторами, а принимаемые этими величинами значения - собственными значениями этих
операторов. Эти значения, вообще говоря, дискретны, а сами операторы -
некоммутативны. Следствием этой некоммутативности являются соотношения
неопределенностей Гейзенберга, говорящие о том, что мы не можем одновременно измерить
сопряженные физические величины, например координаты и импульс. Если мы
измеряем координату с абсолютной точностью, то импульс может принимать абсолютно
произвольное значение, и наоборот. Координаты и импульсы частицы уже более не
являются независимыми переменными, как в классической механике. Операторы,
соответствующие координатам и импульсам, могут быть представлены либо в
координатном, либо в импульсном представлении, и в этом смысле число независимых
переменных по сравнению с классической механикой уменьшилось вдвое. Все эти
представления легли в основу квантовой механики.
Операторы в квантовой механике действуют на векторы состояния (волновые
функции). Результатом этого действия может быть либо умножение этого вектора на
число (тогда этот вектор является собственным вектором данного оператора с
собственным значением, равным этому числу), либо перевод данного вектора в другой
вектор, который может быть представлен в виде суммы собственных векторов
данного оператора с соответствующими весовыми коэффициентами. В этом смысле
принцип суперпозиции существует и в квантовой механике. С другой стороны,
уравнение, задающее эволюцию вектора состояния во времени, уравнение Шредингера,
является линейным и детерминистическим - с его помощью вектор состояния
однозначно определяется в любой момент времени. Поскольку квадрат модуля весового
коэффициента в разложении вектора состояния определяет вероятность нахождения в
состоянии с данным собственным значением рассматриваемого оператора, мы
получаем полностью предсказуемые вероятности.
Так что, если принять, что точное знание вероятностей данного состояния в любой
момент времени позволяет полностью определять это состояние и его динамику,
квантовая механика вполне укладывается в идеологию линейного подхода.
Здесь, правда, необходимо сделать ряд замечаний. Во-первых, все вышесказанное
относилось к так называемым чистым состояниям, для которых нам полностью
известно разложение вектора состояния по собственным векторам данного оператора.
56

В квантовой механике* рассматриваются и так называемые смешанные состояния,
задаваемые с помощью матрицы плотности, для которых у нас нет полной информации
о коэффициентах разложения, но, тем не менее, мы можем определить средние
значения различных физических величин в этих состояниях. Для таких состояний нельзя
говорить о принципе суперпозиции, однако мы можем записать для матрицы плотности
опять же линейное и детерминистическое уравнение, аналогичное уравнению
Шредингера. Во-вторых, имеются определенные трудности, связанные с проблемой
измерения. В этом случае мы получаем существование двух не сводимых друг к другу
процессов: обратимой и непрерывной эволюции вектора состояния, описываемой
уравнением Шредингера, и происходящей в процессе измерения необратимой и
дискретной редукции вектора состояния к одному из собственных векторов оператора,
входящего в разложение. Однако дискуссия по этому поводу связана с проблемами
полноты квантовой механики и ее интерпретации и отнюдь не лежит в плоскости
рассматриваемых нами проблем. Укажем также на проблему квантовых корреляций и
возникающие в связи с этим проблемы с причинно-следственным обоснованием.
Поэтому, несмотря на то что, по мнению Пригожина, "первой физической теорией,
действительно порвавшей с прошлым, была квантовая механика" [3. С. 282], мы не
можем в свете вышеизложенного считать ее вполне адекватной "нелинейному
мышлению".
Отметим здесь, что в отличие от линейных дифференциальных уравнений, для
которых существуют общие методы решений, и все искусство исследователя состоит в
сведении характерных для данной задачи уравнений к известному виду, для
нелинейных уравнений общих рецептов не существует. Лишь для сравнительно
немногих нелинейных уравнений доказаны теоремы существования и единственности
(уравнения Янга - Миллса, уравнения Навье - Стокса в двумерном случае, уравнения
газовой динамики). Затруднена даже проблема их классификации.
В то же время эти уравнения допускают описание многих систем различной
природы. Возникла потребность в создании единого подхода к изучению нелинейных
явлений, в разработке основных моделей, образов и понятий, создании
соответствующих математических подходов. При этом подход может быть как чисто
естественно-научным, основанным на точных математических и физических результатах, так и
мировоззренческим, в котором результаты исследования нелинейных систем
отражаются в нашем восприятии мира, в философском его осмыслении. Мир нелинейных
явлений с его неожиданными связями между структурами и хаосом, между динамикой и
статикой потребовал своего осмысления и описания. Как отмечено в [4. С. 19]: "В
настоящее время математические модели нелинейных открытых сред (систем) играют
конструктивную роль не только в той области, для понимания которой они были
созданы. Они становятся поставщиками новых неожиданных выводов обще
методологического философского характера". Именно в этом смысле синергетика стала
лидером в нелинейном переосмыслении мира и идеологией нелинейного подхода.
Разделяют два типа нелинейных систем - консервативные, которые
характеризуются сохранением энергии, и диссипативные, в которых энергия диссипирует или,
в случае открытых систем, поступает из окружающей среды. Хотя консервативные
системы обладают рядом интересных особенностей (возьмем хотя бы существование
уединенных устойчивых волн - солитонов), все основные базисные нелинейные
свойства могут быть рассмотрены на примере диссипативных систем, которые и являются
предметом изучения синергетики - науки о самоорганизации в системах, далеких от
равновесия. Далее мы проанализируем то качественно новое, что вносит
нелинейность, на примере основных подходов, существующих в синергетике. ш «
Подчеркнем, что системы, рассматриваемые в синергетике, помимо нелинейности,
должны удовлетворять еще двум условиям - открытости (именно благодаря ей
возможно внешнее воздействие, удерживающее систему вне состояния
термодинамического равновесия) и диссипативности (при наличии диссипативности нам задано
общее направление эволюции системы, позволяющее ей выйти на аттрактор). Это
57

основные условия, которым должна удовлетворять система, рассматриваемая в
синергетике.
Возможным способом исследования нелинейных систем является перенос развитых
для линейных задач физических и математических методов на нелинейную область. В
этом отношении интересен термодинамический подход И.Р. Пригожина [5-8],
являющийся одним из наиболее последовательных. Он тем более интересен, что в нем
мы имеем как бы двойной перенос - сначала понятия и методы, развитые для
равновесной термодинамики, используются для получения основных результатов
неравновесной термодинамики в линейной области, а затем эти понятия и методы
переносятся на область нелинейную. Рассмотрим это более подробно. *
Основные понятия термодинамики как науки, изучающей макроскопические
системы (параметры состояния, функции состояния, термодинамические потенциалы и
т.д.), были сформулированы для равновесного состояния (состояния
термодинамического равновесия). Причем это состояние для замкнутой системы вследствие 2-го
начала термодинамики является аттрактором, т.е. состоянием, в которое система с
необходимостью придет в процессе эволюции. Как хорошо известно, для замкнутой
системы энтропия в этом состоянии достигает своего максимума. Этому соответствует
отсутствие потоков (массы, энергии, импульса, заряда и т.д.) между различными
подсистемами системы, в результате интенсивные параметры состояния
выравниваются. Система является неупорядоченной или находится в состоянии теплового
хаоса.
Равновесная термодинамика дает полное описание равновесных (обратимых)
процессов. Для неравновесных процессов она устанавливает лишь неравенства,
указывающие направление этих процессов (например, неравенство, устанавливающее
положительность производства энтропии для замкнутых систем). Естественным образом
появляется желание сохранить весь понятийный и математический аппарат
равновесной термодинамики для количественного описания неравновесных процессов. Для
этого вводится гипотеза о применимости так называемой локальной термодинамики:
вся система рассматривается как совокупность бесконечно малых подсистем, которые,
тем не менее, являются макроскопическими, т.е. содержат достаточно большое число
частиц. Внутри каждой из этих подсистем существует состояние термодинамического
равновесия - мы можем описать его с помощью соответствующих термодинамических
параметров (температуры, плотности, химического потенциала и дро, которые теперь
зависят от пространственных координат и времени. Такое рассмотрение приводит к
количественному описанию неравновесных процессов с помощью уравнений баланса
для элементарных подсистем на основе законов сохранения, а также уравнения
баланса для энтропии. Это описание позволяет ввести обобщенные
термодинамические силы и обобщенные термодинамические потоки, равенство нулю которых и
означает состояние термодинамического равновесия.
Очевидно, такой подход по сути своей подразумевает близость состояния всей
системы к равновесному. Количественно это означает, что термодинамические потоки
линейно зависят от термодинамических сил. При таком рассмотрении неравновесная
термодинамика является по сути линейной теорией, для которой справедливы
соответствующие фундаментальные результаты - теорема Онсагера о симметрии
кинетических коэффициентов, связывающих термодинамические силы и термодинамические
потоки, и следующая из нее теорема Пригожина о минимуме производства энтропии в
стационарном состоянии при заданных внешних условиях, препятствующих
достижению термодинамического равновесия. При поддержании таких внешних условий
именно это состояние является аттрактором, причем единственным. Если мы
постепенно будем ослаблять внешние условия, то будем приближаться к состоянию
термодинамического равновесия. Если мы уберем их совсем, это состояние будет
достигнуто. Обычно такого рода внешним условиям сопоставляются параметры, называемые
контрольными, или управляющими. Их стараются ввести так, что в состоянии
термодинамического равновесия они обращаются в нуль, а с их увеличением система
58

все дальше уходит из этого состояния. Тем самым фигурирующее в теореме
Пригожина стационарное состояние совпадает с состоянием термодинамического
равновесия при нулевом значении контрольных параметров. Следовательно, вблизи
равновесного состояния мы имеем аттрактор, являющийся непрерывной
функцией контрольных параметров и обладающий свойствами, совпадающими со
свойствами равновесного состояния. Этот аттрактор получил название термодинамической
ветви.
Оставаясь в рамках линейного подхода, мы не получаем качественно новых
результатов. Мы как бы экстраполировали свойства равновесных состояний на
область, недалекую от равновесия. В результате равновесное состояние есть частный
случай неравновесного состояния в линейной области, достигаемое при нулевых
значениях контрольных параметров.
Произведенное Пригожиным исследование нелинейной области в предположении
выполнимости гипотез локальной термодинамики привело его к получению некоторого
неравенства общего характера, названного им универсальным принципом эволюции
(смысл его заключается в том, что в неравновесных процессах термодинамические
силы всегда изменяются так, что энтропия стремится к уменьшению), и к главному
для нас результату - при изменении контрольных параметров, удаляющего систему от
равновесия, термодинамическая ветвь может стать неустойчивой, в системе может
появиться аттрактор с новыми свойствами, причем не один. Происходит бифуркация
появление нового решения, качественное изменение свойств системы при малом
изменении ее параметров. Другое название этого явления - неравновесный фазовый
переход. Качественно различным решениям соответствуют различные фазы, а смене
решений при изменении контрольных параметров - сам переход.
Аттрактор может быть структурированным. Количественные величины,
описывающие эту структуру, определяются свойствами самой системы и значениями
контрольных параметров, но никоим образом не начальным состоянием системы.
(Единственное, на чем может отразиться начальное состояние системы - это на выборе
аттрактора в случае, когда аттракторов несколько.)
Отметим здесь два принципиально различных случая. В первом из них при
изменении контрольных параметров термодинамическая ветвь становится неустойчивой и
сменяется новым состоянием. Новое состояние - единственное, смена состояний
вполне детерминирована. Детерминированным оказывается и поведение системы, зная
значение контрольных параметров, мы можем предсказать, в какое состояние (в котором
будут определены все количественные характеристики) перейдет система. Таким
поведением обладает хорошо известная в химии 1-я модель Шлегля. В теории
популяций эта модель приводит к так называемому логистическому уравнению.
Во втором случае в результате бифуркации возникают два или несколько
возможных состояний. Естественно, возникает вопрос о том, какое из них реализуется, в
какое из них перейдет система в результате неравновесного фазового перехода. Здесь
нам нужно вспомнить о флуктуациях, которые всегда реально существуют в системе,
но, согласно закону больших чисел, влияние которых на свойства системы,
описываемой с помощью макроскопических средних, должно быть тем меньше, чем из
большего числа частиц состоит система. Вдали от точки бифуркации так и происходит.
Однако при приближении к ней влияние флуктуации возрастает и именно они
определяют, в какое новое состояние перейдет система. В точке бифуркации
флуктуации приобретают макроскопическую величину. Именно в этом состоит суть
знаменитого пригожинского принципа "порядок через флуктуации". Поскольку
термодинамическая ветвь по своим свойствам качественно совпадает с состоянием
термодинамического равновесия, соответствующего тепловому хаосу, а новое состояние, как
правило, является структурированным, можно сказать, что из хаоса рождается
порядок, причем конкретный выбор типа порядка происходит с помощью флуктуации,
т.е. стохастически. Здесь возникает ситуация, принципиально отличная от квантовой
механики, в которой вектор состояния является, вообще говоря, суперпозицией
векто59

ров, вклад каждого из этих векторов и эволюцию этого вклада можно в принципе
определить.
Характерная особенность нелинейных систем и нелинейного подхода в целом
возможность множественности состояний, множественности путей развития. При этом
число состояний, их качественные свойства определяются свойствами самой системы.
Если мы находимся вдали от точки бифуркации, внешнее воздействие может изменить
лишь количественные свойства системы, качественно же поведение системы не
изменится. Однако вблизи точки бифуркации мельчайшие изменения во внешнем
воздействии могут (наряду с флуктуациями) изменить свойства системы кардинальным
образом - свойство, которое принципиально отсутствует в линейных системах и*является
характерным для нелинейных систем и нелинейного подхода в целом. л
Переход к рассмотрению неравновесной системы в нелинейной области позволяет в
принципе обнаружить результаты ее эволюции, отличные по свойствам от
равновесных. В этой области могут возникать различные структуры, которые отнюдь не
соответствуют максимуму энтропии, в том числе хаотические. Это так называемый
динамический хаос - свойство, характерное для многих динамических систем,
нерегулярное, апериодическое изменение состояния, обладающее основными свойствами
случайного процесса. Подчеркнем, что такое движение может возникнуть в отсутствие
случайных факторов и может полностью определяться начальными условиями. Для
диссипативных систем в связи с хаотическим движением возникает понятие странного
аттрактора - аттрактора, на котором реализуется стохастическая динамика. В
качестве примера систем, обладающих таким поведением, приведем системы,
описываемые моделью Лоренца и моделью Реслера.
Еще раз подчеркнем общую логическую структуру рассмотрения неравновесных
состояний в нелинейной области - мы исходим из хорошо изученных свойств
равновесного состояния и пытаемся определить, насколько их можно экстраполировать в
неравновесную область, пытаясь максимально сохранить понятийный аппарат,
развитый для изучения равновесного состояния. Эта схема вполне умещается в весьма
распространенный подход - зная свойства линейной системы, попробовать перейти к
изучению свойств системы нелинейной (наиболее известный прием - теория
возмущений).
Здесь следует отметить, что адекватный учет нелинейных явлений был невозможен
без соответствующего прорыва в развитии компьютеров и численных методов
исследования. Революция, произошедшая в прикладной математике, поменяла многие
понятия и методы, при этом многие образы были взяты из нелинейных моделей.
Именно с численными исследованиями связано возникновение одного из
синергетических подходов, развиваемого СП. Курдюмовым и его школой [см. 4 и приведенные
там ссылки]. В основу этого подхода легло исследование так называемых режимов с
обострением - режимов сверхбыстрого нарастания процессов в открытых нелинейных
диссипативных системах, при которых характерные величины (например, температура,
энергия) неограниченно возрастают за конечное время. Момент времени, в который
происходит это неограниченное возрастание, называется временем обострения. В
процессе развития таких систем возникают различные структуры. Эти структуры
можно описать с помощью так называемых собственных функций нелинейной среды
локализованных конфигураций, в пределах которых процессы идут согласованно. В
отличие от линейных задач они описывают локализованные процессы и никак не
связаны с граничными условиями, т.е. определяются свойствами системы. При этом
разные структуры появляются также при разном характере начального воздействия на
одну и ту же среду.
Режимы с обострением имеют длительную квазистационарную стадию, в течение
которой никаких существенных изменений не происходит. Если малое возмущение
попадает в центр структуры на квазистационарной стадии, оно немного изменяет
момент обострения. Малое возмущение совсем не играет никакой роли, полностью
забывается, если на квазистационарной стадии оно попало на периферию структуры.
60

На стадии вблизи момента обострения сложные локализованные структуры становятся
неустойчивыми и распадаются из-за влияния малых флуктуации.
Мы видим, что независимо от подхода мы получаем важный принципиальный
результат, характеризующий исследуемые системы - множественность возникающих
структур, параметры которых (периоды и амплитуды колебаний во временных
структурах, характерные расстояния в пространственных структурах и т.д.)
определяются свойствами самой системы и характером взаимодействия с окружающей средой
(значениями контрольных параметров или начальным воздействием). Именно это
определяет способность этих систем к эволюции - последовательной смене структур в
процессе развития, причем реализация конкретной структуры будет во многом
определяться флуктуациями и принципиально непредсказуема. Тем самым'
лапласовский детерминизм, позволявший при знании начальных условий описать прошлое и
предсказать будущее, отходит на второй план, а стохастические, вероятностные
подходы начинают играть решающее значение.
Здесь возникает один из основополагающих вопросов, который интересовал еще
древних философов, вопрос о наборе структур, которые потенциальнЬ заключены в
данной среде и характеризуют глубокие внутренние свойства системы. Именно эти, и
только эти структуры при определенных условиях могут реализовываться в данной
системе. Ясно, ответ на этот вопрос мы можем дать только при правильном
моделировании исследуемой системы. Правильный результат могут дать только
математические модели, адекватно описывающие происходящие процессы, и правильный
выбор контрольных параметров или начальных воздействий. Особенно это важно для
очень сложных систем, таких, например, как человеческое общество, для
исследования которого также предпринимаются попытки синергетического рассмотрения.
Проиллюстрируем ситуацию с помощью простых моделей химической кинетики
[9, 10], допускающих интерпретацию в теории популяций. В уже упоминавшейся 1-й
модели Шлегля в систему заложено три процесса - потребление пищи, размножение и
конкуренция. В результате популяция либо выходит на строго фиксированное число
особей, определяемое количеством пищи, либо вымирает. Если мы уберем
конкуренцию, результат существенно изменится - популяция либо вымирает, либо численность
ее бесконечно растет.
Другой пример связан с классической моделью Лотка - Вольтерра, описывающей
систему "хищник - жертва". В нее заложены потребление пищи "жертвой", которая в
свою очередь служит пищей для "хищника", и естественная смертность "хищника".
При этом оказывается, что при любом количестве пищи обе популяции не вымирают,
а численность их колеблется. Если же мы заложим в модель естественную смертность
"жертвы", то получим более реалистическую ситуацию - при малом количестве пищи
вымирают обе популяции, и лишь при достаточно больших количествах будут
возникать колебания численности обеих популяций.
То же самое можно сказать об описании взаимодействия с окружающей средой.
Традиционные способы взаимодействия - обмен энергией, веществом и информацией.
При этом мы можем считать некоторые из обменов нереализуемыми, что приводит к
различным возможным режимам, в частности к различным типам равновесия.
Приведем пример из химических систем: в изолированной системе отсутствует любое
взаимодействие с окружающей средой, в результате в ней устанавливается
термодинамическое равновесие с определенными значениями температуры, давления и
концентраций. Если же мы возьмем замкнутую систему, в которой возможен только
обмен веществом с окружающей средой, то устанавливающиеся значения
температуры и концентраций будут определяться внешней средой. . \
Подчеркнем также важность понимания различных процессов, происходящих в
процессе развития системы из начального состояния. Проиллюстрируем это с
помощью подхода И.Р. Пригожина. Нелинейность, приводящая к множеству
аттракторов, обладающих различными свойствами, в конечном итоге приводит к
существованию "горизонта событий", т.е. области значений контрольных параметров, в которой
61

система обладает данным аттрактором. В точке бифуркации он теряет устойчивость,
и система, как правило, случайным образом переходит на новый аттрактор. В связи с
этим отметим три качественно различных типа процессов, происходящих в системе.
Первым является выход на аттрактор - процесс, который является достаточно
быстрым. Независимо от начальных условий система в конечном итоге переходит в
состояние (т.е. аттрактор, в области притяжения которого она находится) со своими
характерными временами и пространственными размерами, которые определяются
свойствами системы и контрольными параметрами. Если ни свойства, ни контрольные
параметры не меняются, система может находиться в этом состоянии скоде> угодно
долго. Допустим, что изменилось значение контрольного параметра (причем неважно,
в какую сторону, к термодинамическому равновесию или от него). Как правило, это
процесс существенно более медленный, чем выход системы на аттрактор.
Следовательно, система будет как бы дрейфовать вдоль аттрактора, который для новых
значений контрольного параметра будет обладать немного иными численными
характеристиками, но теми же качественными свойствами. Аналогичный процесс будет
наблюдаться при изменении свойств среды. Для этих двух процессов мы можем
сказать, что система обладает вполне детерминистским поведением (при этом первый
процесс не обладает памятью вообще, а второй может обладать памятью в случае
наличия в системе гистерезиса, как в хорошо известной 2-й модели Шлегля). И третий
тип происходит тогда, когда в результате такого дрейфа мы подходим к точке
бифуркации (или неравновесного фазового перехода), когда старый режим становится
неустойчивым. В случае если возможны несколько новых аттракторов, то выбор
конкретного происходит под влиянием соответствующей флуктуации, т.е. является
случайным. Старый горизонт событий меняется на новый.
Отметим, что изменение контрольных параметров просто подводит систему к точке
перехода, а сама структура аттракторов является характерным свойством собственно
системы. В этом смысле качественные свойства возникающего нового состояния не
навязываются извне, т.е. в системе происходит самоорганизация. Мы видим, что
возможность самоорганизации является прямым следствием нелинейного подхода.
Сделаем несколько замечаний о построении иерархии систем. Каждую составную
часть сложной системы можно рассматривать как самостоятельную систему. При этом
каждая из них обладает своими свойствами, в частности своей структурой
аттракторов. Рассмотрим, например, человеческое общество. Его можно рассматривать как
всю совокупность людей, населяющих Землю. Эта система, безусловно, открытая,
поскольку она находится во взаимодействии с окружающей средой. Это
взаимодействие может быть тем или иным образом формализовано. Вместе с тем мы можем
разбить все человечество на нации, которые можем рассматривать как открытые
системы, взаимодействующие со всем остальным человечеством и с окружающей
средой. Тем самым все человечество из самостоятельной системы превратилось в
окружающую среду для какой-то отдельной нации. В свою очередь, нация может
служить окружающей средой для какой-то части нации, обитающей в конкретном
регионе. Мы можем продолжить этот процесс далее и в конце концов дойдем до
отдельного человека. При этом подчеркнем одну важную особенность - то, что
являлось аттракторами в большой системе, для маленькой системы может служить
контрольными параметрами. Так, нормы поведения данной совокупности людей, их
культурные традиции, сформировавшиеся в течение длительного времени, будут
определять поведение каждого конкретного человека из этой общности, формировать
его как личность.
Отметим теперь очень важный вопрос о движущей силе эволюции и о некоторых
принципиальных различиях в подходах Курдюмова и Пригожина. Главная идея, всю
жизнь волновавшая Пригожина, а именно, каким образом 2-е начало термодинамики,
говорящее об эволюции как стремлении к тепловому хаосу, совместимо с
дарвиновской теорией, говорящей о переходе в ходе естественного отбора ко все более
усложненным структурам, в рамках его подхода не получила последовательного
62

разрешения. Новые бифуркации, возникающие в результате изменения контрольных
параметров, появляются по мере удаления от теплового равновесия, а не при
приближении к нему. И совершенно неясно, как изменяются, вообще говоря, контрольные
параметры и свойства среды, куда они перемещают систему. Это вынудило некоторых
исследователей выдвинуть гипотезу о наличии трех стрел времени вместо одной,
связанной со 2-м началом термодинамики. Другие две - это стрела времени, связанная
с расширением Вселенной, и стрела, связанная с дарвиновским отбором.
В подходе Курдюмова эволюция заложена естественным образом, в ходе
приближения процесса к моменту обострения. При этом переход к новым структурам
возможен и без изменения свойств среды и характера внешнего воздействия в ходе
эволюции (т.е. без изменения контрольных параметров). Кроме того, в подходе
Курдюмова естественным образом заложен распад структур, которые как бы стареют
по мере приближения к моменту обострения (для биологических структур это
эквивалентно смерти).
Отметим еще такое важное для понимания происходящих при неравновесном
фазовом переходе процессов понятие, как параметры порядка. Как правило,
рассматриваемые системы обладают большим числом степеней свободы, однако оказывается,
что для описания системы при переходе достаточно рассмотрения лишь малого их
числа. Они и называются параметрами порядка и задают динамику перехода к
состоянию с новыми свойствами симметрии. Характерные времена их изменения
достаточно велики по сравнению с временами изменения других величин, вся система
как бы подстраивается к ним. Соответствующее математическое описание, проведено
Г. Хакеном [1] и носит название "адиабатическое устранение быстрых мод" или
"принцип подчинения параметру" порядка. Отметим, что этот принцип перестает
выполняться при переходе к хаотическому движению.
Резюмируя, можно сказать, что революция в исследовании нелинейных систем,
которая стала возможна во многом благодаря развитию компьютеров и численных
методов, во многом изменила наши представления о сущности процессов,
происходящих в природе. Вместе существовавшего ранее жесткого детерминизма возник "новый
детерминизм", во многом включающий в себя элементы стохастического описания.
Множественность путей развития, возможность возникновения хаотических режимов,
сложный характер внешнего воздействия на систему - это неотъемлемые черты
нелинейных систем, без понимания которых невозможно адекватное описание как
природных, так и общественных процессов. Вследствие этого именно нелинейный
подход, нелинейный образ мышления должны быть характерными для современного
постиндустриального общества. Научной дисциплиной, вобравшей в себя основные
черты нелинейного подхода, основные его методы, ставшей его парадигмой в
мировоззренческом плане, является синергетика.
Примечания
1. Хакен Г. Синергетика. М., 1980.
2. Хакен Г. Синергетика. Иерархия неу стойчи воете й в самоорганизующихся системах и устройствах.
М., 1985.
3. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986.
4. Князева E.H., Курдюмов СП. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994.
5. Гленсдорф П., Пригожий И. Термодинамическая теория структуры, устойчивости и флуктуации.
М., 1973.
6. Николае Г., Пригожий И. Самоорганизация в неравновесных системах. М., 1979.
7. Пригожин И. От существующего к возникающему. М., 1985.
8. Николае Г., Пригожин И. Познание сложного. М., 1990.
9. Кудрявцев И.К. Химические нестабильности. М, 1987.
10. Кудрявцев И.К. Введение в теорию неравновесных химических систем. М., 2000.
63

Исследовательская активность
стран мира в конце XX в.
(статистическая оценка*)
И.В. МАРШАКОВА-ШАЙКЕВИЧ
Д-ру Е. Гарфилду посвящается
Если ученых спрашивают, что является главным в комплексе различных процессов
научной коммуникации, ответ всегда однозначный - публикации в научных журналах.
Настоящая статья является первой попыткой оценить вклад стран в мировую науку,
используя статистическую информацию не только библиометрического, но и
экономико-демографического характера. В работах автора, опубликованных в журнале
"Вопросы философии" в 1998 и 2000 гг., показаны возможности библиометрического
подхода в исследованиях науки и дан сравнительный анализ вклада более чем
100 стран в развитие естественных, социальных и гуманитарных наук, на основе базы
данных Института научной информации США - ISI National Science Indicators (NSI)1.
В данном исследовании кроме библиометрических показателей для оценки
исследовательской активности стран, таких как число публикаций, доля публикаций в
мировом научном корпусе и др., были введены два статистических показателя: число
публикаций на 1000 жителей страны и публикационная нагрузка - число публикаций на
1 млн. долл. ВВП.
При оценке вклада стран в мировую науку рассматривались два аспекта: 1)
исследовательская активность, отражающаяся в числе публикаций, и публикационная
нагрузка; и 2) качество исследований, отражающееся в статистике цитирования (общее
число ссылок на опубликованные работы данной страны, среднее число ссылок на
опубликованную работу - показатель impact, среднее число ссылок на одну
цитируемую работу - показатель impact').
Исследовательская активность
В ранжированный по числу публикаций список стран входят 86 государств,
опубликовавших в 1993-1997 гг. более 500 научных работ. В таблице 1 представлены
Статья написана на основе доклада, представленного на международной конференции "Science &
Technology Indicators". Leiden, May 2000.
1 Маршакова-Шайкевич И.В. Сравнительный анализ вклада стран в общемировой прогресс науки //
Вопросы философии. 1998, № 1; она же. Анализ вклада России в развитие социальных и гуманитарных
наук // Вопросы философии. 2000, № 8.
64

Таблица 1
Показатели исследовательской активности стран
1993-1997 (общее число публикаций - 3 856 085)
1) группа
1.США
2) группа >250 000
публикаций
2. Великобритания
3. Япония
4. Германия
3) группа >100 000
публикаций
5. Франция
6. Канада
7. Россия
8. Италия
4) группа >50 000
публикаций
9. Австралия
10. Голландия
11. Испания
12. Индия
13. Швеция
14. Швейцария
15. Китай
5) группа >25 000
публикаций
16. Израиль
17. Бельгия
18. Польша
19. Тайвань
20. Дания
21. Финляндия
22. Бразилия
23. Южная Корея
24. Австрия
Число

публикаций
1 249 520
309 725
290 582
269 588
205 826
168 069
123 281
123 062
89 622
83 514
79 047
73 267
63 904
57 822
57 135
41789
40 277
33 903
32 583
31868
28 710
27 652
26 689
26 235
%
32,4
22,6
16,1
13,2
7,5
6) группа >12 000
публикаций
25. Норвегия
26. Украина
27. Новая Зеландия
28. ЮАР
29. Греция
30. Венгрия
31. Мексика
32. Аргентина
33. Чехия
34. Турция
35. Гонконг
7) группа >5000
публикаций
36. Египет
37. Ирландия
38. Сингапур
39. Португалия
40. Словакия
41. Болгария
42. Чили
43. Саудовская Аравия
44. Румыния
45. Беларусь
Число

публикаций
%
45
20 701
18 138
17 961
17 429
16 474
15 155
14 644
13 687
13 674
12816
12 526
2,0
9 999
9 882
9006
8 107
7715
7 524
6 986
6 931
6 114
5 232
45 стран, которые сгруппированы в 7 групп со значительными разрывами в числе
публикаций. Первая группа включает США с долей опубликованных работ, равной
32,4%. Во вторую группу входит три страны: Великобритания, Япония и Германия,
доля публикаций которых составляет 22,6% (более 250 тыс. работ для каждой страны);
третья группа представлена четырьмя странами: Францией, Канадой, Россией и
Италией - 16,1% в общем мировом корпусе публикаций (более 100*тАс. статей для
каждой страны); четвертая группа включает 7 стран: Австралию, Нидерланды,
Испанию, Индию, Швецию, Швейцарию и Китай, с совокупной долей публикаций 13,2%
(более 50 тыс. статей для каждой); пятая группа (9 стран): Израиль, Бельгия, Польша,
Тайвань, Дания, Финляндия, Бразилия, Южная Корея, Австрия - 7,5% в общем
мировом потоке публикаций (более 25 тыс. статей для каждой страны); шестая группа
3 Вопросы философии, № 12
65

Таблица 2
Показатели для 4 групп стран
Страны
Число
публик.
на 1000

жителей
Публик.

нагрузка
Страны
Число
публик.
на 1000

жителей
Публик.

нагрузка
,
I.
1. Швейцария
2. Швеция
3. Израиль
4. Дания
5. Финляндия
6. Канада
7. Голландия
8. Великобритания
9. Новая Зеландия
10. Австралия
11. Норвегия
12. США
И.
13. Бельгия
14. Франция
15. Германия
16. Австрия
17. Ирландия
18. Сингапур
19. Япония
20. Гонконг
21. Италия
22. Испания
23. Словения
8,14
7,52
7,21
6,01
5,61
5,60
5,35
5,25
4,99
4,82
4,70
4,66
3,95
3,51
3,28
3,24
2,76
2,59
2,30
2,16
2,14
2,01
1,85
0,35
0,36
0,45
0,26
0,30
0,24
0,25
0,26
0,28
0,23
0,18
0,17
0,19
0,16
0,17
0,15
0,15
0,08
0,097

0,10
0,13
0,18
III.
24. Греция
25. Тайвань
26. Венгрия
27. Словакия
28. Чехия
29. Эстония
IV.
30. Кувейт
31. Болгария
32. Хорватия
33. Польша
34. Россия
35. Португалия
36. Саудовская
Аравия
.
1,57
1,51
1,49
1,43
1,32
1,27
0,96
0,91
0,91
0,88
0,84
0,82
0,77
0,13
0,08
0,20
0,27
0,14
0,19
0,04
0,24
0,23
0,13
0,18
0,06
0,07
включает 11 стран: Норвегию, Украину, Новую Зеландию, Южную Африку, Грецию,
Венгрию, Мексику, Аргентину, Чехию, Турцию и Гонконг, совокупная доля которых
составляет 4,5% (каждая страна представлена более 12 тыс. научных работ) и седьмая
группа - 10 стран: Египет, Ирландия, Сингапур, Португалия, Словакия, Болгария,
Чили, Саудовская Аравия, Румыния и Беларусь, доля которых составляет 2,0% в
мировом корпусе публикаций (более 5 тыс. работ для каждой страны). Доля остальных
стран (41 из 86) составляют лишь 1,7% в общем числе научных публикаций, и далее их
вклад рассматриваться не будет.
Введем 2 показателя исследовательской активности стран - число публикаций на
1000 жителей и публикационная нагрузка как число публикаций на 1 млн. долл. ВВП.
Для первых лидирующих четырех групп в таблице 2 приведены соответствующие
данные.
Для каждой группы, представленной в таблице 2, мы можем назвать страны, для
которых показатели публикационной нагрузки выше и ниже по сравнению со средним
показателем публикационной нагрузки этой группы:
ВЫШЕ среднего показателя
НИЖЕ среднего показателя
1 группа Израиль, Швеция, Швейцария
2 группа Бельгия, Словения
Норвегия, США
Италия, Япония, Сингапур
66

3 группа Словакия, Венгрия, Эстония
4 группа Болгария, Хорватия, Россия
5 группа Латвия, Беларусь, Литва, Армения
6 группа Грузия, Азербайджан
7 группа Зимбабве, Кения, Индия
Тайвань
Саудовская Аравия, Португалия
Чили, Аргентина, Иордания,
Венесуэла, Уругвай
Турция, Бразилия, Мексика
Таиланд, Перу, Шри-Ланка, Пакистан,
Индонезия
Интерпретация тут может быть следующая. Возьмем, например, первую группу.
Число публикаций на 1 млн. долл. ВВП в Израиле, Швеции и Швейцарии по
сравнению с Норвегией или США почти вдвое больше.
Географическая разница между этими двумя колонками очень значительная. В
левой колонке мы можем увидеть 8 республик бывшего СССР и 5 стран Восточной
Европы. С другой стороны, в правой колонке мы видим 7 латиноамериканских стран и
14 стран Среднего Востока. Показатели публикационной нагрузки не оставляют
сомнений: традиция научных исследований (своего рода "исследовательская инерция")
в бывших республиках СССР и странах Восточной Европы продолжается, несмотря на
резкое падение финансовой поддержки науки. Та же инерция, но с противоположным
знаком, очевидна в быстро развивающихся странах Дальнего Востока, Южной
Европы, Среднего Востока и Латинской Америки. Здесь рост экономических
показателей стран еще не отражается в пропорциональном увеличении публикаций,
без сомнения, число публикаций в этих странах постоянно увеличивается. Эти
тенденции видны в следующих цифрах:
СТРАНЫ
Общая сумма ВВП
(млрд. долл. США)
Число публикаций
(тыс.)
Бывшие республики СССР (15 стран)
Польша, Чехия, Словакии, Венгрия,
Румыния, Словения, Хорватия, Югославия,
Болгария
Япония, Южная Корея, Тайвань, Сингапур
Португалия, Испания, Италия, Греция,
Турция
Мексика, Куба, Колумбия, Венесуэла, Перу,
Чили, Аргентина, Уругвай, Бразилия
Марокко, Алжир, Тунис, Египет, Иордания,
Ливан, Саудовская Аравия, Кувейт, ОАЭ,
Ирак, Иран
1100
650
4100
2500
2900
900
160
96
360
240
70
30
Сравним показатели стран бывшего СССР и посткоммунистических стран
Восточной Европы (таблица 3).
Интересно, что по показателю "число публикаций на 1000 жителей" страны могут
быть разбиты на три группы. Первая группа будет включать Венгрию, Словакию,
Чехию и Эстонию, у которых этот показатель лежит в пределах 1,2-1,5; вторая
группа стран - Болгария, Хорватия, Польша и Россия имеют показатели в пределах
0,6-0,9 публикаций на 1000 жителей, остальные рассматриваемые страны имеют
показатели от 0,5 до 0,2, кроме трех стран СНГ - Азербайджана, Казахстана и
Узбекистана, показатели которых чрезвычайно низки - 0,13 и 0,07. Что же касается
другого показателя - публикационной нагрузки (числа публикаций на 1 млн. долл.
ВВП), то здесь на удивление лидируют такие страны Восточной Европы как
Словакия, Болгария и Хорватия (показатель более 0,23), следующую группу составляют
67

Таблица 3
Россия
Украина
Беларусь
Эстония
Узбекистан
Литва
Латвия
Армения
Казахстан
Азербайджан
Польша
Венгрия
Чехия
Словакия
Болгария
Румыния
Хорватия
Югославия
Словения
Общее число ι
Страны
123 281
18 138
5 232
1910
1742
1439
1420
1238
1099
1019
Страны
33 903
15 155
13 674
7715
7 524
6 114
4 357
3 997
3 699
1убл.
Число публ. на
1000 жителей
бывшего СССР: 1993-1997
0,84
0,36
0,51
1,27
0,07
0,39
0,57
0,33
0,07
0,13
Восточной Европы:
0,88
1,49
1,32
1,43
0,91
0,27
0,91
0,38
1,85
Число публ. на
1 млн. долл.
0,18
0,13
0,02
0,19
0,03
0,18
0,13
0,098
0,02
0,07
0,13
0,20
0,14
0,27
0,24
0,07
0,23

0,18
страны как Восточной Европы, так и бывшего СССР: Венгрия (0,20), Эстония (0,19),
Россия, Литва и Словения (0,18). Показатели Чехии (0,14), Латвии, Польши и
Украины примерно одинаковы - 0,13. Если мы обратимся к показателю
публикационной нагрузки лидирующих в науке стран, то можно увидеть следующую
картину: Израиль (0,45), Швеция (0,36), Швейцария (0,35), Финляндия (0,30), Новая
Зеландия (0,28) (см. таблицу 2). Подчеркнем, что показатель публикационной нагрузки
на 1 млн. долл. ВВП у США и Германии несколько ниже, чем у России, он равен 0,17.
Это же утверждение можно отнести и к Франции, показатель которой равен 0,16.
Показатель Польши (0,13) может быть сопоставим с показателями, которые имеют
две страны Европейского сообщества - Испания и Греция. Таким образом, мы видим,
что несмотря на экономический спад и политическую нестабильность в странах
Восточной Европы, при малой финансовой поддержке со стороны правительств и
международного сообщества, наука в странах Восточной Европы продолжала
развиваться, ее вклад в общемировой прогресс весьма значителен, показатели
исследовательской активности сопоставимы, а порой и превышают аналогичные
показатели ряда ведущих стран мира. Другими словами, в России на 1 млн. долл.
приходится больше научных публикаций, чем в США, Германии или Франции;
конечно, расхождение незначительное, но не будем забывать о цифрах ВВП этих
стран. Тогда показатель публикационной нагрузки России, безусловно, должен
радовать.
Статистика цитирования
Журналы, которые представлены в базах данных Института научной информации,
внимательно отбираются из мировой совокупности всей научной периодики, и без
сомнения, имеют хорошую репутацию среди научного сообщества и высокие
68

показатели цитирования. Цитированные публикации составляют более 55% от всех
публикаций в базе данных NSI, и лидирующие в науке страны имеют довольно
незначительные отклонения от этой цифры:
Страны
Швеция
Дания
Швейцария
Голландия
США
Великобритания
Канада
% цитированных
публикаций
63,4
63,37
63,0
62,6
60,6
59,3
58,9
Страны
Бельгия
Австралия
Германия
Италия
Франция
Израиль
Япония
% цитированных
публикаций
58,5
57,3
57,2
57,1
56,1
55,7
55,1
Соответствующий показатель цитирования для России значительно ниже - 33,6%.
Страны Балтии имеют более высокие показатели "процент цитированных работ": от
42% для Латвии до 49% для Эстонии. Безусловно, низкую цитируемость можно
объяснить языковыми барьерами, но не следует забывать, что журналы, представленные в
базах данных ISI из России, стран Балтии и СНГ, в большинстве своем опубликованы
на английском языке; первым фактором для цитирования публикации является
качество работы. Качество и количество научной продукции отражается в общем числе
цитирований, которые приходятся на ту или иную страну (см. таблицу 4). Россия в
этом списке занимает 14 место (159 тыс. ссылок на публикации российских ученых),
находясь между Бельгией и Израилем. Из посткоммунистических стран мы видим
здесь только Польшу (71 тыс. ссылок).
Другим показателем цитирования является широко используемый показатель
impact - отношение числа ссылок к общему числу публикаций, иными словами
среднее число ссылок на одну публикацию. Это достаточно эффективный инструмент
дифференциации как отдельных авторов, научных организаций, так и стран. В
таблице 5 представлены показатели impact для 56 стран.
Бывшие страны СССР, за исключением Эстонии и Литвы, имеют довольно низкие
показатели impact и impact' (соответственно среднего числа ссылок на публикацию и
среднего числа ссылок на цитируемую публикацию).
Таблица 4
Страны
Общее число
ссылок (тыс.)
Страны
Общее число
ссылок (тыс.)
1.США
2. Великобритания
3. Германия
4. Япония
5. Франция
6. Канада
7. Италия
8. Голландия
9. Швейцария
10. Австралия
11. Швеция
12. Испания
13. Бельгия
6488
1338
1070
931
782
670
443
385
341
302
289
228
166
14. Россия
15. Израиль
16. Дания
17. Финляндия
18. Австрия
19. Индия
20. Польша
21. Норвегия
22. Китай
23. Тайвань
24. Бразилия
25. Новая Зеландия
159
148
147
119
94
90
71
70
57
56
55
54
69

Таблица 5
Страны
Impact
Страны
Impact
1. Швейцария
2. США
3. Дания
4. Голландия
5. Швеция
6. Великобритания
7. Финляндия
8. Бельгия
9. Канада
10. Германия
11. Франция
12. Италия
13. Австрия
14. Израиль
15. Норвегия
16. Австралия
17. Япония
18. Новая Зеландия
19. Испания
20. Ирландия
21. Венгрия
22. Таиланд
23. Кения
24. Португалия
25. Венесуэла
26. Чили
27. Малайзия
28. Словения
5,90
5,19
4,62
4,61
4,53
4,32
4,16
4,13
3,99
3,97
3,80
3,60
3,59
3,56
3,39
3,37
3,20
3,00
2,88
2,82
2,60
2,47
2,42
2,42
2,38
2,28
2,24
2,15
29. Греция
30. Польша
31. Аргентина
32. ЮАР
33. Бразилия
34. Гонконг
35. Мексика
36. Хорватия
37. Сингапур
38. Тайвань
39. Южная Корея
40. Чехия
41. Болгария
42. Югославия *
43. Китай
44. Румыния
45. Россия
46. Индия
47. Турция
48. Марокко
49. Иран
50. Словакия
51. Саудовская Аравия
52. Пакистан
53. Египет
54. Украина
55. Нигерия
56. Беларусь
2,12
2,10
2,06
2,02
2,00
1,97
;1,95
1,87
1,81
1,72
1,63
1,55
1,49
1,41
1,36
1,29
1,29
1,23
1,20
1,15
1,14
1,13
1,13
1,01
0,97
0,92
0,89
0,81
Общее
число публ.
Число публ.
на 1000
жителей
Публик.
нагрузка
Impact
Impact*
Страны бывшего СССР: 1993-1997
Россия
Украина
Беларусь
Эстония
Узбекистан
Литва
Латвия
Армения
Казахстан
Азербайджан
Польша
Венгрия
Чехия
Словакия
Болгария
Румыния
Хорватия
Югославия
Словения
123 281
18 138
5 232
1910
1742
1439
1420
1238
1099
1019
Стран
33 903
15 155
13 674
7 715
7 524
6114
4 357
3 997
3 699
0,84
0,36
0,51
1,27
0,07
0,39
0,57
0,33
0,07
0,13
ы Восточной
0,88
1,49
1,32
1,43
0,91
0,27
0,91
0,38
1,85
0,18
0,13
0,02
0,19
0,03
0,18
0,13
0,098
0,02
0,07
Европы
0,13
0,20
0,14
0,27
0,24
0,07
0,23

0,18
1,29
0,92
0,81
2,26
0,79
2,24
1,57
1,01
0,63
0,44
3,84
3,19
2,83
4,61
2,82
5,06
3,72
3,26
3,05
2,35
2,10
2,60
1,55
1,13
1,49
1,29
1,87
1,41
2,15
70

Вклад лидирующих стран в науку
Вклад отдельных ведущих стран - США, Великобритании, Японии, Германии,
Канады, Франции и России - значительно различается в отдельных областях знания.
В таблице 6 показан вклад названных выше 7 стран в 18 областей естественных наук
(согласно рубрикации, принятой в системе NSI), а также для каждой области дано
общее число публикаций и доля этой области в мировом потоке.
Следует подчеркнуть, что суммарный вклад этих 7 лидирующих в науке стран
(из 100 стран, представленных в базах данных NSI!), полностью покрывает вклад в
развитие астрофизики; их вклад составляет более 90% в молекулярную биологию и
Вклад ведущих стран в 18 областей науки: 1993-1997
Таблица 6
Область
знания

Математика

Компьютерные
науки
Физика

Астрофизика
Химия

Материаловедение
Геонауки
Техника
Биология
и
биохимия
Мол.
биология и
генетика

Микробиология
Науки о
раст. и
животн.
Агронауки
Экология

Клиническая
медицина

Иммунология

Нейрокауки

Фармакология
Число
публик.
53 046
37 517
395 814
38 974
387 067
114 473
84 759
293 875
264 429
99 430
76 379
10 778
77 551
75 179
766 118
56 257
126 614
78 836
в
общем
потоке
1,63
1,15
12,16
1,20
1,89
3,52
2,60
9,03
8,12
3,05
2,35
6,47
2,38
2,31
23,53
1,72
3,89
2,42
США
39,1
43,6
28,1
49,5
24,5
26,9
39,7
34,3
40,2
47,9
36,1
33,6
27,5
40,8
39,9
46,5
46,8
33,1
% публикаций в

кобритания
7,0
8,0
7,0
12,9
7,4
7,2
11,2
8,1
10,0
10,7
11,3
8,7
6,8
8,7
10,8
9,7
10,0
9,6

Япония
4,7
10,7
13,2
5,6
12,1
15,0
4,4
9,4
10,8
8,5
9,8
7,0
12,0
3,9
7,8
8,3
8,8
12,9
области

Германия
9,4
6,7
11,0
12,7
10,3
9,0
6,8
7,1
7,4
9,1
8,9
7,0
7,1
5,4
7,7
7,2
7,3
7,4
знания

Франция
11,5
4,7
8,3
9,2
6,5
6,0
8,3
4,9
6,8
6,8
7,6
5,4
4,9
3,7
6,0
7,3
6,0
6,0
«

Канада
6,0
'
5,6
3.1
5,3
3,4
4,0
9,8
4,9
5,2
5,9
4,5
7,6
5.0
7,9
4,4
4,4
6,7
4.7
Россия
3.4
0,8
9,7
6,9
7,4
4,6
7,2
4,3
2,0
2.9
2,2
1.7
1.5
1,2
0,6
0,4
1,0
0,3
71

генетику, более 80% в таких областях, как геонауки, биология и биохимия,
нейронауки, иммунология. Только в одной области - в агронауках - суммарный вклад
лидирующих стран падает до 70% от общего мирового вклада в развитие науки.
В целом, каждая страна - США, Великобритания, Германия, Франция и Канада
показывают незначительные расхождения в значениях процента публикаций по
каждой из 18 областей знания. Например, средний вклад США в науку составляет 37%, а
в названные выше 18 областей он колеблется в пределах 28-46%, Канады (средний
вклад 5%) - в пределах 3-9%. Вклад Японии относительно значим в физике, химии,
материаловедении и таких прикладных областях, как фармакология и агронауки. Ее
вклад в геонауки и экологию достаточно низкий, но все-таки достигает 4%.
Россия показывает значительное преимущество в физике и астрофизике, химии,
геонауках - в этих областях ее вклад в 2-3 раза выше по сравнению с ее средним
вкладом в науку (3,69%). С другой стороны, вклад России в бионауки в 2-3 раза
меньше, а в медицину и фармакологию в 5-10 раз меньше, чем среднее значение в
целом. Вклад России значим в таких узких областях естественных наук, как
металлургия (13,4%), неорганическая химия (10%), ядерная техника (9*7%), оптика и
акустика (9,4%), физическая химия (9%), прикладная физика (8,7%), приборостроение
(8,5%), науки о космосе (6,9%), искусственный интеллект (6,6%), спектроскопия (6,6%).
Таблица 7
Показатели в социальных и гуманитарных науках
Область знания
Число
публикаций
% цитируемых
публикаций
impact
impact'
Психология
Психиатрия
Образование
Библ. и информ.
науки
Коммуникация
Здравоохранение
Реабилитация
Охр. окруж. среды
Экономика
Менеджмент
Право
Политология
Социальная работа
Социология,
Антропология
Лингвистика
Гуман. науки (в
общем)
Философия
Религия и теология
История
Археология
Исследования
античности
Литературоведение
Искусство и
архитектура
Исполн. виды
искусства
69 320
23 124
13 900
9 309
4 070
33 847
6 903
12 730
32 347
15 075
9 348
17 055
11745
20 628
8 399
9 573
10 602
7 503
15 523
2 794
2 304
20 103
5 762
5 794
51
59
36
34
40
48
46
45
41
41
53
33
38
38
16
12
20
18
20
37
17
10
7
15
2,26
3,83
0,98
0,88
1,05
1,98
1,44
1,40
1,42
1,44
2,31
0,92
1,05
1,28
0,31
0,23
0,37
0,29
0,37
0,94
0,24
Î "1
0,15
0,10
0,24
4,47
6,48
2,69
2,61
2,60
4,11
3,16
3,10
3,44
3,50
4,36
2,80
2,76
3,39
1,98
1,87
1,80
1,65
1,91
2,54
1,42
1,47
1,37
1,62
72

Таблица 8
Вклад России в социальные и гуманитарные науки
Область
Психология
Образование
Библиотечные и
информац. науки
Экономика
Политология
Социология
Лингвистика
Философия
История
Археология
Искусство и архит.
Число
публикаций
685
117
161
279
165
883
63
362
511
40
48
% в мировом
потоке
0,99
0,84
1,73
0,59
0,97
4,28
0,75
3,41
3,29
1,43
0,83
% цитиров.
публикаций
24
2
14
21
26
8
3
3
2
25
10
impact
0,59
0,02;
0,18
-.
0,43
0,41
0,16
0,06
0,04
0,05
0,40
0,10
Уровень показателей "среднее число ссылок на одну статью" невысок, но в таких
областях как математика и (совершенно неожиданно) в фармакологии приближается к
среднему мировому значению.
Вклад России в развитие социальных и гуманитарных наук
Публикации в социальных и гуманитарных науках составляют по сути малую часть
мирового научного потока, в базах данных NSI их доля равна лишь 11%, причем
можно отметить различия в цитировании среди 24 областей социального и гуманитарного
знания (таблица 7).
Показатели цитирования и impact в социальных науках ниже по сравнению с
естественными. Одно исключение здесь составляет психиатрия (социальные аспекты),
которая довольно тесно связана с клинической медициной. Эти два показателя еще
ниже в гуманитарных науках (за исключением археологии), где цитируются в большей
степени книги.
Российские публикации в социальных и гуманитарных науках (как они отражены в
базе данных NSI) составляют только 1% от мирового значения, в то время, как в
естественных науках 3,7%. Первой причиной такой ситуации, безусловно, является
тот факт, что традиционные национальные периодические издания (и в социальных, и
в гуманитарных науках) хуже интегрированы в мире в целом по сравнению с
естественными науками. Это также связано с традицией в англо-американской
юриспруденции, где важную роль играет прецедент и соответственно ссылки на судебные
дела.
Можно выделить только 11 областей в гуманитарных и социальных науках, где
вклад России превышает 0,5% от общего мирового (таблица 8).
Заключение
При распределении ассигнований на различные области науки два главных фактора
обычно берутся во внимание: 1) национальные приоритеты и 2) степень развития
конкретной области знания. Выше был показан вклад России и стран-лидеров в науку.
Интересно сравнить данные библиометрического анализа со статистикой ассигнований
в российскую науку. Для этих целей был использован сборник "Наука России в
цифрах"2. Опираясь на статистические данные этого сборника, покажем ассигнования и
2 Наука России в цифрах: 1998. Краткий стат. сб. / ЦИСН. Мм 1998.
73

Ассигнования в российскую науку: 1997
Ранг
Область
% от общей
суммы
1. Технические науки 72,97
2. Естественные науки 18,47
3. Сельскохозяйственные науки 2,62
4. Медицинские науки 2,61-
5. Общественные науки 2,13
6. Гуманитарные науки - 1,17
Структура ассигновании
% от общей суммы
1. Бюджет
2. Предпринимательский сектор
3. Собственные средства научн.
организаций
4. Внебюджетные фонды
5. Иностранные источники
6. Высшие учебные заведения
7. Частные бесприбыльные
организа1995
60,5
17,4
10,6
6,7
4,6
0,1
0,02
1996
60,7
15,3
11,5
6,2
5,6
0,1
0,5
1997
59,6
15,5
10,6
6,0
7,4
0,1
0,8
ции
структуру вложений в науку России в период 1995-1997 г. (Естественно, что
классификация научных областей дана по выше цитированному источнику.)
Как видим, в России главная часть (73%) от всех ассигнований в науку приходится
на технические науки; фундаментальные, медицинские исследования и
сельскохозяйственные науки поглощают лишь 24% и оставшаяся часть ассигнований - 3,3%
приходится на социальные и гуманитарные исследования. Что же касается источников
финансирования науки, то тут мы можем наблюдать рост ассигнований в секторах,
которые практически до 1990 г. были неизвестны: иностранные источники и частные
бесприбыльные организации.
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что острый экономический спад и
политическая нестабильность в России в конце XX в. повлекли заметный спад в научной
активности страны. Однако к началу XXI в. Россия сохраняла 7 место в науке среди
ведущих стран мира. Ее вклад в мировую науку особенно значим в традиционных для
России областях знания: в физике (4 место), в астрофизике, химии и геонауках (5
место). Однако долгое отставание в областях современной биологии и особенно
медицины и фармакологии сохраняется. Несомненно, должны пройти десятилетия, прежде
чем эти области могут занять хорошие позиции в российской науке.
В социальных и гуманитарных науках, где научная активность не требует больших
инвестиций, возрождение и новый прогресс можно ожидать. Успехи в философии,
социологии и истории являются достаточным доказательством такого оптимизма.
Исследование поддержано грантом РФФИ №0106-80165.
74

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
У истоков русской семиотики и
структурализма*
(исследование семейного архива Густава Шпета)
Т.Г. ЩЕДРИНА
В одном из недавних радиоинтервью1 Вячеслав Всеволодович Иванов заметил, что
формирование традиций русского структурализма неразрывно связано с философскими
идеями Густава Густавовича Шпета, звучащими сегодня как "знак, посланный в
будущее". Он также подчеркнул, что идейное содержание шпетовской книги
"Герменевтика и ее проблемы", которая издана сравнительно недавно, но написана в 1918
году, имеет непосредственное отношение к развитию в России науки о знаках
семиотики. Действительно, в "Герменевтике..." Шпет приоткрывает нам свои идеи, но
лишь отчасти, поскольку книга эта написана в историческом ключе и содержит не
столько концептуальные построения самого автора, сколько
конструктивно-критический анализ исторического развития герменевтических и семиотических идей
Шлейермахера, Бека, Эрнести, Дильтея и др. Казалось бы, исследователи сегодня могут
только выдвигать гипотезы относительно структуры семиотической концепции самого
Шпета, основываясь на его анализе идей других мыслителей. Но, как известно,
"рукописи не горят". Таинственно исчезая в архивах, они ждут своего времени, своих
исследователей и открываются нам, зачастую, по воле случая. Такая счастливая
случайность произошла и с одной из шпетовских рукописей, которая содержит его
герменевтические и семиотические идеи.
Рукопись представляет реальный научный интерес не только для шпетоведов, но и
для исследователей, работающих в самых широких сферах профессиональной
гуманитар истики: философов, культурологов, лингвистов, психологов и др. Поэтому, на мой
взгляд, перспективно осуществить анализ идейной насыщенности этой рукописи,
включая ее одновременно и в коммуникативную реальность шпетовского времени (в
его сферу интеллектуального общения), и в контекст современных научных и
философских исследований. Тем самым нам открываются возможности самых
неожиданных поворотов в интерпретации текстов Шпета, новые горизонты "разговора" с ним,
позволяющие эксплицировать семиотическую сферу русского интеллектуального
общения начала XX в. Более того, осмысление идейного содержания этого текста в
контексте современных социогуманитарных исследований способствуем актуализации
тех идей Шпета, которые реально не были услышаны его современниками,
выбравшими иной путь решения научных и философских проблем.
Как известно, идеи структурализма и семиотики возникают в России в 20-х гг. XX в.
* Публикация подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (грант № 02-03- 18060а)
75

Они берут свое начало в дискуссиях Московского лингвистического кружка (МЛК),
членами которого были молодые московские филологи: P.O. Якобсон, О.М. Брик,
Б.О. Кушнер, A.A. Буслаев, М.М. Кенигсберг, H.H. Волков и др. Шпет принимал
самое непосредственное участие в этих спорах. Более того, он был одним из тех
участников кружка, деятельность которых привела к отделению части ученых в особую
самостоятельную группу "Ars Magna". Споры членов МЛК непосредственно
развертывались вокруг методологических подходов к исследованиям лингвистических
дисциплин. Одна группа единомышленников, основателей формального метода в
литературоведении (В.Б. Шкловский, О.М. Брик, P.O. Якобсон, Ю.Н. Тынянов и др.) отртаивала
эмпирический подход к исследованию лингвистических дисциплин в их многообразии,
включая фонетику, опираясь на конкретный материал поэзии и прозы. Другая, в
центре которой стоял Шпет, настаивала на целостном конкретно-историческом и
методологическом подходе к языку вообще, видя в семиотике (Шпет называл ее семасиологией)
своеобразную "логику языка", т.е. основу основ любого лингвистического знания.
Именно в этот период жарких дискуссий и был написан текст, сохранившийся в
семейном архиве, в котором Шпету удалось ясно и отчетливо выразить сущность своего
методологического подхода к семиотическим и герменевтическим проблемам.
Идейное содержание этой рукописи непосредственно связано с проблематикой
написанных Шпетом в 1922-1923 гг. II и III выпусков "Эстетических фрагментов", но
отличается от последних более глубокой философско-методологической тематизацией
проблем языка, которые в "Эстетических фрагментах" были лишь контурно намечены.
"Моя задача, - писал Шпет во II выпуске, - только самая общая, минимальная
схема"2. Иначе говоря, тщательный теоретический анализ внешних и внутренних
языковых форм, особая и специальная работа над словесной структурой, как ее обозначил
Шпет в "Эстетических фрагментах", была осуществлена в неопубликованной
рукописи.
Опубликовать рукопись Шпет по тем или иным причинам так и не сумел, хотя идеи,
содержащиеся в ней, могли бы существенно повлиять на дальнейшее развитие русской
семиотики и структурализма, но история распорядилась иначе. Якобсон и его
единомышленники, вынужденные эмигрировать, основали Пражский лингвистический
кружок и выбрали путь структурализма. Шпет и его последователи, оставшиеся в России,
оказались в своеобразном вакууме и, именно по этой причине, их идеи исторического и
герменевтического исследования словесных внутренних форм знаков не были
услышаны, а потом и вообще забыты. Хотя именно шпетовский методологический подход к
семиотическим проблемам может быть сегодня актуален в связи с широко
распространившимися в современной науке междисциплинарными герменевтическими
исследованиями динамики научных понятий как знаков посредством интерпретации их
интерсубъективных смыслов (значений) в контексте общей истории идей3.
Несмотря на, казалось бы, непреодолимые идейные разногласия, Якобсон и его
единомышленники в своих структуралистских изысканиях во многом оказывались
созвучны философско-методологическому подходу Шпета к языку. Реальность
интеллектуального общения, русская коммуникативная "сфера разговора", внутри которой
какое-то время находились и Якобсон и Шпет, непосредственно оказала влияние на
формирование их идей. Вот строки из одного письма Якобсона к Шпету: "В Ваших
работах по языку я всегда находил много такого, что мне было близко и
существенно..."4. Думаю, что своеобразной точкой этого интеллектуального сближения Шпета и
Якобсона является, прежде всего, их концептуальная, реалистическая по своей сути,
общность в понимании объекта познания. В исследованиях Якобсона, как и Шпета,
объект реально предшествует его изучению, и исследователь может лишь постоянно
приближаться к нему, подтверждая существование этой гармоничной целостности
концептуальными поисками соответствий и построением идеальных моделей. Кроме
того, существовал и еще один тональный элемент их идейного созвучия -
феноменология Гуссерля, а точнее, его "Логические исследования", особенно второй том,
в котором Гуссерль отстаивает антипсихологический, феноменологический подход к
76

языковым явлениям. Феноменологические "штудии" (анализ концепции Гуссерля в
"Явлении и смысле") приводят Шпета к тематизации социально-исторической природы
языка, что послужило еще одной точкой интеллектуального соприкосновения с
Якобсоном.
В письме к Шпету Якобсон размышляет: "Мне все яснее, что анализ языковой
системы можно радикально эмансипировать от психологии, исходя из тех
продуктивных предпосылок, которые даны в Вашем Введении в этническую психологию"5. Эти
продуктивные предпосылки Якобсон видел в шпетовском анализе языкового сознания
как общного, т.е. возникающего "через" общение, выраженного в отношениях ^нодей
к продуктам культуры. Шпет называл такие отношения коллективными
переживаниями. В зависимости от собственной историчности, или личного культурно-иеторического
опыта, каждый человек видит мир в многообразии его форм по-своему, индивидуально,
но, что для Шпета немаловажно, многообразие этих индивидуальных форм должно
вылиться в нечто общее, суммирующее и выражающее реальную логику
происходящего. Единство человека с народом, как полагал Шпет, определяется обоюдным
актом признания. Личность идентифицирует себя с той или иной общностью и
общность проявляет свое отношение (коллективное переживание) к конкретной личности.
Именно эти положения Шпета развивают Якобсон и Богатырев в ранней работе по
фольклору6, пытаясь актуализировать вопрос об объективации и традиционализации
духовных (у Шпета - социальных) объектов.
Возникает вопрос: почему Якобсон, во многом соглашаясь с теоретическими
положениями шпетовской концепции, говорит в указанном письме о возможном
дальнейшем радикальном повороте в исследовании языка? Дело в том, на мои взгляд, что
Шпета как философа интересовал прежде всего принципиальный анализ "слов-знаков"
в их значениях, методологическая рефлексия над способом артикуляции их внутренних
форм, т.е. исследование самой системы структурных элементов "знака - значения" как
sui generis отношения. Радикализм Якобсона, как и других членов Пражского
лингвистического кружка, проявился на практике в повороте от шпетовского
философскометодологического исследования внутренних форм "слов-знаков" к разработке метода
структурного описания реальных языков (структурной фонологии). А
методологические подходы Шпета к исследованию "слов-знаков", не реализованные полностью им
самим по объективным причинам, были на долгое время преданы забвению в русской
семиотической традиции.
Обращает на себя внимание и еще одно существенное отличие шпетовского
подхода к семиотическому анализу от более поздних структурно-семиотических
исследований, не учитывавших в полной мере проблему исторической динамики осуществления
слова как знака. Шпетовский методологический ход может быть обозначен как синтез
логического и исторического подходов к исследованию знаков, а его особенность
состоит в попытке осуществления исторического подхода к логическому исследованию
знаков, выраженных в словесных формах, т.е. в его своеобразном понимании
словзнаков как исторических фактов. "Слово, - полагал Шпет, - как осуществление знака,
как отношения, есть социальный факт, но в своей полной и подлинной конкретности,
(...) он есть исторический факт. (...) Подлинные формы истории, поэтому, как формы
этих форм суть формы знака, слова: и внутренне и внешне... (...) Потому и сходится
так неожиданно то, что казалось столь противным: логика и история. Первая всякое
содержание рассматривает как форму; вторая - всякую форму как содержание.
Философия само отношение их, т.е. отношение, где термины: слово (логика) и факт
(история)". (С. 4).
Семиотические идеи Шпета актуальны еще и потому, что на? первый план он
выдвигает не субъективную (психологическую) интерпретацию слов-знаков, хотя и
признает необходимость исследования таковой, но поиск адекватных способов
передачи интерсубъективных смыслов, т.е. осуществление объективной (как
интерсубъективной), не зависящей от конкретного носителя, интерпретации информации,
заключенной в знаках и нацеленной на передачу самой идеи, мысли, заложенной в слове.
77

Поэтому и важны его размышления о том, что «слово - это отношение двух "вещей",
как интерсубъективное отношение "сообщения", слово в качестве этого сообщения,
представляет в двух аспектах: субъективном и объективном. В первом аспекте, слово
есть субъект отношения, термином которого является действие; само такое
отношение есть отношение средства к цели, где слово - средство; представления, желания и
под., - цель; и слово же - осуществленная цель. Во втором аспекте, слово - субъект
отношения, где термин - мысль; само отношение есть отношение логически
оформленной мысли к себе самой, как содержанию; здесь слово - логическая форма,
значение - идея, и слово же - осуществленная идея, т.е. понятие" (С. 12). Именно этот
подход оказывается сегодня поразительно созвучным современным исследованиям,
тематизирующим проблематику "знания, на основе которого можно конструировать новые
технологии и типы коллективных практик, т.е. существующего в интерсубъективной
форме...»7.
Герменевтический подход к исследованию знаков, разработанный Шпетом, дает
ему возможность убедительно продемонстрировать, что реальная идея всегда
развертывается и осуществляется в мировоззренческом и социокультурном контексте.
Вместе с тем, его понимание философии как строгой науки, позволяет отчетливо и
ясно выразить мысль, что научное исследование не исчерпывается только одним
контекстом, поскольку важен нацеленный на объективность собственно познавательный
когнитивный слой знания, который, так или иначе, раскрывает его динамику, тем
самым развертывается перспектива для творческого преображения самого понятия,
т.е. постоянно расширяется научный исследовательский горизонт. Думаю, что именно
с этим связана возможная актуализация шпетовского подхода сейчас, когда, в
современных социогуманитарных исследованиях на передний план выходят
когнитивные: прагматические, лингвистические аспекты, напрямую связанные с целостным
анализом знаков как средств коммуникации и языковой способности человека к
передаче интерсубъективной информации.
Примечания
1 Радио ВВС, программа "Поворот винта" от 13 марта 2002. Автор программы: Наталья
Рубинштейн.
2 Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет ГТ. Сочинения. М., 1989. С. 392.
3 Автономова Н.С. Актуальное прошлое: структурализм и евразийство // Серио П. Структура и
целостность: Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. М.,
2001.
4 Письмо Р. Якобсона к Шнету от 24 ноября 1929 года // Логос. № 3. 1992. С. 257.
5 Там же. С. 257.
6 Богатырев П.Г., Якобсон P.O. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П.Г. Вопросы
теории народного искусства. Мм 1971. С. 369-383. Впервые работа была опубликована в 1929 году на
немецком языке в журнале "Slavischc Rundschau" IV.
1 Лекторский ΒΛ. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. С. 6.
78

Знак-значение как отношение sui generis
и его система
(глава из рукописи [Язык и смысл. Ч. I·])*
Г.Г. ШПЕТ
Итак, в нашем распоряжении есть теперь некоторые опорные пункты,
ориентируясь по которым, мы должны попытаться установить специфический характер
отношения знак-значение. Что психологические теории и психологистические объяснения
здесь до непозволительной крайности упрощают вопрос, это после приведенных
разъяснений должно быть каждому ясно. Различения должны быть установлены с
возможной отчетливостью, хотя мы все еще остаемся на почве крайне общей;
полученные определения должны быть приурочены по возможности точно.
Хотя мы еще не определили место слову, как знаку, в общей классификации знаков,
тем не менее, так как наш интерес к знаку именно из-за того, что слово есть знак, то
как раз в целях названной точности нужно иметь в виду, что слово, даваемое нам в
различных внутренних и внешних формах, выполняет вместе с тем весьма
разнообразные функции. Несомненно, также, что как эти формы, так и эти функции
переплетаются по-своему, каждые в своей сфере, и не на всех частных примерах
удается сразу и легко провести нужные различения. И особенно нужно иметь в виду
тщательно проводимое в современной литературе (например, Твардовским1, Гуссерлем
и др.), различение между словом в его функции названия или имени и словом в его
функции знака со значением. Не все бесспорно в существующих опытах этого
раз* Текст печатается по рукописи, хранящейся в семейном архиве внучки Шпета Е.В. Пастернак.
Рукопись не имеет авторского названия, точной даты написания и не включена в основной корпус его
архивного наследия (ОР РГБ Ф. 718). В результате археографической работы (анализ почерка автора,
исследование подробного авторского плана и библиографии этой работы, сопоставление ее с уже
опубликованными архивными материалами) было выдвинуто предположение, что этот текст, написанный
между 1921 и 1925 годами, - первая часть монографии "Язык и смысл" (см. примечания и комментарии
И. Чубарова и Т. Дмитриева к тексту: Шпет Γ.Γ. Язык и смысл // Логос. 1996, № 7. С. 120). Полный
текст рукописи будет опубликован в собрании сочинений Г.Г. Шпета (Шпет Г.Г. "Избранное" в 5 тт.),
которое издательство "Академия исследований культуры" выпустит в свет в серии "Российские
пропилеи".
Орфография, пунктуация и ономастика публикуемого текста по возможности приближены к
современным нормам русского языка (например, исправлено написание слов типа "дилемма", "иллюзия", в
которых Шпет принципиально не употреблял двойных согласных). В то же время сохранены некоторые
особенности авторского стиля, авторское употребление тире, дефиса в словах, имеющих
терминологическое значение. Курсивом выделены слова, подчеркнутые в тексте Шпетом. Угловыми скобками
выделены пропущенные Шпетом слова, остальные его многочисленные сокращения раскрыты без спе
циальных указаний.
79

личения, кое-что нуждается также в углублении и детализации, но основная тенденция
его - верна и весьма понятна. Более подробные разъяснения будут даны ниже, а здесь
довольствуемся только тем, что если слово, как знак имеет своим коррелятом
значение, то название или имя имеет в виду предмет. Ниже мы увидим, что и функция
называния, номинативная функция отличается от "имения в виду" или
подразумевания, и под предметом мы понимаем не совсем то же, когда говорим о нем, как
называемом, или когда говорим о нем, как о подразумеваемом. Но пока для нас
достаточно сделанного указания, чтобы различать номинативную функцию слова, где
коррелятом слову служит "предмет", от значащей его функции, где коррелятом
является значение, или, как мы видели, можно также сказать, предметное содержание.
Оставляя в стороне вопрос о том, имеют ли в строгом смысле значение имена
собственные, и вообще - все ли имена имеют значение, и признавая в то же время,
что "пустые" предметы суть чистая абстрактность, так как конкретно всякий предмет
является оформливающим носителем некоторого, хотя бы неопределенного
содержания, и соответственно признавая, что всякое содержание имеет своего носителя, так
как даже беспредметные содержания, - бессмыслица, - имеют некЪторую sui generis2
предметную форму: при всех этих условиях не подлежит сомнению, что слово как
название только потому выполняет также номинативную функцию, что оно имеет
значение, т.е. другими словами, предмет называется только через значение. Все это
показывает, что между номинативною и значащею функцией слов, несмотря на
различие этих функций, есть взаимоотношение и необходимая связь. Насколько
необходима эта связь, т.е. является ли она безусловной или зависит от каких-либо
условий, так что мы могли бы говорить, например, как допускает это Гуссерль, об
одном предмете для разных содержаний, resp. значений, и об одном значении у разных
предметов3, - это для самого различения, как и для признания наличности указанного
взаимоотношения, остается безразличным. Из последнего, во всяком случае, ясно, что
есть известная координация не только между онтологическими и логическими
формами, о чем у нас была речь, но также между теми и другими, с одной стороны, и
грамматическими, с другой, о чем знает всякий логик, определявший, например,
субъект предложения, как называемый предмет, и всякий грамматик, определявший
подлежащее, как имя существительное или местоимение.
Ясно одно, таким образом, что мы имеем дело, действительно, со сложною
структурой отношений, и поскольку эта структура вскрывается в слове, последнее может
быть названо системою этих отношений. Как бы мы в этой системе ни определяли
роль и место номинативной функции, она должна быть отличаема от функции
значащей, в сфере которой теперь следует определить положение самого значения.
Мы знаем, что значение есть коррелят знака, следовательно, и слова, как знака;
далее, мы знаем, что значение, как содержание есть коррелят предмета; кроме того,
мы знаем, что знак сам есть не только субъект отношения, но и отношение; теперь
мы еще должны признать, что знак вместе со значением есть субъект отношения,
термином которого является предмет, само же отношение, когда, по крайней мере,
речь идет о слове, есть отношение названия; наконец, мы знаем, что система слова
этими отношениями и их взаимной корреляцией еще не исчерпывается, а что в эту
систему входит необходимым ингредиентом еще значащая функция со своим
отношением или со своими отношениями. Уяснение их должно уяснить и руководящее для
нас отношение слова-значения.
Вернемся к знаку, как он дан нам, как некоторая чувственно воспринимаемая вещь.
Эту вещь, прежде всего, характеризуют, как некоторую "физическую" вещь, что,
разумеется, следует понимать весьма широко, ибо это есть не только вещь в мире
материальных механических процессов, но также и в мире живых существ и их
процессов, как собственно витальных, так и, более узко, душевных. Причем, так как
нередко "внутреннее" противополагается "внешнему" именно как душевное, доступное
нам путем "самонаблюдения", то нужно иметь в виду, что такое же ограничение
80

"физической вещи", как "внешней вещи", в нашем случае едва ли мы могли бы
признать правомерным. Легко найти случаи, когда знаком для нас служит не только
телесное "выражение" душевной жизни, - которое и само есть ничто иное, как
составная ее часть, а не нечто ей противополагаемое, как убеждают нас до сих пор
некоторые психологи, - но и сами душевные переживания, поскольку они
представляют собою больше, чем телесный процесс, ощущаемый самим переживающим и его
окружающими. Что пределом "ощущения" в случае данности "самого" душевного
переживания служит уже единственно переживающий, - это, хотя и не само собою
разумеется, тем не менее, может быть нами признано. И если бы это былб даже
твердо, как факт установлено, в нашем определении оно ничего существенно не
меняло бы, мы только должны были признать, что в таком случае соответствующее
душевное явление и знаком также является единственно для переживающего. Что
некоторые душевные, например, волнения служат для нас знаком наступления других
переживаний, и что мы нередко по таким знакам понимаем и истолковываем самих
себя, что это, другими словами, могут быть знаки со значениями, - этого, я думаю, не
станут отрицать. Следовательно, обобщая все сказанное, говоря о знаке, как
физической вещи, мы под нею должны собственно понимать всякую природную вещь, или
вещь действительности, доступной принципиально нашему восприятию.
Но, далее, не подлежит сомнению, что к числу вещей "природы" или
действительности следует отнести также социальные "вещи", непосредственно отличаемые нами,
как от механических, так и от жизненных вещей. Мало того, как жизненное мы
признаем более полной формою бытия действительности, чем механическое, так и
социальное есть еще более полная форма бытия этой же действительности. Эту
действительность в ее своеобразных формах мы так же воспринимаем, как и всякую
другую, ибо непосредственно видим различие не только слона от валуна, но и рояля от
слона, и парохода от крокодила, и не только лихорадки от зависти, но и зубной боли от
политической манифестации. Конечно, хотя бы в силу указанного различия полноты
действительности в ее разнообразных формах, мы допускаем своеобразные
suppositiones4, говоря, например, о лошади с точки зрения ее физической силы, или с точки
зрения ее зоологических и зоопсихологических особенностей, или, наконец, с точки
зрения социальной, когда рассматриваем ее как средство передвижения, рабочую силу
в сельском хозяйстве, предмет торговли, и т.п.; конечно также, есть свои отношения
между этими разными формами бытия действительной лошади; но все же между всеми
этими точками зрения есть постоянное различие, в основе которого лежит различие
воспринимаемой и усваиваемой (аппрегензируемой) действительности.
Слово, как знак, есть не только акустическое или визуальное восприятие, и не
только восприятие животной и душевной действительности, но также
действительности социальной. Разные формы действительности - интереснейшие проблемы
философии, но ведавшая проблему действительности до сих пор метафизика так мало для
них сделала, как если бы их и не было, или как если бы ее самой не было. Поэтому,
приходится апеллировать к хотя бы нерасчлененному, но всем доступному для
проверки сознанию этих разных видов восприятия. Данные в восприятии формы
действительности даны нам, прежде всего, как разные формы сочетания соотносительно
разным содержаниям воспринимающего сознания. Имея перед собою такую систему
форм, мы можем, прежде всего, в каждой различать свои виды знаков, как признаков,
и в некоторых случаях также знаки, как выражения (душевных переживаний), а в
иных и знаки со значением. Не трудно заметить, - хотя существенность этой связи
еще нуждается в уяснении, - что последние есть сфера действительности
социальной. С другой стороны, имея в виду только слово как знак, мы опять-таки можем
оставить вне рассмотрения формы сочетания слова акустические и пр., и сосредоточить
свое внимание только на формах сочетания "социального" восприятия, resp. социальной
действительности. Говоря коротко, какие бы формы сочетания не имело слово, пока
оно нами воспринимается как механический, витальный или психологический факт, оно
по форме сочетания есть знак со значением, когда слово есть социальный факт, оно
81

воспринимается нами в формах сочетания знака, которому соотносительно значение.
Обратимся к знаку, в частности к слову, со стороны его формы сочетания. Нужно
иметь в виду, что, когда мы рассматриваем вещь, как субъект или термин отношения,
поскольку мы, по определению Локка, нудимся к восполнению отношения, к переходу
к другому термину отношения5, мы не получаем вещь в таком цельном едином виде,
какой соответствовал бы синтетической природе формы сочетания. С последней мы
встречаемся лишь тогда, когда все отношение вместе со своими терминами - перед
нами. Следовательно, мы могли бы сказать, что только там, где мы имеем* дело или с
предметом "самим по себе" или с отношением, - (конечно, также "самим по себе"
независимо от его связи другими отношениями), - мы имеем дело и с формами
сочетания, и обратно, наличность форм сочетания указывает на наличность вещи или
примера отношения. Но, строго говоря, поскольку сам предмет, в действительности,
есть отношение, мы можем еще теснее связать именно отношение с формой
сочетания. И мы, в самом деле, видели, что всякая форма сочетания предполагает в своей
основе отношение. Теперь, имели ли мы право обратить это положение, и сказать: где
есть отношение, там есть его выражение в форме сочетания^- это вопрос, ибо
принятие этого положения означало бы, что всякий идеальный предмет находит свое
осуществление в действительности. Между тем, взять хотя бы отношение
метагеометрии с ее формулами в сфере более, чем трех измерений, - здесь есть только
символические замены действительных выражений, но самих этих выражений мы
указать не можем, и рассматриваемые нами здесь символические формулы не
представляют собою таких форм сочетания, которые мы могли бы назвать внешними
выражениями самих отношений. Вопрос о других существах, для которых, может быть
доступно восприятие таких отношений - для философии, как известно, праздный
вопрос, ибо то, что доступно какому-нибудь сознающему существу, доступно
сознанию, хотя бы оно оставалось недоступно нашему воспринимающему сознанию. Вообще
положение вещей таково, что из доступности вещи какому-нибудь воспринимающему
сознанию, мы заключаем к его доступности сознанию, как такому, но из того, что
какому-нибудь сознанию, - например, нашему, - нечто остается для восприятия
недоступным, мы не можем заключить, что оно принципиально сознанию недоступно6.
Таким образом, пока не показано, что для воспринимающего сознания доступно всякое
отношение, мы не можем требовать указания соответственных форм сочетания. Это
относится целиком к отношению знака-значения, - тут мы имеем право
ограничиваться указанием только внутренних форм отношения. Наоборот, где мы имеем дело с
формами сочетания, там должны быть указаны соответствующие в основе их
отношения. И это относится к знаку и слову, поскольку мы признали их социальными
фактами, имеющими свои внешние формы. Действительно, выше мы должны были
констатировать, что слово, как знак, есть не только субъект некоторого отношения
(В), но и некоторое отношение (А).
(А) Уяснение последнего, как само собою понятно, еще не раскрывает природы
знака, как субъекта отношения, и того отношения, субъектом которого является знак,
но оно необходимо не только для понимания того, что же релятивизируется нами при
переходе от знака к значению, но и для того, чтобы оба отношения, о которых у нас
идет речь, не смешивались друг с другом, как это часто имеет место. Ибо, хотя
нетрудно провести между ними грань в идее, они не так легко отделимы одно от
другого на отдельных примерах знака, и, как мы еще будем иметь случай убедиться,
действительно, к такому смешению есть больше и более основательных поводов, чем
это может показаться тому, кто впервые только постигает смысл самого этого
различения. Далее именно потому, что знак, как самобытное отношение,
воспринимается нами в известных формах сочетания, мы говорили, что это отношение своими
терминами предопределяет также границы знака, и является его собственною формою
бытия. Поэтому, исследование этого отношения со стороны его формы бытия есть
ничто иное, как раскрытие его форм сочетания. Однако, как и было указано, наиболее
существенным являются для знака, как субъекта отношения, переводящего нас от
82

действительного к идеальному, не его формальные качества - онтологически они
приобретают главное значение для проблемы самого отношения как предмета, т.е.
имею в виду, социального предмета, - а его материальное содержание. Чисто
формальные его качества оставляли бы его статическим; но, с другой стороны,
материально-онтологическое рассмотрение его, как предмета природы, давало бы нам
только социальную натурфилософию. То материальное содержание, о котором у нас
здесь идет речь {которого мы здесь хотим}, есть не онтологически-материальное, а
принципиальное, философское, и по методу герменевтическое. Поэтому, существенное
для знака, как субъекта отношения, материальное содержание знака, как отношения,
есть философское содержание, т.е. мысленное, состоящее из актов самого сознания.
Оно именно важно при переносе терминов знака, как отношения в его действительном
экземплярном осуществлении, на идеальный предмет и его разумные идеальные связи.
Сомнения нет, что такое экземплярное осуществление знака, как отношения, есть
социальный факт, но в своей полной и подлинной конкретности, чем мы больше всего
дорожим для самой же философии, он, говоря строже, есть исторический факт.
Последний есть существенно само содержание; его любая форма, к*ак форма
сочетания, сама относится к его содержанию; т.е. формы истории суть также содержание
истории, как и соотносительное этим формам содержание. Подлинные формы истории,
поэтому, как формы этих форм суть формы знака, слова: и внутренне и внешне, - как
логические формы и как формы сочетания, к которым мы теперь подходим1*.
Говоря об отношении, мы признали, что отношение само существенно есть
содержание; его формы, как формы мысли, входят сами в состав этого содержания. Мы
говорили также, что формообразующим началом для последнего является сам
предмет, и что формы отношения, как формы мысли существенно логичны, т.е. суть
внутренние формы слова7. Отношение, sc(ilicet)8 предметное содержание, sc(ilicet)
значение слова, sc(ilicet) мысль, заключенные в пределы терминов отношения, только
в последних находят осуществляющие отношение в действительности,
экземплифицирующие его, точки опоры. Понятно теперь, как это возможно. Называя эти
термины, т.е. приурочивая их к предмету, мы называем не только предмет, - как потом
"подразумеваем", - но, прежде всего, именно отдельные действительные вещи,
входящие в класс предмета, - которые иллюстрируют или экземплифицируют наше
подразумевание, - и безразлично замещающие и представляющие
(репрезентирующие) в действительности, т.е. в виде вещи, идеальный предмет. Такое
экземплифицирующее отношение есть уже предмет прямого восприятия, и, как мы видели,
через это можно говорить о формах сочетания, в которых нам дается отношение, т.е.
уже о внешних для самого отношения чувственных формах2*.
Если это - верно, то нами устанавливается взгляд на предмет прямо
противоположный тому, чему учил Кант. Мышление имеет дело с содержанием, формы мысли
в нем самом, в этом мысленном содержании. Мышление есть не только
упорядочивающая или формообразующая деятельность, оно также дает. И скорее уж можно
сказать, что мышление оформливается чувственностью, поскольку речь идет о
внешних формах, чем то, что мышление оформливает чувственность. Ближе мы окажемся
к Канту, если теперь повторим о формах сочетания то же, что говорим об
отношениях, только теперь применительно к "чувственности", точнее, к действительному
предмету в противоположность идеальному предмету, каким является отношение, как
предмет мысли.
Формы сочетания, или, можно сказать, само сочетание неразлучно от состава
соче1* { Потому и сходится так неожиданно то, что казалось столь противным: логика и история. Первая
всякое содержание рассматривает как форму; вторая - всякую форму как содержание. Философия само
отношение их, т.е. отношение, где термины: слово (логика) и факт (история). Онтология формальная
вспомогательное слово (имя) и предмет; материальная (метафизика), как и науки: слово и значение.}
2* На полях против этого места карандашом: !Согласовать с тем, что выше, где об отношениях и
формах сочетания!
83

