РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
СОДЕРЖАНИЕ
Постмодернизм и культура (материалы "круглого стола"). Выступили:
О.Б. Вайнштейн, В.И. Новиков, В.А. Подорога, Л.В. Карасев 3
Н.С. Автооомова - Возвращаясь к азам 17
Е.Г. Трубипа - Посттоталитарная культура: "все дозволено" или "ничего не
гарантировано"? 23
Б. Гройс - Да, апокалипсис, да, сейчас 28
М.Л1. Субботис - Теория и практика нелинейного письма 36
3. Ьаумап - Философия и постмодернистская социология 46
Философия, религия, общество
Б.В. Раушспбах - Логика троичности 62
Н. Лобковиц - Христианство и культура 71
Философия и паука
М.Г. Ярошсвский - Переживание и драма развития личности (последнее
слово Л.С.Выготского) 82
Философия за рубежом
Ю.Н. Стсфапов - "Не заблудиться по пути в Шамбалу" 92
Р. Гспоп - Царь мира 97
В.Л. Махлип - Бахтин и Запад (окончание) 134
Н.С. Плотников - Новое исследование о гегельянстве 151

Критика и библиография
С.Н. Пушкин, Л.Е. Шапошников — A.A. Корольков. Пророчества
Константина Леонтьева; А.Ф. Сивак. Константин Леонтьев 155
B.C. Швырсв — X. Сколимовски. Танцующий Шива в экологический век.... 157
Наши авторы 160
CONTENTS
POSTMODERNISM AND CULTURE (a round-table discussion). N.S. AVTONO-
MOVA. Return to sources. E.G. TRUBINA. Posttotalitarian culture. B. GROYS. Yes,
Apocalypse, eys, now. M.M. SUBBOTIN. Theory and practice of non-linear writing.
Z. BAUMAN. Philosophy and postmodernist sociology. B.V. RAUSCHENBACH.
Logic of triplicity. N. LOBKOVITZ. Christianity and culture. M.G. JAROSCHEVSKY.
Experience and drama of the development of person (the last word of L.S. Vygotsky).
R. GUENON. King of the World. V.L. MAHLIN. Bakhtin and the West. BOOK
REVIEWS.
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.Л. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, Л.И. Володин, П.П. Гайдснко,
Б.Т. Григорьяп, В.П. Зинчспко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.Ж. Ксллс,
Л.Н. Митрохип, H.H. Моисеев, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагсй (заместитель
главного редактора), А.П. Огурцов, Т.Н. Ойзсрман, I. Пружииин (ответственный
секретарь), В.Л. Смирнов, B.C. Стенин, B.C. Швырсв
2

Постмодернизм и культура
Материалы "круглого стола"
От редакции. Вопрос о феномене постмодернизма принадлежит к числу наиболее часто
обсуждаемых в современной западной литературе. Что представляет собою постмодернизм? Каковы причины,
вызвавшие его к жизни, в чем состоят его специфические особенности? Эти и другие вопросы стали
темой "круглого стол а", проводившегося редакцией журнала "Вопросы философии". Обсуждение ясно
показало актуальность темы, особенно применительно к нашей, сегодняшней, социокультурной
ситуации и настоятельную необходимость продолжить обсуждение.
О.Б. ВЛЙНШТЕЙН (кандидат филологических наук, Институт мировой
литературы им. A.M. Горького РЛ1Г). Постмодернизм: история или язык?
Слово "постмодернизм" на редкость быстро утратило завлекательный оттенок
оригинальности в нашей критике. Как выясняется из последних дискуссий и
публикаций, под вывеской постмодернизма можно не только ставить спектакли или писать
стихи, но и печь блины, носить экстравагантные костюмы, заниматься любовью и
ссориться, а также зачислять себе в предшественники любых понравившихся авторов
из пантеона мировой культуры, будь то Маркиз Де Сад, Саша Черный или Блаженный
Августин. Однако, несмотря на очевидную тривиальность растиражированного
термина, само понятие парадоксальным образом остается в высшей степени
туманным и неопределенным. В самом общем смысле обычно подразумевается нечто
пижонское, западническое, призванное эпатировать консервативную публику, но при
попытке выстроить логичный ряд имен или хотя бы привести едипичные
убедительные иллюстрации вдруг обнаруживается, что каждый говорит о своем, а
постмодернизм фигурирует как лестный или (смотря по замыслу) обидный, а по сути ничего не
значащий ярлык, рассчитанный скорее на эмоциональпое, чем на рациональное
восприятие.
Амбивалентность буквального значения "постмодернизм" как "пост-современность"
или "после модернизма" допускает по меньшей мере два толкования. С одной
стороны, постмодернизм - постсовременность стоит в ряду теорий, описывающих
уникальность нашего переживания ситуации копца века, ведь каждый fin de siècle ощущает
себя как совершенно особую культурную эпоху. Таковы, скажем, копцепция
постиндустриального общества Д. Белла, тезис о "конце истории" Ф. Фукуямы, триумф
постструктурализма в гуманитарных науках. В этом предельно широком контексте под
постмодернизмом понимается глобальное состояние цивилизации последпих
десятилетий, вся сумма культурных настроений и философских тенденций. Отсчет "постсо-
временности" ведется приблизительно с конца 60-х гг., с американской
контр-культуры и возникновения постструктурализма, внедрения новейших форм масс-медиа.
С другой стороны, сам термин указывает если не на преемственность, то на
определенное соотношение с модернизмом, и необязательно по принципу
отталкивания. Если взять, к примеру, литературный модернизм, то вполне очевидно, что
именно усилиями Д. Джойса, Т.С. Элиота, В. Вулф, Д. Лоуренса (сошлемся только на
3

английскую традицию) был создан новый литературный язык, и их находки и поныпе
вовсю эксплуатируются современными авторами. В живописи подобную роль отцов-
основателей сыграли Пикассо, Матисс, Родченко, Ж. Брак, Махоли-Наги, чьи работы
сместили критерии художественной выразительности и во многом исчерпали резервы
экспериментов с художественной формой и возможности шокировать зрителя.
Эстетические новации модернизма и авангарда 20-30-х гг., безусловно, заложили
платформу постмодерна, и можно назвать ряд фигур, связующих оба периода - хотя
.бы Марсель Дюшан, начинавший как дадаист и затем после паузы активно
включившийся в художественную жизнь 60-х. Но даже если держаться той позиции, что
модернизм плавно породил из себя постмодернизм и, стало быть, существует единая
линия экспериментального искусства в XX в., нельзя не видеть, что послевоенное
оформление постмодернизма на уровне теоретического самосознания шло на волне
отталкивания от модернизма. Эта энергия противостояния возникала не только за
счет естественной вражды отцов и детей в культуре, эдипова комплекса нового
поколения. Дело в том, что в ретроспективе, с точки зрения 40-50-х гг. модернизм
смотрелся политически достаточно консервативным течением. Об этом
свидетельствовали и вовлеченность в фашистскую идеологию некоторых лидеров модернизма и
авангарда (Э. Паунд, Де Кирико, Маринетти), и ассимиляция советских
коммунистических утопий в творчестве В. Маяковского, А. Родченко, В. Степановой,
Л. Поповой, и превращение иных в благополучные фигуры истэблишмента
(присвоение титула лорда Т.С. Элиоту), и, наконец, просто-напросто институциопализация
модернизма в университетах и в академических заведениях: модернизм стал объектом
ученого культа, дежурным предметом преподавания, попал в подборки
хрестоматийных текстов; сложился школьный, благословленный государственной властью канон.
И вот такой частично одомашненный, "ручной", частично презираемый модернизм в
затвердевшем институционализированном виде уже мог служить мишенью для
пародий, материалом для аналитической деконструкции, поводом для политического
размежевания. Появилась потребность акцентировать различия.
Если обратиться к феноменам эстетического порядка, то основные разграничения
(опять же в ретроспективе) определились примерно так: сущность модернизма -
индивидуальный утонченный "глубокий" стиль; произведение - продукт уникального
авторского рефлективного видения^ целостность повествования обеспечивают
сквозные символы и мифологемы, сдерживающие центробежные тенденции формы. Другие
приметы: "знающий" автор, приоритетность авторского смысла в толкованиях,
герой - носитель сколь угодно сложного, но все-таки единого личностного сознапия,
постигающего мир. Напротив, в постмодернизме узнаваемый нежно взлелеянный
авторский стиль уступает место поэтике общего места, нарочито стертому,
банальному языку; единое "Я" героя - разорванному сознанию: тщательно выстроенное
повествование, инкорпорирующее базовые мифологемы - фрагментарности, пастишу,
внешней "неотделанности". Художник утрачивает привилегированное положение и
акцент переносится на безличный текст, плацдарм для бесконечных аллюзий, арену
интертекстуальных игр. Подобный открытый разомкнутый текст допускает
множество интерпретаций, поскольку в него изначально не заложена жесткая программа
моральных императивов или идеологических ожиданий. Веер равноценных
интерпретаций, подключающих какие угодно социальные, исторические, психологические
контексты, обеспечивает непрерывность семиотической цепочки, постоянную
возбужденность знаковой ткани. Установка идет не на глубину или интенсивность, а на
скольжение по поверхности, экстенсивное перебирание различных означающих.
Образец сугубо постмодернистской деятельности в этом смысле - быстрое
переключение каналов телепередач с помощью дистанционного управления, причем
удовольствие зрителя во многом состоит в самом процессе нажимания кнопок - занятие,
дающее приятное чувство власти над картинкой на телеэкране, а в сфере визуальной
эстетики сулящее неожиданные моптажные эффекты.
Это отражает одно из основных свойств постмодерпизма в культуре: пластичность,
несводимость к фиксированной стилевой или идеологической доминанте.
Постмодернизм реализуется в полистилистике, в активном взаимодействии различных
художественных систем. Динамическое соприкосновение стилей порождает
многомерное интертекстуальное пространство, в котором невозможно "чистое" переживание
изолированного смысла или эстетического импульса. Значение и сопутствующая ему
эстетическая эмоция высекаются в поединке, в пересечении различных знаковых
4