тания. То и другое подобно отношению можно характеризовать, как существенно
содержание. Разница, что один раз мы имеем дело с содержанием идеального предмета
и направленной на него мысли в форме слова, а другой раз - с содержанием
действительного предмета, вещи и направленного на нее чувственного восприятия,
фиксируемого именем или названием, в форме экземпляра. Это объединение в одном
знака и названия или единство функций значащей и номинативной с новой стороны
раскрывает нам смысл того, как знак посредствует между данной действительностью
и идеальным. Знак, как такой, является посредством, которое само, как
отношение, - на что также указывалось, - есть идеальное. Но границы этого идеального
те же, что границы знака, как отношения между А и В, сообщающим и
воспринимающим сообщение. Замечательно, что и здесь, следовательно, внак служит
посредством между А и В. Разница та, что в первом случае он является посредником
между действительной и идеальной, - поскольку то и другое может быть названо
одним и тем же именем, - предметностью, и потому может быть назван
реальнопредметным или реальным посредством; а во втором случае он является посредником
между А и В, т.е. является посредством интерсубъективным, которое как сообщение
может одним и тем же словом передать, как объективное предметное отношение, так
и субъективное его переживание сообщающим, т.е. является знаком как бы двух
порядков значений: объективного и субъективного, собственно значения и
сопровождающего его переживания его в А, значения и "созначения", субъективной
модификации значения, тона.
Если мы станем рассматривать знак в его роли объективного посредничества, мы
увидим, что, невзирая на то, что значение его - идеально, он называет любую вещь
данного класса или данного объема, и таким образом оказывается некоторого рода
реализацией и экземплификационным осуществлением идеального. В этом смысле,
можно сказать, знак есть ничто иное, как факт, -factum, т.е. в широком смысле
историческое; тогда как социальный или исторический факт в узком и специфическом
смысле, отличаясь от фактов другого рода именно своим содержанием3*, как
оформленный факт имеет свои особенности. Как факт, как историческое, он, опять-таки,
содержание, оформленность которого теперь становится в своих качественных
особенностях ясной. С другой стороны, и в своей роли интерсубъективного посредничества
знак также может рассматриваться и как экземплификационное осуществление. И на
этот раз он также есть факт, но только теперь он есть именно социальный или
исторический факт, причем имеет он теперь субъективное созначение или объективное
значение (т.е. выступает этот факт, как предмет социальной психологии или истории),
это зависит от того, рассматриваем мы его, как осуществление замысла, намерений,
идеи, и т.п., сообщающего, Л, или как осуществление в социальном порядке
некоторой истины, которую А сам получил, как предметное и объективное отношение.
Таким образом, нам удается проникнуть еще глубже в природу знака, и мы видим,
что слово, как знак, имеющий значение, есть отношение, которое можно
рассматривать с двух сторон, а если иметь в виду также номинативную функцию слова, то с
трех сторон - {объективной, субъективной и метафизической} - из которых каждая
указывает на особую область научных задач и целей. Однако, во всех трех случаях,
как бы ни были различны выдвигаемые ими задачи, - мы имеем дело одинаково со
знаком, как посредством; имеем дело, следовательно, с одним отношением, данным в
одной внешней форме сочетания. Возможное различие между ними нужно искать,
поэтому, во внутренних формах, - в их собственном различии, и в различии тех
признаков отношения, которые само данное отношение вплетают в сеть других
отношений. Последнее различие, как очевидно, касается самого^ содержания, как
такого, и обусловливается исключительно контекстом, в котором нам дается
отношение. Хотя каждый такой контекст, предопределяя содержание, предначертывает и
соответствующие формы, и не только в индивидуальных, но и в специфических
3* О знаке и слове в этом смысле - ниже.
84

осуществлениях их, мы имеем дело с неразделимым единством содержания и формы,
тем не менее, так как по роду одни и те же формы присущи весьма разнообразному
содержанию, а одно и то же содержание дается нам в разных по роду формах, то мы
можем различать и определять, как разные проблемы, проблему формы и содержания,
с одной стороны, и проблему разнообразных внутренних форм, с другой стороны. Все
это разнообразие, как формальное, так и материальное, может лежать под одною и
тою же внешнею формою сочетания.
Последняя, будучи дана нам как вещь или вместе с вещью, необходимо
представляет собою некоторую реализацию или осуществление отношения. В действительном
мире ни одно средство не может быть, разумеется, дано нам иначе, как в виде вещи,
т.е. в виде некоторого осуществления, хотя, конечно, это не значит, что всякая вещь
есть тем самым средство, но, как мы уже знаем, она может быть им, - (поскольку
эта вещь рассматривается, как социальная или историческая вещь). Любую вещь
"природы" мы можем принять, как средство, - чем мы и делаем ее из вещи
естественной вещью социальной: все вещи изготовляемые человеком суть средства
для каких-либо его целей; дикарь, хватающий с земли первый попавший камень для
самообороны, превращает его в социальную вещь, в средство борьбы за свое
существование; полярная или любая звезда может служить для нас путеводною
звездою, и тем самым быть средством для наших целей. Любая вещь "природы",
будучи средством, тем самым выступает перед нами так же, как некоторое
(социальное) осуществление. В этом совпадении или единстве средства и
осуществления ничего нет удивительного, ибо каждое средство "перед" тем, как бьцъ средством
является целью; осуществление этой цели и делает средство средством4*. Иногда
дело изображают так, как будто отношение цели и средства нужно мыслить в виде
как бы линейной временной последовательности, где средство является в свою
очередь, целью для другого, более предварительного средства, а цель может быть
средством для другой более отдаленной цели. Здесь еще не место входить в
рассмотрение этого отношения. Достаточно отметить, что фактически мы сплошь и
рядом встречаем отнюдь не прямолинейную последовательность средств и целей, а
скорее зигзаго- или ступенеобразную9, так что если данное средство и было целью, то
отнюдь не по линии или пути к данной более отдаленной цели, а будучи осуществлено,
заканчивало собою какую-то другую линию, не связанную с новой целью, и при
условиях, может быть, полной скрытости этой последней. Многих недоразумений,
связанных с проблемою цели и телеологии, вероятно, не было бы, если бы всегда
имели в виду это обстоятельство. Сопровождалось ли данное действие
представлением цели или нет, существенно, что осуществление его превращает некоторую
вещь природы в социальную вещь, т.е. в средство. В этом смысле существенная цель
есть средство, - хотя бы потенциально: когда никто данной вещью не пользуется,
или даже не знает, для него она. В действительном мире мы не знаем вещей, которые
были бы последними целями и не могли рассматриваться, как средства. Но, во всяком
случае, раз мы нечто признаем за средство, хотя бы для неизвестных целей, мы видим
в нем некоторое реальное осуществление. Поэтому правильно в онтологии средство
называлось также destinatio nfinitum.
Та же онтология утверждала, что в средстве заключается основание, - хотя бы и
не полное и не достаточное, - в силу которого цель осуществилась; ибо "quidquid
rationem continet, cur finis actum consequatur, medium vocatur10"5*. Мы можем признать
4* Карандашом на обороте: Не всякая цель может быть осуществлена, могут быть "самоцели",
абсолютные цели и т.п., - одним словом, конечные цели, или точнее их было бы называть, бесконечные цели,
которые уже не суть средства, но не может быть конечных средств, которые не были бы уже
осуществленными средствами. В этом смысле всякое средство - действительно.
5* Wolf H. Ont(ologia). § 937. На полях карандашом написано: Нем. § 912. Шпет имеет в виду сочинение
Вольфа "Разумные мысли об Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще" (1725), которую
в историко-философской литературе принято называть "Метафизика" (или "Немецкая метафизика"),
дабы отличить ее от более позднего латинского варианта "Онтологии".
85

вещь средством и не видеть или не знать, к чему именно - это средство, тогда мы
начинаем искать эту цель, стремимся найти его смысл и значение, или, что - то же,
интерпретируем данное в виде средства отношение (интерпретация субъективная);
можем не знать и не видеть, что осуществляется вещью, признаваемой нами в
качестве средства, и искать само основание осуществленного (объективная
интерпретация); можем также искать идеальных оснований вещи (формально-онтологическая
интерпретация), или оснований, лежащих в любом ее реальном контексте (в широком
смысле историческая интерпретация)11; - но во всех этих и подобных случаях, где мы
имеем дело со средством, мы имеем дело с осуществлением. Внешние .формы
последнего суть внешние формы, в которых эмпирически дается или
экземплифицируется само отношение, о котором у нас идет речь, ибо, как это было уже очевидно
априорно, термины этого отношения предопределяются ничем иным, как внешнею
формою данного осуществления, - т.е. также терминами какого-нибудь другого
отношения, - или, коротко, данного факта.
Слово, как знак и как данный факт целиком подходит под все сказанное.
Оно есть средство (сообщения) и оно есть некоторое осуществление (субъект
объективного отношения), как есть оно также социальный и исторический факт
(название некоторого предмета). Поэтому, рассматривать знак и слово как
исторический факт, значит, видеть в этом факте некоторое осуществление и в то же время
некоторое средство. Со стороны своей внешней формы или формы сочетания факт
определяет собою и само отношение (посредство) и субъект нового отношения. Форма
сочетания слова, как факта есть во всех этих случаях одна форма: ее мы можем
назвать формою целесообразности или финальности.
Любой пример употребления слова иллюстрирует это положение. Когда мы
говорим, что слово, произносимое А, сообщает нечто В, то слово, как сообщение,
имеющее определенный смысл, является ничем иным, как средством для достижения
какихлибо целей, которые преследует А. И мы обыкновенно отличаем по внешней форме
такое словосочетание от возможного, - тождественного по составу, - словосочетания,
которое никаких целей не преследовало бы, и форму которого мы не назвали бы
поэтому финальной формой. Далее, например, на скале, обтесанной давним движением
ледника, мы замечаем среди множества самых разнообразных линий, которые мы
считаем следами (следствиями) механических причин, некоторый крайне
незамысловатый орнамент или сочетание линий, которое мы готовы приписать руке
первобытного человека: такую форму сочетания мы, во всяком случае, можем
характеризовать, как форму финальную. В первобытном лесу на коре деревьев мы замечаем
надрезы, и исключительно по их финальной или не-финальной форме принимаем их за
знаки или за следствия механических причин. Найденный при раскопках камень по
своей финальной или не-финальной форме определяется нами как знак культуры, и
при том более или менее точно называемого периода. "Черты и резы" для нас знаки
именно по своей финальности. И т.д., и т.д. Что здесь возможны ошибки, и мы можем
водою отточенный камень принять за орудие древнего человека или бредовое
словосочетание помешанного за сообщение, вообще не-финальное за финальное, - это
нисколько не меняет дела. Такие ошибки - наши, а вещь - или финальна, или
нефинальна; или знак, или не-знак. Такие ошибки имеют место всюду в онтологических,
как и во всякого рода иных определениях, - в том числе и определениях любого типа
форм сочетания, когда мы принимаем одну фигуру за другую, не видим фигуры, где
она есть, или видим ее там, где ее нет, когда мы принимаем одну мелодию за другую,
и т.д. Форма сама по себе присуща или не присуща сочетанию. Так точно и
финальность сама по себе присуща знаку, как отношению. *·
с(В) И так как форма сочетания, в которой дается знак, есть также форма
сочетания знака, как субъекта отношения, где коррелятом является значение, и знака, как
названия предмета, то вообще можно сказать: знак, - или, припоминая сделанные
оговорки, некоторый определенный вид знаков, - со стороны внешней формы харак
86

теризуется своею финальностью. Финальность, другими словами, есть то, почему мы
узнаем знак, почему мы принимаем знак за знак. Так как, далее, мы считаем знак,
слово, сообщение, как некоторое интерсубъективное отношение, социальным или
историческим фактом, мы этим указываем на содержание или на состав того сочетания,
которое дается нам в форме знака. Что здесь одно и то же по составу содержание
может выступать в разных внешних формах, т.е. в виде разнообразных знаков, - как
это имеет место и при всех других формах сочетания, - это ясно само собою; Но если
мы теперь само это содержание примем не как отношение, а как субъект нового
отношения, передающий его знак ни мало не потеряет своей финальности, но мы
теперь увидим в нем еще нечто, чего прежде не замечали. Именно, мы должны будем
признать, что данный знак есть не просто знак, а знак него-то, и это что-то, которое
мы теперь называем значением, есть коррелят знака. Мы узнаем не только то, что
состоялось, например, сообщение, - когда произнесено данное слово, - но узнаем
также, что сообщено этим словом. В слове осуществляется вовне какое-то
внутреннее отношение, которое само по себе внешне не дано, природа которого, поэтому,
существенно идеальна.
Эту идеальность необходимо как следует разглядеть во избежание крупных
недоразумений. Когда мы говорим о внешнем осуществлении, мы не противополагаем
этому, в качестве внутренней цели, представления или намерения сообщающего, ибо
оно уже было включено нами в знак, как отношение интерсубъективное: объективное
и субъективное. Теперь речь - о другом; это интерсубъективное есть субъект
отношения, коррелятом которого служит значение. Последнее же надлежит искать в
направлении, покрывающем, - именно потому, что интерсубъективное есть субъект
отношения, - и объективное и субъективное, в направлении самого называемого
предмета. Но, в зависимости от того, посмотрим ли мы на предмет сквозь формы
объективного или формы субъективного, мы получим разное: получим, действительно,
значение или созначение, т.е. ту психологическую атмосферу сообщающего, через
которую преломляется сообщаемое им. Следовательно, если мы теперь скажем, что
знак, как субъект отношения, - оставаясь по внешней форме средством, - есть
некоторое осуществление, то это надо понимать двояко, (а) Он есть осуществление
некоторой субъективной цели сообщающего, средством для чего служит весь
психофизический аппарат речи сообщающего. Но (в) он есть также осуществление
некоторой идеи, объективного идеального отношения, которое сообщает сообщающий, и
которое от него, как психофизического субъекта не зависит (подобно его целям и
представлению6*), например, он сообщает, что "земля вращается вокруг солнца" или
что "5+7 = 12"; как бы он это ни представлял себе и какие бы цели он ни
преследовал, сообщая это, - объективное значение его слов - одно.
Итак, и в этом последнем случае мы имеем некоторое осуществление или
воплощение или изображение, словом, знак, но знак мысли, идеи, идеального отношения,
которое и называется его значением. Для ясности, возьмем случай, когда какая-нибудь
истина высказывается впервые, - на таком примере - сразу очевидно, что мы имеем
дело с ее осуществлением в виде определенного социального и исторического, точно
хронологически датируемого факта. Эта истина, потому что она - истина, всегда была
предметна, но исторически осуществилась в только что высказанных словах. Знак,
слово, следовательно, действительно, здесь - осуществление. Но тщетно было бы
искать для него иного средства, чем то же слово, которое явилось средством этого
осуществления.
Именно в этом существенное отличие осуществляющейся идеи,
осуществляющегося значения, от осуществляющейся цели: в последней осуществленная цель и
осуществляющее средство - не одно и то же; в первой - осуществленная идея и
6* Он может сообщать и о себе; тогда то, что он сообщает, попадает все-таки в положение
объекта. Принципиально от этого ничего не изменится. Тут только "пример" - более сложный.
87

осуществляющее средство - одно. Понятно, почему это так. Где осуществляется
цель, там - две вещи даны, и две вещи - в результате, одна вне другой: цель
(представление = действительная вещь душевного мира) и действующее начало (волевое
движение = действительная вещь душевного мира), а затем - осуществленная цель
(разбитое окно) и средство (движение рукою или палкой в руке, или камнем, что есть
только "удлинение руки", усовершенствование ее как средства). Где осуществляется
идея, там - одна вещь дана, как вещь действительного мира, облекающее ее слово
(как представление или восприятие, или движение - произнесение вслух), - без
которого, как мы уже знаем, мысли нет, - а затем - осуществление (произнесенный,
записанный, нарисованный, и пр., знак) и средство (тот же знак). Может случиться,
что целью сообщающего является выражение данной идеи, но именно из такой
формулы уже видно, что цель, подлежащая осуществлению и осуществляемая идея
не одно. Различие между ними остается так же, как выше формулировано в (а) и (в).
Допустим, я разбиваю окно с целью призвать на помощь. Разбитое окно есть средство
и осуществление: (а) цель - звать на помощь, - средство к осуществлению цели
движение рукою,- осуществление цели - разбитое окно; (в) идея - звать на помощь,
средство к осуществлению идеи - разбитое окно. Представим то же со стороны
воспринимающего: разбитое окно - факт\ Этот факт воспринимается в финальной
форме или нет; если воспринимается, он - знак: (а) кто-то осуществил какую-то свою
цель, разбитое окно - осуществление ее, средство - неизвестно; (в) знак - чего-то,
какой-то мысли, она выражена, осуществлена, посредством разбитого окна. В первом
случае важен кто-то, его переживание, мотивы, побудившие его к действию, его
положение, и т.д.; во втором это все - второстепенно, а важно что-то, его
содержание, отношение к другим идеям, их система и т.д. Стоит вообразить себе другой
пример, где знаком моей идеи для другого послужит, скажем, начертанная на клочке
бумаги химическая формула, и станет понятно, как может (в), что-то, значение,
заслонить меня сообщающего, со всеми моими личными целями и переживаниями.
Итак, когда речь идет о знаке, как вещи, я ее воспринимаю в форме финальности,
и утверждаю, что эта вещь есть некоторое, например, сообщение. Затем, само это
сообщение я воспринимаю, как средство к осуществлению цели, преследуемой данным
лицом, догадываюсь о самой цели и опять-таки смотрю на сообщение, как на средство,
с одной стороны, осуществления этих целей, а с другой стороны, осуществления
некоторой идеи. В первом случае от восприятия внешней формы финальности я
перехожу к установлению отношения цели и средства, как действия некоторого
субъекта. Во втором случае от восприятия внешней формы финальности я перехожу
к отношению осуществления идеи к ней самой. Первое отношение есть определенная
система, или порядок - ordo finalis. Второе - иная система и иной порядок, где
осуществление не есть достижение внешне и субъективно положенной цели, а есть, как
мы уже знаем, объективная действительная экземплификация идеального
отношения1*.
Экземплификацию идеального отношения, как существенно идеального содержания
в виде знака, непосредственно данного восприятию в определенных формах сочетания,
мы определяли как факт или историческое. То и другое - в их всеобщем, широком и
принципиальном смысле, как категории не эмпирические, а семасиологические. Теперь
еще оказывается, что для факта в этом смысле существенно соединение в себе
качеств средства и осуществления. Так как это не есть тожество, а именно
соединение или какое-то единство их, то, как их различить? Из того, что они
воспринимаются под одною внешнею формою сочетания ведь не следует, что между
ними нет и внутреннего различия, ибо мы знаем, чем собственно обусловлено это
единство внешней формы. При чем, если средство вообще оказывается вещью, par
7* Это положение развертывается у Шпета в абзаце, зачеркнутом в оригинале чернилами, который не
воспроизводится здесь, поскольку он переписал его начисто в следующем абзаце.
88

excellence, как мы видели, то нельзя не согласиться, что и отличающие его внутренние
различия или внутренние формы, - как отношения знака к значению, - будут формами
действительными и эмпирическими. Таковы, например, формы грамматические, в
которых выступает знак со значением в разных языках по-разному. Хотя
это - формы внутренние, т.е. предполагающие отношение знака к значению, -
вопреки некоторым утверждениям, будто грамматике нет дела до смысла, - тем не менее,
будучи формами знака (слова), как средства, они "овеществляются" так разнообразно,
как разнообразны эмпирические языки и их грамматики.
С другой стороны, они не выражают, не "осуществляют", именно в силу^свюей
эмпиричности, необходимых предметных законов самой мысли. Последняя, как мы
знаем, имеет свои внутренние формы выражения - логические. Слово в т'аком случае
называется понятием, т.е. именно знаком вместе со значением. В этом качестве знак
не является уже средством для осуществления мысли, - как в грамматических
формах, - а, как сказано, он является самой мыслью, понятием, идеей, содержанием.
Мысль или идея, предполагаемые как чистая мысль и чистая идея чисты только, как
"мыслимые" же (в "идее"). Даются же они нам всегда оформленными или, как мы
теперь можем сказать, осуществленными. Мысль вне логической формы еще не
мысль, - не осуществленная мысль; мы знаем мысль только определенную,
следовательно, только осуществленную. Значение не выраженное в знаке - не значение,
неосуществленное значение, отсутствие его, отсутствие смысла; мы знаем значение
только осуществленное, следовательно, в виде понятия. Так расчленяется перед нами
знак - в качестве средства и в качестве осуществления - по своим »"внутренним
формам.
И если мы теперь глубже всмотримся в природу именно этих логических форм, т.е.
в слово или знак, как понятие, мы уловим, что именно это качество знака создавало
то своеобразное единство в знаке средства и осуществления, о котором только что
шла речь. Понятие есть в одно и то же время и средство и осуществление. Этот
результат я считаю очень важным. Он раскрывает новые перспективы для
положительного учения о понятии, и кончает со многими противоречиями прежних учений.
Понятие не есть только средство мысли, как утверждают одни, оно есть и сама
мысль; понятие не есть только значение слова, как в явном противоречии первым
утверждениям заявляют другие, а то и те же, оно есть само слово.
Обращаясь теперь к слову, как осуществлению идеи, и (рассматривая) его в этом
смысле, как субъект исследуемого нами отношения, мы можем сказать, (что) слово или
знак является этим субъектом, когда оно рассматривается нами, как понятие. Будучи
в то же время отношением, как мысль, понятие существенно есть содержание.
Искомая нами форма этого отношения лежит в самом этом отношении, как мы
говорили, а не привносится к нему извне; она есть также своего рода Gestaltqualität12,
только не воспринимаемая чувственно, а мыслимая, так сказать интеллектуальная
Gestaltqualität: форма тех интеллектуальных интуиции, которые составляют
содержание или значение. Поэтому, форма этого отношения, как объективного значения,
настолько разнится от формы того отношения, которое также осуществляется словом,
и которое мы назвали субъективным значением. Если в последнем случае мы могли
говорить о двух "вещах" (цель и действие), друг другу внешних, как об определениях
отношения, и само отношение характеризовали, как отношение финальности**, то в
случае объективного значения мы не могли найти двух "вещей", а находили только
одну, а потому другой термин отношения искали не среди "вещей", и
соответствующее отношение, следовательно, теперь также не можем характеризовать как
отношение финальности9*. Мы говорим, что понятие есть осуществление идеи, и
можем признать, что, как такое, оно коррелятивно осуществляющейся идее - "чистой"
мысли, но, как теперь оказывается, оно коррелятивно последней в качестве
8 Над этим словом карандашом написано: (действия и цели).
^ Над этим словом карандашом написано: (цели и средства).

внутренней формы; последняя вместе с содержанием только экземплифицируется в
той внешней форме, в которой мы воспринимаем знак и слово. Следовательно, строго
говоря, и рассматривая само по себе отношение осуществления идеи и "чистой" идеи,
мы должны признать, что это отношение, как такое, также в своей "чистоте" не
нуждается и в этой единственной "вещи". Оно, другими словами, насквозь
интеллектуально, и ничего в нем нет чувственного или чувственно воспринимаемого.
Но теперь, что же мы имеем? Идею (значение) и ее коррелят - осуществление
(понятие), но как нечто единое в себе. Как же характеризовать это отношение?
Причем к обоим терминам отношения мы приходим в одном и том же акте
интеллектуальном, и в направленности его на один подразумеваемый предмет!
Очевидно, что это есть отношение, которое существенно характеризуется терминами,
которыми мы до сих пор пользовались только описательно, устанавливая это
отношение, т.е. в отличие от финальности субъективного значения слова, как цели его
объективное значение, как термин отношения между идеей и ее осуществлением, есть
термин отношения между содержанием и формою, имеющей содержание. В частности,
так как речь идет о внутренних логических формах, то соответственно нужно сказать,
что речь идет об отношении между логическим содержанием и логическою формою
слова, отношение между значением и его логическим осуществлением в слове есть
отношение логичности, - отношение, действительно, sui generis, неподводимое ни под
какое онтологическое определение отношения, кроме тех, которые доставляются
семантикой, resp., следовательно, семасиологией. Слово, как осуществление в
качестве субъекта отношения, есть логическое терминированное осуществление
значения.
Итак, слово, как название предмета, как отношение двух "вещей" (социальной
природы), как субъект отношения "вещи" (эмпирической) к значению и созначению
одновременно (ибо грамматические формы выражают, как одно, так и другое), и как
субъект отношения формы мысли к содержанию мысли, - везде выступает под одною
внешнею формой сочетания, которая может быть характеризована, как форма
финальности. Отношение двух "вещей", как интерсубъективное отношение
"сообщения", слово в качестве этого сообщения, представляет в двух аспектах: субъективном
и объективном. В первом аспекте, слово есть субъект отношения, термином которого
является действие; само такое отношение есть отношение средства к цели, где
слово - средство; представления, желания и под., - цель; и слово же - осуществленная
цель. Во втором аспекте, слово - субъект отношения, где термин - мысль; само
отношение есть отношение логически оформленной мысли к себе самой, как содержанию;
здесь слово - логическая форма, значение - идея, и слово же - осуществленная идея,
т.е. понятие.
Мы не только не входим пока в принципиальный анализ сознания всех этих
различий, но не останавливаемся даже на принципиальном освещении самого
существенного для нас результата: определения знака как осуществленной идеи, каковой
результат в своей философской многозначительности, однако, только и раскрывается в
принципиальном анализе. Но не делаем этого только, пока ограничены
онтологическими рамками. Выйти за них значило бы, прежде всего, показать знак, как
логическую форму, в логическом контексте и обосновании, как предмет интеллекта
{понимание понятия}, и как логическое содержание, в соответствующем обосновании,
как предмет того же интеллекта, хотя и специфицированной его функции разума
{уразумение идеи}. Между тем, как мы видели, многозначность "знака" затемняет
нужное для принципиального анализа ясное усмотрение нужного нам его контекста.
Поэтому, теперь еще, следует закончить то же онтологическое ^яснение природы
"знака" в нужном для нас значении, а для этого надо найти место нашему значению
среди других его значений, т.е. нужно хотя бы в общих чертах разобраться в
разнообразии самих знаков, как их знает семантика.
90

Примечания
1 Твардовский К. (1866-1938) - польский философ, логик, ученик Брентано, основатель Львовско-Вар
шавской школы (К. Айдукевич, Я. Лукасевич, Т. Котарбиньский, Ст. Лесьневский, А. Тарский и др.)· Среди
последних изданий его работ на русском языке см.: Твардовский К. Логико-философские и психологические
исследования. М, 1997; Философия и логика Львовско-Варшавской школы. М., 1999. Шпст имеет в виду
работу Твардовского "К учению о содержании и предмете понятий", в которой Твардовский
цроблематизирует функциональные различия слов, выделяя функцию называния (категорематическая) и функцию
разумения значения (синкатегорематическая). См.: Twardowski К. Zu Lehre vom Inhalt und Gegenstand der
Vorstellungen // Eine psychologische Untersuchung. Wien, 1894.
2 "своего рода" (лат.)
3 Гуссерль пишет: "Необходимость различения значения (содержания) и предмета станет ясной, если мы
благодаря сравнению убедимся на примерах, что различные выражения могут иметь одно и то же
значение, но различные предметы, и обратно, что они могут иметь различные значения, но один и тот
же предмет". - Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т. 3. (1). Логические исследования. Т. 2. (1) / Перевод
В.И. Молчанова. - М., 2001. С. 55.
4 "подмены" (лат.)
5 Локк пишет: "При рассмотрении какой-нибудь вещи разум не ограничен именно этим объектом; он
может как бы перенести всякую идею за ее пределы или по крайней мере заглянуть дальше ее, чтобы
видеть, как она сообразуется с какой-нибудь другой идеей. Когда ум рассматривает какую-нибудь вещь
так, что как бы приводит ее к другой вещи, ставит ее рядом с другою вещью и переносит свой взор с
одной на другую, то это есть, как обозначают сами слова, отношение и сравнение." -Локк Дж. Опыт о
человеческом разумении. // Он же. Сочинения в 3-х тт.: Т. I. М.: Мысль, 1985. С. 370.
6 Проблема обидного (через общение возникающего) сознания тематизируется Шретом в работе
"Сознание и его собственник" (1916). Во время работы над рукописью Шпет писал Н.И. Игнатовой в
"Хронике": "Чтобы человек вскрылся другому (одному и единственному) до сущности и в сущности
основная роковая потребность - потребность индивидуальности, собственное ее бытие, потому что в
конечном итоге это может быть определяет самое индивидуальность, ибо пока не усмотрена "другим"
эта сущность, ее и нет, она не объективировалась, не обнаружилась, не существует (потому-то и
промахи - мимо индивидуальности, все случайно: "это - Вы", "это - Вы", как Вы сами говорите, а я
сам далеко не всегда знаю, где - Я?). У меня есть статья (я ее люблю больше других) "Сознание и его
собственник", в ней я силюсь доказать, что Я не может определять себя без помощи другого, что в
собственном существовании Я удостоверяется через другого". (Шпет Г.Г. Хроника // Частный архив
семьи Г. Шпета). Это письмо позволяет увидеть, что Шпет не только акцентирует потенциальную
доступность реальности сознания, но обсуждает его в контексте понимания сознания как множества
индивидуальных сознаний и их общности как диалогичной по своей сути, как общности коммуникативной.
7 "Внутренняя форма слова" - одно из центральных понятий философии Г. Шпета. Философский смысл
этого термина раскрывается им в работе "Внутренняя форма слова" (1927). Шпет, анализируя понятие
"внутренняя форма" В. Гумбольдта, уточняет его смысловое содержание. Он понимает иод "внутренней
формой" устойчивые алгоритмы языка, законы смыслообразования. Такие формы присущи не языку как
таковому (Гумбольдт), но слову как конкретному предмету социальной (исторической) науки о языке
(Шпет). Это существенное уточнение, сделанное Шпетом при противопоставлении "внутренней формы
языка" "внутренней форме слова", непосредственно связано с русской литературно-философской
традицией и во многом перекликается с мыслями A.C. Пушкина. В "Заметках на дороге" Пушкин писал:
Поэтические таланты Малерба и Ронсара "...истощили силы свои в борении с механизмом языка, в
усовершенствовании стиха. Такова участь, ожидающая писателей, которые пекутся более о наружных
формах слова, нежели о мысли - истинной жизни его, не зависящей от употребления!". Цит. по личному
экземпляру Г.Г. Шпета с его пометками на полях. Пушкин A.C. Заметки на дороге // Сочинения A.C.
Пушкина в 8 гг. Т. 6. СПб. 1909. С. 376.
8 scilicet - "то есть" (лат.)
9 Приложен чертеж на обороте.
цель
средство
цель
средство
91

ιυ "средством называется то, что содержит в себе основание, благодаря которому цель достигает своей
действительности" (лат.). Исследование логико-онтологических оснований философии X. Вольфа Шпет
осуществил в статье "К истории рационализма 18 века" (Вопросы философии и психологии. Кн. 126(1),
1915. С. 1-61), а также в диссертации "История как проблема логики. Критические и методологические
исследования. Ч. Г* (М., 1916).
11 Проблема исторической интерпретации приобретает особую значимость в контексте шпетовских
рассуждений об историческом времени и пространстве. В одном из писем Д.М. Петрушевскому Шпет
писал: "Иначе представляет себе мир историк. Его система - не замкнутая, а развертывающаяся. Здесь
нет отвлеченных причин и действий; каждая причина и каждое действие - таковы только в данных
единственных конкретных условиях, ни мысленно, ни экспериментально не устранимых без уничтожения
соответствующей единичности. Сама эта реальная единичность есть определение исторического Z-ни
(времени). Z-я (время) здесь - порядок в смене одной конкретной полноты другою. Z-я (время) в истории не
измеряется R-м (пространством) и обозначается именем числительным порядковым. Ни при каких
условиях оно не обратимо, и поэтому всякий совершившийся в нем процесс абсолютен (как понимали уже
средневековые богословы: сам Бог не может сделать бывшее небывшим). "Вперед" и "назад" во Z-ни
(времени) имеют для историка абсолютное значение, никаких вычислительных уравнений здесь не может
быть, и "предвидение" здесь обозначает не больше того, что значит "предусмотрительность"
(Шпет Г.Г. Письмо к Д.М. Петрушевскому // Вопросы истории естествознания и* техники. № 3, 1988.
С. 121).
12 На страницах 86-87 в рукописи Шпет уточняет свое понимание Gestaltqualitäten, как "внешних форм
сочетания", опираясь на исследование основоположника гештальтпеихологии Христиана фон Эренфельса
"О качестве формы" (1890): "В настоящее время они (внешние формы сочетания - Т.Щ.) привлекают к
себе усиленное внимание, и в некоторых отношениях они удачно были обозначены Эренфельсом, как
Gestaltqualitäten, поскольку это название словом Gestalt подчеркивает их внешний характер, а словом
Qualität - их отличие от "вещи" и "отношения". (...) Поэтому, наряду с термином "внешние формы", и
в особенности, когда нужно подчеркнуть содержание этих форм, будем пользоваться термином "форма
сочетания", коррелятивно "составным частям" такого сочетания, как целого...".
92

Имяславие и его философские пророки:
от субститута глоссолалии к обоснованию
временности
М. ДЕНН
Мистике неизменно удается заново
преобразовать понятие в видение.
Вильгельм Вундт
В "Деяниях апостолов" описываются события Пятидесятницы, когда на
пятидесятый день после Пасхи Дух Святой сошел на апостолов, наделив их даром
говорения на языках (2, 1-4): "При наступлении дня Пятидесятницы все они были
единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного
ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки,
как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа
Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать".
Рассказ о Вавилонской башне (Бытие 11, 1-9) здесь как бы обращен в свою полную
противоположность. Множество языков уже не посылается Богом как средство
смешения1 . Напротив, это множество угодно Ему в качестве средства собрать
разобщенное человечество воедино. По внушению Духа, доступного для зрения и слуха, Петр
произносит то, что каждым понимается на его "родном языке" (2, 7-8). Желая
сослаться на слова Бога, он попутно цитирует сказанное пророком Иоилем, чье имя
означает "дважды имя Бога" и который сам указывает на Имя Божье как на путь
спасения par excellence: "И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется..."
(Иоил. 2, 28-32). Непосредственно вслед за этим мы находим в тексте имя Иисуса,
которое произносит уже Петр, причем тут же следует также исходящая от Петра
ссылка на Псалмы Давида (15, 8-11): "Оттого возрадовалось сердце мое и
возвеселился язык мой". Однако Имя Господа, Иисус, это по-еврейски iwvhy, то же
самое имя, которое в Ветхом Завете обозначает Иисуса, сына Навина, того "юноши",
которому Моисей разрешил оставаться рядом с собой, "когда Господь говорил с ним
лицом к лицу" и "спускался столп облачный и становился у входа в скинию" (Исход 33,
9-11). В "Деяниях апостолов" Петр обращается к толпе со следующими словами: "И
да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа... и получите дар Святаго Духа" (2,
38). То, что Дух позволяет Петру сказать свидетелям этого события, в тот же самый
момент ставит каждого из них под влияние Духа. Интересно отметить здесь то, как
Лука, автор "Деяний", перечисляет их по странам, выходцами из которых они были (2,
9-11). Тем самым он подчеркивает лишь их значительное число и их разнообразие.
93

Через упоминание всех мест он указывает на конфигурацию молнии. Он помещает
всех свидетелей события (так же, впрочем, как и свой собственный текст) под знак
Духа. Лука, отходящий за словами Петра в тень, также обогащает свой текст
светозарными следами пророческого послания. Речение, пронизанное светозарным
блистанием, разворачивается, и повторяющееся в нем Имя оказывается всего лишь
звучащим эхом шума, который собрал сюда всех наделенных слухом людей. С другой
стороны, и мы уже об этом упомянули, текст также напоминает слова Яхве, которые
в свою очередь отсылаются к роли, которую играет имя Господа, "Имя выше всякого
имени" (Филиппийцам 2, 9-10). Так Лука, который и сам был апостолом, как и Петр, и
также внимал Духу, в своих писаниях на различный манер откликается на Имя того,
Который себя именует. В связи с этим можно сослаться на рассказ о Вавилонской
башне, где занятые строительством люди тщатся завоевать имя, которое могло бы
соперничать с Именем Бога. Восстанавливается также в памяти то место из Бытия
(2, 19-20), где человек (Адам) имеет власть нарекать имена лишь в той мере, в какой
он отдается при этом силе имени, свидетельствующего о своем источнике. Все эти
отрывки священных писаний указывают на несказанное Имя, ^етраграмма hvhy,
связана с "Я сущий" (hyha) Исхода, - именем еврейской традиции, слишком священным
для того, чтобы его произносить, как Имя еще не воплотившегося Бога, в котором то,
что произносится, не соответствует тому, что пишется, - и вот в христианской
традиции его заменяет Имя Иисуса, свидетельствующее об имманентном присутствии
Бога в воплощенном Слове.
Эти вариации на тему библейского текста могут служить вступлением к теме
"имяславия" как раз потому, что в "прославлении имени" мы подразумеваем имя как
способное свидетельствовать о непосредственном и цельном присутствии как таковом,
о приведении к "целокупности" тварного мира тем, кто считается уполномоченным на
то, чтобы его произнести, в то же самое время заявляя также и о самом себе. Знаком
Пятидесятницы, если это молния, является та имманентность Трансцендентного в
отношении себя самого, знак священного пространства, где речь, в каком бы месте
она ни имела место, оказывается уподобленной имени, которое эта речь
подразумевает и которое она пытается высказать. Если пророчество оказывается
непосредственно услышанным и понятым на иных языках, нежели тот, на котором
говорили галилеяне, так это потому, что это пророчество прежде всего само
переживается как "Ursprache" (праязык) - речение прежде языков, понятное для тех, кто
верит с того самого момента, как оно вынесено (произнесено) самим Богом. Конечно,
зачастую от пророчества может сохраниться лишь его развернутая во времени
(речевая) форма; однако это означало бы забвение и его смысла, носителем которого
пророчество является; то было бы видением человека, уже забывшего
одновременность шума и света, грома и молнии. Что же касается текста относительно
Пятидесятницы, он не проводит различия между ссылками на Имя Божие и
рассуждениями об Имени; для тех, кто о нем свидетельствуют, оно оказывается во
вневременном настоящем и имеет сотериологическое значение. Однако интересно
заметить, что этот самый текст развертывается и для тех, кто его читает, не
участвуя в самом событии, для тех, кто не имеет более возможности наблюдать или
не воспринимает его указания. Для них он подразумевает длительность. Как только
слово отпочковывается от зрения, текст вовлекается во время. Или можно сказать
еще и по-другому: время обретает состоятельность, как только Имя перестает быть
непосредственным присутствием Духа, как только имя преобразуется в слово, слово
во фразу, а фраза - в текст. Возникает временность, чья структура подлежит
рассмотрению совместно с тем, что провозглашается, с характером и функцией того
языка, который эту временность и установляет.
Вместе с тем сохраняется вопрос, которым мы и будем руководствоваться в
последующих рассуждениях: в самом ли деле имеется только один модус временности, и
именно тот, который появляется, как только посредством дискурсивных рассуждений
возникает дистанция с сущностью имени? Нельзя ли мыслить еще и другой модус
94

временности (то есть способ "овременивания временности"2), который может быть
вызван на свет иным использованием речи, а именно как раз тем, который
подразумевало пророчество? Не существует ли иной тип временности, становящийся
возможным благодаря языку, который, развертываясь, тем не менее пытается
сохранить свою имманентность сущности вещи?
Текст "Деяний апостолов" может нам служить примером этого в связи с "первой
благостной картиной", даваемой при описании "первоначальной Церкви". Те, о ком
здесь идет речь - это те самые люди, оставшиеся под впечатлением первоначального
события, все еще несущие на себе знак молнии, которая через апостольски* речи
затронула представителей разных общин. И если они постоянно пребывают в учении
(2, 42), это значит, что они остаются внимательными к изначальному знаку.
Устанавливается контекст общественной жизни, делается возможным мыслить
временность, имеющую отношение к тому, что изначально находилось вне времени:
временность, основанная на речении, которое, хотя и дискурсивное, коренится в опыте
одновременности божественного видения и Имени, данного в откровении. Иначе
сказать, это есть восстановление и поддержание целокупности того, что может быть
увидено и познано в непосредственном и неизменно повторяющемся опыте извечного
настоящего. Собственно говоря, это есть сама сущность скорости постольку,
поскольку последняя представляет собой максимально быстрый мыслимый переход из
какой угодно точки мира в другую. Мы могли бы еще сказать: вспышка молнии
постольку, поскольку она указывает на спасение, на совокупность того, что
ниспослано. Сущность скорости здесь равняется высшему покою. Она и есть вечность,
то есть спасение от раздробленности, проистекающей от греха. Именно на таких
принципах и обосновались верующие в первой христианской общине:
"Все же верующие были вместе и имели все общее: И продавали имения и всякую
собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого... Хваля Бога и находясь в
любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви" (2, 44—
47).
Интересно сопоставить такое видение времени и эту философию Имени и
пророчества, как о них свидетельствуют прежде всего две первые главы "Деяний
апостолов", с тем, что происходило в России в 20-е гг. XX в., когда некоторые
философы имели возможность развивать свои мысли, располагаясь, так сказать, на
"обочине" марксизма-ленинизма.
Мы обратимся здесь к идеям Алексея Лосева и Густава Шпета, которые после
1922 г. продолжали работать в рамках Академии художественных наук. Густав Шпет
в 1922 г. занял пост председателя философского отделения этого учреждения.
Алексей Лосев, который, как и Г. Шпет, был прежде учеником профессора Г.
Челпанова, вместе со своим бывшим учителем также был допущен к участию в
деятельности Академии3. Именно под руководством Г. Шпета был очень быстро изыскан и
сформулирован гносеологический принцип, давший логическое основание для
исследований в' области эстетики и одновременно и в соответствии с
предшествовавшими исканиями Густава Шпета позволявший заново обосновать все области
человеческого знания4. Этот принцип, лингвистический по своей природе, был принципом
"внутренней формы слова"5.
Что касается А. Лосева, то в первой половине 20-х годов он был всецело погружен
в исследования по имяславию6. В этой области он шел следом за П. Флоренским и
С. Булгаковым, которые уже собрали определенный материал на данную тему по
случаю Собора российской православной церкви в 1917 г. Речь тогда шла о том, чтобы
выступить в защиту монахов с Афона, которых в 1913 г. обвинйд^в ереси
Константинопольский патриарх (Герман V) и Святейший синод русской церкви7. В 1923 г.
А. Лосев направляет П. Флоренскому письмо8, в котором сообщает ему о тезисах
исключительно философского характера, разработанных им в рамках имяславия. Как
замечает A.A. Тахо-Годи, "именно эта чисто философская сторона проблемы
взаимоотношения имени и предмета, его носителя ждала своей разработки"9.
95

Здесь мы остановим свое внимание на сопоставлении трудов А. Лосева и Г. Шпета,
которые были выполнены в одну и ту же эпоху и в близком научном контексте.
Связанная с этим проблема могла бы быть сформулирована следующим образом: хотя
подходы явно отличаются друг от друга, когда речь идет о природе имени и слова, не
обнаруживаются ли, однако, некоторые сходства, особенно на уровне методологии? И
в конце концов не являются ли эти подходы именно дополнительными, когда дело
касается основания временности?
Нашей отправной точкой будет здесь то, что было нами названо в заглавии статьи
"субститутом глоссолалии", а именно труды философского характера, написанные
А. Лосевым по имяславию. Мы не будем останавливаться на рассмотрении йрироды
самого имяславия. Для этого мы отсылаем читателя к труду, недавно
опубликованному нами на данную тему в "Slavica occitania"10. Скорее мы будем настаивать на
том значении, которое оно приобрело в начале XX в. и на его использовании в
культурном контексте, который, как уже упоминалось, располагается на "обочине"
марксизма, но также и где-то посередине между философией и религией, потому что
на основании того факта, что данная проблематика рассматривается под философским
углом зрения и тем самым обретает философскую формулировку, объектом
исследования является уже не исключительно лишь религиозное наследие, но
взаимодействие религиозного и философского. Именно в данном контексте мы сможем
обнаружить, как у А. Лосева через критическое преодоление определенных
философских влияний осваивается проблема имяславия, то есть проблема, связанная с
постоянным и повторным призыванием Имени Иисуса. Лосевские тексты, которые
могут служить опорой в нашем анализе, следующие: "Философия имени",
опубликованная в 1927 г., "Очерки античного символизма и мифологии", опубликованные в
1930 г., и "Диалектика мифа", некоторые отрывки из которой, касающиеся
абсолютного Имени (божественного имени), запрещенные цензурой и, тем не менее,
опубликованные в 1930 г., послужили поводом для ареста А. Лосева. Здесь
необходимо сослаться на свидетельство A.A. Тахо-Годи11. Опубликованные ею за недавнее
время документы показывают, до какой степени размышления А. Лосева по
имяславию восходят к началу 20-х гг. и насколько они обогатились в результате того
обмена мнениями, который происходил у него с П. Флоренским12. Между прочим
A.A. Тахо-Годи подчеркивает полную отчетливость, с которой А. Лосев говорил о
себе в 1923 г. как о поборнике имяславия. Другим источником информации на эту тему
является для нас сам А. Лосев. В своих "Очерках..."13 Записаны в 1927 г.,
опубликованы в 1930 г.) автор, возвращаясь к истокам своей мысли и ссылаясь сам на
П. Флоренского, озабочивается тем, чтобы поместить это влияние в более широкий
контекст, а именно в определенную традицию истолкования платонизма. В самом
деле, ссылка на П. Флоренского позволяет А. Лосеву подчеркнуть свою оппозицию
той ориентации в платоновских исследованиях, которая преобладала тогда в Москве,
прежде всего у Целлера и его последователей. Она помогла ему воспринять то
понимание платонизма и неоплатонизма, которое было характерно дляП.П.
Блонского14, и таким образом отнести самого себя к так называемой "антинатуралистской"
интерпретации. Именно так и рассматривалась тогда А. Лосевым платоновская Идея:
никоим образом не как абстракция, отвлеченная от чувственного мира, но, следом за
П. Флоренским, как "световой символ"15, как "диалектическое самораскрытие
первоединого"16.
Здесь нам дан ключ к соответствующей имяславию философской интерпретации
А. Лосева. Заняв позицию, противоположную тому, что представлялось тогда на
Западе господствующим пониманием платонизма и неоплатонизма, А, Лосев вступил на
путь символического истолкования мира и явлений культуры. Οι П. Флоренского он
сохранил "учение о лике и магическом Имени", платоновскую Идею как
"выразительную"; именно прибегая к этим интерпретациям, он сам нашел новые подходы к
сущности вещи через имя, которое ее обозначает.
Он уже не мыслит эйдетический мир как отдельный от мира чувственного.
96

Напротив, Идея ухватывается как присутствие в мире некоей вещи, обладающей
скрытой внутренней жизнью - некой живой вещи; и именно в этом смысле она
обнаруживает свою жизнь через исходящую от нее энергию.
"Платоновская Идея, - пишет А. Лосев, - есть живой лик, отражающий в игре
световых лучей, исходящих из него, свою внутреннюю, сокровенную жизнь"17.
С этой интерпретацией Идеи П. Флоренский уже соотнес свои исследования и
сочинения по иконографии. В случае А. Лосева предметом штудий и изысканий
должно было сделаться имя; именно оно должно было рассматриваться у него в
качестве "мифологического" (основным образующим элементом горизонта смысла и
жизни), а также, как он еще говорит, "магического в полном смысле этого слова". В
противоположность Гегелю или молодому Наторпу, которые, согласно Лосеву, дали
лишь "логическую структуру мифа"18, А. Лосев ищет в Мифе "проявление Идеи".
Однако излюбленным местопребыванием последней является обычный язык и, в более
специальном смысле, имя - постольку, поскольку оно собирает в себе свойства вещи.
Нетрудно видеть следствия, которые влечет за собой эта позиция, занятая
А. Лосевым вместе с П. Флоренским. Для А. Лосева существует такЪе направление
платонизма и неоплатонизма (плохо известное, если не сказать, вовсе не известное на
Западе), которое позволяет объяснить, или скорее понять, постигнуть изнутри как
духовность исихазма, как и значение имени в этой духовности. Согласно этой
традиции, более свойственной для восточного христианства, а, значит, для византийского
наследия, к которому причастна Россия, говорить о том, что находится внутри, значит
говорить о живом. Внутренность не есть форма, она есть "лик", и по этой цричине она
не может быть сведена к понятию. Можно было бы сказать: имя тем более живо
внутренне, что в меньшей степени оно соответствует понятию, а более - откровению.
С этой точки зрения в бытовании имени можно усмотреть определенную градацию.
Имена могут рассматриваться либо в соответствии с их способностью упорядочиваться
для объяснения вещи или состояния вещей, либо еще их можно рассматривать, при их
использовании и произнесении, как выявляющие сами собой сущность вещи. Сущность
как нечто личное, специфическое и персональное превышает сущность в качестве
общего. Для А. Лосева существуют имена, которые удерживают вещи на расстоянии
в силу одного того факта, что они служат лишь объяснению вещей. Существуют
также и подобные вещи, излагающие смысл и структуру мифа. Теории эти, как
считает русский философ, характерны вообще для западной философии. Но бывают,
однако, и такие имена, которые служат тому, чтобы открыть сущность вещей. Они-то
заслуживают имени "символов". Это, например, если говорить о людях, имена
собственные19. Однако для А. Лосева все имена, так или иначе, удерживают того, кто
их произносит, на определенном расстоянии от жизни Идеи, которая в каждом из них
открывается. "Диалектика мифа" - это прямое проникновение, феноменологическое
открытие самого мифа, то есть Идеи не как абстракции, не как пребывающей вне
мира, но как принадлежащей одновременно и к миру эйдетическому и к миру
чувственному, как чего-то такого, чему необходимо, по самой своей сущности,
воплотиться. "Диалектика мифа" - это есть участие в движении самой Идеи в ходе ее
проявления. Вот что А. Лосев называет "абсолютной мифологией"20. Этой мифологии
соответствует одно имя, имя "магическое" par excellence21, - это Имя Иисуса. Бог
полностью присутствует в своем Имени, и имяславие оказывается, таким образом,
оправданным. У Лосева оно приобретает онтологическое и философское значение.
A.A. Тахо-Годи комментирует это так: "Абсолютная мифология утверждает
необходимость новой категории, несводимой на субъект и объект, но опять-таки
синтезирующей их. Таким образом, абсолютная мифология есть мифология
персонализма и субстанциализма, то есть учение о личностном Боге, о развернутом
магическом имени, взятом в своем абсолютном бытии"22.
Для А. Лосева, подчеркнем, Идея, Имя и Миф оказываются практически
взаимозаменимыми понятиями, которые, взяв начало в философии, отсылают нас к
нефилософской, религиозной практике, а именно к практике Иисусовой молитвы. Однако
4 Вопросы философии, № 12
97

практика эта не означает удаление нас от мира; она знаменует то, что мир
обосновывает и устраивает. Философское рассуждение у А. Лосева ссылается на
речение об имманентности самой по себе, являющейся не чем иным, как
имманентностью Бога, - к Нему Самому через практику повторного призывания Его Имени и
присоединение к Его Воплощению. Посредством особого использования платонизма
трансцендентность оказывается сведенной к имманентности. Именно на этом
основании может мыслиться и проводиться горизонт жизни и культуры - возобновление
временности, способное приспособиться к тому, что оживила в умах большевистская
революция: возможное объединение эсхатологии и мессианства в конечном счете не
что иное, нежели то, что заключено в первых двух главах "Деяний апостолов".
Под таким углом зрения весьма показательными представляются высказывания
А. Лосева о пролетариате, которые мы обнаруживаем в конце "Диалектики мифа" и
которые будет полезно рассмотреть сегодня вновь в свете проблемы имяславия. Если
капиталистический и буржуазный принцип Запада является результатом процесса
"одного модуса временения временности", основанного на дифференциации мира
эйдетического и мира чувственного, то в таком случае атеизм, поскольку он
свидетельствует о дистанции, возникшей в отношении Бога живого и дошедшей в данном
конкретном случае до отрицания Бога, сам должен быть привязан к этому процессу. В
этом смысле, пишет А. Лосев, "тут нет ничего специфически пролетарского", и
продолжает свое высказывание, которое в 1930 г. представляло собой настоящий вызов
цензуре: "И одно из двух: или атеизм и миф о примате знания есть буржуазное
порождение, тогда пролетарий не может быть атеистом; или он может и должен быть
атеистом, и тогда пролетарское мировоззрение ничем не отличается от
капиталистического. .. и, кроме того, существуют для него внеклассовые социальные ценности,
т.е. марксизм в таком случае есть, с точки зрения пролетариата, ложная теория"23.
Пытался ли А. Лосев таким образом оправдать новый жизненный горизонт,
который можно было мыслить после пролетарской революции, но на основе принятия в
расчет христианской традиции, оставившей свой след на культурной истории России,
или же А. Лосев пытался поставить под вопрос только форму употребления, которую
нашла марксизму советская власть? И то, и другое, поскольку, вне всякого сомнения,
то, что вышло на деле, никоим образом не согласовывалось со своим замыслом.
Возникшее состояние вещей представляло собой лишь производную (и, быть может,
фрагментарную и фальсифицированную) форму куда более коренного процесса,
который, тем не менее, можно было постигнуть вследствие исторических потрясений,
заставивших содрогнуться общественную жизнь эпохи. Молитва, как повторение
Имени Иисуса, не понималась как уход монаха-аскета в самого себя; она не мыслилась
как отвержение мира, но как доступ к тому, что является выходом на целокупность
тварного мира.
Таким образом, через свои размышления относительно имяславия, А. Лосев
сформулировал модус бытия во времени - овременивание временности, -
образованный по принципу сосредоточения и развертывания, образцом для которого была
деятельность монаха-исихаста. В "Диалектике мифа", в 1929-1930 гг., А.Лосев
развивал свою мысль в данном направлении, и делал он это, прибегая к "синтезу", как
способности собрать вместе два по видимости противоположных воззрения, которые в
соединении могут привести к бытийственному основанию историчности: "Большой
интерес представляет примирительный синтез индивидуализма и социализма. Нужно
найти, в качестве синтеза, такую сферу, где бы права индивидуума и права общества
не были и не могли быть взаимно нарушаемы. Необходимо, чтобы индивидуум, чем
больше он углубляет свою индивидуальность и чем больше в этом.агучае превосходит
прочих людей и отделяется от них, тем более содействовал бы обществу, общему
делу, всем. Такой синтез есть религия, и именно религия в смысле церкви. Только в
религии возможно такое положение, что отдельный человек, углубляясь в себя до
последнего напряжения и иной раз даже прямо уходя из мира в отшельничество, этим
самым не только содействует собственному спасению, но спасает и других"24.
98

Труд, которым был в ту же эпоху занят Г. Шпет, выполняя его на основе
совершенно иных влияний и точек отсчета, может заставить думать об одновременном
существовании чрезвычайно разных подходов к одному и тому же вопросу о сущности
слова. Интересно проследить, как в своем труде "Внутренняя форма слова"25 (1927)
Г. Шпет базируется на В. фон Гумбольдте26 и на немецкой философской традиции,
чтобы в конце концов от нее отмежеваться. Его критический метод является здесь в
высшей степени показательным для оценки фундаментальной направленности его
мысли, и анализируя его, мы понимаем, каким образом по видимости столь различные
подходы А. Лосева, с одной стороны, и Г. Шпета - с другой, могли в конечном итоге
сойтись воедино в освоении особого представления о времени.
Об этом труде Г. Шпета, относящемся к 1927 г., невозможно судить, не принимая
во внимание того, что это была последняя его публикация, если говорить о
философских трудах, и что данное произведение отсылает нас к моментам, уже развитым
Г. Шпетом в предыдущих работах.
Как и у А. Лосева, поставленная проблема, касающаяся природы языка, имеет
философские основания. Как и вопрос об имяславии у А. Лосева, Bonpdfc о "внутренней
форме слова" у Г. Шпета восходит к классическому противоречию между "реализмом"
и "номинализмом". Н.К. Бонецкая пишет по этому поводу так: одно из двух - либо
"слово является произвольным знаком, продуктом человеческой деятельности, как
полагали номиналисты, византийские иконоборцы и хулители имяславия в XX в.", либо
"слово по самой своей природе есть духовная сущность, реальная и объективная,
некая сила - такова соответственно точка зрения реалистов, иконодулов и
имяславцев..."27.
Именно об этом разногласии между реалистами и номиналистами вспоминает
Г. Шпет еще в 1914 г. в своей работе "Явление и смысл"28. Однако он делает это не с
тем, чтобы принять чью-то сторону, а чтобы проложить дорогу к примирению.
Начиная с этого времени слово представлялось ему вовсе не как исключительно
продукт мышления, служащий тому, чтобы обозначать вещь или состояние, но как то,
что выявляется в акте высказывания, когда искомым оказывается сущность вещи.
Вот почему он уже тогда заинтересовался "внутренним смыслом", который
принадлежит именованию и который одновременно объединяет слово как продукт (как
эргон) и слово как силу (как энергию). Он будет развивать ту же самую точку зрения и
в 1927 г. - в работе, посвященной специально лингвистике. Здесь он будет ссылаться
на В. фон Гумбольдта, подвергая критике то разделение, которое установил немецкий
лингвист между словом и понятием, между вещью и идеей вещи. В самом деле, точно
так же, как в 1914 г. Г. Шпет излагал свою точку зрения, соотнося ее с Э. Гуссерлем
и критикуя идеализм и субъективизм, все еще дававшие о себе знать в методологии
немецкого феноменолога, в 1927 г. он высказывал то же видение вещей,
отмежевываясь от все еще чрезмерно дуалистической позиции В. фон Гумбольдта. Как в
одном, так и в другом случае русский философ, напитанный немецкой философией и от
нее отталкивающийся, пытался высказаться в контексте уже русской культуры. Для
Г. Шпета те трудности, с которыми столкнулся В. фон Гумбольдт в своих попытках
отыскать момент синтеза и устранить противоположность между "внутренней" и
"внешней формой", коренились в противоположности, постулированной В. фон
Гумбольдтом в самом начале своего исследования, а именно противоположности
(кантовского рода) между сферой чувственного и сферой разумного. Итак, именно эта
отправная точка, по мнению Г. Шпета, и создает проблему. Там, где Гумбольдт
усматривает противоположные и даже несовместимые друг с другом элементы и
сферы, Шпету видятся элементы и сферы, которые соотнесены друг с Другом и даже
нераздельны - они друг друга дополняют. В связи с этим он пишет: "Внешние и
внутренние формы не противоречат друг другу и не требуют того, чтобы одна была
преодолена ради другой, как и того, чтобы их разделили. Они могут быть разделены
лишь в абстракции, и необходим не завершительный синтез, а нужно с самого начала
признать структуру, лежащую в основе"29.
99

В отличие от В. фон Гумбольдта, Г. Шпет с самого начала не разделяет стихию
языка, звуки, с одной стороны, и "работу ума, имеющую целью сделать
произнесенный звук способным выразить мысль". Русский философ, напротив, изначально
исходит из единства материи и "работы ума", и это единство связывается им с
описанием того переживания, которое есть переживание языка. Это описание делает
возможным обоснование такой языковой формы, которую, базируясь на
гумбольдтовских принципах, невозможно свести ни к грамматическим формам, ни к правилам
сочетания или организации слов. Для Г. Шпета как раз эта языковая форма и есть то,
что можно рассматривать в качестве "внутренней формы слова". А ее-то прежде всего
и можно обнаружить в образовании наиболее основных имен. Мы вновь обнаруживаем
в методике Г. Шпета те феноменологические особенности, которые уже
присутствовали в его работе 1914 г. Как и в 1914 г., в 1927 г. речь идет снова о том, чтобы
выявить содержание этой формы, причем сделать это, с одной стороны,
освободившись от всех эпистемологических предпосылок, а с другой - основываясь
исключительно на описании того, что прожито в момент, когда оказалось заявленным
значимое содержание. В каждом из произносимых нами слов, пишет он, мы понимаем
то, что говорим. Здесь имеется в виду условный знак, однако мы видим также и
смысл. Именно отправляясь от этой констатации, можно выделить структуру,
лежащую в основе - образующую и потому фундаментальную - а именно
образованную условным знаком и тем смыслом, который мы этому знаку даем.
"Внутренняя форма слова" является синтезом двух этих элементов, и именно через
это единство уже в самом высказывании оказывается изначально данной искомая
сущность вещи.
Таким образом, можно больше не думать об отличии "внутренней формы" от
"внешней". Их различие может быть исключительно умственным, будь то
методологическим или эвристическим, зависящим от точки зрения, принятой в отношении уже
существующего самого по себе слова. При этом такая структура разыскивается либо
исходя из формальной точки зрения, и тогда она будет приниматься в расчет как
эргон9 как то, что образуется отношением между звуком и объектом, либо же она
принимается в расчет на основе "реальной" точки зрения, и тогда Г. Шпет ссылается
на ту энергию, которая проявляется в языке и которая придает единство образующим
элементам именования. Вне зависимости от того, будет ли это первый случай или же
второй, Г. Шпет рассматривает эту основную структуру в динамическом аспекте, и в
этом, вне всякого сомнения, заключается один из главных результатов его
исследования. Неважно, постигается ли эта структура "снаружи" или "изнутри". Шпет
придает ей способность движения, соотнесенности с живой связью, которую всякий
индивидуум в своем акте высказывания поддерживает с культурой, так что и сама
культура, исходя из данного факта, рассматривается как постоянно находящаяся в
состоянии становления. Это не есть, как то было в случае Гумбольдта, подспудное
желание артикуляции, свидетельствующее о присутствии ума; это - логическая
структура слова, способная открыться реорганизующей силе тех элементов, которые
ее образуют. В отличие от того, что мы могли бы найти у Гумбольдта, а также и
A.A. Потебни, у Г. Шпета мы сталкиваемся с отвержением психологического
момента, как независимого и внешнего. Имеет место как бы включение этого момента в
структуру слова, причем именно тогда, когда слово используется; осуществляется
сближение, если не слияние эргона и энергии.
Подобно тому, как А. Лосев опирался на интерпретацию платонизма, чтобы
показать, как Идея может прийти к тому, чтобы воплотиться в Имя вплоть до того,
чтобы достичь, в Имени Иисуса, даже целостного и полного воплощения, точно так же
и Г. Шпет тоже опирался на течение немецкой мысли, проникнутой платонизмом30,
чтобы воспринять идею "внутренней формы", соотнести ее, вслед за Потебней, с
самим словом, и заново ее проинтерпретировать в том смысле, который покончил бы с
противоположностью мира идеального и мира чувственного, - противоположностью,
заметим, которая никогда не теряла своей актуальности на Западе.
100

Чтобы понять происхождение этого нового подхода, специфического для метода
Г. Шпета и напоминающего о тех связях, которые этот метод поддерживает с
традицией русской мысли, мы должны обратиться к промежуточному произведению,
опубликованному Г. Шпетом в 1916 г.: "Сознание и его собственник"31. Правда, однако, то,
что уже в последней главе "Явления и смысла" имелась ссылка на Павла
Флоренского, но ссылка эта оставалась все еще загадочной и неясной, как и примечание,
которое на него указывало. Г. Шпет не преминул подчеркнуть возможное родство, до
некоторой степени, своего метода с методом такого религиозного мыслителя, каким
был П. Флоренский. "Нетрудно видеть, - писал он тогда в этой связи, -гчто в
определенном смысле это мысль, которую развиваем и мы"32.
Интересно отметить, что эта ссылка на Павла Флоренского была сделана в тот
момент, когда в конце этого сочинения, посвященного главным образом выявлению
структур высказывания, Г. Шпет ссылается на мистический опыт и сводит его к
способу понимания (интерпретации) чувственного опыта. В его представлении мистик
не убегает в иной мир, но остается в этом; он находится в нашем мире, однако лишь
понимает его иначе33.
Г. Шпет был в состоянии прийти к такому выводу благодаря структурным
элементам высказывания, которые были им выделены, и тому применению, которое
могло быть им дано после его истолкования. В частности, энтелехийное видение
(видение вещи в ее окончательности) объединяет интуицию чувственную с интуицией
эйдетической и может помочь дать этим двум интуициям необычное, отличное от
обыденного применение, а именно применение метафорическое, "квазиэнтелехийное".
Способность человека изменять мир оказывается связанной с разными способами
употребления слова. В "Явлении и смысле" Г. Шпет еще не идет дальше этого,
однако уже сама структура, которая придается у него высказыванию (значение,
смысл, энтелехия), оставляет в слове открытое место для того, что иные именуют
"Святым Духом", а тем самым - для сакрализации социального посредством того Ума,
на который он здесь неявно ссылается и рассматривает как способный проникнуть в
структуру слова34.
В 1916 г. понятие соборности, заимствованное у традиции русской религиозной
мысли и использованное в нерелигиозном контексте, с тем чтобы выдвинуть и развить
идею, которая уже была высказана в "Явлении и смысле" - относительно
коллективного сознания, которое должно было бы быть вместилищем того, что
подразумевает всякий индивидуум при выражении вещи или состояния вещей. Общее
оказывается поглощенным общным, понятием, стремящимся к большей конкретности
и растворяющим в коллективном антиномию частного и всеобщего. Ссылаясь на
Вл. Соловьева и Е. Трубецкого, Г. Шпет отвергает идею индивидуального сознания
как слишком заряженную абстрактным субъективизмом, который, согласно русскому
философу, прежде всего характерен для западной философии. "Я" не является
фундаментальным принципом; его присутствие обнаруживается лишь как следствие
при использовании элементов структуры высказывания - той самой структуры,
которую Г. Шпет впоследствии уподобит "внутренней форме слова". Сознание "Я" не
является индивидуальным, оно коллективное; это есть сознание языковой общины и
той мысли, к которой приобщается "Я", когда высказывается. Языковые структуры,
которые в 1927 г. позволяют мыслить "внутреннюю форму слова", уже
предусмотрены как структуры бытия, и в таком контексте "Я" не может быть понято иначе,
нежели творческая сила, способная располагаться на пересечении различных
социальных групп и обнаруживаемая посредством того применения, которое "Я' имеет
благодаря своей одновременной принадлежности к разным лингвистическим группам и
общинам. Эта последняя идея должна была получить специальную разработку у
Г. Шпета в его "Введении в этническую психологию"35, но она подготовляла также
принятие в расчет глубинных принципов В. фон Гумбольдта.
Интересно, что в ходе рассмотрения идей немецкого лингвиста в работе
"Внутренняя форма слова" получает обоснование именно понятие энергии36. Она
воспри101

нимается и уточняется так, чтобы вновь помещаться в контекст неоплатонического
направления, к которому принадлежал Гумбольдт, а далее - чтобы еще и
освободиться от идеалистического и субъективистского субстрата, унаследованного от
кантовской традиции, представление о котором, согласно Г. Шпету,
воспрепятствовало Гумбольдту разрешить антиномию языка и мысли, формы и содержания. Что
позволяет Г. Шпету высказать такое соображение, так это то, что он изначально
отталкивается не от той точки зрения, которая противопоставляет сферу
материального мира (сфера, охватываемая чувственной интуицией) и сферу Идей (сфера,
охватываемая эйдетической интуицией), но от той точки зрения, которая соединяет в
языке выражение и смысл, то есть коренится в более широкой интуиции, которую
Г. Шпет именует "интеллигибельная интуиция". Эта последняя синтезирует две
интуиции, обычно принимаемые в расчет (чувственную и эйдетическую), чтобы придать
их именующей и творческой деятельности человека. В таком контексте мы и
понимаем: то, что оказывается данным на уровне языка, на уровне структуры слова
это также и структура бытия (онтологическая структура), которая, со своей стороны,
может помочь обосновать культурный и даже социальный горизонт. Именно этот
подход и заставил Г. Шпета поверить в первое время в Октябрьскую революцию, не
согласиться покинуть Россию в 1922 г. и надеяться на наступление новой эпохи для
развития знания37.
В 1927 г. время иллюзий осталось уже позади. Тем не менее в конце 20-х гг.
появились труды Г. Шпета и А. Лосева по философии языка, по тем подходам к имени и
слову, которые, хотя они и были по всей видимости отличными друг от друга и даже
друг другу противостояли, в конечном итоге имели между собой то общее, что они
завершились в рамках платонической традиции, которая на Западе приобрела другие
особенности, характерные именно для эволюции западной культуры. Общим в недрах
того и другого метода - в ходе анализа сущности имени у А. Лосева и анализа
структуры слова у Г. Шпета - обнаруживается также то, что предстает в качестве
основания социальной жизни и нового культурного горизонта. Как в том, так и в
другом случае через посредство языка и фундаментального элемента, который его
образует, отыскивается тот первичный опыт, который имманентен бытию и по этой
причине позволяет преодолеть то, что могло бы послужить препятствием опыту этой
имманентности: устранение Идеи Бога как абсолютно трансцендентного у А. Лосева;
упразднение идеи материи как способной обладать бытием сама по себе - у Г. Шпета.
Кроме того, как в том, так и в другом случае этот первичный опыт является опытом
присоединения к тому, что отсылает нас к другим людям (к тому, что воспринято от
других и к ним обращает). Описание этого опыта приводит к установлению основания
(экзистенциального и структурного) социального опыта, который в каждом случае
мыслится как место проявления бытия. Структура и основание языка, с одной
стороны, структура и основание социальности - с другой, рассматриваются как
соотносящиеся друг с другом и как конечные отсылки по всему тому, что может быть
сказано о человеке и мире.
В качестве заключения будет интересно вновь вернуть читателя к политическому,
социальному и культурному контексту того времени, когда А. Лосев и Г. Шпет
развивали свои идеи в области философии языка. В 20-е гг., в самом начале советской
эпохи, преобладающей тенденцией во всех сферах культуры было желание
обособиться от Запада. Это не исключало западных влияний, как, впрочем, и
определенных стойко сохранявшихся отпечатков, наложенных русской религиозной
жизнью, однако и те, и другие неизменно истолковывались так, чтобы подчеркнуть
специфичность новой мысли и культуры. Считалось, что эта последняя может
выразиться тем лучше, что это была послереволюционная эпоха, to есть эпоха
утверждения новых принципов жизни сообща на основе обновленного опыта
специфической формы историчности. В сущности, форма эта происходила не из принятия
марксизма в качестве официальной системы ценностей культуры. Она более
фундаментальна и глубинна, и марксизм-ленинизм мог быть лишь способом ее проявления, а
102

далее - способом ее использования и восстановления. На том уровне, который мы
могли бы назвать трансцендентальным, она отсылает нас к феномену имманентности,
т.е. к опыту, который по самой своей природе уничтожает остаток всех
объективирующих мыслей и устраняет все превратные следствия трансцендентности. Если
выражаться в других терминах, можно говорить о непосредственности акта веры и
непосредственной данности того, что оказывается тогда произнесенным. Если есть
слово, которое напоминает этот опыт, так это Имя - имя собственное par excellence,
абсолютное и магическое, которое может быть лишь узнано и повторено, с тем чтобы
без конца обновлять фундаментальный и образующий опыт, о котором онр
свидетельствует. Мы имеем здесь модус бытия во времени, коренящийся в мистическом
озарении и рассматривающийся совместно со стремительностью и вневременностью
молнии. Через свои размышления о магическом Имени А. Лосев попытался, в
контексте 20-х гг., интерпретировать имяславие не только как повторную актуализацию
того явления, которое представило в истории русской культуры движение исихазма, но
и как проявление, причем наиболее адекватное для России, первичного опыта. В то же
самое время Г. Шпет не порвал с восприятием слова как единством живого. Разве что,
будучи более заинтересован внутренней структурой, он настаивал на необходимых
связях, которые должны поддерживать между собой образующие элементы слова, с
тем чтобы на этой основе могли быть объяснены и образование культурного горизонта
и развитие в его контексте гуманитарных и художественных наук.
Наконец, сравнивая подход А. Лосева с подходом Г. Шпета, мы видим, как к опыту
действительности, проникнутой своим вневременным характером, может
присоединиться мысль относительно логической структуры, которая, в свою очередь,
показывает, как речь, образующая временность, может разворачиваться, не теряя
связи с живым, то есть с природой Имени, высказывающего первичный опыт.
Между сиюмоментным выражением (произнесением) божественного Имени и
протягиванием до бесконечности текстов, имеющих герменевтическое значение,
соотношение то же самое, как то, которое может существовать между монахом-аскетом
и поэтом, между мистиком и писателем, между человеком молитвы и человеком
письменности. Поэтические опыты 10-х и 20-х гг., которые побуждали поэтов в России
отыскивать наиболее справедливое или божественное слово, двигались в том же самом
направлении, вступали в ту же перспективу речения, сохраняющего в своем
проявлении связь с опытом, который давал ему смысл. Через союз явленного опыта
присутствия и возможного применения раскрытия структуры слова, союз, который мы
могли бы здесь назвать союзом стремительного и медленного, сущего объединенного и
сущего раскрытого, через плодотворное использование антиномий, они отсылают нас
точно так же, как мы попытались сделать это, противопоставив подходы А. Лосева и
Г. Шпета - к форме пребывания во времени, которая может быть специфичной для
нового социального и культурного горизонта. В том предпочтении, которое давалось
им слову перед фразой, даже Ленин, похоже, был не чужд этой перспективе, где
номинализм предназначался для того, чтобы удержать сущность вещи38. Однако его
интерпретация в большей степени соответствовала фиксации истории вне времени,
вневременной эсхатологии, нежели приведению в движение подспудной историчности.
Совершенно иными были в ту же эпоху - в различных областях культуры - подлинные
признаки современности, которые могли также в России проявляться как
свидетельства модуса временности, которая подлежала осмыслению, а значит -
становлению. Они не исключали движения. Скорее напротив, они отсылали к нему, постигая
его как взаимоотношение, переживаемое в двух направлениях, сдерживания и
распространения, как постоянный и безостановочно обновляемый переход от того, что
раскрывается - к тому, что посылает. В этом контексте скорость (скорость молнии)
могла быть не указанием на мир, предоставленный рассеянию (ускорению его
распространения), но указанием на мысль, которая, будучи сосредоточенной на
изначальном опыте, способна включить в себя, в той же фундаментальной структуре
слова, все различные формы раскрытия времени в речи.
103

Примечания
1 Ср. в этой связи еврейский глагол "balai" - "перемешивать".
2 Это выражение заимствовано нами у М. Хайдсггера из работы "Бытие и время" (Etre et temps, trad.
Ε. Martineau. Authcntica. 1985, p. 217). (B.B. Бибихин переводит "временсние временности", см.: Хайдеггер
М. Бытие и время. М., 1997. С. 331 - Прим. перев.)
3 M ар цинка ее кая Т., Ярошевский М. // Вопросы философии. 1999. № 6. С. 97-107.
4 Ср.: M. Dennes. Husserl et Heidegger en Russie. L'Harmattan, Paris, 1998.
5 На эту тему см. указанную статью Т. Марцинковской и М. Ярошсвского.
6 По-гречески ономатодоксия.
7 Этих монахов обвиняли в том, что они впали в ересь мессалиан (или эухитов).
8 Письмо от 30 января 1923. На эту тему ср.: Начала. 1993. № 2. С. 63.
9 Там же.
10 Maryse Dennes. Les Glorificatcurs du Nom: une rencontre de l'hésychasme et de la philosophie au début du
XXéme siècle, en Russie // Slavica occitania. Toulouse. 1999. № 8. P. 143-171.
11 Начала. 1993. № 2; ср. также замечания Л.А. Гоготишвили к тексту "Диалектики мифа" в книге:
А.Ф. Лосев. Из ранних произведений. М, 1990. С. 628 ел.
12 Там же. С. 63-64.
13Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
14 Там же. С. 699.
15 Там же. С. 696.
16 Там же.
17 Там же. С. 693.
18 Там же. С. 693.
19 П.А. Флоренский уже посвятил этому вопросу одно свое сочинение "Имена", при жизни автора не
публиковавшееся. Однако сочинение П.А. Флоренского предстает в большей степени просто описанием
значения всякого собственного имени, между тем как труд А.Ф. Лосева, опубликованный в 1927 г., в
большей степени соответствует нашим представлениям об анализе и исследовании философского характера.
20Лосев А.Ф. Диалектика мифа /Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 583.
21 Там же.
22 Тахо-ГодиА.А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии. 1997. № 5.
С. 171.
23Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 501.
24 Там же. С. 589.
25 Шпет Г. Внутренняя форма слова / Шпет Г. Психология социального бытия. Под ред. Т.Д.
Марцинковской. М., - Воронеж, 19%. С. 49-260.
26 Подзаголовок этого труда: "Этюды и вариации на темы Гумбольдта".
27 Бонецкая Н.К. Борьба за Логос в России в XX веке // Вопросы философии. 1998. № 7. С. 148,149.
28 Вышла в Москве в издательстве "Гермес".
29 Шпет Г. Внутренняя форма слова. С. 102, 103.
30 Ср. на эту тему генеалогию "внутренней формы", которую Г. Шпет развертывает в своем труде
1927 г. (указ. соч. с. 95 ел.).
31 Опубликовано в книге: Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994. С. 20-221.
32 Шпет Г.Г. Явление и смысл / Шпет Г.Г. Философские этюды. С. 213.
33 Там же. С. 211.
34 Там же. С. 211,212.
35 Более новое издание: Шпет Г.Г. Психология социального бытия / Шпет Г.Г. Философские этюды.
С. 261-372.
36 Там же. С. 56.
37 Ср. в этой связи текст вступления Г. Шиета к его "Очеркам развития русской философии",
опубликованным в 1922 г.
38 См. о статье Ленина В.И. "О языке": Большой энциклопедический словарь - Языкознание. М., 1998.
С. 263, 264.
Авторизованный перевод
с франц. языка И.И. Маханькова
104

Преднсловне к публикации
В обширном архиве М.А. Лифшица (1905-1983) наряду с подготовительными материалами к его
незаконченным работам - "Онтогносеологии" и "Теории тождеств", хранится папка под названием "Лукач".
История взаимоотношений (теоретических и личных) Георга (Дьердя) Лукача и Мих. Лифшица имеет не
только академический интерес.
Литературная и научная деятельность Лифшица и Лукача в СССР была практически прекращена в
1940 г. после закрытия журнала "Литературный критик" Постановлением ЦК ВКП(б). Ему предшест
вовала так называемая "дискуссия" 1939-1940-х годов. Она была инспирирована А. Фадеевым, которого
поддержали такие ревнители марксизма-ленинизма как В. Ермилов, В. Кирпотин, Н. Альтман и др.
"Течению Лифшица - Лукача" ставилось в вину, что оно третировало советскую литературу и
советовало писателям учиться у Андрея Платонова (примыкавшего к "течению"). "Школка" Лифшица и
Лукача - если верить ее критикам - являлась "декадентским салоном" и одновременно звала назад, к
реставрации старых порядков вплоть до монархизма. Основанием для этих обвинений служила
выдвинутая Лифшицем в 30-е годы идея "великих консерваторов человечества" - от Гераклита и
Аристофана до Гегеля, Бальзака и Пушкина. Однако общественно-политическая и философская программа
Лифшица, названная им самим Restauraüo Magna, заключалась не в проповеди реакционного мировоззрения
и реставрации отживших общественных порядков. Под Restauraüo Magna Лифшиц понимал
восстановление великих традиций мировой культуры, связывание концов нити, разорванной нечистым
разумом, критику которого философ собирался написать.
Реставрация, которую мы переживаем сегодня, может быть, и является великой, но она ближе к фа
деевскому и ермиловскому "либерализму" (Лифшиц в неопубликованной статье 1940 г. подробно
рассматривает, в чем заключался либерализм А. Фадеева), чем к Restauraüo Magna Лифшица. Что убеждает
в этом?
Не только судьба теоретического наследия Мих. Лифшица, к которому нынешние реставраторы не
проявляют ни малейшего интереса. Не только то, что литературоведы и искусствоведы сегодня
возрождают так называемую вульгарную социологию, сторонников и представителей которой А. Фадеев
собрал под своим флагом. Не только то, что старая клевета на "течение" сохраняет свою власть над
общественным сознанием. Все это явления значимые, но за ними скрывается нечто более
существенное.
По мнению Лифшица преобладающим мотивом так называемой "современной культуры" - и не
только культуры - является "идея отрицания вообще", "уничтожающего Ничто". Человечество
оказалось заложником тотального нигилизма, который, раскалываясь на противоположности и
принимая различные обличил - от "левых" до "правых", от лицемерной защиты культуры, демократии и
цивилизации до религиозного фундаментализма и бунтарского авангардизма - порождает в конце концов
безумные, бессмысленные и кровопролитные конфликты. "Современный Суварин / герой романа Золя
"Жерминаль" - сост. /, летая на атомном бомбардировщике над густо населенными городами Запада, над
гениальными созданиями творческого воображения и труда, задумывает, быть может, самоубийство
цивилизации", - писал Мих. Лифшиц в 1960 г.1
Есть ли щель между цинизмом сытых и жаждой тотального разрушения голодных, а если она есть,
то как превратить ее в Tertrium dalur, как вернуться к тем первоистокам объективного бытия, его
идеальному началу, которые пробуждают единение и созидание, препятствуя распаду? Вот мысль,
которая определяла поиски Лифшица и Лукача, начиная с их встречи, названной Лукачем неожиданным
счастливым событием его жизни.
В тридцатые годы Лукача, желая повредить ему, называли "лифшицианцем". После того, как Лукач
вошел в правительство Имре Надя, Лифшиц превратился в "ученика" Лукача. И продолжает
оста1 Лифшиц Мих. Собр. соч. в 3-х томах. Т. 1. М., 1984. С. 26.
105

ваться им и поныне, хотя документы, рисующие отношения Лифшица и Лукача в истинном свете 2,
опубликованы.
В своих заметках о Лукаче Лифшиц обращает внимание не только на то, что сближало их, но
главным образом на то, что разделяло. В наше плюралистическое время, когда слово "диалог" стало
самым распространенным и популярным, серьезные научные дискуссии - по крайней мере, в гуманитарных
науках - приказали долго жить. Не потому, что все достигли трогательного единомыслия, а, скорее,
потому, что связи между людьми, в том числе людьми науки, стали распадаться. Диалог Лифшица с
Лукачем - пример товарищеской дискуссии, которая, как известно, есть непременное условие верной
дружбы и глубокого взаимного уважения.
Содержание настоящей публикации - материалы папки № 232 "Лукач" архива М.А. Лифшица. Все
заголовки принадлежат Мих. Лифшицу. Цифровые сноски и комментарии к тексту - составителю.
Принятые обозначения:
Знак вопроса в скобках, непосредственно следующих за словом - (?): расшифровка предшествующего
слова вызывает сомнения.
Многоточие в круглых-скобках - (...): нерасшифрованная часть текста.
Многоточие в прямых скобках - : опущенная составителем часть текста.
В квадратных скобках -[...): вставленное составителем.
В.Г. Арслшов
Лукач
Мих. ЛИФШИЦ
Лукач(личность)
У Лукача - восхваление Лысенко, Лепешинской, Бошьяна3 - это credo quia
absurdum est4. А вы думаете, что Тертуллиан был дурак верить в абсурды? Или
мошенник, приспособляющейся к принятому учению?
Легенда о течении и его судьба
Начало. К истории "течения". Прелиминарии5.
Мне хорошо знакома ирония охламонов, которые скептически посмеивались: "Что
это еще за ревнитель истины нашелся? Вне наших рядов и чином чин не почитает.
Как будто это может быть! Посмотрим, как он себе шею сломает".
(Алкей)
Молчи, сердце...
Что он думал? М[ожет] б[ыть], история справедлива?
2 Из письма Лукача Лифшицу от 17.VI.1970 г.: "Я всегда с величайшей радостью думаю о нашей
первой встрече в 1930-м году. Это был первый и до сих пор единственный случай в моей долгой жизни,
когда я сошелся с гораздо более молодым ученым без того, чтобы при этом могла бы возникнуть даже
идея возможности отношения между учителем и учеником. [...] То, что это мое впечатление не было
чисто субъективным, показывают наши последующие сочинения. [...] Поэтому тот, кто говорит здесь о
положении ученика, говорит чистейшую глупость, которая не соответствует фактам".
27.VI. 1939 года Лукач подарил Лифшицу свою книгу "К истории реализма" со следующим
посвящением: "Прошло уже десять лет со дня нашей первой встречи, которая не совсем случайно
совпадает с началом моей новой творческой деятельности. По поводу всего, что при этом возникает, у
меня такое же чувство, которое было у одного из современников Шекспира, писавшего ему: "Я хотел бы,
чтобы все, написанное мною, читалось в Вашем свете..." Прошу Вас, примите доброжелательно и это
создание, при возникновении которого Вы также не остались безучастным". Обе цитаты - из Архива
РАН, папка № 224.
3 В книге Die Zerstocrung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler. 1955.
4 Верю, ибо абсурдно (лат.).
5 Предварительные, временные решения.
106

Ведь когда-нибудь вспомнят и нас (Сафо)
А, может быть, как солдат, зная, что его не вспомнят: подите прочь к вашим
обезьянам - Питахам, а я унесу все свое с собой?
Справедлива ли история? Анатоль Франс. Но... Она справедлива тем, что сознает
свою несправедливость.
Людям нужна блестящая рама, очень плохо воспринимают то, что делается в
расчете на понимание, способность оценить разумное и вечное даже в простом уборе, как
бы сказанное незаметно, по поводу, невзначай. Нужен резкий звук (?), бросающееся в
глаза название, (неразб.), публика, рекламное клише. В наше время, когда так много
информации и еще больше шума, никто не обратил бы внимания на теоретические
идеи, изданные (?), например, под названием "Опыты" или "Характеристики".
С другой стороны, дух марксизма неразрывно связан с преодолением узко
профессиональной, цеховой учености. Ее возвращение в послереволюционные времена
факт, но факт двойственный. Это наши профессора, а не их профессора. Но такая
противоположность вовсе не исключает отрицания тупой цеховой ученой рутины
вообще, нельзя ведь сказать, что это их проходимцы и наши проходимцы. М[ожет]
б[ыть] и есть, но не должны быть.
"Противоположный жест" князя Мышкина6
Теперь очередь дошла уже до маленьких людей. Они тоже нуждаются в
комментарии. Тридцатые годы - закрытая эпоха. Это вовсе не значит, что незначительная.
Эпоха, когда писали Расин, Мольер, Лафонтен, была закрытой, эпоха, когда писал
Гегель, была закрытой, Пушкин в зрелые годы - закрытой. Возвращаясь к великим
людям: это даже создавало их особый гений, эта битва с препятствиями. Глупо,
например, думать, что обращение к форме, особый великий строй поэзии нем[ецкой]
классики 90-х годов XVIII века есть некий эскейпизм, как это часто в той или иной
форме говорят. Нет, о нет! Это был "протест" - любимое слово историков
литературы - протест более последовательный, более глубокий, чем буря и натиск, протест
начиная уже с Винкельмана, война с тривиальной, прагматической,
мещански-чиновничей речью духа, протест, который (неразб.) внешнему консерватизму Гете и Шиллера,
в действительности их непримиримости к самоудовлетворенной, бюргерской,
ученопедантской [общественности?], создавшей впоследствии и болтовню Франкфуртского
парламента, и национально-либеральную клиентуру Бисмарка, и нравы времен
Линдау, и накипь Веймарской республики и... не будем продолжать.
Вернусь, однако, к тридцатым годам. Моя цель состоит в том, чтобы перевернуть
господствующий стандарт в оценке этих лет, согласно кот[орому] свободные
двадцатые годы были задушены догматизмом следующего десятилетия. Да, это глупый и
плоский стереотип общественного мышления, способного только на "открытые"
схемы, то есть на абстрактные противоположности добра и зла, обожание всякого
рода "бури и натиска" с точки зрения существа, кот[орое] видит в любом исступлении
психологическую компенсацию своего ничтожества, дешево купленный Zuckerbrot7
свободы.
В конце двадцатых годов первый период послеоктябрьской (?) истории русской
литературы был исчерпан и в области дух[овной] истории сложился (...) затор,
кот[орый] был обречен на слом тем более неизбежный как рок, чем более удалялась
от живого источника ленинизма элита сикофантов этого времени.
Тридцатые годы - сложное время. Говоря языком военной тактики это был
"встречный бой в темноте"8 и столкновение тенденций, возникших в это время, еще
самым неожиданным образом скажется в будущем. Разумеется, затор, упомянутый
6 Приводимый ниже фрагмент - набросок предисловия к сборнику статей М.А. Лифшица 30-х годов.
7 Пряник (нем.).
8 "Встречный бой в темноте" (230) - так называется одна из папок, хранящихся в архиве Мих.
Лифшица.
107

мною выше, не был и видимо не мог быть снесен даже той волной уравнительности,
кот[орая] дала себя знать в изв[естных] каждому политических] явлениях этого
времени. Исторически так называемый культ личности был только пеной на этой грязной
волне и понимать его как создание одной какой-то демонической личности было бы
далеко от научного взгляда на историю. Но после ломки и смены протагонистов,
кот[орая] открыла дорогу восстановлению классической] традиции Маркса и очистила
(?) ленинизм от совершенно чуждых ему идеологических] направлений антиподов
Ленина, те тенденции, кот[орые] создали затор двадцатых годов, снова вернулись и к
концу следующего десятилетия создали непреодолимую (?) силу догматической
идеологии.
Я всегда придерживался правила святого Киприана: "Нет спасения иначе как в
церкви". Поэтому я не возьму на себя прерогативу говорить о таких вопросах как
пресловутый "культ личности" что-нибудь большее, чем то, что содержится в
решениях коммунистических съездов и соответствующих ученых пособиях9. На счет
идеологической истории тридцатых годов, однако, мне придется сделать некоторые
сообщения, кот[орые] читатель не найдет ни в историях советской литературы,
изданных в коммунистическом мире, ни в других (неразб.) изданиях на Западе, где,
собственно, повторяется то же самое, только с обратным знаком. Мне придется
сообщить некоторые подробности нашей духовной жизни тридцатых годов прежде
всего потому, что я сам был их участником, и предлагаемые вниманию читателя мои
работы тех лет требуют пояснения, особенно там, где он может понять эту эпоху
слишком буквально и внешне, не угадывая ее "противоположный жест" и ее
подлинное, ценное содержание.
Начнем с того, что уже можно видеть на страницах зарубежных изданий. Так,
например, в выпущенном (?) издательстве "Реклам" сборнике статей "Диалог с
Лукачем" мы читаем: "...Примерно в этом же роде говорит о моем сотрудничестве автор
предисловия к.... Таким образом, если я не ошибаюсь, начинается пересмотр оценок
тридцатых годов? Краткое сообщение издательства "Реклам" звучит, конечно,
немного наивно для современника тридцатых годов и участника того "течения", которое
здесь упоминается. Мне придется рассказать о нем, хотя моей целью не являются
личные воспоминания, а скорее только воспоминания о мыслях.
В свое время я уговаривал Е.Ф. Усиевич10 писать мемуары, что при ее богатой
событиями жизни было бы сделать уместно. Но уговорить ее не удалось, и мне
понятно это нежелание. Однако что же делать? Когда бутылка откупорена, нужно
пить. Никто не может рассказать о вышеупомянутом "течении", кроме меня. Его
участники в большинстве случаев уже вкушают мир в Елисейских полях. Раньше всех
в 1940-м году скончался В.Г. Гриб11, спустя (...) лет умер другой талантливый
участник этого "течения" Б. Александров (Келлер)12, ушел примыкавший к нашему
течению писатель Андрей Платонов. А если живы некоторые из других участников,
то они либо поглощены другими заботами, либо переменили флаг и теперь не имеют
никакого отношения к нашему наследству тридцатых годов. Таким образом, роль
историка "течения" падает на меня. Роль эта мне совсем не нравится, ибо мне
придется говорить о собственном детище и было бы лучше, чтобы это сделал кто-нибудь
другой.
Ошибка великих людей
9 Последняя фраза, разумеется, - "противоположный жест" Мих. Лифшица.
10 Усиевич Елена Феликсовна (1893-1968) - видный представитель "течения" 30-х годов, зав. отделом
критики журнала "Литературный критик", дочь известного революционера Ф.Я. Кона.
11 Гриб Владимир Романович (1908-1940) - литературовед, исследователь творчества Бальзака,
Лессинга, Винкельмана. См. его "Избранные работы" (М., 1956).
12 Александров (Келлер) Владимир Борисович (1898-1954) - литературный критик, автор работ о
Пушкине, Достоевском, Пастернаке, И. Анненском, Твардовском и др., сборника статей "Люди и книги"
(М., 1956). Сын академика Б.А. Келлера.
108

- они думают, что понимают их не только в denotatio, но и в connotatio13, по
средневековой терминологии. Между тем они, правда, вынуждены говорить совсем не
то, что у них на уме, но именно так и говорят, а читатели и слушатели, особенно их
потомство, кот[орым] неизвестен ни умственный фольклор эпохи, ни реальные
отношения времени, принимают их слова буквально.
Такова была судьба Гегеля с его полицейским прусским идеалом, такова судьба
Чернышевского с его парадоксальными упрощениями. Такова судьба всех великих
консерваторов человечества, у которых их пытливая передовая мысль необходимо
должна была выражаться в превращенной и даже обратной форме.
Но если великие люди были вынуждены делать эту ошибку, если они без вины
виноваты, то нам, обыкновенным людям, читая их произведения, не нужно следовать
за ними в этом и повторять их ошибку.
Ермилов и Кирпотин, очевидно, мозговой трест этого похода14. Если они хотели с
удовлетворением (?) заставить меня замолчать - это им удалось, тем более, что я уже
был готов к этому. Я молчал во всяком случае о тех существенных вопросах,
кот[орые] обсуждались с тридцатых годов несколько десятилетий. Моя небольшая
литературная продукция... А в это время вбивали в голову всякий вздор. Ср. у немцев
даже15. Сборник Храпченко.
Так что если они стремились к этому, то могли бы радоваться (?). Они своего
добились. Но с другой стороны мне, кажется, нужно благодарить их за это, ибо все
противоречиво на этом свете. Если бы не преждевременная победа литературных
сикофантов в 1940-м году, очень может быть, что я по молодости лет и в силу слабости
человеческой позволил бы себе подняться над средним уровнем в организационном
отношении, стать более (...) тому (...) закону Анаксимандра, закону "дике", особо
неумолимо действующему, как показал опыт последней смены элит, в революционные
эпохи.
Т[аким] обр[азом] я должен благодарить Ермилова и Кирпотина и проч[их] за то,
что имею возможность говорить с читателем и еще что-нибудь сделать для
марксистского] литературоведения.
Вольтер в Задиге.
Толстой в (...).
Я впечатлителен, доверчив, уступчив, неспособен пользоваться чужим трудом,
словом, ни под каким видом не годен для роли лидера, будь он, как думал старый
Диккенс, обязательно ниже окружающей его толпы, или, как думают социологи
нашего века, должен по крайней мере казаться выше ее.
Уже по одному этому я не мог и не хотел сколачивать какую-то, как тогда
говорили, "школку" с целью достижения каких-нибудь организационных целей.
Это прежде всего послужило к моему и моих друзей спасению от гибели.
Лукач
Я продолжаю прерванный разговор тридцатых годов. У нас и тогда обычно были
споры. Но это не критика со стороны, не укоризна (?), а развитие мысли, в котором у
нас всегда были разные роли.
13 Коннотативным понятием, по терминологии Вильгельма Оккама, является такое, которое наряду
с первичным смыслом (in recto) несет в себе вторичное (in obliguo), другое значение. См. Historisches
Wocrtcrbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter und K. Grucndcr, Bd. 2. Basel - Stuttgart, 1971.
14 В. Ермилов и В. Кирпотин были авторами статьи «О вредных взглядах "Литературного
критика"», появившейся в журнале "Красная новь" (1940, № 4) без подписи. Многочисленные нападки на
"течение", среди грехов которого значилась, в частности, защита "кулацкого" поэта Павла Васильева
(расстрелянного в 1937 г.) и Андрея Платонова, привели к закрытию журнала "Литературный критик"
постановлением ЦК ВКП(б) в 1940 г.
15 Возможно, Лифшиц имеет в виду упоминавшийся выше сборник Dialog und Kontroverse mit Georg
Lukacs, Reclam, 1975.
109

Жизнь Лукача очень интересна, она сама - целый роман, правда, более
интеллектуальный, но местами и приключенческий. Моя жизнь, если исключить краткий период
войны, более однообразна. Т[аким] обр[азом], если рассматривать вопрос с точки
зрения сюжета, я, бесспорно принадлежу к галактике Лукача. Но...
Лукач настоящий протей. Все пережил, ко всему примыкал, всему отдавался,
всегда с хорошими намерениями. Лучшая эпоха - прилепился (?) к нам. Но писатель
прежде всего. Стоило загореться (?) в беседе - на завтра была уже готовая статья.
То, что он написал - различные соприкосновения (9) с истиной, но нет адекватности.
Томас Манн: пока говорит, он прав, складно. Потом остается ощущение
абстрактности (приведено у Германа).
"Мне друг Платон, но истина дороже".
Поправка, которую я внес бы в это изречение, поскольку в нашем веке из него (да
и раньше) делались ужасные выводы, братоубийственные, предательские.
То, что Платон мне друг, свидетельствует о том, что в этом союзе воплощается
часть истины, определенный полюс ее. Нравственная истинаивоплощается в людях,
даже политическая. Напр[имер], власть есть отношение, но она и люди, "кадры",
кот[орые] правят - обычный случай: служение абстрактному принципу власти может
прийти в противоречие с др[угой] ее стороной, кот[орая] состоит из людей и власть
часто опирается на людей, имеющих мало отношения к ее принципу. Из кого,
например, состояла партия Ришелье?
В дружбе также приходится ее конкретно ставить иногда выше истины, взятой
абстрактно. Примеры из Ленина.
Лукач - масса филос[офских] слов и оборотов, но нет контроля над основной
мыслью, которая уходит бог весть куда и удерживается только общими местами,
часто воспоминаниями о "диамате".
16.XI.1974 г.
Ацел спросил Лукача, в чем секрет его долголетия. Тот ответил: "Ich habe keine
Seele"16. Это очень верно. Для покойного Лукача все обстоятельства жизни были
адиафора.
Что касается меня, то у меня слишком много Seele. Это моя слабость, но в
известных отношениях я тоже habe keine Seele. Например, я сравнительно легко встречаю
отказы жизни, и к стыду моему, переношу потери более легко, чем следовало бы,
согласно внутренней мере души. У меня тоже дело доходит иногда до (неразб.), только
к содержанию своего дела я отношусь с меньшей уверенностью, с большим
сердцебиением, чем Лукач.
Мой стиль как средство преодоления мелочности, школъности и бюрократизма
мысли, того, что так хорошо сатирически (неразб.) Зощенко в своих, я думаю,
непереводимых на иностранные] языки рассказах.
ОБОСНОВАНИЕ НЕОБХОДИМОСТИ РАЗМЕЖЕВАНИЯ С ЛУКАЧЕМ
Считать Лукача моим последователем уже потому было бы нелепо, что он писал
книги в то время, как я еще был ребенком. Он пришел ко мне с богатым прошлым. Но
в его жизни играли известную роль московские тридцатые годы. Какую же именно
роль играли трид[цатые] годы московского периода в жизни Лукача? Не малую. И во
16 "У меня нет души" (нем.). Возможно, эта самооценка Лукача как-то соотносится с
характеристикой одного из эпизодических персонажей произведения Стендаля "Записки туриста", о
котором Стендаль говорит, "что у него, как и у господина де Келюса, нет души". См. Стендаль А.
Собр. соч. в 12 т. М, 1978. Т. 11. С. 127.
НО

всяком случае она не меньше той роли, кот[орую] он сам играл в московской жизни
тридцатых годов. Моя задача показать, в чем эта московская жизнь не вполне вошла
в мировоззрение Лукача. А хорошо это или плохо, пусть судят другие. За ними дело
не станет.
После сравнения Лукача до московского [периода] с московским. И его собственные
слова (?).
Что же, я считаю себя наставником Лукача? Нет. Конечно, к сожалению, нет.
Невозможно заставить человека, имевшего такое богатое прошлое, как Лукач, столь
разносторонне образованного и самобытного, совершенно измениться внутренне.
Удивительно не то, что Лукач сохранил некоторые отзвуки своего "духовно-исторического
метода", связ[ывающего] его с Дильтеем, Зиммелем, Максом Вебером, а то, что
несмотря на это наследство молодости он сумел с такой свежестью и энергией, с такой
готовностью учиться примкнуть к новому движению умов и немало сделать в этом
направлении. Но да будет мне все-таки позволено показать в этой статье, что
осталось за пределами его нового горизонта.
Я могу критиковать Лукача, не соглашаться с ним, но не с позиций тех деревянных
умов, которые писали о нем кляузные статьи, а с точки зрения той теории, которая
показалась бы его гонителям еще более неприемлемой.
Имею ли я моральное право на это? История моей защиты Лукача17, история моего
упорного отказа отмежеваться от него. Теперь другое дело. Речь идет о марксизме.
Мне друг Платон, тем более, что этот Платон уделил мне, никому не известному на
Западе, рядовому советскому "идеологу" какое-то место в свете (?) своей славы. Мне
друг Платон, но пора позаботиться и об истине, которая всего дороже. Если бы я
поступил иначе, это было бы похоже на желание приобщиться (?) к мировой славе
Лукача. Я этого также не хочу, как не хотел отречься от своей дружбы с ним. Нет,
при всей тесноте (?) этой дружбы была и остается разница. Эта разница могла даже
возрасти (?), если бы Лукач продолжал писать в том направлении, в котором его
литературное творчество приняло в последние годы, за пределами "течения", от
которого остался практически только я один. Но ведь с этой точки оно и началось во
второй половине двадцатых годов.
В необходимости некоторого размежевания убеждает меня также и то
обстоятельство, что ultima18 Lukacs начал возвращаться к раннему.
Адорно: диалектика мифа и просвещения. Лукач - то же самое, но с обратным
оттенком.
Ad vocem Лукач. Это - аргументы "марксистов (?) XX в.", отчасти Адорно, etc.
Жулики!
Сам бы присоединился к вашей критике, если бы она касалась слабых мест Лукача.
Но это маневр - воспользовались сложностью его политической] биографии, чтобы
напасть на сильные его стороны, на его усвоенную (?) в Московский период жизни
твердую (?) веру (?) в теорию отражения.
Против истины.
Лукач и Меринг. Личное отношение Л[укача] к Мерингу, подобное моему к
Плеханову. Кроме того - значение обоих как продолжателей демократической традиции и
противников модернизма.
17 Когда после убийства Кирова в печати появились статьи, обвинявшие Лукача в троцкизме, Мих.
Лифшиц выступил в его защиту, см., например, памфлет Мих. Лифшица "Безумный день, или Женитьба
Фигаро" (Литературная газета. 1935. 10 марта). В "дискуссии" 1939-1940-х годов критики "течения",
разоблачая его "вредные взгляды", особенно выделяли концепцию "термидора", ответственным за
которую они считали Лукача. Мих. Лифшиц отвечал им в статьях "Надоело" (Литературная газета.
1940. 10 января) и "В чем сущность спора" (Литературная газета. 1940. 15 февраля).
18 Поздний (лат.).
111

Попробуйте в эти годы написать иначе!
Fritz I. Raddatz, Lukacs, 1972, Reinbek bei Hamburg
(S.?) 7. "Es war ein Leben gegen der Zeit". - Nein. Mit der Zeit.
1. Im Grossen
2. Gegen der Zeit - im Sinne - gegen ihre schlechte Vertreter - Sikophanten
3. Wieder mit der Zeit womoeglich (?) - in Sinne der Versoehnung19
G.K. Kaltenbrunner, Hegel heite, Hegel und die Folgen, S. 12. В высшей степени
лестный отзыв оЛукаче как продолжателе гегелевской эстетики.
Я критикую Лукача с прямо противоположной точки зрения. Он - недостаточно
гегельянец, в нем еще говорят пережитки неокантианства начала века. Точнее
говоря, он сумел взять из Гегеля (неразб.), что имел в виду Ленин, говоря о "продолжении
дела Гегеля и Маркса".
Лукач - недостаточно гегельянец. Что он гегельянец - фантазия. Большое влияние
оказало на него юго-западное направление неокантианства.
Более позитивному отношению к Гегелю не мне ли он обязан!
Верно то, что "объективирование", "опредмечивание" грозит теории отражения.
Как эти понятия согласуются не показал и Лукач. Для этого необходимо иметь
понятие объективного зеркала, продолжением которого является "опредмечивание",
"объективирование".
Некоторые претензии к морали Лукача
(оборотная сторона его достоинств)
Отвлеченность Лукача
Это - замена непосредственного бессознательного мужества, ибо мужество,
обретенное от природы, храбрость или мужество как некоторое отвлечение духа, всегда
есть благословенный недостаток впечатлительности. Чрезмерная способность к ней
лишает мужества. Рассказы Лукача о том, как его начал уважать командир дивизии
(5-й, кажется) старый венгерский гусар громадного роста. Такой отвлеченности можно
завидовать, она отчасти также стихийна, врождена, отчасти является своего рода
вдохновением. Я испытал его. И как клистирная трубка пыталась объяснить мою
улыбку судорогой, нервным смехом. Лукач о себе Ацелу на вопрос, почему он бодр и
энергичен в свои годы: "У меня нет души". Нужно иметь много души, чтобы так
сказать о себе. Но отчасти это и справедливо - отвлеченность делала его глухим ко
многому. Как я в 1968 году просил его считаться с моим положением и что он мне
ответил. Нужно иметь большую уверенность в своей необходимости миру, чтобы так
ответить. У меня не было ее в достаточной степени. Поэтому я не щадил себя в более
рискованных положениях, защищая Лукача и не думая о последствиях для себя.
Бывают такие ситуации, когда сохранить людей важнее того или другого внешнего
успеха. Кроме того есть правило революционной нравственности 60-х, 70-х годов - не
рисковать другим человеком без его на то согласия и желания. Каждый может
жертвовать только самим собой. Разумеется, и это правило имеет исключения, иначе
нельзя было бы командиру давать приказы [...]. Здесь, очевидно, есть грань, которая
определяется конечным итогом, пользой для общественного подъема. Когда Л[укач]
ответил мне приведенными словами он, видимо, уже не считал меня большой
математической] величиной в своем расчете, во всяком случае, по сравнению с его
интервью.
Reclam20 [S.] 40. Поддерживается фантазия Лукача о философско-экономических
19 "Это была жизнь в противоречии со временем" - Нет, в согласии со временем.
1. В главном.
2. В противоречии со временем - в смысле - против его худших представителей - сикофантов.
3. Снова по возможности в согласии со временем - в смысле примирения {нем.).
20 Dialog und Kontroverse mit Georg Lukacs, Reclam, 1975.
112

рукописях (Маркса) 1844 года. Затемняет суть дела. И Миттенцвай повторяет, хотя
манускрипт давно был опубликован и Л[укач] мог познакомиться с ним еще в Вене.
Лукач мог забыть и подсознательно он искал объяснения тому факту, что он изменил
свои взгляды под влиянием Маркса, а не под влиянием кого-нибудь другого.
Лукач (Reclam, S. 15). Ранняя склонность к формальным закономерностям жанров в
их отношении к содержанию. Это он мог потом легко мобилизовать в духе марксизма.
Вот что облегчало ему его продуктивную литературно-теоретическую деятельность в
30-х годах. Но это же ставило и некоторые препятствия ей, ибо речь шла все о том
же систематизированном выражении духовно-исторического содержания.
(Reclam) Критика Лукачевского "Geschichte und Klassenbewusstsein". Необходимость
момента созерцания, объективного зеркала.
Verdinglichung21 ведет к созерцательности сознания. Против этого пролет[арское]
действие: из себя.
- А ведь это не столько минус, сколько великое завоевание! Рассмотреть в
вещественной форме, то есть опираясь на предметные зеркала собственную] жизнь.
А как иначе?
Так с природой. Это не значит, что ее нет. Это значит, что она
субъективизируется, "овеществляется", получает вторичную объективную] форму (обратное
действие). Словом: не только
1. субъективное] действие невозможно без истинного (?) созерцания, но и
2. истинное созерцание невозможно без субъективного действия, "овеществления".
В защиту Лукача - тождество объекта и субъекта существует, хотя Лукач не
решил эту проблему.
Reclam, [S.] 31 u[nd] passim. Нападки на "Geschichte und Klassenbewusstsein" с точки
зрения критики тождества субъекта и объекта.
Но это не так просто. С объективной стороны тождество существует. Пролетариат
есть объективный субъект истории. Не дух пролетариата, а он сам. И вообще
тождество субъекта и объекта есть. Его нет только в гносеологическом смысле.
Прежде чем действовать, нужно отразить - верно. Но чтобы верно отразить,
нужно рассмотреть (?) "в форме субъекта", а что это значит? Найти в мире эти
"формы субъекта", вызвать их (как это делает человек стихийно). Вот здесь Лукач не
прав. "Овеществление" создающее] созерцание есть действие.
Но говорят: одно дело - "опредмечивание", другое - "овеществление". Ну,
например, создание радиоприемника на какой-нибудь фабрике, это опредмечивание или
овеществление? И то и другое.
S. 32. Все валят на Гегеля и Лукач тоже в 1923 году - выходит, что Гегель был бы
ультралевым, что на него совсем не похоже.
S. 12. Социологизированное сознание уже в ранних работах.
Самоосуществление, реализация души. Ступени: целостность, распад, буржуазная
целостность. Более романтика (?), чем Гегель, а главное - действующим лицом является
коллективный субъект, стремящийся к гармонии с самим собой.
Впоследствии Лукач экономизировал и драматизировал на марксистский лад эту
схему. Но недостаток (при всех достоинствах) остался. В "Geschichte und
Klassenbewusstsein" это ясно, впоследствии подчеркивается больше объективное
"отражение", но понятое как субъективный (неразб.).
Лукач "Geschichte und Klassenbewusstsein". "Овеществленное сознание", выход из
него в свободу - приобщение к целостности. Но это та же проблема Mannheima
freischwebende Intelligenz22, Адорно и Хоркхаймера - критическое сознание.
На что вы можете опереться? У Лукача хоть самопроизвольная акция
проОвеществлсние (нем.).
Свободнопарящая интеллигенция (нем.).
ИЗ

летариата как субъекта-объекта. Род откровения? Социального откровения? [на
полях: Это у Лукача продолжение его "имманентного сознания", его социологического
духовно-исторического метода].
Нет, все же хоть субъект-объект это и верно, да только чтобы он не пер чепухи,
ему нужны "овеществления", ему нужны ряд доступных созерцанию говорящих и
верно говорящих объектов.
Reclam, [S.] 16 и далее
Проблема моральной чистоты и отвращение к чистоплюйству у Лукача. Его рассказ
мне о вилке под Гейдельбергом и его самоотречение. Mittenzwei об "этич[еском]
ригоризме", Достоевском etc. Это двойственна вещь - личная ответственность.
(Неразб.) Елена [Усиевич] и ее рассказ о том, что следователь д[олжен] б[ыл]
присутствовать.
Лукач "Taktik und Ethik". Его намерение написать по письмам Маркса и Энгельса их
этику. Его желание написать этику в последние годы жизни.
[S.] 27. Mittenzwei осуждает то, что Лукач старался сочетать классовую борьбу с
правом и моралью. Нет, он плохо еще сочетал их, но сама по себе его постановка
вопроса делает ему честь и отличает его от "вульгарного марксизма" всех оттенков.
[S.] 22. Лукач в 1919 году. Его культурная политика. Все-таки, при всем незнании
ленинизма, поразительное совпадение.
Лукач и влияние Эрвина Szabo - анархо-синдикалистского протестанта против
с[оциал] демократов]. Естественно отсюда возникшая "левизна" и богдановские
аллюры.
Различие в понимании цельности между мною в Лукачем. Не формальная
целостность, а полнота действительности, конкретное - ср. прекрасное выражение у
Белинского.
[S.] 11. Лукач. Его раннее отвращение к эмпирически-жизненному и предпочтение
формы, системы как не случайного (ср. Зиммель, Макс Вебер и т.д.). То же у него
в начале эстетики. Обыденная жизнь случайна. Искусство более объективно, чем
она.
Это находится в связи с его пониманием истины в искусстве как выражения
имманентного, интеллигибельного сознания художника. Между тем в жизни самой есть
такие не-эмпирические формы, которые стойки (?), объективны, являются
эстетическими ситуациями. Примеры. Истина - не сознание даже интеллигибельное, а
интеллигибельная реальность. Коренной вопрос.
Интеллигибельное "Я" у (раннего Лукача) не беспочвенно.
Лукач, Roman, S. 3823. Общее, идущее от немецкого идеализма различие между
эмпирическим Я и интеллигибельным Я, то есть Я априорно-формальным, не лишено
основания. Оно означает, что в нашем сознании, в нашей личности есть пятая
колонна объективного мира. Мы - персонификация его, одна из его dramatis personae24,
имеющая свою роль (ср. Фрейд и его super-ego).
Франкфуртская школа и ее глупые нападки на Лукача
(по существу на марксизм). Нужно написать за Лукача
К Compendium25 у. Я в своем докладе 1926 или 1927 года как будто предвидел
"негативную диалектику".
23 Lukacs G. Die Teorie des Romans. Berlin, 1920 (русский перевод - Новое литературное обозрение.
1994. №9).
24 Действующие лица (лат.).
25 Краткий очерк основных идей, жизни (лат.).
114

Франкфуртская школа с ее боязнью научного объяснения общественных фактов,
что будто бы ведет к "репрессивной идеологии" - по существу повторение старой
теории Штаммлера, наших народников, эсеров, анархистов, троцкистов "пролетарской
культуры". Сердце ("сопротивление") против разума.
Ответ [Андрея] Платонова был справедлив - в действительности есть две стороны,
следовательно] есть и выбор.
Глупости франкфуртской школы, утверждающей, что научно объяснить что-либо
("традиционный марксистский взгляд") (неразб.) факты - это значит уже содействовать
злу.
KoepseP6 предпринимает поход против "традиционно-марксистского взгляда" (я рад
тому, что мой взгляд стал традиционно-марксистским) на теорию упадка искусства у
Гегеля как следствие социальных причин-условий. S. 118-119 и др. Он с уважением
цитирует Kimmerle, который утверждает, что у Гегеля искусство гибнет не вследствие
социальных условий, а в результате его системы. Как будто система Гегеля не была
выражением определенных исторических обстоятельств, в которых заключалась
определенная, а именно гегелевская перспектива на весь ход развития в природе и
обществе, на всю совокупность теоретических проблем, доступных его эпохе, а этого
было не мало.
Koepsel что-то лопочет о различии между природным и общественным ограничением
(?) у Гегеля и прибавляет, что в отличие от Гегеля у "социологического
редукционизма" недостатки конечной реальной жизни вместо того, чтобы служить Impetus27
художественного творчества, становятся его Blockierung28.
Дурак! Как тут разделить? Как будто дело обстоит не так, что цивилизация или на
птичьем языке школы, к которой он в общем принадлежит, называется "des
Herrschaftsanspruch der instrumentallen Vernunft, Medium der naturwissenschaftlichen
Theoretisierung und der Arbeitspraxis"29 [S. 119] не есть одновременно источник развития
искусства и его упадка.
Вообще странное смешение - упрек в репрессивности по поводу социального]
объяснения (Гегеля, например). Как будто человек, делающий объективное научное
объяснение, тем самым уже делает уступку фактам (?), вроде того, как согласно
Кривенко (?), марксисты должны были открывать кабаки. Ответ Плеханова верен. В
действительности всегда есть две стороны. Общий грех франкфуртской школы.
Horkheimer und Adorno. Диалектика просвещения
"Просвещение тоталитарно". Что вам дает этот парадокс. Скажите тогда, что
истина тоталитарна, что разум тоталитарен, ибо нет двух разумов.
Боже мой, сколько же раз реакция торжествовала над просвещением именно
тоталитарными методами! Вспомните хотя бы начало XIX века, гонения на
"вольтерьянство".
Разумеется, истина также нуждается в критике оружием, но это ограничивается
массовым, демократическим] основанием или портится.
Сказать, что из самого буржуазного просвещения выросли негативные силы,
готовые его поглотить, что оно перешло в свою противоположность - это одно. Это
истина. Сказать же, что уже в первом шаге просвещения содержится вся темнота его
отрицания, рассматривать все это как единый процесс без перелома от добра к злу
это уже софистика, стирающая грани и тоже часть отрицания просвещения.
26 Вернер Кеисель, автор книги Die Rezeption der Hegelischen Aesthetik im 20. Jahrhundert. (Bonn, 1975).
27 Сила, страсть, вдохновление {лат.).
28 Блокировка, торможение (нем.).
29 "Притязание на господство инструментального разума, медиум естественнонаучного
теоретизирования и практика труда" (нем.).
115

Тоже характерная черта. Верное: разум, теория как реальное движение вещей
превращается в неверное; реальное движение вещей есть способ мышления и потому
отрицание существующего превратного порядка вещей есть отрицательное
мышление, а не мышление (?) фактов, способных отрицать или вести к отрицанию этот
порядок вещей.
Из этого видно, насколько франкф[уртская] школа - карикатура на "мою". Да, само
просвещение становится силой, его удушающей, да, нельзя оставлять этот факт на
растерзание правым (то есть нужно проверять [?] и либеральное мышление).
Но что же? Отчего это все? Если просвещение в его объективном содержании
виновато, то вы говорите то же самое, что правые, только по либеральному, хотите
состязаться (?) с ними.
"Ложное сознание**. Идеология
1. Лукач и Корш. 2. Деборинцы. 3. Диалектическая теория отражения (и
недостаток в этом Лукача).
Теория отражения - только она включает в себя момент ложного сознания как
слепого объективного факта. Абстракция истины и заблуждения в обычной
(инструментальной) теории познания.
Деборинцы вообще исключили вопрос о ложном сознании. Значение термина
"идеология" изменилось, мы говорим теперь об идеологии в положительном (?) смысле, но
это не значит, что нет проблемы идеологии как ложного сознания. Придумайте для
нее другой термин, не идеология (как у Маркса и Энгельса в "Немецкой идеологии") и
все равно останется тот факт, что не все идеологические формы равны и только их
социальное значение меняется. Нет, история совершалась под знаком отчуждения
сознания. Этот момент связан с философско-историческим марксизмом и его отличием
от социологического.
Противоречивость прогресса] Гегелевский момент отчуждения (?), Verdinglichung.
Вот что было стерто в совершенно верной критике ложных выводов Лукача и
Корша.
Так же и другое - теория отражения. Лукач и Корш, как и у нас Богданов, смешали
буржуазную рассудочность с отражением. Отражение поняли плоско. Но проблема
ложности абстрактного взгляда на отн[ошение] сознания к бытию,
формальнорассудочного без связи суб[екта] с объектом остается.
Лукач (при мне) отрекся от своей критики теории отражения, но не пошел
достаточно далеко в объективности (?) отражения в духе ленинской теории познания
("объективизм").
Когда я говорю, что Лукач не понял теории отражения, я имею в виду тот его
умственный статус, который сложился на московской почве. Но, кажется, я не совсем
прав по отношению к "Geschichte und Klassenbewustsein". Там было что-то
напоминающее безличный анализ Denkformen30.
AdLukacs. Искусство и наука как антопоморфизация и дезантропоморфизаиця. Так
ли?
Возражения: 1. Первая наука была - миф. 2. В первой науке в собственном смысле
- древней натурфилософии все было антропоморфизировано. 3. Нельзя брать науку
только в специфически отрешенном, специальном смысле. А философия,
общественная мысль - не наука? Или в ней должно торжествовать отделение от ценностей, а
la Мах Weber, например? 4. С другой стороны - искусство не только антропоморфно.
Человек - авангард природы.
30 Форм мышления (нем.).
116

Ad Lukacs. Приложение теории познания (как теории отражения) к искусству. Это
так, но только в известных пределах. Лучше было бы приложить то, что присуще
искусству, что следует из эстетики к теории познания (как это сделано Гегелем в
иенский период). А так - то получается, действительно, что-то похожее на gnoseologia
inferior*1.
Теория отражения, как она является в эстетике, означает активность
"субстанциоалъного субъекта" или отражение объекта в субъекте там, где оный объект
достигает отражаемости, становится субъектом.
В конце 30-х годов я много раз говорил Лукачу, что не время сейчас соваться со
своими советами и указаниями, относящимися] к руководству литературой. Он не
понимал, что существование его, да и всего "течения", становилось прекарным и
"реформационный бред" невозможно было остановить. Нельзя вообще прямо из весьма
абстрактных схем, которые были обычной формой его мышления (неразб. рассказ или
показ etc.) шагать прямо в мир единичных фактов. Я предлагал ему остановиться на
особенном, разрабатывать общие вопросы идеологии и культуры в духе марксизма,
предлагал даже совместно написать историю эстетики. Но он не хотел идти за мной в
эту марксистскую башню из слоновой кости, хотя это было бы самым умным и
благородным решением вопроса в этот момент. У меня было отчетливое представление о
близости катастрофы. Но ... Удержать его и других участников "Литературного]
к[ритика]" было невозможно. Маркс о легальной печати! У меня был выбор, меня
сманивали в другую сторону и это решило бы многие мои личные вопросы. Однако...
И я поступил как шляхтич. В конце концов на моей судьбе, даже в наступившие
военные годы задиристость "Л[итературного] к[ритика]" отразилась больше всего.
Должен однако опровергнуть миф о Лукаче как одиноком бойце на передовых рубежах,
"партизанский боец". Он жил у нас благополучно. Им, правда, воспользовались для
того, что идеологическому] сословию (?) казалось опаснее всего. Но и до и после
дискуссии 1939-1940 годов ничто не коснулось его, никто ему обвинений в гегельянстве
не предъявлял, он защитил в ИФ диссертацию о Гегеле.
Признаться, немного и сам Лукач способствует созданию мученического ореола.
Попадали в беду люди из другого теста. Мы могли бы еще несколько лет спокойно
работать, если бы не "реформационный бред". "Партизанская война" - это слишком
громко. И взгляды были не столь уж "свои", и партизанская война велась еще в удобном
кресле. Но уж хуже всего фразы о том, что ему приходилось вести двойную жизнь.
Так ли? Моя беседа с ним в Будапеште. Зачем вы это говорите? - Меня не поймут.
Рекламу мне не делали, а реклама посредством анафемы была, к счастью для меня,
не так велика (не так велика политически), чтобы сделать меня знаменитым
человеком. И слава богу! У меня оставалось время до того, как я пришел бы к своей
окончательности, Fertigsein. Я не был еще для этого готов. (Лукач быстрее стал fertig32).
Дискуссия 1939-1940 годов была связана с именем Лукача вовсе не потому, что он
стоял в центре "течения", что его произведения носили более принципиальный
характер, а потому, что он: а) не зная обстановки неловкостью своих формулировок в
многописании давал повод к словесным придиркам, б) будучи эмигрантом, представлял
собой легкую мишень для подозрительности тех лет и мог бы потянуть за собой по
закону круговой поруки все "течение". Противники хорошо учитывали это
обстоятельство, вообще же не считали его столь опасным, как меня. Так и после войны
нападки на Л[укача] в значительной степени предпринимались для того, чтобы задеть
меня или, точнее, не дать мне поднять голову.
31 Gnoseologia inferior - "низшая гносеология", по терминологии Баумгартена (см. Лифшиц Мих.
Эсгетика Гегеля и современность // Вопросы философии. 2001. № 11. С. 101).
32 Здесь: законченный, состоявшийся, окончательный {нем.).
117

Такой слепой веры в существенную важность того, что я говорю, перед лицом
реальных ситуаций страшного мира, как у Лукача, я не имел. Это, конечно, большой
недостаток. Л[укач] был более холоден, чем я, и я думаю, что сердцевиной этой
холодности была его вера в себя, и в значение идей (как "мнений", doxä) вообще. Она до
некоторой степени заложила для него пропасть между исторически назревшей задачей
и невозможностью ее осуществления, которая в значительной степени вытекает не из
внешних помех, а из трудности дела. Лукач дерзал... "Революционная романтика" в
теории.
Лукач отчасти не виноват, отчасти все-таки приходится сказать, что некой
стороной он был человек светский, способный войти в какие-то житейские комбинации,
примирение с миром, и, может быть, согласен, это даже какое-то преимущество.
Ad Benseier33. А если вы, господин Бензелер, важно (?) глядите на нашу страну (?),
на наши споры о (...) с высоты своего благополучия, то вспомните только, что нашему
миру вы обязаны тем, что вас не задушили газом в каком-нибудь новом Освенциме.
Вы видимо (?) не понимаете и того, что только могучие толчки вулканического
происхождения, возникшие на востоке Европы, заставили хозяев жизни в вашей
собственной стране пойти на такие уступки экономические, которые дали могучий толчок
капиталистической] экономике и [привели - зачеркнуто] к знаменитому "немецкому
чуду". Ничего вы, господин Бензелер, не понимаете в своем чванстве.
Бензелер. Я, оказывается, был злой гений Лукача. Может быть, наоборот?
Посмотрите, сколько у него шрамов времени - он и теоретически] оправдывал
злоупотребления власти 1937 года и ссылался на Лысенко, Лепешинскую, Бошьяна, да и
вообще всегда откликался гораздо больше, чем я.
Но это далеко не претензия к нему. Я понимаю, почему Л[укач] усерднее (?), чем я,
присягал в верности... [...]. Ведь Лукач был буржуазным интеллигентом высокого
полета. Черты его буржуазной] жизни, как он мне рассказывал. Он "пошел в
пролетарии", по выражению Огарева, стал кающимся интеллигентом. У меня это было не
так, или не в такой степени. Поэтому и только поэтому я отлич[ался] от Лукача более
умеренным применением земных поклонов. Но то, что мы делали иногда, хотя и
носило символический условный характер, по существу не было ложью. Бензелер и
его улики на меня. А между тем слова о мусоре, вымет[аемом] партией, разве это
была неправда. Поясню это простым примером. Нападение на Лукача (Зиккинген),
моя защита - благодаря Юдину - и падение "мусора". Так вы чего хотели бы, господин
Бензелер? Может быть, Лукач вообще не существовал бы, если бы не дружеская (?)
поддержка, а вы болтаете о "Borniertheit"34 по поводу людей, которые головой
ручались за вашего кумира и едва ли ему вообще удалось бы продержаться "на
плаву", как говорят моряки, если бы не самоотверженная поддержка друзей. Перед
ними, уже ушедшими от нас, не мешало бы и шляпу снять, а вы ничего не зная и
ничего серьезного в жизни не испытав, оскорбляете этих людей.
Лукач и его воображаемая история своей борьбы, и господин Бензелер. Терпения у
меня, наконец, не хватает. Вовсе это было не так, что "победа реализма" сама по себе
так подрывала господствующее направление. Во-первых, сами постановления (?)
1932 года поставили вопрос так. Во-вторых, "победа реализма", "метод" и
"мировоззрение" - это было общее место. Ср. Розенталь и его брошюры о вульгарной
социологии и о Плеханове.
Победа над вульгарной социологией без Лукача сделалась, а значение
консервативного демократизма не он придумал.
33 Бензелер, Франк, редактор издания произведений Лукача (Neuwied - Berlin, 1968) и сборника статей
к восьмидесятилетию со дня рождения - Festschrift zum achzigsten Geburtstag von G. Lukacs, Neuwied
Berlin, 1965.
34 Ограниченность, тупоумие {нем.).
118

Лукач в конце концов человек двадцатого века. Он работает широкой кистью,
часто двумя красками - черной и белой, хотя и говорит при этом, что все на свете не
так просто. Но даже эта сложность утилизируется (?), формализируется. Есть другая
сторона-и все!
Ad Lukacs. NB! "Тотальность" плохо выражает суть дела. Лучше русское слово
полнота - плерома. Цельность имеет верный (?) оттенок замкнутости, а
действительное содержание "абсолютной идеи" = цельность и полнота, то есть и то, что
выходит за пределы всякой цельности.
Ad vocem Лукач. Искусство не более обман, не менее истинно, чем наука,
рассудочный анализ, но не более истинно, нем реальная истина. (Ср. Эстетика Гегеля, т. 1,
с. 15.)
В этом отношении Л[укач] стоит на той же платформе, что и ходячее понимание
(термин!), считающее содержание художественного произведения замыслом,
субъективной идеей - как социологической, так и в "трансцендентальной" с{юрме.
Арнольд Хаузер. У него, так же, как у Лукача, социальное есть область
контингенции. "Алогичное", врывающееся в формальную систему (см. "Человек
тридцатых годов"35).
Пример рококо у Хаузера. Конечно, не просто расслабление формы, а корень во
внешнем, но глубже, настолько глубоко, что внешнее, сочетаясь с внутренним,
становится внутренним (субъективным).
Лукач. «Der Satz: "Kein Objekt ohne Subjekt" der erkenntnistheoretisch eine rein
idealistische Bedeutung hat, ist fundamental für Subjekt - Objekt - Beziehung in der
Aesthetik" (XI, 558)36.
- Dummheit?37 Если объектом является субъект и постольку он таковым является,
естественно, что без него, без этого субъекта нет объекта. Произведение искусства
есть плод субъективной деятельности, явление духа, а дух - это субъект, так что в
этом смысле нет субъекта без субъекта. Но это тавтология, и это совсем не
значит, что когда "Мона Лиза" висит в темном и безлюдном зале Лувра после
закрытия музея, она перестает быть объектом, произведением искусства. Раз созданное
искусством, субъектом художника произведение имеет свое особое бытие, которое
может быть более или менее верно и глубоко понято (или не понято), но не зависит от
мнения публики, напротив, мнение публики формируется хорошо понятыми
художественными произведениями, иначе это простые суждения толпы.
Из непонимания разницы между субъектом как объектом сознания и субъектом,
наблюдающим и сознающим это сознание через посредство книг или картин, и
возникает дурацкое мнение, согласно кот[орому] потребитель [есть? сост.] главный
автор!
Так же точно можно было бы сказать, что нет объекта без субъекта в
нравственности или даже социологии, ведь она изучает отношения между субъектами. Но
так, пожалуй, дойдем и до того, что стоимость товара зависит от субъекта -
потребности. Нет, от субъекта - производителя! Словом, нет субъекта без субъекта.
Великое открытие!
35 Лифшиц Мих. В мире эстетики. М., 1985. С. 224-226.
36 «Предложение "нет объекта без субъекта", которое имеет в теоретико-познавательном смысле
чисто идеалистическое значение, является фундаментальным для субъект-объектного отношения в
эстетике» (нем.). Lukacs G. Gesamtausgabe, Bd. 11. S. 558.
37 Глупость? (нем.).
119

Онтология Георга Лукача
Онтология общественного бытия (по Лукачу) и критические заметки, отчасти
переписанные с двух экземпляров его машинописного текста
[С] 5. Человек отвечающее животное? Скорее спрашивающее. Сознание,
подготовленное биологией, становится основой целеполагания. Целеполагания и нового слоя
ОътиР
По-моему, сознание может играть эту роль вследствие воздействия общественных
сил. Вопрос в том - в чем они состоят? Не просто материальные силы, а моральные в
объективном смысле (Ленин).
Общественная сила есть "объективный дух", "сила общественных отношений".
"Отношение всех классов общества", объективная сила имеет материальный полюс и
духовный.
а) отношение] к природе, основ[анное] на "хитрости разума", на труде, кот[орый]
не просто затрата нервов etc. *
б) отношения] между людьми.
[С] 5. Лукач - верно: при известных условиях сознание перестает быть простым
эпифеноменом.
Но при каких!
И перестает быть простым формально-техническим орудием (что уже не так ясно
понято Г. Лукачем).
Оно не перестает быть эпифеноменом, пока оно стихийно, а стихийным оно
остается до тех пор, пока его отношение к миру продолжает оставаться формальной
субъективной активностью. Это - фантазм, "идеология", а потому и только
эпифеномен.
[С] 6-7. Является ли телеология id est38 целеполагание prius,OM?39 Это возвращает
нас к формально-техническому пониманию сознания. Цели человека - тоже
отражения природы. Но отражения ее, выражения ее демонизма. Матрица - напряжения,
Tension. Тензиональные ситуации. Тензорные. Человек - тензор.
Аксиома: если такая ситуация есть, то она должна найти себе тензора (? - знак и
скобки. -М.А.). Выравнивающего (?). Ausgleich40. (...)
Человек, вызывая отпор природы, сам становится обратной силой. Он - новая
демоническая сила природы. Отсюда его анафория, его подъем со всеми противоречиями.
То есть человек не только страдательная среда "последствий", он также черпает в
этом напряжении свою стихийную активность.
Лукач [С] 8: природа не знает ни ценности, ни Sollen. Переход от Sosein к
Anderssein в неорганической природе не имеет ничего общего с ценностями. Так же в
сущности и в природе органической: удачные - неудачные сочетания.
Не совсем так!! Полное отрицание нормального в природе.
Далее: только труд делает Fuerunssein41 предмета - его общественным
свойством.
- Это так, но не всегда: ядовитый газ, абстрактно говоря, имеет потребительную
ценность, но это парадокс, а есть разница - преформирование блага, общество
выделяет его.
38 То есть (лат.).
39 1. предшествующее, первичное; 2. повод, основание (лат.).
40 Уравнивание (нем.).
41 Для нас бытие (нем.).
120

[С] 9. Суб[ективно!] - телеологическая тонка зрения человеческого рода. Но
Лукач признает возможность последствий (то есть возможность "обратной реакции").
С какой же точки зрения? Что именно полезно человеку? Какая реакция
благоприятная? Польза, даже общественная - не последняя инстанция. А что же полезно
обществу? Вот Absolute Fragestellung42.
Истина. Ее недостает в схеме Г[еорга] Л[укача].
Собственно говоря, родовое начало человечества, общественное - та же польза
(ср. Шефтсбери) и так же подвластна Absolute Fragestellung.
Лукач - родовое начало человека.
[С] 8. Труд? Да, полезные - эстетические (как и "гносеологические") свойства
предметов объективны лишь в отношении к человеку, но это так и в раю, где нет
труда и для животного, которое также не знает труда sui generis.
Собаки лечатся травами. Это свойство объективно существует относительно собак.
Но в чем же тогда роль труда! Выделение этих свойств, объективных явлений в
создаваемое нами, вызываемое нами, оно в хитрости разума - человек ставит между
собой и предметом орудие и добывает то, что ему нужно. Но, пусть это будет хоть
кисть художника, он знает, что ему нужно!
Труд как хитрость разума. Откуда же эта сила?
То, что экзистенциализм извлекает из абстрактного марксизма.
У Лукача в конце концов остается (если отбросить "телеологию природы") только
роковое сознание своей свободы, сознания, затерянного среди ее сил (...) (это еще
близко к материализму XVIII века, против которого он борется).
Что у Лукача верно: это образование закономерности, причинность нового типа,
телеологически-каузальной. Это и моя мысль -
"естественно-историч[еская]-закономерность".
Но как эта свободная природа развивается? Суть дела в этом. Стоимость -
ценность - полезность и меновая стоимость etc., "блага" вообще, как и блага теории
(истинные блага) в активизации объекта. У Лукача только - в объективизации
активности. Кратко, но существенно.
[С] 13. Здесь у него неплохой оттенок: свобода больше вынуждается, то есть для
того, чтобы а) перейти к осознанной необходимости необходимо опять-таки ее
давление, б) и оно растет к счастью для нас независимо от нас, то есть через иронию
вещей. Поэтому парадоксально - чем ближе к осознанию необходимости, тем больше
volens nolens43, стоического начала. И все же переход к свободе per se44 важен. Она
может быть на более низком уровне volens nolens не будет иметь такой всеобщности и
прочности, то есть все меньше катастрофического и все больше осознанного
печального опыта.
Лукач верно: всеобщность отчуждения в настоящее время свидетельствует о
том, что уже наступает время для революционизирования отношения человека к
труду.
Нет худа без добра или точнее - радикальные решения суть плод напряженных, а
не половинчатых положений.
42 Абсолютная постановка вопроса {нем.).
43 Хочешь - не хочешь, волей - неволей {лат.).
44 Сам но себе {лат.).
121

Лукач. Онтология
Критические заметки к "Беседам с Лукачем"
[С] 9-10. Растворяется ли онтология в социологии! Ответ Лукача: а) реальность в
смысле утилитарности, б) генетика в смысле эволюции.
[С] 11-12. Дело сводится к существованию объективной реальности. Нет, здесь
вопрос только начинается.
[С] 9-12. Изв[естное] возвращение к "естественному взгляду", к первой
интенции - вот, что имеет в виду Лукач своим Alltagsleben*5. Но Praxis Ф Alltagsleben,
утилитарное. И я сомневаюсь в том, что нужно начать с "телеологической установки",
teleologische Setzung. А она откуда? "Целеполагания".
[С] 13. Итак - начало это телеология, царство целей и работа, труд как атом
общества. Но человек не знает всех причин и следствий и потому выходит что-то
непредвиденное. Предрассудок "сциентизма", будто вместе с опытом сокращается
область неведомого - она растет.
Я думаю, что она неравномерно сокращается. Я думаю, что начинаться с цели,
значит начинаться с воли. Лукач прав, что из воли растет область независимого от
нас, социально объективного. Но чисто [часто - ?] ли общественное (?) - это
независимая сфера? А воля, не есть ли [она] реактивность, то есть демонизм,
страсть! Воля уже рефлекс.
[С] 16. Все рассуждения Лукача сводятся к генетическому отношению
бытия = эволюционизму, причем наша вселенная (?), Галилея и Ньютона остается
только одной из ступеней. Бесконечность слабо постигается нами.
Такой историзм исключает онтологию. Онтология (наука об истинном бытии) была
бы, если бы:
а) классический случай был бы всеобщим.
б) начала вещей были бы всеобщими формами, возникновение которых
"прерывает" (?) эволюция (?) и они откладываются как годичные кольца.
[С] 16. Авангард природы. История в ней и вне ее. In sich und aussersich46 - и то же
в каждый момент. Трансценденция? И да и нет. В себя, углубление в себя.
[С] 17-18. Проблема смысла выпадает. Прекарная рациональность. Откуда она?
Wenn - Dann - Notwendigkeit47, случай.
В общем его онтология слишком сдвинута к утилитарному, эмпирическому,
эволюционистскому. Это скорее история культуры. Моя ближе к реализму в средневековом
смысле.
Лукач настойчиво подчеркивает в онтологии фактииизм. Но как же тогда придти к
истине? Вот вопрос.
[С] 16. Ступени истории природы.
Sind Sprunghaft unterschieden48 (?).
А почему? Потому, что грань теряется в бесконечности. И это означает вечность
этих форм, относительную, конечно. Рождение системы (включая момент
контингентное™, историчности). "Так сложилось". "Так сложившиеся системы". - "So - und
nicht anders"49.
Момент скачка - миллионы лет? Да, но не в этом дело. Нахождение вне - времени.
Оно в бесконечности.
45 Повседневная жизнь (нем.).
46 В себе и вне себя (нем.).
47 Необходимость типа: "если, то..." (нем.).
48 Различия [между ними] скачкообразны (нем.).
49 Так - и не иначе (нем.).
122

"Однажды". К этому - а) параформы, б) окончательное] нахождение (?).
[С] 22. Закон ценного и неценного связан будто бы только с человеком и [в] природе
его нет. Qa depend!50
Труд с новой точки зрения
как активизация объекта, его всеобщих сил, не только как объективизация
человеческой активности
Труд. Самое существенное в нем то, что мобилизация моральных, "вторичных" сил,
всеобщих сил природы ("хитрость разума"). Всеобщие силы природы и как они
образуются. Это уже - последняя кладка в археологии природы. Дальше -
бесконечность, которую мы можем мыслить (гов[оря] словами Канта), но не можем знать.
Труд не есть только объективизация человеческой активности. Он есть прежде
всего активизация объекта. Уже потребительские] блага (вплоть до
эстетических) - это активизация того, что есть в природе, но не имеет еще% субъективности.
Лукач
Гегелевская мысль о тождестве добровольного Anerkennung51 с вынужденным
подчинением сама по себе, конечно, недостаточна или ложна. Она требует
дальнейшего distinguo разных единств. Но, с другой стороны, она гениальна и является
исходным пунктом исторического материализма. Здесь, кажется, однако, путь не
исследованный Лукачем в его онтологии. Он обратил внимание на то, как из
добровольности образуется вынужденность, но еще более существенным является вопрос о
том, как образуется из вынужденности добровольность, где и требуется: а) понимание
того, как рождается идеальное (свобода) в самой действительности; б) последнее
distinguo двух путей образования добровольности, слепые и
относительно-сознательные;.
К вопросу о том, есть ли выбор в природе
Даже вода, хотя она и не обладает свободой человека, выбирает себе русло -
иногда несколько разных, из которых одно, как наиболее "истинное", преобладает. Любая
запруда, насильственная отрицательность, превращает безликую воду в [...], которая
ничем не отличается от ярости людей, обращенных против Бастилии...
Конечно, у людей - мысль и воля, но мысль разрушает (?) глупость (?) и
государства, по словам Гегеля, когда в обществе появляется та положительная
отрицательность, которая, как сила воды, смывает все преграды и Гегель понимает это.
Лукач, "Der junge Hegel"52 и вопрос
о марксистском анализе гегелевской философии вообще
Господа западные специалисты по Гегелю часто с таким суеверным высокомерием
рассуждают о марксизме, а между тем:
а) новый взгляд на Гегеля, в котором ценят его понимание живого движения,
диалектики как главного в мире, целиком взято из классического марксизма, хотя часто
искажается в какую-то философию жизни;
б) взгляд на Гегеля как на мыслителя, чьи общие умозрительные идеи были
результатом переработки величайших фактов его времени - французской революции и
первых движений европейского капитализма, возникший в Советском Союзе, был
усвоен Западом через посредство Лукача.
50 Как сказать! смотря по обстоятельствам (франц.)
51 Признания (нем.).
52 Книга Г. Лукача Der junge Hegel. Berlin. 1954, опубликована с посвящением: "Михаилу
Александровичу Лифшицу в знак уважения и дружбы посвящается"; русский перевод: "Молодой Гегель и
проблемы капиталистического общества". М., 1987.
123

Будьте благодарны, господа.
Поправки к Лукачу
Поправки к онтологии Энгельса - Лукача
То, что получается на деле из Zielsetzungen53 людей не только независимая от них
объективная реальность, безразличная в смысле истины и добра. Нет, это обратное
их целям, разочарование в их стремлении к благу, личному или общественному.
Следовательно, это зло и ложь всемирной истории. Но это всегда наказание за
невольную вину людей, их ограниченность, следовательно это особая форма
осуществления истины и добра. Следует изучать ее и следует найти возможность ее
обратного перехода в прямую истину и добро. Сначала через хитрость хитрости (?)
Эстетическое отражение как "отражение отражения". Это, собственно, значит, что
эстетическое отражение, как природы, так и в искусстве, есть момент
самосознания, самоотражения, как это особенно ясно в музыке. Отсюда и момент "условности"
(= превращение "объективности" в сознательную условность). Форма камня,
отпечатавшегося на песке, не есть самосознательное отображение.
Поправка к Лукачу: самоотражение, "отражение отражения" есть вся область
самосознания, включая сюда и теоретическую мысль и нравственную жизнь. Особенно
важно для понимания нравственности как "отражения".
Лукач подчеркивает практическую сторону отражения сознательного или мимезиса.
Но здесь есть опасность общего для него перехода в активизм за счет самосознания,
первоотражения, которое есть и во-втором.
Лукач. Труд может быть ближе к искусству - там, где налицо полухудожественное
мастерство. При рационализации же труд приближается к науке. Местами только! Что
общего с наукой имеет труд у конвейера! Наоборот, ремесло, особенно
полухудожественное, ближе к науке. Оно ближе, потому что свободнее. Искусство и
наука - родные братья, дети свободы в противовес необходимому труду. "Трудовая
классификация (?)" Лукача уступает ходячему, хорошо известному в нас в 20-е годы
тождеству производства и творчества, а это тождество стремится к устранению
разницы между природой и свободой, материальным и духовным.
Трудовая эстетика у Лукача.
Ad Lukacs "Онтология общественного бытия"
Законы общества
Это до сих пор представляется какой-то туманностью. Что касается старых
обществ, здесь еще можно обойтись энгельсовской равнодействующей, складывающейся
в силу местных и эпигенетических условий в определенные формации. Но
относительно принимаемых по крайней мере за будущее обществ контролируемых коллективным
разумом как бы он ни являлся, ни образовывался (в смысле различия между volonte
generalis54, воплощенной в одном лице, и в более свободной связи с volonte de (неразб.))
совершенно неясно, что это за законы, которые существуют объективно и в то же
время складываются под влиянием общественной воли - иначе их ничем не отличишь
от стихийных законов капитализма.
С моей точки зрения понять это нельзя иначе как не приспособление к стихийному
ходу вещей и не абстракция иелеполагания, вызывающая обратные силы реальности,
а извлечение наиболее всеобщей реакции из данного комплекса ограниченных
возможностей. Это аналогично действиям науки (как я это объяснил в "Мифологии"55), то
53 Цслсиолагание {нем. >
54 Обобщенная воля (франц.).
55 См. Античный мир, мифология, эстетическое воспитание // Лифишц Мих. Соб. соч. в 3 т. Т. III.
М., 1988.
124

есть является вызовом на себя, но вызовом наиболее разумной энантиодромии, в
отличие от стихийной кривой второго порядка.
Следовательно, не так, как в онтологии Лукача, не просто познание нейтральных
законов социального развития, а "абсолютная идея" как единство теоретической и
практической истины (?), истина теоретическая и общественная. Суть дела, видимо, в
конкретном дифференциальном сечении, то есть разница между абстрактным
целеполаганием и таким действием, которое создает разумный эпиморфизм, конкретное
нравственное развитие, мезотивность складывающейся общественности. Эти
замечания прибавляют еще один оттенок к теории различия двух процессов по отношению к
прошлому; здесь речь идет уже о будущем обществе и отчасти о современном
социализме.
Критика "онтологии" в духе Лукача
Хитрость разума - обратный результат действий людей. Но не просто
независимый от их желаний, а обратный, и чем уже, ограниченнее*"целеполагание", тем
обратнее это отношение (всегда ли?), следовательно, мера, mesotes есть даже в этом
извлечении обратного. Можно допустить сознательное извлечение обратного -
примеры хитроумной политики и коварства, демагогии в прежней истории, но и возможность
самоограничения в предвидении худшего. Наконец, будущее сознательное управление
всеобщим интеллектом.
К сомнению.
Может ли быть так, что ограниченное (?), своекорыстное тем не менее не
превращается в обратное?
а) поскольку оно само есть кара;
б) поскольку оно является орудием всеобщего развития, имеет благодать истории
(пример зверств эпохи первоначального накопления).
Но это все значит, что равновесие восполняется в более широком масштабе, но в
конце концов по закону круговой поруки все же осуществляется.
Георг Лукач. Его эволюция
Лукач:
Работы буржуазного периода (превосходные, хотя и слишком изысканно написано).
Хуже - промежуточные, ибо марксизм не допускает таких неорганических
соединений.
Третий период - вершина.
Четвертый период-хуже, спаду хотя и апогей активности.
Лукач. Он возвращается к эпохе своей молодости - активная трансцендентальная
субъективность против контингентного объективного мира, в кот[ором] она встречает
только фатальный отклик.
Но к этому прибавлена еще теория отражения, "мимезиса". Субъективность
должна верно отражать контингентный мир, чтобы иметь успех. Это уроки Москвы.
Но получается что-то вроде "инструментализма" Хоркхаймера и Адорно, только с
положительным знаком. Как это ни странно, человек, которого столько раз обвиняли в
гегельянстве, совершенно отходит от той объективной связи сознания с
действительностью, которая является посредствующим моментом между этими двумя
началами, и создает какую-то эклектическую схему между активист[ским]
неомарксизмом и "диаматом".
Лукач, Блох и многие - целая генерация полумарксистов, отличавшаяся от таких
социологов как Зомбарт и Струве своей "левизной" и соответственно идеями
роман125

тической критики капитализма под знаком социологии Зиммеля (и Тенниеса) и
развивавшаяся от Канта к историзму Гегеля юго-западного кантианства. Главная
мысль - социальная обусловленность сознания, причем не в содержании только, но и в
форме-структуре его (?). Все это было перенесено Лукачем {община Тенниеса,
распад, дуализм, специализм цивилизации, недостаток целостности) на пролетариат.
Оставалась только одна трудность - если пролетарская идеология тоже определенная
структура, зависящая от структуры материальной, то как может откровение этой
идеологии претендовать на объективную истину своей картины мира. Вменяемость
сознания!
Рудаш прав в этом: у Лукача "пролетарское сознание" конструируется как
социологический] тип в духе М. Вебера - Зиммеля (и как "миф", пролетарский
миф).
Рефлексивная антитеза (Лукач): целостность = форма и стихийного мира фактов.
В конце концов у Зиммеля - кризис культуры, стихия фактов, «вышедшая за пределы
всякой формы.
Лукач. Его "онтология"
Энгельс, свобода: "Каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе"
(т. 20, 116).
Бели так, то можно ли рассматривать онтологию общественного бытия просто как
необходимость, сложившуюся независимо от воли людей, стремящихся к свободе для
себя?
Одно дело свободная необходимость, другое дело необходимая свобода. У Лукача
(неразб.) свободы - психологически понятно, теоретически слабо.
Если онтология общественного бытия состоит в отрешенной необходимости, то
естественно, что сама свобода приобретает фатальный оттенок - у ученицы Л[укача]
А. Heller.
Ноуменальное значение массы и эмпирическое - толпы. Alltagsleben etc. Пусть так,
но и в жизни есть ноуменальные моменты и только отражая их. искусство становится
самим собой.
Вот истинный принцип реализма, а не (неразб.) Лукача, начиная с его
Гейдельбергской эстетики и кончая большим сочинением якобы из наших бесед выросшим.
Труд. Его нужно толковать в духе моей "мифологии". Это - вызов природе,
опирающийся на ее низшие силы: орудия, средства труда, на их посредство. Но первоначально
его нельзя определить как простое Zielsetzung - есть переходная (?) сфера между
простой реакцией и выделением предметной деятельности. Реакция, вызывающая
предметность, определяющая ее, человеческий предмет (не просто бытие) и это
сначала нуминозный объект (включая сюда и примеры - объекты его среды
обитания).
Поэтому труд не просто воплощение целей, а реакция, превращенная в
воспроизводство жизни, порождающая и самую цель. Это реакция, заходящая слишком
далеко, как бы бесцельно и вызывающая тем нуминозность, автономную
деятельность предмета и лишь отсюда сознательную цель. Труд и субъект-объект.
Абстрактная целесообразность] труда имеет свою отрицательную сторону - и
необходимость известного возвращения к природе, свободной жизнедеятельности,
лишенной постоянного напряжения. Это отчасти в науке, искусстве.
Лукач: Гегель остался все-таки позади антич[ных] экономистов и Фурье. - Так ли?
В разделении труда на всеобщий и работу он предваряет Маркса.
126

Лукач: "Duenger der Widersprueche" als primär ontologisches Problem56 (Ont. I, 7).
- Онтология есть все же наука об истинном бытии, а к истине не может относится
только "Duenger des Widersprueche". Это влияние Кренера и Гартмана.
К пониманию онтологии как науки о бытии по ту сторону добра и зла. Это
объединяет Лукача с неокантианством и философией жизни времен его молодости и,
увы, с Плехановым и даже "социологией".
Лукач (Ont. I, 10). В эпоху просвещения стихийно ясна[я - ?] онтология Галилея и
Ньютона превращается в Wertbegrffl57 (природа). "Die Tradition dieser Vermischung reicht
bis in die spaetantike zurueck"58 - Почему же Vermischung? Неужели природа не
Wertbegriff, а только бездушный поток фактов?
[S.] 13-14. Преимущество Гегеля в том, что он, будто, устранил двусмысленность
ontologischen Sein u[nd] sozial-moralischen Sollen59 в природе, свойственную
Просвещению (остальное у него будто остатки прежнего взгляда). - Все тот же взгляд на
онтологию как нечто обратное Werte.
[S.] 8. У Гегеля момент репродуцирования (круга) - это частный момент в биологии,
но не может быть приложен ко всему прошлому: Повторение того же гегелевского
противоречия, что и на стр. 6-7, но едва ли так можно рассматривать вопрос:
продукция и репродукция, advancement60 и круг по закону тождества lege artis, а не в
пользу бессмысленного] advancement.
[S.1 8-9. Круг, возвращение в романтич[еской] и ложноклассической форме
рассматривается как нечто иррациональное, противоположность всякой рациональной
онтологии. - Не совсем так, ибо возвращение рационально и наоборот
advancenment - иррацион[ален]. Все это не точно.
[S.] 6-7. Кажется, уже с самого начала общий недостаток. Гегелю ставится в
заслугу, что он сделал противоречие последним, без разрешения, а в недостаток то,
что он хотел доказать присутствие разума в мире. Таким образом онтология и логика
остаются врагами, Гегель их "комбинировал", откуда иллюзия, будто он достиг
неслыханного раньше объединения Ratio и Realitaet. На самом деле, по Л [укачу],
заслуга Гегеля не в панлогизме, а в том, что он выводил нечто новое mitten im
"Duenger" der Widersprueche61 (Marx о Рикардо).
С моей точки зрения, здесь есть сдвиг в сторону "онтологии". В поисках решения
противоречий, разума мира Гегель в общем прав. Другое дело, насколько это ему
удавалось. Здесь смешаны два разных вопроса: была ли гегелев[ская] философия
панлогизмом и сумел ли Гегель этот панлогизм удержать без противоречий, не
побеждало ли другое этот панлогизм (см. Маркс, "Критика гегелевской философии
права")?
Если панлогизм - это вещь двойственная, то есть мир приведен к разуму слишком
поспешно, то и онтология противоречий - нечто двойственное також.
Иррациональный или во всяком случае реалистически-фатальный момент (как обязательная
другая экстрема) не является рац[иональным] зерном гегелизма и здесь также
необходимо distinguo.
Ad vocem Lukacs [S.] 84 и passim. Конечно, то, что у Гегеля развитие субъекта
происходит двояко: и в нас и вне нас - можно рассматривать как идеализм его
"Феноменологии] д[уха]". Но, с другой стороны, пока марксизм не заменит
гегелевского тождества мысли и мыслимого, пробивающихся к полному слиянию, чем-то
"Навоз противоречий" как первичная онтологическая проблема {нем.).
Ценностное понятие {нем.).
"Традиция этого смешения простирается вплоть до поздней античности" {нем.).
Онтологического бытия и социально-морального долженствования {нем.).
Продвижение, прогресс (англ. >
Непосредственно из самого "навоза" противоречий {нем.).
127

более рациональным, но не нарушающим диалектики субъекта и объекта, включая
тождество их, до тех пор "Феноменология] д[уха]" будет выше нашего понимания.
[S.] 16. Теодицея Гегеля
1. Люди начали мыслить диалектически задолго до того, как они поняли, что такое
диалектика.
2. Теодицея есть в истории. Завоевание Гегеля в том, что он открыл не только
разочарование (как романтики), но и разочарование в разочаровании.
3. Недостаток Гегелевской логодицеи по сравнению с действительной исторической
онтодицеей в отсутствии достаточно далеко идущего distinguo. [The] Great Chain of
Being62 от Лактанция до Гегеля (?) - трансцендентное опосредование, связывающее
концы с концами и насильственно примиряющее дух со Злом. У Лукача Гегель прав в
частностях, ошибается в целом. Это же приблизительно писал и Плеханов. Но
водораздел проходит не по этой линии.
[S.] 16. Я конец истории у Гегеля понимаю иначе.
Действительно, die Vorgeschichte63 осталось позади, система сложилась, общество
стало равным самому себе. Но "вакхический хоровод"64 останется всегда
уникальноинтересным, собранием форм, жанров etc.
Здесь есть цезура и Гегель отчасти был прав, полагая, что история закончилась.
Он был неправ лишь в том, что слишком рано поставил точку, но ведь и Маркс
немного поспешил со своей Vorgeschichte. Факт тот, однако, что общество либо
погибнет, либо станет равно себе, своему понятию. В этом прав Гегель.
Впрочем, на стр. 17 Лукач не совсем вразумительно говорит о том, что логически
Гегель не совсем поставил точку, а допускает движение в одной плоскости.
(Hartmann?)
Старик здесь чуял что-то. Далее на стр. 17-18 он в общем плетет нечто ученое, но
бедное смыслом. Суть очевидно в полемике с хайдеггеровским и бергсоновским
временем (стр. 19) и защите более объективного понимания "современности", что,
впрочем, к основному вопросу о конце истории отношения не имеет. Далее верное об
отн[ошении] Гегеля к англ[ийским] экономистам etc.
[S.] 22. Рассматривает отделение всеобщего, государства у Гегеля как следствие
отсталости.
Между тем это отделение практически лежало в основании французской]
революции, Наполеонады и в силу исторической инерции перешло в эпоху Священного
Союза. Это неизбежное возвышение публичной власти, в чем Гегель, хотя и не
сознавая этого, приближался к Марксу и Ленину, кот[орые] позднее осознали этот
объективный идеализм государственной] власти. Отсюда и парадокс николаевщины,
но отсюда и Риего и декабристы.
Несмотря на слишком частое употребление слова "онтологический" Л[укач]
понимает под этим термином не учение об истинном бытии, а понятие о материальной
реальности, стоящей вне всего человеческого. Может быть, "онтическое" Хайдегтера?
Человечество - общественное - трудовое - субъективное в отличие от этого
объективного мира. Другой мир - мир целей и ценностей.
Оговорка, разумеется, есть.
Лукач. В трактовке Гегеля все время старается исключить нечто гуманное и
антропоморфное из его общей системы, высоко оценивая его "онтологию" в смысле
безразличия к субъекту, к его "ценностям", кроме субъекта познания внешнего
62 Великая цепь бытия {англ.). См. историю этого понятия в кн.: Лавджой А. Великая цепь бытия.
М.,2001.
63 Предыстория (меле.).
64 "Вакхический хоровод" - выражение из "Феноменологии духа" Гегеля.
128

объекта. Основная тема Гегеля остается не переведенной на язык материализма.
Сохраняется оттенок неокантианской раздвоенности, присущей Л[укачу] с молодых
лет.
К онтологии. Разум и добро в истории.
Против онтологии в Лукачевском смысле
Гибрис и кара.
Тип чисто экономического господства буржуазии вступил в полосу кризиса. Выход
найден в разного рода кейнсианских вливаниях и раздувании надстройки, включая
военщину. Но это "регулирование" порождает новый вид загнивания, паразитизма, ибо
без оного общества частной собственности может развиваться только стихийно.
Вовторых, все это ведет к неизбежной инфляции, росту монопольных цен, валютным
потрясениям, подрыву покупательной способности и, следовательно, к углублению
кризиса путем его отсрочки. Кара неизбежна.
Другой пример кары. Создание огромной идеологической машины и вовлечение в
нее массы исполнителей манипуляционной работы ведет к обратному - на почве
взвинченной публичности возникает явление идеологического раскола в самой
буржуазной интеллигенции - такие явления, как студенческие движения в национальных
масштабах.
Цель, установка в экзистенциализме, деформирующая объект, и цель,
перерастающая в объективность как патология, слепое действие (= онтология) у Лукача - по
существу нечто близкое, хотя, разумеется и с различным оттенком.
Нельзя рассматривать объективность общественных отношений только под углом
зрения фатального овеществления. Общественные отношения объективны и в смысле
заключенной в них развивающейся исторической нормы. Это не только социальная
патология или вообще сила по ту сторону добра и зла.
Суть дела в том, что растет объективная общественность, а фатальная
необходимость не является просто запредельной, индифферентной (?) к добру и злу.
Нравственно-историческая закономерность общественного бытия - вот онтология
марксизма. Нельзя быть свободным народом, угнетая других, история наказывает за
hybris самомнения, произвольного вторжения, и благословляет более разумное
поведение даже в прежние стихийные времена. Последнее особенно характерно (?)
для сравнения с взглядом Лукача. Не просто равнодействующая воль, а ясно
выраженная кара за произвол, и "волюнтаризм" (ср. Маркс о книге Фраазе [?] и тому
подобное).
Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen, 1970, S. 12. Человек сам является предметом его
спрашивания.
N. Hartmann - [...], "вопрос" - важная логическая] форма, которой нет в
формальной логике.
Ответ на это, видимо, у Лукача: "человек - отвечающее существо". Здесь я,
пожалуй, ближе к экзистенциалистам и онтологам. У Л[укача] своего рода остаток
трансцендентального, целеполагающего существа. Для меня весь смысл на стороне
бытия.
Я немного от Лукача отличаюсь и в его совершенно верном понятии независимо от
человеческой воли складывающейся равноденствии воль. Этого мало - иначе история
приобретает контингентный характер, а человеческие действия - оттенок
экзистенциалистической роковой свободы. Правда, существует мысль о возможности понять
предстоящие необходимые факты, но ... как понять их? Только если речь идет не о
хаотическом отборе форм, а об историческом порядке родов и видов.
Это же расхождение у нас в области проблемы "разумности" мира и начала истории
как "целеполагания".
5 Вопросы философии, № 12
129

Историзация аристотелевского древа родов и видов, процесс конкретизации, при
котором стихийный отбор совершается уже а pipes figees65 - нарастание конкретности
в истории - Пример: Марксова постановка вопроса о неизбежности капитализма.
Неизбежен ли он? См. наброски письма 1881 года. "Если..." то есть обусловленность
формирования известного вида, развитие западных стран. То есть против
закономерности, понимаемой как хаотический отбор, когда закономерные формы
рассматриваются просто как контингентные, хотя и обязательные, слишком всеобщие,
"стадиальные". См. мою рецензию на книгу A.A. Лебедева.
Heidegger: метафизика нового времени
Adorno: вечное возрождение объективности, мешающее субъекту быть самим
собой. Ср. Negative Dialektik. Frankfurt am M., 1966, [S.] 141.
Но, увы, и Лукач в Онтологии: объективное общественное бытие есть отчуждение
субъективной целенаправленной воли.
Это не так - целенаправленная воля уже сама по себе есть реакция на
определенную] объективную] ситуацию (природы и общества). Да, она определена,
она зависит от бытия... Но где же свобода, разум, деятельность! Ведь все это есть,
хотя и очень стеснено. Да, вот задача, которую "дядя Юра" не мог решить.
Лукач: субъективное] Zielsetzung. Взаимодействие и Verdinglichung66.
Объективность общественного есть отчуждение. Нет, объективность общественного есть
нечто обратное Verdinglichung. Как оно рождается - другой вопрос. Но если
рождается, то состоит в том, что образуется неконтролируемая субъектом сила (правда,
Энгельса можно так истолковать). Тогда в pendant к этой силе, силе необходимости
остается verdammte Freiheit67. Нет, нужно вывести именно свободу из
необходимости.
Онтологический статус общественного бытия. Природа и общественные отношения
Общественное развитие позволяет природе сказать свое слово, хотя это слово
может быть ужасным, уродливым и даже роковым, но это слово природы, даже в
личности и ее роли в истории, в нравственных чертах, господствующих] в данное
время, не говоря о производстве.
Лукач, "Онтология общественного бытия". Верно. Но только одна сторона! Есть
еще
а) сторона природы, два полюса в статусе общественных явлений: материальный и
формальный. Там, где фатально складывается общественная равнодействующая, она
приобретает естественно-исторический характер и ведет к подчинению
вещественному] миру. Там, где свободно развивается общественная форма, она
освобождает истинное природное начало.
б) Поскольку существуют два полюса общественного бытия, то есть и mesotes,
истина общественного бытия. В слепом действии сил есть и свой разум, свое
обратное действие его, кара, ирония, а следовательно и ирония иронии, смысл
общественного бытия, а не просто фатальная свобода целеполагания и мертвый
Закон.
Лукач: вслед за Энгельсом - из множества разрозненных эгоистических сил
получается объективно всеобщее (хитрость духа). Но и наоборот: из абстракции
всеобщего получается дьявольская анархия и тоже роковая сила. Но эта сила уже
явно сила зла, хотя она может обернуться и добром.
Но здесь ясно, что речь идет не об индифференциально всеобщем, но о крайности
Строго направленно {франц.).
Опредмечивание, овеществление {нем.).
Проклятая свобода {нем.).
130

всеобщего и единичного, значит, есть мера, истина, а значит суть в противоречивом
развитии месотес - "общественности" (в отличие от онтологии общественного бытия в
лукачевском его понимании).
Вопрос о моем расхождении с Лукачем.
Его Zielsetzung как исходный пункт есть род утилитаризованного преображения
интенции, "установки" Гуссерля. Но Zielsetzung как всякое априорное -хотя оно и
превращается у Лукача в нечто зависимое от фатального равноденствия сил - само
рождается из оппозиции, из отталкивания от гносеологической ниши, иначе здесь
никакой активности сознания нет или эта активность должна рассматриваться как
доминирующее субъективное начало, чего Лукач явно и естественно не хочет. Наконец,
дуализм двух начал - экзистенциалистской свободы и фатальной объективности - это
позиция его учеников из некогда бывшей "будапештской группы".
Вопрос сводится к диалектике intellectus ipse68, к дивергенции двух путей
отталкивания от гносеологической ниши. Подлинное отталкивание, активное сознание как
примыкание к отталкивающейся силе самой реальности, которая обладает
притягательной силой.
Пожалуй, большинство в настоящее время будут за лукачевское решение вопроса,
я не ищу успеха потому, что давно - давно Ich hab' mein Sach' auf Nichts gestellt69.
Лукач. Эстетика
Недостаток Лукача - демифологизация, деантропоморфизация. Но эта
демифологизация = развитию поэтического чувства, антропоморфизма поэзии.
И в ту, и в другую сторону.
Дух, одухотворение, дух природы и общества, а не фатальная объективность (?) и
Zielsetzung.
Отличие от "демифологизации" Лукача. Собственно "деантропоморфизация" -
схема, согласно которой происходит та же утрата Gemeinschaft, Totalitaet70 и ауры.
А обратное движение? С точки зрения диалектики Лукач остается здесь в рамках
шеллингианской (?) типологии начала XX века.
Обращение к магической гипотезе у Лукача не есть ли то же самое непонимание
роли истины, котор[ая] сказывается уже в первобытном искусстве?
Теория романа etc.
Схема молодого Лукача: жизнь = хаос, форма лишь придает Bestehen71. Не
повторяется ли то же самое в "Aesthetik" 60-х годов? Подлинная действительность в
формах искусства.
68 Разум как таковой (лат.).
69 Я поставил все, что имею, на ничто (нем.). Строка из стихотворения Гете "Vanitas! Vanitatum
vanitas". В конце 30-х годов Мих. Лифшиц писал: «В статье "Критика философских предубеждений
против общинного владения" Чернышевский превосходно выразил диалектический символ веры настоящего
революционера, человека широкого ума и несгибаемой воли: "Вечная смена форм, вечное отвержение
формы, порожденное известным содержанием или стремлением вследствие утверждения того же
стремления, высшего развития того же содержания, - кто понял этот великий, вечный повсеместный
закон, кто приу чился применять его ко всякому явлению, о, как спокойно призывает он шансы, которыми
смущаются другие! Повторяя за поэтом: Ich hab' mein Sach' auf Nichts gestellt, Und mir gehoert die ganze
Welt (Я поставил все, что имею, на ничто, И мне принадлежит теперь весь мир...), - он не жалеет ни о
чем, отживающем свое время, и говорит: "пусть будет, что будет, а будет в конце концов все-таки на
нашей улице праздник!". См.: Лифшиц Мих. Собр. соч. в 3 т. II. М., 1986. Стр. 178-179.
70 Общность, целостность (нем.).
71 Существование, стойкость (нем.).
5* 131

Да, но лишь там, где оно отражает подлинную действительность в жизни.
Источник подлинности - бытие, Wahrheit72. И не Totalitaet в смысле "целостности", а в
смысле полноты, плеромы.
В "Теории романа" больше Тенниеса, чем Гегеля. Элегия по ушедшей целостности.
Лукач в "Эстетике" повторяет Гегеля: искусство ближе к действительности, чем
обыденная жизнь.С^э. depend!73 См. мое возражение в письме74.
Лукач: "не фотографическое отражение". Что же является деклинатором? Если
сама реальность - это повторение того же вопроса. Объясните, как фотографическое
становится не-фотографическим, похожее непохожим?
Если деклинатор есть наше сознание - это означает признание второй субстанции
или по крайней мере трансцендентальной субъективности сознания. (...).
Допустим, что та действительность, которая перед нами, изменяется (искажается)
той, которая за нами (амфиболия). Тут все же загадка - как сочетается верное
отражение с искривленным. Вернее - значит все же "фотографическое"? Деклинатор
может способствовать фотографизму или мешать ему. Скорее мешать, а если
способствовать, то либо растет фотографическая близость, либо уклонение от нее происходит
не от самого отражения, а присуще объекту.
Лукач: призрачность действительности и действительность искусства.
Но у Гегеля речь идет о выражении в искусстве объективно существующей
духовной субстанции, а у Лукача этого не может быть, но не может быть и перевода на
язык материализма. Остается выражение субъективного человеческого духа в
искусстве, кот[орый] реальнее, чем сама реальность. Нет, так не пойдет!
Обыденное сознание и художество. Да, но обыденное дает образы, по отношению к
которым образы художника вторичны. Этого Лукач не учитывает? См. мою полемику
с М. Каганом.
"Непосредственное созерцание" и "представление" - основа всей духовной жизни.
Конечно, искусство "выше" их, выше эмпирии, но не надо забывать гетевской
"высшей эмпирии", которая выше высшего.
К понятию "эстетического"
"Своеобразие эстетического"75
72 Истина (нем.).
73 См. сноску № 50.
74 Речь идет о письме Лифшица к Лукачу от 14.Х.1964 г., где по этому поводу говорится следующее:
"Мне кажется, понятие обыденной жизни содержит в себе нечто двойственное. Или оно идентично с
исторической действительностью (трудом, государством и т.д.) или рассматривается как обзор жизни
случайной личности (как у Фрейда или экзистенциалистов), т.е. как обывательщина. В этом втором
смысле обыденная жизнь есть действительно что-то нестабильное и прекарное, но в этом смысле она не
представляет собой "плодотворной середины" (S. 34) между наукой и искусством, но скорее есть
остаток посредственности всех эпох, откуда может возникнуть только дурная метафизика,
псевдорациональный и эмпирический метод "здравого смысла". Вы говорите большей частью о труде и
производстве, т.е. об историческом бытии. Но в этом случае мне не понятно, почему реальная
объективация в материальной практике стоит на том же самом или даже более низком уровне, чем
объективация в искусстве и науке. Мы [с вами] знаем очень хороню, что с каждым кризисом
стабильности в хозяйстве, стабильность искусства нарушается. Духовное производство заключает в
себе нечто стабильное, а материальное нечто преходящее? - Нет, это не может быть Вашей позицией.
Искусство вечно, абсолютно и т.д., что по этому поводу только можно сказать. Очень хорошо, но
объекты искусства совершенно иной, идеальной [ideal природы но сравнению с трудом и его продуктами,
стало быть это сравнение справедливо лишь в известных границах" (перевод с нем. - акт.). Архив РАН,
папка № 227.
75 Lukacs. G. Die Eigenart des Aesthetischcn, Bd. I—II, Berlin und Weimar, 1981-1982, в русском переводе:
Лукач Д., Своеобразие эстетического. М., 1985-1987. Т. 1-4.
132

Странно! Политическая экономия, согласно этой схеме, имеет своим предметом не
материальные производственные отношения, а "экономические", этика - не
нравственность, а "этическое" и так далее.
В сущности говоря, это переименование (вместо того, чтобы говорить о
своеобразии прекрасного) означает желание нейтрализовать действительность по
отношению к антитезе прекрасного и безобразного (откуда и светотень между ними или
вокруг них - высокое [возвышенное] и низкое, трагическое и комическое), как это и
соответствует эпохе чрезмерной "дезантропоморфизации", отчуждения объективного
мира и лишения его субъективных предикатов, "ницшеанизирования" его, если угодно.
Эта тенденция к исключению прекрасного, кот[орое] заключает в себе и свою
противоположность, связана была, конечно, с кризисом классического идеала в
искусстве - позитивизацией и модернизацией культуры.
"Эстетическое". Типичное средневековое ens16. Почему не "моральное" вместо
добра и зда? Суть - под этой фирмой (?) отвечать на вопрос о безобразном. Но разве
это ответ? Это нейтрализму (неразб.) между истиной и заблуждением.
А на самом деле - диалектика. Не всякое безобразное = эстетическое. Хотя всякое
прекрасное = эстетическое.
Лукач - возвращение к рефлексивной парной типологии начала века.
Мифологизация и антропоморфизация, демифологизация = дезантропоморфизация. Старая схема, в
том числе и теннисовская (общественность и общество). Но не Гегель: конечно,
мифология условие греческого искусства, но это уже мифология художественная.
Аналогия: (неразб.), романтизм etc. Но не Гегель! Не середина. Нет
противоположного движения. Поэтому грех "типологий"!
Но это все же лучше, чем схема а la Benjamin: (акцент на современность, аура в
прошлом).
Но у Лукача именно так, особенно в первой главе, а вторая носит очень странный
характер - какой-то оговорки к первой и вся Эстетика его - большая оговорка.
Aesthetik, I, гл. 877. Аристократ и санкюлот имеют общее в условиях общественной
жизни etc. Абстрактно! Проблема общего стиля, всеобщность как развитие
противоположностей, а не средне-эклектической "взаимосвязи".
Ibid., I, гл. 8. Начало. Опять какой-то вывих - непрерывность и точенность. Нет
распада единого, развивающегося искусства на формы и жанры. Они образуются],
так сказать, на местах (влияние Хаузера в его полемике против Вельфлина?).
При такой постановке вопроса игнорируется неразложимая общность начала и
развитие искусства фактически контингентно (?).
Конечно, нельзя преувеличивать готовую общность начала, всеобщее, целое =
результат. Но его не было бы, если бы с самого начала не было реальной
протоплазмы всеобщего, заключающей в себе ideell многое. Начало в результате, но должна
быть первая цезура, грань. Где-то у меня это было подробно записано.
Как это ни странно, Лукач в своей эстетике поддерживает одностороннюю
(контингентную) версию науки и потому искусству остается что-то вроде "ценностей"
баденской школы. Ср. с его онтологией, понятие общественного бытия.
Ibid., ингеренцияп вместо причинной зависимости, то есть бытие в родах и вещах.
По Лукачу характерно для первобытного сознания ("сопричастность"), у Гегеля еще
сильно в пропедевтике, слабее в логике.
Сущность {лат.).
В русском переводе: Своеобразие эстетического. М., 1986. Т. 2.
Там же. С. 255 и далее.
133

Мысль та, что эстетическому миру свойственна ингеренция в отличие от
дезантропоморфной науки. Мне кажется, что схема не верна. Ингеренция не ложь и для
науки, а важный элемент диалектики (иначе все контингентно). Ингеренция, конечно,
ближе к фабульной стороне мира, но ей соответствует конкретное понятие науки (...)•
Преодолевает наука вместе с искусством антропоморфную и неантропоморфную ложь
религии (...)•
Ibid., "гомогенный посредник" - так определяется необходимость определенной
среды отражения. Сквозь определенную среду. Действительно - сокращение в объеме,
ограничение числа воспринимаемых сторон предмета, установка на определенный
орган чувств, а в этих рамках дальнейшая ограничительная тактика как унификация
многообразного, включая сюда и ритм, и симметрию, и композицию, в общем "сетку",
растр - способ культивирования своей ограниченности как путь к бесконечному.
Ограниченность, ставшая эквивалентом.
Лукач: Ibid., Предисловие и глава 1. А
Повседневная жизнь, непосредственность (contra Heidegger).
(...). Повседневная жизнь = быт (местами признается, что она есть и в науке и в
искусстве).
Куда же девалось бытие? Историческое бытие. Оно в своем объективном
существе основа. Труд будто относится к "повседневной жизни". У Хайдеггера лучше - у него
все с точки зрения философии быта. Быт - то, как отражается историческое бытие в
жизни отдельных людей. Это, конечно, тоже существенно. Историческое бытие
входит в быт людей. Но все же материальный труд и производственные отношения,
политическая] и гражд[анская] ситуация - вот предмет отражения, а через них и
объективный мир природы.
(...). По-моему Лукач смешивает повседневность как предмет изображения в
искусстве с повседневностью как источником особого способа отражения (что само по
себе выдумка).
Это не особый способ отражения, а ступень в таком развитии, которое может
иметь и научно-техническое и философское продолжение.
Лукач: антропоморфизация - дезантропоморфизация
Дезантропоморфизация, развитие науки в Греции. Но ведь Греция это и самое
яркое явление антропоморфизма! Как будто этот антропоморфизм не был более ранней
ступенью той же "научной" мысли.
Схема Лукача: дезантропоморфизация = прогресс отражения, науки.
Однако предшествующая этому антропоморфизация была продуктом той же мысли
на предшествующем этапе. Нельзя превращать в нечто вечное конфликт
досократиков с искусством и религией79.
Тем более, что дальнейшее развитие той же дезантропоморфизации привело к
идеальному и боги Эпикура стали оплотом стихийного материализма Греции.
Отвлеченное мышление против антропоморфизма - Платон, Плотин, стоики, Эпиктет. В
средние века то же самое: антропоморфизм религиозной живописи против
отвлеченного религиозного мышления. Натурфилософия XVI века с ее антропоморфизмом.
Антропоморфизм механики XV века (неразб.) с религиозной метафизикой. Aber das ist
nicht so einfach!80 Антропоморфизм может быть поэтической условностью, а
дезантропоморфизм - мрачным физическим идеализмом. Не слишком ли далеко заходят в этом
направлении, когда изгоняют из природы все, что связывает ее с человеческим
серд79 М.А. Лифшиц критикует идеи Лукача, изложенные в его работе "Своеобразие эстетического" (Т. 2.
Стр. 117 и далее - русский перевод).
80 Но это не так просто (нем.).
134