контекстов. Заметим, что подобное умение быстро переключаться, совершать
неожиданные броски в разные сферы »также необходимо для нормальной деловой
карьеры в условиях жесткой конкуренции. Процветающий бизнесмен справляется с
увеличивающимися потоками информации и удерживает высокую скорость мапевра.
Условие делового успеха кодируется как знак силы и эстетического достоинства, и
постепенно становится культурной универсалией и приметой стиля жизни XX в.
В литературе оптимальной формой для постмодернистской эстетики являются
коллаж, пародия, мобильные малые жанры, метароман, исторические повести,
совмещающие изображение прошлого с вкраплениями современных аллюзий, будь то
моменты авторефлексии или временные переключения. При этом нередко смещаются
условные границы между "высоколобой" культурой и низовыми коммерческими
жанрами. Интеллектуальный роман о жизни в средневековом монастыре не
пренебрегает крутой детективной иптригой ("Имя розы" Умберто Эко); изящная
стилизация под викторианский бытовой сюжет, история мелодраматической любви
вдруг завершается скептическим открытым финалом, в котором читателю
предлагается на выбор несколько вариантов ("Женщина французского лейтенанта" Джона
Фаулза). Подобная неоднозначность построения, иронические игры с читателем,
интертекстуальная насыщенность в высшей степени характерны для произведений
Томаса Пинчеона, Джона Барта, Жоржа Перека, Салмана Рашди, Э.Л. Доктороу.
Многие критики также усматривают постмодернизм в творчестве Х.Л. Борхеса,
X. Кортасара, К. Фуэнтеса, И. Кальвино, во французском "новом романе". При этом
само понимание постмодернизма может силыю варьироваться в зависимости от
концепции того или иного критика, однако этот список имен остается более или
менее стабильным для последних работ по постмодернизму, если взять труды
Л. Хатчеои, С. Кондора, Д. Харви, Ихаба Хассана.
Последнего автора хотелось бы отметить особо, поскольку он дал базовую
таблицу, которая теперь кочует из одпой книги в другую. В ней схематически
суммированы разбросанные по разным трудам формулировки различий между
модернизмом и постмодернизмом. Приведем ее полностью.
модернизм
ром ai ггизм/символ изм
закрытая, замкнутая форма
цель
замысел
иерархия
мастерство/логос
предмет искусства/законченное произведение
дистанция
творчество/тотал ьность/синтез
присутствие
центрирование
жанр/границы
семантика
парадигма
гипотаксис
метафора
селекция
корниД*лубина
интерпретация/толкование
означаемое
чтение
повествование/большая история
основной код
симптом
тип
фаллоцентризм
паранойя
истоки/причины
Бог-Отец
постмодернизм
парафизика/дадаизм
открытая, разомкнутая антиформа
игра
случай
анархия
исчерпанность/молчание
ироцесс/пс рформ анс/хэ ппе нинг
участие
деконструкция/антитезис
отсутствие
рассеивание
тскст/интертекст
риторика
синтагма
паратаксис
метонимия
комбинация
ризома/поверхность
против интерпретации/неверное толкование
означающее
письмо
антиповествовапис/малая история
идеолект
желание
мутант
полиморф!Юсть/андрогинизм
шизофрения
различие/след
Святой дух
5

метафизика ирония
определенность неопределенность
трансцендентное имманентное
Как видим, в этой таблице Ихаб Хассан пользуется методом бинарных оппозиций,
причем проводит противопоставление практически через все основные области
гуманитарных паук. Некоторые категории представляют из себя авторские термины,
указывающие на известные; концепции: большая/малая история - отсылка к Лиотару;
присутствие/отсутствие, различие/след, деконструкция - к Деррида, Иные параметры
носят достаточно специальный характер, однако при ближайшем рассмотрении легко
встраиваются в таблицу. Возьмем, например, разграничение паранойи и шизофрении
- они отличаются (конечпо, не в узко клиническом смысле) по принципу системности.
Больной паранойей одержим навязчивым состоянием, фокусирующим для него
картину мира в единое целое, организующим его мир, в то время как в большинстве
разновидностей шизофрении помешательство не носит системный характер, картина
мира разорвана и фрагментарна. Серия разрозненных ярких переживаний
соответствует моментам абсолютного настоящего или (в терминах Лакана) - лингвистическому
беспорядку, бесконечной игре означающих. Эти сопоставления, в свою очередь, дали
повод другим авторам (Делез и Гваттари, Ф. Джеймсон) разрабатывать параллель
между капитализмом и шизофренией через трансформацию понятия "отчуждение".
Сходным образом можно "раскрутитьЪнобой термин таблицы, продемонстрировать
их вертикальную эквивалентность.
На первой взгляд логика Хассана вполне укладывается в традиционные антиномии
открытого и закрытого, системного и бессистемного, жестких и мягких построений.
Но если это так, то схема Хассана - всего лишь очередная попытка описать "большой
стиль" эпохи через антагонизм классического и экспериментального, показать
ритмическую реализацию двух конкурирующих начал в истории культуры. До него
этим успешно занимались многие влиятельные мыслители: Ницше говорил об
аполлоническом и дионисийском искусстве, швейцарский культуролог Г. Ве'льфлин
абсолютизировал различие между Ренессансом и барокко, аналогично Уоррингеи
выделял принципы Абстракции и Вчувствования, а тонкий знаток немецкого
романтизма Ф. Штрих - Завершенность и Бесконечность как базовые черты классики
и романтизма. В таком случае в адрес Хассана был бы правомерен упрек в том, что
он спроецировал старые разработки на современный материал. Однако при
внимательном рассмотрении его схемы подобные упреки отпадают. В первую очередь
обращает на себя внимание сам подбор категорий, научный язык сопоставлений.
При внешнем сходстве с обычным рядом антиномий налицо явпая несоразмерность
двух колонок таблицы. Полярные категории не отменяют друг друга как плюс и
минус, не стянуты в напряженное дипамическое равновесие. Скорее правая колонка
снисходительно описывает левую, постмолернизму предоставлено право говорить о
модернизме на своем собственном языке, даже не очень-то скрывая пристрастность
оценок. Категории, собранные в правой колонке, задают совершенно иной объем
рассуждений, навязывают собственные правила игры. Например, "фирменная"
концепция "различий" в философии Деррида - это сила, порождающая и снимающая
логику бинарных оппозиций; понятие интертекстуальности во мпогом
обессмысливает саму проблему правильного толкования, авторского замысла и жанровых
границ.
Принцип составления схемы Хассана указывает на кардинальные изменения в
дискурсе гуманитарного знания. Если раньше в процессе развертывания знаковой
цепочки можно было с уверенностью ожидать, что рано или поздно появится
финальный все объясняющий концепт, то теперь уже не так просто сослаться на
какую-либо традиционную центрирующую мифологему. Было принято говорить:
пусть данное явление значит то-то и то-то, а в итоге, оказывается, за этим скрывается
имя Бога, Бытие или Смысл жизни, Природа, Истина, в зависимости от ценностного
контекста - всегда отыскивался таинственный сакральный центр, генерирующий
вокруг себя вращение интеллектуальной энергии. Сейчас, когда философское
доверие к подобным центрирующим мифологемам утрачено, потребовался
совершенно иной тип организации научного сознания, который оперирует не отдельными
смыслопесущими единицами, а отношениями, пучками различий. Первые признаки
подобного подхода обозначились еще в конце прошлого - начале нынешнего
6

столетия: Фрейд ввел свою знаменитую триаду вместо традиционно единого личного
сознания; Соссюр показал, что смысл слова возникает не изолированно, а только
через систему оппозиций; Хайдеггер вслед за Нищие проблематизировал привычную
метафизическую парадигму.
В каждой гуманитарной области постепенно закладывалась новая теоретическая
арматура. Постструктурализм лишь довершил этот процесс, количество перешло в
качество, и заслуга Деррида, Лиотара, Делеза и других во мпогом состоит в
постоянных усилиях по измепепию стиля и правил интеллектуальной практики, по
впедрению нового категориального языка и в конечном счете - созданию нового
концептуального пространства.
Дискуссии о постмодернизме и являются пробными заходами па эту только-только
освоенную территорию, и главные трудности как раз и возникают из-за того, что
требуется переходить на новый философский язык. Проблема постмодернизма - плод
развития этого языка, позволяющего переименовать и переосмыслить всю
культурную реальность. Отсюда же проистекает основная загадка постмодернизма,
озадачивающая критиков: постмодернизм, будучи одним из аспектов истории и
цивилизации XX в., в то же время создает новое умственное зрение, что позволяет
пересмотреть всю предшествующую традицию (и в том числе модернизм). И оттого,
очевидно, разговор о постмодернизме особенно рискован: слишком много зависит от
языка, который выбирает исследователь и затем незаметно для себя следует его
внутренней логике, опуская одни нюансы и подчеркивая другие, с безнадежным
азартом переправляя палимпсесты истории.
В.И. НОВИКОВ (кандидат филологических наук, Литературный институт им.
A.M. Горького). В поисках опредслепия.
В отечественных энциклопедиях и словарях слово "постмодернизм" встретишь
редко, и это к лучшему: есть надежда, что со временем появится спокойное и
пейтралыюе определение данного термина, а не ругательство и не ярлык, какими у
нас традиционно снабжались слова "модернизм" и "авапгардизм". Вспоминается статья
М. Лифшица примерно четвертьвековой давности с характерным названием "Почему
я не модернист?" Я прочел ее, будучи студентом первого курса, выступать в печати
тогда еще не собирался, но на риторический вопрос маститого марксиста у меня сразу
возник естественный ответ: потому, что вы не художник. Ведь для того, чтобы быть -
или не быть - модернистом, нужно творить искусство, заниматься художественной
практикой. Но так уж повелось с некоторых пор в России, что люди, лишенные
артистической жилки, пишущие свои труды так называемым научным языком (тут
уже речь не о Лифшице, а о сотнях наших "эстетиков" и "критиков"), берутся не
наблюдать, не исследовать художественный процесс, а решать, каким должно быть
искусство.
Не удивлюсь, если завтра где-нибудь появится статья "Почему я не
постмодернист?" Ведь многие критики латынь не изучали, и им просто невдомек, что
постмодернизм идет вослед модернизму, что он ему во многом оппозиционен. Им
почему-то кажется, что за новым термином стоит какой-то супер- или
гипермодернизм, с которым надлежит не полемизировать, а бороться. Навыки
тоталитарного сознания наиболее прочно сохранились в эстетической сфере. Во всем
остальном мы уже вроде бы отказались от "единственно верных" учений, и только в области
искусства многим еще мила монополия "реализма", хотя уже и не социалистического.
Примерно тогда же, когда я читал прореалистические статьи Лифшица, я
наткпулся в библиотеке на иллюстрированную итальянскую энциклопедию, где на
каждой странице сверху было написано название литературного направления или
стиля, а снизу дапы соответствующие этому направлению или стилю картины и
скульптуры: "классичизмо", "романтизмо"... К удивлению моему, "реализмо" оказался
не в конце - как высшая и непревзойденная стадия художественного развития - а где-
то в середине, после чего следовали новые термины: "симболизмо", "кубизмо" и так
далее. Это круглое итальянское "о" подсказало мне мысль о необратимости
художественного развития и его потенциальной неисчерпаемости. И постмодернизм
тоже уйдет в прошлое, в историю, причем не исключено, что какие-то его черты
навсегда закрепятся в опыте искусства, подобно тем романтическим, реалистическим,
7