цем и оставляют только угрозу абсолютного беспорядка (?), путь от менее вероятного
к более вероятному?*
Что касается лукачевской теории, производящей отвлеченность греческой
философии из презрения к физическому труду, то (неразб.)... презрения к
сельскохозяйственному труду не было, было презрение к бизнесу и (неразб.).
Все от того, что нет понятия единой истины, в том числе и в искусстве.
*(...) Верно ли вообще отождествление борьбы материализма и идеализма с
борьбой антропоморфической и дезантропоморфической тенденциями? Есть что-то
верное и в антропоморфизме. Когда Герцен говорит: человеческий разум не гость в
этом мире, он отдает дань антропоморфизму и слава богу.
Дурная антропоморфизация растет (она растет вместе с инструментализмом
сознания), то есть дезантропоморфизация переходит в антропоморфизацию. Растет род
прагматизма, Zuhandensein81.
Антропоморфизация - громадный прогресс сознания, отражения действительности.
Человеческое и природное сходятся, потом они снова распадаются и это вовсе не
хорошо, ибо: а) крайности тождественны, б) мертвый объективный мир не есть то, что
он есть на самом деле.
Дезантропоморфизация происходит. Но она не более является доказательством
прогресса, чем усы, которые растут у мужчины являются только вторичным половым
признаком и часто встречаются и у женщин. Объективная истина устраняет
антропоморфизм, но устранение антропоморфизма не является признаком объективной
истины.
Слишком уж требует (Лукач. - сост.) освобождения от непосредственно
человеческой чувственности (и подхалимничает перед математизацией современной науки, а как
же мысль, философия, общественная наука?). Антитеза к повседневному мышлению
(а это и труд). Ссылка на Галилея. А ведь еще недавно Леонардо называл живопись
наукой. Похоже на то, что Лукач хочет восстановить позицию рационализма
XVII века.
Дезантропоморфизация приобретает какой-то мистический характер. Какого
прогресса? Эпоха дезантропоморфизации есть также эпоха превращения народных масс в
исторический субъект, следовательно, очеловечивания в хорошем смысле слова.
Вообще обе лукачевские противоположные силы можно рассматривать и в их
положительном и в отрицательном значении. Истина есть лишь истинное (...), месотес.
Лукач. Приобщение отдельного индивида к "родовой сущности человека".
-Я бы сказал: сплочения, общественного сплочения людей.
Это возможно, когда человек стремится к объективности.
Почему?
Человек отдает себя действительности и предоставляет (?) ее искусству, создает
эстетический идеал. Объективирование - "инобытие субъекта" и возвращение к
"самости".
Я и Лукач (по содержанию)
Я спрашиваю - не сводится ли мое отличие от Лукача к тому, что для меня всегда
существовали субъективные свойства объективного мира*, их та или иная
объективно-реальная отражаемость, весь мир объективной апперцепции, общественных
Здесь: чего изволите (нем.).
135

свойств и ценностей - так и анти-ценностей. У Лукача же в основе
трансцендентальная субъективность с ее целями**, которая, правда, объективируется, может и
отчуждаться и в такой форме быть фатальной и бессмысленной, лишенной добра и
зла, тогда как добро проистекает из возвращения трансцендентальной
субъективности к себе - в будущем коммунистическом обществе. У меня же это
объективносубъективный предел, в котором и мир природы возвращается к себе, лишается своих
нуминозных общественных (?) свойств и в то же время, проявляя свои высшие и, если
угодно, человеческие возможности. Красота природы, верно раскрываемая (?) и
понимаемая человеком ради нее самой, без ложной фантастики и деформации.
Объективный идеал.
Отсюда у меня уже в начале 30-х годов ясно обозначенная теория объективного
духа в форме, например, атомистической (?) структуры общества и сознания, распада
на (неразб.), на частное и общее. Общественный смысл для времени возникновения
этого взгляда. Ибо речь шла о раздвоенности человека на публичного и частного,
причем последний был в полном загоне. Это буржуазная сторона нашей, не исчерпавшей
ее, истории.
Недостаток Лукача состоит, мне кажется, в том, что он повторяет относительно
общественной природы ту ошибку, которую он сделал когда-то по отношению к
природе в собственном смысле. Эта вторая природа у него лишена природности в первом
смысле слова. Это немного напоминает австромарксизм и особенно Рубина в
политической экономии.
* Например, уже в докладе 1926 года я ставил вопрос - как может и может ли
выразить себя в данной ситуации эстетически сама действительность?
** Нечто похожее на крочеанский историцизм, выразительность субъекта вовне,
чему закономерно соответствуют формы.
Легенда о Лукаче
Один из моих главных вкладов в Лукача - Ungleichmaessigkeit der Entwicklung*2.
Хотя у меня это взято шире, у него повторяется до однообразия.
Тождество тождества и нетождества как абсолютное.
Предмет самое главное. Человек может внести свой вклад только, если он имеет
возможность опереться на особый предмет. У меня такие возможности были
ограничены и единственное, чем я мог проявить себя, сказать свое слово - это было
открытие эстетики Маркса. Согласен, что это не столь существенно, хотя к этому предмету
не сводится приложенный к нему метод анализа. Но зачем же отнимать у меня мой
малый предмет? Пусть хоть он останется за мною, как молитвенный коврик за бедным
дервишем.
В нашей встрече с Лукачем тоже было что-то демоническое.
Сражаться за то, кто был главный ересиарх - я или Лукач - не буду. Хотя это по
нынешним временам лестно! Были и есть разные точки зрения. По-видимому во всех
случаях - практические соображения.
23.1 V. 1969 [года]
Если взять у Плеханова термин "социальный эквивалент" и переменить его
содержание или взять какой-нибудь другой термин, "объективное содержание", например,
то, по этой системе рассуждений, которая указывает каждой мысли ее шанс, ее
2 Неравномерность развития {нем).
136

реализацию (не только происхождение, но и влияние, которое также объективно и не
вполне совпадает с формальной логикой, верностью и убедительностью) - шанс
Лукача в том, что он после войны имел возможность оценить такие большие содержания,
как опыт реального развития европейской идеологии и ее катастрофу. Но для того,
чтобы это сделать, у него должна была быть система координат. Она включала и
переход от марксизма абстрактного к марксизму конкретному как один из моментов
вышеупомянутого кризиса.
Мой шанс в преодолении отталкивания от абстрактного марксизма. Второе
возвращение к марксизму от абстрактного отрицания абстрактного марксизма, нынешнего
кризиса марксизма.
Он есть продолжение той же абстракции, это кризис недостатка теории во всем
мире, опыт мнимо-прогрессивного развития европейской идеологии.
Лукач имел обыкновение выстреливать весь свой боезапас, а я, напротив, экономил
его, хранил для красного дня.
Я был вдвое почти моложе Лукача, но по внутреннему ощущению я был старше
его и в течение десяти лет его пребывания в Москве нянчился с ним, как с дорогим
ребенком.
Пример объективного сознания - моя (из Маркса извлеченная) теория всеобщего и
частного. Доказать же независимость от Лукача, у которого Citoyen83 часто
упоминается под влиянием этой теории, является то, что она изложена и у моего ученика
Гриба и у меня в статье о "Винкельмане".
Важность этой структурной - ?] формы буржуазного сознания, расхождения
всеобщего и особенного, кот[орое] становится классовым сознанием буржуазии, но лишь в
той или иной версии слияния и расхождения этого объективного содержания,
решаемого (?) социалистической революцией.
Этот же пример дуализма буржуазного общественного сознания переходит в раздел
рефлективных антитез.
Я учился у всех, в том числе и у Лукача - я много интересного узнал от него о
внутренней жизни немецкой интеллигенции предвоенных лет и много подробностей о
коммунистическом движении двадцатых годов. Но ни в каких моих главных идеях я не
нахожу ни малейшего влияния Лукача. Напротив, он последовал за мной по крайней
мере в двух главных пунктах его эстетики, как и в особом интересе к вопросам
искусства вообще, который снова проснулся у него в моем обществе и в обществе
моих друзей после 1930 года. Эти два пункта: а) противоречия капитализма и судьбы
искусства, б) идея реализма в широком смысле слова или истины в искусстве.
Меня не интересует, будет ли наше московское направление 30-х годов названо
"лукачизмом", как говорили мои противники после войны, желая воспользоваться
сложностями биографии Лукача для того, чтобы бросить тень на это направление, или
"лифшицианством", как говорили сикофанты 30-х годов. И это, конечно, не вопрос
самолюбия, а вопрос действительного содержания.
Допустим, что Лукач - Сирано де Бержерак, знаменитый своими поединками, а я
фейхтмейстер, научивший его некоторым приемам владения шпагой. Фейхтмейстер
всегда остается в тени, он не может претендовать на лавры своего воспитанника, но
он может сказать, что последний не вполне усвоил его уроки.
Обывательское воображение - моя относительная молодость и его литературная
продуктивность, не связанная, как у меня, ни более строгими обстоятельствами жизни,
ни особенностями моего отношения к литературному изложению (?) мысли.
Гражданин.
137

И Лукач примкнул к нам как представитель западной мысли и немецкой культуры,
пришедшей к кризису и некоторому русско-немецкому принципу (?).
Можно сказать, что я испортил Лукача, но что его отказ от идей "Истории и
классового сознания" etc. был связан с нашим знакомством, что в 30-х годах возник
другой Лукач, этого отрицать невозможно.
Раздельность двух миров, конечно, внесла свои отрицательные черты в идеологию
30-х годов, но скорее в том смысле, что западному миру не хватало знания и особенно
понимания того, что совершалось у нас. Одно из доказательств - необычайный успех и
влияние Г. Лукача в пятидесятых - шестидесятых годах, который все же познакомил
Запад с некоторыми из наших московских идей и даже обращение к его ранним, (...)
произведениям, [таким], как "История и классовое сознание" было косвенным
отражением, рефлексом его обретенной у нас в Москве более зрелой позиции. Очень
жаль, что таким связующим звеном был только один Лукач, хотя никто не может
сказать, что это было Vermittlung84 не исключительных знаний и дарования.
Письмо Георгу Лукачу
Возможно, начало статьи в его юбилейный сборник*
Дорогой друг!
Вы живете разносторонней, активной, цельной жизнью. Я приветствую Вас из
глубины моего уединения, которое оказалось таким же, каким оно было тридцать лет
назад. В те времена меня понимал небольшой слой людей, немного игравших в "школу",
хотя это было опасно, а сейчас передо мною десятки свободно резвящихся школ и
течений, в которых я вижу мало серьезного и которые в свою очередь смотрят на меня
как на обломок поросшей мхом старинной архитектуры.
Это тем более забавно, что когда мы впервые встретились, я был вдвое моложе
Вас, а Вам должно было быть в 1930-м году немногим больше сорока лет. В те
времена я только что понял, что социалистическая] революция это не вступление в
тысячелетнее царство, а движение, практическая и мучительная история. Да, история не
прекратилась после Октября 1917-го, вот и все, вот самая глубокая истина. И
делается эта история людьми, которые часто не понимают смысл своих поступков, как это
бывало и прежде, то есть подчиняясь законам иронии истории и хитрости разума.
Тициан в "Динарии кесаря" представил итальянского гуманиста зрелой эпохи,
изобразив его в образе Христа, образе тонком и аристократическом. Ему противостоит
грубый плебей с мускулистым темным телом, настоящий (?) Калибан, искушающий
этого либертена-спасителя bree-thinker'a знаменитым вопросом - нужно ли платить
подати кесарю? И Христос отвечает ему с тонкой, неуловимой улыбкой как Декарт,
писавший (...), что он не желает никого убеждать, ничего проповедовать и, одним
словом, что его идеи не представляют опасности для финансовой системы кесаря.
Когда за несколько лет до этого, в 1619 году Лучимо Ванини85 на площади в Тулузе
вырвали язык прежде, чем сжечь, толпа заревела от энтузиазма. А между тем Ванини
думал только о благе этих людей. О, Sancta simplicitas! Читая сочинения итальянского
мыслителя Помпонации86, его теорию двух истин - мы лучше понимаем истинный
смысл картины Тициана.
Это обращение к Тициану может передать мои мысли неправильно. Я вовсе не
утверждаю, что мы с вами вели двойную бухгалтерию даже в те трудные годы,
когда... Нет, это наши противники (...) вели двойную бухгалтерию, ибо это, были
мелкие лавочники, наряженные коммунистами. Народ, говорит где-то Бальзак,
84 Опосредование {нем).
* Примеч. М.А. Лифшица. - сост.
85 Джулио Чсзаре Ванини (пс. Лючилио) (1585-1619) - итальянский философ-пантеист.
86 Пьетро Помнонацци( 1462-1525)- итальянский философ, представитель аристотелизма, исходя из
теории двойственной истины, отвергал рациональное доказательство бессмертия души.
138

унаследовал всех льстецов королевской власти. Первое явление этого типа было
заметно уже в Афинах V века, при демократии. Люди, обвинявшие друг друга в
порыве демократического рвения, назывались тогда сикофантами. Их было так много,
что пришлось установить особые правила (?) для доносчиков - если их донос не
оправдывался.
Великая мудрая древность! Если бы новое время было достойно ее. Оно, кажется,
сравнимо с древним миром в преданности плебисцитарным властелинам, чей образ
выбит на динариях. "Ты наше красное солнышко!" - кричала толпа, бежавшая за
колесницей тупицы Калигулы. "Ты наше самое - самое красное солнышко!" - кричат в
настоящее время толпы бедных людей, привлекающие многие утонченные и
премудрые (?) умы на Западе своим честным фанатизмом. История не кончилась, она
продолжается.
Да, наша жизнь в тридцатых годах не была двойной бухгалтерией. Это был
всемирно-исторический взгляд на события текущих дней. Такой взгляд, предполагающий
иногда и отчасти уединение, уход в себя и это87.
«
[Черновые варианты писем Мих. Лифшица
А. Аггу и Ф. Яноши по поводу смерти Лукача. - сост.]
Москва, 22.VI. 1971.
Дорогой Атилла!
Большое спасибо за письмо88, в котором Вы описываете последние дни нашего
старика. Я плакал, читая эти слова, хотя в жизни такого со мной не бывает.
То, что перед смертью он был уже не философом, а только "усталым стариком",
еще больше тронуло меня, потому что это свойственно человеку. Быть философом
хорошо. Но быть всегда философом - глупое чванство. Вся философия держится на
тонкой прокладке, в которую входят и легкие и сердце, словом кусок жалкой материи.
Природа и люди всегда могут довести его до полного изнеможения. Я знал настоящих
героев, которые, увы, не выдерживали своей философии до конца. И если даже
ктонибудь торжествует над всем, как факир, то это ведь тоже только игра природы. Есть
люди, способные есть стекло, есть истерички, которые могут выдержать испытание
каленым железом, средневековый "божий суд". Гордиться здесь, особенно, нечем.
Это - не человечно. Жаль мне только, что старик не мог умереть на руках у Гертруд,
которая его так любила и была постоянной опорой и компасом его жизни. Смерти
бояться нечего - это доказал Эпикур. Но он не заметил, что боятся люди больше
всего не смерти, а умирания. То, что Jeder stirbt fuer sich allein89, не совсем точно.
Существует ведь русская поговорка "на миру и смерть красна". Таковы, дорогой
Атилла, мои небольшие размышления по поводу ars moriendi90.
Я совершенно согласен с Вами в том, что смерть Лукача будет началом новой
вол8 Здесь рукопись обрывается. - сост.
88 Ниже приводится письмо А. Агта Мих. Лифшицу:
Дорогой Михаил Александрович!
Только что получил ваше письмо, старик скончался. Для нас этот трагический акт не был
неожиданным, мы знали раньше, что у него нет недель, а только дни. Это уже осенью начиналось, у
старика было воспаление легких... он уже тогда еле-еле боролся за жизнь. Жизненная энергия у него
исчерпалась, и когда весной утвердили, что у него рак легких, он не был уже энергичным философом
мудрецом, а только усталым стариком. (...) В последние недели [он] стал уже бессознательным, и когда
делали ему трансфузию... задумался как раньше, но тело не давало уже поддержки духу. Он осознал свою
ситуацию, и сдал себя.
Диалектика философии такова - и Вы это знаете лучше меня - что конец и начало переплетаются. Я
уверен в том, что конец жизни "мастера" станет началом сильного распространения его идей. У нас
отклики, оценки его творчества в некрологах очень позитивные и [Вы] увидите, что и у вас будет скоро
"прорыв фронта"...
89 Каждый умирает в одиночку {нем.).
90 Искусство умирания {лат).
139

ны его всемирной славы, которую, впрочем, он имел и без того. Волна откликов на
это событие во всем мире очень велика. Буржуазная печать и радио, конечно,
старается сделать свое коварное дело - посеять недоверие к его памяти в
социалистических странах. Мне понравился некролог Вюрмсера в "Юманите", озаглавленный
"Верность", но статья этого бывшего прихвостня Гароди - Жиссельбрехта, конечно,
гадость. В "Унита" тоже говорят что-то кислое по поводу догматизма Лукача или, во
всяком случае, по поводу того, что они считают у него немного old fashioned91. Глядя
на то, как развиваются события в Италии, я хотел бы быть лучше догматиком, чем
авангардистом, способствующим подъему новой волны фашизма. Самый опасный вид
догматизма в наши дни это раскол передовых новаторов с "обывателем". Я скорее на
стороне последнего. Если он становится реакционным - это вина тех, которые
считают себя слишком передовыми, чтобы развивать здоровое народное начало в
лучшую сторону и, пугая, отдают обывателя в руки правых. Не поняли, видно, ни "Что
делать?", ни "Детскую болезнь" Ленина, а жаль - потому что дело становится
серьезным. .
(...). Прошу Вас передать Ферри Яноши небольшое письмецо, которое я вложил в
этот конверт.
Ваш [Мих. Лифшиц]
Москва 22.VI.1971.
Дорогой Ферри!
Позвольте в этот тяжелый момент выразить Вам мое искреннее участие. Если
история делает людей, то она сделала Вашего отца как надо. Чем бы она была без
таких, как он? Мне не нужно писать, что имя его не будет забыто, а влияние на все
лучшее в мире будет с каждым годом расти. Вы знаете это так же, как и я. К
сожалению, все это не устраняет человеческой стороны нашего горя.
Хотя обстоятельства надолго разъединили меня с моим дорогим другом, его образ
всегда оставался у меня в душе. Мы часто вспоминаем его изречения, его
своеобразный юмор, и особенно ту мудрую простоту, с которой он всегда встречал
удивительные повороты судьбы. Вот человек, который действительно умел смотреть не
только на чужую, но и на собственную жизнь исторически!
Когда я чувствую обиду или несчастье, мне всегда вспоминается его объективное
отношение к своей роли в жизни и своим возможностям. При его громадном
образовании и таланте он был совершенно лишен какой бы то ни было претензии. В
наши дни, когда наука это одно, а жизнь часто совсем другое, его биография - редкий
пример единства того и другого, нелегкий в такие времена, когда философ, каким он
был, находится в водовороте массового движения, гораздо более широкого, чем во
времена Августина или Меланхтона. Мне кажется, что несмотря на свое буржуазное
происхождение, он усвоил пролетарскую культуру лучше, чем множество людей от
станка или сохи.
Как жаль, что он не успел написать двух вещей. Во-первых, своих воспоминаний,
во-вторых, своей "Этики". Он говорил мне лет тридцать назад об этом замысле и о
том, что хотел бы положить в основу этой работы переписку Маркса и Энгельса.
Прошу Вас передать мое сочувствие Анче.
Привет от меня и жены Вашей милой семье.
Ваш [Мих. Лифшиц]
Публикация В.М. Герман, AM. Пичикян и ВТ. Лрсланова
91 Старомодным (англ.\
140

Философия права А· Кожева
А.М. РУТКЕВИЧ*
Публикуемый ниже отрывок из труда Кожева "Очерк феноменологии права"
представляет собой набросок его антропологии на основе той интерпретации
гегелевской "диалектики господина и раба", которую он развил в курсе "Введение в
чтение Гегеля", прочитанном в 1933-1939 гг. Это курс выйдет в 1947 г., причем
лишь сравнительно малую часть текста составят целиком написанные Кожевом
лекции - больше половины составляют реконструкция по записям слушателей и
черновые наброски самого Кожева. Между написанным в 1943 г. "Очерком
феноменологии права" и курсом 30-х гг. им была написана большая работа по-русски, один
из вариантов которой был найден недавно в архиве Ж. Батая. "Очерк феноменологии
права" также долгое время был неизвестен читателям - он вышел (по рекомендации
Р. Арона) в 1981 г. Написана эта книга в 600 страниц была очень быстро, судя по
всему, за лето 1943 г. в деревне под Марселем. Ни предварительных набросков, ни
приличной библиотеки не было: книга лишена какого бы то ни было научного
аппарата, все ссылки приводятся по памяти, да и их очень мало. Кожев предается
"чистому" философствованию, дедуктивно выводя правовые явления из нескольких
общих посылок. Кожев в это время принимал активное участие в Сопротивлении, но
обстоятельства такого рода сказались разве что на частом обращении к темам Борьбы
и Риска, которые создают человека. В "Очерке" получили развитие некоторые тезисы
"Введения": обратившись к философии права, он неизбежно затрагивает широкую
область социальных явлений, значительно подробнее, чем в курсе лекций,
рассматривает эволюцию различных политических институтов. В кратком предисловии к
публикуемому переводу у меня нет возможности останавливаться на всех поднятых в
труде Кожева проблемах. Перед тем как дать самое общее описание его философии
права, я остановлюсь только на нескольких темах, затронутых в переведенном мною
отрывке (трех параграфах в начале второй части "Очерка").
Когда вышло "Введение в чтение Гегеля", целый ряд критиков указывали на то,
что Кожев не столько интерпретирует Гегеля, сколько излагает гегелевским языком
собственную доктрину. Кожев согласился с самым проницательным из критиков,
марксистом (вьетнамского происхождения) Тран Дук Тхао, поблагодарил его в письме,
указав на то, что главное различие с Гегелем заключается в замене панлогизма на
онтологический дуализм: "Диалектический дуализм" в отличие^т дуализма Декарта
ведет не к деизму, но к атеизму. "Диалектика природы" отвергается, диалектично (то
есть временно) только бытие человека; появление человека ничем не
детерминировано. В природе нет такой цели - породить разумное существо (это был бы теизм
* Данная работа выполнена в рамках проекта INTAS № 9720925.
141

или пантеизм). Природа вневременная (как и у Гегеля), человеческое бытие есть
время ("временность"), а тем самым становление, отрицание, свобода. Философия
Кожева - радикальный атеизм и историцизм, поскольку свободная экзистенция не
соотносится с каким бы то ни было трансцендентным началом; человек творит себя
самого в истории1. Но творит он себя, обладая материальным телом, будучи
"существом вида homo sapiens", которое представляет собой субстрат и потенцию - в
разных обществах актуализация ее ведет к появлению совершенно различных
существ. Почти все содержание человеческой жизни является результатом гуманизации
животной природы. Специфически человеческими являются борьба и труд; слово и
мысль (логос) развиваются в совместной трудовой деятельности - любое произведение
труда (артефакт) есть реализованный концепт. Все остальное в человеке (включая
эмоции) есть результат очеловечения животного начала. Скажем, сексуальная жизнь
человека со всеми сопутствующими чувствами есть итог очеловечения посредством
"табу": пара животных превращается в семью, появляется эмоциональная связь,
именуемая любовью, поэтические творения по ее поводу и т.д. Сама семья становится
институтом очеловечения, воспитания, передачи навыков,* но это - результат
социальной жизни.
Человека создает отрицание животного начала, инстинкта самосохранения: "только
Риск поистине актуализирует человеческое в человеке"2. По тексту "Очерка" хорошо
видны следы тех учений, которые в той или иной степени оказали влияние на Кожева.
"Желание желания", о котором пишет Кожев, отсылает не столько к "Феноменологии
духа" Гегеля, сколько к "воле к власти" Ницше, которую тот определял как
"самопреодоление". Антропогенным у Кожева оказывается то "яростное начало души", о
котором писал еще Платон: человек творит себя сам, отрицая инстинкт
самосохранения и стремясь к "признанию". Борьба изначальна, и первое отношение между
людьми есть "борьба всех против всех". Слова Гераклита о войне ("отец всего, царь
всего") можно было бы сделать эпиграфом к сочинениям Кожева, тем более, что
"война делает одних свободными, других - рабами". Социальные отношения являются
итогом антропогенной борьбы - Господин и Раб появляются в результате борьбы.
Господина очеловечил риск, готовность умереть в борьбе; Раба очеловечил ужас
перед небытием. Раб знает о своей конечности и смертности, и уже в этом он - не
животное, поскольку наделен стремлением к бессмертию (религия "трансцендентного"
появляются у Раба). Господин поставил между собой и природой Раба, сам он ничего
не производит. "Обитая в техническом мире, подготовленном для него Рабом,
Господин живет в нем не как животное, но как человеческое существо в мире
культуры. Раб своим Трудом преобразовал природный мир в мир культуры или в
человеческий мир, но только Господин пользуется этим и живет по-человечески в
приуготовленном для его человечности мире"3. Раб трудится, и целесообразность
труда находится за пределами биологически целесообразного; он отрицает свою
животную природу трудом, создает искусственный мир техники, формирует ею
природу, а тем самым формирует и самого себя. Труд есть "проклятие" именно потому,
что он порожден страхом смерти, это подневольный труд Раба. Без страха и
принуждения человек не обращается к труду. Политическая организация общества
предшествует экономической, поскольку государство есть итог борьбы, политическая
1 Я не касаюсь здесь предшествующей истолкованию Гегеля в 1933-1939 гг. эволюции воззрений
Кожева. Укажу только на то, что в рукописи 1931 г. "Атеизм" им разрабатывается вариант
"атеистического экзистенциализма" (под явным влиянием "Бытия и времени" Хайдеггера). Философия
истории Кожева, равно как его антропология в немалой мере восходят к концепции богочеловечества
В. Соловьева, только на место теогонии приходит антропология. Для*Соловьева "освобождение
человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и развитие
божественного начала образует собственно исторический процесс человечества" (Соловьев B.C. Соч. в
двух томах. М., 1989. Т. 2. С. 145); для Кожева существует лишь человеческое самосознание в своем
развитии.
2 Kojeve A. Esquisse d'une phénoménologie du droit. Exposé préliminaire. Gallimard, P., 1981. P. 488.
3 Ibid. P. 524.
142

организация господ. Вступая во взаимоотношения в труде, люди образуют
экономическое сообщество. "Вот почему можно сказать, что социализация Борьбы
порождает государство, а социализация Труда рождает экономическое общество"4.
Человеческая история есть диалектика борьбы и труда (то есть Господина и Раба),
которые относительно автономны; скажем, собственность есть продукт труда, а не
борьбы, но распределение ее всегда связано с борьбой за "жизненные шансы". Эта
диалектика ведет к синтезу, который у Кожева получил имя "Гражданина". Это
наименование выбрано не случайно, поскольку первый набросок такого завершающего
историю синтеза связан с французской революцией ("aux armes citoyens"), с
Наполеоном, в котором Гегель узрел "абсолютную идею на коне". Но Гражданин у
Кожева - рабочий и солдат одновременно, и никак не походит на победившего в
революции буржуа. Кажется, А. Камю в "Бунтующем человеке" первым заметил
сходство этого Гражданина с "Рабочим" Э. Юнгера; получавший образование в
Германии 20-х гг. Кожев был хорошо знаком с произведениями не только М.
Хайдеггера и К. Шмитта. Еще во время первой мировой войны появились труды немецких
мыслителей, в которых речь шла о такого рода синтезе, тслько Гражданин
именовался Героем и противопоставлялся буржуа ("торгашу" у Зомбарта). И у правого
гегельянца X. Фрайера, и у левого гегельянца Э. Никита где-нибудь на 1930 год
человеком будущего был объявлен воин-труженик. Наступила эпоха "европейской
гражданской войны", и философию Кожева следует рассматривать именно в этом
контексте. Единственным серьезным собеседником среди немецких мыслителей Кожев
после войны не случайно считал Шмитта - хотя познакомились они только в 50-е гг.,
"Очерк" Кожева был написан под несомненным влиянием Шмитта5.
В задачи "предварительного изложения" (таков подзаголовок "Очерка
феноменологии права") входит прежде всего определение права, т.е. соотнесение
многообразия явлений с идеей, "эйдосом", сущностью. Речь идет не о платоновской идее,
расположенной "над" явлениями - сущность пребывает в исторически изменчивых
феноменах, которые возникают, развиваются, умирают. Право относится к
историческим явлениям, оно когда-то появилось, претерпевало изменения во времени.
Генетический анализ совсем не обязательно ведет к релятивизму: при всей
относительности систем права в истории реализуется идея Справедливости, т.е. абсолютного
права. Нельзя исключить возможности того, что возникнет окончательная система,
исчерпывающая все возможности, а потому исключающая дальнейшие перемены.
Абсолютная система права предполагает все остальные как свои преодоленные
стадии, будучи их интегральным синтезом. В гегелевской терминологии это "снятие",
т.е. отрицание, сохраняющее сущностные моменты прошлых ступеней развития.
Кожев начинает свое описание правовых явлений на бихевиористском языке,
который он сам называет "тяжелым, сложным и малопонятным"; однако, перед тем
как перейти к собственно юридической терминологии, важно описать ситуации, в
которых осуществляются именуемые правовыми действия. В мире животных
правовые отношения не наблюдаются, они существуют только между людьми.
Человек, разнимающий двух дерущихся собак не применяет никакого "права", зато
юридические вопросы возникают, если драка двух животных переходит в конфликт их
владельцев; если собака укусила человека, то за ее действия несет ответственность
хозяин. Могут существовать законы о защите животных от мучений, но нелепо в этой
связи говорить о "правах животных", поскольку законы такого рода направлены на то,
4 Ibid. Р. 520.
5 Недавно была издана их чрезвычайно интересная переписка (Schmittiana, Bd. VI, Duncker&Humblol,
Berlin, 1998); еще до послевоенного знакомства со Шмиттом Кожев использо»а£ его труды. Можно
сказать, что исходный пункт их правовых концепций был одним и тем же ("борьба" и "решение"), а
"политическое" Кожев, вслед за Шмиттом, в "Очерке" определяет как отношение "друга и врага".
Отличие философии права Кожева от гегелевской в немалой мере определяется именно тем, что
органицистской теории Гегеля противопоставляется близкая Шмитту "децизионистская" теория.
Правда, с тем отличием, что в истории реализуется абсолютная система права - "естественное право"
обнаруживается в конце истории.
143

чтобы не были задеты чувства людей - они аналогичны законам об "общественной
нравственности". Правовых отношений нет и с богами. Боги могут воздействовать на
человека, а он на них не может. Если одно существо целиком находится во власти
другого, то нет взаимодействия. Антропоморфная мифология содержит в себе и "суды
животных", и тяжбы людей с богами, но если взять каноническое право, то правом оно
является ровно настолько, насколько в нем рассматриваются отношения между
людьми по поводу божественного, а не отношения людей с Богом. Святотатство есть
юридически фиксируемый феномен, но не потому, что кто-то "оскорбляет Бога" - акт
святотатства или кощунства оскорбителен для других людей. Во многих обществах
Бог выступает как гарант права и морали, но это результат гипсЛггазирования,
обожествления общества или государства, что встречается и в весьма
глубокомысленных теориях (скажем, у Гегеля или Дюркгейма).
Чтобы быть субъектом права, недостаточно быть "человеком": не только рабы, но
и многие свободные ограничены в своих правах или вообще не являются субъектами
права (дети, женщины, сумасшедшие, метеки и т.п.). Потенциально все они могут
стать носителями права: ребенок станет взрослым, безумный может исцелиться,
женщины - получить равные права, крестьянин - стать воином и получить дворянство
и т.д. В то же самое время к субъектам права относятся давно умершие люди (воля
выражена в завещании) или "юридические лица", т.е. разного рода ассоциации и
корпорации. Кожев делает и следующую оговорку: физическим лицом под названием
"человек" может скрываться не обязательно представитель вида homo sapiens, но
любое существо, которое мыслит и действует таким же образом. Иначе говоря, идет
ли речь об эльфах, гномах и прочих сказочных существах, либо о пришельцах из
космоса, правовые отношения с ними возможны, если действительным оказывается
общение, требующее вмешательства третьей стороны. Сделка с дьяволом была бы
правовым отношением, если бы существовала та инстанция, которая следит за
исполнением взятых сторонами обязательств.
Правовые отношения представляют собой разновидность социального
взаимодействия. Отношение двух лиц еще не создает правовой ситуации, но если в
него вмешивается третий, то мы имеем дело с простейшим случаем
социального отношения; если же вмешивающийся третий является "беспристрастным и
незаинтересованным", если его вмешательство имеет принудительный характер, то
это - простейшая правовая ситуация. "Незаинтересованность" третьего заключается
в том, что для С взаимодействующие А и Б являются равноценными и
взаимозаменяемыми, что он не становится на сторону одного или другого. Лишь Бог является
абсолютно "равноудаленным"; человек способен на это лишь в большей или меньшей
степени. Но если любой занимающий позицию "С" субъект приходит к такому же
решению, то мы имеем дело со "справедливым" судебным решением. Разумеется,
беспристрастность "С" нарушается самыми различными его "предрассудками",
коренящимися в его социальной или национальной принадлежности, уровне знаний и
культуры и т.д. Это сказывается на автономности права - любое доныне
существовавшее право было ограниченным. Идея справедливости целиком может
осуществиться только с преодолением всех этих ограничений в "универсальном и
гомогенном государстве", где нет исключительных, замкнутых групп со своими
интересами и предубеждениями. Тогда эту позицию действительно может занять любой, и
это никак не скажется на результате. В пределе позитивное право совпадает с
"естественным правом", только последнее завершает историю, а не дано с момента
появления человека. Такого абсолютного права пока что нет, но из этого не следует
относительность всякого права. Кожев был противником той релятивистской
софистики, которая охотно указывает на относительность хоть &#ины, хоть правовых или
моральных норм. Из того, что "по одну сторону Пиренеев" (как писал Паскаль) истину
понимают иначе, чем по другую, не следует, что истинное знание вообще не
существует. То же самое относится к праву. Идея абсолютного права присутствует
даже в самых несовершенных юридических системах. То "последнее царство", которое
144

Кожев называл то "универсальным и гомогенным государством", то Империей,
реализует идею справедливости и абсолютное право. "Пока Империя не
осуществилась, Право остается относительным. Вполне возможно, что эта Империя никогда
не реализуется, ибо историческая эволюция протекает через отрицание, т.е. свободно,
а потому она непредсказуема"6. Но если она все же придет на место множества
государств, наций и империй, то абсолютное право утвердится тогда навечно и уже не
будет изменяться, поскольку "снимет" все предшествующее развитие, актуализирует
все потенции. "Конечно, эта эволюция еще не завершилась и абсолютное Право нам
пока неведомо по своему положительному содержанию. Но мы способны понять общий
смысл ведущего к нему развития и характер осуществляющего в нем синтеза"'.
Вопрос об эволюции права, по Кожеву, нельзя рассматривать вне вопроса о
развитии государства, поскольку право есть прежде всего государственное право.
Конечно, далеко не все государственные законы являются юридическими: имеется
значительное число политических по своему содержанию государственных актов, где
правовая терминология только скрывает политическую подоплеку. Как и все
гегельянцы, Кожев был в известном смысле "государственником" асчитал ложным не
только нормативизм, но и номиналистическую (либеральную) концепцию права,
ставящую на первое место частное право. Этой теории, по его мнению, соответствует
видимость, возникающая в стабильные и относительно благополучные времена,
однако любые переходные эпохи, войны или революции четко указывают на истинное
отношение, т.е. на первенство публичного права по отношению к частному.
Вслед за Гегелем Кожев считал национальное государство подлинным носителем
права, но с тем отличием, что в будущем (в грядущей Империи) такчэе государство
обречено на исчезновение. Национальное государство (равно как его
предшественники, начиная с самых архаичных древних царств) соединяет в себе политические
и правовые функции. Политическое Кожев - под непосредственным влиянием
К. Шмитта - определял как отношение "друга - врага". Пока с другим соотносятся
как с врагом, существуют политические отношения, для которых нет "третьего", нет
ни законодателя, ни судьи. В борьбе не на жизнь, а на смерть не может быть
правового вмешательства. Правовые отношения возможны только между "друзьями",
и национальное государство в этом смысле есть сообщество "друзей"; конфликты
между ними могут решаться юридическими процедурами. Суверенные государства
неизбежно враждебны друг к другу, и мирный договор между ними может быть в
любой момент расторгнут на основании raison d'Etat. В самом национальном
государстве также могут иметься "враги", по отношению к которым применимы
неправовые средства: бунт или вооруженный мятеж подавляют силой, которая лишь
прикрыта статьями законов. Пока в рамках государства сохраняются кастовые или
классовые различия, оно реализует внутреннюю политику, и право выступает как
инструмент господства. К врагам национального государства Кожев относил не только
откровенных бунтарей-революционеров, но и те организации, которые выступают с
проектами единого человечества. И католическая церковь, и коммунистическая
партия относятся к такого сорта "внутренним врагам". Европейские национальные
государства в свое время вели борьбу с папством, примирение произошло
сравнительно недавно (во Франции в то время хорошо помнили о конфликтах III Республики с
католической церковью в конце 19 - начале 20 в.). Государство еще может
примириться с религией ("не от мира сего") или просто ею не интересоваться
(допускать существование католиков, но не политический проект вселенской
теократии); "но национальное государство, если оно желает оставаться национальным, не
должно терпеть существования коммунистов как собственных граждан"8. Не только
коммунисты, но и любые сторонники "глобализации" должны преследоваться любым
6 Ibid. Р. 92.
7 Ibid. Р. 314.
8 Ibid. Р. 141.
145

уважающим себя национальным государством как "пятая колонна" и "внутренний
враг", отрицающий сам принцип национального суверенитета. Правда, следует
учитывать, что сам Кожев тоже принадлежал к сторонникам постепенной ликвидации
национальных государств в Империи. Только в ней политические отношения целиком
замещаются правовыми. Государство тогда беспристрастно, поскольку оно
"гомогенно" - в нем нет социальных противоречий и политических партий; если оно
"универсально", то у него нет "врагов" и вовне, а потому политика исчезает как
таковая. Поэтому само слово "государство" с трудом применимо к Империи в
собственном смысле слова, так как нет ни отношений господства-подчинения внутри,
ни внешних врагов.
Вторая часть книги начинается с публикуемого ниже отрывка об "антропогенной
борьбе", в котором Кожев излагает свою антропологию применительно к проблемам
права. Человек творит себя в борьбе и в труде, его бытие есть
"бытие-долженствование". Долгом человека оказывается негация животной реальности. Идея
справедливости задана самой ситуацией борьбы, она присутствует в сознании участников
борьбы. Равенство есть отрицание неравенства как чего-то недолжного, недостойного,
нечеловеческого. Следуя долгу, "третий" вмешивается во взаимодействие, чтобы оно
отвечало идеалу справедливости, стремится устранить неравенство и выступает как
законодатель, судья и полицейский - таковы три взаимосвязанных фигуры права.
"Феномен Справедливости самопроизвольно трансформируется в феномен Права, как
только первый из них образуется в сознании третьего... Чтобы имелось Право,
достаточно того, чтобы два человеческих существа находились во взаимодействии и
был третий, сознающий идею или идеал Справедливости"9.
Кожев дает следующую схему появления "третьего". Если параллельно идет
борьба между А и Б, AI и Б1, А2 и Б2 (борьба не из личной вражды, но за признание,
т.е. политическая борьба между "врагами") возможны временные союзы.
Предположим, что все "А" на время оказались "друзьями" (в политическом же
смысле) - группа "друзей" ведет тогда борьбу с группой "врагов". Среди "друзей"
возможны правовые отношения, каковых нет между "врагами". Идея справедливости
преображается в идею права, когда А вмешивается в отношения между AI и А2,
чтобы они соответствовали идее справедливости.
Среди ведущих совместную борьбу "друзей" происходит частичное признание
человеческого достоинства другого, а именно: признание их как Господ. Это признание
в качестве "человека вообще", в универсальном и абстрактном аспекте -
политический "друг" признает другого только в качестве того, кто способен на риск и борьбу.
Признается общая способность быть господами, которые "признают в индивидах
Господство, но не самих индивидов"10. Человек стремится к целостному признанию в
своей особенности, а тут он признан абстрактно, независимо от его индивидуальности.
Но уже такое признание дает возможность вмешательства "третьего" в качестве
беспристрастного арбитра. "Друзья" ведут совместную борьбу, конфликты между ними
нежелательны, и "третий" вмешивается не только с тем, чтобы погасить
противостояние, но и с тем, чтобы подтвердить их равенство как господ, т.е.
соответствие идеалу справедливости. Правосудие возникает в рамках аристократического
права господ, эгалитарного права "товарищей по оружию".
Имеется также группа проигравших в борьбе, рабов, между которыми существует
взаимное признание (как рабов); тут тоже возможен арбитр, регулирующий
взаимоотношения. Но право среди них лишь потенциальное, поскольку потенциальна сама их
человечность. "Рабское или буржуазное" право отлично от господского. Господское
право основано на равенстве участников борьбы, оно эгалитарно. Рабство происходит
из отказа от борьбы, причем мотивируется этот отказ эквивалентностью (рабский
статус стоит того, чтобы сохранить жизнь). "Справедливость, порождаемая
буржуаз9 Ibid. Р. 260.
10 Ibid. Р. 262.
146

ным Правом, есть Справедливость эквивалентности"11. Право появляется в
антитетической форме как два разных по своему принципу права, где первый принцип дан
сразу и актуально, а второй присутствует потенциально. Эволюция права идет
параллельно социальной эволюции: диалектика Господина и Раба разворачивается во
времени и ведет к синтезу в фигуре Гражданина. То же самое относится к области
права, где синтез справедливости равноправия со временем произойдет из
аристократической справедливости равенства и буржуазной (рабской) справедливости
эквивалентности. Тем не менее господин и раб суть социальные, а не правовые
категории. Право выступает как аристократическое или буржуазное не в салу его
применимости к тем или иным группам, а по своему основополагающему принципу.
Реально существовавшие системы права всегда содержали в себе элементы и того, и
другого права, речь может идти только о преобладании одного из них.
Кожева ничуть не смущает то, что современная антропология говорит о жизни
первобытных племен, не знавших господства и рабства. Это только предыстория
человека, еще не вполне вышедшего из животного состояния и лишенного ясного
самосознания. История начинается вместе с отделением индивида θτ родовой жизни, с
возникновением "борьбы за признание" - в отличие от Гоббса, "война всех против
всех" характеризует не "естественное состояние", но социально-историческое бытие
человека. Еще Платон описывал первый после "золотого века" политический строй
как "тимократию" (tymos - "яростное начало души") и так запечатлел первых
"господ": "Применяя силу и соперничая друг с другом, они... согласились установить
частную собственность на землю и дома, распределив их между собою, а тех, кого они
до сих пор охраняли как своих свободных друзей и кормильцев, решили обратить в
рабов" ("Государство", 547с). Частная собственность появляется одновременно с
рабским трудом тех, кто не был готов умереть в бою. От первых воинских дружин и
до изящных придворных последних монархий тянется история господ, которые по
существу не меняются: римский сенатор или конфуцианский "благородный человек",
средневековый рыцарь или японский самурай, русский дворянин или прусский юнкер
одинаково противопоставляют себя "рабу", "серву", "хаму", "мужику". Меняется тот,
кто трудится и изобретает новые орудия труда, кто взял на себя взаимодействие с
природной средой. Время от времени он восстает, и, в конце концов, свергает
Господина.
Аристократическое право имеет своим основанием принцип равенства. Риск
собственной жизнью перед лицом смерти уравнивает воинов, смерть для всех равна.
Человеческими признаются только отношения между готовыми сражаться и умирать.
А так как бытие есть "бытие-долженствование", то должны быть и равные условия
для всех отвечающих критериям человечности лиц, т.е. для господ. Кожев оспаривает
расхожие мнения, согласно которым равенство есть требование "третьего сословия"
или даже пролетариата. Мещане и чернь вообще не имели представления о подлинном
равенстве, подразумевая исключительно равенство достатка, а принцип права
покоится на глубокой идее справедливости и готовности сражаться за свою честь и
свободу. Это право господствовало в архаичных обществах, где задолго до всякого
"феодализма" окончательным решением судебного разбирательства был поединок.
Аристократические общества обязательно порождают "эгалитарные идеологии",
утверждая равенство и независимость всех господ. Феодальный король тогда primus
inter pares, в феодальных ассамблеях каждый обладает равным правом (вплоть до
права вето у каждого польского шляхтича). Аристократ выше всего ставит свою
независимость, он не желает никому подчиняться; этот идеал поныне заметен в армии
("окопное братство", "товарищи по оружию"). "Дворяне все родня друг другу" (Блок).
Конечно, с сегодняшним эгалитаризмом аристократический принцот равенства имеет
мало общего. Хотя бы потому, что этот принцип не распространяется на всех тех, кто
не способен отстаивать свою свободу и честь с оружием в руках. Все прочие - рабы,
11 Ibid. Р. 265.
147

которые не считаются людьми; применять по отношению к ним идею справедливости
для аристократа равнозначно тому, что мы ее станем применять к домашним
животным. Когда господин признает раба человеческим существом, то он сразу же
обязан признать его равным себе самому (идея естественного права родилась у тех
античных господ, которые признали рабов равными самим себе). Эгалитарные
революции доныне воодушевляются именно аристократическим принципом права
("мы - не рабы, рабы - не мы"); только завершаются эти революции буржуазным
правом, утверждающим именно неравенство. ■■
Аристократическое право неизбежно ограничивается крайне небольшим числом
человеческих интеракций. "Быть Господином - значит мочь делать все,ντο угодно, не
встречая сопротивления, и мочь противиться тому, что делают другие"12. Господином
является тот, кто делает то, что ему угодно, не нарушая прав других господ. Поэтому
в идеале каждый живет сам по себе, почти не соотносясь с другими. Тогда право
практически сводится к уголовному праву (наказания тяготеют здесь к равенству
проступка и наказания, к "закону талиона"), а гражданское право почти не развито (да
и оно в таких обществах чаще всего уже является по сути своей буржуазным).
Аристократическое право собственности сводится к "владению своим"; оно налагает
ограничения на использование собственности, на ее приумножение, на обмен или залог
имущества - собственность сращена с личностью, ею считается то, что никто не
оспаривает с оружием в руках. Аристократическое право есть право статусов, а не
контрактов. Теории "общественного договора" ложны хотя бы потому, что в начале
истории мы встречаемся не с "договорами", но с обществами, в которых статически
сосуществуют господа; аристократические общества ограничивают взаимодействия
между людьми, они не обладают динамикой тех обществ, где господствуют
контракты. Договоры заключаются на основе принципа эквивалентности,
предполагающего неравенство (мы в чем-то неравны, у меня есть одно, у тебя другое и т.д.).
Между абсолютно равными контракт невозможен.
"Общественные договоры" сочиняет буржуа, поскольку они отвечают его способу
видения. Господин смотрит в перспективе равенства, раб - в перспективе
эквивалентности (взаимной полезности), а тем самым и неравенства. Раб добровольно принял
рабство, поскольку преимущества безопасности компенсируют невыгоды рабства.
Равная ценность, равновесие выгод и невыгод - вот перспектива раба (и буржуа). Не
всякий взятый в плен или покоренный есть раб, подчеркивает Кожев, ибо "рабство,
как специфическая экзистенциальная установка, предполагает волю быть рабом,
оставив борьбу и отказавшись от риска"13. Справедливость с точки зрения раба
(буржуа) есть эквивалентность, а она даже предполагает неравенство.
Эквивалентность всегда относительна и субъективна, поскольку "равной ценностью" нечто
обладает для кого-то, и "справедливое" в этом смысле для одного не является
таковым для другого. Каждый ведет собственный подсчет выгод и невыгод, каждый
считает себя при этом обделенным. Буржуа склонен называть "справедливым" то, что
полезно и выгодно ему самому, а согласие осуществляется через договор и торг.
Поэтому буржуазный идеал справедливости неразрывно связан с тем, что буржуа
именует "демократией"; но и стремящиеся упразднить власть буржуазии коммунисты
разделяют с нею основополагающий идеал эквивалентности: "каждому по заслугам",
"каждому по потребностям" - это буржуазные принципы и лозунги. Идеал
эквивалентности сформировался не без участия христианской религии, уравнявшей раба и
господина в рабстве. "Сделавшись христианином, Раб не стал Господином (или
Гражданином), он не освободился, только Господин перестал быть Господином.
Буржуа есть Раб без Господина или - что то же самое - Господин без Раба. Отсюда
поиски вымышленного Господина: Бог и Капитал"14.
12 Ibid. Р. 281.
13 Ibid. Р. 292.
14 Ibid. Р. 296.
148

Для аристократии все права даны каждому и нет никаких обязанностей, буржуа
провозглашает эквивалентность прав и обязанностей. Собственность для буржуа
также налагает обязанности, эквивалентные правам (по отношению к обществу,
признающему его собственником). Но тогда эта собственность не абсолютна, ибо
абсолютная собственность исключает продажу, обмен, оборот. Если собственность не
находится в изоляции, если она предполагает обязательства по контрактам, то она
уже не абсолютна. Непрерывный круговорот, а не вечное тождество, динамика, а не
статика - вот черты буржуазного общества. Собственность создается трудовыми
усилиями, она ими оправдывается. Идеал справедливости раба связан с трудам (а не
борьбой, не риском): "бытие-долженствование" здесь понимается как труд, который
служит обмену. Буржуазное право поэтому есть прежде всего контрактное право;
даже уголовное право буржуа основано на идее эквивалентности (компенсации
ущерба). Аристократ желает сохранить свой статус, а у буржуа никакого статуса нет,
поскольку для него вообще нет ничего постоянного, кроме обмена. Аристократическое
отношение к собственности - это готовность за нее сражаться, отстаивать и
приумножать в бою; буржуазное право собственности есть право сделавшихся
юридическими лицами рабов.
Аристократическое право не изменяется, не прогрессирует, так как сам Господин не
желает меняться. Он не хочет становиться Рабом (предпочитая этому смерть), он не в
состоянии принять точку зрения Раба, а потому у аристократического права нет
никаких мотивов для развития, ведущего к синтезу справедливости равенства и
справедливости эквивалентности. Иная ситуация у Раба. Буржуазное право способно
развиваться, оно может прийти к такому синтезу. Возобновив борьбу, Раб добивается
равенства с Господином, но тем самым он "снимает" и аристократическое, и
буржуазное право в праве Гражданина. Эквивалентность прав и обязанностей
соединяется здесь с равенством прав.
Для Кожева справедливость Гражданина есть справедливость равноправия, в
которой совершенное равенство сочетается с совершенной эквивалентностью прав и
обязанностей. Универсализм аристократического права соединяется с индивидуализмом
буржуазного. Кожев дает примерный набросок права Гражданина в "универсальном и
гомогенном государстве", которое предстает как род социализма, не отрицающего,
впрочем, частной собственности и контрактных отношений там, где это не нарушает
статуса гражданина за каждым членом общества. Так как эволюция права еще не
завершилась, заранее устанавливать некую полную и окончательную систему права
было бы преждевременно - существует множество еще не реализованных типов
социального взаимодействия, которые потребуют новых юридических норм. Однако и
аристократическое, и буржуазное право уже в основном реализованы, а потому можно
в общих чертах описать и их синтез в праве Гражданина. "Универсальное и
гомогенное государство" Кожева есть "социалистическая Империя", в которой частная
собственность сохраняется (вместе с контрактными отношениями), но она уже не
становится "капиталом"; имущественное неравенство также сохраняется и даже
может быть весьма существенным, поскольку люди не равны, количество и качество
труда одного могут безмерно превосходить достижения другого. Это государство
никак не вмешивается в личную жизнь, оно никого не "воспитывает" - "ленивый
может помереть с голоду, если он того хочет"15. Государство обязано предоставить
возможность работать и зарабатывать, равно как и некий минимальный прожиточный
минимум в обмен на необходимый минимум трудовых затрат. Государству
принадлежит то, что выходит за пределы личной собственности; обмен между частными
лицами остается, они по-прежнему "независимые собственники"; тодико в контрактные
отношения они вступают именно как частные лица - как граждане они совместно
владеют теми средствами производства, которые обеспечивают их статус граждан.
Функции государства сводятся к правовым, поскольку политические функции его
15 Ibid. Р. 585.
149

отмирают. Все конфликты решаются не политическим способом (война, борьба), но
посредством суда. Вмешательство суда имеет неотвратимый характер, ибо в
социалистической Империи право поистине универсально - никто и ничто не ускользает от
суда. Любой гражданин может выполнять судейские функции - в известном смысле все
они оказываются "цивилистами". Быть человеком в таком обществе, значит быть
Гражданином; государство охраняет этот статус и вмешивается в жизнь индивидов
только тогда, когда этот статус оказывается под угрозой.
Учитывая послевоенную деятельность Кожева как одного из творцов европейского
"Общего рынка", стоит обратить внимание на то, как он еще вог время войны
рассматривал переход от национальных государств к "Империи". Он писал о
"политической диалектике, которая "ведет к "Империи", то есть к "Федерации", в которой
победитель признает побежденного, побежденный - победителя; они сливаются в
высшем единстве, так что уже нет ни победителя, ни побежденного в собственном
смысле слова"16. Такого рода единство достигается не войной, поскольку война есть не
взаимо-действие, но взаимо-исключение, и завершается она уничтожением одной из
сторон. В войне не было и нет "третьего", война и право исключают друг друга, а
потому даже нельзя сказать, что война есть преступление - она просто лежит за
пределами права. Международное право поэтому никогда не было целиком
осуществленным, так как само понятие "суверенитет" исключает принудительное
вмешательство судьи или полицейского в его "внутренние дела". За суверенным
государством всегда остается право и ввести чрезвычайное положение внутри страны,
отменив ряд прежних прав своих граждан, и право объявить войну любому другому
суверенному государству. Поэтому международное право является виртуальным, а
действительным правом остается государственное - без него не было бы и
международного, как совокупности договора между суверенными нациями. "Государство
состоит из группы политических друзей, имеющих общего политического врага. Любое
иностранное государство является поэтому, по определению, врагом данного
государства"17. В силу этого даже период мира между ними правомерно рассматривать
как подготовку к войне. Государство в войне либо побеждает, либо гибнет, а целью
его является уничтожение противника. Государства могут иметь общего врага и быть
союзниками, но не могут быть "нейтральными" в том смысле, что они вообще никак не
участвуют в международной политике с ее конфликтами. Правовое вмешательство в
эту политику возможно, но лишь в том случае, если существует признанная инстанция
за пределами политического (скажем, католическая церковь в Средние века).
Только вместе с образованием федерации, с утратой суверенитета государствами,
отношения между ними становятся правовыми, а не политическими. Иначе говоря,
международное право делается "внутренним" для этой федерации, то есть
конституционным и административным правом одного государства. Прежние государства
могут долгое время сохраняться как автономные образования, но они утрачивают
независимость во внешних отношениях. Пока у такой федерации имеются враги
вовне, она сама остается государством, но в перспективе она охватывает все
человечество и в таком случае перестает быть государством в собственном смысле
слова. Федерация выступает как "мировой юридический союз", политические
отношения прекращаются.
Хотя "Очерк феноменологии права" посвящен в первую очередь юридическим
вопросам, эта работа содержит целый ряд набросков, которые могли бы стать
самостоятельными исследованиями. Например, Кожев выдвигает целую теорию семьи
(и любви) как института "очеловечения", но набрасывает ее лишь с тем, чтобы
подойти к семейному праву. Из такого рода набросков, я бы выделил теорию
революции как "преступления". Любая настоящая революция есть смена одного
положительного права другим, отрицание старого и творение нового. Но само
16 Ibid. Р. 378.
17 Ibid. Р. 377.
150

революционное действие есть действие социальное и политическое, но не правовое.
Юридически оно и не законно, и не незаконно, будучи незаконным политически.
Обычный преступник нарушает право, но не ставит его под сомнение, он остается в
его пределах. Даже если такой правонарушитель преуспел, он остается преступником
(до него просто не добралось правосудие). Публичное право относится лишь к
гражданам, которые не желают радикально менять систему. Революционер
возобновляет ситуацию первоначальной борьбы, он рискует своей жизнью, чтобы изменить
строй, а тем самым и право. С точки зрения существующей системы он "преступник",
"бунтовщик", то есть политический враг, с которым возможны только отношения
взаимного исключения, война. Если государство не хочет быть уничтожено, оно
обязано уничтожать врагов, и бунтовщику уготована победа или смерть. "Если
революционер терпит крах, он погибает; если он добивается успеха, то делается
Правителем. Но ни его успех, ни его поражение не имеют в себе ничего правового"18.
Проигравших революционеров уничтожают, а победителей не судят - революционные
трибуналы истребляют тогда как "преступников" представителей старого режима.
Если революционер погиб, а революция все же победила, то из ^преступника" он
превращается в "героя", который готовил "светлое будущее" - историю пишут
победители. Государство может подойти к революционеру с неадекватной меркой,
объявляя его "безумцем", "животным", "ребенком" и т.д. «У революционера есть
политическое "право" быть подавленным политически, а таким подавлением может
быть только смертный приговор»19. Иначе говоря, революция есть гражданская война,
которая беспощадна именно потому, что в ней не действует никакое^ право; более
того, в ней сталкиваются люди, которые в равной степени легитимируют свои
действия нормами морали и права, а потому они ведут борьбу не на жизнь, а насмерть.
Кожев писал это, участвуя в Сопротивлении, когда сам он, с точки зрения
вишистского режима, был "преступником", но в оценке революции, безусловно,
сказывалась и память о гражданской войне в России. Этот взгляд на революцию у
Кожева сохранился и в дальнейшем: он никак не желал считать "революционными"
выступления парижских или берлинских студентов, называя их "шутовством" и даже
"свинством". Когда берлинские "бунтари" (из окружения Руди Дучке) обратились к
нему с сакраментальным вопросом: "Что делать?", он отвечал им - читать Платона и
Аристотеля; для начала стоит понять, что именно вы намерены делать, а уж потом
нужно действовать. К лицам, вроде Д. Кон-Бендита, он испытывал просто презрение,
считая, что такого сорта молодые люди кричат о "революции" лишь с тем, чтобы в
дальнейшем использовать свою известность и делать карьеру в банках и парламентах.
Революция оправданна только в том случае, если она ведет к новому, более
совершенному строю - ни дворцовые перевороты, ни клоунада "новых левых" с
воплями об "эмансипации" или "сексуальной революции" не имеют отношения к
настоящей трагедии гражданской войны, в которой сталкиваются две правды.
Признавая автономность права, Кожев является ничуть не меньшим
децизионистом, чем Шмитт: право есть итог борьбы и меняется оно в борьбе, которая имеет
политический, а не юридический характер. Отличия от гегелевской философии права
здесь очевидны: у Гегеля право выводится не из "борьбы", а из "разумной свободной
воли", оно связано с нравственностью (у Кожева о ней вообще ничего не говорится).
Как и Гегель, Кожев является "государственником", отстаивает первенство
публичного права над частным. Но у Гегеля право есть оформленная "народная жизнь", а
государство - духовно-нравственный организм. Именно поэтому государство не
противостоит индивидам как чужеродная сила, будучи "осуществлением свободы". Для
Кожева государство есть прежде всего орудие политического »насилия, которое
легитимно лишь потому, что отношения между "политическими друзьями"
предполагают правовой механизм - никакого "духовного организма" не предполагается. Но
18 Ibid. Р. 4()8.
19 Ibid. Р. 471.
151

именно выведение права из нравов и обычаев способствовало тому, что философия
права Гегеля вступала в противоречие с его философией истории. Общей
предпосылкой Гегеля и романтизма было видение государства как индивидуального и
неповторимого национального организма. Каждый народ создает государство в
соответствии со своими представлениями о благе, истине, Боге. Народные
индивидуальности таковы, что каждая имеет свой высший закон, свое право, свое особенное
благо. Поэтому войны неизбежны, и "естественное состояние" сохраняется не на
уровне индивидов, но народных организмов, государств. Международное право есть
лишь некоторое абстрактное долженствование, поскольку судьи здесу нет (таковым
является лишь всемирная история, Weltgeschichte ist Weltgericht), тогда как суверенные
государства обречены на борьбу. Духовная жизнь всегда протекает в рамках того или
иного национального духа, у каждого народа свое искусство, своя философия, свои
боги и демоны. Как писал И.А. Ильин, у Гегеля "ограниченность особенного
народного духа становится законом человеческой жизни и ее пределом. Философия Гегеля
приходит, по-видимому, к своеобразному националистическому индивидуализму и даже
атомизму"20. А это "народное многобожие" угрожает полнейшим релятивизмом,
причем никакая "хитрость разума" не может преодолеть вечную борьбу равноценных
"правд". Неразумие и жестокость эмпирической истории предстают как шествие духа
и даже теодицея, но только непоследовательность Гегеля позволила ему сделать
вершиной исторического становления "германские народы"; эта версия
европоцентризма не была чем-то из ряда вон выходящим в начале 19 века, но единственным
аргументом в пользу такого видения истории оказывается сила.- правда находится на
стороне "больших батальонов". Тот же И.А. Ильин писал по'этому поводу:
«Человечеству нет выхода из "национального многобожия", и духовное развитие его
завершается тяжбою релятивных достижений. Разбившись на единичные,
исключающие друг друга национальные государства, род людской страстно держится за эту
форму существования и тем настаивает на собственной ограниченности. Следуя за
этой дурной необходимостью или, что то же самое, за этой спекулятивной
близорукостью человечества, Гегель приходит к чудовищному учению о "национальной
совести" и допускает одинаковую правоту противоречивых утверждений о добре и
зле»21.
Казалось бы, атеист-Кожев, связавший право исключительно с "борьбой за
признание", должен был бы исповедовать некую версию ницшеанства - всякое право есть
человеческое установление, а потому своего рода полезная иллюзия. Но именно
потому, что государство у него связано не с "народным духом", оторвано от нравов и
обычаев, оказывается возможным преодоление "народного многобожия". Борьба наций
и царств завершается "социалистической Империей", к ней ведет не столько Борьба,
сколько Труд. Послевоенная деятельность Кожева была непосредственно связана с
экономикой, снятием всякого рода пошлин сначала в Европе, затем и во
взаимоотношениях со странами "третьего мира". Именно нужды экономики ведут к
ограничению национального суверенитета, становлению "всемирной федерации".
Кожев не останавливается в "Очерке" на путях становления этого "царства
Гражданина", поскольку в тот момент его куда более занимала борьба с теми, кто решил
возобновить власть Господина в самых архаичных формах ("раса господ" с ее "новым
порядком"). После войны взгляды Кожева не поменялись в главном - человеческая
история движется к своему концу (или цели - французское fin de l'histoire обозначает в
то, и другое). Пессимистичной стала оценка того человека, который оказывается
итогом всех сражений. В "Очерке" Гражданин предстает как Герой, как синтез
преобразующего мир труженика и готового умирать за едою свободу воина. Однакс
"последний человек" может оказаться совсем иным существом, которое тоже на сво!
манер синтезирует Господина и Раба: он способен трудиться только как изнеженны*
20 Ильин ИЛ. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека« СПб., 1994. С. 456.
21 Там же. С. 476.
152

барчук и сражаться наподобие трусливого раба. Иначе говоря, синтез может быть
далеко не героическим - нынешние европейцы, сделавшие гимном единой Европы
героическую песнь из девятой симфонии Бетховена, мало чем напоминают
Гражданина (и, тем более, Мудреца).
Если же брать не размышления Кожева о конце истории, а только его правовую
теорию, то децизионизм способен отомстить вопросом в духе "подпольного человека"
Достоевского. Достигнув вершины правового состояния, человек остается свободным,
он может по своему произволу отвергнуть кажущийся самым разумным социальный
строй или правовой порядок. "Своевольное хотение" должны пресекаться полиццец, и
Л. Штраус в полемике с Кожевым не случайно писал о том, что "универсальное и
гомогенное государство" может оказаться самой чудовищной диктатурой.
В сегодняшние споры по поводу "глобализации" тексты Кожева оказались
включенными не только потому, что их на свой манер использовал Ф. Фукуяма,
представивший "конец истории" как триумф либерализма в его американской
разновидности. Для Кожева США были как раз утилитаристским "животным" царством
"последнего человека" - он трудился во благо объединенной Европы,*а оптимальным
считал сочетание современной технической цивилизации с пространством свободной
игры, ритуала, самоутверждения в искусстве ("снобизм") - в Японии такое сочетание
он считал более органичным, чем в Европе. Он даже говорил о том, что следовало бы
не "европеизировать Японию", а "японизировать Европу".
Независимо от верности прогноза Кожева относительно "конца истории", он был
одним из первых мыслителей, указавших на то, что эпоха национальных государств
завершается. Государство как форма человеческого сосуществования определялось
прежде всего плюрализмом организованных этой формой полисов и царств, республик
и империй. Человек останется "политическим животным" и в единственном
оставшемся государстве, но оно не будет государством в собственном смысле слова. В
каком-то смысле отрицающий государство анархист является ультра-консерватором,
указывающим на догосударственное существование человека на протяжении десятков
тысячелетий, тогда как эпоха государств насчитывает самое большее 5-6 тысяч лет.
Если всемирная история начинается с "борьбы за признание" и превращения одних в
господ, а других в рабов, то она, действительно, может завершиться.
153

Источник права:
антропогенное желание признания
как исток идеи Справедливости
А. КОЖЕВ
Специфически человеческое существо создается из животного Homo sapiens в акте
и посредством акта (свободного, по определению), который удовлетворяет желание
(Begierde), направленное на другое желание, взятое как таковое. Более того, человек
творится, будучи этим актом, и его специфическое человеческое бытие есть ничто
иное, как сам этот акт: истинное бытие человека есть его действие.
Желание, направленное на другое желание, можно поэтому назвать антропогенным
желанием. С появлением такового (а мы признаем, что оно могло возникнуть только у
представителя вида животных Homo sapiens) человек существует в возможности. Это
желание и есть человек в возможности, это - возможность человека. Ибо в
действительности человек есть ничто иное, как реализация или удовлетворение
(Befriedigung) этого желания, причем осуществляются они в порожденном желании действии и
посредством него. Итак, это желание порождает человека, и оно заставляет его жить
и развиваться как человеческому существу в том действии, которое порождается им,
чтобы его удовлетворить.
Всякое животное или "естественное" желание нацелено на нечто реальное,
предстоящее желающему существу в пространстве-времени вовне и отсутствующее у него
самого. Желание тогда есть реальное присутствие отсутствия: это - пустота,
расположенная в полноте и ею уничтожаемая, исчезающая как пустота, т.е. заполняемая
тем действием, которое осуществляет или удовлетворяет желание. Таким образом,
желать желание - значит желать нечто отсутствующее, ирреальное, пустое в
заполненном (материальной) реальностью пространстве-времени. Осуществить или
удовлетворить это желание - значит, удовлетворяя его, реализовать себя самого,
заполнить одну пустоту другой, одно отсутствие - другим. И если истинное
человеческое бытие есть действие, в котором и посредством которого удовлетворяется или
осуществляется желание желания, то само это бытие есть лишь пустота в природном
мире, т.е. в пространстве-адшени, заполненном материальной реальностью, и само
это бытие есть присутствие отсутствия. Если угодно, можно сказать, что созданная
антропогенным желанием пустота в природном мире заполняется человеческим или
историческим миром. Однако не следует забывать о том, что человек как таковой
есть лишь пробел в природном мире, сущее, в котором не существует природа.
Разумеется, мы вправе сказать, что человек присутствует в природе. Только стоит
154

добавить, что он есть присутствие отсутствия - отсутствия у него природы вообще, а
в частности - природы животного Homo sapiens, каковым он был бы, если б не стал
человеческим существом посредством удовлетворения своего желания желания.
Именно поэтому человек есть нечто радикально и по существу иное, чем природа, чем
то животное, которое служит ему субстратом: будучи их отсутствием, их
уничтожением, их отрицанием, он от них независим, автономен или свободен. Вот почему мною
было сказано, что удовлетворяющий желание желания акт свободен по определению.
Животное удовлетворяет свое желание природной или материальной реальности,
приспосабливаясь к ней посредством своей активности. Бытие животного, таким
образом, тоже является его действием. Однако, осуществляя свое желание, животное
уничтожает его как таковое: заполнив свою пустоту, оно замещает отсутствие на
присутствие. Следовательно, оно есть желающее существо, т.е. природная и
материальная реальность и ничего более: его желание (т.е. отсутствие этой реальности)
рождается лишь с тем, чтобы исчезнуть, чтобы стать присутствием той же самой
реальности. Животное голодно, оно ест, чтобы удовлетворить свое желание, и оно
есть то, что оно ест: "er ist was er isst". Человек же как таковой "питается" желаниями
(скажем, не просто по-животному совокупляется с самкой, но, как человеческое
существо, хочет, чтобы она его любила). Даже если он тоже "есть то, что он ест", он
был и остается желанием как таковым, т.е. отсутствием реальности в собственном
смысле слова как материализованного пространства-времени. Строго говоря, желание,
будучи отсутствием, а не присутствием, не есть, но оно нинтожит в реальном Бытии.
Но животное желание в этом ничтожении самоуничтожается и уступает место бытию
в Бытии, ибо оно стремится к удовлетворению, т.е. к своей актуализации - переход
его в действительность или в действие устраняет его как таковое. Напротив,
человеческое желание, будучи желанием желания, даже в своей актуализации
остается самим собой, ибо удовлетворяется лишь желанием, ничтожащим
отсутствием. Негация человеческого желания в реальном Бытии не есть тем самым
уничтожение, но перманентное присутствие (Bestehen): это Бытие, которое существует, а
не исчезающее Ничто. Однако, будучи бытием желания, это Бытие является
негацией или отсутствием реального Бытия: это - ирреальное или идеальное Бытие,
которое существует в реальном Бытии в том смысле, что оно нинтожит без
самоуничтожения, поскольку ничтожением является само его существование. Именно
таким идеальным Бытием является человеческое существо - отсутствием реального или
природного Бытия; и именно существование этого Бытия есть человеческое,
историческое или свободное существование - непрестанное ничтожение в природном мире,
которое удерживается в этом мире лишь за счет его отрицания. Как бытие в мире или
перманентная экзистенция, человек существует в этом мире, подобно пребывающим
в нем вещам - он и является самим этим миром. Отрицая его, он отрицает тем самым
и самого себя, а потому он не пребывает в мире, но в нем ничтожит. Только это
ничтожение есть его собственное бытие: он есть то, что он есть - человеческое
бытие, отрицающее само себя через негацию мира. Человек отрицает мир,
удовлетворяя действием свое желание желания, и тем самым он отрицает самого себя. Его
специфически человеческая экзистенция и есть это само-отрицание.
Что же такое антропогенное желание - желание желания? Всякое желание
стремится к удовлетворению посредством действия, которое ассимилирует желаемый
объект. Он отрицается как внешний, он интериоризируется, он, можно сказать,
упраздняется как другой, он присваивается. Желанный объект должен стать составной
частью желающего субъекта, он должен перестать быть объектом и сделаться
субъектом. Так поглощаемая животным пища ассимилируется и становится (хотя бы
отчасти) элементом самого этого животного.
Эта схема применима и к желанию желания. Желать желание - значит хотеть его
ассимиляции, присвоения, упразднения как внешнего и объективного, сохраняя его при
этом как желание. Иначе говоря, это - стремление самому стать объектом желаемого
155

желания. Я получу полное удовлетворение, если желание желанного мною
объекта будет желанием меня самого: оно станет составной частью моего собственного
бытия, оставаясь желанием другого. Желая меня, оно хочет всего того же, что я хочу
сам; оно со мною отождествляется, становится мною, оставаясь при этом самим собой.
Можно сказать, что желать желания - значит хотеть быть любимым. Но термин
"любовь" либо слишком смутный, либо слишком узкий. В общем и целом, тот, кто
желает желания другого, хочет играть для него роль абсолютной ценности, которой
подчинены все прочие ценности (в частности, та ценность, которую представляет
собой этот другой, в том числе и для него самого). Поэтому мы можем сказать, что
желание желания есть стремление быть признанным (anerkannt). Желание желания,
т.е. антропогенное желание, есть желание "признания" (Anerkennen). Человек есть
действие, посредством которого он удовлетворяет свое желание желания, а потому
как человеческое существо он существует лишь в той мере, насколько он признан:
признание одного человека другим составляет самое его бытие (как говорил Гегель:
"Der Mensch ist Anerkennen").
Человек также является животным (вид Homo sapiens). Чтобы существовать как
человек, он должен существовать и как животное: в своем человеческом качестве ему
приходится реализовывать себя в том же онтологическом измерении, где он
существует как животное. Две сущности находятся в одном онтологическом измерении и
вступают во взаимодействие, в котором (в предельном случае) одна из них может
аннулировать другую. Насколько он есть признание, человек должен смочь
упразднить себя как животное: его желание желания должно быть способно отменить его
животное или естественное желание. Естественное желание есЯъ в конечном счете
"инстинкт самосохранения", и антропогенное желание должно суметь упразднить этот
"инстинкт". Иначе говоря, чтобы реализовать себя как человеческое существо,
человек должен рисковать своей жизнью ради признания. Именно риск собственной
жизнью (Wagen des Lebens) есть истинное рождение человека - если он осуществляется
ради желания признания.
Это желание с необходимостью предоставляет повод для такого риска. Ибо
человек может желать лишь желание другого человека. А этот другой, будучи человеком,
также желает желания того, кто желает его желания. Тем самым желание желания
может реализоваться лишь в смертельной борьбе (Kampf auf Leben und Tod) во имя
признания. Человек осуществляет риск, поскольку он не может реализоваться иначе,
чем в предполагающей такой риск борьбе.
Если антропогенное желание одинаково у обоих, то борьба за признание может
привести лишь к смерти - или обоих противников, или одного из них. Тогда нет и
признания, а тем самым нет и реально существующего человека. Чтобы он мог
осуществиться, борьба должна была закончиться односторонним признанием - победителя
побежденным. Но это возможно лишь в том случае, если антропогенное желание
неодинаково у обоих противников. У будущего победителя оно должно быть сильнее,
у будущего побежденного - слабее. Чтобы уступить, отказываясь от борьбы,
побежденный должен был испытать страх. Желание признания у него должно было
покориться инстинктивному желанию самосохранения. Человек в нем оказался слабее
того животного, которое является его субстратом; его человечность осталась
потенциальной, не актуализировалась, не достигла уровня реальности, поскольку на этом
уровне определяющей осталась животная жизнь. Победитель, напротив, сумел
подчинить свой животный инстинкт самосохранения своему желанию признания. Тем
самым он актуализировал свою человечность и он является человеком столь же
реально, как и животным. Именно это выявляется - точнее^осуществляется -
односторонним признанием. Побежденный признает человечество реальность (или
ценность, достоинство) победителя, каковая действительно существует; победитель не
признает человеческой реальности (или ценности, достоинства) побежденного, и
таковая действительно не существует. Сказать, что человеческая реальность признается
или нет в зависимости от того, существует она или нет, равнозначно утверждению,
156

согласно которому эта реальность существует (или нет) в зависимости от того,
признана она или не признана.
Признанный побежденным победитель (со стороны которого нет признания
побежденного) называется Господином (Herr); не признанный побежденный (признающий
победителя) именуется Рабом (Knecht). Как мы видим, человек не мог возникнуть
помимо этой антитезы Господина и Раба, т.е. человека, существующего актуально, и
человека, существующего потенциально, где второй стремится к актуализации, а
первый - к утверждению своего актуального существования.
Но если приглядеться повнимательнее, то мы заметим, что действительнрсть
Господина есть чистейшая иллюзия. Разумеется он не существует в возможности, ибо он
не имеет ни малейшей склонности к изменениям, к тому, чтобы стать'другим, чем он
есть, к бытию иным, чем он не является, ибо другой для Господина есть Раб, а
Господин не имеет ни малейшей надобности делаться Рабом. Но в действительности
Господин и не существует, ибо действительность человека есть его признание, а
Господин не признан. Он "признан" Рабом, но Раб - это животное, поскольку он
отказался от антропогенного риска, избрал для себя животную жиЗнь. "Признание" со
стороны Раба не актуализировало человечности Господина. Ведь он ничуть не
удовлетворен тем, что он признан Рабом, которого он и не считает человеком в
собственном смысле слова. Будучи Господином, он не может признать Раба, да и не
может перестать быть Господином. Так что ситуация у него безвыходная. Он никогда
не получит удовлетворения своего желания признания. Его антропогенное желание
поэтому не удовлетворено и не реализовано. Иначе говоря, он не осуществил себя как
человеческое существо. А так как его нет и в возможности, то его вообще нет - он
не существует реально как поистине человеческое существо. Это означает, что
Господином можно лишь умереть (в борьбе за признание), но нельзя жить в
господстве. Иными словами, Господин появляется в истории лишь с тем, чтобы
исчезнуть. Он нужен в ней только для того, чтобы в ней появился Раб.
Ибо Раб, который лишь потенциально является человеком, может и хочет
изменяться, и он способен посредством таких изменений удерживать себя в человеческом
существовании. Он ровно настолько является человеком, насколько признает
человеческие реальность и достоинство (ценность) Господина; у него есть тем самым идея
человека. Но актуально он человеком не является, поскольку он таковым не признан.
Поэтому у него есть стремление к признанию, к становлению иным, чем он есть. Если
Господин не может захотеть стать Рабом, то Раб может захотеть стать Господином,
возжелать признания в качестве Господина. Но на деле, даже если он преуспевает
(возобновив борьбу, т.е. приняв риск), Господином он не становится. Ибо Господин не
признает того, кто его признал, тогда как Раб исходит из признания другого: он
признает и того, кого он обяжет признавать себя посредством борьбы. Он становится
и будет отныне не Господином, но, скажем так, Гражданином.
Лишь Гражданин будет полностью и окончательно удовлетворен (befriedigt). Ибо
только он будет признан тем, кого он сам признает. Поэтому только он актуально
осуществится как человеческое существо. Вот почему можно сказать, что Господин
был признан лишь для того, чтобы появился Раб, ибо Раб есть лишь потенция
Гражданина, т.е. актуальной человеческой реальности.
Следовательно, если человек рождается только в антитезе Господина и Раба, то
полностью осуществляется и актуализируется он только в синтезе Гражданина,
который является и Господином (насколько он признан другими) и Рабом (насколько он
признает их сам). А это означает, что он не является ни тем, ни другим: нет ни
действительности без возможности, ни возможности без действительндсъи, но перешедшая
в действительность возможность1.
1 Поэтому акт, который реализует возможность, тем самым ее исчерпывает и упраздняет. Человек
как таковой есть конечное существо. Человечество может актуализировать человеческую реальность,
но она не может быть вечной. Если имеется конец истории, отмеченный совершенством человека, то
есть и конец исторического человечества, его полное исчезновение.
157

Источник права:
антропогенное желание признания
как исток идеи Справедливости
А. КОЖЕВ
Специфически человеческое существо создается из животного Homo sapiens в акте
и посредством акта (свободного, по определению), который удовлетворяет желание
(Begierde), направленное на другое желание, взятое как таковое. Более того, человек
творится, будучи этим актом, и его специфическое человеческое бытие есть ничто
иное, как сам этот акт: истинное бытие человека есть его действие.
Желание, направленное на другое желание, можно поэтому назвать антропогенным
желанием. С появлением такового (а мы признаем, что оно могло возникнуть только у
представителя вида животных Homo sapiens) человек существует в возможности. Это
желание и есть человек в возможности, это - возможность человека. Ибо в
действительности человек есть ничто иное, как реализация или удовлетворение
(Befriedigung) этого желания, причем осуществляются они в порожденном желании действии и
посредством него. Итак, это желание порождает человека, и оно заставляет его жить
и развиваться как человеческому существу в том действии, которое порождается им,
чтобы его удовлетворить.
Всякое животное или "естественное" желание нацелено на нечто реальное,
предстоящее желающему существу в пространстве-времени вовне и отсутствующее у него
самого. Желание тогда есть реальное присутствие отсутствия: это - пустота,
расположенная в полноте и ею уничтожаемая, исчезающая как пустота, т.е. заполняемая
тем действием, которое осуществляет или удовлетворяет желание. Таким образом,
желать желание - значит желать нечто отсутствующее, ирреальное, пустое в
заполненном (материальной) реальностью пространстве-времени. Осуществить или
удовлетворить это желание - значит, удовлетворяя его, реализовать себя самого,
заполнить одну пустоту другой, одно отсутствие - другим. И если истинное
человеческое бытие есть действие, в котором и посредством которого удовлетворяется или
осуществляется желание желания, то само это бытие есть лишь пустота в природном
мире, т.е. в пространств$тв£>емени, заполненном материальной реальностью, и само
это бытие есть присутствие отсутствия. Если угодно, можно сказать, что созданная
антропогенным желанием пустота в природном мире заполняется человеческим или
историческим миром. Однако не следует забывать о том, что человек как таковой
есть лишь пробел в природном мире, сущее, в котором не существует природа.
Разумеется, мы вправе сказать, что человек присутствует в природе. Только стоит
154

своем рождении, так и в своем существовании, ибо он рождается и существует лишь
по мере ее отрицания. Вот почему смерть животного в человеке есть и смерть самого
человека.
Осуществленное Человеком отрицание Природы реализуется и проявляется в его
способности и как его способность смертельного риска Господина в Борьбе. Но эта
реальность действительно осуществляется и проявляется лишь в Труде Раба (и
Гражданина). Вот почему мы можем сказать, что Человек существует настолько,
насколько он трудится, а Труд есть и сущность, и существование человека. С помощью
Труда человек замещает враждебный ему и отрицаемый им природный мир
техническим или культурным (историческим) миром, в котором он может жить как человек.
Антропогенное желание и действие тем самым с необходимостью создают поле
человеческого существования или исторический мир (в пределах природного мира)
область экономики, имеющей в своем основании Труд и им порожденную. Эта сфера
экономики является специфически человеческой (или исторической), ибо она есть
действительное отрицание чисто животного существования. И она столь же
объективна, как мир природы - именно потому, что она есть его действительное отрицание,
существующее в самом отрицаемом, тогда как последнее существует лишь в
зависимости от того, что его отрицает. Поэтому экономическая область не менее
объективна и действительна, чем мир природы. Но если этот мир мы называем
"реальным", то область экономики следовало бы называть "идеальной", чтобы
показать, что одно есть отрицание другого. Если же мы называем "реальным" и то, и
другое, то нам нужно проводить различие между "естественной или материальной
реальностью" природы и "исторической или идеальной реальностью" экономики, как и всего
человеческого мира вообще.
Таким образом, мы можем говорить о динамическом "дуализме", не предполагая при
этом статического существования двух отдельных или отделяемых субстанций.
Антропогенный акт создает автономное человеческое существование sui generis, в
котором нельзя обособить человеческое существование (или "душу") от природного
бытия ("тела"). Это относится и к человеку как таковому и ко всему человеческому.
Человеческие феномены специфичны и автономны по отношению к феноменам
природы, но существуют они только в них и делаются буквально ничем в чистом или
изолированном от них состоянии. Они существуют лишь в оппозиции к природным
феноменам и через это противостояние, ибо являются их отрицанием (актуальным
или потенциальным), а тем самым всегда их предполагают.
Первоистоком всех человеческих (культурных или исторических) феноменов
являются антропогенное желание и осуществляющее или удовлетворяющее его
действие. Это действие, с одной стороны, есть Риск Господина в борьбе, и, с другой
стороны, проистекающий из него Труд Раба. Иными словами, все человеческие феномены
имеют своим фундаментом Войну и Экономику, которая имеет своим основанием
Труд. Экономика и война актуализируют человеческую реальность, историческое
существование человечества. Динамический дуализм Человека и Природы может
проявиться и в других формах, выступающих как своего рода субпродукты
производства Человека из Природы посредством Борьбы (война) и Труда (экономика); эти
субпродукты специфичны и автономны, они не сводятся ни друг к другу, ни к конечной
цели (продукту), ни к движущим силам производства.
Итак, Человек создается как Воин (Господин) и как Труженик (Раб). Но в полноте
своей действительности (как Гражданин) он не является ни тем, ни другим, будучи ими
обоими одновременно. Будучи Воином, Рабочим или Гражданином, он является
Человеком, а не Животным, причем не только потому, что предстает лишь в этих
ипостасях. Он столь же человечен как "религиозный субъект", как "моральный
субъект" и т.д., включая и то, что он есть "субъект права".
С тех пор как человек конституирован как человеческое существо оппозицией
животному в нем (каковым он также является), имеется внутреннее противостояние
специфически человеческого и чисто природного или животного в нем самом. Эта
159

оппозиция существует не только объективно, реально и истинно (для нас, т.е. для
Феноменолога), но также субъективно, для самого человека. Антропогенный акт есть
также акт, порождающий самосознание (Selbstbewusstsein, исходя из Selbstgefühl
животного), а признание другим есть также признание самого себя и самосознание.
Противостояние животному внутри него может происходить у человека и при
рассмотрении им себя как субъекта права. Конечно, Человек может быть субъектом права
лишь потому, что он является - или был - Воином и Тружеником. Именно потому, что
ныне есть субъект права, он однажды станет целостным Человеком или Гражданином.
Но быть субъектом права - это все жс нечто иное, чем бытие Воином, Тружеником
или Гражданином.
Созданное Борьбой и Трудом реальное и актуальное противостояние между
Человеком и Природой вообще (и животной природой в нем самом в частности) позволяет
Человеку противопоставить именуемую "субъектом права" человеческую сущность
животному субстрату, и эта сущность является "субстанциализированным" отрицанием
этого субстрата. Не всякое человекообразное животное вида Homo sapines можно
всегда и везде называть субъектом права: мы обнаруживаем ограничения по возрасту,
полу, физическому и психическому здоровью, расе, социальным характеристикам, т.е.
собственно человеческим - экономическим, религиозным и т.п. чертам. Такие
ограничения суть юридические "ошибки", т.е. юридически неадекватные феномены. Но
они возможны лишь потому, что в действительности человеческое существо есть
нечто иное, чем естественное существо, и, в частности, чем то животное, которое
служит ему субстратом. Как только животное вида Homo sapiens не признается
автоматически человеческим существом, любого представителя этого вида можно объявить
недостаточно очеловеченным, а тем самым и не субъектом права2. Та же реальная
оппозиция между Человеком и животным позволяет отличать именуемую "субъектом
права" человеческую сущность от ее естественного субстрата. Прежде всего в
юридически неподлинных случаях, когда субъектом права оказывается существо,
имеющее иной субстрат, чем животное вида Homo sapiens, например, животное
другого вида, божество, либо существо, которое лишь по видимости является
человеком. Однако имеются и юридически подлинные случаи, когда субъектом права
выступает "моральная личность", каковая может быть индивидуальной, коллективной
или абстрактной. Как только специфически человеческое действие отличимо от чисто
животного, мы можем предположить, что первое присутствует там, где нет ни следа
второго, и получаем "абстрактную моральную личность", вроде "Фонда". Точно так
же мы можем предположить наличие человеческого действия там, где его животный
субстрат не дан в качестве реального индивидуального существа, и приходим к
понятию "Общества" или "коллективной моральной личности". Наконец, мы можем
считать, что человеческое действие остается и там, где уже исчезло соответствующее
ему животное (или его еще нет, или оно уже не способно реально действовать), и
получаем понятие "моральной индивидуальной личности" (каковая может быть уже
мертвой или еще не родившейся, а потому и "неправоспособной").
Реальная оппозиция между человеком и животным в человеке есть основание для
понятия "субъекта права" вообще и, в частности, понятия "моральной личности". К
этой оппозиции (проистекающей из антропогенного желания) должна восходить в
конечном счете любая "реалистическая" теория "моральной личности". Но и
"фикционалистская" теория также может ссылаться на тот факт, что человек не существует
помимо того животного, которое является его субстратом. Иначе говоря, идеальная
реальность "моральной личности" всегда должна соотноситься с человеческой
реальностью, действенно противостоящей конкретному животному вида Homo sapiens,
слу2 Воин, Труженик и Гражданин, по определению, человечны. Поэтому было ложно и юридически
неадекватно утверждать, что они не являются субъектами права. Однако такие ошибки не так уж
редки. Например, аристократическое (т.е. военное) общество склонно не признавать субъектом права
Труженика (или Раба, любого не воина, женщину).
160