символистским, футуристическим приемам, которые вошли в вечный арсенал
художественной практики. А сейчас стоит спорить не о том, нужен ли нам
постмодернизм, а о том, что он собою представляет и как оп связан с другими
художественными системами.
Здесь, впрочем, до ясности очень далеко. Спектр разнообразных трактовок самого
понятия "постмодерпизм" чрезвычайно широк. Немецкий богослов и писатель Ханс
Кюнг говорит о "постмодернистской парадигме экуменического христианства",
относя начало ее формирования к эпохе первой мировой войны. А американский
профессор Л. Мак-Кэффри видит в постмодернизме своеобразный синтез авангарда и
поп-арта, датируя рождение этого стиля с точностью до дня - 23 ноября 1963 г., когда
был убит президент Кеннеди. В США, однако, есть и другие концепции
постмодернизма, их, по-видимому, столько же, сколько там имеется университетов, а может
быть, и столько, сколько там работает профессоров.
У нас, естественно, все обстоит еще сложнее и запутаннее. Профессиональная
критика отличается эстетической невинностью и воспитана в духе стойкой
подозрительности ко всяческим "измам". Отечественные постмодернисты
вынуждены говорить и писать о себе сами, придавая свои значения заветному термину.
Наиболее строги здесь концептуалисты (в частности, Д. Пригов), склонные считать
постмодернистами только тех, кто в своем творческом развитии прошел этап
концептуализма. Такие "охранные грамоты" закопомерпы и понятны, однако нельзя
не считаться и с более широкими трактовками. Все-таки принадлежность Борхеса или
Эко к постмодернизму неоспорима, хотя они шли к нему иными, чем Пригов, путями.
На конференции "Постмодернизм и мы", которая состоялась в марте 1991 г. в
Литературном институте, любопытную параллель провел А. Зорин: в 20-30-е годы
прошлого столетия шли непрерывные споры о том, что такое романтизм, никому не
удавалось дать точное его определение, тем не менее романтизм существовал,
развивался и обладал вполне узнаваемыми чертами и признаками. Не повторяется ли
та же ситуация с постмодернизмом? Добавлю к этому, что всегда неизбежен
известный зазор между термином и явлением, между полемическим самосознанием
литературы и ее позднейшим аналитическим осмыслением. И, учитывая вековой
эстетический опыт, мы должны быть готовы к тому, что в конечном объективно-
историческом счете постмодернистами могут оказаться и тс, кто себя таковыми не
считали.
"Пушкину грезятся огни, стрельба, крики. Полтавский бой, ущелья Кавказа,
поросшие мелким и жестким кустарником, один в вышине, топот медных копыт,
карла в красном Колпаке, грибоедовская телега, ему мерещится прохлада
пятигорских журчащих вод - кто-то положил остужающую руку на горячечный лоб - Даль? -
Даль. Даль заволакивает дымом, кто-то падает, подстреленный на лужайке, среди
кавказских кустиков, мушмулы и каперсов; это он сам, убит - к чему теперь рыданья,
пустых похвал ненужный хор? - шотландская луна льет печальный свет на печальные
поляны, поросшие развесистой клюквой и могучей, до небес морошкой; прекрасная
калмычка неистово, туберкулезно кашляя, - тварь дрожащая или право имеет? -
переламывает над его головой зеленую палочку - гражданская казнь; что ты шьешь,
калмычка? - Портка. - Кому? - Себя. Еще ты дремлешь, друг прелестный? Не спи,
вставай, кудрявая. Бессмысленный и беспощадный мужичок, наклонившись, что-то
делает с железом, и свеча, при которой Пушкин, трепеща и проклиная, с
отвращением читает полную обмана жизнь свою, колеблется на ветру..."
Я привел фрагмент текста из 31-го номера парижского журнала "Синтаксис".
Текста безусловно постмодернистского - это мы можем уверенно заключить еще до
того, как я вам сообщу, что его автор - Татьяна Толстая. И для такого заключения
нам вовсе не нужно запрашивать мнение самой Т. Толстой о том, считает ли она свой
рассказ "Сюжет" постмодернистским. То есть, конечно, мнение автора всегда
интересно, но решающего значения оно иметь не будет.
Кстати, приведенный фрагмент красноречиво демонстрирует один из бесспорных
признаков постмодернистского художественного мышления - повышенную цитат-
ность, реминисцентность, "центонность". Повышенное внимание к чужому слову,
постоянная оглядка на весь опыт искусства, тяготение к художественному
многоязычию, "полистилистике" - это, конечно, встречалось и раньше (скажем, в "Евгении
Онегине", который иногда в шутку называют "постмодернистским романом"), но
именно в ситуации постмодернизма приобрело системно-необходимый характер.
8

До недавнего времени наши литературоведы и эстетики пользовались словом
"модернизм" главным образом применительно к искусству Запада. Для того же,
чтобы защитить отечественного автора, тем более "пробить" переиздание,
приходилось добывать для него "реалистическую" характеристику. Западная же славистика
и русистика именовала модернистами и мастеров нашего "серебряного века"
(символистов, акмеистов, футуристов), и крупнейших представителей литературы 20-
40-х гт. Теперь, когда сняты былые цензурные ограничения, мы тоже можем не
шепотом, а вслух назвать модернистами Блока, Белого, Ахматову, Мандельштама,
Хлебникова, Маяковского, Пастернака, Цветаеву, Бабеля, Платонова, Булгакова.
Пора, наконец, признать, что русский модернизм образует эстетическую сердцевину
золотого фонда отечественной литературы XX в. И здесь уже стоит искать ключ к
историческим параметрам постмодернизма. В одной американской книжке я прочел,
что в нашей стране роль постмодернизма сыграл... социалистический реализм,
явившийся после модернизма. "Я не люблю таких иронии", как сказал бы
Вл. Соловьев, но придется учесть и эту точку зрения.
И вообще, сегодня, как мне кажется, стоит собрать воедино все концепции и
дефиниции постмодернизма: академические и задорно-полемические,
строго-терминологические и туманно-метафорические, узкие и широкие, серьезные и шутливые,
однозначпо-прямолинейные и кокетливо-парадоксальные, чтобы затем сопоставить
их с художественной реальностью и приблизиться к истине.
B.Ä. ПОДОРОГА {доктор философских наук, Институт философии РА1Г).
Философское произведение как событие.
Выражение - это рассеивание...
АЛ. Уайтхед
Термин "постмодернизм", как всякий "изм", впрочем, как и всякое
ограничивающее новое явление именование, поспешно и без особой нужды произведенное,
мало что дает нам, обсуждающим его смысл здесь, на "Востоке". Желапие обладать
чем-то "новейшим" явно опережает появление самого нового. Не поступить ли иначе:
не ограничивая себя этим термином, попытаться понять общий характер изменений,
определивших собой развитие европейской культуры XIX-XX вв., - они-то
представляются очевидными. В нашем обсуждении я склонен выбрать именно этот
путь. Не вступая в дискуссию по поводу глубины и цели этих изменений (научно-
технических, экономических, духовных или политических), хотелось бы отметить
только те, которые оказывают непосредственное воздействие на практику
философской работы. Многие из них связаны с попытками современной гуманитарной мысли
переосмыслить статус произведения в контексте той или иной области творческого
усилия. Произведение (в том числе и философское) в традиционном смысле всегда
было классичным, я бы сказал, единством единств. Вот некоторые:
- единство жанра (авторитет традиции, определяющей границы научной или
философской дисциплины, литературного или живописного канона, стиля,
коммуникативных ценностей и т.д.);
- единство формы (организация пространства письменных, речевых,
терминологических значений з единой форме научно-философского трактата, романа,
живописного или музыкального произведения по системно-иерархическому
принципу);
- единство авторской субъективности (за субъектом как понятием часто видели и
видят аптропоморфный образ, человеческое, субъективность, самодостаточную и
уникальную, всегда тождественную себе во времени и пространстве биографическую
личность);
- единство авторского (субъективного) лица (способы трансляции авторства в
философском опыте: демиургические, навязанные или тайные маски; лишь будучи
автором собственной мысли можно мыслить и быть субъектом, утверждать
универсальность "cogito").
Ряд далеко не полон, но его достаточно для того, чтобы дать абрис произведения
(каким оно еще недавно было, и каким еще сейчас "грезится"). Современное
произведение (назовите его "авангардным" или "постмодернистским") не существует
9