жащему для него субстратом, идет ли речь о прошлом, настоящем или будущем.
Будучи специфически человеческой реальностью, моральная личность получает свое
существование только от реального антропогенного акта. Этот акт есть отрицание
животности, а потому моральная личность юридически может быть чем-то совершенно
иным, чем физическая индивидуальность. Именно поэтому она способна отделяться от
последней и даже ей противостоять. Субъект права не есть "субстанция" или сущность
per se, отделимая от природного мира. Однако, существуя лишь в предеддх этого
мира, субъект права может противостоять всему в нем чисто природному. Если "А" не
существует, то "не-А" будет просто ничто, но если "А" есть нечто, то отрицания даст
уже не "А", но "Б".
Человек может противостоять животному как сущее и как действие; а сама эта
оппозиция позволяет человеку различать то, что есть, и то, что должно было бы быть,
то, что делается, и то, что должно делаться. В антропогенном акте Борьбы за
признание Риск сталкивается с животным инстинктом самосохранения: творящий себя
человек хочет противоположного тому, чего хочет рискующее погибнуть в нем
животное. Животное существует и желает сохранить себя в этом существовании. Но
для человека как раз этого делать не должно, и он должен уже не быть, если он не
хочет быть тем, чем он является - отрекающимся от риска животным. Человека еще
нет, он противопоставляет животному, которое есть, то, чем он должен быть, что он
должен привнести в существование. Короче говоря, человеческая реальность творится
антропогенным актом не только как реальность (сознающая себя или "рефлексивная"
реальность), но также как положительная ценность или как долженствование. Он
должен быть и действовать. Человек не просто рискует своей жизнью, он знает, что
он должен это делать. Он не довольствуется тем, что работает, но также знает, что
труд есть его обязанность. Однако нельзя сказать, что он борется или трудится,
потому что это - его долг. Напротив, само понятие долга появляется только потому,
что он борется и работает. Ведь эта борьба и этот труд создают его как человеческое
существо, противостоящее природному бытию. Понятие долга есть лишь проявление
этой оппозиции: само бытие человека есть бытие-долженствование, а потому понятие
долга можно лишь выделить и обособить в самосознании как аспект "долга" у
специфического человеческого существа3.
Реальная оппозиция между человеком и животным в человеке позволяет ему
противопоставлять то, что есть, тому, что должно быть (или должно было бы быть).
Одна лишь специфически человеческая реальность, происходящая из антропогенного
акта борьбы за признание и появляющегося затем из этой борьбы труда,
одновременно есть и должна быть. Безусловно, его животная природа тоже есть; но по мере
того, как она противопоставляется его человечности, она не должна быть (не так
уж важно, произойдет ли это в действительности или нет).
Слово "долг" берется здесь в самом широком смысле. Оно означает только то, что
человек может противостоять (как в своих действиях, так и в ценностных суждениях)
тому, что есть - в нем самом, во внешнем мире; равным образом, он может
установить, что существующее не вызывает такого противостояния. В первом случае
человек как бы утверждает, что данная ему реальность не такова, какой она должна
была бы быть; во втором случае - что она такая, какой и должна быть. Он пытается
преобразить реальность так, чтобы она стала той, какой она должна быть.
В частности, человек может и должен различать между реальностью и
Справедливостью: он говорит о нереальной справедливости и реальной справедливости, равно
3 "Бытие-долженствование" в конечном счете есть "долженствование-быть-нризнанным", которое, в
свою очередь, есть лишь осознание "желаним-быть-признанным", т.е. антропогенного желания. Аспект
"долга" просто выявляет то, что антропогенное желание или хотение с необходимостью предполагает
отрицание природной или животной данности, являющейся базисом существования того, кто желает.
6 Вопросы философии, № 12 * " *

как об осуществленной справедливости и справедливой реальности. Остается
выяснить, какому "долженствованию", т.е. какому аспекту "бытия-долженствования"
человека, происходящего из антропогенного желания, соответствует юридическое понятие
Справедливости.
Человек создается в антропогенной Борьбе за признание, в которой он рискует
своей жизнью ради желания желания. Этот риск отрицает животное в человеке,
поскольку он отвергает инстинкт самосохранения любой ценой. Существование риска,
тем самым - не только бытие, но и бытие-долженствование: в определенных
обстоятельствах человек должен рисковать своей жизнью, чтобы быть поистине
человечным, "быть человеком". Причем существование этого риска есть значительно менее
"бытие", чем "долг". Ведь он есть чистое отрицание животного бытия, и его
"актуализация" как отрицания есть смерть. Так что это - не бытие в собственном смысле
слова, но возможность идеального бытия, осуществляемого действенным отрицанием
материального бытия. Риск как таковой, будучи возможностью, переходящей в
действительность через отрицание сущего, выступает как "долг"; это -^долженствование
быть человеком, и бытие здесь есть долженствование этого бытия или, если угодно,
бытие этого долженствования.
Антропогенный риск, по определению, имеет место в борьбе за признание. Для того
чтобы рискнуть собственной жизнью и породить человеческое существование,
требуются, как минимум, двое. Рискующий собственной жизнью представляет собой
угрозу для жизни другого, а его собственная жизнь находится под угрозой из-за того,
что другой рискует своей. Мы получаем здесь абсолютную взаимность - ситуация
строго симметрична. Риск одного провоцируется (не детерминируется) риском другого.
Каждый здесь рискует своей жизнью, т.е. добровольно и сознательно - он мог этого и
не делать. Свобода, т.е. осознанная воля и действующее сознание, строго говоря, есть
сам этот риск, явленный как желание желания, т.е. как желание признания. Именно
этот аспект данной ситуации есть последний источник идеи Справедливости4.
Один из двух соперников, угрожая жизни другого в Борьбе, задевает его
"жизненные" или естественные интересы. Но в каком-то смысле он делает это с согласия
другого (тот молчаливо это признает, принимая вызов). И он сам дает согласие на то,
что другой угрожает его жизни. Вот почему можно сказать, что в ущемлении
интересов другого тут нет ничего несправедливого - ситуация несправедливости
исключается здесь взаимным согласием двух сторон, и это согласие предшествует
Борьбе, т.е. применению силы, любому "давлению" одного на другого.
Разумеется, отсутствие Несправедливости само по себе еще не есть
Справедливость: нельзя назвать справедливой ситуацию только потому, что она не является
несправедливой - она может быть также нейтральной с точки зрения правосудия. Но
Справедливости, конечно, нет там, где присутствует Несправедливость. Можно
сказать, что исключающее Несправедливость взаимное согласие освобождает поле для
Справедливости, каковая может в нем утвердиться (или нет). Юридически, очень
важно именно это понятие согласия. Ведь если там, где есть согласие, совсем не
обязательно присутствует справедливость, то явным образом там отсутствует
несправедливость. Из одного факта согласия не вывести содержания идеи Справедливости,
поскольку согласие может породить юридически нейтральную ситуацию, которая не
является ни справедливой, ни несправедливой. Однако согласие есть признак
возможности Справедливости, так как согласие (если оно свободное, т.е. сознательное и
4 Конечно, антропогенная Борьба представляет собой теоретическую "конструкцию",
гипотетический и ненаблюдаемый феномен. Однако феномен Поединка сохранил некоторые его следы и позволяет нам
дать описание юридической стороны антропогенной Борьбы. С тем отличием, что известные нам
разновидности дуэли уже предполагают идею Справедливости и даже некоторые ее реализации в форме
Права, тогда как антропогенная Борьба, будучи первоисточником человеческого существования, является
и источником идеи Справедливости как таковой.
162

добровольное) упраздняет несправедливость. Это не означает того, что согласие есть
необходимое условие Справедливости - справедливой может быть и ситуация без
согласия. Но она не будет несправедливой, если предполагается согласие; скажем, не
будет несправедливым некое обращение с тем, кто выказывает на него согласие.
Иначе говоря, антропогенный акт может быть справедливым, и творящий себя этим
актом человек способен быть справедливым, поддерживать юридически справедливые
взаимоотношения с себе подобными.
Но в антропогенном акте Борьбы за признание содержится не просто согласие - оно
является взаимным. Юридически это важно, поскольку здесь мы находим
первоисточник всего того, что позже станет юридическим договором. Безусловно, Борьба не
является "договором" в собственном (или в юридическом) смысле слова. Ибо договор
предполагает наличие "третьего лица", арбитра, тогда как в Борьбе есть только
"стороны", два противника. В ней нет и "конвенций", поскольку конвенция
предполагает идею обмена, в то время как Борьба выражает волю взаимного исключения, а
в крайнем случае и уничтожения одного другим. Один желает целиком подчинить
другого, все у него отнять, ничего ему не дав взамен. Другой на это никак не
согласен, и он сам хочет точно так же обойтись с соперником, ничуть не заботясь о
согласии. Поэтому тут нет никакой "конвенции", но есть две независимых воли, два
согласия на действие, которое делает невозможным взаимодействие. Здесь имеется
согласие на риск, которое как для нас (т.е. с точки зрения истины), так и для самих
участников, есть основание любого взаимодействия. Для нас это итог некой
"конвенции" или некоего "договора", хотя для участников таковых не было. Вот почему мы
можем сказать, что с того момента, как человек творит себя в такой ситуации, он
способен устанавливать "конвенции" с себе подобными и придавать взаимодействию с
ними форму юридического "договора". Подобно тому как наличие согласия в
антропогенной Борьбе делает возможным осуществление Справедливости в человеческом или
историческом мире, взаимность этого согласия делает возможным существование
договоров в этом мире.
Договор предполагает взаимное, а не одностороннее признание. Поэтому договоры
появятся впоследствии, тогда как в Борьбе речь идет лишь о взаимном исключении,
где один желает быть признанным другим, не желая при этом признавать его самого.
Поэтому оставим на время договоры и обратится к Справедливости. Если она
является автономным и специфически человеческим феноменом, то ее источник нужно
искать в антропогенном акте. Так как согласие есть признак ее возможности, то мы
проанализируем условия этого согласия, чтобы обнаружить затем содержание идеи
Справедливости.
Прежде всего согласие одного предполагает согласие другого - в борьбу каждый
вступает ради признания его другим, а тот готов признать его лишь настолько,
насколько сам готов сражаться ради признания. Именно потому, что здесь имеются
два согласия, Борьба не будет несправедливой и может стать справедливой. Если бы
оба противника нападали друг на друга без всякого согласия, ситуация была бы
юридически нейтральной. Ведь в таком случае в борьбе не было бы ничего человеческого
(как и ничего антропогенного): это было бы случайное столкновение или схваткой
животных. Если один по своей воле нападает на другого без согласия последнего на
борьбу, ситуация будет несправедливой или нейтральной, но она также не будет
антропогенной: тот, кто отказывается от борьбы, уже признает нападающего (тогда
это - несправедливое нападение) или вообще не способен признавать, будучи просто
животным.
Один из противников согласен на борьбу лишь в том случае, если он предполагает
равное согласие на нее со стороны другого. Мало того, он предполагает также и то,
что другой действительно так же рискует жизнью, как и он сам. Он не согласится на
борьбу, если другой вступает в нее без всякого риска для себя. Можно сказать, что он
соглашается на борьбу лишь потому, что предполагаемое согласие другого такое же
163

по своей природе, как и его собственное, и оба эти согласия осознанно предполагают
один и тот же риск собственной жизнью. Именно этот элемент равенства во
взаимодействии выявляет в человеческом сознании идею Справедливости.
Антропогенная Борьба справедлива, если в ней равны, если вовлеченные в нее два
соперника имеют одинаковые условия. В сознании третьего это равенство предстает
как взаимность, тогда как в сознании участников оно выступает как согласие. Вот
почему признаками Справедливости являются согласие и взаимность. Борьба
справедлива для участников как борьба равных, и она объективно справедлива как равная для
"третьего" (как и для нас, т.е. с точки зрения истины). Она справедлива потому, что в
принципе каждый из противников вступил бы в борьбу, окажись он на месте другого.
Можно сказать, что при взаимном согласии вступающих в Борьбу она оказывается
справедливой. Такое взаимное согласие позволяет "третьему" считать ее
справедливой. Из этого можно вывести то, что всякое взаимодействие с взаимным
согласием будет называться справедливым ровно настолько, насколько в нем
предполагается равенство его участников. И все равное в социальных отношениях будет
справедливым, даже если на это нет согласия. Ведь согласие есть лишь субъективный
признак Справедливости, тогда как сама Справедливость есть объективно
устанавливаемое Равенство5.
Таким образом, идея Справедливости возникает в тот же момент, что и
антропогенная Борьба, выявляя одну ее сторону - сторону равенства. Борьба справедлива в
том случае, если вступившие в нсе соперники строго равны по объективному и
субъективному положению6. Человек способен осуществлять Справедливость в социальном
взаимодействии только потому, что он рождается в справедливой антропогенной
Борьбе, которая является таковой по определению, ибо это - борьба равных.
Рождаясь в равенстве и через равенство, он не может целиком и полностью реализовать
себя помимо полного социального равенства. Вот почему говорится, что действительно
человечным можно быть лишь будучи справедливым.
Но если человек рождается в равенстве (или в Справедливости) антропогенной
Борьбы - которая, стоит сказать, не имеет ничего общего с физиологическим или
природным равенством, но есть исключительно равенство человеческого удела - в
своем историческом развитии человек далеко не всегда существовал в условиях
равенства. Вот почему Справедливость отличается от равенства.
Антропогенная Борьба начинается в условиях равенства, завершается она
несправедливостью. Возможность человека дана в начальный момент борьбы, но его
дейст5 Ситуация антропогенной Борьбы воспроизводится сегодня в войнах между государствами. При
добровольном взаимном согласии война юридически никогда не является несправедливой. Напротив, всякое
"неспровоцированное" нападение называется "несправедливым" именно потому, что исключается
согласие подвергшегося нападению. Несправедливым также называют нападение сильного на слабого,
поскольку борьба в таком случае будет объективно неравной, так как риск здесь лишь у одной из сторон.
Правда, на практике слабый и так но своей воле не нападает на сильного. Тем самым также получаем
"субъективный" признак отсутствия взаимного согласия.
Принцип абсолютного равенства положения соперников выступает как основание Поединка (будь то
дуэль или судебное разбирательство). Об убийстве мы говорим лишь в том случае, когда нет равенства
положений, а тем самым и взаимного согласия. Случай убийства с согласия жертвы слишком сложен и
запутан.
Отметим также, что если война не является ни договором, ни настоящей конвенцией, то она
порождает договоры (точнее, конвенции, поскольку здесь нет арбитра), а именно - договоры о мире. Но к
такого рода конвенциям прихЬд^г только в том случае, если есть взаимное согласие относительно
возможной войны.
6 В принципе, объективное равенство совпадает с субъективным, т.е. с согласием, только это
согласие должно быть осознанным и добровольным, а это означает, что оно должно соответствовать
реальности. Однако бывает и так, что соперники (или стороны вообще) полагают себя равными, не
будучи таковыми реально, либо реально они равны, хотя этого не осознают. Отсюда проистекает вся
казуистика правосудия. (Принцип: "Ты этого хотел, Жорж Данден".)
164

вительность приходит только вместе с ее завершением. Борьба же заканчивается
односторонним признанием победителя-Господина со стороны побежденного-Раба.
Исходом борьбы оказалось полнейшее неравенство ее участников. Но если Борьба
была справедлива в начале, то таковым должен быть и ее результат. Так что имеется
справедливое неравенство. Неравенство справедливо ровно настолько, насколько оно
происходит из первоначального равенства.
Посмотрим, что представляет собой эта Справедливость неравенства,
проистекающая из Справедливости равенства. Неравенство (одностороннее признание) рождается
из того, что один из противников оставляет борьбу и сдается другому из „страха
смерти, который не мешает другому идти до самого конца. Этот отказ от Борьбы (или
эта капитуляция) также должен быть свободным, т.е. сознательным и добровольным
иначе не было бы "признания", а тем самым сотворения нынешней человеческой
реальности. Капитуляция происходит добровольно и принимается она также
добровольно. Иначе говоря, мы опять имеем дело с взаимным согласием. Поэтому ситуация
не становится несправедливой - при всем неравенстве она остается справедливой.
Только это согласие еще не указывает на возможность Справедливости, и нам нужно
вновь обратиться к анализу условий согласия, чтобы выяснить содержание новой идеи
Справедливости.
Здесь вновь присутствует взаимность согласия. Один предлагает свое подчинение,
поскольку считает, что оно будет свободно принято, а другой его принимает,
поскольку считает его свободно предложенным. Так что ситуация может быть справедливой,
а тем самым она таковой и оказывается в действительности. Побежденный
добровольно предлагает свое признание взамен за свою жизнь, а победитель добровольно
оставляет ему жизнь взамен за признание. Поэтому мы можем сказать, что в глазах
Раба безопасность рабства или (выводимое из него) рабство в безопасности имеет ту
же ценность, какую для Господина имеет господство в риске или (выводимый из него)
риск господства. Здесь имеется аналогия с первоначальным равенством, объясняемая
тем, что новое положение происходит из равного положения в начале. Только тут уже
нет равенства в собственном смысле слова: ни объективного (признание было
односторонним), ни субъективного. Ведь теперь один из них, оказавшись на месте
другого, уже не действовал бы точно так же: Господин не сдался бы, окажись он на
месте Раба, а Раб на месте Господина не вел бы борьбу до самого конца. Раб не хуже
Господина знает о том, что между ними нет равенства, как нет равенства между
основными их установками. Но если здесь более нет равенства положения или
установки, то есть эквивалентность. Преимущество безопасности в глазах Раба
равнозначно тем преимуществам, которые приносит ему безопасность. Скажем иначе:
невыгодность риска компенсируется для Господина выгодой господства, а для Раба
выгода безопасности компенсирует невыгоду рабства. Тогда ситуация оказывается
справедливой, с одной стороны, поскольку положения участников эквивалентны, а с
другой - потому что в каждом положении невыгода возмещается выгодой (или
наоборот), и в каждом случае можно говорить об эквивалентности выгод и невыгод.
Именно эта эквивалентность дает нам содержание новой идеи Справедливости. Как
раз эта Справедливость эквивалентности заявляет о себе во взаимном согласии,
которое кладет конец Борьбе, начавшейся с взаимного согласия, явленного в
Справедливости равенства. К первоначальной эгалитарной Справедливости теперь
прибавляется Справедливость эквивалентности.
Именно эта Справедливость эквивалентности и компенсации порождает понятие
юридического договора. Однако отношение Господина и Раба, ^ще не является
договорным. Ведь оно является, по определению, односторонним, а не взаимным.
Господин не признает Раба, он смотрит на него как на животное и именно так с ним
обходится, причем Раб есть животное как для Господина, так и для себя самого. Лишь
Господин признан человеческим существом, и только он выглядит таковым как в
собственных глазах, так и в глазах своего Раба. Конечно, для нас (или с точки зрения
165

истины) Раб не является просто-напросто животным. Он также вступал в
антропогенную Борьбу ради желания желания; потенциально он также является человеком.
Но он не шел в этой борьбе до конца, он не превратил эту возможность в
действительность, а потому в действительности он есть животное как для Господина, так и
для себя самого. Однако пусть он является человеческим существом лишь
потенциально, для нас (или с точки зрения истины) существует возможность юридического
отношения между ним и его Господином. Только это отношение не есть договор,
предполагающий взаимное признание, а тем самым и признанную человечность обоих
участников. Юридическое отношение затрагивает здесь только собственность:
юридически Раб есть собственность Господина, причем справедливо обретенная
собственность, поскольку происходит из взаимного согласия7. Если мы называем "договором"
любое отношение между человеческими существами, происходящее из их взаимного
согласия, то и отношение Господина и Раба можно именовать "договором". Только
это - "договор" sui geneis, где одна из "договаривающихся" сторон имеет лишь права
без обязательств и долженствований, тогда как другая имеет лишь последние, не имея
никаких прав. Такой "договор" есть отношение, которое соединяет собственника
(юридически легитимного) с его собственностью.
В любом случае юридический анализ антропогенной борьбы показывает, что идея
Справедливости возникает в двух формах - Справедливости равенства и
Справедливости эквивалентности. Подобно тому, как человек создается одновременно как
Господин и как Раб в их антитетическом отношении, в такой же антитетической
форме им осознается юридический аспект своего происхождения (идея
Справедливости). Мы увидим далее, что эти две идеи действительно противостоят друг другу
как Справедливость Господина и Справедливость Раба. Однако, будучи рожденным
одним актом, человек может полностью реализоваться только в своем единстве, в
синтезе господства и рабства в Гражданине. Точно так же абсолютная
Справедливость, т.е. универсально и окончательно значимая, может быть только одной,
синтезом двух первоначальных Справедливостей. И вся история Справедливости, вся ее
историческая эволюция, есть лишь постепенное осуществление этого синтеза во
времени. Поскольку каждый реальный человек хотя бы отчасти является
Гражданином, то любая действительно принятая Справедливость является если не синтезом,
то компромиссом между аристократической Справедливостью равенства и
буржуазной Справедливостью эквивалентности, то есть Справедливостью равноправия.
Перевод с французского A.M. Руткевина
7 В дальнейшем мне придется говорить о собственности в современном смысле этого слова, то есть о
собственности на животных, вещи и т.н. Владение другим человеческим существом представляет собой
единственный случай, когда можно говорить о юридическом отношении между владельцем и предметом
владения. Во всех остальных случаях юридическое отношение собственности есть отношение не владельца
и предмета владения, но отношение между владельцами и другими лицами, которые не обладают этой
собственностью.
166

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
О бессмертии души
(Аристотель и современность)
Е.В. МАРЕЕВА
Актуальность вопроса о душе в том, что на нем сошлись сегодня интересы
теологии, психологии, этики, классической и неклассической философии. Советский человек,
как известно, обладал сознанием. А за официальным стремлением придать ему
научный характер проглядывал естественно-научный материализм, в рамках которого
идеальное сводимо к отражательной функции материального. В постсоветское время нам
вернули душу. Но поскольку "воодушевляла" россиян церковь, мы обрели
бессмертную душу, а идеальное вновь стало антиподом материального.
Именно естествознание в свое время сыграло решающую роль в "ликвидации"
души как псевдопроблемы. Во "Введении в психологию" П.Я. Гальперина мы читаем:
"И когда в конце XVII века в естествознании окрепло строго причинное
мировоззрение, спекуляции о "природе души" утратили всякое доверие ученых, а душа, как
объясняющая, но сама необъяснимая сила, скрытая позади наблюдаемых явлений, была
исключена из науки"1. В итоге в психологии место "псюхе", а точнее "анима", занял
"внутренний опыт", уступивший затем место "психической деятельности" и
"психическому поведению".
Если для советского психолога П.Я. Гальперина четверть века назад изгнание души
означало торжество собственно научного подхода в исследовании человека, то сегодня
мы видим двойственные результаты этой победы. Ведь она обернулась победой
позитивно-научного подхода, и здесь можно согласиться с оценкой сложившейся
ситуации доктором психологических наук B.C. Братусем. "Душа была принесена в
жертву определенным образом понимаемому научному мировоззрению, поскольку не
вмещалась в его прокрустово ложе. Метод стал самостоятельным, диктующим - каким
должно быть предмету исследования, и поскольку душа не поддавалась, не
улавливалась этим способом, то она попросту была вынесена за скобки"2.
Когда внутренний мир человека, его личность и даже "Я" представляют как
систему деятельностей или поведения человека, как правило, открытым остается вопрос:
почему при всех внешних изменениях подобная деятельность сохраняет свое
внутреннее единство! Единство жизнедеятельности нашего организма обеспечивается
генотипом. Но человек - нечто большее, чем организм. И особого рода целостность,
превосходящую единство нашего тела, как раз и фиксирует классическое, в том числе
религиозное понятие души.
Такого рода единство не сводимо к установкам и стереотипам поведения. И
мас1 Гальперин П.Я. Введение в психологию. М., 1999. С. 34.
2 Начала христианской психологии. М., 1995. С. 4.
167

совое сознание в эпоху государственного атеизма продолжало отличать душу от тела,
что бы ни говорили о ней от имени науки. Ведь как раз на обыденном уровне налицо
та специфическая духовная инстанция, которая позволяет говорить "Человек большой
души", "Мы живем душа в душу" или "Я сочувствую Вам от всей души».
Своеобразие феномена души, которое не выразимо понятиями "поведение",
"психика" и "сознание", наглядно демонстрирует остроумный прием психолога Г.А.
Цукерман, которая предлагает заменить слово "душа" на слово "психика" в ряде известных
выражений. И тогда перед нами оказывается бессмысленное "Мы живем психика в
психику" или "Я в нем психики не чаю". И столь же бессмысленны высказывания "Мы
живем сознание в сознание", "Человек большого сознания" или "Я сострадаю Вам всем
своим сознанием".
Но означает ли вышесказанное, что альтернативой естествознанию с его
отрицанием души может быть только христианство? Этот вопрос встает наиболее остро в
связи с проектом "христианской психологии", представленным в оригинальном учебном
пособии "Начала Христианской психологии" (1995) и ряде публикаций руководителя
этого коллектива Б.С. Братэдря (1997, 1999, 2000)3. Предлагаемый проект имеет
явную антипозитивистскую направленность. Но, констатируя распадение современной
психологической науки на множество школ и разделов, фрагментирующих самого
человека, Б.С. Братусь указывает на единственное "скрепляющее начало психологии"
бессмертную душу. Единство психологии, пишет он, "обретается через возврат в
психологию того, что психология экспериментально исследовать и измерить числом
принципиально не может. Оно обретается через возврат бессмертной души, ради
спасения которой свершает человек свой путь, вернее (если соблюдать должную
субординацию), через возврат психологии к признанию реальности и главенствующей роли
души"4.
Итак, если в далекие времена Средневековья философию с ее теоретическими
возможностями призывали на помощь христианству, то теперь ситуация в корне
изменилась. И теперь уже теоретики-психологи призывают к себе на помощь
христианство, чтобы разобраться с душой человека. В проекте "христианской психологии" перед
нами новый вариант компромисса между наукой и религией, а значит, симбиоза разных
методологических подходов. Но такого рода симбиоз - не следствие произвола, а
проявление объективного противоречия на пути исследования человеческой души и
природы идеального. И первым это противоречие обнаружил Аристотель. А потому
его учение оказывается своеобразным ключом к современному проекту "христианской
психологии" и спорам о природе души в целом.
Аристотель о душе как энтелехии
Если у авторов "христианской психологии" в обсуждении проблемы души по сути
участвуют лишь наука и религия, то наша задача - представить проблему в более
широком контексте, используя методологические возможности классической
философии. Ведь именно в античной философии, задолго до христианства, сформировалось
представление о бессмертной и бестелесной душе человека. И решающую роль здесь
сыграл трактат "О душе" - одна из наименее ясных работ великого Аристотеля.
Трактат "О душе" интересен тем, что в нем душа впервые представлена как
энтелехия (неологизм, введенный именно Аристотелем). Принято считать, что в
соответствии с понятием энтелехии Аристотель впервые ввел различие трех
разновидностей души: растительной, животной и разумной. Последнюю мы находим только у
человека. Но внешняя ясность и простота такой позиции оборачивается серьезной
3 См.: Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. № 5; Братусь Б.С.
Смысловая вертикаль сознания личности (к 20-летию со дня смерти А.Н. Леонтьева) // Вопросы
философии. 1999. №11; Братусь Б.С. Психология - наука о психике или учение о душе? // Человек. 2000.
№4.
4 Начала христианской психологии. М, 1995. С. 52.
168

проблемой при первом же вопросе о сути так понятой энтелехии. Представление о
душе как энтелехии при этом начинает двоиться, и в нем просматриваются контуры
как природного генотипа, так и человеческого идеала.
Аристотель, как известно, признавал наличие души у всего того, что обладает
жизнью. Живое у него тождественно одушевленному. При этом он выступает против
метемпсихоза, на котором настаивал Платон, в силу особой связи между душой и
телом. Почти вся первая книга трактата "О душе" посвящена критике отличных от
аристотелевской точек зрения на душу. Большинство философов, согласно
Аристотелю, признают, что душа состоит из природных элементов или из их смеси с
дисгармоничным или гармоничным соотношением. Так, в частности, рассуждал Демокрит,
к критике которого Аристотель возвращается неоднократно. Но такой взгляд на
душу, когда она оказывается сродни природной стихии, разлитой в космосе, вызывает
у Аристотеля самые резкие возражения. В душе присутствует единство, отличающее
ее от стихии. Но при этом душа, повторяет он, не может быть неким подобием тела.
Иначе наличие души в теле будет означать присутствие в одном и том же месте двух
тел5.
Именно во второй книге трактата "О душе" Аристотель дает определение души
как энтелехии тела, подробно комментируя свое понимание связи между ними.
Понятие энтелехии, как и энергии, применяется им там, где речь идет о
действительности, в противоположность возможности. При этом в примечаниях к "Метафизике"
можно прочесть, что первоначально под энергией Аристотелем подразумевалось некое
движение или деятельность, а под энтелехией - "фактическая данность или
осуществленность чего-то"6. Но сказать, что душа есть "осуществленность", это значит
еще ничего не сказать. Вполне закономерен вопрос: осуществленностью чего
является душа?
Рассуждая о душе, Аристотель приводит характерный пример с топором, суть
которого проявляется в действии раскалывания. Если бы топор был естественным и
притом живым телом, говорит Аристотель, то раскалывание было бы его сущностью и
соответственно его душой7. И другой пример. "Если бы глаз был живым существом, то
душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же
есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так
же как глаз из камня или нарисованный глаз"8.
Из приведенных примеров можно сделать вывод, что душа является сущностью
живого тела в действии. Здесь стоит уточнить, что способ действия топора
определенным образом представлен в его внешней форме. И то же самое можно сказать о
живом теле. Живое тело, в отличие от неживого, считает Аристотель, невозможно
без определенных органов. Например, для питания у животного приспособлен рот, а у
растения - корни и листья. А это значит, что устройство живого тела также несет в
себе возможность жизни, и душа превращает ее в действительность. Отсюда общее
определение души у Аристотеля, которое выглядит так: "душа есть первая энтелехия
естественного тела, обладающего органами"9.
Понятно, что устройство тела в качестве внешней формы нужно отличать от его
сущности как внутренней субстанциальной формы, которая определяет способ
жизнедеятельности растения или животного. В начале второй книги трактата "О душе" мы
встречаем утверждение: "Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела,
имеющее основание в нем самом (di aytoy)"10. Но в результате и сама душа как
энтелехия тела оказывается у Аристотеля не вовне, а в самом этом теле. И в этом
5 См.: Аристотель. Сочинения в 4 тт. М., 1975. Т. I. С. 388.
6 Там же. С. 478.
7 См.: там же. С. 395.
8 Там же.
9 Там же.
10 Там же. С. 394.
169

кардинальная новизна позиции Аристотеля в сравнении с Платоном и другими
античными мыслителями. У Аристотеля душа в качестве энтелехии как бы прорастает из
тела, а не дается живому существу в качестве чего-то внешнего ему.
Спроецированные на естествознание Нового времени, эти рассуждения Аристотеля
легко вписываются в представление о способе действия законов природы, задающих
предел и меру существованию различных тел. Здесь стоит упомянуть, что работы
Аристотеля в области биологии, и в частности "Возникновение животных" и "О частях
животных", производили серьезное впечатление даже на сторонников эволюционизма.
В 1882 г. Ч. Дарвин писал переводчику работы "О частях животных" о том, что
Линней и Кювье были его божествами, но теперь он воспринимает их как простых
школьников по сравнению со "стариком Аристотелем".
Итак, аристотелевскую энтелехию без особых натяжек можно толковать как
проявление законов природы в жизнедеятельности живого тела и даже - в свете
современных знаний - как выражение в жизнедеятельности особи ее генотипа.
Недаром известный исследователь творчества Аристотеля В.П. Зубов позволяет себе
говорить о душе как энтелехии тела на языке современной физиологии. «В этом смысле
"душа" у Аристотеля, - пишет он, - была совокупностью функций, присущих живому
телу, отличительных для живого организма»11.
Аналогичную трактовку души как энтелехии тела в учении Аристотеля дает П.П.
Гайденко. «При этом, говоря о форме, - читаем мы в ее книге "История греческой
философии в ее связи с наукой", - Аристотель имеет в виду не просто внешние
очертания, а также окраску и т.д. жирого существа: к форме здесь гораздо ближе функция,
чем морфологические признаки»12. И чуть ниже: «Что же представляет собой "форма"
живого, обеспечивающая его самосохранение и воспроизведение? Такой формой, по
Аристотелю, является душа»13.
Итак, с позиций современного естествознания душа растения и животного у
Аристотеля выглядит как функция тела, выраженная в жизнедеятельности
организма. Но тот же В.П. Зубов, следует отдать ему должное, ясно видит, что
аристотелевская "душа" не сводима к набору жизненных функций в духе позднейшего
естественно-научного материализма. Чтобы энтелехия Аристотеля превратилась в
законосообразное действие природного тела, необходимо усилить одни тенденции в его
учении и пресечь другие. Такое возможно, во-первых, если формальная и движущая
причины тела окончательно помещены в саму материю, т.е. отождествлены с
материальной причиной тела. А во-вторых, должна исчезнуть целевая детерминация тела, о
которой постоянно напоминает Аристотель. Дело в том, что одним из собственных
оснований тела, наряду с формальной и движущей причиной, в учении Аристотеля о
душе является целевая причина, устремляющая тело к вечности и совершенству, то
есть к Богу-перводвигателю. Именно вследствие такой детерминации живого тела
Аристотель именует его существование не просто " энтелехией", а именно "душой".
Целевая детерминация обнаруживает себя уже там, где у Аристотеля речь идет о
растениях и животных. Уже здесь душе присуще нечто, вроде идеальной
устремленности к божественному, и она представлена в действиях тела по преодолению границ
единичного, бренного бытия. "Действительно, - пишет Аристотель, - естественная
деятельность живых существ, поскольку они достигли зрелости, не изувечены и не
возникают самопроизвольно - производить себе подобное (животное - животного,
растение - растение), дабы по возможности быть причастным вечному и
божественному... Так как живое существо не в состоянии постоянно соучаствовать в вечном и
божественном (ибо не може'рвечно оставаться тем же и быть постоянно единым по
числу), то каждое из них причастно (божественному) по мере своей возможности:
11 Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия. М., 2000. С. 179.
12 Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000. С. 275.
13 Там же.
170

одно - больше, другое - меньше, и продолжает существовать не оно само, а ему
подобное, оставаясь единым не по числу, а по виду"14.
Органическую целесообразность и видовое постоянство в живой природе
Аристотель здесь вполне определенно толкует в телеологическом духе. Принято считать, что
телеология в биологических воззрениях Аристотеля в том случае, когда под "τέλος"
понималось не "целое", а именно "цель", сыграла роль тормоза в развитии биологии
Нового времени. Однако в исследовании аристотелевского учения о душе для нас
важнее другое. Указанная ситуация говорит об изначальной двойственности
аристотелевского учения о душе, которая провоцирует противоположные
методологические подходы. Целевая детерминация души позволяет делать из аристотелевского
учения о душе как выводы в пользу естественно-научного материализма, так и
выводы в пользу христианского идеализма, что мы находим у знатока античности князя
С.Н. Трубецкого. При этом С.Н. Трубецкой и П.П. Гайденко в понимании души
Аристотелем оказываются на противоположных позициях. И Аристотель сам дает повод
для таких взаимоисключающих оценок своего учения.
С.Н. Трубецкой был основательным исследователем. И то христианизированное
учение о душе, которое он приписывает Аристотелю, возникает не вдруг, а вырастает
из его трактовки аристотелевской критики Платона. Трубецкой пишет об Аристотеле:
"В общем он сходится с Платоном, поскольку его "форма" происходит от "идеи"
Платона; он расходится с ним, поскольку он не признает идеала вне действительности,
за исключением чистого божественного Разума, который сам есть первая из
действующих причин или энергий,. "Сущее", по Аристотелю, есть не идея, не
отвлеченность, а сама действительность"15.
Исток позиции Трубецкого в сближении аристотелевской "формы" с платоновской
"идеей". У Трубецкого выходит так, будто Аристотель лишь изменил
местопребывание платоновских идей. У Платона они пребывали вне мира, а Аристотель поместил их
внутрь самих вещей. Но, несмотря на то что критика Платона была сильной и
сокрушительной, Аристотель, по убеждению Трубецкого, был вынужден давать одной
рукой то, что разрушал другой16. В итоге идеальным началам внутри вещей стали
соответствовать их образцы в уме Бога-перводвигателя.
Трубецкой так и характеризует аристотелевскую сущность вещи - как
воплощенную форму, соответствующую понятию. Надо сказать, что так же трактует
нововведение Аристотеля, в сравнении с Платоном, А.Ф. Лосев. «Вся основа
аристотелизма, - читаем мы в книге "Платон. Аристотель", - в том и заключается, что
Аристотель мыслит себе идею вещи не как-нибудь отдельно от вещи и не где-нибудь
в другом месте, чем то, которое занимает данная вещь, но в самой же вещи. Ведь
идея вещи есть сущность вещи»17.
Итак, одни видят в учении Аристотеля, подобно В.П. Зубову, черты номинализма,
и эмпиризма, а другие - прямо противоположное, то есть своеобразный возврат к
платоновскому реализму, и в этом проявляет себя все та же двойственность его учения.
С одной стороны, Аристотель склонен отождествлять сущность с эмпирическим
бытием самих вещей. А с другой стороны, он вынужден заявить: "Если помимо
единичных вещей ничего не существует, то, надо полагать, нет ничего, что
постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о чем, если
только не подразумевать под знанием чувственное восприятие"18.
Противоречивость позиции Аристотеля - не секрет для Трубецкого. Имея в виду
как раз проблему отношения общего к частному, он пишет: "Это у Аристотеля не
продумано до конца, и отсюда *г множество противоречий его метафизики,
необы14 Аристотель. Сочинения в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 401^02.
15 Кн. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 432.
16 Там же. С. 422.
17 Лосев А.Ф., Тахо-ГодиАА. Платон. Аристотель. М., 1993. С. 314.
18 Аристотель. Сочинения в 4 т. М, 1975. Т. 1. С. 109.
171

чайная запутанность некоторых ее понятий"19. Но пытаясь справиться с
противоречиями в учении Аристотеля, Трубецкой разрешает их в духе более последовательного
идеализма.
У Трубецкого выходит, что все сущее, включая вещи и живые существа, есть
результат воплощения соответствующей идеальной формы из ума
Бога-перводвигателя в "первую" материю. При этом, рассуждая о четырех видах причин, он
осознанно противопоставляет материальной причине формальную, движущую и целевую
причины как нематериальные. Он даже объединяет их в одно, настаивая на том, что
"в понятии формы или энергии совмещайся три нематериальные причины или начала
Аристотеля: они есть, во-первых, сущность (то τί έστι); во-вторых, причина, от
которой зависит движение, и, наконец, в-третьих, она является как цель, как благо, к
которому стремится все сущее"20.
Именно здесь следует вернуться к проблеме души, которая у Аристотеля, в подаче
Трубецкого, явно тяготеет к христианству. "Таким образом, по Аристотелю, - пишет
Трубецкой, - душа не есть те^о, но не может без тела, как форма не может быть без
материи; она нематериальна и постольку неподвижна (в отличие от Платона, который
считал душу самодвижущейся). Она есть движущее начало, форма тела,
организующая его, и вместе с тем - цель его: тело есть лишь орудие, приспособленное к ней,
ее орган; душа - ... та нематериальная энергия, которая движет тело, созидает его,
определяет его организацию"21.
Из всего сказанного ясно, что душа, согласно Трубецкому, нематериальна именно в
смысле бестелесности. И приведенное определение души носит общий характер, а
потому его следует отнести не только к людям, но также к растениям и животным. В
качестве религиозного мыслителя Трубецкой видит в душе как энтелехии нечто
сугубо идеальное, которое дается любому организму извне. А с естественно-научных
позиций та же энтелехия видится в качестве материальной функции, присущей
самому организму и идущей изнутри него. И за этими полярными трактовками, повторим,
скрывается реальное противоречие в воззрениях Аристотеля. Это противоречие
между душой как формой тела и душой как целью того же тела. По сути это
противоречие между материальным и идеальным в основании одной и той же души. Но
стоит ли воспринимать это противоречие как заблуждение и нелепость, или за этим
скрывается проблема, имеющая реальное разрешение?
О способах локализации души смертной и бессмертной
Живое тело у Аристотеля не есть агрегат, разложимый на активную форму и
пассивную материю. Живое тело - это организм или "вторая" материя в действии,
которая не просто существует, а посредством души растет, питается и приходит
в упадок. Но можно ли при этом ставить вопрос о локализации души в самом
организме?
Для многих исследователей точкой отсчета в таком разговоре является Платон, у
которого душа располагается в разных частях человеческого тела. Напомним, что,
согласно "Тимею", разумная часть души находится в голове. Обитель неразумной
души - туловище. Причем в самом туловище неразумная душа разделена надвое. Более
благородная ее часть располагается ближе к голове (между грудобрюшной преградой
и шеей). А та, что ведает низкими вожделениями, связанными с питанием и другими
органическими потребностями тела, располагается между грудью и пупом. Таким
образом, каждая часть дуы/иф Платона имеет свое место в теле человека. Причем,
отгораживая разумную часть души от неразумной телесными преградами, Платон по
19 Кн. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М, 1997. С. 424.
20 Там же. С. 428-429.
21 Там же. С. 438.
172

сути нарушает то ее внутреннее единство, на котором акцентировал внимание
Сократ.
Что касается Аристотеля, то его позицию в этом вопросе обычно
противопоставляют взглядам его учителя. Речь идет именно о внутреннем единстве любой души,
и прежде всего единстве ее способностей. "Душа, по Аристотелю, - пишет А.Ф.
Лосев, - какие бы отдельные способности она не имела, настолько едина и неделима и
настолько специфична, что к ней нельзя даже применять такое понятие, как гармония,
потому что для всякой гармонии требуются разные части целого и разные
соотношения этих частей..."22. Но такая трактовка души у Лосева объясняется тем,
что она есть энергия ума. Поэтому далее он разъясняет: "...душа только потому и
может иметь отдельные части, что-в основе своей она, будучи энергией ума,
специфична и неделима"23.
Принципиально иное обоснование единства души у Аристотеля мы находим у П.П.
Гайденко. Она пишет: "Растения обладают только растительной душой, животные
растительной и животной, люди, помимо двух первых, - еще и разумной. Это, однако,
не следует понимать так, что у животных - две души, а у людей - три: по
Аристотелю, растительная душа составляет "часть" животной, другими словами, более
элементарная "душа" - предпосылка и условие существования более развитой"24.
Налицо явные расхождения. Еще важнее то, что о большей или меньшей
"развитости" душ в учении Аристотеля можно говорить только условно. "Сущее" у
Аристотеля не развивается, но оно организовано согласно родам и видам. В этом
заключается внутренняя целесообразность бытия, связанная с умом Бога-перводвигателя.
В соответствии с указанным принципом основанием любой души у Аристотеля
является способность, ведающая питанием и воспроизведением тела. Будучи в
действительности душой растения, она, как уже говорилось, в возможности присутствует в
душе каждого живого существа. И по сути такая способность коренится в самом теле
растения, будучи наиболее явно выраженной в корнях (питание) и семенах
(воспроизведение). Но каким образом эта низшая способность, или "часть души" может быть
представлена в высшей? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к переводу тех
терминов, которыми пользуется Аристотель.
Распространенным и вполне устоявшимся является определение трех
разновидностей души в учении Аристотеля как "растительной", "животной" и "разумной". И
пока речь идет о первой из них, как она представлена в растении, никаких проблем не
возникает. Но они с необходимостью возникают там, где речь заходит о растительной
части животной души, не говоря уже о растительной части души человека. Дело в
том, что, ведая питанием и воспроизведением каждого из живых тел, растительная
душа по сути должна формировать животного и человека согласно своему
растительному виду и мере. Так почему же она у Аристотеля формирует из кошки кошку, а
из человека - человека, а не растение, согласно своей растительной сущности, или
"форме"?
Путь к разрешению этого противоречия мы находим уже у В.П. Зубова, который
говорит не о "растительной", а о "питающей" душе применительно к учению
Аристотеля, и, соответственно, не о "животной" душе, а о душе "ощущающей".
Характерно, что, отказываясь от общепринятой у нас терминологии, Зубов вынужден
давать свои переводы широко известных мест из трактата "О душе". Так в первом томе
собрания сочинений Аристотеля мы читаем: "Ведь растительная душа присуща и
другим (а не только растениям), она первая и самая общая способность души,
благодаря ей жизнь присуща всем живым существам. Ее дело - воспроизведение и
питание"25.
22Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М, 1992. С. 585.
23 Там же.
24 Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000. С. 275.
25 Аристотель. Сочинения в 4 т. М, 1975. Т. 1. С. 401.
173

Что касается Зубова, то, опираясь на другой перевод этого места, он начинает
цитату не с начала. А в самом начале, вместо "растительная душа", он употребляет
термин "питающая душа". И это существенным образом меняет ситуацию.
"Питающая душа", - читаем мы у Зубова, - есть "первая и самая общая сила души,
благодаря которой жизнь присуща всему живому. Ее функция - порождение потомства и
усвоение пищи"26. Сразу же заметим, что терминология Зубова ближе к тексту
Аристотеля, где используется слово "τρεπτικός", производное именно от "питания". И в
результате Зубов оказывается ближе не только к самому Аристотелю, но и к сути
дела.
Свежему человеку, анализирующем? аристотелевское учение о душе, всегда
бросается в глаза несоответствие растительной и животной души, с одной стороны, и
разумной - с другой. В первом случае речь идет о субъекте души, во втором - о ее
способности или качестве. Более естественным, на первый взгляд, кажется разговор о
душе растения, животного и человека.
В отличие от общепринятой у нас классификации, деление душ на "питающую",
"ощущающую" и "разумную" оказывается более логичным, к чему стремился сам
Аристотель. И главное: при таком делении разрешается указанное выше
противоречие. Ведь differentia specifica питающей души выражается уже не в видовых
особенностях растения, а в самой способности питания. И в таком качестве питающая душа
может воссоздавать организм как по мерке любого животного, так и человека.
Сложившаяся ситуация, скорее всего, была вызвана латинским переводом
аристотелевской терминологии. В Средние века, в том числе и Фомой Аквинским,
использовались термин "vegetativus" для душ растений и "sensibilis" для душ животных27.
"Sensibilis" переводится как "ощущающий" или "чувствующий". А вот под
"vegetativus" можно понимать как то, что принадлежит к растениям, так и то, что способно к
росту вообще. Из этой двусмысленности латинского термина "вегетативный" во
многом и проистекает укоренившаяся путаница с питающей душой у Аристотеля. Что
касается того, как "ощущающая" душа у Аристотеля превратилась в душу "животную",
то это может прояснить только особое историко-философское исследование.
Но вернемся к позиции Зубова, своеобразие которой указанным выше моментом не
исчерпывается. Дело в то, что, различая питающую и ощущающую душу у
Аристотеля, Зубов не видит· оснований противопоставлять им мыслящую способность в
виде ядра третьей разновидности - разумной души. В своей известной работе
"Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия" он оговаривает тот факт, что в конце
жизни Аристотель склонился к существованию такой способности как "ум" (νους), но
Зубов не считает возможным рассматривать эту способность в качестве основы особой
разумной души.
"Кажется ни один аристотелевский текст, - пишет Зубов, - не породил стольких
комментариев и споров, как главы 4 и 5 третьей книги сочинения "О душе". Сам
Аристотель прекрасно понимал всю сложность проблемы"28. И далее он добавляет: «В
упомянутых главах третьей книги "О душе", относящихся к последнему периоду жизни
Аристотеля, весьма решительно подчеркнута имматериальность ума, отсутствие связи
ума с телом. И это звучит тем более неожиданно, что в других местах Аристотель,
казалось бы, намечает пути для выявления подобных связей"29.
В отрицании Зубовым "разумной души" можно увидеть сознательное усиление
линии материализма в учении Аристотеля о душе как энтелехии тела. Но, представив
"ум" как чужеродный элемент аристотелевского учения о душе, Зубов усиливает
позиции естественно-научного материализма, внутренне связанного с эмпиризмом.
26 Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия. М., 2000. С. 180.
27 См.: Коплстон Ч.К. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя.
Долгопрудный, 1999. С. 160.
28 Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия. М., 2000. С. 189-190.
29 Там же. С. 190.
174

Характеристику ощущающей души Зубов начинает с уточнения того, что к функциям
такой души Аристотель относил суждение и мышление30. Все последующее изложение
им трактата "О душе" должно склонить нас к тому, что мыслительная способность у
Аристотеля органично связана как с телом, так и с его ощущениями. Но за
тенденцией представлять разум в качестве производного от ощущений всегда стояла
методология эмпиризма, где в итоге разум оказывается чем-то вроде "усложненного
чувства". Таким образом, признание или отрицание особой "разумной души" упирается в
вопрос о том, был ли Аристотель эмпириком. Но Аристотель интересен как раз
объективной двойственностью своей позиции.
Итак, если органы питающей и ощущающей души могут локализоваться в
пространстве, то иначе обстоит дело с самой питающей и ощущающей душой. Органами
питающей души у растения являются прежде всего корни и семена, а у животного и
человека - пищеварительная и половая система. Ощущающая душа также
существует за счет специализированных органов и среди них прежде всего органов осязания.
При этом органы ощущения растут и формируются за счет питающей души, но по
своей сущности и форме соответствуют душе ощущающей. Так сопрягаются усилия
двух частей души в создании животного и человеческого организма.
Ощущающая душа, согласно Аристотелю, в иерархии живых существ впервые
появляется у животных. Правда, Аристотель считал, что растения тоже способны
испытывать холод и тепло. Но это не является подлинным ощущением. "Ясно также,
пишет он, - почему растения не ощущают, ...причина в том, что у них нет ни
средоточия, ни такого начала, которое бы воспринимало формы ощущающих предметов,
а они испытывают воздействия вмебте с материей"31.
Последнее наиболее важно, поскольку суть ощущения как раз в том, что оно
способно воспринять форму отдельно от материи. "Относительно любого чувства,
пишет Аристотель, - необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно
воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск воспринимает
отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный
отпечаток, но не поскольку это золото или медь. Подобным образом и ощущение,
доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета, имеющего цвет
или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку под каждым таким
предметом подразумевается отдельный предмет, поскольку он имеет определенное
качество, т.е. воспринимается как форма (logos)"32.
В предлагаемой трактовке ощущения видно, что воспроизведение формы внешнего
предмета достигается ощущением за счет некоего уподобления ощущающего
ощущаемому. И понятно, что посредством такого уподобления можно воспроизвести
прежде всего внешнюю форму предмета. Что касается перспектив, которые открываются
перед ощущающей душой, то здесь особое место занимает познание "общих свойств",
к которым Аристотель относит движение, покой, число, фигуру, величину и единство.
Для их восприятия, отмечает Аристотель, не существует особого органа. "Общие
свойства" фиксируются всеми органами чувств, причем "привходящим образом", т.е.
нецеленаправленно.
Но если нет органа для восприятия таких свойств, то есть орган для сопоставления
полученных разными чувствами данных. В роли такого органа выступает сердце.
Именно оно является у Аристотеля органом "общего чувства" (αίσθητήριον). То, что у
Аристотеля осуществляет сердце, сегодня считается функцией мозга. Но Аристотель
игнорировал догадку Алкмеона о мозге как органе мышления, будучи уверенным в
том, что мозг лишен крови и зацят лишь охлаждением работающего сердца.
По сути дела здесь мы уж© находимся в области, которая свойственна человеку.
30 Там же. С. 180.
31 Там же. С. 422.
32 Там же. С. 421.
175

Ведь "общее чувство", согласно Аристотелю, позволяет нам сравнивать и различать
образы, относить образы к предметам и относить их к нам самим, что по существу
есть начало рефлексии. Но Аристотель не проводит четкой грани в ощущающей душе
между тем, на что способно животное и на что - человек. Даже воображение он
отрицает только у низших животных.
"Воображение" из-за его особого положения играет у Аристотеля роль
своеобразного посредника между ощущением и разумом. При этом нужно иметь в виду
существенное различие между "воображением" (Einbildung) в немецкой классике после Канта
и аристотелевской "фантасмой" (φανταρίςΟ, которую иногда переводят как
"фантазия", а чаще - именно как "воображение". Дело в том, что, начиная с И.-Г. Фихте,
в деятельности воображения будут 'видеть начало всех наших познавательных
способностей, включая восприятие и теоретическое мышление. Иначе выглядит эта
способность у Аристотеля, где не восприятие производно от воображения, а воображение
от восприятия. По сути аристотелевская фантасма - это то, что в современной
психологии и теории познания именуют "представлением". Такие представления чаще
всего являются копиями прежних восприятий, а потому указанная способность у
Аристотеля тоже связана с "общим чувством" и деятельностью сердца.
Интересно то, что без образов представления, по убеждению Аристотеля,
невозможно никакое размышление. Но главное опять же не в этом. В трактате "О душе"
Аристотель много раз указывает на связь воображения с ощущением, с одной
стороны, и мышлением - с другой. И это создает формальный повод для того, чтобы
увидеть в нем предтечу новоевропейского эмпиризма, где преимущества разума
исчерпывались возможностью сопоставлять и комбинировать не только образы
восприятия, но и сложные представления. Тем не менее, Аристотель многократно
указывает на серьезное различие между ощущением и мыслящей способностью. И
вырастает это различие из того, что ощущение направлено на единичное, а разум - на
общее33.
В трактате "О душе" речь идет о постижении внешней формы вещей посредством
ощущения, постижении их общих свойств посредством "общего чувства" и, наконец, о
знании субстанциальной формы, которое связано с умом. "Поэтому правы те, - пишет
в связи с этим Аристотель, - кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с
той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в
действительности, а в возможности"34.
Эмпирическая философия всегда делала акцент на возможностях "общего чувства",
о котором пишет Аристотель, с присущими ему начатками мышления. И эмпирикам, в
том числе, к сожалению, В.П. Зубову, всегда казался излишним бесплотный нус с его
знанием общего как субстанциальной формы. Но там, где эмпирику все ясно, перед
Аристотелем стояла серьезная проблема. И окончательный выбор был сделан
Аристотелем не в пользу эмпиризма.
Аристотель не без успеха пытался разобрать тот механизм, посредством которого
органы чувств воссоздают внешнюю форму предмета. Но как аналогичное
"сканирование" возможно в отношении субстанциальной формы вещи! Здесь стоит
вспомнить об известной догадке Аристотеля. "Душа необходимо должна быть либо...
предметами, либо их формами, - пишет он в трактате "О душе", - однако самими
предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким
образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум - форма форм,
ощущение же - форма ощущаемого"35.
За рукой и осязанием им признана ведущая роль в воссоздании внешней формы
33 См.: там же. С. 407.
34 Там же. С. 434.
35 Там же. С. 440.
176

предметов. Но как рука способна воссоздать субстанциальную форму? Этого
Аристотель объяснить не может. И находит единственный выход - признать, что знанием
о субстанциальной форме располагает вовсе не телесное существо, а отдельно
существующая разумная душа. Но тем самым окончательно лишается стройности его
учение о душе как энтелехии тела. «Итак, - читаем мы в третьей книге трактата "О
душе", - то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо
действительное из существующего (я разумею под умом то, чем душа размышляет и
судит о чем-то). Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с
телом"36. :
По сути признание средоточием разумной души ум, существующий отдельно от
тела, означает разрыв с той методологией, которая легла в основу объяснения
Аристотелем питающей и ощущающей души. Весь пафос его критики
предшественников и современников состоит в том, что душа не может быть чем-то отдельным,
со своим природным составом, и при этом извне воздействовать на тело. Учение о
душе как энтелехии по сути направлено на укоренение души в самом живом организме.
Но все меняется, когда Аристотель говорит о способности познавать истину как
субстанциальную форму вещи, которая из отдельного тела никак не выводима. В
результате, обособив в третьей книге трактата "О душе" ум от какого-либо тела,
Аристотель оказывается на позиции философского идеализма, впервые заявленной
Платоном. И эта смена методологии при переходе от питающей и ощущающей к
разумной душе рождена не прихотью, а стремлением учесть и объяснить своеобразие и
возможности души человека.
Тем не менее философский идеализм Аристотеля представлен в учении о душе
вовсе не так, как у Платона. И прежде всего потому, что бесплотный ум у
Аристотеля не владеет истиной изначально, усматривая ее прямо и непосредственно в мире
идей. Не владеет он ею изначально и в позднейшем декартовском смысле. Дело в
том, что бесплотному уму в учении Аристотеля истина не дана, а он производит ее
своей собственной деятельностью.
Аристотель, как известно, различал страдательный ум, который выявляет
субстанциальные формы на основе чувственного опыта, и деятельный ум, который
воссоздает формы, недоступные опыту. Во втором случае по сути речь идет об
особенностях теоретической деятельности. Осознавая ограниченность чувств и те
возможности, которые открывает такая деятельность, он и приходит к выводу о
бестелесной разумной душе человека. И универсальность действий такой души он может
объяснить лишь существованием Бога-перводвигателя.
Итак, главная коллизия в учении Аристотеля о душе вырастает из невозможности
объяснить разумную душу человека из нашей телесной жизнедеятельности. Из
жизнедеятельности тела нельзя вывести всеобщее содержание нашей души - ее идеи,
идеалы, принципы. Но такое субстанциальное содержание, как следует из этических
произведений Аристотеля, не выводимо и из инструментально понятой социальности,
т.е. из простых норм человеческого общежития. Ни в той, ни в другой области
Аристотель не видит истоков причастности души к всеобщему и абсолютному. А в
результате универсальный характер души проявляет себя лишь в чистом умозрении,
доступном бессмертному бестелесному уму.
Но вернемся к сегодняшним спорам о душе, где обоснование ее бестелесного и
бессмертного бытия определяется все тем же - несводимостью идеалов и принципов
души к проявлениям телесного существования. Хотя вдохновитель проекта
"христи36 Там же. С. 433.
177

анской психологии" Б.С. Братусь - христианин, а Аристотель, как известно, был
язычником, их суждения имеют одну методологическую основу. Отказ от
естественнонаучного материализма и грубого социологизма с необходимостью приводит Братуся,
как в свое время Аристотеля, к дуализму в понимании природы человека. И в
результате он оказывается естественным и сверхъестественным существом
одновременно.
Правда, разница в том, что у Аристотеля бессмертная душа напрямую связана с
безличным Богом-Перводвигателем, а у Братуся с личным Богом-Творцом мира.
Кроме того, в учении Аристотеля именно разум оказывается высшей духовной
способностью человека, а в нравственности, в Ьтличие от Братуся, он видит не
"метафизическое измерение" души, а в первую очередь ее земное содержание.
Итак, главная оппозиция в обсуждении природы души в европейской философии и
культуре состоит в том, что она или смертна как производное тела, или бессмертна
как нечто изначально бестелесное. И как раз аристотелевский трактат "О душе"
демонстрирует, как одна из этих позиций "провоцирует" другую. Но картина будет
неполной, если не указать на еще одно решение этой проблемы, представленное в
классической философии, когда душа оказывается порождением не Бога или Природы, а
Культуры.
Ее оригинальность в том, что идеальное здесь уже не производное или антипод, а
снятие материального. А в результате культура обретает то субстанциальное
содержание, которое способно обессмертить телесное и увековечить конечное. И в
формировании подобной позиции существенную роль сыграли аристотелики.
Уже у П. Помпонацци, творившего во времена Высокого Возрождения, душа
неотделима от тела, а, с другой стороны, она имеет явный "налет бессмертия". Таким
образом, душа оказывается не бестелесной субстанцией, но уникальным единством
моих телесных действий и поступков, имеющих иной, чем у животного, всеобщий
смысл и содержание. В этом случае идеальность души не означает ее бестелесности.
Причем отнюдь не каждый способен достичь бессмертия, имея дело с культурой в ее
зримом телесном обличьи. И эволюция этих взглядов достойна отдельного разговора.
178

Загадка истории философии
(Опыт антропософского прочтения "Загадок философии" Р. Штейнера)
К.А. СВАСЬЯН
Парадокс истории философии есть парадокс ее возникновения. Чем она прежде
всего была и хотела быть, так это именно историей, одной из многочисленных
"историй", которыми, как колокольным боем, отмечено рождение Нового времени.
В какой-то момент стало возможно писать историю философии с такой же святой
простотой, с какой в XVII или XVIII в. писались истории растений, птиц, рептилий,
королей, стран, мира. От этого энтузиазма суждено было однажды протрезветь под
холодным душем критической философии. Ибо критическая философия, в отличие от
прочих наук, притязает иметь дело не с фактами как таковыми, а с основаниями
фактов; ее вопрос не: что есть факты? а: как возможны факты? Кант, как известно,
ограничился областью фактов математической физики, но нетрудно предположить,
что взрывная волна его вопроса должна была рано или поздно сотрясти и зыбкий мир
исторических фактов. Это значит: если историк имеет дело с фактами истории, то
внимание философа обращено в первую очередь на проблему истории как таковой.
Парадокс заявляет о себе там, где историк наряду с прочими фактами истории
преднаходит и факты философии, философию как факт. История этих фактов (школ,
направлений, одиноких мыслителей) и слагает историю философии. Но историк не
может писать историю философии, будучи только историком - не будучи
одновременно и философом. Вопрос заостряется в апоретику акцентов: что есть история
философии, история философии или история философии? Иначе: можно ли излагать
историю философии на расхожий исторический лад или ее изложение должно-таки
само быть философским? Если первое, то речь идет всего-навсего о последовательном
изложении систем и воззрений по схеме: Древний мир - Средние века - Новое время.
Если же второе, то последовательное изложение систем и воззрений по названной
схеме образует порочный круг, так как сама эта схема оказывается среди систем и
воззрений... В первом случае историк философии - допустив, что он мог бы быть
критянином - такой же критянин, как и все критяне. Во втором случае он Критянин с
прописной буквы, некий Сизиф логики, который лжет, когда он говорит правду, и
говорит правду, когда он лжет. ,
"Все критяне лгут". В переносе на историю философии: все историки философии
лгут как историки и могли бы не лгать как философы, если бы они излагали историю
философии не как историю чужих философских жизней, а как историю своей жизни.
Автор "Загадок философии" выразил это однажды в словах, от которых всегда будет
мутить неадекватный академический дискурс: "Мысли другого человека должно
рассматривать не как таковые - и принимать или отвергать их, - а нужно видеть в
179

них вестников его индивидуальности... Философия никогда не выражает
общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого
последний толкует явления"1.
Что сказанное следует понимать не в переносном, а прямом смысле, становится
очевидным в свете следующих соображений. История философии, если она хочет быть
чем-то большим, чем анекдот или агиография, должна и сама пройти испытание
философией. Это значит: она должна подвергнуть себя - по методу двойной критики
тем же критериям анализа, что и излагаемые ею философии. Совершенно очевидно,
что мы ориентируемся в историко-филосрфском пространстве не по столбовым верстам
продвижения от более раннего к более позднему, а исключительно по проблемам.
Судьбы философских проблем и прослеживаем мы от досократиков до современности.
Одна из них (проблема проблем) формулируется как единство в многообразии, или
(теоретико-познавательно) как - мышление и созерцание. Мир, данный в созерцании
как многообразие, мыслится как единство; философы, от Фалеса до Эдуарда фон
Гартмана, силятся постичь и адекватно сформулировать принцип, согласно которому
мировое свершение, ежемгн#венно в миллиардах лет состоящее из изменчивостей и
преходящестей, сохраняет идентичность самому себе. Достаточно будет перенести эту
проблему на историю философии, чтобы иметь дело уже не просто с историей, но со
строго философской и даже метафилософской дисциплиной. Содержание истории
философии - многообразие самых различных философий. Вопрос: что обеспечивает их
единство? По аналогии с Кантом: где следует искать трансцендентальное единство
сознания в истории философии? По аналогии с Гёте: если сравнить исторические
данные философии с растительными образованиями, то не являет ли сама эта данность,
как и в мире ботаники, некий метаморфозирующий в них тип (перворастение)?
История философии не стоила бы ровно никаких усилий, если бы она не была
бумерангом, поражающим самое себя.
Видеть единое во многом - с этого начинает и этим оправдывает свое предприятие
историк философии. Не опознать за тысячью философий одну и единую, все равно что
за деревьями не увидеть леса. Некий опыт чтения и вчитывания в материал наводит
на странную мысль, что философские учения в тысячелетиях следуют друг за другом
с такой последовательностью и осмысленностью, как если бы дело шло о различных
главах одной и той же книги. Допустив, что какой-то совершенный философ поставил
бы себе целью изложить свои философские воззрения в форме истории философии, без
того чтобы в его распоряжении находился исторически однажды существовавший
философский материал (стало быть по принципу: если бы истории философии не
существовало, следовало бы ее выдумать), то из этого наверняка получился бы
гигантский труд, который начинался бы с досократиков и воспроизводил бы всю
историю философии вплоть до конца XIX в. Спрашивается, откуда берется и чем
обусловливается эта последовательность философского свершения Запада,
заставляющая нас подозревать в ней некий создаваемый в тысячелетиях индивидуальный
шедевр одного-единствениого автора? Если историк философии и станет избегать
этого вопроса, то оттого лишь, что в противном случае ему пришлось бы
исповедовать абсурдное мнение, будто философы, в полном сознании возложенной на них
задачи изложения некоего коллективного труда по философии, только и делали что
заботились о таком изложении собственных философий, где каждая предыдущая
логически и структурально согласовывалась бы с последующей. Это значит, что они
заботились бы не столько о себе самих как философах, сколько о своих преемниках
Платон об Аристотеле, Аристотель о Порфирии, Порфирий о схоластиках, схоластики
о Декарте, Декарт о Канте, этот последний о Гегеле, ну а о соответствующих
заботах Гегеля можно было бы и не напоминать бывшему советскому читателю...
Этот вздор едва ли достоин серьезного обсуждения. Философы от античности до
1 Из вступительной статьи к гстсвским "Изречениям в прозе". Goethes Naturwissenschaftliche
Schriften. Mit Einleitungen und Erläuterungen im Text herausgegeben von Rudolf Steiner. Dornach, 1982.
Bd. 5. S. 344 (перевод Э. Атаяна).
180

современности могли допытываться самых сокровенных тайн мироздания; что
оставалось вне их компетенции, так это тайны собственного их философствования, их
вписанности в некое целое, в котором они занимали не более привилегированное
место, чем действующие лица некой драмы в свершении собственных литературных
судеб. Можно было, будучи философом, заботиться о чистоте понятия,
непротиворечивости суждения, адекватности познания наконец, но нельзя было, будучи философом,
заботиться об истории философии в плане целостности и единства ее осуществления.
В мире, созданном гением Шекспира, живут около тысячи человек. Надо помножить
это число еще раз на тысячу, чтобы получить приблизительную статистику забот
шекспировских людей. Отнюдь не риторически прозвучал бы вопрос, а есть ли вообще
такие заботы, которые были бы чужды и неведомы людям Шекспира? Точный ответ
на этот вопрос гласил бы: им чужды и неведомы заботы самого Шекспира. Скажи им
кто-либо о Шекспире, они (даже лучшие из них) пожали бы плечами. Ибо само
существование Шекспира для них (даже для лучших из них) не менее гипотетично, чем
существование Творца мира для действующих лиц мировой драмы.
Иначе и со всей решительностью формулируя вопрос: кто философствует в
исторически репрезентативных философах, от Фалеса и Платона до Гегеля,
Штирнера, Ницше? Было бы небесполезно прояснить этот вопрос по аналогии с уже
упомянутым выше гётевским перворастением. Затерявшись в лабиринте
растительного многообразия, лабиринтный человек Гёте ищет не философски
общеобязательную понятийную истину, но только свою Ариадну, которую он почитает как
богиню Urpflanze. Равным образом и. историк философии, допустив, что он
ориентируется не на Канта, а на Гёте, не дает проблеме быть проглоченной
трансцендентальным субъектом-минотавром, но соотносит ее с неким первофилософом. Эта
аналогия может быть правомерной лишь до известной степени; в целом она требует
принципиальной поправки. Именно: если перворастение не тождественно ни с одним из
растений и должно быть понято как творческая мысль, которую природа на более
высшей, называющейся Гёте, ступени своего развития примысливает к более низшей,
чисто вегетативной, ступени своего развития, то с первофилософом (как и вообще с
первочеловеком) дело обстоит существенно иначе. Он должен быть не просто
логически мыслимым, но и - воплощенным. Воплощенным значит: единичным,
единственным, вот этим вот. Можно, разумеется, сколько угодно заговаривать означенную
здесь проблему всякого рода понятиями, вроде "трансцендентальная апперцепция",
"единство исторической памяти", "сознание вообще" и т.п. Беда в том, что этими
идеалистическими хлопушками можно добиться не больше, чем эфемерного
фокуснического эффекта. Ставрогинское conditio sine qua non - "чтобы сделать соус из
зайца, надо зайца, чтобы уверовать в Бога, надо Бога", - вполне приложимо и к
истории философии. Чтобы сделать историю философии (не задним числом как
учебник, а как то, о чем учебник), надо философа. Не измышленного, а реального.
Отличие такого философа от всех прочих заключалось бы прежде всего в том, что
содержание его мысли (= мировая загадка), ничуть не теряя своей объективности и
строгой логичности, не просто производилось бы в жизнеотчужденной работе головы,
но переживалось бы, т.е. являлось бы частью его жизни - отнюдь не в
переноснопоэтическом смысле, а буквально. Это значит (на грани допустимой языковой
конвенции, а стало быть, тем ближе к реальности): он жил бы свою философию; именно: не
ею, а ее. Процесс его мышления протекал бы в нем столь же органично, как и прочие,
а главное: абсолютно сознательно. Он мыслил бы, как философ, мысли, которые
представляют собой не теневые абстракции, а реальные существа. Он мыслил бы,
что он есть, и он был бы, что сЛч&ыслит, - в противоположность, скажем, Гегелю,
который мог еще мыслить мирового духа, оставаясь при своем швабском духе и
нисколько не смущаясь диссонансами эссенции и экзистенции. Вопрос отнюдь не
праздный и не для любителей философских острот: может ли философ духа (ранга
автора "Феноменологии духа") быть не в духе из-за каких-то житейских мелочей. "Я
должен признаться, - пишет Гёте Цельтеру 27 октября 1827 г. в связи с одним
181

дорожным происшествием, испортившим настроение путешествовавшему вместе с ним
Гегелю, - что меня до некоторой степени удивило увидеть в самом разгаре XIX
столетия философа, который навлек бы на себя старый упрек, что именно эти господа,
которым кажется, что они овладели Богом, душой, миром (и как бы еще ни
называлось все это, чего не понимает никто), совершенно бессильны против удач и
невзгод обыденнейшего дня"2. Совершенный философ в указанном выше смысле
мыслил бы дух не бесплотным (параллельно к бездуховной плоти), а воплощенным,
причем не в абстрактном понятии, а в понятии, идентичном собственному телу - некая
фундаментальная онтология, которая, есци на нее когда-либо и покушались вообще,
всегда изживалась в элементе мистики, аскетики, экстатики, эксцентрики, как угодно,
но только не трезво философски и в полном здравии ума. - История философии, если
ей суждено быть не мозаичным послеобразом отшумевших живых философий, а
присутствием духау имеет своей предпосылкой философа, который философствует в
Платоне или Аристотеле, Плотине или Эриугене, Канте или Гегеле с такой же
очевиднейшей незримостью, с какой страстотерпец Шекспир живет и страдает в
Гамлете или Просперо, в жирном рыцаре Фальстафе или своих блистательных шутах,
без того чтобы эти последние имели хоть малейшее понятие о его непрерывном
физически негримом присутствии. История философии, которая пыталась бы
разрешить эту проблему менее конфликтно и катастрофично, стало быть делая ставку
не на личное, а на все еще абстрактно-понятийное, по принципу "хата с краю", стояла
бы к реальному ее разрешению в таком же отношении, как до- и нехристианские
учения о Логосе к физически воплощенному Логосу.
Формулу будущих "Загадок философии"3 мы находим в одном письме Рудольфа
Штейнера, датированном 5 декабря 1890 г.: "Что философия в конце концов должна
быть большим монологом, который ведет человеческое самосознание, чтобы понять
самое себя и вместе с тем и мир, было мне ясно с самого начала"4. Историкам
философии, которые в своей занятости деревьями отдельных систем и воззрений не
догадываются о том, что они находятся собственно в лесу, этот отрывок мог бы стать
началом прозрения. Ибо камень, о который спотыкались и спотыкаются до сих пор
практически все истории философии, есть, говоря вслед за Платоном, неумение, глядя
на многое, видеть одно. Что бы мы сказали о читателе, внимание которого было бы
поглощено не смыслом текста, а отдельными предложениями, не предложениями даже,
а словами, и даже не словами, а буквами "в себе и для себя"? Историки философии
склонны забывать, что смысл и оправдание их ремесла не в структуралистически
замурованной контроверзе, скажем, Платона и Аристотеля, а в том проблемном поле,
на фоне которого названная контроверза перестает быть чисто филологическим
времяпрепровождением и осмысляется как фактор мирового свершения. Можно было,
конечно (особенно, находясь в культурном немецком пространстве до нулевого 1945 г.),
побить все рекорды по части регистрации букв-букашек, написав, как Г.
Файхингер, тысячестраничный комментарий к начальным семидесяти страницам "Критики
чистого разума" или, как Э. Адикес, не остановившись даже перед анализом чернил,
которыми была написана "Критика чистого разума". Очевидно, что суть не в этом
тщании самом по себе, а в его пригодности или непригодности для некой более
значительной задачи. Еще раз словами автора "Загадок философии": "Чего хотели
истинные философы всех времен? Ничего кроме того, чтобы вещи возвещали нам свое
существо, чтобы они высказывались сами, когда дух предоставляет им себя в качестве
органа речи"5. По аналогии: чего хотели и хотят истинные историки философы?
Ответ: ничего кроме того, чтобы философы прошлого возвещали им свое существо,
2 Goethe. Werke, Sophien-Ausgabe, Abt. IV. Bd. 43. S. 92.
3 В первом, посвященном Эрнсту Геккелю, издании 1901 г., вышедшем под названием "Миро- и
жизневоззрения в 19 веке".
4 Steiner R. Briefe 1. 1881-1891. Domach, 1948. S. 143.
5 Из вступительной статьи к гётевским "Изречениям в прозе". Op. cit. S. 340 (перевод Э. Атаяна).
182

чтобы они высказывались в своем главном и оставшемся неизреченным, когда их
интерпретаторы предоставляют им себя в качестве органа речи. Историк философии в
этом смысле оказывается не просто излагателем или комментатором готовых
мировоззрений, но их соавтором, корректором, исповедником, если угодно, душеприказчиком.
Чтобы сказанное не показалось парадоксом, надо будет свыкнуться с мыслью, что
история философии как продолжающийся монолог самосознания не может довлеть
себе ни в одном, пусть прекраснейшем, из своих мгновений, но представляет собою
открытый поток одного сознания, где сказанное и оформленное являет, как правило,
лишь верхушку айсберга смолчанного и подсудного. Если историки философии
фиксируют именно сказанную и явную мысль, пренебрегая ее брожением и становлением,
то отношение представленных ими философий к оригиналам в лучшем случае
напоминает отношение фотографических снимков к жизни лица. Загадки философии
суть загадки действующих в ней скрыто и подсознательно сил и соотношений, так что
история философии может в целом быть сама только завершением и (по-гегелевски)
снятием философии, смертью ее^в прежнем качестве и воскресением в новой форме.
Ибо философия, завершенная и эксплицированная во всех своих подспудностях,
обращенная на свое прошлое и осознавшая его в своем настоящем, стоит к философии
(в обычном смысле) в таком же отношении, как, скажем, "Естественная история
творения" к самому творению. Она есть уже не философия (в обычном смысле), а
некая иная "софия": теософия6, или антропософия.
Книга "Загадки философии" завершается "Кратко изложенным обзором
антропософии" (Skizzenhaft dargestellter Ausblick auf eine Anthroposophie). Антропософия, как
это явствует из следующего, есть метаморфоз философии со всеми ее вне-, над- и
околофилософскими предпосылками в некий беспредпосылочный тип познания, не
допускающий ни одного суждения, в основе которого не лежали бы опыт и абсолютная
выверка сознанием. Что западная философия всегда ходила в прислужницах, это
очевидно. Менее очевидно, хотя и бесспорно, что она, пусть не всегда осознанно, искала
автономии и самоопределения. В Средние века место ее располагалось под теологией,
с начала Нового времени под естествознанием, но как в том, так и в этом случае ее
наследственным грехом была догматика, все равно: догматически положенный Бог или
догматически положенная материя. Воля к самоосвобождению пронизывает ее со
времен Бекона и Декарта, но чем истовее силится она выдавить из себя рабыню, тем
глубже засевшим обнаруживает себя рабское в ней. Каждая новая попытка
реформации или даже революции разоблачает себя в конце концов как более или менее
удачно замаскированная реставрация. Очевидно, что корень всех зол лежал в
непродуманности и неэксплицированности оснований, собственно говоря, в отсутствии
или недостаточной проработанности теории познания. Если основанием философии
может быть не что иное, как критическая и познающая мысль, то подмена этого
основания любой догматикой (Бог, мир идей, вещь в себе, материя) обрекает
философское построение на аварийность. Идеальная или материальная основа мира
может всерьез обсуждаться только при условии, что то и другое суть продукты
мышления и что начинать, стало быть, следует не с них, а с природы порождающего
их мышления. История философских поражений есть нежелание или неумение начать
с опыта мышления; философы предпочитали стартовать с площадок соседнего
теологического (позднее естественно-научного) факультета даже и в тех случаях,
когда согласно заявленной программе речь должна была бы идти именно о критической
ревизии мыслительно-познавательных средств. Так выглядит картина в ставшем, уже
изложенном виде. Гораздо важнее было бы проследить внутреннюю борьбу этих
мыслителей, именно: чего они, «собственно говоря, добиваются и что вынуждает их
капитулировать в той или иной точке приближения к цели. Рудольф Штейнер: "При
6 Не смешивать ни с каким из традиционных эзотерических течений как Запада, так и Востока.
Теософия Рудольфа Штейнера есть теософия гётеанизма; понять ее без Тибета, без средневековых
алхимиков и мистиков или Блаватской не только можно, но и единственно нужно. Понять ее без Геккеля,
без естествознания и естественно-научного образа мысли нельзя.