как произведение: оно больше не в силах воспроизводиться, ибо не прекращается
распад составляющихся единств. Что же взамен? Взамен - его рассеивание: "единству
жапра" противопоставляются междисциплинарные пространства культурного опыта,
"единству произведенческой формы" - текстовая открытость, "единство авторской
субъективности" исчерпывается психоаналитическим, лингвистическим, семиоло-
гическим типом ал а л из а, "единству авторского лица" противостоит безличный
коммуникативный анализ. Фигура субъекта как высшее единство всех отдельных
единств произведения больше не в силах определять собой практику
философствования.
Можно подумать, что я описываю катастрофу мысли. Ничего подобного,
философское произведение, рассеиваясь, впервые открывается как событие, т.е. как
становящийся, а не ставший поток мыслительных содержаний, как процесс, а не
результат, не "вещь", а сумма отношений целого и т.п.
В сущности, современная мысль достаточно глубоко осознала событийность
мысли, ее становящуюся природу. Однако лишь в XIX-XX вв. философии становления
получают возможность достаточно свободно развиваться. К середине XX в. в
развитии философии становления обнаруживаются две тенденции: одна находит свое
выражение в трудах мыслителей, пытающихся дать как можно более полное
обоснование идеи бытия как становления (А. Бергсон, Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти,
A. Уайтхед, В. Джеймс, М. Фуко, Ж. Делез и мпогие другие); другая - в стремлении
своих представителей сочетать различные способы обоснований идеи становления с
индивидуальным, я бы даже сказал "пограничным", экспериментированием в
художественной и философской практике, т.е. в стремлении найти соответствующую
форму для выражения предметных областей становления (С. Киркегор, Ф. Ницше,
поздний Хайдеггер, В. Беньямин,.Ж. Батай, Т. Адорно, А. Арто, А. Белый,
B. Хлебников, М. Пруст, Ф. Кафка, С. Эйзенштейн, Ж. Деррида и др.).
Неудивительно, что "рискованная" мысль философов становления, чье влияпие на
современный образ мысли трудно переоцепить, не получила должного внимал и я со
стороны отечественных историко-философских школ. И этому есть свои причины.
Во-первых, произведения философов становления интерпретировались и до сих
пор все еще интерпретируются в рамках "школьных" схем гуманитарного знания, т.е.
исходя из исторической логики развития отдельных философских дисциплин, жанров,
направлений. Ницше, например, и по сей день обречен представлять "философию
жизни", Киркегор и Хайдеггер - "экзистенциальную философию". Так Пруст, Кафка
или А. Белый остаются лишь писателями, чье творчество может исследоваться
только с точки зрения литературного опыта, а идеут Арто - только с точки зрения
теории и практики театра. Если и существует так называемый философский анализ их
произведений, то он скорее навязывает им философское содержание, нежели
пытается его выявить имманентным способом, не прибегая к концептуальному или
категориалыюму насилию над материалом. И все же, почему "школьное" отношение
к опыту философствования стало "хорошим тоном"? Думается, это связано с верой в
то, что философия в своих классических "научных" образцах завоевала свое место в
культуре, вся же остальная область гуманитарной мысли истолковывалась по
отношению к этому "единственному" философскому месту как нефилософская. Если
что и могло быть в ней философским, то судить об этом должна "школьная"
философская традиция в качестве наследницы классических образцов философского
знания. Право на философскую рефлексацию стало узким цеховым правом, имеппо
это ложное право тормозит сегодня развитие не только историко-философского
анализа, но и вообще философствования как искусства мыслить и выражать
мыслимое. Представим себе, что философии становления являются философиями
экстерриториальными (что верно просто по определению), опи лишены
определенного места в философской культуре, или иначе, их место постояпно меняется и не
зависит более от жанровых, дисциплинарных границ или практики университетского
преподавания. Так, тексты Ницше и Киркегора, Арто и Белого могут быть "школьно"
оценены с точки зрения критериальной схемы, включающей в себя "ясные"
представления о том, что есть наука, что есть философия, что есть литература. В
таком случае подобные тексты будут запимать в культуре своеобразную территорию,
которая одновременно пересекает все эти три дисциплинарных множества, причем ее
конфигурация будет одпой, если мы будем оценивать эти тексты с точки зрения
10

философии, другой, если с точки зрения литературы, и третьей - если с точки зрения
требований научного знания. В ходе применения этих критериев мы скоро поймем,
что подобным текстам не достает всегда необходимой жанровой полноты, в одном
случае не хватает важнейших элементов философствования, в другом - литературных
средств, в третьем - "строгой научности" и т.п. Но поскольку такой критериальный
схематизм вошел в "дух и плоть" современной "школьной" философии, то он
постоянно используется при интерпретации и экспертизе философских произведений.
В виду отсутствия рефлексии на собственные средства анализа, в "школьной"
философии начинают доминировать исследовательские методы, больше похожие на
процедуры репрессии: экстерриториальный текст получает жанровое место и как
только это происходит, он сразу же лишается ряда своих важнейших качеств, которые
противостояли жанровой идентификации и т.д. и т.п.
Во-вторых, в большинстве случаев "школьные" виды философского анализа,
оберегая свою цеховую и институциональную территорию (что вполне попятно),
отказываются признать философски продуктивными те техники анализа, которые
выпадают из классических представлений о роли и целях философствования. Если это
выразить на более спекулятивном языке, отказываются признать то, что
философское мышление исторично, т.е. что оно обладает своим временем в культуре,
которое отнюдь не является временем вечпости, и не может быть обусловлено
нсизмсппыми качествами и формами мысли. Всякая мысль, будет ли она
философской или художественной, всегда как бы находится в двойном времени: пытаясь
увековечить свою историческую форму, мысль "искусственно" преодолевает
собственную конечность во времени-пространстве, приобщая себя к семейству неизменных
и универсальных принципов. В философии это время можно назвать временем, когда
господствует "воля к системе". Но существует и другое время, которое "живет" в этом
первом, большом времени па правах случайного постояльца, "индивидуальное",
непредсказуемое время мысли как события, анализом которого пренебрегают при
строительстве философских систем. Это время бес-форменное, становящееся, оно
имеет свой порядок длительности, не сводимый к внешнему системному порядку.
Если первое время пре-и-прибывает, то второе у-бывает. Однако второе время,
время бес-формы, это не столько время, лишенное своей формы, сколько время, чья
форма находится в становлении (однако не имеющего направления к чему-либо, что
должно стать формой в классическом смысле этого понятия). Два времени, две
истории мысли: одна история вечно пребывает и в то же время прибывает, поглощая
будущее, оккупирует события, подчиняя их хронологическому или системному
порядку; вторая история убывает, и в процессе убывания она рассеивается на
множество теневых, локальных, случайно отклоняющихся друг от друга историй, и
движется она лишь внутри событий воспоминания, которые подрывают порядки
памяти первой истории. В истории как памяти всегда существует иная история,
история забвения. Историю I можно представить в виде продольной линии по
отношению к наблюдателю (то, что наблюдатель "видит" ее, ни в коем случае не
устраняет ее основное качество: быть продольной по отношению к любым
возможным наблюдениям). История II существует внутри первой как ее разрез, след
или пунктир, она всегда поперечна движению первой, точнее, ее органическому
росту, так памяти всегда поперечны мгновения воспоминания (М. Пруст). История П
реактивна и постоянно трансформирует субъекта наблюдения (если о таковом мы
вынуждены говорить здесь) в ходе своих столкновений-воспоминаний с первой
историей.
Философская мысль существует в двух временных измерениях, которые не столько
противостоят друг другу, сколько дополняют, и ни одно из них не может считаться
господствующим. Тем не менее время истории I, захваченное духом системы,
пытается и сегодня утверждать свое господство над временем второй истории, над
другой историей философии, которая больше пе может исследоваться лишь с точки
зрения "школьной" философии. Господство закрепляется в различных статических
или органических образах времени мысли, которые видятся "школьному"
исследователю совершенно "естественными", присущими самой природе мысли.
Наибольшее символическое значение среди них получает образ мысли-дерева. Мысль
развивается по логике органического времени, или точнее, ее время обретает
пространственные формы благодаря схематизму дерева (П. Валери, В. Топоров,
Ж. Дслсз, Ф. Гваттари). В традиционном "школьном" типе историко-философского

анализа процедурам чтения и письма (т.е. коммуникативной форме) не придавалось
никакого значения, поскольку философское произведение представало перед
читателем в своей завершенной, систематической форме, из которой были устранены
все следы предшествующей "черновой" работы философа. Философ — это тот, кто
мыслит, а не тот, кто пишет книги. Философская книга содержит в себе запись
результатов мысли; мысль необходима, ее выражение случайно. Поэтому стало
общепринятой нормой то, что порядок осмысления философского текста должен
совпадать с порядком его записи. Осмысление является анализом того, что записано.
Коммупикативные ценности философских произведений были подчинены единой
логике аргументации, "непротиворечивой", "ясной" и поэтому убеждающей. В
классических философских системах, начиная с Декарта, поддерживался культ
философского произведения-трактата, и создатель такого произведения никогда не
сомневался в том, что над его текстом будут размышлять. Акт чтения был чем-то
случайным по сравнению с размышлением, которое незаметно выродилось в нечто
подобное бухгалтерской калькуляции. Другими словами, классическое философское
произведение было захвачено пафосом систематической записи, им определялась
познавательная и коммуникативная практика философствования. Форма
произведения господствовала над текстовыми значениями и способом их организации. Однако
произведенческая идеология всегда испытывала сопротивление со сторопы
текстуальных (коммуникативных) стратегий философствовапия, и ни на одном из
этапов своего развития систематическая философия так и не смогла обесценить
эффекты чтения - письма.
Л.В. КЛРЛСЕВ (кандидат философских наук, Институт высших гуманитарных
исследований РГГУ). Сегодня и завтра.
Несколько соображений, обращенных в будущее. Удачен термин "постмодернизм"
или нет - не столь важно: мы понимаем, о чем идет речь, и это уже немало (а если не
понимаем, то и сами об этом не догадываемся). Мне близок взгляд Лиотара:
постмодернизм - тип чувствования, умозрения. Тут, я думаю, особой разницы между
американцами, французами или русскими нет. Это можно сравнить с тем, как
ощущается изменение температуры воздуха. Похолодало: один надевает дубленку,
другой - за неимением таковой - разжигает костер, чтобы согреться. Люди действуют
по-разному, но наступление заморозков чувствуют все.
Маленькое открытие: главная сложность, стоящая на пути к пониманию сути
современной культуры, это ее собственная сложность. В то же время, если сложность
осознана, она же может и упростить дело: достаточно взять "сложность" в качестве
мерки истории культуры, и многое в ней прояспится. Во всяком случае, станет
понятно, что в определенном и очень приблизительном смысле, история культуры
есть история ее усложнения.
Когда-то в гипотетическом Начале человек находился буквально в шаге* от того,
что вынужден был потом искать тысячелетиями. Его сбила с толку простота^решения,
оп ждал хитрости, подвоха, а все находилось на виду. Как в истории про "ларчик":
обычно читатель думает, что речь идет о каком-то несложном замке, а на самом деле
у ларчика вообще замка не было, - он просто "открывался". Когда шанс бнл упущен,
культура взяла реванш, окружив человека бесчисленными деталями и подробностями,
которые имели своей целью только одно - увести его в сторону от главного.
Культура как заговор. Культура как преграда на пути к решению "проблемы
человека". Что ж, заговор культуры у,, лея. Дело дошло до того, что в конце концов и
сама проблема была подменена: человек забыл о том, что менять он должен не
окружающий мир, а себя самого, что уж тут говорить о частностях... Мы оказались
заложниками собственного преклонения перед сложностью. Разучившись смотреть на
вещи просто, мы создали культ подробностей. Жизни человека стало хватать лишь на
то, чтобы осознать, как удручающе сложен мир (одних только языков в нем тысячи),
и прибавить к имеющимся деталям еще одну-две - столь же многозначных и
бесполезных.
Современная эпоха дала высшую точку сложности. Идти дальше можно, но уже
вроде бы и не нужно, ибо завалы текстов и проблем, накопившиеся за тысячелетия,
так и остались неразобранными. Хороший пример из сферы гуманитарного знания
12

дает структурализм. Еще совсем недавно казавшийся невероятно сложпым и
запутанным, он выглядит теперь ясным и прозрачным рядом с пришедшими ему на
смену ускользающими "следами следов" деконструкции. Что же касается искусства, то
игра в игру усложнила и внутренне изменила искусство настолько, что оно вообще
перестало быть чем-то таким, что можно одобрять или осуждать. Все стало равно
всему, исчезли конец и начало, все оказалось частью чего-то. Все стало несерьезно и,
в общем-то, бессмысленно.
Бывает "сложность", и бывает сложность. Постмодернизм говорит, что не идет в
глубину, что его мир - это мир "поверхностей", игры частностями. Однако самое
сложное как раз в этих "поверхностях", желающих казаться именно поверхностями.
Что сложного в том, чтобы поговорить с человеком по телефону, взглянуть на
телеэкран или перелететь за час из одной страны в другую? Однако именно тут
кроется невероятное напряжение ума, пытающегося приладиться к новым
возможностям, а вернее, шеобходимостям существования. И прежде всего - к тотальной
неискренности событий и текстов. Голос на пленке, человек улыбается с экрана
телевизора, но мы знаем, что он давно умер - все это слишком тяжело для искреннего
понимания, хотя сами мы можем этого не замечать. Мы относимся к миру так же, как
к родителям, т.е. принимаем его таким, как он есть, - уже готовым, оформленным.
Перестать верить миру, зпачит перестать любить его, а на это решиться не так-то
просто. Эпоха постмодерпизма, собственно, только тогда и началась, когда стало
ясно, что очень многое в мире не является тем, за что себя выдает, когда человек
увидел, что иллюзия создаваемой им реальности может оказаться не менее
убедительной, чем сама реальность. Отсюда - детский по сути психологический срыв.
Шок открывшегося сиротства. Попытка прикрыть разочарование игрой,
обрушиванием иерархий и вседозволяющим весельем, которое, как я думаю, на самом
деле замешано на нарастающем ужасе осознания бессмысленности бытия. И это
опять-таки относится и к Западу, и к России. Дело не в верхней границе
благополучия, а в нижпей, дело в едипстве типа жизни: телевизор остается
телевизором и в нью-йоркском небоскребе и в московской коммуналке: суть игры, в
которую против своей воли включен человек, остается одной и той же.
Возможно это покажется неожиданным, но похоже, постмодернистская игра идет в
тени, а если говорить точнее, в полумраке подземелий культуры. Многоцветья здесь
хватает, но лежащая на нем тень - неизбывна. Я не "подкапываюсь" под
постмодернизм, а всего лишь предлагаю увидеть в нем то, что он сам предлагает
увидеть; к тому же, 'подземное" в культуре - далеко не то же. самое, что
"инфернальное". Всмотритесь: важнейшие опознавательные знаки постмодернизма и
деконструкции укажут на их подземность лучше и вернее долгих рассуждений. Делез
и Гваттари хотели сказать о сложности, хаотичности, децентрированности мира
знаков и взяли для иллюстрации образ корневой системы растения - "ризому" - образ
сугубо подземный. Был ли желаем этот дополнительный смысл? Нет, он вышел сам
собой: речь шла о "поверхностях"; но смысл глубины остался, ведь где корни - там и
земля. Эко хотел сказать о смехе и запертой на ключ, молчащей культуре, и взял
лабиринт - образ тоже выраженно подземный (хтоническим по своему смыслу было и
съедение аристотелевой "Поэтики"; Хорхе погрузил ее в мрак утробы, в подземный
"низ"). Что же сказать о "Маятнике Фуко", в центре которого действуют подземные -
"теллурические" - силы, а сам мир оказывается в прямом смысле подземным,
заключенным внутри земной сферы? Эко тоже, я думаю, не желал этих непрошеных
смыслов "подземности", они тоже вышли сами собой, - как и в делезовой ризоме.
Примеры можно умпожать, достаточно лишь вспомнить о "Погребальном звоне" и
перевертывании традиционных оппозиций у Деррида, когда главным членом пары
делается не верх, а низ, не свет, а тьма.
Лабиринт (он же - ризома, переплетение пустотелых корней-смыслов), полумрак,
мерцание свечей, зеркала, в которых бесчисленно повторяются неясные очертания
лиц и предметов, - вот подлинный мир постмодернизма, то символическое
пространство, где он может проявить себя в полной мере: в этом смысле
постмодернизм соприкасается с миром барокко, отличаясь от него тем, что если в
барокко игра еще была чем-то значимым, то здесь и само отношение к игре сделалось
игровым.
Нового, строго говоря, не существует. В этом смысле "постмодернисты" были
всегда. Но если раньше подобный тип умозрения был достоянием немногих наиболее
13

чутких натур, то сегодня оп наполнил, обозначил собой целую эпоху. Прежде все
хотели быть фейербахианцами, теперь все хотят стать постмодернистами, и это
желание вполне можно понять: постмодернизм вмещает в себя все культурные эпохи,
свободно берет материал откуда угодно и применяет его где угодно. Он предлагает
игру в целое культуры - может быть, поэтому так трудно от нее отказаться. "Толща
культуры", "глубины культуры" - эти метафоры, имеющие вполне конкретный
земледельческий и археологический смысл, объясняют и оправдывают мои слова о
подземном характере постмодернизма. Он и в самом деле погружен в толщу
культуры, - оттого так действенны и не случайны в нем символы корней или
лабиринта: весь культурный слой есть сегодня достояние рефлексирующего,
играющего ума, но и этот же слой, его потрясающая воображение толща, указывают
на ограниченность наших возможностей. Играя в сложность, ум на самом деле не в
состоянии соперничать с ней всерьез. Как сказал бы древний китаец, "в мире десять
тысяч вещей, в душе десять тысяч чувств": слишком много всего было, слишком
многое забыто, слишком многое подразумевается, вообще - всего слишком; играть -
пе переиграть.
"Роза есть роза есть роза есть роза". Эти слова Гертруды Стайн, взятые в оборот
У. Эко в его "Заметках на полях", могли бы стать своего рода эмблемой
постмодернизма. Здесь есть и рефлексия, и ироническая игра, и потенциальная
бесконечность смыслового движения. По есть здесь и неосуществимость потенции.
Что, например, мешает повторить утверждение о розе двадцать или тридцать раз?
Ничто, кроме нашего нежелания это делать. Рефлексия не всемогуща. Обращенная
сама на себя, она выдерживает лишь три-четыре хода, после чего благополучно
затухает и сходит на нет. Идти дальше можно, но не нужно, вот в чем дело. Движение
теряет смысл, причем смысл не только количественный, но и этический: ведь повтор,
не имеющий цели, безнравствеп, - в том числе и тогда, когда целью делается сам этот
повтор. Можно сколько угодпо удлинять суждение о розе, но что нам за дело до
различий между пяти- или семиугольником, если в мечте своей мы уже проникнуты
пафосом круга?
Вернемся к тому, с чего мы начинали. Русское слово "сложность" уже в самом
корне своем содержит ответ на вопрос, который нас занимает. Сложность - есть
сложенность. Это - сложенность, соположепность очень многих, но по сути своей
простых частичек смысла, это в общем-то напизывание друг па друга одних и тех же
элементов - как в суждении о розе. Иначе говоря, ощущение невероятной и вдобавок
культивируемой запутанности, переплетенности бесчисленных культурных зпаков
отступает после того, как мы отважимся увидеть за ними набор простых и, главное,
неизменяемых смысловых целостностей-симплем, составляющих основу культуры и
человеческого существа. Самые сложные и изощренные аффекты станут понятными,
когда мы сопоставим их с так называемыми "простыми человеческими чувствами":
"десять тысяч чувств" на поверку обернутся дюжиной исходных и всеохватных
душевных движений.
Но если культура идет от простого к сложному, как можно говорить о грядущей
простоте? Ведь в таком случае будет обессмыслен тот путь, который привел культуру
к ее нынешней сложности-сложенности. Налицо - противоречие, но противоречие
"поверхностное": назад, к простоте пути нет, вперед, к еще большей сложности -
тоже, во всяком случае, культура сама уже начинает отторгать новые тексты и идеи,
замыкаясь на вещах устоявшихся, опробованных и, главное, обозримых, соизмеримых
с человеком. Культура жаждет простоты, но простоты особой, учитьгоающей опыт
разоблаченной и уличенной в зазнайстве сложности. О такой простоте мог бы
рассказать чаньский монах, который в начале своего духовного пути видел перед
собою горы, затем убеждался в том, что это никакие не горы и, наконец, вновь
попимал, что это горы, по уже иные - наполненные новым певидимым светом.
Простота и ясность - понятия близкие по своему смыслу. Сумрачный мир
лабиринтов и корней перестает подавлять своей запутапностью и сложностью, когда
мы впускаем в него свет или же даем этому миру самому выйти на поверхность.
"Ризома" существует не сама для себя, а для того чтобы вынести на свет "задуманную"
ей травинку: кому нужно растение, растущее не вверх, а вгиз? Лабиринт имеет смысл
тогда, когда у него есть выход. Каким будет растение, кто встретит нас у выхода? -
неведомо, но иного пути у культуры нет. А что если лабиринт вернет нас к уже
14