рассмотрении формирования философских мировоззрений от античности до нашего
времени в устремлениях и поисках мыслителей обнаруживаются глубинные течения,
которые не находят у них осознанного и полного выражения, а пребывают в них
сугубо инстинктивно. В этих течениях есть действенные силы, которые дают идеям
направление, зачастую и форму, однако как таковые остаются скрытыми от ищущего
духовного взгляда этих мыслителей. Изложение в их сочинениях часто производит
такое впечатление, будто их авторы движимы скрытыми силами, не внушающими им
доверия и даже отпугивающими их. [...] То, что утверждается в этих мыслительных
мирах, есть выражение познавательных сил, которые - пусть неосознанно - владеют
философами, не находя, однако, какого-либо сознательного развития в их идейных
конструкциях"7. Загадки философии и суть познавательные силы философии, не
находящие сознательного развития. Антропософия есть их разгадка. Услышать в истории
философии длинный монолог самосознания предполагает двоякое: прежде всего,
умение воплощенно пережить ее как личную судьбу и жизнь, т.е. стать ею, и дальше,
не просто стать ею, но и над нею, чтобы уметь отделять существенное от побочного,
выявлять скрытые силы и тенденции, вести тысячеголосие мысли, не давая ни одному
голосу задержаться дольше, чем этого требует стиль и композиция целого, словом,
излагать факты философской истории не просто как историю философии, но как ее
судьбу, где в качестве субъекта выступает - сознающий себя мир, зовущийся "по
установлению" Платоном, или Аристотелем, или Августином, или Декартом, а в
качестве объекта - мир себя не сознающий, и где ошибки и заблуждения
первоозначенного мира каузально отзываются в мире втором потрясениями и ударами судьбы.
Не было бы ничего странного, если бы обыватель эпохи религиозных войн,
содрогаясь от непостижимой свирепости происходящего, говорил о Божьей каре и
конце времен, но не допускал и мысли о том, что он и тысячи малых мира сего
расплачиваются жизнями за неумение или нежелание ученых богословов поладить
друг с другом в спорах вокруг какого-нибудь одного слова или даже какой-нибудь
одной буквы. Равным образом нет ничего странного, если и современный обыватель,
находящий свою смерть на каком-нибудь "Титанике" или в сверхскоростном средстве
передвижения, никак не способен постичь, что гибнет он (и тысячи ему подобных),
оттого что некоторые люди когда-то сподобились без понимания и ответственности
овеществить некоторые мысли и что, следовательно, этот разверзшийся буквально,
сегодняшний ад есть по всей строгости не что иное как - вчерашняя мысль. Но
странно и уже почти фатально, что этого никак не хотят взять в толк философы,
которым до сих пор и несмотря ни на что кажется, что мысли, возникающие в их
голове, этой же головой производятся, ей принадлежат и из нее, словно бы по
щучьему велению, назначают миру быть чем угодно: "вещью в себе", "Титаником"
или "моим представлением". Грань превращения философии в антропософию - это
результат мыслительного наблюдения и осознания того, что человеческие мысли суть
наиболее зрелые и, стало быть, наиболее действенные реальности мировой эволюции.
Отрицать это можно разве что с таким же успехом, с каким учеными специалистами
отрицаются пагубные последствия тех или иных лекарственных препаратов на
организм. Верит ли специалистам паства пациентов или нет, до этого организму нет
ровным счетом никакого дела. Он реагирует, независимо от мнений о нем и их опроса:
самоотказом, если его подгоняют под фальшивые теории и обобщения, или
жизнеспособностью, если действуют сообразно его природе.
Мысль как реальность мира, преломленная в голове естествоиспытателя, политика
или кого угодно еще в это\{ роде, способна в зависимости от качества преломления,
т.е. своей продуманности, ооезобразить этот мир до неузнаваемости или
ожизнетворить его. Но попробуем-ка проследить ее в наиболее зрелой и самосознающей ее
потенции, в философии. Геологи изучают мир по осадочным, магматическим и
метаморфическим горным породам. Историки по фактам истории. Что же, если не
7 Steiner R. Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt. Domach, 1985. S. 594.
184

косность и чванство расслабленного интеллекта, мешает и философам изучать мир, не
плетясь в обозе позитивных наук или под гипнозом всякого рода дискурсов (ученый
эвфемизм, расшифровываемый как просто болтовня), а в точке самодостаточности,
что означает: по становлению, брожению, преобразованию, катаклизмам,
затвердению мыслепород. Ведь может статься, что мыслительные усилия больших умов
играют в мировом свершении роль, по сравнению с которой землетрясения, эпидемии,
переходы через Рубикон, революции и войны выглядят все еще игрой теней!
Философам пристало бы говорить о философских эпохах в несоизмеримо более точном
и роковом, космогоническом смысле, чем геологи говорят о геологических эпохах, а
историки об исторических. Но вот же люди, для которых совершенно очевидно,
например, что выхлопные газы автомобиля загрязняют атмосферу, по какому-то
колдовскому недомыслию отказывают в этой очевидности собственным (или каким
угодно другим) выхлопным мыслям. Мысли для них лишены реальности либо
субъективно реальны, тогда как объективно реальны для них только процессы,
происходящие "в природе", скажем, травы, растущие на лугу, как будто мысль о
травах происходит где-то вне природы и как будто само деление на субъективное и
объективное не есть уже мысль\ Антропософия мысли визирована гётевским опытом
мысли, согласно которому мысль - это зрелая природа, высший этап эволюции
природы, на котором она уже не просто развивается, но и способна сознавать и
познавать свое развитие. Мировое свершение свершается двояко: один раз, скажем,
как движение небесных тел "в небе", другой раз как мысль о законах этого движения
"в голове". Очевидно, что этот другой раз (познание) по рангу - объективно и
онтологически - превышает любое просто свершение. Философия Штейнера, в
которой это наблюдение положено во главу угла, регламентирует как опыт и
результат наблюдения по естественно-научному методу то именно, что традиционно
всегда постулировалось как трансцендентальная - и непостижимая - основа основ (Бог
Декарта, который "не может быть обманщиком", кантовское "отрицательно
мыслимое, демаркационное понятие", "Я" Фихте, "тождество" Шеллинга, "бессознательное"
Гартмана и т.д.). Мы едва ли поймем что-либо по существу в философском театре
(особенно Нового времени), если упустим из виду распределение ролей и пафос
таксономии в философском познании мира. Опыт значит здесь только чувственный
опыт; все сверхчувственное внеопытно и допустимо лишь в рамках предварительной
метафизической, т.е. не-научной заявки. Можно было, разумеется, и метафизику
подавать как науку, больше: как энциклопедию философских наук, но в сугубо старом
смысле (именно в смысле scientia как ars) или просто в переносном смысле; наукой в
прямом и собственном смысле могло быть только то, в основе чего лежал чувственный
опыт. После всего этого едва ли покажется удивительным, что философия духа
Штейнера, которая не имеет ничего общего ни с какой метафизикой и мистикой и
сознает себя как расширенное и органически перерастающее в духоведение
природоведение, вынуждена была облачиться в теософскую номенклатуру, по той
оригинальной причине, что в стране мыслителей, Германии, не нашлось ни одного
мыслителя, который согласился бы обменять кантианскую чечевичную похлебку на
свое первородство, зато нашлись не-философы (теософы), в которых неумение
прослеживать загадки философии на философски адекватном языке компенсировалось
живым интересом к самому существу темы. Современные философы, или те, кто
считают себя таковыми, могли бы удостоверить наличие или отсутствие в себе
философской интеллигентности (а не все еще агитаторских страстей) отношением к
этим самым "Загадкам философии". Отругиваться от философа самосознания
Штейнера, который, в философских ли, теософских ли, каких угодно еще эмблемах8,
говорит о том, невыраженностьк^чего тысячелетиями страдала философия, едва ли
свидетельствует об остроте и мужестве ума. Ни с чьей другой стороны творцу
8 Из последней, автобиографической, книги "Мой жизненный путь": «Если я тогда не использовал еще
термин "антропософия", то оттого лишь, что в моей душевной жизни дело идет прежде всего о
созерцаниях, а вовсе не о терминологии..» Steiner R. Mein Lebensgang. Dornach, 1975. S. 174.
185

антропософии не было содеяно большей несправедливости, чем со стороны философов,
которые и по сей день предпочитают либо вообще замалчивать его, либо нести о нем
вздор - в том и другом случае не читая его. Их бессменный патрон-хранитель,
священный тотем их геральдического щита - некая почтенная схоластическая окаменелость
под именем профессор философии Кремонини, тот самый Чезаре Кремонини, который
в XVII в. отказался смотреть в телескоп, "так как это опровергает Аристотеля".
Еще раз: загадки философии - это скрытые познавательные силы ее, не находящие
сознательного развития. Скрытые познавательные силы - силы не сознающей себя
мысли. Разгадкой этих загадок может быть поэтому только познавшая себя мысль,
мысль, знающая не только строение Вселенной, но и свое место в ней. Философия
Нового времени, от Декарта до Гегеля, изживает себя в грандиозных усилиях
самосознания мысли. Понять причину срыва этих усилий значит пролезть через игольное
ушко, отделяющее нас от мира антропософии. Причина - покушение с негодными
средствами, попытка решить некую абсолютно новую задачу в русле старой
традиционной метафизики. Самопознание мысли в философии Нового времени - это
попытка познать внеопытнук* априорную мысль мыслью же, без того чтобы сделать
саму ее предварительно предметом опыта. Оттого мысль о мысли, как первый шаг в
самопознании мысли, обречена на Пиррову победу метафизики; с точки зрения критики
познания ценность этой метафизики равна разве что ценности воздушного замка. Ибо
единственное, на что могла бы рассчитывать мысль о мысли, чтобы не стать добычей
элементарной petitio principii, так это быть разыгранной в буре и натиске какого-то
безудержно разгениальничавшегося философского вдохновения, вроде Шеллингова,
где на фоне виртуозных рефлексий как-то и не думалось бы о постылых правилах и
нормах. Сколь бы гениальной ни была эта мысль о мысли, ей, тем не менее, вряд ли
удастся проскользнуть таможню кантовской "трансцендентальной диалектики", где с
ней справятся в два счета, разоблачив ее как "халтуру". Правота Канта против
метафизики познания неоспорима; после Галилея, в эпоху Гельмгольца и торжества
научного материализма, было не более чем анахронизмом явно или контрабандно
привносить в познание всякого рода мистические контемпляции и изъясняться на
жаргоне Бёме и Пордеджа. Но, с другой стороны, правота эта оказывалась правотой
тупика, ибо не познавшая себя самое мысль неизбежно костенела в параличе
агностицизма. Именно в этом собирательном стекле и сошлись судьбы западной
философии, которая уже не могла по-старому делать ставку на сверхчувственное, а
без сверхчувственного опыта не могла уже ориентироваться в опыте чувственном.
Когда, начиная с 1882 г., Штейнер, тогда еще 21-летний студент Венской технической
высшей школы, по рекомендации Карла Юлиуса Шрёера получает заказ на
редактирование и издание (с вступительными статьями и обширнейшими комментариями)
естественно-научных сочинений Гёте в Кюршнеровской "Национальной литературе",
становится ясно, что, поверх академически безупречно выполненной задачи, речь идет
не о национальной литературе, ни даже о Гёте, а о жизни и смерти самой западной
философии. Выясняется, что, подобно старой схоластической философии, загнавшей
себя в тупик сверхчувственного, современная, "чалящая" на Канта философия
безнадежно застряла в тупике чувственного, что, следовательно, если один раз дело
заключалось в основаниях, лишенных опыта, то другой раз фигурировал просто
лишенный всяких оснований опыт. Начинать - в эпоху экспериментального
материализма - с чего-либо иного, чем с опыта чувственных данных, было бы, как
сказано, лишь неким курьезным анахронизмом. Последнюю, решающую, загадку
философии надо было разгадывать не в самой философии, а на путях натуралиста
Гёте в условиях начинающегося массового помрачения сознания. "Если мы хотим
иметь в мышлении средство глубже проникнуть в мир, тогда оно само должно сначала
стать опытом. Мы должны найти мышление среди фактов опыта как один из
таковых фактов"9.
9 Штейнер Р. Очерк теории познания гётевского мировоззрения. М., 1993. С. 23.
186

Теософия Гёте, или антропософия, исходит из очевидного. Если на эволюционной
лестнице природы, в линии развития от минерального и растительного до животного и
человеческого, человек представляет собой (чисто биологически, как наиболее
сложный вид среди прочих видов) венец творения, то следовало бы не останавливаться на
этой констатации, а продолжить ее дальше. Вопрос, который напрашивается сам по
себе, гласил бы тогда: что же является венцом творения в самом человеке, в рамках
вида человек? Бесспорно, что человек, с одной стороны, рекапитулирует весь нижний
ряд: он тождествен минеральному в костной системе, растительному в силах роста и
размножения, животному в инстинктах и ощущениях, и он есть еще нечто сверх всего
этого. Что же есть это нечто, или, точнее, где и в чем следует искать его предел,
вершину, кульминацию? Совершенно очевидно, что искать следует именно там, где
само это искание оказывается впервые возможным: в мышлении. Мышление есть
венец человека в том же самом смысле, в каком человек есть венец природы. Нелепо,
стало быть, рассматривать мышление и природу (дух и материю) раздельно, чтобы
биться потом над ребусом их соединения в познании; логично как раз обратное:
увидеть в мышлении природу, развившую себя до возможности познать самое себя.
Если отвлечься от необязательных моральных привкусов, то можно сказать, что
метафора "животное", которой ближние при случае награждают друг друга, покоится
на вполне реальном основании: в рамках вида "человек" мыслящий человек занимает
по отношению к просто ощущающему или живущему инстинктами человеку то же
место, что вид "человек" к виду "животное" в рамках дарвиновско-геккелевской
природы. Не требовалось никаких особых усилий, чтобы уличать Дарвина и Геккеля в
их ошибках; гораздо труднее былог увидеть их правоту и уже не блокировать их
пугалами высокомерной метафизики, а дать им пройти их путь до конца, чтобы честно
ищущее естествознание не застряло в середине поиска, а домыслило себя до духа. Ему
пришлось бы тогда не останавливаться на зоологии, чтобы зоологическими средствами
конструировать антропологию, некий ублюдочный образ венца творения, идеал
которого - степной волк или акула, а реальность - индюк или морская свинка; ему
пришлось бы домысливать (что значило бы: досоздавать) зоологию до собственно
антропологии, чтобы венец природы не тщился переобезъянить обезьян и не просился
"назад в природу", а предался бы занятиям, более приличествующим его
одухотворенному естеству, равно как и нуждам мира. Такая антропология, на фоне другой уже
имеющейся и во всех смыслах позорной (социал-дарвинизм), предпочла
зарегистрировать себя под именем антропософии. Антропософия - это такая теория эволюции
мира, в которой наивысшей ступенью эволюции выступает человеческое мышление.
Ключ к антропософии следует поэтому искать не в оккультных соблазнах, а в
"результатах наблюдения по естественно-научному методу": "Мышление есть
последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов"10. Человек
"как дух достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный
мировой процесс"11. "Задачей познания не является повторение в форме понятий
чегото уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой области, дающей
лишь совместно с чувственно данным миром полную действительность. Высшая
деятельность человека, его духовное творчество, органически включается этим в
общий мировой процесс. Без этой деятельности мировой процесс совсем нельзя было
бы мыслить как замкнутое в себе целое. Человек по отношению к мировому процессу
является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что
совершается в космосе без его содействия; он является деятельным сотворцом
мирового процесса; и познание является самым совершенным членом в организме
Вселенной"12.
В этой точке стояния философию, прежде чем она созреет до смерти в своем
10 Там же. С. 82.
11 Там же. С. 90.
12 Штейнер Р. Истина и наука. М., 1992. С. 7.
187

прежнем качестве, ожидает еще одно, наиболее тяжелое испытание: встреча со
"стражем порога", конкретнее, с мыслителем, которому сподобилось разыграть роль
мальчика из андерсеновского "Голого короля", объявив всю прежнюю философию и
вообще культуру парадом несуществующих одеяний, "самым пустым и скудным
черепом среди философов", по вердикту Маркса, а в характеристике Штейнера
"самым свободным из мыслителей, рожденных человечеством Нового времени". Макс
Штирнер - расстрига немецкого и уже всяческого идеализма, Прокруст западной
философии, укладывающий ее всю без остатка на ложе вопроса "кто" - стоит перед
становящейся антропософией приведенных выше отрывков и испытует ее вопросом,
от которого передергивало и все еще передергивает безликих и безъячных
философских докторов. Штирнер: «Понятийный вопрос: "что есть человек?"
преобразовался в личный: "кто есть человек?" В случае "что" искали понятие, чтобы его
реализовать. В случае "кто" речь идет уже вообще не о вопросе, но ответ словно бы
самолично присутствует в вопрошающем: вопрос сам отвечает на самого себя»*3.
Примененительно к нашей теме это испытание формулируется следующим образом:
если "мышление есть последнее звено в последовательному ряду образующих природу
процессов" и если "познание является самым совершенным членом в организме
вселенной", то позволительно было бы спросить: Чье мышление? Чье познание?
К пройденным нами выше ступеням сравнения: человек как венец природы,
мышление как венец человека, прибавляется третья: венец самого мышления. Ибо
если в первом случае можно еще биологически обобщить проблему, имея в виду
родовое начало человека ("Существует только один человеческий род"14), то в случае
мышления, где речь идет уже не о биологическом, а о духовном, ситуация
осложняется до невозможного. В измерении мышления человек есть всегда мыслящее
Я, а Я всегда индивидуально: "В духовном отношении каждый человек есть род сам по
себе"15. Это значит: биологическая себетождественность рода, очевидная для
животных, никак не очевидна для людей. Западная логика как логика рода, где
differentia specifica (индивидуальное) приносится в жертву genus proximum (родовому),
должна была однажды, при соприкосновении с проблемой антропологии, разоблачить
себя как порочный круг. Ибо если логически можно обобщать что угодно, то уж никак
не кого угодно. В основе любого логического обобщения лежит гетерогенность того,
что обобщается, и того, кто обобщает. Мы видим стол, этот, другой, третий, и
заключаем от них к столу вообще. Если мы таким же образом заключаем и к человеку
вообще, то добытый результат, при всей его фактической нелепости, не выдерживает
и малейшего логического давления. Ибо человеческое в человеке (логически, а не
биологически) отличается от стольного в столе и уже чего угодно тем, что общее
человека, его сущность и понятие, частно и поименно, тогда как сущность и понятие
всего остального общо. Разумеется, и в человеке есть зона обобщаемостей, но зона
эта в человеке - самое не-человеческое в нем, так как здесь он сращен все еще с
минеральным, растительным и животным в себе. Чем шире эта зона, тем уже
собственно человеческое, то, что обозначается как "Я", которым каждый может
обозначить только самого себя. Люди, что бы на сей счет ни стояло в разного рода
декларациях и конституциях, рождаются разными: однажды это может быть Лейбниц,
другой раз - мыслители, из которых двенадцать образуют дюжину. "Между
отдельными людьми разница часто большая, чем между некоторыми людьми и
некоторыми животными", - говорит рассудительный Монтень16. Лорд Честерфилд
выразил это с изящной грубостью очевидного: "У какого-нибудь ломового извозчика
органы все по состоянию своему, может быть, ничуть не хуже, чем у Милтона, Локка
или Ньютона, но по своемудазвитию люди эти превосходят его намного больше, чем
13 Мах Stirner. Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart, 1991. S. 411 f.
14 Steiner R. Theosophie Domach, 1990. S. 70.
15 Ibid. S. 71.
16 Монтень. Опыты. M. - Л., 1954. Кн. 1. С. 327.
188

он свою лошадь"17. Бесспорно одно: философская релевантность положения, согласно
которому "мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих
природу процессов", не может быть подтверждена обычными средствами философской
рефлексии. Ибо мышление предполагает всегда и мыслящего. И если оно
представляет собой "самый совершенный мировой процесс", то следует отличать
логическую правомерность этого положения от его действительной правомерности.
Его действительная правомерность ищет подтверждения не в понятийной истине, а в
эмпирике конкретных случаев. При самой доброй воле трудно представить себе некое
сообщество философов, умственно трудящихся под крышей истории философии на
манер муравьиной кучи. Мышление какого-нибудь Локка и мышление какого-нибудь
Шеллинга могли бы еще с общелогической точки зрения претендовать на вакансию
совершенства вселенной; индивидуально-логически они несопоставимы. Ибо если уж
позволительно различать Локка и какого-то ломового извозчика, то отчего же
останавливаться на Локке и не продолжить различие дальше? Никто, конечно, не
станет утверждать, что Шеллинг по своему развитию превосходит Локка настолько
же, насколько кучер этого последнего превосходит свою лошадь, но несопоставимость
уровня мышления обоих - кричащий факт.
Самый совершенный мировой процесс являет себя таким образом в форме
парадокса: чем универсальнее мышление, тем индивидуальнее пути его достижения.
Но если пути достижения мышления называются логикой, то вопрос заключается в
том, способны ли мы рискнуть на выводы и нести все логические последствия судьбы
этой логики? Увидеть, к примеру, ре первородный грех, а именно тот небывалый
факт, что, начиная с Аристотеля, в таблицах категорий при всех что, как, где, когда
и проч. отсутствует кто. Даже Пилат, поздний питомец симпосиона, стоя перед
Истиной, спрашивал ее все еще в добрых традициях Академии и Ликея: "Что есть истина?"
Странным образом философская мораль умещалась в рамках басенной морали о
ротозее, зафиксировавшем всех букашек и проморгавшем слона: философ старательно
фиксировал мысли и отмахивался от самого мыслящего. От такой вот логической
малости, как самого Аристотеля в сравнении с его Органоном или самого Гегеля в
сравнении с его Мировым Духом. Штирнер переставляет акценты и ставит западную
логику перед скандалом посвящения в антропоморфизм. - Любопытно отметить, что
это "испытание Штирнером" не ускользнуло от внимания такого проницательного
читателя Штейнера, как Эдуард фон Гартман. Гартман, мыслитель, необыкновенно
высоко ценимый Штейнером18, был одним из очень немногих, кто прочитал и по
существу отреагировал на вышедший в конце 1893 г. основной философский труд
Штейнера "Философия свободы"19. Сохранился экземпляр книги с подробнейшими
замечаниями Гартмана на полях20. Суть возражений: Штейнер пытается
"объективировать юмовский феноменализм через абсолютность мышления". (Что
феноменализм вовсе не обязательно должен быть юмовским, об этом философы, как
феноменологи, станут догадываться чуть позднее, уже в XX в.) Между тем, продолжает
Гартман, "с феноменалистической позиции мышление может лишь постольку быть
названо универсальным и абсолютным, поскольку сознание, в котором оно
свершается, является универсальным и абсолютным сознанием. Около решающего
пассажа Штейнера: "Получаемое сугубо путем умозаключений и не могущее быть
пережитым, потустороннее зиждется на недостатке понимания у тех, кто полагает,
что посюстороннее имеет основу своего существования не в себе самом", Гартман
приписывает следующее: "Первосущество имманентно мне, поскольку оно изживает
себя во мне; но оно трансцендентно мне, поскольку оно изживает себя и в других.
Большего не утверждал еще ниодин трансцендентальный реалист, и с этим наверняка
17 Честерфилд. Письма к сыну. Максимы. Характеры. М., 1978. С. 56.
18 Штейнер посвятил ему книжный вариант своей докторской диссертации "Истина и наука". 1891.
19 В русском переводе: Штейнер Р. Философия свободы. Основные черты одного современного
мировоззрения. Ереван, 1993.
20 Опубликованы в кн.: Steiner R. Dokumente zur "Philosophie der Freiheit". Dornach, 1994.

должен будет согласиться и Шт., если, конечно, он не хочет испытать на себе
последствие феноменализма, именно, что мое сознание - это единственное сознание, в
котором изживает себя Первосущество". Читатель, для которого ценность
философских проблем заключается не в их сглаженности, а в их неубывающей
напряженности, согласится с тем, что в означенной апории, в которой как бы предстала сама
загадочность всех загадок философии, можно найти неизмеримо больше
продуктивности и перспектив, чем в стерильных философских благополучиях XX в. Нужно ли
после всего этого удивляться, что "Единственный" Штирнера в современной
философской среде приравнен в лучшем случае к некоему курьезу, имя Гартмана вообще
забыто, а Штейнер, как "оккультист", не считается достойным серьезного внимания.
Куда ему, если философское внимание поглощено в XX в. такими серьезностями, как
глубокомысленный Хайдеггер, плоский Ясперс или, с позволения сказать, модники
вроде Деррида и Слотердейка!
Вопрос Гартмана в маргиналиях к тексту "Философии свободы" (заметим: вопрос,
инспирированный Штирнером) не мог быть отвечен в рамках традиционно
философских средств. Ибо там, где речь идет о кто, ответом может быть только личное
свершение. Ответом Штейнера на гартмановское "подведение итогов" стала созданная
им духовная наука.
190

И.Н. Тетенс и исторический
контекст его сочинения
19 О всеобщей спекулятивной
философии"
А.Н. КРУГЛОЕ*
Трудно найти более полный источник об интеллектуальных событиях Кенигсберга
конца XVIII в., чем письма И.Г. Гамана. О его качестве можно спорить, и, тем не
менее, при пролистывании этих писем может создаться впечатление, что вряд ли
чтолибо значительное избежало участи попасть на их страницы. В письме к И.Г. Гердеру,
кстати, бывшему кенигсбергскому студенту, Гаман пишет в октябре 1777 г.: «Я
прочитал "Опыты о человеке" Тетенса, они бесконечно превосходят ["Исследования"]
Тидеманна1. "Traité de la formation méchanique des langues" Де Броссе столь же
отличается от "Mécanique" Плюше2. [...] Кант должен быть совершенно переполнен
Де Броссе и Тетенсом»3. Полтора года спустя, в мае 1779 г., Гаман в другом письме
Гердеру пишет следующее: "Кант бодро работает над своей моралью чистого разума,
и Тетенс постоянно лежит перед ним"4. Книга Тетенса, о которой Гаман говорит в
этих письмах, - это двухтомные "Философские опыты о человеческой природе и ее
развитии"5, вышедшие в 1777 г. Кем же был Тетенс, сочинение которого Кант держал
на рабочем столе перед своими глазами во время написания "Критика чистого
разума"? И почему о нем так мало известно?
Победное шествие кантовской философии, начавшееся в середине 80-х годов
XVIII в. и ощущаемое в некоторых чертах вплоть до сегодняшнего дня, привело
к тому, что целый ряд неординарных мыслителей, непосредственных
предшественников Канта и его современников, в лучшем случае оказался в тени, а в худшем - был
подвергнут забвению. На первый взгляд, это обстоятельство вполне понятно: отличие
И. Канта от М. Мендельсона, И.Г. Ламберта, И.Н. Тетенса и других - это отличие
гения от таланта. Гений творит правила в искусстве, талант им следует6. Однако
определения Канта касаются искусства, а не философии. И при всех сомнениях
относительно того, действительно ли философия ближе науке, чем к искусству (Кант, по
крайней мере, понимал философию как науку), и в самом ли деле в творчестве гения
в искусстве нельзя проследить' отдельные фазы и влияния и поверить гармонию
алгеброй, стоит заметить, что философская деятельность Канта скорее ближе
творчеству И. Ньютона, чем Гомера. А это, в соответствии с кантовскими же
замечаниями, означало бы, что, во-первых, в философии кенигсбергского мыслителя можно
* Данная работа выполнена при поддержке фонда Александра Гумбольдта.
191

проследить все его отдельные шаги,от робких начальных до самых
глубокомысленных, а во-вторых, творчество Канта отличается от творчества других его менее
знаменитых современников только лишь "в степени"7. Чтобы не быть неправильно
понятым, я подчеркну, что мой замысел состоит вовсе не в том, чтобы преуменьшить
величие Канта - оно для меня не подлежит сомнению. Я хочу обратить внимание на
некоторые его мыслительные ходы, задуматься над вопросом о том, кто из других
талантов сделал их возможными и помог гению сотворить новые правила,
а также вывести из тени некоторых совершенно незаслуженно забытых философов,
одним из которых и является Тетенс8.
Кем же был этот малоизвестный ныне мыслитель? Броских ответов на данный
вопрос имеется в избытке: "немецкий Локк", "левый лейбницианец", "преемник
докритической философии", "предшественник Канта", "двойник Канта", "противник
Канта", "друг Канта", "заблудший" и т.д.9. Существо дела такие ответы, однако, мало
проясняют. Иоганн Николаус Тетенс родился в 1736 г. на юге Шлезвига. В 1754-
1759 гг. он изучал математику, физику и философию в университетах Копенгагена
и Ростока. Среди его философских учителей в университете Ростока стоит упомянуть
И. Хр. Эшенбаха (1719-1759)10 и Ф.А. Эпинуса (1673-1750). В 1759 г. он защитил
магистерскую диссертацию, однако из-за Семилетней войны и оккупации Ростока
прусскими войсками он начал преподавать как приват-доцент в академии, только что
основанной в 1760 г. герцогом Фридрихом Мекленбургским в г. Бютцове. Первое
уведомление о его лекциях касалось метафизики11. В Бютцове Тетенс преподавал
логику, метафизику (по учебнику А.Г. Баумгартена), естественное право и
философскую мораль (по И.Г. Дарьесу), а также некоторые другие предметы. В 1763 г.
Тетенс стал профессором по физике, в 1765-1770 гг. он руководил также
"Педагогиумом" - гимназией и интернатом при академии в Бютцове. В 1776 г. Тетенс
становится профессором философии в университете Киля. Метафизику он читает уже
по собственным записям; в 1777 г. выходят в свет его "Опыты". В 1784 г. к профессуре
по философии добавляется также профессура по математике. В Киле же Тетенс
напишет и свои последние философские работы ("О реальности нашего понятия
божества", "О зависимости конечного от бесконечного" и др.). Помимо преподавания
в университете Тетенс совершает также в 1778, 1779 и 1780 г. исследовательские
поездки по островам и побережьям Северного моря с целью изучения возможности
построения плотин и укрепления берегов. В 1789 г. он окончательно оставляет
преподавательскую деятельность и становится государственным деятелем Дании,
занимая в Копенгагене вплоть до своей смерти в 1807 г. ряд постов, среди которых
член королевской финансовой коллегии и дирекции финансовой кассы и содиректор
королевского банка12.
За свою жизнь Тетенс написал немало сочинений, причем на самые разные темы:
философия, психология, языкознание, педагогика, физика, математика,
метеорология, политика, экономика и т.д. Однако для "Лексикона" Кордеса13 из всех своих
многочисленных14 работ Тетенс собственноручно отобрал двенадцать сочинений,
которые он считал значительными15. Лишь часть из этих работ являются
философскими, причем в данный список не попало несколько философских сочинений 60-х
и 80-х гг.
Уже беглый взгляд на список сочинений Тетенса наводит на мысли о параллелях
между ним и такими мыслителями, как, например, И.Г. Ламберт или И, Кант. У Канта
тоже есть сочинения по физике, математике, педагогике, метеорологии и др. Если мы
попытаемся истолковать этот факт социологически, то в голову может прийти мысль
о сходном социальном положении обоих философов, хотя Канту и пришлось ждать
своей профессуры дольше, чем Тетенсу16. Как университетские преподаватели они
должны были читать курсы по самым различным предметам философского
факультета. Ряд курсов (например, по метафизике) читался ими по одним и тем же
учебникам. Оба считали приоритетной не теоретическую, а практическую философию,
причем для Тетенса с конца 80-х годов XVIII в. это справедливо даже в буквальном
192

смысле, поскольку он трудился на поприще государственного деятеля, занимался
финансами и внес при этом значительный вклад в развитие пенсионной и страховой
системы. Существует и еще одна особенность, характерная для появления
философских работ как Тетенса, так и Канта: оба внимательно следили за конкурсами,
объявляемыми в то время различными академиями. Некоторые из их сочинений
появились именно как ответы на те или иные вопросы, поставленные академиями.
Вот лишь несколько примеров. Под влиянием одного из конкурсов 1760 г. по вопросу
о доказательстве бытия Бога Тетенс публикует в 1761 г. "Трактат о наиболее
предпочтительных доказательствах бытия Boraf 17\ У Канта выходит в 1763 г. сочинение
"Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога"18. В 1763 г.
Берлинская академия наук объявила конкурс по вопросу о том, насколько достоверны
метафизические истины и является ли метафизика, теология и мораль истинными
в той же степени, что и математика. Возможно, что одним из толчков к постановке
подобного вопроса послужила также и работа Тетенса "Мысли о некоторых
причинах, почему в метафизике существует только немного завершенных истин" 1760 г.19
Кант написал для ответа на конкурсный вопрос "Исследование об отчетливости
основоположений естественной теологии и морали", которое получило второй приз
и было опубликовано в 1764 г.20.
Дискуссия о достоверности метафизики, теологии и морали исключительно важна
для понимания сочинения Тетенса 1775 г. "О всеобщей спекулятивной метафизике"21.
В определенной мере работу Тетенса можно считать несколько запоздавшим ответом
на вопрос Берлинской академии. В дискуссии приняли участие почти все наиболее
значительные философы Германии того времени: М. Мендельсон, победитель
конкурса22, И. Кант, сопобедитель, И.Г. Ламберт, который, правда, так и не завершил
свою работу23, и, с известными оговорками, И.Н. Тетенс.
Для начала следует сказать несколько слов о сочинении "Трактат об очевидности
в метафизических науках" Моисея Мендельсона (1729-1786). Оно написано в
полемике с сочинением Маупертиуса, в котором этот известный в то время академик
утверждал, что очевидность и совпадение мнений наличны только в математике24.
В противоположность Маупертиусу Мендельсон попытался показать, что
достоверность математики опирается, в свою очередь, на философские принципы, в частности,
на закон непротиворечия. Различие между математикой и метафизикой, или мировой
мудростью, берлинский просветитель усматривал в том, что первая является наукой
о величинах, количестве, а вторая - наукой о свойствах, качестве. Мировую мудрость
Мендельсон определяет как "основанное на разуме познание свойств"25 и считает, что
она заслуживает названия науки. Он утверждает, что "метафизические истины
обладают, конечно, такой же достоверностью, как и геометрические истины, но не такой
же доходчивостью"26. Трудности метафизики связаны с тем, что она непосредственно
связана с нашей жизнью, нашим счастьем, а поэтому каждый с самого начала
занимает определенную позицию, строит свою собственную систему, которая хорошо
подходит для его слабостей. Все это приводит к тому, что метафизика оказывается
перед слушателями, которые не желают попадать под ее влияние и слушать ее
убеждения. Другая же проблема заключается в следующем: "Основные понятия,
которые встречаются в мировой мудрости, столь часто бывают на слуху у каждого
в обыденной жизни, что он начинает верить, будто они ему достаточно хорошо
знакомы. В математике каждый неосведомленный воздерживается от суждения и
ожидает претензий со стороны знатоков. Что же я скажу в математике? В любом
обыденном искусстве, в любом ремесле никто не осмеливается мастерить вещь и
противоречить обладающим опытом. Нф, ^мировой мудрости, в учение о нравах, в политике
любой человек достаточно отважен для того, чтобы возложить на себя функции
судьи. Всякий глупец подвергает осмотру системы, судит о нравственных поступках
и ругает формы правления"27. Но несмотря на то что метафизике не хватает силы
убеждения, Мендельсон не приходит на этом основании к выводу о необходимости
реформы в метафизике. Более того, в значительных частях он считает метафизику
7 Вопросы философии, № 12
193

уже завершенной. Но Мендельсон делает различие между практическим и
теоретическим убеждением, в чем он расходится с Хр. Вольфом, позицию которого
в некоторых существенных чертах он до сих пор представлял в своем сочинении28.
Согласно Мендельсону, "практическое убеждение расходится здесь с просто
теоретическим. Второе довольствуется самым сухим доказательством, просто
отчетливым знанием, первое же требует не исключительно отчетливости и ясности, а,
главным образом, жизненно действенного знания, сильного и живого впечатления в душе,
посредством чего мы побуждаемся к тому, чтобы приводить наше поведение в
соответствие с этим знанием"29. И именно сотому, что Мендельсон усматривает
возможность такого действенного для жизни знания, его не сильно беспокоит проблема
доходчивости метафизических истин и степень их ясности и отчетливости; поэтому же
он и не видит смысла в реформе метафизики. Назначение же метафизики Мендельсон
усматривает в том, чтобы она защищала от враждебных нападок то жизненное
знание, которое мы добываем за ее пределами и без ее помощи30.
Иоганн Генрих Ламберт (1728-1777) в своем наброске "О методе более
правильного доказательства метафизики, теологии и морали" также утверждает, что
утверждения и доказательства метафизики способны обладать такой же
достоверностью, как и утверждения и доказательства математики. В то же время он
понимает и всю серьезность положения, в котором оказалась метафизика. Германия
еще ублажает себя мыслями о том, что Лейбниц и Вольф начали построение
метафизики с такого прочного фундамента, что в случае дальнейших неудач это
здание не придется, по крайней мере, сносить до основания. Однако времена
меняются, и с мировой мудростью* как кажется, происходит то же, что и с былыми
империями31. Достаточно бросить беглый взгляд на геометрию и метафизику, чтобы
понять, что правильность и достоверность первой существенно отличается от
достоверности второй: "Если в первой все настолько упорядочено, что видят каждый
шаг, который совершают, то я по меньшей мере охотно признаю, что мне этого света
в метафизике либо еще вовсе не хватает, либо же там, где он еще светит, открывают
лишь хаос понятий, действие, возможность и правильность которых еще далеко не
столь очевидны, чтобы можно было этим удовольствоваться"32. Однако из того, что
в метафизике до сих пор не была еще достигнута достоверность математики, вовсе не
следует, что подобная очевидность невозможна. Ламберт говорит о методе, при
помощи которого метафизику можно освободить от сомнительного, а ее основные
понятия сделать неоспоримыми и очевидными. Это избавит метафизику от
изменений, связанных с эпохальными переменами и национальными различиями, и
поставит ее в один ранг с геометрией в том, что касается порядка и связи33.
Геометрические доказательства Ламберт сравнивает с доказательствами "учения о
разуме", что в терминологии того времени означает раздел логики, занимающийся
умозаключениями. Поскольку между достоверностью логических умозаключений
и геометрических доказательств Ламберт не усматривает принципиальных различий,
исходный вопрос он переинтерпретирует следующим образом: обладает ли
метафизика такой же очевидностью, какой обладает учение об умозаключениях? Отвечая на
этот вопрос, Ламберт совершает сходный с Мендельсоном мыслительный шаг: если
Мендельсон говорит о метафизическом законе непротиворечия, лежащем в
основании достоверности математики, то Ламберт подчеркивает, что основные понятия
учения о разуме являются метафизическими понятиями. Правда, понятия учения
о разуме относятся к царству истин, а не царству действительности, однако благодаря
тому, что вслед за Вольфом Ламберт понимает метафизику как науку о "вещах
вообще, поскольку они во^мржны для рассмотрения"34, понятия метафизики
оказываются для Ламберта идентичными в отношении объема с понятиями учения
о разуме. Такие понятия, как порядок, совпадение, совершенство и т.п. свойственны
самому нашему мышлению, и тот, кто с ними не согласен, отказывается от самого
мышления35. Эти понятия являются априорными36, и начиная с таких понятий,
основывающихся на непосредственности нашего внутреннего ощущения, и следует
194

строить систему, не допуская в нее вкрапления того, что абстрагировано от внешних.
По мнению Ламберта, в некоторых чертах это уже удалось в "Немецкой метафизике"
Хр. Вольфу, однако еще только в первых разделах37. Для того чтобы убедить своих
противников, астрономы пользуются геометрией, оптикой и механикой.
Метафизикам же пока еще недостает трансцендентальной оптики38, однако это вопрос времени.
В чем же состояла суть ответа Иммануила Канта, данного им на вопрос
Берлинской академии о достоверности в метафизических науках? Поскольку это
сочинение давно переведено на русский язык39, нет необходимости характеризовать его
подробно, а стоит остановиться лишь на некоторых интересных положениях.
Метафизика, которую Кант определяет как "философию первых оснований нашего
познания"40, как философию, примененную лишь к более общим познаниям нашего
разума41, до сих пор была ненадежной наукой. Для того чтобы достичь максимальной
достоверности в метафизике, Кант формулирует ряд правил. "Подлинный метод
метафизики"42 он идентифицирует с тем методом, который И. Ньютон ввел в
естествознание43. Безусловно, необходимо применять в метафизике аналитический метод,
поскольку ее задача состоит в τοδί, чтобы разъяснять путаные знания. Иначе обстоит
дело с методом синтетическим: "Еще далеко до того времени, когда в метафизике
можно будет применять синтетический метод. Только после того как анализ поможет
нам приобрести ясные и полностью усвоенные понятия, синтез окажется в состоянии,
как это имеет место в математике, подчинить сложные познания простейшим"44.
Как и Мендельсон, Кант утверждает, что философская достоверность имеет иную
природу, нежели математическая: "метафизике доступна достоверность, достаточная
для убеждения"45, достоверность же в геометрии и математике основана на
формальных и материальных основаниях. Кант приходит к выводу, который напоминает
тезис Мендельсона: "метафизике и математике одинаково доступна достоверность,
необходимая для убедительности, с той только разницей, что математическая
достоверность легче и более наглядна"46.
Краткий экскурс в дискуссию по вопросу о достоверности метафизике позволяет
лучше представить себе исходную позицию Тетенса при написании им
"Спекулятивной философии". Разумеется, на Тетенса повлияли и иные авторы и течения.
Особо следует отметить, что Тетенс учитывал при написании своего сочинения 1775 г.
как свои ранние размышления на эту тему ("Мысли" 1769 г.), так и новые веяния
в философии, связанные, например, с кантовской диссертацией 1779 г. "О форме
и принципах чувственного и умопостигаемого мира" и с "Архитектоникой"
Ламберта47. На некоторые аспекты этого влияния я обращу внимание, очерчивая контуры
"Спекулятивной философии" Тетенса, однако дать полную его характеристику здесь
не представляется возможным48.
"Спекулятивную философию" можно рассматривать и как предуведомление
к "Опытам", и как программное сочинение для всего философского творчества
Тетенса. В некоторых отношениях это сравнительно небольшое произведение даже
интереснее, чем основной труд Тетенса, вышедший двумя годами позднее, однако до
сих пор оно находится в его тени. "Спекулятивная философия", которой предпослан
эпиграф из Цицерона, состоит из "Преднапоминания" и 11 разделов: "Ход обыденного
человеческого рассудка при исправлении чувственных знаний", "О метафизике
человеческого рассудка", "Отношение спекулятивной философии к популярной
философии", "Необходимость всеобщей основной науки", "Реальность всеобщих основных
понятий и основоположений", "О первых общих основоположениях и их реализации",
"Общие понятия и их реализация", "О трансцендентных понятиях", "Различные
способы возникновения общих понятий из ощущений", "Как следует усовершенствовать
всеобщую философию", "Очевидность спекулятивной философии"49. Как видно уже
из простого пересечения данных разделов, работа Тетенса имеет несомненные
параллели с конкурсными работами, описанными выше. Ответы Тетенса в некоторых
чертах также сходны с теми ответами, которые ранее были даны тремя его
предшественниками. Читал ли он их работы?
195

Поскольку набросок Ламберта был впервые опубликован в 1918 г., Тетенс не мог
с ним познакомиться, однако мысли, изложенные Ламбертом в его работе "О методе
более правильного доказательства метафизики, теологии и морали", перекликаются с
теми идеями, которые Ламберт изложил в своей "Архитектонике". А это сочинение
Тетенс знал, ценил и упоминал в своем программном произведении. Сочинения
Мендельсона и Канта были опубликованы Берлинской академией наук совместно. В
разделе "Очевидность спекулятивной философии" Тетенс вопрошает: "Пришло ли уже
время систем?"50 По всей видимости, это перекличка с утверждением Канта о том, что
время синтетического метода в метафизике еще не пришло. В таком случае можно
предположить, что обе конкурсные работы - и Мендельсона, и Канта, - были Тетенсу
известны. Напрямую же Тетенс упоминает, однако, другую работу Канта - его
диссертацию. Тетенс обратил особое внимание на тезис Канта о различении
рассудочных понятий и понятий чувственного познания. В своих собственных терминах
Тетенс проинтерпретировал данную задачу как обособление трансцендентного. Тем
не менее он не был уверен в том, что правильно истолковал Канта. Однако в
независимости от того, правильной ли была его интерпретация, Тетенс подчеркнул, что
в любом случае кантовский замысел может быть достигнут средствами Тетенса. То,
что интерпретация Тетенса была, однако, корректной, доказывает, в частности,
письмо Канта к Ламберту в 1770 г., в котором он пишет: "Всеобщие законы
чувственности ошибочно играют значительную роль в метафизике, где [все] зависит,
однако, только от понятий и основоположений чистого разума. Кажется, метафизике
должна предшествовать совершенно особая, хотя и только лишь негативная наука
(phaenomologia generalis), в которой определяется значимость и границы этих
принципов чувственности, для того чтобы они не запутывали суждения о предметах
чистого разума, как это почти всегда происходило до сих пор"51.
На этом пересечения Тетенса и Канта не заканчиваются. Тетенс уделяет большое
внимание понятиям пространства и времени и обсуждает кантовскую интерпретацию
данных понятий, данную кенигсбергским мыслителем в диссертации 1770 г. В разделе
"Необходимость всеобщей основной науки" Тетенс вопрошает о том, действительно
ли метафизика лежит в границах нашего рассудка. Кант в письме к М. Герцу в 1772 г.
повествует о том, что его новый зымысел - написать книгу о "границах чувственности
и разума"52. В этом же письме Кант говорит о том, что ключ ко всей метафизике он
усматривает в вопросе о том, "на какое основание опирается отношение того, что
называют представлением в нас, к предмету"53. Сходному вопросу посвящены
и рассуждения Тетенса о "философии объектов" и "реализации понятий" в
"Спекулятивной философии".
Хотя в своем программном произведении Тетенс еще не считает Д. Юма автором
знаменитого "Трактата", однако идеи самого трактата, и в первую очередь проблему
причинности, он воспринял крайне серьезно54. Более того, Тетенс, как впоследствии
и Кант, возлагал в этой связи надежды на понятие необходимости, которое
представлялось ему неотъемлемой частью понятия причинности. В некоторых чертах его
размышления в разделе "Как следует усовершенствовать всеобщую философию"
даже напоминают будущие рассуждения Канта в "Критике чистого разума". В
"Опытах" Тетенс заново подвергнет юмовскую теорию причинности критике, причем
эта критика явилась еще одним косвенным источником для повышенного интереса
Канта к Юму55. Кроме влияния Локка и Юма в сочинении Тетенса заметно и влияние
рационалистической традиции Лейбница, причем можно, пожалуй, даже сказать, что в
некоторых деталях у Тетенса уже наметилась тенденция к примирению обоих
философских течений, что также £ближает его с Кантом.
Другое сходство Тетенса с Кантом состоит в употреблении таких терминов, как
"трансцендентные понятия" и "трансцендентная философия". На кантовском языке
у Тетенса идет речь, конечно же, о трансцендентальном. Однако в момент выхода
"Спекулятивной философии" Кант еще только работает над первым изданием
"Критики чистого разума"; некоторые же особенности отличия трансцендентального
196

и трансцендентного он и вовсе пояснил лишь во втором издании "Критики" 1787 г.56
Многое говорит в пользу того, что в интерпретации трансцендент(аль)ного Тетенс
находится под влиянием "Архитектоники" Ламберта. Баумгартен в примечаниях к своей
"Метафизике" перевел трансцендентальное с латыни на немецкий как существенное,
сущностное57. Против такой интерпретации трансцендентального и выступил в
"Архитектонике" Ламберт: "слово transcendentiimpoKO употребляется в метафизике.
В ней оно встречается не иначе как метафорически, так как, собственно говоря, оно
означает не что иное, как выходящее за границы. В какой же мере оно может
означать в метафизике существенное... я понять не могу"58. Ламберт не видит
разницы между трансцендентным и трансцендентальным, поскольку, выступая против
термина Баумгартена "трансцендентальный" на латыни, он сам в своей работе на
немецком языке употребляет термин "трансцендентный"59. Если мы говорим о
трансцендентном в собственном смысле, то, согласно Ламберту, мы имеем дело с понятием,
которое переносит нас от своего предмета к другому предмету иного вида. Так,
"понятие истины является трансцендентным двойственным образом, поскольку мы
переходим от суждений к понятием, а от них к самим вещам [...] все, что выше наших
чувств, а также все, что перепрыгивает наши понятия, оставаясь, однако, реальным и
истинным, можно назвать трансцендентными"60. И хотя Тетенс читал лекции по
метафизике по учебнику Баумгартена, а следовательно, не мог не знать о его
интерпретации трансцендентального, в своем собственном истолковании данного
понятия он следует, скорее, Ламберту. Еще одним источником для интерпретации
Тетенса явились, однако, сочинения его учителя по университету Ростока Ф.А.
Эпинуса, который отождествлял в »"них трансцендентальную философию или
транс-цендентальную науку и метафизику61. Кроме этого основного значения
трансцен-дентального, "у него объединяются трансцендентность (transscensus) сущего
и его общие атрибуты [...] поэтому в определенной мере Эпинус предвосхищает
значение, которое немного позднее термин transcendent получит у Ламберта и
Тетенса"62. х
Как же понимает трансцсндент(аль)ное Тетенс? Он пишет: "Всеобщая
трансцендентная философия, которую называют основной наукой, онтологией, и которая
имеет дело только с такими основоположениями, которые являются более высокими
и всеобщими, чем понятия о телесных вещах, с одной стороны, и понятия об
имматериальных предметах, которые достаются нам только посредством внутреннего
ощущения, с другой стороны, является собственно наукой самой по себе"63.
Всеобщность трансцендентной философии и ее онтологическое истолкование - это те черты
понятия трансцендентного, которые сложились у Тетенса под влиянием Эпинуса
и Баумгартена. Другая же особенность трансцендентной философии состоит в том,
что она представляет собой общий ствол для двух ветвей теоретической философии,
одна из которых имеет дело с телесными предметами, а другая - с нетелесными.
Трансцендентное же - это то, что свойственно как предметам первого, так и второго
класса. В этом "перешагивании" нетрудно усмотреть параллели с Ламбертом; его
утверждения о том, что трансцендентное выходит как за границы чувственного, так
и рассудочного, также перекликаются с тезисом Тетенса о выходе трансцендентного
как за границы только материального, так и имматериального. Прежде чем
трансцендентная философия станет наукой о разуме в его отношении к предметам вне
нашего рассудка, она должна заняться человеческим рассудком и способами его
мышления, его понятиями и способами их образования. Огромную роль у Тетенса
играют в трансцендентной философии так называемые трансцендентные понятия. Он
называет Лейбница первым философом, который осознал истинную природу
трансцендентных понятий - их всеобшДхлъ. Любопытен и список трансцендентных
понятий, который приводит Тетенс: действительность, субстанция, причина, действие,
изменение и др. Нетрудно заметить, что этот список частично пересекается с
таблицей категорий из "Критики чистого разума" Канта. Кроме того, говоря в
упоминавшемся уже письме к Герцу о замысле своей первой "Критики", Кант также
опре197

деляет трансцендентальную философию именно как "все понятия совершенно
чистого разума"64.
Конечно, на этом лежащие на поверхности параллели между Кантом и Тетенсом не
заканчиваются. При их ближайшем рассмотрении возникает, однако, множество
дифференций, деталей и нюансов, однако это тема для отдельного исследования.
Здесь же хотелось бы задаться вопросом о том, читал ли Кант "Спекулятивную
философию" Тетенса и какова была его реакция на это произведение. Ответ на
данный вопрос весьма проблематичен, поскольку не существует никаких
документальных подтверждений. В списке книг личной библиотеки Канта интересующее нас
сочинение Тетенса отсутствует65. Кант пять раз упоминает Тетенса в своих письмах,
однако его замечания касаются только "Опытов"; четырежды о Тетенсе пишут Канту
в письмах его знакомые, но и они не упоминают "Спекулятивную философию".
Тетенсу посвящены две заметки, сделанные Кантом в период работы над "Критикой
чистого разума"67. Дважды Кант пишет о Тетенсе в черновых набросках к
"Пролегоменам"68. На полях первого тома "Опытов" Тетенса Кант оставил две заметки69.
Ни по одному из этих упоминаний нельзя заключить, что Канту была известна
"Спекулятивная философия" Тетенса.
Но если ничего нельзя заключить о кантовской реакции на "Спекулятивную
философию", то что же можно сказать в целом об отношении Канта к Тетенсу, его
младшему современнику, опубликованному, однако, главные философские труды на
несколько лет раньше выхода основных критических произведений?
Впервые Кант упоминает Тетенса в письме к К. Ройшу в 1774 г., в котором он
говорит, что посылает "трактат"ученого г-на профессора Тетенса из Бютцова"70.
Нарушая хронологическую последовательность, я сразу перейду к тем
высказываниям Канта в адрес Тетенса, которые являются наиболее содержательно
значимыми. После знакомства с "Опытами" в период работы над "Критикой чистого
разума" Кант попытался ограничить свою позицию от тезисов Тетенса и Ламберта.
В этой связи он пишет: "Я занимаюсь не эволюцией понятий, как Тетенс (все
действия, посредством которых производятся понятия), и не их анализом, как
Ламберт, а только их объективной значимостью. Я не нахожусь ни в какой конкуренции
с этими мужами"71. И в качестве уточнения к сказанному о Тетенсе следует добавить
еще одно кантовское "Размышление": "Тетенс исследует понятия чистого разума
только субъективно (человеческая природа), я - объективно. Первый анализ является
эмпирическим, второй - трансцендентальным"72. Однако набросок к "Пролегоменам"
показывает картину несколько в ином свете: критикуя рецензию в "Геттингенских
ученых заметках" 1782 г., Кант подчеркивает, что рецензент, "никогда не размышляя
о возможности такого познания a priori, хотя г-н Тетенс мог бы ему дать повод для
этого"73. Если в двух первых из приведенных выше высказываний Кант подчеркивает
субъективизм и эмпиризм Тетенса, то в третьем он уже признает у Тетенса, по
крайней мере, тенденцию к определенному априоризму и размышлениям о его
возможности. Более детальный анализ этих кантовских высказываний потребовал бы
обращения к "Опытам", что уже есть предмет особого исследования. По этой причине
я ограничусь вопросом о том, почему Кант так ни разу и не упомянул Тетенса в своих
печатных работах.
Относительно "Критики чистого разума" значительная часть исследователей
полагает, что Тетенс "исчез" для Канта за спиной Локка и не представлял для него
отдельного направления, с которым Кант должен бы был полемизировать74. Оставляя
в стороне вопрос о том, насколько корректной была бы в таком случае кантовская
оценка Тетенса, стоит отметить, что, исходя из подобного истолкования, сказанное
Кантом об эмпирической де^кции категорий Локком справедливо и в отношении
Тетенса75. Но чем тогда можно объяснить то обстоятельство, что фраза о Тетенсе из
черновиков не попала в окончательный вариант кантовских "Пролегоменов"? Чтобы
попытаться ответить на этот вопрос, необходимо вновь обратиться к кантовским
письмам.
198

В 1778 г. в письме М. Герцу Кант пишет: "Тетенс в своем пространном труде
о человеческой природе сказал много проницательного, но он, без сомнения [все],
оставил и отдал в печать таким, каким он [его] написал. Мне кажется, что пока он
писал свой длинный опыт о свободе во втором томе, он все время надеялся на то, что
посредством некоторых идей, которые он набросал себе с неопределенными
контурами, он найдет, пожалуй, выход из этого лабиринта. После того как он утомил
себя и своих читателей, проблема осталась лежать, однако, там, где он ее нашел, и он
советует читателю спросить свои ощущения"76. Следует подчеркнуть, что критика
Канта касается вовсе не стиля Тетенса. В данном вопросе кенигсбергский философ
был человеком скромным, или, скорее, рЬалистичньтмт в предисловии ко второму
изданию "Критики чистого разума" он признает у себя отсутствие дара "ясного
изложения" и считает форму своего изложения неудовлетворительной77. За туманную
метафизичность критикует Канта в "Спекулятивной философии" и Тетенс. Что же не
устраивает тогда Канта в "Опытах"? То, что они опубликованы Тетенсом "так, как
написаны", то есть без многократных редакций и многолетних корректур. Кант уже
который год подряд работал над "Критикой чистого разума", а она все еще не была
завершена. При написании своего главного труда он проявил удивительное терпение.
Кант даже готов был сносить насмешки в свой адрес о том, что как только он добился
профессуры, то перестал работать, то есть писать и публиковать. Однако после
выхода в свет первого издания "Критики чистого разума" в 1781 г. ситуация коренным
образом изменилась: терпение изменило Канту. Он с напряжением ожидал появления
отзывов на свой труд. Трижды в этой связи он упоминает в письмах Тетенса, возлагая
надежды в том числе, и на его стиль. В 1781 г. в письме к М. Герцу Кант замечает:
"То, что господин Мендельсон отложил мою книгу в сторону, для меня неприятно, но
я надеюсь, что это случилось не навсегда. Он среди всех, кто мог бы просветить мир
в этом отношении, самый важный муж, и с ним, господином Тетенсом и Вами, мой
глубоко ценимый, я считался среди всех в наибольшей степени"78. В 1783 г. Кант
просит Хр. Гарве "возбудить врагов" - врагов, которые бы открыто выступили не
против Канта лично, а против его сочинения и при этом бы серьезно и
последовательно обсудили основные идеи "Критики". Однако Кант и сам не верит в успех
данного мероприятия, а поэтому может надеяться только на то, что сам Гарве,
Мендельсон и Тетенс возьмутся за это дело79. Человек, десять лет усердно
работавший над одним произведением, теперь ожидает от других того, что они немедленно
отложат в сторону все свои дела, забудут о своих планах и замыслах и примутся за
обсуждение его сочинения. В очередной (и последний) раз с надеждой на появление
откликов на свой труд Кант упоминает Тетенса, вновь в компании с Гарве и
Мендельсоном, в письме к последнему. Однако тут же сквозит и разочарование по поводу
того, что сии мужи избегают подобного рода деятельности, а где же Кант может еще
найти такие таланты80?
Так и не дождавшись рецензии или отклика со стороны Тетенса, Кант мог
разочароваться в нем, чем, вероятно, и можно объяснить отсутствие у Канта дальнейших
упоминаний об этом мыслителе81. Естественно, возникает вопрос: а читал ли Тетенс
главное произведение Канта? На этот вопрос большинство исследователей отвечает
утвердительно, опираясь при этом на последние работы Тетенса по философии, в
которых можно найти высказывания, почти цитирующие кантовскую "Критику"82.
Сказать же нечто большее об отношении Тетенса к критическим сочинениям Канта
не представляется возможным. Однако какими бы ни были заочные отношения Канта
и Тетенса и как бы не разошлись, в конце концов, их жизненные пути, произведения
обоих мыслителей виделись многим их современникам тесно переплетенными друг
с другом. Так, Э. Платнер, учит*еЖ> И.Г. Фихте, писал в 1793 г.: «Действительно, вслед
за "Опытами" Тетенса о человеческой природе ни одна недавно вышедшая
философская книга не интересовала меня так сильно, как "Критика разума" Канта. Если
бы первое названное произведение заявило бы о самом себе несколько больше (с тех
пор как я лично знаю достойного автора, я могу себе это очень хорошо объяснить), то
199

оно вышло бы, как кантовское, именно в тот момент, когда многие думающие головы
благодаря своим прозрениям были склонны, а благодаря литературным отношениям
способны к тому, чтобы поддержать революцию в философии: очень легко оно могло
бы на свой век оказать влияние в такой степени, которую мы обозначаем при помощи
выражения "эпохальное"83. Эта, может быть и несколько преувеличенная, оценка
Тетенса еще раз показывает, насколько важны его произведения для понимания
кантовского творчества, но и не только: И.Н. Тетенс представляет интерес и сам по
себе, вне зависимости от своего знаменитого современника И. Канта.
Примечания
1 Имеется в виду следующее сочинение: Tiedemann D. Untersuchungen über den Menschen. Tl. 1-3. Leipzig,
1777-78.
2 По-видимому, речь идет о следующих сочинениях: Brosses, Ch. de. Traité de la formation mechanique des
langues. Paris, 1765; Fluche ΝΑ. La mécanique des langues, et l'srt de les ensiegner. Paris, 1751.
3 Hamann J.G. Briefwechsel. Hrsg. voÄ W.^Ziesemer, Α. Henkel. Bd. 3. Wiesbaden, 1957. S. 377. Письмо от
13 октября 1777 г.
4 Op. cit. Bd. 4. Wiesbaden, 1959. S. 81. Письмо от 17 мая 1779 г.
5 В дальнейшем - "Опыты".
6 См.: Kant I. Kritik der Urteilskritik, В 181. Сочинения Канта на немецком языке цитируются но изданию
"Kant I. Werke in zrhn Bänden. Hrsg. von W. Weischedel. Darmstadt, 1983" в соответствии с приведенной там
пагинацией оригинальных изданий кантовских работ; А соответствует первому, В - второму изданию.
7Op.ciLB 184.
8 Сочинения Тетенса давно являются раритетами. За исключением "Опытов", дважды переиздавшихся
в XX в., большинство других работ Тетенса с трудом доступны не только в России, но и в Германии.
Литература о Тетснсе также немногочисленна. Среди русских публикаций работ об этом мыслителе
следует упомянуть следующие Жучков В.А. И.Н. Тетенс - выдающийся предшественник Канта.
В: Историко-философский ежегодник '95. М., 1996; Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII в.
(предклассический период). М., 1996; Васильев В.В. "Высшее проникновение" новоевропейской
философии //Вопросы философии. 1997. № 1; Васильев В.В. Учение о душе в метафизике XVIII в. Барнаул, 2000.
9 См.: Rosenkranz К. Geschichte der Kant'schen Philosophie. In: Kant's sämtliche Werke. Bd. 12. Leipzig, 1840.
S. 65; Uebele W. Johann Nikolaus Tetens nach seiner Gesamtntwicklung betrachtet, mit besonderer Berücksichtigung
des Vcrgältnisses zu Kant. Berlin, 1911. S. 238; Hauser Chr. Sclbslbewusstsein und personale Identität. Positionen und
Aporien iherer vorkantischen Geschichte: Locke, Leibniz, Hume und Tatens. Stuttgart - Bad Cannstatt, 1994.
S. 128; Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века (предклассический период). С. 113, и т.д.
10 Основное сочинение Эшенбаха (Eschenbach J.Chr. Metaphysik oder Hauptwissenschaft. Rostock, 1757), но
всей видимости, повлияло на дальнейшие раздумья Тетенса над проблемами метафизики. Это произведение
было знакомо также и Канту; его экземпляр находился в личной библиотеке кенигсбергского философа.
См.: WardaA. Immanuel Kants Bücher. Berlin, 1922. S. 48.
1 l "Мысли о некоторых причинах, почему в метафизике существует только немного завершенных истин,
как пригласительное сочинение к своим начинающимся 13 октября в новой академии Бютцова лекциям,
набросано Иоганном Николаусом Тетенсом" (Tetens J.N. Gcdancken über einige Ursachen, warum in der
Metaphysik nur wenige ausgemachte Wahrheiten sind, als eine Einladungs-Schrift zu seinen den 13ten October
anzufangengengenden Vorlesungen-Bützow, 1760).
12 См.: Uebele W. Johann Nikolaus Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet. S. 5-25. О жизни Тетенса
см. подробнее в: Kordes В. Lexikon der jctztlcbenden Schleswig-Holstcinischcn und Eutinischen Schriftsteller.
Schleswig, 1797; Hintze O. Die Eiderstedter Ahnen und die Lehrer des Philosophen Johann Nikolaus Tetens. Garding,
1936, и др.
13 Kordes В. Lexikon der jctztlcbenden Schleswig-Holstcinischcn und Eutinischen Schriftsteller.
14 Некоторые исследователи говорят о 65 работах Тетенса (см.: Dessoir M. Des Nie Tetens SrcUung in der
Geschichte der Philosophie. In: Vicrleljahrcsschrift für wissenschaftliche Philosophie. 16. Jahrgang. Leipzig, 1892).
Г. Пфаннкух приводит в издании "Tetens J.N. Sprachphilosophischc Versuche. Hamburg, 1971" библиографию
сочинений Тетенса, состоящую из ЗЗ^работ. Некоторые из сочинений Тетенса написаны на латыни
и датском языке, однако их подавляющая часть - на немецком языке.
15 Вот этот список: Mclhodus Invcniendi Curvas, Maximum vcl Minimum efficientes, uni versauter, et ex
analylicis prineipiis demonstrata. Nova Acta Erudilorum. 1763; Ausführliche Nachricht von der Einrichtung des
Herzoglichen Pacdogogium zu Bülzow, Auf gnädigstem Befehl durch öffentlichen Druck bekannt gemacht. Bützow,
1767; Commcntatio de Principio Mimimi. Bülzow, 1769; De via Facillima In Motu Corporum. Nova Acta Erudilocum.
200

1769; Ueber den Ursprung der Sprachen und der Schrift. Bützow, Wismar, 1772; Iensenii Kraftii Potentissimo Daniae
Regi Quondam A Consiliis Iustiliac Et Prodessoris Matheseos In Academia Equeslri Sorana Machanica Latine Reddita.
Bützow, Wismar, 1773; Ueber die allgemeine speculativische Philosophie. Bütwos, Wismar, 1775; Philosophische
Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Leipzig, 1777; Reisen in die Marschländer an der
Nordsee zur Beobachtung des Deichbaus in Briefen. Bd. 1. Leipzig, 1778; Ueber die Realität unsers Begriffs von der
Gottheit In: Beyträge zur Beförderung theologischer und andrer wichtigen Kenntnisse von Kielischen und auswärtigen
Gelehrten. Hrsg. von J.A. Cramer. Zweiter Theil, Kiel, Hamburg, 1778, Vierter Teil, Hamburg, 1783; Einleitung zur
Berechnung der Leibrenten und Anwartschaften die vom Leben und Tode einer oder mehrerer Personen anhangen mit
Tabellen zum practischen Gebrauch. Leipzig, 1785-1786; Integration af Iogarithmiske Differentialer. Teil 3.
Kiobenhavn, 1788.
16 См.: Seidel Α. Tetens' Einfluß auf die kritische Philosophie Kants. Würzburg, 1932. S. 39-40.
17 Tetens J.N. Abhandlung von den vorzüglichsten Beweisen des Daseins Gottes. Bützow, Wismar, 1761. Свои
работы по этимологии Тетенс также написал не без влияния академических конкурсов. См. об этом:
Hebele W. Johann Nikolaus Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet. S. 14-15.
18 Kant I. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Königsberg, 1763.
19 См. об этом: Hauser Chr. Selbstbewusstein und personale Identität. Positionen und Aporien ihcrer
vorkantischen GèschichteL Locke, Leibniz, Hume und Tetens. S. 134 Anm.
20 Kant I. Untersuchungen über die Öeutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral. Zur
Beantwortung der Frage, welche die Königl. Académie der Wissenschaften zu Berlin auf das Jahr 1763. aufgegeben
hat. Berlin, 1764. Эта было не последнее конкурсное сочинение Канта, позднее он напишет еще работу о
прогрессе в метафизике. Касаясь же конкурсного сочинения Канта 1762-1764 гг., стоит отметить, что
писалось оно кенигсбергским философом непосредственно после ухода русских войск из Кенигсберга, что
явилось следствием Семилетней войны. О том, какое благотворное влияние оказали своей атмосферой
годы вхождения Кенигсберга в состав Российской империи на духовное развитие Канта, см. в:
Stavenhagen К. Kant und Königsberg. Göttingen, 1948. f
21 В дальнейшем - "Спекулятивная метафизика".
22 Mendelssohn M. Abhanflung über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften, welche den von der
Königlichen Académie der Wissenshaften in Berlin auf das Jahr 1763. ausgesetzten Preis erhalten hat Berlin. 1764.
Это сочинение также опубликовано в: Mendelssohn M. Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe. Bd. 2. Schriften
zur Philosophie und Ästhetik. Berlin, 1931. (Neudruck Stuttgart - Bad Cannstatt, 1972.)
23 Lambert J.H. Über die Methode, die Metaphysik, Theologie und Moral richtiger zu beweisen. Hrsg. von K.
Bopp. Berlin, 1918.
24 См.: Eibleitungen. In: Mendelssohn M. Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe. Bd. 2. Stuttgart - Bad
Cannstatt, 1972. S. XLVII.
25 Mendelssohn M. Abhandlung über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften. In: Mendelssohn M.
Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe. Bd. 2. S. 286. Сочинение Мендельсона состоит из четырех разделов: "Об
очевидности в начальных основаниях математики", "Об очевидности в начальных основаниях метафизики",
"Об очевидности в начальных основаниях естественного учения о Боге", "Об очевидности в начальных
основаниях учения о нравах".
26 Op. cit. S. 272.
27 Op. cit. S. 296. Ср. Г.В.Ф. Гегель: "Относительно всех наук, изящных и прикладных искусств, ремесел
распространено убеждение, что для овладения ими необходимо затратить большие усилия на их изучение и
на упражнение в них. Относительно же философии, напротив, в настоящее время, видимо, господствует
предрассудок, что, - хотя из того, что у каждого есть глаза и руки, не следует, что он сумеет сшить сапоги,
если ему дадут кожу и инструменты, - тем не менее каждый непосредственно умеет философствовать
и рассуждать о философии, потому что обладает для этого меркой в виде своего природного разума, как
будто он не обладает точно такой же меркой для сапога в виде своей ноги". Гегель Г.В.Ф. Феноменология
духа. М., 1959. С. 36-37. Каким бы остроумным ни казался этот гегелевский пассаж, оригинальным он,
однако, не является.
28 См.: Einleitungen. In: Mendelssohn M. Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, S. L-LI.
29 Mendelssohn M. Abhandlung über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften. S. 311. Удивительным
образом мысли Мендельсона перекликаются в данном вопросе со многими рассуждениями классиков
русской литературы.
30 См.: op. cit. S. 313. $
31См.: Lambert J.H. Über die Methode, dieMetaphysik, Theologie und Moral richtiger zu beweisen. S. 11. § 3-4.
32 Op. cit S. 12. § 10.
33 См.: op. cit S. 13. § 15.
34 Op. cit S. 15. §24.
35 См.: op. ciL S. 16. §26,31.
201

36 Априорное в строгом смысле Ламберт определяет следующим образом: это то, что выведено из
общих оснований или для чего не требуется никакого внешнего опыта. Опыт в лучшем случае может
служить для испытания. Ламберт приводит и некую классификацию априорных наук, подчеркивая, однако,
что априорные науки являются гипотетическими, поскольку зависят от возможности первых понятий.
См.: op. cit. S. 28. § 85-89.
37 См.: op. cit. S. 19-20. § 44.
38 См.: op. ciL S. 20. § 45.
39 См.: Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали. В: Кант И.
Сочинения в 6-ти т. ML, 1964. Т. 2.
40 Там же. С. 254.
41 См.: там же. С. 267.
42 Там же. С. 258. ι
43 В качестве образца для подражания говорит о Ньютоне в своем произведении и Ламберт.
44 Там же. С. 263.
45 Там же. С. 265.
46 Там же. С. 270.
47 Lambert J.H. Anlage zur Architectonic, oder Theorie des Einfachen und Ersten in der philosophischen und
matemalischen Erkenntniß. Riga, 1771.
48 Диссертация Канта 1770 г. переведена на русский язык и опубликована в: Кант И. Сочинения в 6-ти т.
М., 1964. Т. 2. О некоторых особенностях "Архитектоники" Ламберта см. в: Жучков В.А. Из истории
немецкой философии XVIII в. (предклассичсский период). О влиянии Д. Юма и шотландской школы
здравого смысла см. примечания к переводу сочинения Тетснса.
49 Отмеченные разделы представлены в нижеследующем переводе.
50 Tetens J.N. Über die allgemeine speculativische Philosophie. In: Tetens J.N. Über die allgemeine speculativische
Philosophie. Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Erster Band. Hrsg. von W.
Uebele. Berlin, 1913. S. 66 (85) (в скобках приведены соответствующие страницы оригинального издания,
Butzow, Wismar, 1775).
51 Kants Gesammelte Schriften. Bd. X. Berlin, Leipzig, 1922. S. 98. Письмо от 2 сентября 1770 г.
52 Op. ciL S. 129. Письмо от 21 февраля 1772 г.
53 Op. citS. 130.
54 Ср. Г. Гавлик, Л. Краймендаль: Тстенс еще за четыре года до выхода "Критики чистого разума"
полностью распознал значение критики Юмом понятия причинности, а также учел ее в своих
"Философских опытах". Gawlick G., Kremendahl L. Hume in der deutschen Aufklärung: Imrisse einer
Rezeptionsgeschichte. Stuttgart - Bad Cannstaltm 1987. S. 84-85.
55 См.: op. ciL S. 104-105, 188.
56 См. об этом подробнее в: Круглое Α.H. Трансцендентализм в философии. М., 2000.
57 См.: Baumgarten A.G'. Metaphysica. Halae, Magdcburgicae, 1757. In: Kants Gesammelte Schriftem. Bd. 17.
Berlin, Leipzig, 1926. S. 43. § 73. S. 47. § 98, и др.
58 Lambert J.H. Anlage zur Architectonic, oder Theorie des Einfachen und des Ersten in der phi;osophischen und
mathematischen Erkenntniß. Bd. 1. Tiga, 1771. S. 292. § 301.
59 В работе "О методе более правильного доказательства метафизики, теологии и морали", где Ламберт
говорит о "трансцендентальной оптике", данное понятие употребляется им также на латыни. Отчетливое
содержательное различие между двумя грамматическими формами (трансцендентное и
трансцендентальное) существует лишь со времен критических сочинений Канта. Стоит также отметить, что труд
Тетенса написан в переходный период, длившийся в Германии около 70 лет. Он начался с выходом первых
значительных философских сочинений Хр. Вольфа на немецком языке и завершился после появления
кантовской "Критики чистого разума". Переход от латыни к немецкому философскому языку шел
в XVIII в. весьма непросто (в этом можно легко убедиться благодаря следующей работе: Onomsaticon
philosophicum. Latinoteutonicum et teutonicolatinum, ed. Ken Aso. Tokio, 1989). Кант, например, беспокоился
о том, правильно ли будет понята его немецкая терминология, а поэтому во многих случаях он снабдил свои
немецкие термины латинскими эквивалентами (см., например: KdrV, В 377; КЧР, с. 229). Поскольку
кантовская философия стала доминировать в Германии уже к концу XVIII в., именно кантовский вариант
перевода того или иного латинского термина на немецкий язык и закрепился в большинстве случаев.
60 Op. cit. S. 292-293. § 301. f. £
61 См.: Hinske N. Die historischen Vorlagen der Kantischen Transzendentalphilosophie. In: Archiv für
Begriffsgeschichte. Bd. 12. Bonn, 1968. S. 94. См. также: Hinske N. Kants Weg zur Tranzendentalphilosophie: der
dreißigjährige Kant. Stuttgart, 1970. S. 43.
62 Hinske N. Die historischen Vorlagen der Kantischen Transzcndentalphilosophie. S. 98-99 Anm.
63 Tetens J.N. Über die allgemeine spekulativische Philosophie. S. 17.
64 Kants Gesammelte Schriften. Bd. X. S. 132.
202

65 См.: Warda Α. Immanuel Kants Bücher.
66 См.: Kants Gesammelte Schriften. Bd. X. S. 168, 232, 262, 270, 341, 346; Bd. XI, Berlin, Leipzig, 1922.
S. 85; Bd. XII, Berlin, Leipzig, 1922. S. 170.
67 См.: op. cit Bd. XVIII. Berlin, Leipzig, 1928. S. 23 (Refl. 4900,4901).
68 См.: op. ciL Bd. XXIII. Berlin, 1955. S. 57,59.
69 См.: op. cit. Bd. XVIII. S. 5 (Refl. 4847,4848).
70 См.: cit. Bd. X. S. 168. Письмо от мая или июня 1774 г. О каком именно трактате Тетенса идет речь,
сказать весьма затруднительно. Можно предположить сочинение 1772 г. "Über den Ursprung der Sprachen und
der Schrift" или же работу 1773 года "Iensenii Kraftii...".
71 Kam Gesammelte Schriften. Bd. XVIII. S. 23 (Refl. 4000).
72 OP. dt. (Refl. 4901).
73 Op. eil. Bd. XXIII. S. 57. Это черновой набросок к заключительной части "Пролегоменов", см.: Kant I.
Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, A 210-212.
74 См., например: Uebele W. Johann Nikolaus Tetebs nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet. S. 188-189.
75 См. §§ 13-14 дедукции чистых рассудочных понятий, KdrV, В 116-129; КЧР. С. 92-98.
76 Kants Gesammelte Schriften. Bd. X. S. 232.
77 KdrV, В XLIII; КЧР с. 30. Ä
78 Kants Gesammelte Schriften. Bd. X. S. 270. Письмо от 11 мая 1781 г.
79 См.: op. cit. S. 340-341. Письмо от 7 августа 1783 г.
80 См.: op. cit. S. 346. Письмо от 16 августа 1783 г. Из четырех названных мыслителей (Мендельсон,
Гарве, Тетенс и Герц) трое - адресаты Канта. Тем более весомой выглядит оценка Тетенса, с которым Кант
не был лично знаком и упоминать которого из вежливости (как, по видимости, Герца) не было
необходимости.
81 Ср. также: Seidel А. Tctens' Einfluß auf die kritische Philosophie Kants. S. 4.
82 См.: Tetens J.N. Von der Abhängigkeit dés Endlichen von dem Unendlichen. In: Beyträge zur Beförderung
theologischer und andrer wiegtigen Kenntnisse von Kielischen und auswärtigen Gelehrten, hrsg. von JA. С tamer. 4 Tl.
Kiel, Hamburg, 1783. S. 107. См. также: Seidel Α. Tetens; Einfluß auf die kritische Philosophie Kants. S. 3-4;
Baumgarten H.-U. Kant und Tetens. Untersuchungen zum Problem von Vorstellung und Gegenstand. Stuttgart, 1992.
S. 16 Anm.; Uebele W. Johann Nikolaus Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet.
83 Fiatner E. Philosophische Aprorismen, nebst einigen Anleitungen für philosophischen Gschichte. Erstr tril.
Leipzig, 1793. S. VII-VIII.
203

Из сочинения "О всеобщей
спекулятивной философии" (1775)*
И.Н. ТЕТЕНС
Преднапоминание
Замысел данного опыта (Versuchs) - если название еще не достаточно определенно
указало на него - состоит в том, чтобы из природы человеческих знаний пВредставить
побуждение ко всеобщей спекулятивное философии, ее возникновение, движение
разума в ней, ее конечную цель, ее преимущества и относительную2 незаменимость,
ее отношения к знаниям обыденного человеческого рассудка3, ее недостатки
и потребности, способ исправления ее основных понятий и принципов, вместе с ее
отношением к наблюдающей* философии. Если я смотрю на перемену, которая
произошла у нас с некоторых пор в философии и которая, кажется, все больше в ней
происходит5, то я думаю, что самое время сейчас напомнить о том, о чем я здесь
сказал. Те, кто, кроме британской наблюдающей и французской рассуждающей6,
знают еще и геометрический гений Лейбницанско-Вольфианской философии7, смогут
найти здесь, быть может, немного из того, о чем бы они сами ранее не задумывались.
Изначально этот опыт был определен к тому, чтобы быть первым в собрании
многих8, принадлежащих к наблюдающей философии, и иметь дело с некоторыми
наиболее значительными чертами человеческой природы, принципами ощущения
и мышления, самостоятельностью и свободой, природой человеческой души и ее
совершенствованием и развитием. В качестве рассмотрения одной стороны рассудка
данная статья могла бы занять среди них свое место и обратить внимание на
некоторые из них. Но потом ее внутреннее отношение к более объемной части того же
самого навело на мысль обособить ее и предпослать целому.
О метафизике обыденного человеческого рассудка
Не является ли метод человеческого рассудка в случае его общих понятий
и основоположений таким же, как и в случае его чувственных представлений? Он
создает себе первые так же,мфк он принимает вторые, и использует их, и правильно,
с пользой применяет их в обыденной жизни и в науках, не заботясь об их природе и их
* Перевод осуществлен по изданию: Tetens J.N. Über die allgemeine spekulaüvische Philosophie. Versuche über
die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Bd. 1. Hrsg. von W. Uebele. Berlin, 1913. Далее сноски внизу
страницы, обозначенные звездочками, принадлежат автору; концевые сноски, обозначенные арабскими
цифрами, являются комментариями переводчика.
204

возникновении. Обыденный человеческий рассудок знает, что такое причина и
следствие, что такое действие и страдание, что такое вещь и свойство, что является
необходимым и случайным, что такое порядок, время и пространство и т.д. Он
следует этим понятиям, мыслит в соответствии со всеобщими аксиомами разума, и если
они где-нибудь запутываются или сталкиваются друг с другом, то более точное
рассмотрение особых предметов, которыми он занимается, ведет его в большинстве
случаев к правильному решению. Учитель естествознания, врач, правовед, историк,
художник, филолог и даже практический9 философ повсюду пользуются
онтологическими понятиями и положениями, не имея их, однако, в развитой форе; они
исследуют свои особенные предметы, собирают свойственные их наукам основоположения
и могут также научно связывать свои знания. Спор естествоиспытателей об
изменении воды в почве может быть решен и решается, как был решен и другой спор об
увеличении урожая (Umartung) зерна10, возникший 20 лет назад, без необходимости
обращения к обсуждению метафизического канона о неизменности природы и видов
вещей, который некоторые неприлично привнесли здесь в основания спора. Подобное
исследование основной науки требуется не более, чем исследование перспективы
необходимо для обыденного использования глаз. Исключение следует делать лишь
в том случае, если размышляющий желает распространить свое любопытство дальше
чем на внутреннюю [сущность] своей особенной науки. Если он желает знать не
только свое собственное поле, но и его положение по отношению к остальным частям
интеллектуального мира в той мере, в какой человеческий рассудок познал подобное,
тогда он преследует свою цель таким образом, что он располагается на более
высоким исходном пункте, который" относится только к региону трансцендентной
философии.
Имеется множество теоретических знаний разума о Боге, душе человека, мире11,
и отношении творца к своим творениям и к человеку, которого обыденный рассудок
может достичь, не будучи оснащенным развитой всеобщей теорией разума. Имеются
знания об этих предметах, которые легко находятся и принимаются без большого
умничанья. Существует теория разума, которая не зависит ни от каких систем
метафизики. Понятия и основоположения рассудка используются без точного
определения, отчетливого размежевания и приведения их в систему; и без предшествующих
всеобщих спекуляций о субстанции, пространстве и времени, и т.д. Рид, Хум, Битти,
Освальд12, а также различные немецкие философы рассеяли в этом сомнения
благодаря своим рассуждениям и представленным испытаниям. На самом деле, для данной
цели не требовалось столь многих декламаций, сколько их применяли в особенности
Бытии и Освальд. Почему знания обыденного рассудка не могут быть отобраны
и отделены от таких, которые требуют развитой метафизики или логики? Но
наибольшая заслуга этих философов состоит в совершенных некоторыми из них
попытках реализовать свое предложение. Ибо в них легче всего бросается в глаза то,
насколько достаточным является их предложение, в чем его недальновидность, что
стоило бы более подробно определить исходя из оснований. Логика подобного
философа состоит вкратце в следующем. Собирают знание о мире тел и о душе,
которое либо самосуществует в опыте, либо не сильно далеко удалено от него.
Естественную способность к раздумью делают более тонкой благодаря некоторым
упражнениям по геометрии. Обогащенный и усиленный таким образом рассудок
бросает затем свой рассматривающий взгляд на целостность мира, на ситуацию
человека в нем и вопрошает о творце вещей. Можно также почитать о том, что
думали об этом другие. Чувство истинного является внутренним ощущением того,
что гармонирует в наших мысля,х£что соответствует нашей способности схватывать
[нечто] или же соответствует, что легко входит в наш рассудок, или чему он
противится. Это внутреннее ощущение, это чувство и является путеводителем. То, что
добротному человеческому рассудку в его спокойном размышлении, - а сама жажда
знаний должна действовать не иначе как покоящаяся страсть, - при наиболее
возможном устранении всех предрассудков13 впоследствии представляется в качестве
205

истинного и правильного, без того чтобы в глубине его не приводили в состояние
беспокойства сомнения, то и принимают за истину и помещают в список достоверных
знаний разума. Их можно связывать и сравнивать, и будет собрано множество
истинных и наиболее насущных (angelegentlichsten) знаний, без того чтобы пускаться
в глубокое исследование о природе рассудка, об источниках и о реальности первых
основных понятий и принципов.
Отношение спекулятивной философии к популярной философии
Если бы такие философские рассуждения, которые составляют истинную
популярную философию, сопровождались бы столь большой удачей, что они ничего бы не
приняли в себя кроме сплошных истин, - а это кажется чрезмерным требованием для
того, кто при этом бросает хотя бы беглый взгляд на историю философии, - если
предположить эту невероятную возможность: возникают ли тогда достаточные
основания, для того чтобы объявлять бесполезной акроматическую философию или
же вовсе декламировать прогив нее, как Битти и Освальд! Было и остается
слабостью, когда вместо [борьбы против] злоупотреблений хорошим делом начинают
бороться против самого этого дела, и такую ошибку можно встретить где угодно.
Было ли иначе, когда названные британские философы из-за злоупотреблений
спекуляциями позволили склонить себя к скептицизму, выставили спекулятивную
философию врагом человеческого рассудка, лучшим другом которого она, однако,
является, из которого она проистекает и от которого она отличается не иначе чем лишь
в той или иной мере? Почему Верили, Юма и героического скептика, автора "Опытов
о человеческой природе"15, который довел свои сомнения до того, что дальше уже
некуда, не атакуют в его собственных основоположениях, и не позволяют самому
разуму судить об его собственных заблуждениях? Но для этого требовалось бы,
конечно, следовать за природой человеческого познания до ее первых начал, и, более
того, точнее и тщательнее объяснить метод способности мышления при
приобретении знаний, чем это, как кажется, было свойственно в остальном
замечательной проницательности Рида, Битти и Освальда.
Но что же это за спекулятивная философия и какой она должна быть? Без
сомнения, чем-то большим нежели теми хорошими размышлениями (Reflexionen)
обыденного рассудка, которые она должна не устранить, а упрочить и прояснить. Она
должна быть развитым, то есть увязанным и упорядочнным, точно определенным,
очищенным от всех ложных посторонних идей, ведущим вперед, более возвышенным
и упроченным знанием разума; она должна приводить к более сильным убеждениями
нежели другие; а именно такой, которая возникает в нас из отчетливого сознания
достоверности. Это есть истинный дух философии, и это есть ее задача, которую при
всех ошибках отдельных философов, тем не менее, распознают в качестве цели,
к которой стремились систематические философы, желающие отличаться от
философских резонеров. Знания обыденного рассудка являются почвой, которую следует
обрабатывать в спекулятивной философии; если удастся достичь культуры в
соответствии с желанием математических метафизиков, как это уже довольно хорошо
удалось в некоторых частях, тогда обработка и - это название не содержит никакого
истинного упрека - приготовленное в соответствии с хорошо усвоенным в процессе
обучения искусством знание разума должно столь сильно отличаться от того
неразвитого знания обыденного рассудка, как сегодняшняя астрономия отстоит от
древнего знания о небе, которое встречается еще в сочинениях Сенеки.
Необходимость всеобщей основной науки
Подобный замысел делает разрабатываемую основную науку для философов,
которые раздумывают о Боге, о душе и о целостности действительных вещей16, не
206

только полезной, но и во многих отношениях незаменимой, столь же незаменимой,
какими Кеплер и Ньютон11 [являются] для геометрии и арифметики. Наблюдение
и рассуждение дают нам все наше знание о действительных вещах. Оба они до
определенной степени могут заменить друг друга, как и наблюдение и расчет - в астрономии.
Там, где перед нашими чувствами находятся предметы и где они позволяют
подступиться к себе со многих сторон и при различных обстоятельствах, там
возможно опытное проникновение в природу вещей и в их отношения друг к другу,
которого следует достигать, конечно^ не без некоторого рассуждения, однако все же
без развито&хщекуляции из всеобщих понятий. Напротив, чем менее ощутимыми для
нас являются объекты, тем более мы вын^ж^ены довольствоваться односторонними
впечатлениями о них; чем меньше сходства существует с другими ощутимыми
объектами, тем незаменимее становятся для нас всеобщие теории, поскольку и другие
подобные вещи могут стать когда-нибудь предметами нашего познания. К какому из
данных классов относятся метафизические предметы, показывает посредственное
внимание к исследованиям, которые поручены данной науке. Здесь - свойства
бесконечной сущности, которая возвьштется над всеми чувствами, ее духовная природа,
и ее отношения к творениям, это - внутренняя сила природы в душе и ее отношения
к остальным частям творения, это первые элементы тел, которые не могут стать
чувственно воспринимаемыми посредством какого бы то ни было расчленения, это
сцепление частей целой системы сущностей друг с другом, все это - предметы, многие
из которых лежат за пределами круга наших наблюдений дальше, чем самые
неподвижные звезды - за пределами [круга] Земли, и, тем не менее, исследующий разум
желает нечто знать о них. Если ондюбирает воедино весь опыт, который он может
иметь вокруг себя, и исходит из него как из исходного пункта рассмотрения, тогда
расстояние между ним и объектами, которых он хочет достичь, бесконечно.
Непонятно, каким быть средство, для того чтобы преодолеть эту пропасть, если тот же самый
разум, проложивший посредством своих математических теорий путь к звездному
миру, не сможет создать себе здесь спасательного средства. Конечно, можно указать
на некоторые основные знания об интеллектуальных предметах, которые очевидны
сверх всякой меры. Великая истина: существует Бог, он имеет в себе свет, который,
как свет Солнца сквозь все неизмеримое пространство, проникает в каждую разумную
сущность, как только рефлексия оказывается готовой к усвоению какого-либо
понимания. Но сколько имеется еще подобных знаний, если разум осмеливается плыть
вдали от земных понятий в огромном океане божественности! И если он повсюду
ищет достоверности, в которой он может дать себе отчет? Метод рассудка в учении
о природе сравнивался со способом плавания, согласно которому, как в способе
древних, постоянно придерживались берега. В физике рассуждают; и если одна
должна быть философией, а не; просто историей природы, тогда в ней необходимо
рассуждать еще больше. Но [нужно] иметь наметанный газ в отношении опыта
и наблюдать за ним, как за берегом или маяками, а также быстро возвращаться назад,
если подобные [ориентиры] потеряли из виду. Если же продолжить это сравнение, то
метафизика является путешествием вокруг света, по океанам, где лишь от случая
к случаю встречают некоторые всеобщие опытные положения в виде нескольких
островов и берегов, при помощи которых можно сверить принятое ею направление.
Страсти являются штормовыми ветрами, предрассудки - скалами, которые
отбрасывают разум назад или заставляют его теперь крушение. Сколько же,
следовательно, имеется здесь причин, причем больше чем где бы то ни было, для того
чтобы запастись хорошими компасами, картами и подзорными трубами, а также
заранее упрочить свое искусство управления [кораблем]. Сколько же имеется
оснований для того чтобы изучать учение о разуме и основную философию!
Я хочу добавить еще и такое размышление. Не стоит ли надеяться на то, что наши
опытные знания в будущем станут достаточными, для того чтобы, следовательно,
сделать излишними всеобщие теории! Мы только лишь еще начали осматриваться
207

вокруг себя, и не увидели ли мы уже достаточно? Наблюдения о природе животных,
об их возникновении, о невидимом царстве животных, о растениях, о взаимосторонних
отношениях организованных и одушевленных существ между собой и относительно
остальных образований (Koncrretionen) телесного мира дали нам в руки некоторые
замечания, которь\е, хотя и будучи взятыми, прежде всего от близких нам и
единичных объектов, открывают, однако, перед рассудком, заключающим по аналогии,
общие перспективы, которые распространяются на все воплощение сущностей и
позволяют увидеть нечто о самых отдаленных частях системы и их связях и отношениях
друг к другу. Я сильно доверяю нашему сегодняшнему духу наблюдения и надеюсь,
что он сможет создать некий вид физической метафизики, каковой должна быть
система природы г-на Родине1* и налигенез Боннети19, которые содержат, по моему
убеждению, некоторые ее прекрасные фрагменты. Чем больше будет
предприниматься таких всеобщих рассмотрений исходя из наблюдений, тем больше мы будем
иметь таких данных, которые являются для метафизика тем, чем являются единичные
опыты для исследователя природы. Но даже при наибольшей удаче, которую я
ожидаю от человеческого прилежания на этом пути, я не считаю возможным, что
всеобщая философия может стать совершенно излишней, поскольку познание должно
быть отчетливым пониманием, и не считаю вероятным, что это случится, даже если
отбросить это последнее условие и не требовать ничего кроме незначительной
степени надежности и достоверности20. Стоит ли когда-нибудь ожидать таких времен,
при которых будут видеть и чувствовать, что Солнце является таким большим
и находится на таком расстоянии от Земли, как определяют астрономы при помощи
своих тригонометрических теорий? По крайней мере до этой счастливой эпохи
человеческого знания разум всегда будет нуждаться во всеобщей основной науке для
своих самых насущных знаний.
Но является ли подобная очевидная метафзика21, которая относится к философии
обыденного рассудка так же, как проницательность и убеждение - к мнению и
уговорам, наукой, возможной для человека? Действительно ли она лежит внутри границ
нашего рассудка? Или же она в конце концов, как камень мудрецов - поиски ее
в новое время ведутся с таким же усердием - обманет наши надежды? Это вопрос,
который я оставлю нерешенным, но не потому, что сейчас стало модой придавать
этой науке, некогда царице наук22, спорный статус. Как следует ответить на этот
вопрос в отношении целостной метафизики, зависит от того, в какой мере он может
пониматься и быть решен со стороны основной науки. То, что мы называем в
Германии метафизикой или спекулятивной философией, есть собрание многих наук.
Всеобщая трансцендентная философия, которую называют основной наукой,
онтологии, и которая имеет дело только с такими основоположениями, которые
являются более высокими и всеобщими, нем понятия о телесных вещах, с одной
стороны, и понятия об имматериальных предметах, которые достаются нам только
посредством внутреннего ощущения, с другой стороны, является собственно наукой
самой по себе. Она является общим стволом для двух больших ветвей теоретической
философии, одна из которых означает философию о душах, духах и Боге, предметы
которой являются нетелесными и имматериальными сущностями, и которую я хотел
бы поэтому назвать философией нетелесного или интеллектуальной философией.
Этому противостоит вторая ветвь, имеющая дело с телесными вещами и их
свойствами, - в значительной части физика и математика. В отношении формы не
существует различия между интеллектуальной философией и философией
телесного. Обе опираются #<&опыт и становятся философскими науками посредством
связи всеобщих теорий с опытом. С теологией разума это имеет сходное свойство. Это
науки той же природы, что и астрономия и другие части прикладной математики, где
существенное состоит в приложении всеобщих теорий к действительным предметам,
которые наблюдались либо сами, либо были наблюдаемы их воздействия.
Трансцендентная философия, напротив, является не чем иным, как всеобщей
208