известному входу, а из ризомы вырастут миллиарды новых травинок-роз? Что же:
сожалеть о напрасно пройдепном пути? Конечно нет. Речь должна будет идти уже о
каком-то другом входе и каких-то других розах: их новая удивительная по своей
глубине простота будет выиграна в споре с прежпей, теряющей смысл от своего
однообразия сложностью, которая, хотя и под видом игры, поставила в конце концов
перед собой па колени все человечество.
Я думаю, что преодоление постмодернизма будет идти имепно по пути отыскания
этой новой, отрефлексированной простоты и установления во многом иной, чем
прежде, иерархии ценностей, главный смысл которой - в переносе важнейших
моральных императивов на окружающий человека мир природы. Сегодня мы
переживаем время преднахождения истинной простоты и новой этики, которые
смогут преодолеть тот знаковый и материальный хаос (в том числе и хаос западного
благополучия), который заставил культуру поставить вопрос о собственной
бессмысленности. Жизнь - не игра, и если она начинает мыслиться как игра, значит
дело дошло уже до крайней точки. Вот почему постмодернизм неслучаен, а вполне
своевременен. Его не могло не быть, ибо только он сумел дать толчок для появления
новых, встающих над игрой, по при этом не отрицающих ее смыслов. Постмодернизм
не начипает, как думают многие, новую линию развития культуры, а завершает
старую, но завершает ее окончательно и бесповоротно. Подлинное же новое только-
только появляется, нарождается па наших глазах, и если оно сумеет осуществиться,
то его символом станет, я думаю, выстраданная и одновременно выигранная в споре с
культурой простота. Я уже говорил, что потайная задача культуры состояла в том,
чтобы убедить человечество в невероятной сложности и запутанности
происходящего. Когда мы это осознаем, меняется и паше отношение к себе и миру: не в том
дело, чтобы решить культуру, как решают ребус или головоломку, а в том, чтобы
понять бессмысленность этой задачи. Умножая сущности, мы уходим в сторону от
тайны бытия, но никак не приближаемся к пей. Иначе говоря, опыт постмодернизма,
как мне кажется, может свидетельствовать лишь об одном: истина не в культуре, а в
чем-то ином, в чем-то, что стоит за ней, впе ее, а скорее всего - над ней.
Что может дать здесь русская мысль? Я полагаю, она способна на многое, уже хотя
бы в силу своего уникального нынешнего положения. Десятки лет мы находились в
изоляции, но все же, отставая от Запада, скажем, по уровню "профессорской
культуры", не отстали в умении философствовать. Так или иначе, но мы пережили,
поняли то, что было создано Западом за последние полвека. Пережили свернуто,
убыстренно, конспективно - по-русски. Мы сделали опыт европейской мысли своим,
но сделали его таковым без повторения того же самого пути (вот что главное), на
котором этот опыт был добыт.
Иначе говоря, впитав философский эйдос Запада, мы сохранили способность или,
скромнее, возможность взглянуть на этот эйдос отстраненпо. Возможность понять то,
что было бы непонятным, если бы подобный опыт был нашим собственным,
органическим, самостоятельно выработанным. Понимание без погруженности - так
можно было бы описать дело в двух словах. Это и есть наше преимущество, миг
интеллектуального вдоха, позволяющий сделать шаг вперед, в новое смысловое
пространство - к глубокой и по-настоящему сложной простоте. Благо, зло, покой,
движение, цель, истина, рождение, смерть, свет - так ли уж просты и исчерпаны эти
смыслы, чтобы полагать их решенными? Стоит ли ограничиваться сколь угодно
сложной и оригинальной культурологией там, где до сих пор остаются разночтения в
этике?
Кстати, о русском эйдосе в связи с проблемой этики. Я глубоко убежден, что
трудность, с какой прививается у нас деконструкция, не случайна. Дело не в ее
сложности, а в чуждости русскому эйдосу. Есть какое-то серьезное препятствие,
мешающее нам понять деконструкцию не только умом, но и сердцем: уместно
сравнить это с тем, как в свое время идеально вошел в нашу научную культуру
структурализм. Он строил, деконструкция - разрушает, поэтому пафос
структурализма оказался нам ближе, несмотря на то что по части практического
разрушения мы преуспели более других. Структурализм мечтал об идеале, и мы
мечтали: ведь, разрушая, мы полагали, что строим.
К тому времени, когда Деррида или Делез смогли раскрыть свой талант, здание
структурализма было уже построено: что же им оставалось, как не разрушить его?
15

Разрушать их заставляла потребность в новизне, без которой немыслимо
интеллектуальное движение, и хотя со своей задачей они справились отлично, нельзя
забывать о том, что в слове "де-конструкция" главной все-таки остается его вторая
часть: надо иметь то, что можно деконструировать, иначе процесс разрушения
окажется'просто ненужным.
Деконструкция довела дело структурализма до логического конца, доказав тем
самым не только его, но свою собственную неспособность к созданию чего-то
подлинно нового. Она замкпула гуманитарную науку саму на себя, подобно тому, как
постмодернизм превратил мир культуры в лабиринт без выхода. Я не осуждаю, я
радуюсь тому, что случилось, ибо пройти через нынешний этап было просто
необходимо. Когда осознаешь все это, рождается надежда на то, что следующий шаг
культуры тоже будет антитетическим - шагом от сложности к простоте, от слов к
Делу.
Не нужно бояться, что стремление к простоте сделает мир культуры беднее. В
простоте есть свой соблазн, но, если смотреть на вещи честно, он, во-первых, не
более опасен, чем перспектива тотального и себя самого обессмысливающего
усложнения, и, во-вторых, не забудем, что речь идет о простоте, впитавшей весь опыт
предшествовавшей ей сложности. Если этому суждено случиться, человек преодолеет
этику антропоцентризма и перестанет, наконец, относиться к миру лишь как к
предмету, как средству. Он оставит Универсум в покое, обретя покой и для себя
самого. И хотя избежать разрушения полностью человек не сможет (ведь достаточно
сделать шаг в траве, чтобы погубить невидимого муравья), законом человека станет
то, что можно было бы назвать законом иерархии допустимого. На что пойдет
срубленное дерево: на возведение храма или на постройку виселицы? Иерархия
допустимого объяснит разницу мгновенно, хотя погубленного дерева будет жалко в
обоих случаях. Этика жива интуицией - мгновенным усмотрением истины, понятой
как аксиома, не требующая никакого обоснования. Такой взгляд на вещи (утопичный,
но осознанпо утопичный) снимает не только традиционную оппозицию языка и речи,
но и сменяющую ее оппозицию речи устной и письменной у Деррида. Истина не
звучит и не пишется, она дается как понимание, идущее от сердца: она
.бездоказательна, внелогична, внекультурна.
В мире без иерархии нельзя. Постмодернизм попробовал обойтись без нее - и
незаметно для себя оказался втянутым в игру, идущую в бесчисленных подземельях
культуры. Однако нет нужды и специально изобретать иерархию. Иерархия
существует сама по себе, и постмодернизм с его разоблачением, обрушиванием всех и
всяческих "конструкций" лишь облегчает задачу для тех, кто захочет осмотреться в
мире после того, как осядет, уляжется наконец поднятое им облако мерцающей
культурной пыли. Новая иерархия возникнет, восстановится сама по себе, обнажая и
по-новому преподпося уже известные и только-только доходящие до нашего
понимания истины. Здесь заслуга постмодернизма песомненна: благодаря ему
человечеству удалось пройти пад пропастью, над которой, может быть, и пройти-то
можно было только играя.
Впервые стало ясно главное. Загадка человека не в том, в какую сторону он
меняется: в лучшую или худшую, а в том, что он вообще не меняется. Стало ясно и
то, что общее сцетояние мира становится все хуже и хуже именно благодаря
человеческой неизменности, самому типу его существования. Иначе говоря, мы либо
начнем уважать мир (а не только себя в нем), либо этот мир нас уничтожит. Так
непривычно жестко для самолюбия так называемого человека-"гуманиста",
привыкшего считать себя хозяином мира, обстоит сегодня дело. Если пе подумать об
этом сейчас, завтрашний день может и ие наступить. Причем не только в
метафорическом или военно-экологическом смысле, айв смысле метафизическом.
Мир изменился и такими, как мы есть, он нас уже не хочет. Это прежде
"завтра"приходило само собой; теперь же для того, чтобы оно пришло, надо этого не
только захотеть, по и заслужить.
16

Возвращаясь к азам
U.C. АВТОНОМОВА
В материалах представлешюго в этом номере журнала "круглого стола" главное
внимание сосредоточивалось на специфике постмодернизма, хотя сколько-нибудь
четких пояснений относительно того, что собственно имеется в виду под
постмодернизмом, и не давалось. Я остановлюсь на другой стороне рассматриваемого
феномена, обращая внимапие прежде всего не на специфическое, а на общее
содержание постмодернизма, на некоторые исторические аналогии, позволяющие
пояснить и его современный смысл.
Попятие постмодернизма возпикло, кажется, в США в 50-е гг. в эпоху битников и
во Франции накануне 68 г. в эпоху студенческого бунта. Новое поколение подняло
"третью волну" интенсивного ощущения собственной новизны в западной культуре -
третью после романтизма конца XVIII - начала XIX в. и модернизма конца XIX -
пачала XX в. Однако такое самосознание нового пе есть нечто однородное и
перлсчленимое. Па обозримом для нас культурном материале можно выделить два
главных способа отталкивания от собственного культурного прошлого. Первый
способ - разъятие прошлого и вольное оперирование его элементами в новых и
новых комбинациях. Второй способ - отмена прошлого и попытки создания чего-то
абсолютно пового и как можно более непохожего. Первый способ как раз и можно
назвать постмодернистским, а второй - авангардистским.
Поясню примерами из русской литературы начала века. Русским модернизмом был
символизм. Он вызвал реакцию в двух прямо противоположных направлениях:
акмеизме и футуризме. Акмеисты стали писать стихи, казавшиеся самостоятельными
и новыми, - однако так, что начитанный человек легко угадывал в их словах и
словосочетаниях отсылки то к Пушкину, то к Данте, то к последнему померу журнала
"Аполлон". Это литература, опирающаяся на литературу. Общепризнанным мастером
такого приема считается Мандельштам. В его стихах исследователи выделяют
глубокий пласт ассоциаций как с собственными стихами (так называемый контекст),
так и со словами и мыслями множества предшественников и современников (так
называемый подтекст). Недаром комментарий ко всего лишь двум стихотворениям
Мандельштама с перечислением и анализом всех литературных реминисценций,
придающих им такую глубину, занял целую толстую книгу.
Футуристы поступали иначе: они, напротив, делали все возможное или даже
невозможное, чтобы казаться абсолютно новыми, небывалыми. Если что-то
напоминало прежний художественный опыт, оно немедленно устранялось,
вычеркивалось и заменялось другим: в их стихах и картинах все должно было быть ни на
что не похоже, ниоткуда не заимствовано - чем необычнее, "чуднее", тем лучше.
Писать стихи нужно было так, будто это первые стихи на свете, будто это сочинение
первого человека' на голой земле. Средством создания такой первозданной поэзии
считалось "самовитое" слово, - слово, отрывающееся от действительности и в
пределе - превращающееся в заумный язык.
17

Если перевести взгляд с русского материала па западный, то можно заметить
сходные закономерности. Впрочем, с некоторыми оговорками. Так, акмеизм в
самостоятельное течение внутри западной поэзии не выделился, хотя у младших
символистов есть явные аналоги акмеизму. Их символизм и их акмеизм объединяются
историками в общую рубрику - модернизм. А западный аналог русского футуризма
получил у нынешних историков название "авангардизм", - хотя современники
называли его в Италии футуризмом, во Франции - кубизмом, а Англии -
имагинизмом. Конечно, переходных явлений между ними множество, однако все же
различие между постмодернистской и авангардистской реакциями на модернизм
прослеживается четко.
Обе позиции - постмодернизм и авангардизм - различны не только по смыслу, но и
по степени устойчивости и по своей роли в более общей цепочке культурных
наследований и отталкиваний. Поначалу позиция постмодернизма представляется
более прочной, ибо его всеядность позволяет "переваривать" в принципе что угодно.
Авангардизму существовать не так удобно, ибо завоевание абсолютной новизны, хотя
и приносит более громкую и яркую победу, в принципе недолговечно. Какое-нибудь
авангардистское открытие (например, "конкретная поэзия") остается "открытием"
. лишь очень недолго: уже первое повторение найденного приема наскучивает. Однако
в более широкой исторической, временной перспективе картина оказывается иной.
Именно реакции авангардистского типа порождают в дальнейшем следующую,
противоположную реакцию; именно по линии смены авангардистских контрастных
позиций строится главная цепочка сменяющих друг друга стилей и художественных
принципов в истории культуры.
Попробуем рассмотреть постмодернизм и авапгардизм не как уникальные
сегодняшние феномены, но как постоянное функциональное звено во временном
механизме культурных изменений. У историков европейской культуры и искусства
еще с начала XX в. (не случайный момент!) стала складываться схема контрастного
чередования культурных эпох: ренессанс - барокко - классицизм - романтизм -
реализм - модернизм. Все отталкивания каждой новой эпохи от предыдущей
происходят по принципу, который мы назвали авангардистским: чтобы все было
наоборот. Постмодернизму, кажется, в этой схеме места пет. Попробуем все-таки
поискать.
Начинаем, как водится, с Возрождения. В интересующем нас смысле Ренессанс
вызвал пе одну, а две осповные художественные реакции - академизм и барокко.
Провозглашенный в XVII в. Болонской школой во главе с братьями Караччи
академизм исходил из представления, что эпоха великих мастеров кончилась, что все
возможные завоевания в искусстве уже сделаны, чю новым художникам остается
только брать от классиков какой-то прием или совокупность приемов, какие-то их
качества: у Микельанджело - силу, у Рафаэля - гармонию, у Тициана - красочность и
т.д. и т.п., причем сам набор заимствуемых признаков не образует сколько-нибудь
законченной системы. Это и составляло программную основу академизма.
Противоположны были принципы барокко. Здесь господствует установка на
совершенно новое - и по настроению, и по технике, и по содержанию, и по форме.
Статика сменяется динамикой, гармония - дисгармонией, закрытость - открытостью
и т.д. Сегодня такой академизм мы назвали бы постмодернистской реакцией, а
барокко - авангардистской.
На следующей ступени разветвлений в качестве постмодернистской реакции на
барокко выступает рококо, а в качестве авангардистской - классицизм. Рококо
заимствует все основные признаки барокко, только в более мелком масштабе,
используя прошлое по частям. Конечно, сама эта мысль о классицизме в функции
авангардизма звучит несколько странно. Однако не так давно М. Гаспаров, говоря об
истории метрики и ритмики русского стиха, назвал Ломоносова "Маяковским
XVIII века". Оказалось, что этому трудно возразить: по смыслу своих языковых и
стиховых новаций он на фоне русской традиционной словесной культуры действовал
именно как футурист или авангардист.
Классицизм XVII-XVIII вв. дает в качестве основной, авангардистской реакции
штюрмерский и руссоистский предромантизм и потом романтизм, а в качестве
боковой, постмодернистской реакции - веймарский классицизм Гете-Шиллера,
весьма отличный от корнелевского или расиновского классицизма; это классицизм,
уже воспринявший и переосмысливший опыт предромантизма, а ^о и романтизма:
18

таковы трагедии зрелого Шиллера, таков Гете во второй части "Фауста" (несмотря на
то, что субъективно Гете к романтизму относился весьма отрицательно). Л что
романтизм был реакцией авангардистского типа на прошлое - это и доказывать
смешно - кому не знаком романтический культ новизны, самобытности каждого
творящего гения?
Романтизм, в свою очередь, прорастает боковым побегом во французский
"Парнас", а магистральным - в реализм. Парнас берет основной признак
романтизма - интерес к экзотике, акцентируя историческую и геог^фическую экзотику,
предпочитает изображать даже не родное европейское средневековье, а античный,
исламский, индийский художественный Мир и т.д. Момент постмодернистской
эклектичности у парнасцев - сочетание романтической тематики со вполне
классицистическим культом гармонически уравновешенной строгой формы. Реализм
же представляет собой авангардистскую по типу реакцию на романтизм. В реализме
(хотя мы привыкли этого не замечать) продолжается интерес к романтической
экзотике - только в отличие от Парнаса это не историческая, а социальная
экзотика: предметом литературного изображения становятся ранее никогда не
представленные в литературе низы общества. А романтическая порывистость и
вдохновенная дисгармония сменяются трезвостью и спокойствием новой,
позитивистской эпохи.
Реализм вызывает в качестве постмодернистской реакции - натурализм XIX в. (от
Золя до Боборыкина), а в качестве прямой, магистральной, антитетической,
авангардистской реакции - символизм. Натурализм доводит до логического предела
различные признаки реализма, стремясь в конечном счете перерасти из художественной
сферы в исследовательскую - стать строгим и объективным
социально-психологическим исследованием современности. Об авангардистских чертах символизма
свидетельствует встреча с критикой стихов Верлена, Рембо, Малларме в Европе,
молодого Брюсова в России и поколения спустя - стихов Бурлюка и Хлебникова.
О футуризме как реакции на символизм и, шире, на модернизм, мы уже говорили:
об акмеизме как постмодернистской реакции - тоже. Футуризм в свою очередь
вызывает в качестве постмодернистской реакции задушенное обериутство, а в
качестве авангардистской (опять знакомый парадокс!) - социалистический реализм.
Вспомним: обернуты из всех признаков футуристической программы заимствовали
прежде всего культ самовитого слова, сочетания слов и образов, порождающих
эффекты поэзии абсурда. На Западе аналогом этому был сюрреализм - узнаваемые
образы в фантастических сочетаниях. Футуристический культ новизны был
обериутами полностью отвергнут: и Хармс, и Введенский всегда писали так, что
читатель помнил - до них был Хлебников. Па Западе авангардистской реакцией на
модернизм стала абстрактная живопись и конкретная поэзия.
В России на этом этапе имманентная логика искусства прерывается, безраздельно
подчиняясь логике социальной, политической, идеологической. Разумеется, такие
внешние факторы действуют всегда, однако степень их вмешательства в
"имманентные" сферы различна; уж кто-кто, а мы-то знаем, что внешняя "логика" вполне
способна и вовсе прервать внутреннюю. Реакцией постмодернистского типа на
соцреализм стал, разумеется, соц-арт - хрестоматийный пример составления своего
из чужого. А что явилось авангардистской реакцией на соцреализм, сказать трудно.
Пока.
Такова гипотеза. Обосновывать се по каждому историческому разветвлению
художественного процесса - здесь не место и не время. Но если она верна - наш
разговор о постмодернизме XX в. получит другое измерение. Именно в нем
отчетливее всего выразилась и сама идея свободного заимствования и оперирования теми
или иными элементами, фрагментами прошлого, и необходимый при подобных
заимствованиях момент эклектичности. Конечно, эти так сказать, вынужденные
моменты эклектики были и в итальянском академиз'ме, и у веймарских классицистов,
и у парнасцев и тем более - в акмеизме, а затем - в соц-арте. Однако именно в
современном нам постмодернизме, на гребне многовекового культурного наследия,
разнородного и трудно соизмеримого, этот признак проявился с наибольшей силой.
Давление этого накопившегося разнообразия вызывает, видимо, и отличающий
современную форму постмодернизма отказ от глубин и иерархий: различности
несоизмеримы и потому они остаются рассыпанными по внешней поверхности
пространства.
19