теорией, которая сама по себе не имеет в качестве предмета действительные вещи,
столь же мало, как и анализ математиков. Она имеет одну природу с математикой
и в сравнении с ней могла бы, пожалуй, называться более высоким анализом вещей,
если бы она я без того не имела бы уже достаточно имен и титулов. Она не имеет
дела с действительно наличными объектами и занимается только тем, что возможно
и необходимо во всех видах вещей вообще23. Но как только она применяется к опыту,
при помощи нее возникает философское прозрение в свойство действительно
наличных вещей. Если хотят принять в расчет только это внутреннее отношение
основной науки к интеллектуальный философии и физике тел, то она так же
хорошо может быть связана со второй, как и с первой, или же стоит впереди как
первой, так и второй. Причина, по кс?горой она связана с науками об имматериальных
предметах, и по которой из обеих имеют обыкновение создавать кодекс под
названием метафизики, кажется мне, состоит в том, что положения из психологии,
которые объединены с естественной теологией и образуют основание для
практической религии разума^ зависят от наблюдений, чем от всеобщих
онтологических доказательств. Здесь основная наука требуется, следовательно, больше, чем
в физике и математике. Физика тел, гораздо больше чем в всеобщих спекулятивных
частях, интересует нас с другой стороны, поскольку она является опытной наукой.
В этом [причина того], почему совокупная метафизика зависит от всеобщей
трансцендентной философии столь сильно, что реальность первой упрочивается или
тонет с реальностью второй. Реальная спекулятивная философия подвластна нам
только тогда, когда нам подвластна основная наука, которая может заслуживать
имени истинной и прочной науки о вещах; если же мы не обладаем последней, то у нас
отсутствует и первая.
Для [выполнения] этого замысла в основной науке требуется именно то, что
сделало математику такой наукой. Внешнее облачение не имеет значения.
Геометрическая форма в философии вышла из моды24, и ничто не указывает на то, что она, по
крайней мере в обозримом будущем, снова будет введена. Но в учебниках она еще
занимает свое самое пристойное положение. Однако существенные свойства истинной
реальной науки, от которых зависит сила математики, ее надежность и очевидность,
для любой другой науки таковы. Сначала - определенные и реальные основные
понятия, вместе с очевидными основоположениями. Затем - такое обозначение,
которое неизменно и непоколебимо делает духу их изначальный смысл наличным
там, где он их применяет. И, наконец, их сравнение и связь между ними, для того
чтобы познать их отношения. Каждое из этих требований, конечно, сталкивается во
всеобщей философии со своими собственными препятствиями, но то, которое
является первым [в отношении] основных понятий, является также наиболее
возвышенным и к которому в конце можно свести все остальные. Если основные
понятия являются реальными понятиями, такими, которые соответствуют предметам
вне нашего рассудка25, тогда положен краеугольный камень; а если сверх того
очевидны и первые аксиомы, то заложен и весь фундамент. Само здание еще тем
самым не завершено, я признаю это; но случилось столь много всего, что я хотел бы
взять на себя [ответственность] утверждать вопреки тем, кто начинает сомневаться во
всеобщей метафизике и число которых сегодня среди самостоятельно мыслящих
философов является самым большим: не хватает именно только его [здания] одного,
но оно появится с остальными недостающими частями. Это есть самая насущная
потребность, которую систематические философы редко ощущают с достаточной
силой и которую скептические философы рассматривают в качестве таковой, какую
нельзя обойти.
Требуются реальные основные понятия. Не достаточно того, что они точно
определены, даже не достаточно того, что они отчетливо развиты с одной стороны.
Несмотря на это, они могут полностью или частично быть пустыми словесами. Все,
что в наших всеобщих понятиях является только субъективным, что изнутри
расши209

ряет нашу способность мышления, должно быть тщательно обособлено от того, что
действительно является объективным, что соответствует вещам вне нашего рассудка.
Последнее означает реальность понятий. Это то, что делает их для нас чистым
воздухом, сквозь который мы можем видеть предметы. Если же субъективное
смешано с объективным, то возникает туман и мгла; предметы перемещаются из
своего истинного положения и становятся шаткими; и временами видят то, чего нет,
так же как и не замечают того, что действительно присутствует.
О трансцендентных понятиях
Наши понятия проистекают из ощущений. В дальнейшем я представлю
собственное исследование о смысле, который этот тезис должен иметь, поскольку он
является следствием наблюдений, и который не совсем адекватно выражают при
помощи метафоры, когда ощущения называют источником понятий. Тем самым
сказано не больше - чем то, что первым основным материалом, которым разум обладает
для наших представлений, мъ\слей и понятий, материей, из которой они творятся
в процессе деятельности нашей способности мышления, являются ощущения. Этот
тезис не говорит нам о природе наших знаний, следовательно, ничего нового, чего мы
не познали о телесных продуктах природы и искусства, если мы просто знаем, что они
в качестве первоэлементов имеют огонь, воду, воздух и землю. Без сомнения, это есть
плодотворное знание; но если речь о них следует судить исходя из их внутренней
природы, так сказать, a priori2^, то понимают, что важнее знать не материал, из
которого они сделаны, а способ переработки, при помощи которого материл был
модифицирован, составлен и смешан. Не иначе происходит и в деятельности рассудка.
Грезы27 имеют своим материалом как наши ощущения так и наши самые истинные
мысли. В этом общем отношении всех понятий к ощущениям не может состоять
причина того, почему некоторые [из них] соответствуют предметам, а другие
являются пустыми образами. Это различие возникает из того способа, которым
способность мышления перерабатывает ощущения в представления об объектах.
Основная наука должна содержать всеобщее основоположения, исходя из которых
мы судим и заключаем о всех вещах вообще, о всех видах действительных
сущностей, о духах и телах, об имматериальном и материальном, о бесконечном и
конечном. Следовательно, непосредственно вытекает, что общие понятия в этих
положениях, как понятия субъектов, так и понятия предикатов, обладают необходимой для
этого всеобщностью, так что они должны быть трансцендентными понятиями или,
собственно, так называемыми нотициями (Notionen)28. Понятия, которые
простираются не более чем на объем духовных и материальных вещей и
представляют только сходство этих видов сущностей, - эти понятия интеллектуальных вещей
являются уже разнообразно определенными (mehrbestimmte) и обладающими богатым
содержанием (mehrbefassende) идеями, которые не следует смешивать с
трансцендентными понятиями так же, как и с понятиями телесных предметов. Первые
иллюстрируют свойства имматериальных вещей, вторые - свойства телесных
объектов; трансцендентные же [понятия] - то общее, что есть между этими двумя
видами, и, именно, ничего более как это: поэтому первой операцией, которая
необходима, для того чтобы прийти к трансцендентным общим понятиям,
является обособление имматериального и материального от общего им
трансцендентного. Это подразумевали временами Лейбниц и Вольф, когда они требовали
отличать чувственное и обраыфе от рассудочного; и если г-н Кант19 столь сильно
настаивает на различении чистых рассудочных понятий и понятий чувственного
познания, то мне это, в конце концов, кажется сходным тому требованию, которое я
здесь высказываю, [а именно] отличать собственно трансцендентное. По меньшей
мере его замысел достигается благодаря такому средству.
210

Обладаем ли мы признаком, который, по крайней мере в большинстве случаев,
позволяет нам отчетливо увидеть, совершенно ли разделение между трансцендентным
и разнообразно определенным и дана ли полная всеобщность понятий? Всеобщие
понятия возникают из ощущений. На имеется два класса ощущений: внешние,
[ощущения] тел и телесных свойств, и внутренние, [ощущения] нас самих, мышления,
воления и т.д. Оба эти класса, целостно схваченные, имеют столь разнородную
природу, что они кажутся менее поддающимися сравнению друг с другом, чем
какойнибудь особенный вид одного класса Ъ одинаковой степени не поддаются сравнению
с мышлением, чувствованием и волением, как и цвета - с ощущениями запаха или
с впечатлениями чувства. Однако рефлексия открыла в них нечто общее и
абстрагировала это их высшее сходство, которое, тем не менее, столь же мало представляет
их самих во всей полноте, как и всеобщее понятие о животном не является
определенной идеей лошади. Тогда мы обладаем тремя довольно отличительными
признаками для трех мысленных классов общих понятий, которые дают нам в руки
ощущения, от которых они абстрагируются. Если это именно одни внутренние
ощущения, из которых может быть извлечено понятия, например, понятие о
чувствующей сущности, и это понятие изображает такие свойства в объектах, которые
могут восприниматься только во внутренних самоощущениях души, ее изменениях, ее
действии и страдании, тогда это есть понятие об интеллектуальном предмете. Если
же материал понятия принадлежит другому классу ощущений, - внешним, которые
проистекают из впечатлений о телесных объектах, и если его [материал] находят
лишь исключительно здесь, тогда им^еют понятие, объем которого распространяется
также не далее чем на телесные или материальные предметы. Во многих случаях
легко открыть это различие материала для наших идей; в некоторых же, однако,
сталкиваются с трудностями. Откуда проистекает для нас понятие протяжения
и общее понятие о пространстве? Не являются ли ощущения зрения (Gesichts)
и осязания (Gefühls)30 тем, из чего оно извлекается? Обладало ли бы наше
мыслящее Я, если бы оно сохранило все свои остальные виды внешних и внутренних
самоощущений, но было бы лишено каждого из этих обоих [классов ощущений), еще
неким остаточным материалом для того, чтобы образовать понятие протяжения?
Я только спрашиванию, и спрашиваю исходя из предпосылки, что не существует
таких врожденных понятий, которые были бы наличны в нас без предшествующей
работы способности мышления с ощущениями31. Если окажется, что без зрения и
осязания идея пространства и протяжения не есть и не может быть понятием
человеческого рассудка, а именно таковым, которое актуально действительно
наличествует в обыденном человеческом рассудке, то одновременно также решено, что
это понятие в основном учении не может иметь места среди трансцендентных
понятий**32.
** К внутренним ощущениям относятся также чувства деятельности нашего мышления и видах нашего
мышления, из которых берут свой исток понятия мышления и рассудка. Поэтому не является необходимым
ограничение, которым Лейбниц хотел дополнить тезис nil est in intellectu, quod non ante fucrit in sensu, a
именно Excepto intellectu (Nouveaux Essais sur Tent. hum. L. 2. C. I. §. 2.). Что касается понятия пространства,
то, конечно, мы имеем его не посредством абстракции от внешних ощущений, поскольку эти отдельные
изменения и впечатления являются тем, что проистекает в нашей душе из внешних предметов; но не
обладаем ли мы им благодаря акту процесса ощущения многих вещей рядом друг с другом, и особенно
акту осязания и зрения? Понятие пространства вообще есть всеобщее понятие, образованное из отдельных
действий осязания и зрения посредством абстракции и вымысла (Dichtung). Понятие пространства, а
именно целостного пространства, есть индивидуальная идея, собранная воедино из целостного воплощения
ощущений зрения и осязания. Сходным образом понятие времени относится к акту ощущения, но только
оно находит свой материал во всяком ftujffc ощущений, также и во внутреннем. Так я себе представляю
положение дел, и я стал бы ссылаться на опыт, - и опыт должен [бы был это] в конце решить, если бы
здесь было подходящее место для углубления этого [вопроса]. Хотел ли глубокомысленный философ,
который столь проницательно наблюдает за рассудком, г-н Кант, сказать нечно иное, если он считает
пространство созерцательной идеей такого рода, каким способность представления чувств координирует
по определенным законам ощущения - я ограничу их ощущениями зрения и осязания, а именно, если речь
идет об обыденных образах пространства - [законам], которые являются для них естественно
необходи211

У истинных трансцендентных понятий, например, [понятий] действительности,
субстанции, причины и действия, изменения и т.п.33 для нас сохраняется,
следовательно, этот характер. Как внутренние, так и внешние ощущения являются для них
материалом, а именно в той мере,-а.какой рассудок нуждается здесь в материале. Они
составляют вершину нашего мыслительного здания, на которую можно взобраться,
с одной стороны, по лестнице идей о телесных вещах, а, с другой стороны, по
лестнице интеллектуальных понятий, ибо она [вершина] содержит только общее для
них обоих. Если бы, таким образом, способность мышления была бы лишена первого
класса ощущений, но у нее в полной мере сохранились бы способности сравнивать,
судить и умозаключать вместе со вторьпй классом ощущений, то в ее бы силах было
бы еще создать трансцендентное понятия, хотя при обычном движении
возвышающегося рассудка более употребляется одна, нежели другая из этих лестниц идей.
Исходя из этого способа возникновения, трансцендентные нотиции также обладают
собственной независимостью в отношении к особенному виду ощущений, от которых
они были абстрагированы. Например, понятия действительности, субстанции, как
только они стали трансцендентными, более не являются понятиями действительной
души, действительных тел. Всеобщее в них что является их объектом, с отделением
всего особенного, что может к этому присоединиться в нашей фантазии, не содержит
ничего, что зависело бы от своеобразия внутренних и внешних ощущений, какие бы
из них не являлись первым материалом для них, ничего из того, чего бы они не имели
в себе, если они были абстрагированы от любого другого вида ощущений и
представлений единичных вещей. Они являются всеобщим духом, который содержится
в обоих классах ощущений в обоих видах представлений о материальном и об
имматериальном, и от которого должно быть отделено все собственно материальное
или имматериальные, поскольку рассудок должен обладать им в чистоте34, с которой
он желает употреблять его в трансцендентной философии.
Здесь мы имеем первое исследование, которое требуется для исправления и
упрочения наших всеобщих основных понятий. Смешение того, что, конечно, является
всеобщим, но только в отношении материальных предметов, с совершенно
всеобщим35 или трансцендентным, которое мы представляем себе также в нетелесных
сущностях в соответствии с руководством наших понятий, - это смешение является
причиной перепрыгивания от вещей одного вида к другим [вещам] иного вида,
(μεταβασιζ €ΐζ άλλο yevo£).36 Ошибка, имеющая свое основание в размахе полета37
спекулирующего разума, которую мы снова находим в сырой рефлексии дикаря,
рассматривающего огонь в качестве животного, а корабли - в качестве
одушевленных сущностей. Это слишком далеко идущая аналогия, и она является следствием
ограниченных понятий, которым все еще следуют даже там, где они не могут нас
вести.
С этой ошибкой мы сталкиваемся в предшествующих системах столь часто,
я веду речь согласно моему пониманию, не желая его кому-нибудь навязывать и здесь
подробно доказывать, - что следовало бы удивиться тому, как легко позволяет в нее
впасть живое влечение придать нашим знаниям объем, а понятиям - всеобщность.
Мосхаймъ% и Брукер39 утверждали, что у древних философов совершенно
отсутствовало понятие нетелесной сущности. Нетелесное, ασωματον в греческой и
incorporeum в римской философии, должно выражать только идею тонкой, составленной
из однородных частей, в остальном же, однако, телесной и протяженной вещи,
которую противополагали тому, что состоит из разнородных частей. Совершенно
мыми? Я думаю, нет. Способ проставления г-на Канта об истоке рассудочных понятий и его
употребленные при этом выражения, кажется, изображают положение дел несколько туманнее, чем это
должно быть, и чем это делают те [выражения], которые я здесь употребил и которые более подходят
манере изложения, обычной для новых философов. Может быть, они дают также некоторым невинный
повод думать, что кантовские размышления об этом содержат метафизическое мудрствование, в то время
как в них содержатся все же реальные и плодотворные различения подобных вещей, смешение которых
постоянно было источником многих темных мест и путаницы в спекулятивной философии.
212

нетелесной сущностью, без всякого телесного объема, без действительно различных
частей, без протяжения, какими являются, согласно представлениям Лейбница,
монады, души и духи, она не должна была быть. Я, правда, не уверен, что об этом
можно утверждать без исключений. Некоторые высказывания в сочинениях древних,
кажется, противоречат этому *** 4°; однако же я охотно признаю, что лишь во времена
после Декарта в сочинениях философов можно найти отчетливо изложенное
абстрагированное от внутренних ощущений нас самих понятие о действующей,
чувствующей, представляющей себя и мыслящей субстанции без протяжения,
неразложимой на части, без фигуры, безсобраза, без цвета, о свойствах которых
в отношении души самоощущение ничего не знает и ничего не может добиться.
Древние говорили о нетелесном лишь туманно, и нигде не противополагали его
протяженному как совершенно не сравнимый с ним класс вещей.
Что касается природы трансцендентных понятий, то Лейбниц, кажется, был
первым философом, который отчетливо заметил их характерную всеобщность,
различил их в этой всеобщности от разнообразно определенных понятий
материального и настоял на это различий в метафизике. Но не перепутал ли снова в своих
космологических тезисах также и этот философ имматериальное с
трансцендентным, или, по меньшей мере, не дал ли достаточный повод, для того чтобы подобное
случилось у его последователей, что было разве не меньшим стягиванием и сужением
наших понятий, хотя и с другой стороны, - это вопрос, о котором я думаю, что
утвердительный ответ на него нетрудно доказать примерами. Почитайте о
космологических объяснениях движения, ^ижущей силы и другом.
Если бы философы только в отношении этого требования совершили бы со
всеобщими рассудочными понятиями то, что требует природа вещей и их замысел, то
свершилось бы нечто значительное и существенное из того, что требует [их]
реализация. Если бы трансцендентное точно бы было обособлено от того, что
является просто чем-то всеобщим из внешних ощущений, и от того, что является
имматериальным, тогда бы мы знали, что мы имеем в наших основоположениях, а
что - нет. В таком случае знали бы, где их следует применять только лишь к объему
телесных предметов, к поддающемуся внешнему ощущению, где они ограничиваются
только лишь имматериальными объектами, и где они распространяются и дальше
и являются ведущими понятиями для всех вещей вообще. Именно это средство
устранило бы путаницу в некоторых трансцендентных понятиях, которая возникает из
примеси особенного, являющегося, однако, только лишь экипажем трансцендентного.
Кстати, я не хочу здесь впадать в другие ошибки, которые были, конечно,
в достаточной мере совершены в основных объяснениях, но которые проистекают по
недосмотру, от чего предостерегает всякое учение о разуме, хотя здесь - чаще без
*** Как мог Эпикур у Диогена Лаэртского (В. 10 Reg. 67. 68) упрекать тех, кто объявлял душу
нетелесной, в том, что, если душа являлась бы чем-то нетелесным, она никак не могла бы ни
действовать, ни страдать, ни влиять на другие вещи и ничего воспринимать бы в них? Это возражение,
кажется, предполагает, что Эпикур приписывал своим противникам такую идею нетелесного, согласно
которой оно не имеет само по себе ни сторон, ни частей, с которым можно было бы соприкоснуться, будь
то однородных или разнородных. Вряд ли можно сомневаться в том, что древним, если они пытались
представить себе свое понятие о нетелесном предмете с позитивными свойствами, приходилось не иначе,
чем это приходится нам, а именно фантазия придерживалась у них определенного, взятого из чувственных
ощущений туманного образа протяженной, определенным образом описанной и выступающей вещи, и этот
образ объединялся с понятием самой по себе существующей сущности настолько тесно, что оба отделялись
друг от друга в представлении лишь с трудом, а поэтому мыслились рассудком как одно представление.
Сказанное случается в размышлении еще и в наши дни у людей, которым неизвестно объединенное
взаимодействие фантазии и рассудка. Если они должны представлять себе душу как вещь без всякого
протяжения, то они не знают, что они должны с ней делать, и часто они приходят к дилемме, что либо она
является протяженной, либо она вовсе является ничем. Следствие, которое, однако, имеет не лучшее
обоснование, чем умозаключение того, слепого [который говорит]: если красный цвет не является ни
барабанным боем, ни звуком другого рода, то он является нелепицей. Тем самым я, однако, не хочу
высказывать суждение о так называемом идеальном протяжении души. Я исследую здесь только методы,
и люблю само это нетелесное протяжение как полезное чувственное понятие.
213

[какого-либо] эффекта, чем в какой-нибудь другой науке. Поэтому я оставляю
в стороне то, что следовало бы сказать, например, о прочной определенности
понятий. Материала достаточно для многих напоминаний. Не замечают определения,
смотрят раздвоенно, обе - ошибки одинакового характера, привносят определенные
побочные идеи, пропускают другие черты, которые в начале мыслились сообща;
посредством того, что рассудок связывает эти тонкие понятия, которые Мальбрани
не без оснований называл кружевами*, и составляет из них цепь доказательств, они
переоформляются во время работы, часто этого не замечают. Конечно, потом их
находят достаточно эластичными, для τοιρ чтобы делать из них все, что хочется. Но
произведенные таким образом мыслительные ряды распадаются сами собой или же
позволяют каждому, кто достаточно отважен, пронестись по ним, без труда
разорвать. Устранение подобных ошибок находится во власти философов, хотя здесь для
этого может быть необходимо несколько больше осторожности, чем это требуется
в математике. Философ, а особенно спекулятивный, должен чаще и в еще более
сильном смысле повторять о своей науке то, что говорил один старый геометр о
геометрии: я не знаю царского пути к йей.
Примечания
"Speculativische" не несет у Тетенса негативных коннотаций. Спекулятивное чаще всего означает у него
теоретическое, в связи с чем он как противопоставляет, так и связывает спекулятивную философию,
с одной стороны, и "наблюдающую философию" - с другой стороны, показывая преимущества и
недостатки и первой, и второй. Исходя из сходного значения спекулятивного, Д. Тидеманн написал в конце XVIII в.
историю спекулятивной философии (См.: Tiedemann D. Geist der speculativen Philosophie. Bd. 1-6, 1791-1797).
Подобная же интерпретация спекулятивного характера и для И. Канта, когда, например, истолковывает
"Критику чистого разума" как "критику чистого спекулятивного разума" и надеется построить "систему
чистого (спекулятивного) разума" (Kantl. Kritik der reinen Vernunft (KdrV), В XXIII; Кант И. Критика
чистого разума. М., 1994 (КЧР). С. 21; KdrV А ХХГ КЧР. С. 13. Кантовские сочинения на немецком языке
цитируются по изданию В. Вайшеделя "Kant I. Werke in zehn Bänden. Darmstadt, 1983" в соответствии с
приведенной в нем пагинацией оригинальных изданий кантовских работ; В означает пагинацию второго,
А - первого издания). В ряде случаев Кант понимает спекулятивное как часть теоретического и иногда
связывает его с трансцендентальным (см.: KdrV, В 662, 805; КЧР. С. 381, 457). Лишь в послекантовской
немецкой философии спекуляция будет пере интерпретирована (в первую очередь со стороны Фихте,
Шеллинга и Гегеля) как высшая форма познания, познания абсолюта и в этом смысле как
существеннейшая сторона философской системы. Критическое восприятие именно такого истолкования
придало со временем понятию спекулятивного негативные коннотации.
2 В. Убеле объясняет здесь "относительность" как признание со стороны людей в противоположность
внутреннему или абсолютному как лежащему в самих вещах См.: Uebele W. Johann Nicolaus Tetens nach seiner
Gesamtentwicklung betrachtet, mit besonderer Berücksichtigung des Verhältnisses zu Kant. Berlin, 1911, S. 69.
3 Различение между рассудком (Verstand) и разумом (Vernunft) в немецкой философии, сводимое
многими к критической философии Канта, существовало в немецкой философии и ранее. В своих корнях
оно уходит в различение между латинскими понятиями intellcctus (как способность суждения) и ratio (как
способность умозаключения). Однако более - или менее однозначного соответствия в немецкой
философии XVIII в. до появления основных работ Канта не существовало. Это хорошо показывают
возможные варианты перевода латинских понятий на немецкий язык, и наоборот. Так, латинское понятие
intellectus переводилось в то время на немецкий язык как рассудок, рассудок в узком значении, суждение
и т.д.; немецкое же понятие Verstand на латинский - как intellcctus, mens, scientia, significato и др. Не иначе
обстоит дело и с латинским понятием ratio: на немецкий язык оно переводилось в XVIII в. как разум,
основание, основоположение, причина, причина и широком смысле, отношение, существенная часть и т.д.
См. об этом в: Onomsaticon philopsophicum. Latinoteutonicum et teutonicolatinum, ed. Ken Aso. Tokio, 1989. Часто
Тетенс употребляет понятия рассуде&и разума как синонимы. Он сам в качестве источников указывает
в "Опытах" не латинские понятия, а понятия шотландской школы "здравого смысла" (common sense). См.:
Tetens J.N. Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Erster Band. In: Tetens J.N.
Über die allgemeine spekulativische Philosophie. In: Tetens J.N. Über die allgemeine spekulativische Philosophie.
Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Erster Band. Berlin, 1913. S. 507-508
(520) (в скобках указаны соответствующие страницы оригинального издания, Lcpzig, 1777). Стоит, однако,
отметить, что и сам Кант строго различает оба понятия далеко не всегда.
214

4 Тетенс употребляет причастие "beobachtende", которое в отличие от соответствующего глагола
и существительного в современном немецком языке практически не употребляется. При этом Тетенс
следует классификации Вольфа, согласно которой опыт (expericntia) подразделяется на эксперимент
(experimentum) и наблюдение (observatio). Искусство наблюдения являлось для Вольфа Составной частью
искусства изобретения, открытия. В качестве образца наблюдения служила в то время астрономия, на что
недвусмысленно указывает и сам Тетенс в разделе о "Необходимости всеобщей основной науки", когда он
пишет о наблюдении (Observtion) и расчете (Calcul). Новую силу исследованиям о наблюдении придала
в XVIII в. работа III. Бонне "Дух наблюдения" f 'Esprit d'Observation"). Под влиянием данного сочинения
Голландская академия наук объявила конкурс работ на тему о том, что* такое наблюдение и как его следует
совершенствовать; сочинения победителей были опубликованы в 1771-1772 гг. Один из победителей
конкурса, И. Сенебир, расширил свое сочинение до отдельной книги "Искусство наблюдения"
и опубликовал ее в 1775 г. (SenebierJ. Art d'observer. Genf, 1775). В связи с этим Тетенс также говорит далее
(в разделе о "Необходимости всеобщей основной науки") о "духе наблюдения". Он различает между
внутренним и внешним наблюдением. В наблюдающей философии Тетенс желает исследовать посредством
наблюдающего метода человеческий рассудок, благодаря чему он надеется добыть всеобщие
и необходимые основоположения. Среди других современников Тетенса, занимавшихся проблемами
наблюдения, следует упомянуть И.Г. Ламберта, размышлявшего над методологическими основами
наблюдения, а также И. Канта (ср.: Кант И. Наблюдения (Beobachtungen) над чувством возвышенного
и прекрасного (1764). См. об этом: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. von J. Ritter und K. Gründer.
Bd. 6. Basel, Stuttgart, 1984. S 1076-1077.
5 О перемене в философии Тетенс говорит в связи с диссертацией И. Канта 1770 г. и "Архитектоникой"
И.Г. Ламберта, написанной в 1764 г. и опубликованной спустя семь лет {Lambert J.H. Anlage zur Architectonik,
oder Theorie des Einfachen und Ersten in der philosophischen und matemalischen Erkenntnis. Riga, 1771). На оба
этих сочинения он неоднократно ссылается в своей работе.
6 Наблюдающей философии, опирающейся на один из видов опыта, Тетенс противопоставляет
французскую философию, используя при этом французскую терминологию, особенно если речь идет о
рассуждении, размышлении, критической аргументации как характерных чертах этой философии. В данном
случае "raisonnirende" было переведено как "рассуждающая" с учетом сложившейся традиции перевода
известной фразы Фридриха Великого из сочинения И. Канта "Ответ на вопрос: что такое Просвещение?":
"Рассуждайте (räsonniert) о чем угодно и сколько угодно, только повинуйтесь!" {Kant /. Beantwortung der
Frage: Was ist die Aufklärung, А 484). В действительности же данная фраза Фридрихом II никогда не
произносилась, а была ему приписана Э. Ф. Кляйном. В дальнейшем "Raisonnements" будет переводиться
как "рассуждения".
7 Подобное сокращенное название философии Лейбница и Вольфа уходит своими корнями, по мнению
одних исследователей, в сочинение И.Ф. Будде "Размышления о Вольфианской философии" (1724), по
мнению других - в сочинения Г. Б. Билфингера. См. об этом: Hauser Chr. Selbstbewußtsein und personale
Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte: Locke, Leibniz, Hume und Tetens. Stuttgart - Bad
Cannstatt, 1994. S. 126 Anm. См. также: WundtM. Deutsche Schiphilosophie im Zeitalter der Aufklärung. Tübingen,
1945. S. 243.
8 Тетенс имеет в виду двухтомные "Философские опыты о человеческой природе и ее развитии",
которые он опубликует двумя годами позднее, в 1777 г.
9 В XVIII в. практическая философия в Германии понималась двояко. Согласно широкому толкованию,
как, например, у И.Ф. Будде {Budde J.F. Elcmcnta philosophia practicae, 1717), к практической философии
относилось все, что имеет отношение к счастью, блаженству: этика, правоведение, политика, экономика,
учение о ведении домашнего хозяйства и т.д. Подобное расширительное толкование подвергнул критике в
первом введении в "Критику способности суждения" И. Кант (см.: Kant /. Kritik der Urteiskraft, В XII-XIV).
Согласно более узкому пониманию практического, практическая философия в противоположность
теоретической истолковывается как этика, состоящая из моральной философии (учение о мудрости, sapientia)
и прагматического раздела (учение о благоразумии, prudentia). Тетенс употребляет понятие практического
во втором из приведенных здесь значений.
10 Некоторые, исследователи сравнивают даже данную дискуссию со спорами середины XX в.
в Советском Союзе, связанными с деятельностью академика Лысенко. См. также статью Хр. Вольфа
"Разъяснение открытия истинной причины чудесного увеличения зерна", посвященную данной
проблематике: Wolff Ch. Erläuterung der Entdeckung tiq^wahren Ursache von der wunderbaren Vermeyrung des Getreydes,
darinnen auf die kurze und wohlgemeinte Erinnerungen, welche darüber heraus kimmen, geantwortet wird, als die
andere Probe der Untersuchungen, von dem Wachsthume der Pflanzen heraus gegeben. Halle, Franfurt, Leipzig, 1730.
11 Бог, мир и душа человека - это три основные темы метафизики того времени, состоящей из
рациональной теологии, рациональной психологии и космологии. Ср. также соответствующие разделы
"Критики чистого разума". И. Канта.
215

12 Рид (Reid), Томас (1710-1796) - шотландский философ, основатель шотландской школы "здравого
смысла", "здравого рассудка" (common sense), противник идеализма Дж. Беркли и скептицизма Д. Юма.
В своем учении пытался доказать непосредственную очевидность внешнего мира, души, закона
причинности, существования Бога и др., опираясь на понятие "здравого смысла". Осн. соч.: An inquiry into the human
mind on the principles of common sense (1764); Essays on the intellectual powers of man (1785); Essays on the active
powers of man (1788).
Хум (Home), Генри (1696-1782) - английский философ. Исследовал этические и эстетические ценностные
переживания под углом зрения одобрения или порицания действий и фактов. Соч.: Element of criticism
(3 тома, 1762-1765). Битти (Beattie), Джеймс - шотландский философ и поэт, представитель школы
"здравого смысла", в своей работе "An Essay on the Nature and Immutability of Truth" (1770) выступил против
скептицизма Д. Юма и повлиял своей интерпретацией на восприятие юмовских сочинений в Германии.
Др. соч.: Dissertations moral and critical (1783); Evidences of the Christian religion (2 тома, 1786); Elements of moral
science (1790).
Освальд (Oswald), Джеймс (1703-1793) - шотландский теолог и философ XVIII в., противник скептицизма
Д. Юма. Соч.: An appeal in Common Sense in Behalf of Religion (2 тома, 1766-72).
Этих философов Тетенс неоднократно упоминает и в "Опытах", см.: Tetens J.N. Phiosophische Versuche über
die menschliche Natur und ihre Entwickelimg. Erster Band. S. 382 (393), 508 (520), 517 (529), 572 (584) и др. Одно
из этих упоминаний цитировалось И. Кантом в набросках к "Пролегоменам". Тетенс пишет: "Просто
оставлять рассуждения в стороне и следовать исключительно так называемому здравому рассудку, - это
принцип, который ведет к мечтательству" (op. ciL S. 572 (584)). Кант подчеркивает: "Здравый рассудок как
принцип порождает мечтательство Тетенс" {Kants Gesammelte Schriften. Bd. XXIII. Berlin, Leipzig, 1928.
S. 59).
Об отношении Тетенса к Риду и Битти см. также: Kuehn M. Scottish common sense in Germany, 1768-1800.
A Contribution lo the History of Critical Philosophy. Kingston, Montereal, 1987; Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in
der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 2. Darmstadt, 1974. S. 387-389,578.
13 О книге Г.Ф. Мейера, посвященной предрассудкам человеческого рода {Meier G.F. Beyträge zu der
Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen Geschlechts. Halle, 1766), как об источнике употребления данного
понятия И. Кантом, что справедливо и в отношении Тетенса, см.: Hinske N. Zwischen Aufklärung und
Vernunftkritik. Studien zum Kantschen Logikcorpus. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998, Kap. VIII: Georg Friedrich Meier
und das Grundvorurteil der Erfahrungserkenntnis. Noch eine unbemerkte Quelle der Kanschen Antinomienlehre.
14 В эпоху поздней античности "эротематический" или диалогический, построенный на вопросах способ
изложения и обучения противопоставлялся "ахроматическому". Ахроматические сочинения предназначены
для чтения перед слушателями или же возникли на основе чтения лекций.
15 Тетенс в данной работе еще не считает Д. Юма автором "Трактата о человеческой природе".
В опубликованных же двумя годами позже "Опытах" ситуация уже изменилась, см.: Tetens J.N.
Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Erster Band. S. 381 (392), 489 (501).
См. об этом также в: Uebele W. Johann Nicolaus Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet, mit beconderer
Berücksichtigung des Verhältnisses zu Kant. S. 73. Любопытно, что одна из двух записей И. Канта на полях
"Опытов" Тетенса касается сходной истории. Тетенс не знал, что под псевдонимом "Ссрч" сочинение "The
Ligt of Nature Pursued" опубликовал А. Такер, поэтому Кант и написал на полях книги "Такер". См.: Kants
Gesammelte Schrifncn. Bd. XVIII. Berlin, Leipzig, 1928. S. 5. Refl. 4847. Русский перевод части черновых
набросков Канта см. также в: Кант И. Из рукописного наследия (материалы к "Критике чистого разума".
Opus postumum). M., 2000.
Об отношении Тетенса к Юму и о его попытках критики юмовской интерпретации причинности см. также
в: Gawlick G., Kremendahl L. Hume in der deutschen Aufklärung: Imrisse einer Rezeptionsgeschichte. Stuttgart - Bad
Cannstatt, 1987. S. 84-85,104-105.
16 Собирательный предмет метафизики.
17 Кеплер и Ньютон в качестве образцовых примеров для философии неоднократно упоминаются
и в сочинениях И. Канта. См., например: Kant /. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Abseht,
А 388.
18 Робине (Robinet), Жан Баптист (1735-1820) - французский естествоиспытатель и философ. Развивал
учение об универсальной эволюции природы, которая понималась им как лестница существ, от простейших
до самых сложных, высшим звеном которой является человек. Осн. соч.: De la nature (1761); Considérations
philosophiques de la gradation naturelle^1^8-69); Parallèle de la condition et des facultés de l'homme avec celles des
autres animaux (1769).
19 Боне (Bonnet), Шарль (1720-1793) - швейцарский естествоиспытатель и натурфилософ. Противник
теории самопроизвольного зарождения микроорганизмов и сторонник теории реформации, один из
сторонников учения о "лестнице существ", в которую он включал как неорганические тела, так и живые
организмы и еврехъестественные существа. Развил учение Лейбница о предустановленной гармонии. Осн.
соч.: Essai de psychologie (1754); Contemplations de la nature (1764); La paligénésie philosophique (2 тома, 1769).
216

Ср. высказывания Тетенса с пассажами из "Критики чистого разума", в которых Кант в качестве примера
регулятивного применения разума приводит "непрерывную лестницу тварей" Лейбница и Бонне (см.: KdrV,
В 697; КЧР. С. 399).
Тетенс неоднократно упоминает Боне и в "Опытах", критикуя, в частности, его работу "Versuch über die
Seelcnkrafte. Bd. 1. Bremen, Leipzig, 1770". См.: Tetens J.N. Philosophische Versuche über die menschliche Na^ur
und ihre Entwickelung. Erster Band. S. 206-207 (212-213), 622-623 (635) и др. ч
20 Тема "надежности" и "достоверности" познания активно обсуждалась в немецкой философии
середины XVIII в. Одним из наиболее выразительных сочинений по данной проблематике явилась работа
Хр.А. Крузия "Логика или путь к достоверности и надежности человеческого познания" (Crusius, Chr. Α.
Logik oder Weg zur Gewißheit und Zuverläßigkeit der mensch^ehen Erkenntnis. Leipzig, 1747).
21 Последний раздел данного сочинения Тетенса называется "Очевидность спекулятивной философии".
Фоном для подобных рассуждений Тетенса явилась работа М. Мендельсона "Трактат об очевидности
в метафизических науках" (Mendelssohn M. Abhandlung über die Evidenz in Metaphysischen Wissenschaften,
welche denvon der Königlichen Académie der Wissenschaften inBerlin auf das Jahr 1763. ausgesetzten Preis erhalten
hat. Berlin, 1764), а также работа И. Канта "Исследования об отчетливости принципов естественной
теологии и морали" (особенно четвертое рассмотрение). Обе они были совместно опубликованы в 1764 г.
22 Ср. с "Критикой чистого разума": "Было время, когда метафизика называлась царицей всех наук"
(KdrV, А VIII; КЧР. С. 7). X. Файхингер в своем комментарии в качестве источников данной кантовской
фразы указывает на нескольких авторов. Так, Хр. А. Крузий писал о метафизике как о "царице
естественных наук", к котором не относится теология (Crusius Chr. Α. Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten,
wiefern sie den zufäligen engegengesetzt werden. Leipzig, 1745. S. II). Неоднократно называл метафизику
"царицей наук" в различные периоды своего творчества и М. Мендельсон. См.: Vaihinger Η. Kommentar zu
Kants Kritik der reinen Vernunft. Bd. 1. Aalen, 1970. S. 89-90. Еще одним источником этой знаменитой
кантовской фразы следует считать и сочинение Тетенса. Фраза эта встречается у Тетенса еще в сочинении
1760 г. ("Gedancken über einige Ursachen, warum in der Metaphysik nur wenige ausgemachte Wahrheiten sind, als
eine Einladungs-Schrift zu seinem den 13ten Oktober auf der neuen Bützowschcn Académie anzufangenden
Vorlesungen. Bützow, 1760"; §§ 15-24 этого сочинения опубликованы также в: Tetens J.N. Sprachphilosophische
Versuche. Hamburg, 1971). См. также: Uebele W. Johann Nicolaus Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet.
S.38.
23 Ср.: Хр. Вольф, "Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также всех вещах вообще" (Wolff
Chr. Vernünftige Gedanken von Gott, Der Welt und der Seele des Menschen, Auch alle Dingen überhaupt. Halle,
1725).
24 В данном случае Тетенс подразумевает скорее не Б. Спинозу, а Хр. Вольфа. Ср. также с замечанием
о "геометрическом гении" философии Лейбница и Вольфа из "Преднапоминания".
25 Указание на соответствие с объектами является для Тетенса реализацией понятий. Сходным образом
использует это понятие в критических сочинениях и И. Кант, см.: Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der
reinen Vernunft. Bd. 1. S. 399.
26 Понятие a priori обрело в немецкой философии XVIII в. более или менее определенный смысл лишь
под влиянием кантовской критической философии, в которой оно, однако, тоже не являлось столь уж
однозначным. Для того чтобы сравнить истолкование понятия a priori Тстенсом ("из внутренней природы")
с гаммой других интерпретаций данного термина немецкими философами XVIII в., приведу некоторые из
значений этого понятия. Так, a priori интерпретируется в указанное время как "из впереди стоящего", "само
по себе", "из понятий", "из первого основания", "из общих оснований", "из впереди стоящих оснований",
"посредством оснований", "посредством заключений", "посредством заключений разума" "посредством
разумного проникновения в возможное и необходимое", "изначальное", "в процессе нисхождения", "до
ощущения действительности вещей, из разума", "до ощущения действительности, из разумного
проникновения", "до ощутимой действительности", "до ощутимой действительности вещей, из известных
отчетливых понятий и объяснений", "до опыта вперед исходя из разума" и др. A posteriori же как
противоположность априорному истолковывалось в XVIII в. следующим образом: "из позади стоящего", "из
свидетельств", "из одних только успехов", "из собственного ощущения", "из опыта", "из познанной
действительности вещей", "посредством ощущения", "посредством ощущения опыта", "посредством опыта",
"посредством восприятия", "эмпирически", "в процессе восхождения", "в соответствии с действительностью
вещей, "снизу вверх", "назад" и т.д. См. подробнее об этом в: Onomsaticon philosophicum. Latinoteutonicum et
leutonicolatinum. См. также о понятии a pijorty непосредственных предшественников Канта и у него самого
в: Круглое Л.Н. Трансцендентализм в философии. М., 2000.
27 Ср. И. Кант: "Грезы (Träume) духовидца, поясненные грезами метафизика" (1766).
28 Notio (представление, понятие) - понятие, встречающееся уже у Цицерона как перевод греческого
термина. За многовековую историю данное понятие имело несколько основных значений и понималось как
всеобщее понятие, общезначимое высказывание, врожденная идея. Боэций истолковывает notio как
всеобщее понятие, Лейбниц различает между различными видами понятий (notio clara, notio distineta, notio
217

confusa и т.д.). Вольф определяет notio как "вещь, представленную в уме" и образование которой является
первым действием нашего духа до образования суждений и умозаключений. Кант определяет в "Критике
чистого разума" notio как рассудочное понятие (см.: KdrV, В 377; К 4P. С. 229). Кроме того, значительную
роль в истории философии играло понятие notiones communes. Декарт истолковывал это понятие как
вечные истины или аксиомы, известные нам благодаря интуиции. Спиноза интерпретирует указанное
понятие как основание для метода умозаключения. Для Лейбница notiones communes - то, что не может
быть доказано и что не нуждается в доказательстве. Вольф определяет notiones communese как общие
понятия, заключающие в себе то, что свойственно многим вещам, в отличие от notio singularis,
заключающего в себе лишь то, что свойственно индивиду. См. об этом: Historisches Wörterbuch der
Philosophie. Bd. 6. Sp. 935-940. Тетенс понимает люд. нотациями всеобщие, общезначимые понятия,
выходящие за рамки единичного.
29 Имя Канта упоминается во всем сочинении Тетенса в общей сложности пять раз.
30 Немецкое понятие Empfindung (ощущение) имело в XVIII в. широкую гамму значений. И.Г. Готчед
понимает ощущение как представление чего-то находящегося вне души или в ней самой. Между
внутренними и внешними ощущениями различает и А.Г. Баумгартен. Г.Ф. Мейер истолковывает ощущение
как представление наличествующей вещи, поскольку она налична. И.Г. Зульцер определяет ощущение как
смутное представление, поскольку оно является приятным или неприятным. М. Мендельсон рассматривает
ощущение как смутное представление, поскольку оно является приятным или неприятным. М. Мендельсон
рассматривает ощущение в рамках этических и эстетических воззрений. Четкое же терминологическое
различение между чувством (Gefühl) и ощущением (Empfindung) установилось во многом благодаря Тетенсу:
чувство указывает на наше внутреннее состояние и не имеет отношения к предмету, вызвавшему данное
состояние. Ощущение же имеет дело с самим предметом и носит объективный характер (с: Tetens J.N.
Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Erster Band. S. 162 (167), 208-211 (214-
217)). Подобное же различение можно встретить позднее и у И. Канта, например, в §3 "Критики
способности суждения" {Kant l. Kritik derrürteilskraft, В 7-10). См. об этом: Historisches W örterbuch der
Philosophie. Hg. von/. Ritter. Bd. 2. Basel, Stuttgart, 1972. Sp. 459-466. Однако это различение характерно,
прежде всего для "Опытов". В данном же сочинении Тетенс неоднократно употребляет понятие Gefühl или
äußere Gefühl в значении осязания. См. об этом: Uebele W. Johann Nicolaus Tetens nach seiner
Gesamtentwicklung betrachtet. S. 86.
31 Ср. с "Критикой чистого разума" (например, KdrV, В 1; КЧР. С. 32) и сочинением Канта против
Эберхарда.
32 В. Убеле проводит параллели между актом в восприятии пространства у Тетенса и высказыванием
Канта о том, что "для того чтобы познать что-то в пространстве, например, линию, я должен провести ее"
(Kant 1. Kritik der reinen Vernunft (KdrV), В 137; Кант И. Критика чистого разума. М., 1994 (КЧР), с. 103.
Кантовские сочинения на немецком языке цитируются по изданию В. Вайшеделя "Kant I. Berke in zehn
Bänden. Darmstadt, 1983" в соответствии с приведенной в нем пагинацией оригинальных изданий кантовских
работ; В означает пагинацию второго, А - первого издания). См.: Uebele W. Johann Nocolaus Tetens nach
seiner Gesamtentwicklung betrachtet, mit besonderer Berücksichtigung des Werhälmisses zu Kant. Berlin, 1911. S. 87.
По всей видимости, немецкое понятие "Dichtung" уходит своими корнями в примечание А.Г. Баумгартена к
§ 589 своей метафизики, в котором он перевел латинское "fingo" как "ich dichte". См.: Baumgarten A.G.
Metaphysica. Halae, Magdeburgicae, 1757. In: Kants Gesammelte Schriften. Bd. XV. Berlin, Leipzig, 1923. S. 26.
S. 26. Ср. также с переводом "Метафизики" Баумгартена на немецкий язык Г.Ф. Мейера: Baumgarten A.G.
Metaphysik. Übersetzung von G.F. Meier. 2 Auf. Halle, 1783. S. 204, § 438.
33 Кроме указанных Тетенс упоминает еще и понятия необходимости, случайности, духа, бесконечности
и некоторые другие. Определенная классификация понятий содержалась у Тетенса еще в сочинении 1760 г.
("Gedancken über einige Ursachen, warum in der Metaphysik nur wenige ausgemachte Wahrheiten sind"). См. об
этом также в: Uebele W. Johann Nicolaus Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet. S. 39-40. Иная
классификация "относительных идей" содержится в "Опытах", см. об этом и о сопоставлении с таблицей
категорий Канта в: Seidel А. Tetens' Einfluß auf die kritische Philosophie Kants. Würzburg, 1932. S. 21-30.
34 "Reinigkeit", "rein" - термины, широко известные благодаря И. Канту, однако употреблялись они и до
него, причем как в латинском (purae Mathesios, puram intellectionem Р. Декарта), так и немецком варианте
(например, у М. Лютера, придававшего чистоте этико-религозный оттенок). В докритических сочинениях
Кант использует выражение "чистый" лишь изредка, причем иногда в буквальном смысле ("чистота воды" и
т.д.). В теоретико-познавательном знамении он употребляет выражение "чистый" в связи с заключениями
разума, понятиями, в связи с математикой. В "Исследованиях об отчетливости принципов естественной
теологии и морали" Кант пишет о "чистом рассудке" (Kant /. Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze
der natürlichen Theologie und der Moral, А 88). Вплоть до выхода в свет первого издания "Критики чистого
разума" Кант в печатных работах ни разу не использует словосочетания "чистый разум" (см.:
KantKonkordanz zu den Werken Immanuel Kants (Bände I-IX der Ausgabe der Preußischen Akademie der
Wissenschaften). Bd. VI. Hildesheim, Zürich, New York, 1993. S. 266-306). В отличие от Канта Тетенс
218

употребляет выражение "чистый разум" уже в 1775 г., в сочинении "О всеобщей и спекулятивной
философии" в разделе "О первых общих основоположениях и их реализации", не представленном в данном
переводе (Tetens J.N. Über die allgemeine spekulativische Philosophie. In: Tetens J.N. Über die allgemeine
spekulativische Philosophie. Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Erster Band.
Berlin, 1913. S. 33 (42) (в скобках указаны соответствующие страницы оригинального издания, Bùtzow,
Wismar, 1775)). Это на первый взгляд странное обстоятельство можно, однако, объяснить. Для трго чтобы
изучать границы и возможности чистого разума, нужно иметь уже более или менее сложившееся
представление о чистом разуме. Свои же истоки понятие чистого разума берет в латинских сочинениях Хр.
Вольфа по психологии. О различных истолкованиях чистоты познания у Канта и его непосредственных
последователей см. подробнее : Круглое А.И. Трансцендентализм в философии...
35 Ср. с рассуждениями Канта об истинной и строгой всеобщности в отличие от условной и
сравнительной в "Критике чистого разума" (KdrV, В 3; КЧЗ. С. 33).
36 Переход в другой класс, род {грен.).
37 Образ размаха, полета неоднократно использует и И. Кант, см.: KdrV, В 8; КЧР. С. 36; Kant I. Was
heißt: sich im Denken orientieren? А 326. См. также: Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der rreinen Vernunft.
Bd. l.S. 244-247.
38 Мосхайм (Mosheim), Иоганн Лорен^ фон (1694-1723) - протестантский теолог, один из пионеров
современной проповеди и современного церковного историописания. Осн. соч.: Institutiones historiae
ecclesiasticae (1726); Heilige Reden (6 томов, 1725 ff.); Versuch einer unparteyichen und gründlichen
Ketzergechichte (2 тома, 1748/1750).
39 Брукер (Brucker), Иоганн Якоб (1696-1770) - немецкий философ и церковнослужитель, автор первой
в Германии истории философии и первого школьного учебника по истории философии. Соч.: Historia critica
philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta (1742-1744); Institutiones historiae hilosohicae
usui academicae inventutis adornatae (1747). В "Критике чистого разума" Кант также упоминает Брукера, см.:
KdrV, В 373; КЧР. С 227.
40 Ср. "Критика чистого разума": "Эта критика есть трактат о методе, а не система самой науки" (KdrV,
В XXIII; КЧР. С. 21).
Перевод с немецкого Л.Н. Круглова
219

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
О характере процесса секуляризации в
России
Ю.Ю. Синелина
Среди исследований эволюции отношения к религии в России последних 10 лет
выделяются своей масштабностью исследования К. Каариайнена и Д. Фурмана.
Эволюцию этого отношения в течение последних веков ученые представляют в виде
движения маятника: от тотальной средневековой религиозности конца XVII в. к атеизму,
ставшему официальной идеологией советского общества [С. 35-37]. Первые
сознательные атеисты - Писарев, Чернышевский, Добролюбов, Бакунин - появляются в
XIX в. А предельной своей высоты первый "ход маятника" достиг в хрущевские
времена. Вместе с ослаблением атеистических гонений появляются и первые признаки
того, что "маятник" массового сознания начал движение в обратном направлении
снова к религии. Как и при первом ходе "маятника", первые заметные признаки его
обратного движения - обращения в "противоположную официальной" веру отдельных
представителей интеллигенции - А. Синявского, А. Солженицына, С. Аверинцева и
других - "функциональных эквивалентов" Чернышевского и Добролюбова при первом
движении. А уже в 1996 г. ход "маятника" замедлился и остановился на уровне 34%
верующих (при положительном отношении к православию 88%), настоящих же
"верующих", по Фурману, всего 4%. Маятник, совершивший мощный ход от тотального
православия к почти тотальному атеизму, для обратного хода сил уже почти не имеет.
Никто не верит и, почти несомненно, верить не будет. Впереди просматривается
идейная и мировоззренческая неопределенность, духовная энтропия и эклектика [1. С. 50].
Мы не будем здесь касаться спорности методики Д. Фурмана при оценке им числа
настоящих верующих [2. С. 89]. Но по итогам исследования Д. Фурмана и К.
Каариайнена в 1999 г. оказалось, что рост числа верующих не только не прекратился, но и
произошел достаточно резкий скачок вверх (до 42%), которого авторы не ждали и
причин которого они не понимают. В том же 1999 г. Д. Фурман и К. Каариайнен
несколько иначе сформулировали вопросы в анкете, сразу поставив вопрос о
конфессиональной принадлежности, и выяснилось, что 82% всех русских респондентов
считают себя православными [3. С. 7].
Многим, знакомым с работами Д. Фурмана, "маятник" очень понравился своей
образностью, но даже если принять эту модель движения от религии к атеизму все равно
возникает масса трудностей.
Во-первых, время, которое отводится на ход маятника в одну и другую сторону, не
поддается строгому обоснованию. Если "первый ход идеологического маятника" от
религии к атеизму начался от времен Петра I и достиг своего пика только в 60-е годы
XX столетия, то, следовательно, весь процесс занял около 260 лет. Первые признаки
"религиозной волны" появились, по наблюдениям Д. Фурмана, в 70-х годах XX
столетия, а уже в 1996 г., то есть по прошествии 20-25 лет, он делает вывод, что "ход
российского маятника от атеизма к религии" замедляется и останавливается на
довольно низкой отметке [1. С. 37]. Это несопоставимые промежутки времени. Уж очень
220

мало времени дает Д. Фурман на "религиозное возрождение". Такое восприятие
процесса вызвано временной аберрацией: все, что происходит сейчас и в дне вчерашнем,
то есть вблизи, воспринимается как окончательно оформившийся и дошедший до
логического конца процесс, а то, что удалено и заняло длительный промежуток
времени упрощается и сводится к примитивной схеме. При этом не надо забывать, что
процесс отхода от религиозности и в эпоху Петра I, и при советской власти вовсе не
носил естественного характера. Если уж-говорить об этой проблеме в образе
"идеологического маятника", то выходит, что чья-то рука толкала этот маятник в одну
сторону и удерживала его от движения в другую.
Во-вторых, выбранные исторические точки отсчета перехода от религии к атеизму
и, наоборот, от атеизма к религии весьма спорны. Нам кажется, не совсем корректным
говорить о том, что переход от религии к атеизму в России начался с людей типа
Д. Писарева, Н. Чернышевского, Н. Добролюбова. Как уже отмечалось, этот процесс
в России имел гораздо более сложную и долгую историю. Представления о процессе
изменения общественного религиозного сознания как о двух "ходах маятника"
кажутся, по меньшей мере, сильно упрощающими реальную ситуацию.
В-третьих, определенные Д. Фурманом максимумы распространения атеизма и
религиозности в обществе также ничем не обоснованы. Если следовать данным
социологических опросов, то в 80-х годах верующих было меньше, чем в 60-х [4. С. 224]. И
почему-то новым максимумом религиозности в обществе у Д. Фурмана стал 1996 г. (на
уровне 4% настоящих верующих), и мы, зная данные опросов за 1999-2002 г., можем
констатировать, что ученый ошибся в^своих прогнозах.
Следует отметить также некоторую несообразность в движении "идеологического
маятника". Что это за маятник такой, который двигался между "религией" и
"атеизмом", а потом вдруг остановился в некой третьей точке - идейной эклектике,
существование которой, как и каких-либо других точек в промежутке между
вышеозначенными, никак не обозначалось в этом процессе.
Для того чтобы разобраться с тем, что происходит с мировоззрением людей в
переломные эпохи, обратимся ко времени Петра I. Скажем несколько слов о
религиозном мировоззрении самого Петра. Сведения тут крайне противоречивы. С одной
стороны, по свидетельству А.К. Нартова, Петр был "истинный богопочитатель и
блюститель веры христианской", ругавший "вольнодумцев" и "безбожников",
почитавший "божественные законы" и любивший "чтение Священного Писания Ветхаго и
Нового Завета" [5. С. 322].
С другой стороны, всем известно глумление царя Петра над верой. Достаточно
указать на кощунственные заседания и процессы сумасброднейшего, всепьянейшего
всешутейшего собора. Творимое Петром и его сподвижниками вполне сопоставимо с тем,
что выделывали члены "Союза воинствующих безбожников" в 20-е годы XX в. В
заседаниях этого Собора принимали участие все высшие чиновники государства. Это
был первый переходный период от старой культуры к новой. Недаром под
водительством Петра пьянство в среде "принимало" какие-то фантастические масштабы и
чудовищные формы. Неудивительно, что среди населения страны была очень
распространена легенда о "Царе-антихристе".
И при всем том современники свидетельствуют, что царь Петр был человек
набожный, скорбел о невежестве русского духовенства, чтил и знал церковный обряд,
читал и пел в храме, любил служебное благолепие, держал посты. Ю. Самарин верно
заметил о Петре: "К несчастью, Петр Великий понял религию только с ее
нравственной стороны, насколько она нужна для государства... Со своей точки зрения он не
понимал, что такое Церковь. Ибо^фера ее выше сферы практической, и потому он
поступал, как будто ее не было, отрицал ее не злоумышленно, а скорее по неведенью"
[5. С. 321]. Петру родствен был утилитарный взгляд на роль религии в
государственном деле. Ввиду своего протестантского уклона Петр не переносил обрядности,
многое в церкви он считал суеверием и с ним боролся. Суеверий в церкви того периода
и, правда, было немало, но вместе с водой выплескивали и ребенка. Слишком многое в
221

православной вере воспринималось как суеверие, и под предлогом борьбы с ним
наступали на саму веру и благочестие.
Ю. Лотман замечал, что государственная служба приобретала для Петра значение
грандиозной, непрерывной литургии в храме государства. Работа была для него
молитвой. И вся дворянская государственность этих лет настолько занята земными
делами, что у нее просто не оставалось времени для размышления о "потусторонних"
вопросах [6. С. 20]. Петровская эпоха.была отмечена идеей группового бытия.
Человек как бы растворялся в государстве, и забота о душе казалась незначительной
перед лицом государственной жизни. Г. ч^лдровский так характеризовал первое
петровское поколение: "Оно было воспитано на началах служилого утилитаризма. Новый
культурный класс слагается из "обратившихся", т.е. принявших реформу. Именно
этим приятием или признанием и определяется в то время принадлежность к новому
"классу". И новые люди привыкают и приучаются все свое существование
осмысливать в одних только категориях государственной пользы и общего блага. "Табель о
рангах" заменяет и символ веры, и самое мировоззрение... Нравственная
восприимчивость притупилась. Религиозная потребность заглохла" [7. С. 114].
Люди правящего класса учились делу на ходу, без подготовки, не привыкнув
вдумываться в общий план и его цели. После смерти Петра они почувствовали себя
вдвойне свободными. Реформа вместе со старым платьем сняла с них и сросшиеся с
этим старые обычаи, вывела их из чопорно-строгого древнерусского чина жизни. Такая
эмансипация была для них большим нравственным несчастьем, потому что этот чин
все же несколько сдерживал их дурные наклонности; теперь они проявляли
беспримерную разнузданность [8. С. 98].
Среди соратников Петра были люди очень разные. Много было авантюристов,
беспринципых безнравственных людей типа А. Меншикова, Остермана, но были и люди,
которые искренне восприняли призыв Петра трудиться на благо государства, такие
как И.И. Неплюев, В. Татищев, М.П. Аврамов. Мы очень коротко коснемся их
мировоззрения как примера распространенных в то время типов религиозного
самосознания людей, принявших активнейшее участие в реформах. Как правило, эти люди
достаточно долго обучались за границей или направлялись туда с определенной
миссией и в отличие от многих других получили там прочные знания и вполне
почувствовали себя европейцами. Такие люди, как Неплюев, полностью воспринимали
идеологию патриотизма, как "труд" и "общенародие", они были умелыми дельцами
знали свое дело, нужны были государству, потому что хорошо работали. Но в пылу
служения государству жизнь духовная отступала на второй план, на нее не было
времени, или она не воспринималась как важная часть жизни. Такие люди, как
Неплюев, - слуга государя и государства, рядовой воин "века Просвещения", не знали
сомнений, они были практиками.
М.П. Аврамов был сторонником Петра. В 18 лет он оказался за границей и вполне
успешно выполнял там дипломатические поручения. Пользовался большим доверием
Петра, успешно делал карьеру. Аврамова увлекла атмосфера насыщенной событиями
жизни, расшатывания всех запретов, простора для деятельности, соблазнительной
беспринципности и вседозволенности, которые царили в узком кругу приближенных к
императору. И до поры до времени его совесть это не мучило. Но произошли
некоторые события в его жизни, которые заставили в корне переменить отношение к
собственной деятельности. Он вдруг осознал, насколько противоречит его жизнь, дела,
мысли, убеждения подлинному православию, вере отцов. Его пронзила мысль о
греховности своей деятельности и существования. Он оценил этот период своей жизни как
грехопадение. Он не порвал Мро службой, ни с Петром I, но начал носить под
мундиром тяжкую власяницу, а на обедах с участием царя отказывался от спиртных
напитков, ссылаясь на мнимую чахотку. Всю свою оставшуюся жизнь он положил на то,
чтобы изменить положение, при котором церковь и церковное мировоззрение
оказались в угнетенном состоянии, что вело, по его мнению, к "атеистическому житию",
которым сатана уже "обольстил иностранцев" [6. С. 252]. Остается только добавить, что
222

за исповедуемые им взгляды и свою деятельность Аврамов был сослан и умер в
тюрьме.
Новую форму общественной жизни, уже давно распространившуюся в Европе и
появившуюся в высшем обществе России в начале XVIII в., можно словами дворцового
крестьянина И.Т. Посошкова назвать - "светское житие". Люди "проводят время до
полуночи, а то и до света в скакании и танцовании без сна; пьют с музыками и в карты
играют". Посошков формулирует в одном месте своих писаний такой практический
"атеизм" - нет ни Бога, ни души, ни бессмертия, ни вечных мук, - на который могло
бы опереться "светское житие". Оправдание такому "житию" дает Мартин Лютер.
"По Мартиновому толкованию: еже есть на свете, то все чисто и свято, и они все
святы, и греха ни в чем нет"; "все свой грехи причитают к Божьей вине, а не к своей,
говоря: таковых-де нас Бог сотворил" [9. С. 200].
П.Н. Милюков считал, что за "светским житием" стоял не "атеизм". Это было
прямое следствие реформы. Люди, подчинившиеся этому факту добровольно или
невольно, с охотой или с отвращением, чаще всего вовсе не думали, что изменяют
старому мировоззрению и являются выразителями чего-то нового. Переходным мостом от
старого к новому мировоззрению явился религиозный индифферентизм, то есть
отсутствие потребности в каком бы то ни было цельном мировоззрении. При таком
положении дела вовлеченная в новое культурное движение общественная масса в
огромном большинстве вовсе не нуждалась и не могла усвоить себе новое
мировоззрение, которое бы устраивало его отношение к новым основам жизни. Ей нужна
была лишь скорейшая выработка ^усвоение нового кодекса жизни, правил
"житейского обхождения", - новых привычек, которые помогали бы выделиться из
остальной массы и войти в привилегированный слой [9. С. 207].
Теоретическое оправдание "светского жития" было найдено В.Н. Татищевым в
теории "естественного закона" веры и жизни. В сочинении "Разговор о пользе наук и
училищ" Татищев представил первую в России принципиальную защиту "светского
жития". Он совсем не отвергал и "жития духовного", по крайней мере открыто. Он
только защищал право светского жития на совместное с ним существование. Надо сказать,
что Татищев в своей защите "светского жития" достаточно далеко ушел от
православия того времени. Но не надо забывать, что вернувшийся из-за границы молодой
Татищев был почти атеистом. И тем интереснее прослеживать эволюцию его
взглядов. В своей "Духовной к сыну" (1734) Татищев практически возвращается в лоно
церкви. Он требует, чтобы сын "никогда явно от церкви не отставал и веры не
переменял". Татищев сделал все, что мог, чтобы примирить результаты своей критики с
традиционными формами веры и жизни. Главное, что его в церкви огорчало - это
суеверие.
Таким образом, у представителей дворянства, вовлеченных в преобразования,
традиционные формы веры, не приспособленных к новым формам жизни, отмирали
малопомалу, оставляя пустоту. Некоторые из них находили выход в возвращении к
православию. А остальные? Не имея возможности представить здесь обзор
разнообразия мировоззрений, исторически появлявшихся в России, воспроизведем таблицу
В. Рябушинского. Она характеризует изменение мировоззрения высших слоев
общества и интеллигенции в дореволюционной России [10. С. 77].
Середина и конец ХУШ в. Середина и конец XIX в.
Вольнодумство Вольнодумство
Рационализм Материализм
Вольтерианство Социализм
Конец XVIII и начало XIX в. Конец XIX и начало XX в.
Смутная религиозность масонов и мистиков Символизм
Неоправославие
20-30-е годы XIX в. 20-30-е годы XX в.
Возрождение православного чувства в Возрождение православного чувства
барине в интеллигенте
223

Конечно, реальный исторический процесс был сложнее, многообразнее, но, по
крайней мере, эта схема В. Рябушинского представляется более адекватным его
отражением, чем "идеологический маятник" Д. Фурмана.
Очевидно, что в государстве, взявшем при Петре I курс на европеизацию страны,
образованное русское общество следовало главным образом различным европейским
идеям. Произошел отрыв от собственной исторической, культурной и религиозной
основы. При этом происходило разрушение духовных основ старой национальной
культуры. Какой-то промежуток времени характеризовался полным отсутствием какой бы
то ни было духовной культуры. А дальше шло встраивание в контекст европейской
культуры, заключающееся в принятии и осмыслении тех философских и социальных
идей, которые распространялись в Европе. Европейская культура была взята
дворянством как образец, а собственная оставлена нижним слоям общества. Но в
определенный момент, во многом благодаря осмыслению философско-исторического
материала той же европейской культуры, происходит возвращение в собственную
культуру. Однако русская православная культура осмыслена с точки зрения пути,
пройденного Европой, а с XIX в. и собственного исторического опыта. Европеизированная
часть продолжала существовать в контексте европейской культуры, осваивая и
развивая плоды ее интеллектуальной деятельности. Сначала дворянство и часть
интеллигенции, затем средний слой общества, и, наконец, рабочие и крестьяне проходят
процесс европеизации. В силу того что отброшенная отечественная культура была
прежде всего православной, возвращение к русской культуре означало возвращение к
православию. Как уже говорилось, этот процесс проходили последовательно все слои
русского национального целого. ГГричем процесс этот мог идти долго - на протяжении
нескольких поколений, не совпадая у разных слоев общества. Благодаря этому
социальные различия внутри русской нации углублялись различиями духовной культуры
и внешних культурных привычек. С другой стороны, могли происходить некоторые
пересечения и взаимовлияния в идеях различных слоев общества.
Дворянство входило в европейскую культуру во время распространения сначала
теории естественного права, а затем идей энциклопедистов, среди которых был и
атеизм. В 60-х годах XIX в. - в период реформ, сдвигов и переслаиваний в структуре
русского общества состоялся массовый приход разночинцев, оказавшихся под влиянием
идей развивающейся науки (естествознания), социализма, материализма, атеизма. И
для этого времени - времени нигилизма - очень характерно резко отрицательное
отношение к культуре, истории, любым объективным ценностям. В процессе своей
европеизации эта "полуинтеллигенция", презиравшая устои старого национального
быта, но в то же время ненавидящая все более высоко стоящие слои нации, успела
усвоить некоторые упрощенные европейские идеи и начала пропагандировать их в
народных массах [11. С. 252]. С периода революций начала XX в. началась
европеизация основной части населения страны - крестьянства и пролетариата. Этот
процесс шел на фоне очередного пришествия атеизма на этот раз в контексте
марксизма, который и победил в силу некоторых особенностей того исторического
периода.
Всякий раз необходимость разрушения традиционной культуры объяснялась некой
великой утилитарной идеей (построение великого государства при Петре I, благо
народа для новой разночинной интеллигенции в 60-е годы XIX в., справедливое
общество для счастья народа после революции 1917 г.). Кризис традиционной культуры
сопровождался распространением различных форм вольнодумства, на смену которым
приходило увлечение разными европейскими философскими системами (немецкий
идеализм).
Европеизацию можно представить как смену следующих этапов русская
православная культура - утилитаризм - разные формы вольнодумства - идейная эклектика
православная культура или окончательная европеизация.
Процесс секуляризации в России, начатый Петром I и тесно связанный с
европеизацией, скорее можно рассматривать как циклический. Сначала его проходили
224

высшие слои российского общества, находясь под сильнейшим влиянием европейской
мысли, а затем постепенно в этот процесс включалось остальное население России. В
истории страны видится три таких больших цикла: первый цикл - процесс
секуляризации идет в дворянстве и части интеллигенции, второй - этот процесс идет в
средних слоях общества (разночинцы), третий - в среде рабочих и крестьян. Но
особый интерес представляет то, что каждый общественный слой в процессе
секуляризации проходил через увлечение одними и теми же идеями, которые с
течением времени, меняя исторический и философский подтекст, по сути своей
оставались неизменными. Этот путь не был таким однозначным - от исторической
религии к атеизму. На смену тотальной религиозности приходил религиозный
индифферентизм, деизм или атеизм, от которого вскоре часть общества ударялась в
мистицизм или то, что сейчас называют религиозным синкретизмом, выражавшимся,
в частности в увлечении оккультизмом и магией. Например, в конце XVIII - начале
XIX в. значительная часть тогдашнего культурного слоя была охвачена масонским
движением, а в конце XIX - начале XX в. подобные настроения были распространены
среди творческой интеллигенции. Но на определенном этапе какая-то часть того слоя
общества, который проходил секуляризацию, возвращаясь к церковному религиозному
мировоззрению - к православию, часто через европейские философские идеи. В
первой половине XIX в. проводниками этой тенденции были славянофилы, а в начале
XX в. "веховцы". Это была уже не средневековая религиозность, а религиозное
мировоззрение, приспособленное к новым условиям жизни. Другая же часть общественного
слоя секуляризировалась. f
В советское время идеология марксизма со своей составной частью - научным
атеизмом в виду определенных обстоятельств, которых мы касаться не будем, стала
квазирелигией, и в дальнейшем так и утверждалась. Это был не типичный ход
развития секуляризации уже потому, что установление атеизма, как государственной
идеологии, произошло только в России. Секуляризация шла насильственным образом,
как и при Петре I. Период бескультурья был страшным и кровавым. Об успехах
насаждения атеизма можно говорить в основном в среде рабочих, вновь образующейся
интеллигенции, прежде всего технической, но не крестьян.
С началом советской эпохи, по понятным причинам, трудно доверять статистике.
Но все равно победа атеизма весьма сомнительна. По данным В. Гараджи в 1937 г.
при проведении переписи населения был задан вопрос о вере и вероисповедании.
Учитывая неанонимность анкеты, учитывая предшествующий период репрессий против
духовных лиц и верующих - 50% граждан СССР заявили о своей религиозности
(4,8 миллиона человек уклонились от ответа) [4. С. 221]. А уже со времен Великой
Отечественной войны отношение к церкви стало меняться и у властей.
Д. Фурман убежден или очень хочет в это верить, что религия в России побеждена,
что выход из "идейного маятника" может быть только в мировоззренческую
неопределенность. Рискуем предположить, что фаза идейной и мировоззренческой
эклектики уже пройдена в бывшем советском обществе. С либерализацией советского
режима стали распространяться различные увлечения: Рерихи, йога, реинкарнация,
астрология, инопланетяне - все то же самое, что есть и сейчас. В последние 10 лет к
ним прибавилось большое количество разнообразных сект. Про советских людей с
60-70-х годов трудно сказать, что все они были поголовными атеистами или
православными, или еще какими-нибудь в смысле отношения к религии.
Атеизм как мировоззрение, как правило, нигде, кроме как в советском обществе (по
данным советской статистики) и в некоторых странах-сателлитах СССР, не был самым
распространенным типом общественного умонастроения. Даже наоборот, он был
пугалом во многих христианских странах, поскольку четко связывался с
коммунистической идеологией. По данным опросов социологов большинство респондентов
в разных странах Европы и в США отвечает положительно на вопрос о вере в Бога и
признает собственную религиозность. Другое дело, что стоит за заявленной
религиозностью. Помимо принадлежности к конкретным конфессиям это может быть некий
8 Вопросы философии, № 12
225

конгломерат верований и представлений, который трудно отнести к какой-либо
конкретной исторической религии, но который респонденты определяют, тем не
менее, как веру в Бога. Это может быть равнодушие к вопросам веры, отсутствие
духовных интересов, реальная безрелигиозность, которая, на наш взгляд, и является
наиболее распространенным последствием секуляризации. Но эта последняя не
тождественна атеизму, поскольку атеизм предполагает достаточно активную позицию,
декларацию того, что Бога нет. Проблема только в том, что этот религиозный
индифферентизм очень трудно выявить посредством опросов. Сейчас в развитых странах
получило распространение мнение, что чсловек может и должен сам выбирать себе
какой-то индивидуальный набор верований и представлений, который способствует его
духовному развитию. В этот набор может быть включено все, что угодно: элементы
христианства, буддизма, теософии, оккультизма, астрологии, древних религий. Такое
явление получило название New Age. И действительно, можно говорить о том, что
этот религиозный синкретизм распространяется во всем мире. Недаром появились
термины "постхристианство", "постхристианские страны", но они и не атеистические.
Ввиду всего вышесказанного*не совсем понятно, почему именно атеизм выбран, как
какая-то конечная фаза эволюции отношения к религии. Ведь атеизм не является и не
являлся убеждением большинства даже в советском обществе, а всего лишь одна из
точек, пройденных человечеством в процессе секуляризации. Секуляризация не
обязательно заканчивается атеизмом. И с другой стороны, атеизм не является высшей
ступенью развития человеческого самосознания, каковым он признавался только в
контексте марксистско-ленинской идеологии. Атеизм является крайним проявлением
секуляризации общества, но он не является окончательным и навсегда
установившимся, а сменяется в процессе эволюции общества другими формами
человеческого самосознания. И именно потому, что трудно себе представить многообразный
сложный процесс изменения мировоззрения как простое движение от исторической
формы религии к атеизму, образ "идеологическогого маятника" не кажется нам
убедительным. Он вполне приемлем только с точки зрения представителя школы научного
атеизма.
И наконец, последнее. Смену традиционного религиозного мировоззрения в процессе
секуляризации-европеизации в России можно представить в виде определенной схемы.
Начало секуляризации-европеизации, переход от старой культуры к новой
сопровождается отрицанием традиционной культуры, антикультурными настроениями в
обществе, кризисом духовных и религиозных ценностей, выражающимся в вольнодумстве
одной из форм которого можно назвать атеизм. В то же время вырабатывается некая
утилитарная идея, утверждающая необходимость и назначающая цель смены
культур - часто это некая квазирелигиозная утилитарная идея (построение великого
государства при Петре I; благо народа для новой разночинной интеллигенции в 60-е
годы XIX в.; построение нового справедливого общества для счастья народа после
революции 1917 г.). Затем возникает потребность в духовной жизни - духовная
жажда, которая не удовлетворяется приземленными утилитарными идеями,
появляется разочарованность в них, из-за невозможности их реального осуществления. Тут,
как правило, начинают распространяться мистические идеи разного толка, которые
могут иметь самые невероятные источники - какие-то части христианства, буддизма,
индуизма; теософию, астрологию и т.д. - возникает некий религиозный синкретизм.
Но поскольку смесь разных истин в сумме истину не дает, и любая эклектика
поверхностна - верить во все - значит, не верить ни во что, то те, кто действительно
ищет настоящей духовности, в ком есть потребность веры, возвращаются в
историческую религию, в нащ^ случае - в православие.
Приведенная схема не означает, что весь общественной слой, проходящий процесс
секуляризации-европеизации дружными рядами идет в направлении православия.
Значительная часть остается в безрелигиозной культурной традиции. Как правило,
процесс сильно растянут во времени, и разные страты находятся на разных этапах
общественного развития. И почти невероятно, чтобы кто-то прошел все вышеуказанные
226

фазы. Это просто общественная тенденция. Наглядно эту общественную тенденцию
можно увидеть в появлении проводников, тех, кто этот процесс начинает. Кроме того,
остается, с одной стороны, значительное число людей религиозно равнодушных, не
имеющих никаких духовных потребностей - такие люди были всегда и в обществах
тотальной религиозности, и их число растет. Сегодня это, в частности, люди
распространившейся потребительской культуры.
Примечания
1. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие // Вопросы философии. 19%. № 6.
2. Синелина Ю. О критериях определения религиозности населения // СОЦИС. 2001. № 7.
3. Старые церкви, новые верующие. Под ред. К. Каариайнена, Д.Е. Фурмана. СПб., М., 2000.
4. Гараджа В.И. Социология религии. М., 1996.
5. Карташев A.B. Очерки по истории русской церкви. М., 1992.
6. Лотман ЮМ. Беседы о русской кдоьтуре. СПб., 1994.
7. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
8. Ключевский В.О. Русская история. М, 1993. Кн. 3.
9. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1995. Т. 3.
10. Рябуишнский В. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Москва-Иерусалим, 1994.
11. Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана // История. Культура. Язык. М., 2000.
227

О понятиях "культура" и "цивилизация"
Д. ГАРСИЯ
Различие этих понятий все еще плохо установлено. Из множества предлагаемых
определений ни одно не считается в достаточной мере общепринятым. В
высказываниях многих мыслителей (начиная с XVIII в. и до наших дней) слова "культура" и
"цивилизация" то означают одно и то же, то неуверенно, "смазанно" различаются.
Надо бы договориться.
Прежде всего признаем, что понятие "культура", кажущееся ясным и понятным, на
деле не таково, и применяем мы его довольно бездумно, с разным смыслом, слабо
осознавая эти различия.
Хочется сказать с самого начала: придется принять, что живой организм, живое
качествование, образ жизни в Мире и определенная культура - это должно означать
одно и то же; причем культура бывает нормальной, уродливой, низкой, высокой, более
совершенной, менее совершенной и т.д. Глядя на дождевого червя, можно сказать:
"вот ползет низкая, слабая, но в своем роде не уродливая, вполне совершенная на
своем месте культура". Обычно же под "культурой" понимают лишь особую область и
степень человеческой развитости, а именно: количество и качество полученных
знаний, "степень полученного образования", как очень неясно выражаемся, ибо
достаточно верно определить степень и качество образованности данного индивида
труднейшее дело. По такому определению "образованности", один из идеологов
немецкого нацизма, повешенный по приговору Международного суда в Нюрнберге, А.
Розенберг ("главный идеолог Третьего рейха"), и великий гуманист нашего времени
(так его называют) Альберт Швейцер - оба "высокообразованные", "культурные"
люди, а малограмотный человек, не получивший "никакого образования" (?!), но
являющийся примером праведной жизни, целителем тела и души (были и есть такие) - это
"мало образованный", "некультурный" человек.
Здесь очевидная нелепость... В чем же дело? Попробуем разобраться.
В самом общем смысле слова "культура" и "образованность" должны означать одно
и то же: определенное качество жизни, проявляемое данным существом внутри
Вселенской Иерархии Жизненности, которая по религиозным, а также и некоторым
философским представлениям врзглавляется Богом. Высшее - одно для всего живого,
и всякая жизнь получает свое качественное определение в сопоставлении с этим
единым Высшим. Вот в таком понимании можно найти опору для наделения более
ясным и дельным смыслом слов "культура", "культурность", "образованность"...
Относительное определение качества различных форм жизни нам достаточно
доступно, и мы выказываем здесь уверенность и, надо полагать, проницательность,
хотя во многом, естественно, и ошибаемся. Мы определяем: пчела - существо
низше228

го рода, просто и гармонично устроенное в системе земной жизни, очень полезное
хвала ему. А вот очень сложно устроенное, получившее "среднее образование" в
человечестве - сексуальный извращенец, распустивший себя до того, что нашел особое
удовольствие в насиловании маленьких детей во время их удушения (был такой) - это
уродливо образованное и очень вредное существо, и было решено судом - смерть ему.
Мощный, возвышающийся над другими деревьями пятисотлетний дуб выказывает
великолепную в своем роде культуру, выдающееся жизненное значение. Паук лучше
образован, лучше устроен в мире, чем любой компьютер (поскольку компьютер -
неживое). Лично я, например, полагаю: умнвдй, трудолюбивый, честный,
добросердечный, благоговеющий перед жизнью, чтущий Бога "малограмотный" человек лучше
образован, более тонко и высоко культурен, чем иной "высокообразованный" шкурник и
богохульник, называйся он хоть "академиком" или "утонченным интеллектуалом",
которые слишком часто бывают просто культуро-смакователями, для развлечения или
из тщеславия ("мы особенные"), вовсе при этом не возвышаясь, т.е. являясь
пустоцветами человеческой культуры.
Ошибаюсь ли я в этом - очень непростой вопрос.
Каким же образом мы, люди, ограниченные существа, можем что-либо знать о
всежизненной мировой иерархии значимости, чтобы не слишком ошибаться в оценках?
Мы способны знать и знаем кое-что об этом, достаточное для общего руководства в
жизни, поскольку не оторваны от "небесной иерархии", т.е. высших степеней Жизни, и
не свободны от ее воздействия. Общий Жизненный Мир есть одно целое с нами, и мы
пронизаны его силами, его порядков его смыслом. Однако, так как этот строй не
может стать вполне видимым нами, то определение качества жизни людей есть наша
вечная задача, и мы вынуждены удовлетворяться лишь более или менее правильно
осмысленными, более или менее приемлемыми, и притом изменчивыми определениями.
В течение жизни мы знакомимся с различными определениями высокой культуры,
высокой образованности, так же как и низкой культуры, или уродливости, и выбираем
для себя - по наитию, по возможностям, по потребностям самое приемлемое. А там
нам воздастся за сделанный выбор и за творимое нами по нашим понятиям и нуждам.
Было бы предельно достаточным, при таких наших заботах, услышать "Глас
Божий" - чем и претендует быть каждая из различных и противоречивых в самих себе
Священных Книг.
Таково наше нелегкое положение.
Итак, в самом широком смысле, индивидуальная культура - это способ и
значительность охвата, творения и олицетворения живым существом Жизненного Мира, и
общественная культура - сумма индивидуальных культур, и то, что из этого
происходит - уже не только по усмотрению и желанию индивидов.
Можно сказать иначе: культура индивида есть то же, что форма, мощность и путь
(направление) его жизнедеятельности в Общем Жизненном Мире.
То, что мы понятия "культура", "культурность" относим только к человеческой
жизни, можно принять, однако, и понимая правомерность того расширенного смысла
этих понятий, о котором идет речь.
В итоге, по такому определению, культура индивида и качество жизни индивида
одно и то же. Жизнь нации и культура нации - одно и то же. Культура человека и
значимость человека (в положительном или отрицательном) - одно и то же. Правильно
говорим о "низкой культуре" и даже об "уродливой культуре": такова, например,
современная "массовая культура" - выражение торжествующего низа человечества:
человеческой плоти и животных страстей.
Вообще культура не может считаться целью: культура - это состояние, средства и
проявления индивидуальной и общей жизни. Целью можно считать повышение
культуры, т.е. достижение лучшего, более высокого образа жизни в иерархии Мировой
Жизненности.
Полагать, что определенная культура целиком дается человеку обществом, -
оши229

бочно. Очень многие люди не берут того "культурного", что усиленно им навязывают.
Исходя из чего? На каких основаниях? На особых глубинно-индивидуальных и
общежизненных основаниях.
Поскольку человек олицетворяет собой многоступенчатое жизнепроявление, то
можно говорить о культуре на разных уровнях, о культуре в частностях, о культуре в
целом. Правильно говорят о "культуре тела", "культуре питания", "культуре
мышления" и т.д. Однако человека должен особенно и более всего занимать вопрос высшей
культуры, т.е. наилучшего исполнения личной и общей жизни в формах человечности.
Безусловно, высшей культурой человеку следует считать ту область
жизнепроявления, которая объемлет предметы и события в общечеловеческих и универсальных
измерениях - определенно развитые формы его соотношения с верховными силами.
Причем наличие у человека очень мощной высшей культуры часто бывает
необъяснимо. Вычислить качество культуры данного человека по каким-либо внешним
данным - имущественное положение, степень формального "образования",
техническая оснащенность, чины и награды и т.п. - невозможно. Чистая (телесно, душевно,
духовно) благородная "простая" жизнь человека в обыденном обще-житии относится
(среди другого) к наилучшему для Общей Жизни проявлению человека - это одно из
высших достижений человеческой жизни в области высшей культуры.
Понятие "культура", как оно здесь раскрывается, не несет
нравственно-положительного смысла. Культура бывает и бедной, и порочной, но сильной, например,
культура многих могущественных правителей, называемых нами "преступниками",
"бесчеловечными". Поэтому, если говорят о "культурности" человека, речь всегда
должна идти об этически высокой его культуре, образе жизни.
Религия, наука, техника, искусство, философия существуют, для того чтобы
образовывать высшего Человека. Не "просто так", не только для наслаждения. Для нас,
при любых наших занятиях, делах (при любом "общественном положении") должно
стать в высшей степени важным понимание того, возвышаемся мы или падаем,
совершенствуемся или уродуем себя, идем по благому пути или беспутствуем.
Некоторые полагают, что культура и цивилизация - это одно и то же. Трудно с
этим согласиться. Само значение латинского слова civilis - гражданский,
государственный - подсказывает, как можно и нужно различать эти понятия.
Мною предлагается, чтобы слово "цивилизация" означало только совокупность
наиболее плотно сгустившихся форм общей жизни - преобладающих в обществе
видов производства, потребления, обучения, управления, сообщения, службы,
развлечения.., возникающих из разнообразного качества жизни = общей культуры (как
благостной, так и порочной!) сожительствующих индивидов. По такому определению,
своя цивилизация имела место и при древнем восточном деспотизме, и в недавнем
германском "Третьем рейхе", вызывавшем ужас у одних и восторг у других, - в любом
более или менее организованном обществе, поскольку эта организованность и есть
собственно цивилизованность.
Могут спросить: а почему не наоборот - установить, чтобы под "цивилизацией"
понималась вся совокупность образа жизни данного народа, государства, эпохи,
включающая в себя особые достижения, называемые "культурными" - письменность,
художественные произведения, научные открытия, философию, религиозные понятия,
настроения? Тогда можно было бы говорить, например, о существующей в
теперешней цивилизации культуре прошлых цивилизаций.
На это можно ответить: потому что получается хуже, более запутанно. Раз нельзя
сказать, что высокая культура некоторых людей (любых времен) возникает
закономерно, как следствие непременного усвоения имеющегося общецивилизационного
устройства данного народа, государства, - а этого действительно нельзя сказать, - то
дело ясное. При всякой цивилизации существуют люди, в очень значительной мере не
вписывающиеся в нее своей индивидуальной культурой, которая бывает в высшей
степени разнообразной при данной цивилизации. Древнегреческий философ Диоген
230

Синопский (тот самый, о котором говорят, что жил в бочке, одевался в лохмотья и
питался подаянием) проявлял нормальную по тем временам цивилизованность или же
своеобразную индивидуальную культуру? Очевидно, что второе определение более
подходящее. Можно ли отнести культуру Диогена к древнегреческой цивилизации
IV в. до нашей эры? Этот вопрос обнажает "суть дела".
Некоторая общая цивилизация происходит от совместной жизни людей разной
культуры, а на почве одной и той же цивилизации (городского хозяйства, гражданского
кодекса, учебных заведений...) образовываются существа благородной культуры и
существа уродливой культуры. Данную цивилизованность общества человек может в
очень значительной мере отбросить, может отстраниться от нее; определившаяся в
его лице культура есть нечто иного порядка и более устойчивое: попробуйте
"отбросить" свою культуру! Бывает, что "предаем" принципы и достижения своей высшей
культуры, в состоянии какой-нибудь страсти, слабости, но при этом ценности
культуры, буквально ее силы остаются с нами, они пронизывают нас и проявляют себя.
Цивилизационные процессы и уклады со временем неминуемо приходят в
противоречие с течением индивидуальной и общей жизни. Сначала происходит
согласовывание, упорядочивание, объединение различных форм жизнепроявления членов
общества в данной мировой Среде - цивилизация общества; затем, устаревая в своих
установках и закоснев, эта цивилизация жестко и однообразно навязывает жителям
свои порядки, уже вне запросов и целей высшей человеческой культуры в различных
ее индивидуальных проявлениях. Получается особая тирания данной
цивилизованности, которая способна извратить общ^ю культуру человечности, Путь человеческий.
Вот очень ясный для меня пример: я существую в лоне так называемой
"современной западной цивилизации", однако культура моя противостоит этой цивилизации
столь существенно, что мне представляется совершенно неприемлемым относить ее в
главном, на высших ее уровнях к этой самой "современной западной цивилизации". Это
было бы просто нелепостью: я глубоко убежденный враг такой цивилизации.
Разумеется, я в какой-то мере участвую в порядках этой цивилизации и пользуюсь
некоторыми ее благами.
Желание узнать, к какой цивилизации формально относится данный человек,
вполне правомерно - и он сам может указать ее черты. Спрашивать, к какой культуре он
относится, - менее правомерно, и он может ответить: к собственной.
Недаром принято выражение "техническая цивилизация"; попробуйте сказать
"техническая культура", и вы лучше поймете то, о чем здесь говорится.
Понятие "европейская культура" как сумма культур всех жителей европейского
континента во все времена, как целое, - это что-то громадное, сверхсложное и
расплывчатое, трудноопределимое. "Европейская цивилизация" есть нечто более
определенное, а так называемая "современная западная цивилизация" - это уже нечто
достаточно четко ограниченное, описываемое перечислением типичных, решающих черт.
Главные установки этой цивилизации:
- как можно больше и разнообразнее производить - не по определенному плану
ради благородной цели, а просто попав в водоворот отношений самой
производительности, где можно "преуспевать", "не утонуть", только становясь, так или иначе,
достаточно сильным агентом этих событий, получив как можно большую.денежную,
техническую и правовую силу;
- как можно больше и разнообразнее потреблять - не для оздоровления тела,
облагораживания души и возвышения духа, а просто для получения плотских удовольствий
и обретения обывательского "престижа": "хорошо живем!";
- все более разнообразное и Ухищренное узаконивание "прав" и "свобод", главным
образом не ради творения высшей человечности, а для обеспечения всяческой
производительности и потребительства, по существу для обеспечения безответственности и
распущенности наиболее проворных или удачливых членов общества;
- все большая технизация жизни, не ведущая к главному - возвышению жизни;
231

- вследствие образующегося беспутного напряжения - постоянный рост вооружения
(как государств, так и отдельных граждан), постоянное совершенствование защитных
средств от сограждан - запоров, сигнализаций и прочего;
- необозримое количество статей, пунктов и подпунктов гражданского и уголовного
права...
Подумаем для сравнения: сколько и какие законы и права устанавливаются в
дружеском общении зрелых людей, Человеков? - Неписаные законы совести, чести,
братства, ответственности, сочувствия, самоотверженности, служения друзьям... А кем
являются друг для друга большинство этих ^свободных" производителей и
потребителей? - соперниками, завистниками, клеветниками, сутягами, лицемерами... только
внешне "респектабельными".
Все другое, благое, что можно видеть в современном человечестве, в
"высокоразвитых странах" - несопоставимо слабее по своему влиянию на всю массу гоминидов, на
общее состояние человечества. И такое "человечество", такую "цивилизацию"
призывают уважать и полагать, что нужно устремиться к ней изо всех сил! И сами те, кто
так живет, в том числе (так я полагаю) и подавляющее большинство из
причисляющих себя к некоему "золотому миллиарду" (какая гнусность!), гордятся такой жизнью
и смотрят свысока или с сожалением на других, "слабых", т.е. менее удачливых
шкурников, или просто более человечных людей.
Надо полагать, что эти самодовольные жители, в общем, не видят своего
положения, не понимают даже, о чем идет здесь речь, и потому сказанное, наверное,
вызывает у них, в лучшем случае, удивление, а чаще - возмущение, злобу, но никак не
человечную совестливость и озабоченность.
В итоге: постоянно навязываемое нам мнение о наличии "высокого уровня жизни",
т.е. стройной и возвышенной культуры жизни\ в "передовых" западных странах
следует отбросить без всякого сомнения. По меркам полагаемой нашими учителями
должной человечности - уровень не только недостойно низкий, но и безобразный. Я не
утверждаю, что в других странах дело обстоит лучше; я говорю (обращаюсь в
особенности к молодым людям): не глотайте эту вреднейшую ложь, не обольщайтесь!
Некоторые говорят по этому поводу: "Да, но такого рода цивилизованность -
лучшая из возможных и недаром к ней пришли: таково человечество!" Если это верно, то
человечество - грандиозное биологическое уродство, угрожающее всей земной
жизни.
Из всего сказанного, надеюсь, достаточно ясно видно, что, хотя понятия (и
явления!) "культура" и "цивилизация" достаточно четко различаются, однако они не
противопоставляются, как это имеет место (например, у О. Шпенглера).
Происхождение и развитие культуры невозможно вне определенной цивилизованности; в общем
организме человеческой культуры жизни цивилизация - это как бы общее потное
тело, которое постоянно образуется и должно постоянно обновляться вместе с развитием
человечности. Здесь-то и бывают значительные неполадки.
Человек со своими особенными способностями находится в таком положении в среде
общей земной жизни, что непременно должен воспринимать и разрабатывать все более
высокие смыслы и цели своего существования, без чего он перестанет быть
собственно человеком и превратится в беспутно-сильное и разрушительное существо.
Вот эта беспутная силъность и есть одна из главных характеристик
недочеловечHocmUj предельно выраженная в современной западнической насквозь
плутократической цивилизации. (Плутократия - власть денег и деньгодержателей.)
Благородная жизнь и благие^плоды творчества многих сегодняшних европейцев
суть показатели общеевропейской и общемировой высшей человеческой культуры, а
не особых установок современной цивилизации - шкурнической и, по существу,
безрелигиозной. Например, во время расцвета древнегреческой или арабской культуры,
при иных цивилизационных установках, плодов благородной человечности было не
меньше и мы продолжаем впитывать их и сегодня, в обстановке иной, ставшей уже
232

порочной цивилизации. То же можно сказать и о многих других ценностях прошлых
веков и, разумеется, можно будет сказать о ценностях нашей эпохи.
Еще одно важное обстоятельство.
Нужно отличать вещественные произведения, предметы культуры человечества от
культуры определенных людей. Если умрут все люди земли, то храмы, библиотеки,
произведения искусства, музыкальные ноты и инструменты и т.д. - все это окажется
не культурой человечества, а предметами-признаками бывшей культуры, которые
могут быть жизненно задействованы по назначению только существами (скажем,
инопланетянами), достаточно подобными человеку. Культура есть нечто олицетворенное,
и она олицетворена не просто в мертвых предметах, а в некоторых живых людях,
которым принадлежат эти предметы и которые способны обнаруживать этически
высокую и эстетически прекрасную индивидуальную жизнь. Это и есть высокая
культура, и такие люди унесут ее с собой в любые "сферы" существования.
Имея в виду обычное понимание культуры, культурности, можно говорить о
"высококультурных" негодяях, что прс разъясняемом понимании культуры есть очевидная
нелепость. Это очень важный и нелегкий вопрос. Вот один из доводов, который
дополнительно объяснит излагаемое мнение.
Компьютер, содержащий в своей "памяти" сведения о лучших образцах творчества
высокой человеческой культуры и с готовностью выдающий их нам - совершенно
некультурен, поскольку он не есть живое существо. Культурен в той или иной форме
и мере человек, пользующийся компьютером. Мозг человека есть, в некоторых
пределах, своего рода индивидуальный компьютер. Поэтому и возможны много знающие
и хорошо технически оснащенные получеловеки, преступники, изуверы и т.д.
существа низкой или даже уродливой культуры при данной цивилизации. Другая
сторона вопроса: высококультурные люди иногда впадают в низость, однако их культура
в итоге берет верх.
Большинство из современных правителей, судя по всему, плохо осознает свое
положение в обществе, свою роль и качество своей жизни. Они не видят, что
настаивают на сохранении современных цивилизационных установок - по существу
цивилизационных уродств - не на благо человечества (мало что понимая в этом благе), а
потому, что эти уродства суть элементы собственного их образа жизни - игры на
"высшем уровне", и они к ним просто привыкли, любят их; или потому, что вынуждены
исполнять ту роль, которая им жестко навязывается, поскольку они попали в
положение правителей. Все остальное у большинства из них - красивые разговоры о
"культуре" и "духовности" и некоторые попытки что-то спасти в этой области, "чтобы
оставаться человеком" - оставаясь решающим образом профессиональными
служителями беспутной плутократической цивилизации.
В связи со всем сказанным необходимо почаще разъяснять людям, что какая-то
цивилизация имеет место в любом человеческом обществе, начиная с любого "дикого
племени"; поэтому, относить или не относить ту или иную страну к "цивилизованным
странам", требовать или желать "примкнуть к цивилизованному миру" - есть нелепица
и очень удобное орудие политической демагогии. "Цивилизованный мир", который
имеют сегодня в виду, представляет собой нечто преступное, относительно высшей
человечности, и отвратительно бесчинствующее.
Говоря "цивилизованно", хотят внушить людям, что "западный мир" хорошо
цивилизован, что там имеет место "благодатная" цивилизованность. Но посмотрите, что
творится в мире!
Общее заключение.
Слово "цивилизованность", в этически-положительном смысле, могло бы означать
некоторое, необходимое для достижения зрелости человечества, праведное общее
устройство низшей и срединной общественной жизни - стройный и здоровый организм
общества, человечества, устроенный по принципу необходимого и достаточного
производства и потребления (как это имеет место в любом нормальном живом организме!),
233

обеспечивающего всех всем необходимым и достаточным и освобождающего от этой
разорительной, растлевающей человечность гонки производства и потребления,
которой так гордится "западная цивилизация". Тогда мы могли бы говорить, что мы
еще не достигли должной цивилизованности, что нужно двигаться к правильно
цивилизованному мировому сообществу (поскольку такое состояние никогда не было
достигнуто), что история человечества представляет собой, помимо прочего, мучительный
поиск и борьбу за достижение этой должной цивилизованности, во имя расцвета
высшей культуры - индивидуальной и общественной, - во имя достижения высших
уровней жизни, какие только возможны при человеческом образе жизни.
То, что сегодня называют "современной цивилизацией" - позор человечества.
Индивиды, согласные, мирящиеся с такой цивилизацией, а тем более любящие ее - слепы и
не понимают смысла своей жизни; те же, кто усиленно расхваливает ее - это уже
крупные плуты, игроки, победившие шкурники, укрепляющие и оберегающие свою
победу. "Благодатная западническая цивилизация" - вот как должны были бы
выражаться ее приверженцы и пропагандисты. Не говорят: у них самих язык не поворачивается.
Наука, церковь, искусство, предназначенные для подъема человечности, спасовали
перед силой шкурников-недочеловеков и сами развратились: сначала церковь, затем
наука, наконец, искусство.
Сегодня все люди благородной душевной и духовной культуры - от самых
"простых" тружеников до "светил" - должны направить свою мысль, способности и энергию
на преодоление губительных порядков и устремлений уродливой, извращающей
человечность современной западнической цивилизации.
234

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
П.В. АЛЕКСЕЕВ. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды.
4-е изд., перераб. и доп. М.: Академический проект, 2002, 1152 с.
Более восьми лет назад вышло в евет первое
издание словаря "Философы России XIX-XX
столетий. Биографии, идеи, труды". Это издание сразу
завоевало авторитет не только в сфере
философской общественности, но и у тех, кто
внимательно следит за развитием духовной культуры
своего отечества. Популярность и
востребованность книги вызвала необходимость ее двукратного
переиздания в 1995 и 1999 гг. Ныне вышло
четвертое издание словаря.
Работа авторского коллектива на протяжении
почти девяти лет проходила в атмосфере активного
обсуждения содержания словаря в широких кругах
философов, философских и не только философских
организаций и журналов. Следует особо отметить,
что на страницах "Вопросов философии" были
опубликованы содержательные рецензии на
предыдущие издания словаря1. Замечания и советы
рецензентов во многом были учтены авторами
словаря. Прежде всего эти замечания касались
изменения состава персоналий. Так, если в первом
издании их было 850, то в четвертом - 2300.
Одновременно в соответствии с пожеланием
требовательнее подходить к отбору персоналий, в
четвертом издании было изъято более пятидесяти
статей. Особо следует сказать о расширении круга
философов стран СНГ. В четвертом издании
представлены философы из Молдовы, Казахстана,
Белоруссии, Украины, Армении, Грузии и
Прибалтики. По совету рецензентов расширены
концептуальные части многих статей. Все это, безусловно,
способствовало непрерывному улучшению качества
словаря.
Энциклопедический словарь, раскрывающий
панораму философской жизни России, - издание
масштабное. В него вошли более двух тысяч
персоналий, появилось около 400 новых статей,
существенно переработана и обогащена ношыки
сведениями значительная часть уже имевшегося в
предыдущих трех изданиях материала. Расширена важная
часть книги: библиография теперь насчитывает
более 27 тысяч философских работ, созданных не
!См. рецензии В.Н. Шевченко (1995, № 2);
A.A. Ермичева и В.Н. Шевченко (2000, № 5).
только философами, но и выдающимися
представителями науки и культуры. Через персоналии,
представленные в словаре, раскрывается многогранная
философская жизнь России, высвечивается
многообразие и вариативность отечественного
гуманитарного знания. Разные биографии, разные
философские судьбы...
Все это позволяет трактовать рецензируемую
книгу как надежную базу для серьезных
размышлений. Это размышления о духовной культуре
российского общества, о месте философии в этой
культуре, о состоянии философии в настоящее время, о
философах как творцах современной философской
культуры, их потенциале, особенностях,
ментальности. Это, наконец, размышления о самом словаре,
оценка того, что действительно сделали его
авторы, какой сдвиг в духовной культуре совершили
они.
Философия и наше время. Труды российских
философов дореволюционной эпохи, философов
зарубежья довольно широко издаются и
переиздаются. Почти о каждом из этих авторов написано
много и подробно. Их имена давно уже стали
неотъемлемой составной частью российской
истории философии. Поэтому мы не будем касаться
этих имен. Нас привлекает другой сюжет
эволюция и научные портреты советских
философов, философов современной России.
Нам хотелось бы прежде всего объясниться но
одному принципиальному вопросу. Речь идет об
оценке состояния современной российской
духовной культуры в соотнесенности с общим
состоянием общества. Вот уже на протяжении
нескольких лет не смолкает разговор о кризисе
России, об исключительно тяжелом положении, в
котором находится народ России.
Следует заметить, что признание этого кризиса
вольно или невольно абсолютизируется и
распространяется на все стороны жизни общества. В
данном случае состояние кризиса диагностируется и в
экономике, и в политике, и в семье, и в духовной
культуре и вообще всюду. Естественным
следствием данной методологической установки является
утверждение, что и постсоветская философия
находится в глубоком кризисе. Ну а как же иначе
235

вес вокруг в кризисе, а философия почему-то нет,
так не бывает. Бывает.
Не отрицая глубоких перемен в России, не
отрицая кризисное™ во многих сферах общественной
жизни, мы тем не менее утверждаем, что в
современных условиях философия не только не катится в
пропасть, а интенсивно и творчески развивается.
Более того, по нашему мнению, она пережинает
настоящий подъем. Своеобразным катализатором
этого подъема являются глубочайшие перемены в
обществе, развитие начал демократизма,
освобождение от оков "единственно верной" официальной
идеологии. Панорама философской жизни,
эксплицированная в словаре "Философы России XIX-XX
столетий. Биографии, идеи, труды", показывает,
какие шаги вперед сделала отечественная
философия на современном этапе.
Разумеется, философы России живут одной
жизнью со своим народом, его боли - это их боли.
Но именно потому, что они философы, их святым
долгом является глубокое осмысление тех проблем,
которыми живет общество. А поскольку проблемы
эти глубоки и судьбоносны, то и интенсивность
философского познания резко возрастает. И взлет
современной российской философии - это не пир во
время чумы, а глубокая духовная работа над
осмыслением настоящего и прошлого России. Причем
работа эта развернута на самых разных регистрах
философской культуры. Так что кризис в обществе
и расцвет философской культуры - это не
антагонисты, а в какой-то мере закономерно
связанные явления общественной жизни. Напомним, что
лучшие, наиболее глубокие работы русских
философов Серебряного века написаны в период
острейших общественных потрясений в России.
Своеобразным отражением сложности,
противоречивости отношения философии и жизни
является отношение философии и советской
действительности. Слов нет, политико-идеологический
диктат того времени жестко подчинял себе
философскую культуру, задавая вполне определенные
векторы ее развития. Но это совсем не значит, что
философия была парализована, лишена развития. И
в рамках официальной философии,
диалектического и исторического материализма ставились и
решались весьма важные и актуальные
философские проблемы. Иначе говоря, живая нить
философского развития, хотя и ослаблялась в советские
годы, но никогда не прерывалась. Материалы
словаря вполне убедительно свидетельствуют об
этом.
Знакомясь со словарем, можно вывести - с
определенной долей приближенности - некоторые
суждения о проблемном пространстве современной
российской философии, об основных тенденциях
его изменения.
Прежде всего современная российская
философия характеризуется богатством и разнообразием
исследуемых проблем. Здесь представлены все
основные разделы философского знания, так, как
236
они традиционно сложились в мировой и
отечественной философии в прошлом веке. Это - история
философии, онтология, гносеология, социальная
философия, культурология, методологические
основы социологии и т.д. и т.п.
Вместе с тем, как нам представляется, в общем
массиве современной философской культуры
набирают вес новые ориентации. Осуществляется
явственный поворот к истории философии, в
особенности истории русской философии и современной
западной и восточной философии. Этот новый
вектор свидетельствует о более тесной сопряженности
российской философии со всей мировой
философией. Далее, мы бы отметили активизацию
внимания к гуманистической проблематике и проблемам
человека, взятым в самых разных аспектах. В этой
связи нельзя не обратить внимания на
своеобразный ренессанс философской антропологии.
Признаемся, что для нас было приятным открытием то,
как много философов посвящают свои усилия
этому важному направлению философской
культуры. Нельзя пройти мимо новых постановок в
области религиеведения, причем с самых разных
позиций; многих обращений к философии культуры.
На фоне этих подвижек наблюдается некоторое
ослабление внимания к традиционно-классическим
сюжетам философии.
В целом же словарь позволяет сделать общий
вывод об интенсивности, богатстве и разнообразии
философской жизни современной России. И
развертывается эта жизнь на началах
профессионализма, демократичности, плюрализма. Надо прямо
сказать, что такого размаха философской жизни,
как сейчас, в России не было уже лет восемьдесят.
Явление индивидуальности. Как нам
представляется, все четыре издания энциклопедического
словаря вызвали у философской общественности
своего рода социально-психологический шок. Этот
шок связан с тем, что мы бы назвали
индивидуальным прорывом.
Вообще говоря, попытка дать описание
советских философов в словаре или энциклопедии не
является абсолютно новой. В 60-х годах была
опубликована пятитомная "Философская энциклопедия"
под редакцией Ф.В. Константинова. Это было
важное для своего времени издание. В рамках этого
издания было помещено какое-то количество
статей, посвященных персоналиям - советским
философам. Но само сопоставление рецензируемого
"Словаря..." П.В. Алексеева с материалами
"Философской энциклопедии" позволяет судить о том, как
далеко продвинулась
философско-антропологическая культура за эти годы.
Во-первых, "Философская энциклопедия"
посвящена всему массиву философской культуры, статьи
же о советских философах занимали весьма и
весьма скромное место. Во-вторых, философов,
которым были посвящены статьи, было очень
немного, даже по сравнению со скудостью
философских кадров, которые активно работали в то

время. В-третьих, обращает на себя внимание сам
отбор персоналий. В энциклопедии перечислены
все члены Академии наук, многие лица,
занимающие заметные государственно-политические посты.
В то же время многие советские философы, уже в
то время известные как яркие творческие
индивидуальности, оказались вне энциклопедии.
Наконец, и это самое главное, интересно то, чтс5
раскрывается в этих статьях о персоналиях, что*
авторы энциклопедии посчитали нужным довести
до сведения общественности. Эти статьи подобны
кратким справкам из отдела кадров: где и кргда
родился, партийность, должность, упоминание об
основных публикациях, указание на область
научных интересов (теория познания, история
философии и т.н.). И все. В подавляющем большинстве
статей о персоналиях нет даже намека на
определенные авторские идеи, а тем более концепции.
Эта пропорция того, что сказано, и того, что не
сказано, в статьях о персоналиях далеко не
случайна. В этой пропорции видится время - время
партийно-государственного абсолютизма,
идеологического догматизма. Именно это время обусловило то,
что в личности философа наиболее важным
качеством считалась сгенснь приверженности одному
учению. В этом плане все философы были как бы
выстроены в одну шеренгу. И это объединяющее их
служение и равенство и было самой главной их
характеристикой с точки зрения
государственнопартийной бюрократии. Вполне понятно, что в
таких условиях собственное творчество философа,
его неповторимая индивидуальность никого
особенно и не интересовали. Более того, сама
тенденция к индивидуальному творчеству могла
стать социально-идеологически опасной, ибо на ее
почве вполне реально могло возникнуть то или
иное отклонение от канонизированного
марксизмаленинизма.
Из сказанного понятно, насколько глубинные
изменения произошли в философской культуре в
последнее время. Человеческая индивидуальность
как бы вышла из идеологического закулисья и
стала востребованной и нужной. И в словаре П.В.
Алексеева этот индивидуальный переворот нашел
свое воплощение.
Оказалось возможным сказать о каждом более
или менее заметном персонаже философского
сообщества. Здесь на первый план при отборе вышла
творческая индивидуальность философа, научная
весомость его трудов. Все остальное, как шелуха,
отлетело в сторону. Вот эта свобода и
раскованность в формировании содержания словаря, то,
что еще совсем недавно было просто немыслимо,
стало восприниматься как норма, как сама собой
разумеющаяся грань жизни научного'отобщества.
Мы, философы, да и не только философы, должны
быть безмерно благодарны авторам словаря за то,
что они вернули в жизнь нашего философского
братства ощущение естественности и
общественной открытости научной оценки творчества любого
из наших коллег. Тем самым появилась
возможность открыто и гласно, по гамбургскому счету,
оценить творчество каждого и воздать каждому но
заслугам его.
И тут выяснилось, сколько у нас разных,
понастоящему глубоких философских талантов. У
каждого из них есть свое ярко выраженное, четко
представленное философское лицо· Именно это
разнообразие ярких философских
индивидуальностей составляет настоящее человечески-духовное
^богатство современной России.
Каждому философу словарь помогает
самоутвердиться, почувствовать свою неординарность,
научную значимость и востребованность. Думаем,
это особенно важно для тех, кто работает не в
столице и в крупных университетских центрах, а в
других городах. Имя в энциклопедическом
словаре - это высокая ответственность, возможность
критического сопоставления своего творчества с
творчеством коллег, возможность более адекватной
оценки своих личных достижений. В связи с этим
тезисом возникает вопрос: есть разные философы
широко известные своим прорывом на новые
рубежи философии и те, кто известен узкому кругу.
Стоило ли включать в энциклопедический словарь,
который призван подвести своеобразные итоги
двум сголетиям развития русской философской
мысли, те персоналии, которые вроде бы ничего
существенного (на взгляд современного философа)
в копилку философии не внесли? Мы считаем, что
стоило, так как философия в своем развитии
развертывается как совокупность многих
теоретических трудов. Выдающиеся труды опираются на
широкий фон кропотливой, незаметной, негромкой
работы армии российских философов.
Социолого-ашпропологический аспект.
Обратим внимание на связь творческой деятельности
фило-софов с высшей школой. У нашей научной
общественности как-то исподволь сложилось
убеждение, что глубокое философское творчество
связано в первую очередь с работой в
специализированных научных учреждениях. Что же касается
преподавателей философии в вузах, то
предполагается, что они заняты рутинной
педагогическиметодической работой, мало связанной с научными
открытиями, с прорывами в новые просторы
философской рефлексии. Это противопоставление
ник-то в открытую не высказывает и не защищает,
но, несмотря на свою невысказанность, оно было и
остается довольно стойким. Конечно, какая-то доля
истины в этом противопоставлении есть, ибо
профессиональные установки работника НИИ и вуза
различны, но именно только доля и не очень
большая.
Словарь, выставив, так сказать, на свет божий
философский корпус России, показал, что основная
масса философов России неразрывно связана с
высшей, а теперь в какой-то мере и со средней
школой. И дело тут не только в количественном
преобладании преподавателей вузов над научными
237

сотрудниками гуманитарно-философских и
социально-политических научных организаций. Дело, на
наш взгляд, заключается в мощном творческом
импульсе процесса преподавания для огромной
массы философов. Особенно этот импульс усилился
в последние годы, когда исчезла жесткая
директивность и обязательность учебных программ,
когда расширились возможности творческой
инициативы преподавателей вузов. На этой
благодатной почве взошли новые имена, засверкали
новыми творческими гранями ученые старших
поколений.
Кто бы взялся подсчитать, насколько выросла
общая историко-философская культура
преподавателей философии в последнее десятилетие, когда
изучение истории философии занимает, как
минимум, половину всего учебного времени. А ведь
этот резкий взлет историко-философскойькультуры
преподавателей, достигнутый ими вместе со
слушателями, явился мощной платформой углубления
собственных философских исканий преподавателей,
платформой для более органической связи
российской философии со всей мировой философской
культурой.
Но самое главное в другом. Ведь философии как
форма духовной культуры общества бытийствует,
развивается не в станках и механизмах, не только в
книгах и декларациях. Особенность ее бытия в том,
что наиболее ярким цветом она расцветает в живом
общении людей, в живом обращении философа к
людям. Так было испокон веков, начиная с первых
шагов философии вплоть до сегодняшних дней.
Вузовские аудитории, общение со студентами,
аспирантами, соискателями - это тот живительный
контакт людей, который одинаково творчески
импульсивен и для преподавателей и для слушателей.
Одним словом, как философия органически
проникала и проникает в жизнь высшей школы, так
и высшая школа в целом питала и питает рост
философской культуры. Может быть, в других
странах подобные процессы протекают иначе или
вовсе не протекают, но в России - и советской и
постсоветской - философия в своем развитии
органически связана с жизнью высшей школы.
Указанное обстоятельство побуждает еще и еще
раз предостеречь от поспешных, не до конца
взвешенных решений в области преподавания
философии в высшей школе. Ведь неосторожные
реформы не только обедняют философскую
культуру студенческой и аспирантской молодежи.
Они - из-за урезания курсов - как бы перекрывают
тот источник творческой инициативы, которым
дышит современная философская культура. Так
что от подобных реформ никто не выиграет - ни
философия, ни высшая школа, ни - по/ фЬльшому
счету - духовная культура российского общества.
Словарь дает хорошую пищу для размышлений
о том, как, за счет кого рекрутируются ряды
современного российского философского корпуса. Мы
имеем в виду те профессиональные специализации,
представители которых составляют современное
философское сообщество. Конечно, здесь на
первом месте воспитанники философских
факультетов ведущих университетов России и стран СНГ.
Однако внимательное ознакомление со
словарем позволяет сделать вывод, что отнюдь не одни
только профессионально подготовленные
философы развивают сегодня философию.
Разумеется, это никакое не открытие. Но вот то,
что эти, так сказать недипломированные
философы составляют весьма многочисленную часть всего
массива философов - это, признаемся, было для нас
настоящим откровением. Конечно, никаких
подсчетов мы не проводили, но, думается, что цифра
порядка 30-40% более или менее приближена к
реальности.
Важен еще один момент, касающийся того,
выходцы из каких именно профессиональных когорт
составляют значительную часть философского
сообщества. Материалы словаря свидетельствуют о
том, что по существу все профессии делегируют
своих представителей в ряды философов. Здесь
историки и юристы, филологи и культурологи,
физики и математики, инженеры и геологи и т.д.
Словарь убедительно раскрывает на
человеческибиографическом материале универсальность
предмс-тных корней философии, ее
аккумулирующесин-тезирующую роль в системе науки и культуры.
Мы бы хотели, сославшись на эту
универсальнопредметную притягательность философии и ее
теоретико-методологический потенциал, обратиться к
тем лидерам естественно-научного знания,
которые рьяно воюют против "чрезмерного" изучения
философии студентами и аспирантами, и спросить
их, знают ли они, сколь много выходцев из их
собственных рядов работают в философии, и как
они оценивают этот факт. И понимают ли они, что
устремленность к философии у специалистов самых
разных направлений не навязывается
насильственно, а является глубинно-личностной интенцией этих
специалистов?
Сложно -и не особо хочется - говорить об
определенных недоработках в современной
философии, так или иначе отраженных в содержании
словаря. Да и кто возьмет на себя смелость давать
скольнибудь обоснованные общие критические
оценки. Современная российская философия
находи-тся как бы на переходном этапе. Она все еще
испытывает определенное давление казалось бы
ушедшей в прошлое официальной советской
марксистской философии, она как бы наново
творчески осваивает философское наследие - особенно это
относится к осмыслению российского
философского наследия именно как своей собственной
предыстории, она с трудом осваивается с условиями
духовной свободы и плюрализма, с непривычным
взлетом индивидуальной активности, и самое
главное - с новой сложностью и мирового порядка, и
глубинных процессов, происходящих в России. Все
это, вместе взятое, обусловливает переходный
238

характер современной российской философии,
пестроту, неоднородность, некоторую хаотичность
ее современного состояния. Думается, что в таких
условиях под воздействием таких противоречивых
импульсов современная философия и не может
быть иной, чем она есть. Эта ситуация довольно
отчетливо просматривается в содержании словаря.
Однако же есть одно пожелание, по поводу
которого нам хотелось бы объясниться. Гегель
писал, что философия - это схваченная в мыслях
эпоха. Вторя ему, Бертран Рассел утверждал:
"чтобы понять эпоху или нацию, мы должны понять
ее философию, а чтобы понять философию, мы
должны сами в некоторой степени быть
философами"2. Можно привести много подобных
высказываний классиков философии, но дело, конечно, не в
цитатах. Суть дела в вопросе о том, является ли
наша российская философия действительно
схваченной в мыслях эпохой, является ли она тем
ключом, который открывает дверь в современный
мир? И вот здесь мы невольно сталкиваемся с
определенными сомнениями.
Мы, конечно, понимаем, что выражение:
философия - это схваченная в мыслях эпоха, нельзя
понимать слишком буквально.
Философская-рефлексия многогранна, многоуровнсва. Живое биение
эпохи воплощается в ней зачастую в весьма
опосредованной форме. Чтобы понять философию как
схваченную в мыслях эпоху, зачастую требуется
брать во внимание всю системно-хаотичную
множественность философской жизни. И все же...
Перемены в современном мире, в особенности
перемены в современной России столь глубинны и
фундаментальны, они носят настолько
стратегическиобщий характер, что пожелание, чтобы
философия, так сказать, ближе стояла к этим
переменам, чтобы в ней более глубоко
осмысливались эти перемены, право же, не выглядит особым
насилием по отношению к философской
рефлексии. В этом смысле мы и выражаем определенное
сожаление по поводу того, что современная
российская философия как-то слабо, на наш взгляд,
осмысливает современные реалии. Можно назвать
творчество, многих философов, которое посвящено
исследованию перечисленных выше проблем, но к
ним можно присоединить имена очень немногих
2 Рассел Бертран. История западной философии
в ее связи с политическими и социальными
условиями от античности до наших дней. В 3-х т.
Новосибирск, 1997. Т. 1. С. 12.
специалистов. Так что принципиальной важности
задача - "схватить" в мыслях свою эпоху - пока
остается в резерве отечественного философского
анализа. Надо всегда помнить, что эта задача не
решается автоматически, сама собой, а требует
целенаправленных настойчивых и разнообразных
усилий всего философского сообщества.
Итак, вышел в свет четвертый, завершающий
выпуск словаря "Философы России XIX-XX
столетий". Что же дальше? Как нам представляется,
хловарь способствует тому, что российская
философская культура будет и впредь развиваться
на началах демократизма и плюрализма. Словарь
всегда будет живым укором новым охотникам
сочинять "единственно верные" учения. Словарь,
далее, будет способствовать тому, что планка
оценки философской индивидуальности будет
оставаться высокой. Ведь философию творят яркие
творческие индивидуальности, и никто кроме них.
Поэтому смещение общественного интереса от ан-.
кеты философа к его индивидуальной
неповторимости, творческому потенциалу вполне
естественно. Название "завершающий" - относительное
понятие. Процесс развития философии
продолжается.
Может быть, стоит подумать об издании чего-то
вроде периодического словаря, в котором бы
отмечались новые имена в философии. А может,
вопрос ставить шире - в каждом издании новой
книги, новой принципиальной статьи следует давать
более подробную информацию о научной эволюции
данного философа. Не нужно жалеть места для
этой информации, зачастую она больше говорит о
философе, чем пространная статья.
Перелистывая рецензируемое издание,
знакомясь с судьбами разных философов, сопоставляя их,
осмысливая собственную жизнь в этом общем ряду,
мы лучше понимаем природу, характер
философской культуры и ее современное состояние, лучше
понимаем своих коллег и самих себя. Другими
словами, словарь - это форма нашего философского
самосознания. С ним мы стали мудрее...
Словарь рожден новой духовно-культурной
атмосферой нашего общества. Несомненно, что он
же станет сильным катализатором ее развития.
B.C. Барулин, ОД. Гаранина
239

А.И. УЁМОВ. Системные аспекты философского знания. Одесса: Студия
"Негоциант", 2000,160 с.
Новая книга А.И. Усмова является развитием
предложенного им варианта общей теории систем в
приложении к проблемам философии.
Со времени возникновения системного подхода
явно или неявно в контексте системных
исследований витал вопрос о прикладном значении
теории систем. Он встал особенно остро и перешел
в практическую стадию в то время, когда область
системных исследований стала бурно расширяться:
возникли задачи проектирования, прогнозирования,
глобальных исследований, исследования операций,
изучения систем различной природы, проблематика
больших и сложных систем, задачи системного
анализа, проблемы бизнеса и менеджмента и др.,
т.е. время активного развития технологий в самых
различных областях человеческой деятельности.
Надо сказать, что широкое использование слова
"система", как в научной речи, так и в обыденной,
во многом способствовало наивной онтологизации
понятия системы. Широко распространено стало
мнение и убеждение, что если мы говорим
"система" (пусть, например, система А или система В), то
это значит, что она (система А или система В)
существует в том же смысле, как стол и стул. А
если система - объект теоретический, то она
существует подобно объекту математики в
нлатонистской математике. Другими словами, что система
существует, а не конструируется, что она только
объект, но не инструмент для решения некоторых
проблем. Практика современных технологий,
имеющих дело, как правило, со сложными
системами, а также с человеческой деятельностью,
порождает иную методологическую установку:
системы конструируются, а не открываются; система не
есть слепок с реальности, но она есть конструкт
инструмент для решения проблемы.
Идеи А.И. Уёмова об относительности системы
к концепту как нельзя лучше соответствуют
современной практике системных технологий. Более
того, они не просто соответствуют. Они
чрезвычайно полезны для развития логически
правильного, строгого системного мышления. Что в свою
очередь является необходимым условием
плодотворности системного мышления. Эту ситуацию
прекрасно иллюстрирует практика методологии
гибких систем (soft systems) - технология
управления в условиях не структурируемых проблемных
ситуаций.
Хотелось бы обратить внимание читателя еще
на одну особенность подхода А.И. Уёмова^с
системным исследованиям. А именно: в
процес^постросния системы во главу угла ставится концепт
системы (он задается в первую очередь), в соответствии с
ним строится структура системы и подбирается ее
субстрат. Именно так логически правильно
строить систему. Опыт прикладных системных
240
исследований об этом и свидетельствует.
Исследователь конструирует систему, преследуя
некоторую свою цель, находясь в некоторой конкретной
практической проблемной ситуации, которую он
желает разрешить. Его намерение воплощается в
конструкт, а реальные условия ситуации позволяют
тюйобрать структуру и субстрат. Конструкт,
структура и субстрат являются дескрипторами системы.
Хорошо построенная система (т.е. логически
правильно построенная система) является полезным
инструментом, как для исследования, так и для
понимания и преобразования проблемной
ситуации.
А.И. Уёмов предъявляет читателю образцы
применения языка тернарного описания (название
логического формализма параметрической общей
теории систем, поскольку он опирается в равной
мере на всю тройку фундаментальных логических
категорий вещь - свойство - отношение), правил и
принципов параметрической общей теории систем
при постановке и обсуждении целого ряда проблем
философии и гуманитарных наук.
Общая теория систем, на это обращает
внимание А.И. Уёмов, не претендует на решение всех
на свете проблем. Название теории означает
применимость к любым системам, а не способность
отвечать на любые вопросы. Но она дает четкую,
теоретико-системную формулировку
аютветствующей проблемы, с помощью которой могут быть
определены направления решения этих проблем.
При этом мы можем увидеть то, что не видим с
привычной точки зрения. А непривычные
очертания привычных проблем могут помочь пролить на
них свет. Общая параметрическая теория систем
оказывается действенной там, где существует
стремление "сказать что-то определенное о вещах
весьма неопределенных", и позволяет увидеть то,
что без ее помощи увидеть невозможно. Ее
использование в гуманитарных областях весьма
перспективно.
В области философии А.И. Уёмов
проанализировал проблемы: материя, идея, сознание, порядок
и хаос, смысл жизни, добро и зло, типологии
личностей, счастье и другие, в их
теоретикосистемных аспектах.
Рассмотрим для примера анализ вопроса о
соотношении порядка и хаоса в свете
параметрической общей теории систем (см. с. 68-82).
А.И. Уёмов подчеркивает, что прежде всего
необходимо детально проанализировать понятие
упорядоченности. Существует математическая трактовка
понятия упорядоченности в рамках теории
множеств. Именно к ней мы обращаемся, когда имеем
дело с понятием порядка. Но дело, оказывается,
обстоит значительно сложнее.
Прежде всего автор показывает это посред-

ством сравнения двух систем с точки зрения
порядка: очередь и толпу. С точки зрения порядка,
очередь мы, без сомнения, назовем системой. В
толпе же нет никакого такого порядка. Но
социолог все-таки будет рассматривать толпу как
систему, невзирая на отсутствие в толпе порядка.
Его же интересует не наличие порядка, а наличие,
например, единого настроения у толпы. Другой
смысл порядка проявляется и в упорядоченности
деталей в телевизоре: нельзя по произволу
переставить детали. Этот смысл порядка тоже не
определяется с помощью математики. То же в
случае, например, супа - системы, в которой
компоненты специально перемешивают.
Оказалось, что понятие порядка в общем виде
слишком смутно, неопределенно, чтобы с его
помощью можно было определить понятие системы
(как это обычно делается). При этом пЪлучается
ошибка "obscurum per obscurius" (темное через еще
более темное). По Уёмову, понятие системы более
простое, чем понятие порядка. Поэтому порядок
нужно определить через понятие системы. При
этом естественно отождествить порядок в широком
смысле этого слова со структурой системы.
Используя системную модель с атрибутивным
концептом, получаем определение понятия порядка,
согласно которому порядок - это свойство такого
объекта, который чему-то приписывается в
качестве отношения и обладает концептом. (Можно
использовать и вторую системную модель - с
реляционным концептом). Тот объект, которому
приписывается это отношение, будет представлять
собой систему в соответствии с определением
системы. Поскольку же понятие системы является
относительным к концепту, эта относительность
передается порядку: одно и то же отношение будет
порядком для одного концепта и не будет порядком
для другого.
В соответствии с этим толпа является системой
по концепту эмоционального взаимодействия.
Поэтому отношение, обладающее этим свойством и
реализующееся на достаточно большом множестве
людей, будет порядком по отношению к этому
концепту. Вместе с тем по отношению к иному
концепту, например, "способствовать решению
философских проблем", это отношение не будет
порядком. Что касается примера с деталями
телевизора, то отношение между деталями телевизора
является порядком, поскольку его наличие
обеспечивает реализацию концепта "функционирование
телевизора". И это же отношение не будет
порядком по другому концепту, такому, как,
например, наличие в нем говорящего духа (для
первобытного человека).
А.И. Уёмов обращает внимание читатАя на то,
что просто порядка не существует. Порядок всегда
какой-то определенный, конкретный. И прежде чем
говорить о соотношении порядка и хаоса,
необходимо указать, какой это порядок и какой это хаос
конкретно. Порядок в рамках одной системы может
быть хаосом в рамкарс другой, и наоборот. Так, если
обратиться к термодинамике, то, если в качестве
концепта взять "свойство производить работу", что
было естественно для термодинамики, то состояние
равновесия должно быть ассоциировано с хаосом,
поскольку при условии выравнивания температур
система никакой работы выполнять не может. И,
напротив, в состояниях, далеких от равновесия,
система может выполнять работу. Иначе поступили
С. Вир и X. Сабелли: они заменили концепт на
симметричность. По этому концепту равновесные
состояния, т.е. состояния с максимальной
энтропией, являются образцами порядка, а
неравновесные - связаны с хаосом.
Результаты, полученные в результате
применения параметрической общей теории систем
к проблеме соотношения порядка и хаоса, будут,
несомненно, полезны при философском анализе
различных аспектов этой проблематики. То же
самое можно сказать и о других проблемах,
обсужденных А.И. Уёмовым.
Чрезвычайно интересные результаты получены
на базе параметрической теории систем
применительно к проблеме думая. А.И. Уёмов поставил
вопрос: всегда ли мы должны, думая о времени,
иметь в виду все три его модуса (прошлое,
настоящее, будущее), и нет ли таких проблем, когда
можно отвлечься от этого деления и работать с
одномодусным временем? Для ответа на этот
вопрос он использует формализм ЯТО-IV и строит
временную логику, выражающую идею
одномодусного времени. (Эта модель представлена в
послесловии к книге Л.Н. Любинской и СВ.
Ленилина "Философские проблемы времени в
контексте междисциплинарных исследований". М.:
Про-гресс-Традиция, 2002. С. 273-276.)
Работы А.И. Уёмова и его школы наглядно
показывают, что параметрическая общая теория
систем может быть рабочим инструментом и в
решении тех проблем, которые считаются
собственно философскими, и в решении других
гуманитарных и человеческих проблем. Было бы
полезно для философской общественности, для
гуманитариев и обществоведов (в широком смысле
этих слов), для всех специалистов, использующих
различные версии системного подхода в своей
деятельности, иметь единую книгу, в которой бы
были собраны образцы практического применения
этого инструмента и руководство по его
использованию.
В.П. Казарян
241

"Люйши чуньцю" - "Весны и осени господина Люя". Лао-цзы. "Дао дэ цзин".
"Трактат о пути и доблести". Пер. с китайского Г.А. Ткаченко. М.: Мысль, 2001,
526 с.
"Люйши чуньцю" ("Весны* и осени господина
Люя") представляет собой часть философского
наследия древнего Китая» носители которого еш,е в
древности получили общее имя "чжу цзы" (букв,
"все философы"), а в современных изданиях их тру-f
ды объединены в корпусе под названием "Собрание
философских сочинений" ("Чжу цзы цзи чэн") и
составляют 8 томов. Сюда входят все самые
значительные философские произведения, дошедшие
до нас от периода с 6 в. до н.э. и по 6 в. н.э. На
европейские языки они переведены хоть и в
значительной, но еще недостаточной своей части, хотя самые
главные имеют уже по нескольку переводов. На
русский язык не переведено и половины. "Люйши
чуньцю" составляет часть 6-го тома (338 страниц
иероглифического текста). Текст в полном виде
был переведен в 1928 г. на немецкий язык
миссионером и известным переводчиком целого
ряда древних памятников Р. Вильгельмом1. Есть
также полный перевод на современный китайский
язык2. На русском языке "Люйши чуньцю" до сих
пор был представлен лишь отдельными главами3.
Комплексное его исследование предпринято только
в работах Г.А. Ткаченко.
Памятник относится к 3 в. до н.э., ко времени
образования первой китайской империи, известной
в истории под именем Империя Цинь. Текст был
составлен при дворе Люй Бувэя ("господина Люя"),
который, будучи по происхождению человеком из
низов, благодаря таланту политика поднялся до
высот политической элиты и сумел обеспечить дорогу
к трону будущему Цинь Шихуану ("Первому
императору") - не столь уж безусловному
претенденту на это место. Установление империи было
в высшей степени важным историческим событием,
подытожившим почти 200-летний период
ожесточенной борьбы царств. Люй Бувэй, к тому времени
человек богатый и знатный, собрал под своим
покровительством группу философов (собирать
людей талантливых, так называемых "гостей", было в
обычаях того времени). Как можно судить из
текста, они были соответствующим образом
подго1 См. Wilhelm R. Früling und Herbst des Lu Bu We.
Jena, 1928.
2 Люйши чуньцю и чжу. Пер. Чжан Шуанди и др.
Чанчунь, 1987.
3 Ян Хин-шун (Кн. 1. Гл. 2, 3, 4) цР.В. Вяткин
(Кн. 13. Гл. 1,2 - частично) - Д^сКЙекитайская
философия. Собрание текстов в 2-х томах. Т. 2. М.,
1973; а также Г.А. Ткаченко в разных изданиях:
Проблемы восточной филологии. М., 1979. С. 42-
49; Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М.,
1987. С. 254-292; Вестник МГУ. Востоковедение.
1999. №3. С. 86-95; и др.
242
товлены для исполнения задачи: подвести
идеологической фундамент под новый порядок вещей.
Конечно, это было не так буквально. Из других
произведений философской мысли того периода и
близкого к нему, из литературных источников4
видно, что внутри Поднебесной уже в 4 в. до н.э.
назрел кризис и политический, и
мировоззренческой. И "Люйши чуньцю", плод коллективного,
но целенаправленного труда, настоятельно
предлагал свой вариант разрешения этого
двустороннего кризиса. С точки зрения экономической и
политической, необходимо было объединение царств, и
сделать это можно было только сильной и властной
рукой. С точки зрения мировоззренческой,
поскольку прежняя вера в высшую справедливость богов
оказалась подорванной, внимание сосредоточилось
на "внутренних ресурсах": основания для прочного и
справедливого порядка на земле стали искать не в
высших сферах Бытия, а в Природе. Ее постоянное
движение и закономерное следование невидимому
управителю оказались привлекательными и
надежными ориентирами для строительства новых опор.
"От неба движение, а лишь в движении жизнь. От
земли устойчивость, а лишь в устойчивости покой.
От человека доверие, а лишь от доверия -
повиновение", - так формулируют авторы эту мысль
(с. 180).
"Люйши чуньцю" делится на три раздела:
"Записи", "Обзоры" и "Трактаты". Каждый из них
открывается главой под названиями соответственно
"Первая луна весны", "Начало", "Начало весны". Из
этих названий видно, что, во-первых,
акцентируется идея начала, а во-вторых, цикличности
от весны к весне, - что, помимо указания на
композиционную завершенность, символизирует,
устойчивость и постоянство демонстрируемого порядка,
как в природе, так и в социальной жизни. Столь же
упорядочено и столь же символично внутреннее
строение каждого раздела, основанное на
определенных числовых соответствиях, соотносимых с
пространственно-временными координатами
вселен-ной. Здесь можно согласиться с выводом
Г.А. Ткаченко: «... составление "Люйши чуньцю"
происходило по детально разработанному плану,
основу которого составили числовые комплексы,
заимствованные из различных натурфилософских
систем» (с. 18). В послесловии к первому разделу
авторы недвусмысленно формулируют свою задачу:
внедрить в сознание мысль о единстве природного и
человеческого начал и необходимости их
коорди4 В этом отношении особенно важны поэмы
Цюй Юаня "Скорбь отлученного" и "Вопросы к
небу". Цюй Юань. Лисао. Санкт-Петербург, 2000, и
др. издания.

нации. В другом месте утверждается: "Небо, земля
и все сущее - одно человеческое тело" (с. 182)5,
тело управляется сердцем, а все органы, кровь и
плоть ему послушны. Это очень актуальная тема в
условиях собираемой в один кулак империи.
Универсализм сохраняется как общий принцип,
но в его трактовке появляются кардинально новые
мотивы. В ранней даоской философии в качестве
Всеобщего принималось Великое Единое, из
которого и велось происхождение "тьмы вещей"
(включая человека). Теперь же утверждается, что
весь вещный мир и есть Всеобщее. Иными словами,
счет ведется не от бесконечности к вещам, а
наоборот, от вещей к бесконечности. Следствием в
философском плане является возникновение
проблемы совместимости универсалистского и
индивиду-алистического начал. Считается, что
зачинателем новых идей выступил философ 3 в. до н.э. Цзоу
Янь (см. с. 66). Хотя его мысли известны только по
поздним кратким переложениям (в основном, у
Сыма Цяня, т.е. во 2 в. до н.э.), но именно ему
приписываются первые шаги в этом направлении.
Так, классификации известных гор, рек, долин,
состав флоры и фауны, существ, обитающих на
земле и на море, включая фантастических, котррые
мы читаем в "Люйши чуньцю", ведут
происхождение от Цзоу Яня и имеют продолжение в
"естественно-научных" главах другого важного
памятника, уже второй империи - Хань,
"Хуайнаньцзы" (2 в. до н.э.).
"Люйши чуньцю" впервые предстает на русском
языке в полном виде и, таким образом,
Г.А. Ткаченко принадлежит честь введения в
научный оборот еще одного из "главных" текстов,
представляющих развитие китайской философии в
древний период. Помимо чисто философских
проблем, "Люйши чуньцю" содержит ценный материал
по мифологии, народным обычаям, по истории,
астрономии, географии, естествознанию. Будучи
первым произведением столь крупной формы,
имеющим точную дату своего окончания (239 г. до
н.э.), построенным по заявленному плану и
выдержанным в едином стиле (что говорит о
проведенной редактуре), он также должен изучаться как
литературный факт. Начало такому изучению
положил Г.А. Ткаченко своей диссертацией6, но,
несомненно, эта работа будет продолжена /другими
исследователями в будущем. К сожалению, сам
автор перевода и исследований "Люйши чуньцю"7,
безвременно ушедший из жизни, не успел
приготовить памятник к публикации так, как бы этого
5 В переводе Г.А. Ткаченко: "Небо, земля и все
сущее подобны телу человека" (курсив мой -Л.П.).
По моему мнению, напрасно переводчицйветавил
здесь слово "подобны", которого нет в оригинале.
6 Г.А. Ткаченко. "Весны и осени Люй Бувэя" как
литературный памятник. Канд. дисс. М., 1982.
7 Главным исследованием, кроме кандидатской
диссертации и отдельных статей по теме, является,
конечно, монография «Космос, музыка, ритуал:
Миф и эстетика в "Люйши чуньцю"». М., 1990.
хотел8. Надо отдать должное издателям - главному
редактору издательства "Мысль" И.В. Ушакову (он
же выступил и составителем) и Редакции по
изданию библиотеки "Философское наследие"
(редактор A.B. Матешук) - они сделали все возможное,
чтобы снабдить текст перевода пояснительным
материалом. Этому служит использованная в
качестве Введения часть кандидатской диссертации
Г.А. Ткаченко 1982 г. Тому же служат
комментарии, собранные коллегой Г.А. Ткаченко по
Институту философии РАН - А. Никитиным из
нескольких прижизненных публикаций Г.А. Ткаченко
и "привязанные" к конкретным местам новой
публи-кации; словарь основных понятий, извлеченный
из монографии 1990 г., а также несколько
словарных статей по философии даосизма,
подготовленных Г.А. Ткаченко для энциклопедических изданий.
Все это, конечно, не может заменить построчного
комментария, в котором нуждается древний текст
такой сложности, но служит известным ориентиром
для тех, кому захочется вникнуть в текст поглубже.
В тексте очень много имен, что обусловлено
характером изложения: вслед за общими
положениями авторы приводят многочисленные примеры
"должного" и "не должного" их применения в
различных ситуациях. В отличие от других более
ранних и даже современных "Люйши чунцю"
произведений, персонажами "историй" становятся не
только мифологические, легендарные или
вымышленные герои, но множество исторических,
совершенно реальных фигур, даже современных
авторам. Жаль, что они остаются не раскрытыми, хотя
известную помощь в ориентации оказывает
именной указатель (составленный А. Никитиным).
Некоторая часть имен повторяется в разных сюжетах
и тем самым в иных случаях оказывается
возможным восстановить контекст ситуации, не всегда
ясной из одного примера. С другой стороны,
поскольку "истории" выполняют функцию
иллюстрации, цель которой показать, как хорошо одно и как
плохо другое, то есть вызвать эмоциональную
реакцию, они превращаются в маленькие
художественные миниатюры. Древнекитайский язык и сам
по себе при всей его выразительности
исключительно экономен. Излишне говорить, как непросто
переводить любые миниатюры, тем более
созданные такими экономными средствами, к тому же
вписанные в текст, имеющий общую стилистику9.
8 Сравнение фрагментов текста,
опубликованных Г.А. Ткаченко в 1999 г. в журнале "Вестник
МГУ", с теми же в нынешнем переводе - не
правленном автором, а напечатанном по рукописи,
показывает, насколько мог бы быть качественно
выше этот перевод, если бы его смог приготовить к
печати сам автор.
9 Здесь я, правда, противоречу утверждению
Г.А. Ткаченко, что в "Люйши чуньцю"
"представлены все варианты стиля древнекитайской прозы"
(с. 67). Это мнение аргументируется присутствием в
памятнике цитат и близких к тексту переложений
из других философов, однако, по моему мнению,
243

Очень трудно воспроизвести сухой, основанный на
логических тезисах и дидактике стиль, без "швов"
соединив его с художественной тканью. Для этого
переводчику необходимы и художественное чутье, и
определенные литературные способности. Всем
этим, как показывает опубликованный перевод,
обладал Г.А. Ткаченко. Мало кто из переводчиков с
древнекитайского языка на русский может
похвастаться такими качествами.
Не лишним оказывается и присоединение в виде
Приложения текста «Дао дэ цзин" в переводе*
Г.А. Ткаченко (Лао-цзы. "Дао дэ цзин"» - 'Трактат
о пути и доблести". С. 459-479). Хотя в настоящее
время "Дао дэ цзин" издан и не один раз переиздан в
переводах на разные языки мира (включая
русский), текст же таков, что всегда будут нуждаться в
новых и новых осмыслениях. В данном случае он
уместен рядом с "Люйши чуныцо" уже потому, что
сами авторы трактата признают неоспоримое
первенство учения Лаоцзы перед другими, ставят
его имя впереди Конфуция, утверждая, что
Конфуций учился у Лаоцзы (мнение, отнюдь не всеми
разделяемое в древности).
Книга заканчивается Послесловием (авторы
В.К. Шохин, A.B. Смирнов). Можно согласиться с
ними в том, что, признавая безусловные
незаурядные способности Г.А. Ткаченко как педагога,
ученого, организатора науки, переводчика и др.,
главное, что отличало его - всегда, это был, выражаясь
словами А. Ахматовой (сказанными в связи с Цюй
Юанем), "высокий строй души". Это и делало его,
Опыт издания в России первого полного
философского собрания сочинений B.C. Соловьева
(только бы не сглазить!) продолжается. Третий,
самый увесистый том почти целиком посвящен
докторской диссертации философа "Критика
отвлеченных начал", имевшей отнюдь не
диссертационный общественный резонанс, не говоря о
научном1.
Задолго до М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра,
задавших радикальные философские вопросы о
взаимосвязи Бытия и Ничто, В. Соловьев определил:
"философия имеет своим основным предметом
"бытие", ...она должна прежде всего отвечать на
вопрос: что такое подлинное бытие, в отличие от
мнимого или призрачного?" (с. 271). кажется,
стаавторы "Люйши чуньцю" умело "монтируют" эти
пассажи в свой собственный стиль, а переводчик
также умело его передает.
1 Рецензии на 1 и 2 тома см. в "Вопросах
философии", 2000, № 9 и 2001, № 8.
начиная со студенческих лет, неформальным
лидером во всех коллективах, в которых он оказывался.
Возвращаясь к теме рецензии, приходится все
же констатировать, что мы находимся в начальной
поре исследования древнекитайской философии.
Изобилие работ по этой теме на европейских
языках, включая русский, не может восполнить
отсутствия переводов многих текстов из корпуса
"Собрание сочинений философов"10 и специальных
монографий, посвященных им. По этой причине
выводы, к которым пробивается ученый пусть
даже, как это имеет место в случае Г.А. Ткаченко,
всю творческую жизнь, неминуемо носят характер
лишь предварительных. Такова ситуация в
востоковедении вообще н в синологии в частности. Если
изучение памятников античной философии
исчисляется многими веками, то китайские памятники
начали изучаться всерьез лишь с середины XIX в.
Отсюда понятно, что и та часть публикации,
которая представляет собой перевод, и та, что
является результатом тщательно проведенного
исследования, вызовут в научной среде дискуссию.
Но в случае "Люйши чуньцю" коренной перелом
заключается в том, что теперь эти дискуссии
обретают более прочный фундамент: наличие
полного текста на русском языке, безусловно,
сообщит им большую научную основательность, а
исследования Г.А. Ткаченко уже, можно надеяться,
определили направление дальнейших поисков.
Л.Е. Померанцева
новится ясным, почему философ так и не воплотил
в жизнь свое желание перевести на русский язык
"Гамлет" Шекспира (о чем шла речь в нервом
томе), - именно из-за ощущения призрачности
небытия и, следовательно, философской некорректности
знаменитого "Быть или не быть?". Далее Соловьев
выдвигает идею "положительного ничто" как
"свободу от всякого бытия", предполагающую
"обладание всяким бытием", что "есть прямая
противоположность Гсгелеву отрицательному ничто
чистому бытию, происходящему через простое
отвлечение, или лишение всех положительных
определений" (с. 277). "Быть или не быть" в
философском смысле означает, по Соловьсму,
10 Правда, только за последние несколько лет
вышли из печати еще два древних памятника из
«Собрания сочинений философов»: Гэ Хуан.
Баопуцзы. Пер. Е.А. Торчинова, Санкт-Петербург, 1999,
и Хуань Куань. Спор о соли и железе. Пер.
Ю.Л. Кроля. Т. 1. Санкт-Петербург; Т. 2. М., 2001.
B.C. СОЛОВЬЕВ. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Сочинения.
Т. 3. Отв. ред. Н.В. Котрелев. М.: Наука, 2001,544 с.
244

быть в любом случае - либо как сущее, либо как
явление. Заданный Соловьевым пафос стадиальных
мнимостей небытия в онтологической сфере и зла в
этической стал основополагающим для всей
русской религиозной философии следующего века.
Отвлеченные начала у Соловьева - это
эмпирическое начало нравственности в его
элементарных формах (гедонизм, утилитаризм) и формальное
(рационалистическое) начало как основа для
отрицательного характера права и правового порядка, с
которыми соседствуют положительные
(религиозные и жизненные) начала. Истина, основывает'на
данных этических принципах свою гносеологию
философ, не может быть определена ни как факт,
ни как вещь, ни как природа вещей, ни как материя,
ни как мир явлений, ни как саморазвивающееся
понятие. Все эти отвлеченно-эмпирические и
отвлеченно-рационалистические понятия входят в
состав истины как ее материальные и формальные
признаки, но не выражают ее собственной
сущности, каковая определяется как положительное
всеединство, познаваемое в тройном акте веры,
воображения и творчества. Отталкиваясь от А.
Шопенгауэра, Соловьев выделяет две основных
добродетели - справедливость, или правда, и милосердие,
или любовь, безусловно положительная сила,
«высшее проявление основного морального фактора
симпатии" (с. 42). Эта сила, по Соловьеву,
"представляет различные степени как по силе своего
напряжения (степени интенсивности), так и по
широте своего объема (степени экстензивности)"
(правописание Соловьева - А.Л.), (с. 42).
Экстенсивные степени любви определены как
индивидуальная, семейная, национальная, общечеловеческая и
мировая, интенсивные - как мера самоотречения,
то есть высшего самоутверждения. Это
сопровождается формулировкой напоминающего
физический закон положения, что "сила положительной
симпатии, или любви, обратно пропорциональна ее
объему" (с. 4f). "... Иными словами, если каждый
по самой своей сущности, или идее, есть
необходимый и незаменимый член в составе всеединого
организма, так что, ставя себе целью (или любя в
истинном смысле этого слова) кажпого. я ео ipso, в
силу внутренней неразрывной связи, имею целью и
Всех и точно так же наоборот - ставя себе целью
всех, я ео ipso имею предметом и каждого в
частности, поскольку действительное все, то есть
совершенное целое, немыслимо без какой-либо из
своих составных единиц..." (с. 158).
Именно на началах справедливости и любви
должен быть основан "нормально-экономический"
и социальный строй чаемого Соловьевым общества
"свободной теократии", чуждого демократическим
и социалистическим (высшего торжества
мещанства) идеалам, напоминающего платоновскую
государственную утопию.
Философские обобщения Соловьева
затрагивают политику и религию, экономику и социологию,
микро- и макромир, и не только на тогдашнем
уровне их постижения. "Весьма характеристично,
что как политическая революция прошлого
столетия началась с провозглашения прав человека и
гражданина, так социальное движение настоящего
столетия началось с провозглашения прав материи"
(с. 210), что ведет к упразднению человека в
социализме и упразднению человечества в
"экономическом хаосе мещанского царства" (с. 135). В то же
время он как бы предваряет наступающее в XX в.
"исчезновение материи", открывшее новые
познавательные перспективы: "... Сами атомы
понимаются не как слагаемые (пассивные элементы), а как
активные производители вещественного мира; они
суть невещественные динамические единицы, в себе
существующие и из себя действующие живые силы,
или монады" (с. 210).
Главный противник Соловьева в
познавательной сфере - позитивизм, соответствующий, по его
мнению, социализму в общественной сфере. Однако
так ли свободен от его влияния сам философ?
Таблица классификации наук в незавершенном
наброске заставляет вспомнить о появившейся
десятью годами ранее периодической системе
элементов. Может быть, в аналогичных набросках
затерялась и аналогичная таблица степеней любви
как справедливости?
Примечания И.В. Борисовой, Н.В. Котрелева,
А.П. Козырева воссоздают контекст появления
"Критики отвлеченных начал" и примыкающих
текстов в России, особое внимание отведя диспуту, в
форме которого прошла защита диссертации.
Любопытна критика соловьевской концепции любви со
стороны Б.Н. Чичерина, отметившего у
диссертанта также смешение права с нравственностью.
Один из журналистов не обошел и такую бытовую
деталь: никто из почтенной публики в
переполненном актовом зале Петербургского
университета, включавшей H.H. Страхова, Е.Ф. Розена,
Я.К. Грота, Ф.М. Достоевского, Д.И. Менделеева,
A.M. Бутлерова и др., не уступил место
многочисленным дамам высшего общества,
заполонившим проходы. Вероятно, для всех, как и для
диссертанта, главнейшей и единственной дамой
тогда виделась одна - Горняя София.
А.П.Люсый
245

A.M. КОВАЛЁВ. Философия природы и общества. В 5-ти тт.
В серии работ профессора МГУ A.M. Ковалева
под общей рубрикой "Философия природы и
общества"1 рассматривается широкий круг
общефилософских и социально-философских проблем. Автор
на основе анализа того общего, что присуще всем
формам движущейся материи, пытается определить
при учете достижений естественных и обществ
венных наук контуры новой научной картины мира
как глобального самоорганизующегося и
развивающегося процесса.
Концепция A.M. Ковалева касается, в
частности, проблем "элементарной клеточки" материи и
ее свойств, соотношения между хаосом, порядком,
энтропией и самоорганизацией материи, места и
роли человечества в развитии природного мира.
Однако, на наш взгляд, не все моменты этой
концепции выглядят достаточно убедительно. Это
касается, например, вопроса об "элементарной
клеточке" материи.
Анализ, проделанный автором, позволил ему
сделать вывод, что принцип дополнительности Н.
Бора, материалистическое понимание истории,
обоснованное Марксом и Энгельсом, учение о
ноосфере Вернадского - это, в конечном счете,
частные случаи более общих закономерностей,
которые лежат в основе мироздания.
Но центральное место в работах A.M. Ковалева
занимают философские проблемы человека и
общества. Им целиком посвящены т. 3 - "Человек
продукт природы и основа социума" и т. 4
"Общество - развивающийся организм". С точки
зрения автора, "в основе всех общественных
явлений и соответственно теоретических построений
должно лежать не производство, а человек,
функционирующий в определенных условиях,
выступающий не средством, а целью общественного
развития" (т. 3, с. 9).
В то же время собственно
философско-антропологическая проблематика рассматривается лишь
в одной главе 3-го тома и в основном сводится к
анализу взаимосвязи природы и сущности человека,
выявлению основных свойств и законов
челове1 Целостность и многообразие дойра.
Философские размышления. Т. 1, 1996, 368 с;
Изменяющийся и самообразующийся мир. Т. 2, 1999,
435 с; Человек - продукт природы и основа
социума. Т. 3, 2000, 424 с; Общество -
развивающийся организм. Т. 4,2000,378 с; Способ духовного
производства в структуре общества. Т. 5, 2001,
388 с. М., изд-во "Квадратум", изд-во Моск. ун-та.
246
ческой природы. Смысл жизни, богатство
внутреннего мира личности и многие другие аспекты бытия
человека не рассматриваются автором. Об этом
можно только сожалеть, так как многие проблемы
нашей сегодняшней жизни уходят корнями в
невнимание именно к духовной компоненте
"человеческой личности.
A.M. Ковалев считает, что марксистский подход
к проблемам мироздания выступает частным
случаем, формой проявления более общих
представлений как о мире в целом, так и об обществе,
поэтому он должен быть развит и дополнен новыми
положе-ниями и выводами. Если говорить об
обществе, то оно определяется не одними
экономическими фак-торами, а базируется на единстве
экономических, демографических и экологических
компонентов, включающих в себя как социальные,
так и при-родные основы. Поэтому читатель
увидит, что анализ общественных закономерностей
автором предпринимается для того, чтобы выявить
и обосновать наиболее фундаментальные законы
природного мира в целом. Разумеется, автор законы
общества не отождествляет с законами природы, но
вместе с тем доказывает, что их нельзя и
противопоставлять.
Работа отнюдь не бесспорна, с некоторыми ее
положениями трудно безоговорочно согласиться, но
автор и не претендует на это, дав ко всем томам
общий подзаголовок: "Идеи, размышления,
гипотезы". И дело читателя - принять или не принять
эти взгляды.
В ряде мест книги читатель имеет дело скорее с
"творческой лабораторией", раздумьями и
сомнениями, нежели с четко сформулированными
постулатами и окончательными суждениями. Поэтому
автор далек от мысли, чтобы рассматривать
изложенные философские размышления как
выводы в последней инстанции. Полагаем, это даст
новый импульс к размышлениям, позволит выявить
новые аспекты и подходы при анализе такой
сложной системы, как "природа и общество".
ВТ. Смольков

Указатель содержания журнала
"Вопросы философии" за 2002 год
Статьи и публикации
Абишева А.К. - О понятии "ценность" 3
Андреев ИЛ. - Человек по имени деньги 11
Аристотель - Евдемова Этика. Книга Г (III). (Предисловие к публикации Т.В.
Ва-сильевой) г. 1
Аристотель - Евдемова Этика. Книга H 9
Аронов P.A. - В начале было слово 8
Аронов P.A., Шемякинский В.М. - Логико-гносеологические патологии и
амбивалентность физического познания 1
Артемьева Т.В., Микешин М.И. - Европейская идентичность и российская
ментальность 2
Ахиезер A.C., Давыдов А.П., Шуровский М.А., Яковенко И.Г., Яркова E.H.
Большевизм - социокультурный феномен (Опыт исследования. 2) 5
Баженов Л.Б. - Размышления при чтении Поппера 4
Баксанский O.E., Кучер E.H. - Современный когнитивный подход к категории
"образ мира" 8
Баллестрем К.Г. - Церковь и демократическая культура: проблема адаптации и
конфликты 1
Баренцев Р.В. - Имманентные проблемы синергетики 9
Белл Д. - Возобновление истории в новом столетии 5
Бестужев-Лада И.В. - Диалог между религиями: Возможен ли? Нужен ли? 4
Бонецкая Н.К. - София: метафизика и мифология 1
Бугай Д.В. - Трактат Плотина "О добродетелях" (I 2) и его интерпретация
Порфирием и Марином 8
Бузгалин A.B. - "Постиндустриальное общество" - тупиковая ветвь социального
развития? 5
Бусова H.A. - Делиберативная модель демократии и политика интересов 5
Быкова М.Ф. - США сегодня: мир разрушенных иллюзий 11
Виноградов Е.Г. - Виллард Куайн: портрет аналитического философа XX века... 3
Волкова Е.В. - Пространство символа и символ пространства в работах
Ю.М. Лотмана 11
Гайденко П.П. -Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей.. 7
247

Гинев Д. - Философская идентичность науки в постметафизической перспективе 3
Гирин Ю.Н. - Граница и пустота: к вопросу о семиозисе пограничных культур 11
Глазунов В.А. - Робототехника и постнеклассическая наука 11
Грюнбаум А. - Новая критика теологических интерпретаций физической
космологии 4-5
Гут Т. - Павел Флоренский и Рудольф Штейнер (обнаружение ноумена в
феноменах или идеи в действительности) 11
ДворкинИ.-Ты и Оно. По следам М. БубераиЗ. Фрейда 4
Денн Мариза - Имяславие и его философские пророки: от субститута
глоссолалии к обоснованию временности 12
Дерри Д. - Фундаментализм и антифундаментализм 6
Долгов K.M. — О XV Международном эстетическом конгрессе 6
Дубровский Д.И. - Проблема духа и тела: возможности решения 10
Евлампиев И.И. - Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизике человека 2
Ермичев A.A. - Большевистская революция и В.И. Ленин (к статье Ф.А.
Степуна "Ленин") 8
Зандкюлер Х.Й. - Репрезентация, или Как реальность может быть понята
философски 9
Зинченко В.П. - Размышления о душе и ее воспитании (Час Души) 2
Зотов А.Ф. - Вот и всё 4
Илларионов СВ. - К вопросу о достоверности и полноте исторического знания
(критические замечания о концепции хронологии и истории H.A. Морозова
А.Т. Фоменко) 6
Иноземцев В.Л. - Социология Даниела Белла и контуры современной
постиндустриальной цивилизации 5
Контор В.К. - Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX
начала XX века 9
Кантор В.К. - Антихрист, или Ожидавшийся конец европейской истории 2
Кантор К. М. Три духовных потенции 12
Карасев Л.В. - Ромео и Джульетта (история болезни) 10
Катасонов В.Н. - Позитивизм и христианство: философия и история науки Пьера
Дюгема 8
Качоха Влодзимеж - К. Поппер: альтернатива обществу будущего 6
Коваленко В.А. - Организация творческого мышления 8
Коган Л.А. - На подступах к советской философии (первые "свердловцы", "соц.
академики", "икаписты") 5
Кожев А. - Источник права: антропогенное желание признания как исток идеи
Справедливости 12
Кондаков И.В. - "По ту сторону" Европы 6
Кравченко И.И. - Модернизация мира и сегодняшней России. Выход из кризиса.. 9
Круглов А.Н. - И.Н. Тетенс и исторический контекст его сочинения "О
всеобщей спекулятивной фшосдфш" 12
Кудрявцев И.К., Лебедев С.А. Синергетика как парадигма нелинейности 12
Курабцев В.Л. - "Мудрейшие из людей" (Лев Шестов и античная философия) 11
Кутырев В.А. - Апология человеческого (предпосылки и контуры
консервативного философствования) 9
248

Л.А. Коган - Неизвестный Петерсон: начало пути (к вопросу о неоднолинейности
истории) 9
Лазарев С.С. - Понятие "время" и геологическая летопись земной коры 1
Левин Г. Д.-В споре рождается истина? 11
Левин Г.Д. - К вопросу об основном вопросе философии 10
Леута О.Н.-Ю.М. Лотман о трех функциях текста 11
Лехциер В.Л. - Спор как экзистенциал Снаброски к онтологии черновых
состояний) 11
Лифшиц M их. - Лукач. (Предисловие ^публикации В.Г. Арсланова) 12
Лобковиц Н. - Иоахим Флорский и Миллениум 3
Лосев А.Ф. - Имяславие и платонизм 9
Майданов A.C. - Логика боготворчества 3
Майданский А.Д. - Понятие мышления у Ильенкова и Спинозы 8
Макаров В.Г. - Архивные тайны: философы и власть. Александр Горский:
судьба, покалеченная "по праву власти" 8
Макаров В.Г. - "Власть ваша, а правда наша" (к 80-летию высылки
интеллигенции из Советской России в 1922 г.) 10
Макаров В.Г. - Муравьев В.Н.: Очеловеченное время 4
Макарова И.В. - Франц Брентано" о роли деятельного ума в психологии
Аристотеля 10
Макушинский Алексей - Современный "образ мира": действительность 6
Малахов B.C. - Воспоминание о Х.-Г. Гадамере 9
Мареева Е.В. - О бессмертии души (Аристотель и современность) 12
Марголис Дж. - Материализм менее чем адекватными средствами 7
Маркова Л.А. - Философия из хаоса. Ж. Делез и Ф. Гваттари о философии как
творчестве концептов 3
Мартынов А. - О судьбах русской философской культуры 10
Маршакова-Шайкевич И.В. Исследовательская активность стран мира в конце
XX в.: (статистическая оценка) 12
Мелих Ю.Б. - Утверждение и осуждение индивидуализма у Фридриха Ницше и
Владимира Соловьева 2
Меньшикова Е.Р. - Редуцированный смех Юрия Олеши 10
Мильдон В.И. - Ни Афины, ни Иерусалим. Еще раз об экзистенциальной
философии 3
Монин М.А. - Овидий в Томах. Поэзия изгнания и проза науки 6
Мусихин Г.И. - Соотношение авторитета и традиции: философское осмысление и
властная реальность Германии и России конца XVIII - начала XX века 10
Мясникова Л.А. - Экономика постмодерна и отношения собственности 7
Назаретян А.П. - Архетип восставшего покойника как фактор социальной
самоорганизации , И
Нерсесянц B.C. - Философия права: либертарно-юридическая концепция 3
Никитина А.Г. - Глобальный социально-политический конфликт
(психологополитологический подход) 6
Нугаев P.M. - Смена развитых научных теорий: ценностные измерения 11
Нысанбаев А.Н. - Средневековый арабоязычный перипатетизм и исламская
религиозная традиция 3
249

Ойэерман Т.И. - Марксистская концепция социализма и реальный социализм 2-3
Павленко А.Н. - "Экологический кризис" как псевдопроблема 7
Паршин А.Н. - Русская религиозная мысль: возрождение или консервации? 4
Петросян В.К. - Понятие и сущность ноократического общества 10
Пич Р. - Критическое рассмотрение П.Д. Юркевичем философии Канта 7
Плимак Е.Г. - К реабилитации вождя "меньшевиствующего идеализма" (О моей
работе референтом у академика А.М/Деборина) 4
Плотин - О диалектике 8
Плотин - О добродетелях 8
Половинкин СМ - B.C. Соловьев ифусское неолейбницианство 2
Половинкин СМ. - Всё 4
Разлогов К.Э. - Экран как мясорубка культурного дискурса 8
Рац Марк - Воинствующий рационализм или "разумная рациональность"? 6
Режабек Е.Я. - Становление мифологического сознания и его когнитивности 1
Рессель Г. - О типологии и актуальности восприятия Ницше и Соловьева в
русской философии 2
Решер Н. - Озадачивающие явления 1
Ровинский P.E. - Самоорганизация как фактор направленного развития 5
Рокмор Т. - Гегель и границы аналитического гегельянства 7
Руткевич А.М. - Философия права А. Кожева 12
Руткевич М.Н. - Философское значение концепции устойчивого развития 11
Самохвалова В.И. - Достоевский и Мисима (О метафизике красоты) 11
Свасьян К.А. - Загадка истории философии (Опыт антропософского прочтения
"Загадок философии" Р. Штейнера) 12
Селиванов А.И. - К вопросу о понятии "ничто" 7
Синеокая Ю.В. - Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше 2
Соболева М.Е. - Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции
трансцендентального прагматизма Карла-Отто Апеля 7
Согрин В.В. - Уроки российской истории и современные реформы 11
Степанянц М.Т. - Реконструкция религиозной мысли в исламе 3
Степун Ф.А. - Ленин 8
Столович Л.Н. - Диалог и диалектика 11
Субири X. - Пять лекций о философии. Лекция № 5. Гуссерль 5
Тетенс И.Н. - Из сочинения "О всеобщей спекулятивной философии" 12
Тиллих П. - Кто я такой? (Автобиографическое эссе). Предисловие к публикации
и перевод Т.П. Лифинцевой 3
Тиме Г.А. - Миф о "закате Европы" в мировоззренческой самоидентификации
России начала 1920-х годов 6
Тощенко Ж. - Кентавр-проблема как особый случай парадоксальности
общественного сознания 6
Троицкий В.П. - Трудная школа 9
Трубникова H.H. - Воспитание мудреца. "Три учения..." Кукая и начало
буддийской философии образования в Японии 4
Тульчинский Г.Л. - Проблема либерализма и эффективная социальная
технология 7
Федотова В.Г. Неклассические модернизации и альтернативы модернизационной
теории 12
250

Фливбьерг Б. - Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского общества 2
Франц Н.П. - Апокалиптические идеи у Фридриха Ницше и Владимира
Соловьева 2
Френч Михаэль - Лик Софии (глава 4 книги "Премудрость в личности") 1
Халем Фридрих фон - Историко-правовые аспекты проблемы Восток - Запад 7
Хамидов A.A. - Философия Востока и философия Запада: к определению
мировоззренческой валидности 3
Хвостова К.В. - Количественные методы в истории 6
Хефтрих У. - Дионис в провинции: Ницше, Шекспир, Еврипид в "Мелком бесе"
Сологуба 2
Хоружий С.С. - Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека 2
Цыганков А.П. - Несостоявшийся диалог с Фукуямой. О западных идеях,
многокультурном мире и ответственжЛгги интеллектуалов 8
Чайковский Ю.В. - Античная философия как общеобразовательный предмет.... 9
Чубайс И.Б. - Россия и Европа: идейно-идентификационный анализ 10
Шестаков В.П. - Философия и теннис 8
Шмонин Д.В. - О философии иезуитов, или "Три крупицы золота в шлаке
схоластики" (Молина, Васкес, Суарес) ..^ 5
Шохин В.К. - "Проект" персонологической антропологии и философия
ценностей 6
Шпет Г.Г. - Знак-значение как отношение sui generis и его система (Предисловие
к публикации Т.Г. Щедриной) 12
Шульгин H.H. - Альтернативная герменевтика в диалоге культур 12
Щукин В.Г. - Блеск и нищета "позитивной эротологии" (к концепции любви у
Н.Г. Чернышевского) 1
Электронный каталог журнала "Вопросы философии" ( 1947-2002 гг.) 12
Якимец К.И. - Флакончик 6
Яковлева Л.Е. - От феноменологии Гуссерля к метафизическому реализму
X. Субири 5
Ямпольская A.B. - Ранний Левинас: проблемы времени и субъективности 1
Круглые столы, обсуждения
Гражданское общество, правовое государство и право ("Круглый стол" журналов
"Государство и право" и "Вопросы философии"). Выступили: Б.Н. Топорнин,
В.Е. Гулиев, В.М. Межуев, В.А. Четвернин, Т.А. Алексеева, Е.А.
Лукашева, Б.Г. Капустин, B.C. Степин, Л.С. Мамут, A.A. Гусейнов, B.C.
Нерсесянц, А.Ф. Зотов, В.В. Лапаева, В.Н. Шевченко, В.Г. Графский, И.И.
Кравченко 1
Обсуждение энциклопедического словаря по этике (материалы "круглого стола").
Выступили: В.А. Лекторский, A.A. Гусейнов, Л.Н. Митрохин, Р.Г. Апресян,
А.И. Кобзев, А.П. Огурцов, ¥).Ц. Давыдов, А.Л. Доброхотов, В.А. Разин,
Л.Б.Логунова .? 10
Политическая философия в России. Настоящее и будущее (материалы "круглого
стола", проведенного журналом "Вопросы философии" совместно с
факультетом политологии МГИМО и журналом "Полис"). Выступили: В.А. Лекторский,
И.И. Кравченко, Д.М. Фельдман, Б.Г. Капустин, Т.А. Алексеева,
251

В.Л. Иноземцев, М.В. Ильин 4
Наши интервью
Россия и Китай: проблема понимания (беседа с профессором Народного
университета Пекина Ань Цинянем) 6
Интервью с деканом философского факультета МГУ В.В. Мироновым 5
О прошлом и настоящем (беседа Л.Н. Митрохина и В.А. Лекторского) 9
О философии континентальной и аналитической и об интеллектуальной
многоукладное™. Беседа В. Россмана с Я. Шрамко 11
Беседа с B.C. Семеновым 7
№ редакционной почты
Волгарь Д. - А если все-таки соенание? 2
Гарсия Дионисий - О понятиях "культура" и "цивилизация" 12
Громыко Н.В. - Интернет и постмодернизм - их значение для современного
образования 2
Иванов С.Г. - У истоков эстетики национал-социализма 11
Кемеров В.Е. - Как философствуют сканером (письмо в редакцию) 7
Киселев Г.С. - Новая религиозность как проблема сознания 5
Кузнец A.M. - Россия в поисках национальной идеи 1
Люсый А. - К двумирной полноте - через терминологический монизм 10
Малахов В. - Уязвимость любви 11
Синелина Ю.Ю. - О характере процесса секуляризации в России 12
Сухейль Ф. - Религиозный феномен и современная наука 2
Теодоропулос И. - Феномен боли и нестабильные формы воспитания 4
Филатов С, Лункин Р. - Раздражение - не метод идейной полемики 3
Хазанов Б. - Черное солнце философии: Шопенгауэр 3
Шупер В.А. - Россиия и Запад: новые интеллектуальные отношения 7
Критика и библиография
Баженов Л.Б. - А.Л. Никифоров. Природа философии 1
Барулин B.C., Гаранина О.Д. - П.В. Алексеев. Философы России XIX-XX
столетий. Биографии, идеи, труды 12
Бытыгин Г.С. -Огюст Конт: взгляд из России 8
Беленький И.Л. - Патрик Серио. Структура и целостность. Об
интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920-
30-е гг 8
Бранский В.П. - В.В. Мантатов. Стратегия разума: экологическая этика и
устойчивое развитие 4
Бычков В.В. - В.В. Кандинский. Избранные труды по теории искусства 5
Грехнев B.C. - Российская цивилизация: этнокультурные и духовные аспекты.
Энциклопедический словарь 7
Диденко В.Д. - Художественна жизнь современного общества 8
Евзеров Р.Я. - Ю.М. Иванов. Чужой среди своих (Последние годы жизни
Ленина) 10
Ермишин О.Т. - В.К. Кантор. Русский европеец как явление культуры 8
Железнова H.A. - Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское
исследование 5
252

Зотов А.Ф. - А.Н. Нысанбаев. Философия взаимопонимания 11
Иноземцев В Л. - С. Лэш. Критика информации 10
Каганова З.В., Черемисинова Б.Р. - Хью Лейси. Свободна ли наука от
ценностей? Ценности и научное понимание 7
Казарян В.П. - А.И. Уемов. Системные аспекты философского знания 12
Касавин И.Т. - Л.А. Микешина. Философия познания. Полемические главы 11
Киселева М.С. - Л. Мюллер. Понять Россию: историко-культурные
исследования 6
Книги, изданные сотрудниками Института философии РАН в 2001 г 7
Красиков В.И. - "Вестнику Российского философского общества" - 5 лет 4
Кузнецова Н.И. - А.Т. Горяев. Евразийство: "научный замысел" и практические
реалии 10
Курпаков В.Ю. - И. Кант. Из рукописного наследия 10
Кутырев В.А. - Философский словарь под ред. И.Т. Фролова 11
Лобастов Г.В. - Ж.М. Абдильдин. Сочинения в пяти томах 3
Люсый А. - В. Дильтей. Собрание сочинений в шести томах. Т. 1 4
Люсый А.П. - B.C. Соловьев. Полное собрание сочинений и писем в двадцати
томах. Сочинения. Т. 3 12
Микешина Л.А. - В.А. Лекторский. Эпистемология классическая и
неклассическая \ 1
Мильдон В.И. - Л. Карасев. Вещество литературы 7
Митиль А. - Дилеммы глобализации. Социумы и цивилизации: иллюзии и риски... 9
Музрукова Е.Б., Чеснова Л.В. - В.М. Эпштейн. Философия систематики 2
Померанцева Л.Е. - "Люйши чуньцю" - "Весны и осени господина Люя".
Лаоцзы. "Дао дэ цзин" - "Трактат о пути и доблести" 12
Розин В.М. - Становление личности и время (Г.П. Щедровицкий и его
воспоминания) 7
Смольков В.Г. - A.M. Ковалев. Философия природы и общества. В 5-ти тт 12
Трубникова H.H. - "Религиоведение". Новый научно-теоретический журнал 5
Федотова В.Г. - О книге В.К. Кантора 8
Фролова Е.А. - Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас. Введение в метафизику
ислама 3
Чичнева Е.А. - А. Данто. Ницше как философ 9
Щедрина Т.Г. - В.П. Зинченко. Мысль и Слово Густава Шпета 2
Щедрина Т.Г. - Г.Г. Шпет. История как проблема логики 10
Юдин Б.Г. - Е.П. Никитин, Н.Е. Харламенкова. Феномен человеческого
самоутверждения 6
Яковлева Л.Е. - Н.И. Петякшева. Латиноамериканская "философия
освобождения" в контексте компаративистики 9
Юбилеи
"Вопросам философии" - 55 лет 7
А.Г. Арзаканяну - 85 лет 9
H.Б. Биккенину - 70 лет 1
K.M. Кантору - 80 лет 12
Объявления
О XXI Всемирном философском конгрессе 4; 6
253

Объявление о конкурсе по этике 1
О создании электронного каталога журнала "Вопросы философии" (1947-2001).... 5
Коротко о книгах 3
К сведению авторов 1
Некролога
Андрей Владимирович Брушлинский. Некролог. Открытое письмо Президенту
РФ В.В. Путину. От Президента Российской Федерации 4
Александр Феодосиевич Грязное - некролог 2
Прощание с друзьями. Валерий Игоревич Керимов - некролог 1
Памяти В.И. Шинкарука 6
CONTENTS
V.G. FEDOTOVA. Non-Classical Modernizations. N.N. SHULGIN. Alternative Hermeneutics
in the Dialog of Cultures. K.M. KANTOR, Jhree spiritual potencies. I.K. KUDRIAVTSEV,
S.A. LEBEDEV. Synergetics as Paradigm of Non-Linearity. I.V.
MARSHAKOVASHAIKEVICH. The Research Activity of World Countries in the end of XX с
T.G. SCHEDRINA. In the Source of Russian Semiotics and Structuralism. G.G. SHPET.
Sign Significance Relation. M. DENN. Onomatodoxy and its Philosophical Prophets.
M. LIFSHITS Lukacs. A.M. RUTKEVICH. Philosophy of Right by A. Kojeve.
A. KOJEVE. The Source of Right. E.V. MAREEVA. On Immortality of Soul (Aristotle and
Our Time). K.A. SWASIAN. The Enigma of the History of Philosophy. A.N. KRUGLOV.
I.N. Tetens and Historical Context of His Work. I.N. TETENS. From the Work "On Universal
Speculative Philosophy" (1775). Electronic Catalogue of "Voprosy Philosopha" (1947-2002).
LETTERS TO EDITORS. BOOK REVIEW. GENERAL INDEX - 2002.
254

Наши авторы
ФЕДОТОВА
Валентина Гавриловна
ШУЛЬГИН
Николаи Николаевич
КУДРЯВЦЕВ
Игорь Константинович
ЛЕБЕДЕВ
Сергей Александрович

МАРШАКОВАШАЙКЕВИЧ
Ирина Владимировна
ЩЕДРИНА
Татьяна Георгиевна
ДЕНН M ариза
РУТКЕВИЧ
Алексеи Михайлович
МАРЕЕВА
Елена Валентиновна
СВАСЬЯН
Карен Араевич
КРУГЛОВ
Алексей Николаевич
СИНЕЛИНА
Юлия Юрьевна
- доктор философских наук, ведущий
научный сотрудник Института философии РАН
- кандидат философских наук, редактор
отдела журнала "Вопросы философии"
- кандидат физико-математических наук,
старший научный сотрудник химического
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
- доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой философии ИППК
МГУ им. М.В. Ломоносова
- доктор философских наук, ведущий
научный сотрудник Института философии
РАН
- кандидат философских наук, докторант
Московского педагогического
государственного университета
- доктор философии (Франция)
- доктор философских наук, заведующий
сектором Института философии РАН член
редколлегии журнала "Вопросы
философии"
- кандидат философских наук, доцент
Московского государственного
университета культуры и искусств
- доктор философских наук, Базель
(Швейцария)
- кандидат философских наук, Университет
г. Трира (Германия)
- кандидат философских наук, младший
научный сотрудник Института
социальнополитических исследований РАН
255

Технический редактор О.Н. Никитина
Сдано в набор 03.09.2002 Подписано к печати 10.11.2002 Формат 70xl007i6
Офсетная печать. Усл.-печ.л. 20,8 Усл.кр.-отт. 91,4 тыс. Уч.-изд.л. 25,2 Бум.л. 8,0
Тираж 4395 экз. Зак. 6730
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители: Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997, Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 11991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
телефон 230-79-56
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
256