Выдвигая эту гипотезу, я отлично понимаю: нет ничего легче, чем оспорить любую
такую историко-культурную схему, подбирая "контрпримеры". Но спросим себя:
неужели лучше - концептуальный хаос, бессистемное употребление терминов
(модернизм, постмодернизм, авангардизм, поставангардизм), при котором
постмодернизм оказывается тождествен то авангардизму, то поставангардизму, а его отличия от
модернизма то подчеркиваются, то уничтожаются? Можно, конечно, также возразить,
что к крупным художникам рубрики постмодернизм или авангардизм в чистом виде
неприменимы. И это, верно. Так, Джойс с его грандиозными комбинациями из
всевозможных элементов мировой культуры, рассчитанными чуть ли не с помощью
циркуля и личейки, будет в рамках принятых нами понятий классическим
представителем постмодернистской позиции, хотя, разумеется, он не укладывается в
постмодернизм целиком. Или, скажем,'Пикассо - он сам эпоха, в нем есть и то, и другое,
однако с помощью предложеппого критерия постмодернистские и авангардистские
моменты в его творчестве различаются осмысленнее.
Л теперь о философии и мировоззрении в дискуссиях по поводу постмодернизма.
Постмодернизм - выражение мировоззрения fin de siècle. Это фиксация самой
ситуации, в которой выбор бессмыслен и невозможен. Это позиция игрового (но не
азартного, а спокойного, "без пафоса") перебирания культурных вариантов
предыдущих эпох. Это идеология конца субъекта как атомарного индивида, это размьшание
"репрсссивных"границ и рамок между видами, родами, формами^культурной
деятельности, когда в эклектические соединения вступают не лирика и эпос, не поэзия и
живопись, а наука и искусство, философия и религия. В контексте мироощущения fin
de sieele - возникает вопрос сугубо наш, российский. О какой "послесовременности"
здесь, в России нам говорить, когда и простая "модернизация" во всех сферах
хозяйственной и духовной жизни для нас все еще желанная, но недоступная цель?
Зачем нам борьба с философией системы, с философией понятия, философией
рефлексивности, если у нас и так не было подобных философий - а то, что было
своего философского, сразу же смыкалось с религией?
Как минимум одно объяснение этому интересу и этой пользе напрашивается,
впрочем, само собой. Постмодернизм нужен нам не только для общения с
собственным наследием. Если учесть, что начиная с XVII в. Россия только и делала, что
догоняла западные страны, причем догонять приходилось, перепрыгивая через какие-
то ступеньки-этапы, усваивая сразу многое и разнородное, сплошь и рядом
наверстывая по меньшей мере по два этапа пройденного на Западе пути (Ломоносов -
это сразу и барокко и классицизм, Брюсов - это сразу и Парнас и символизм: в
Европе эти направления успевали отменить друг друга, а у нас - лишь слиться), то
станет понятнее, зачем нам нынче такой опыт обращения с элементами
неуничтожимо разнообразного прошлого. Но в этом же смысле постмодернизм для нас
всегда впереди. Да впрочем и вокруг - мы постоянно находимся среди хаоса лоскутов
и обрезков опыта, из которых поспешно пытаемся построить новые идеалы (или
новых идолов). В этом смысле постмодернистское ощущение разрознепности,
разорванности опыта тоже помогает нам - помогает воздерживаться от поспешного
иллюзорного синтезирования, запасаться терпением, оттачивать чувствительность к
жизненному и культурному разнообразию, развивать в себе возможности
существования без каких-либо предустановленных гарантий. (Недаром Ж-Ф. Лиотар в своей
знаменитой книге "La condition postmoderne" выделил в качестве главного
программного тезиса постмодернизма - необходимость "оттачивать пашу
чувствительность к различиям и усиливать нашу способность переносить несоизмеримое").
Чтобы получить из соположенных различий нечто не только сложенное, но и
слаженное, - нужно время, усилия, работа мысли, но подталкивать эту мысль
бесполезно и даже опасно. Постмодернизм учит нас игровым, ироническим образом
относиться и к собственным постмодернистским пристрастиям, взглядам, понятиям.
Потому что такой игровой постмодернизм, будучи последователен, сам себя
подрывает, сам себя дсконструирует - сам рубит сук, на котором сидит. Готовы
признать и учесть все это наши нынешние постмодернисты? Вряд ли.
Применительно к философии, к философствованию, к вопросу о месте философии
в культуре дискуссии вокруг постмодернизма обретают дополнительные смыслы.
Острейшая проблема: снятие границ между искусством, философией, наукой и пр. -
на поверку тоже не нова. Конечно, теперь мы понимаем: границы философии не
заданы заранее, она меняет свои объекты, акценты, средства анализа. Означает ли
20

это, однако, что философия не имеет вообще никакой предметной определенности,
что она существует лишь в "рассеянном" виде - внутри стихов или фильмов? Обычно,
когда во имя борьбы с современными "репрессивными" формами философии ей
предоставляется возможность растворяться в безбрежном море инакового, то
делается это ради расширения коммуникативного опыта, отныне не скованного
былыми рамками и границами и ради отвоевания у разума прав интуиции, у системы -
прав на становление, динамику, не подчиненную заданным формам. Или скорее так:
это делается ради и во имя свободы коммуникации, но в дальнем прицеле имеются в
виду и более значительные сюжеты, связанные с мерой и границами разума в мире и в
культуре. Выскажу здесь лишь два соображения - по одному на каждое из этих "ради".
Первое. Снятие границ между философией и, например, искусством (или иначе
такой гибрид; как "искусство мыслить") не расширяет, а напротив, сужает
возможности коммуникации. Потому что единственным минимальным условием общения все
равно остается рациональное использование языка, посредством которого можно и не
имея исходного согласия - постепенно, в размышлениях и обмепе аргументами - к
нему приближаться. Те деструктивисты, которые восстают против репрессивной
тирании языка, делают это все-таки не в жизненном поведении (как хотя бы
пытаются делать хиппи), а в словесных текстах, сказанных, написанных и
напечатанных. Если же в этих текстах логика замепена игрой ассоциаций и операциями с
новоизобретенными и никак не объясненными словами, то эта эстетизация
философии только ограничивает ее коммуникативные возможности, ибо подчиняет
их в конечном счете суждениям вкуса - типа "это мне нравится", "это мне не
нравится". Ясно, что коммуникативный порог таких рассуждений ниже, нежели в
процессах собственно исследования - достаточно открытого, но соблюдающего
какие-то принципы взаимной доказательности. Нравится нам это или не нравится,
хотим мы этого или не хотим, но сейчас главной коммуникативной силой в культуре
выступает наука, ибо в ней больше элементов, по поводу которых (хотя и с
известными ограничениями, всякий раз налагаемыми на принятие рациональных
посылок) возможно взаимосогласовапие и сверка общезначимых элементов. Так
было не всегда: в античной Греции, например, более важной коммуникативной силой
было искусство - но только потому, что это было искусство чрезвычайно сильно
канонизированное, общезначимое в каждом своем элементе. Эта высокая степень
традиционалистичности, канонизированности искусства держалась два тысячелетия,
как раз до той поры - так уж получилось - когда в XVIII в. с завершением научных
революций произошло становление науки в современном смысле слова.
Второе. Апофеоз интуиции, схватывающей динамику, становление и все то, что
"репрессируется" университетской и академической философией, провозглашается
сейчас совсем не в главном ее царстве. Ясно, что отжившие и окостеневшие
институциональные формы знания заслуживают лишь бескомпромиссного отвержения. Да и
не знание это вовсе, а труп. Речь сейчас вовсе не об этом. Дело в том, что основпая
антитеза располагается не между догматическими и "открытыми" философиями, но
между философствованием как творческим процессом и историей философии как
научным исследованием. Если в первом случае "сюрреализм от философии" вполне
возможен и уместен, то во втором он заказан. И здесь не так уж важно, кого мы
исследуем - Аристотеля или Ницше. Задача историко-философского исследования
будет в припципе единой. Ницше укладывается в какие-то концептуальные рамки
ничуть не хуже, чем Аристотель. Впрочем, можно сказать и наоборот: ни в какие
концептуальпые рамки, "школьно-догматические" или любые другие, не
укладывается ни тот, ни другой. Не укладывающееся в систему, противоречивое и
парадоксальное всегда будет колоть нам глаза, если только пристрастность выбора или,
наоборот, притупляющая привычка не будет мешать нам видеть.
Динамика интуиции и систематизированность разума - действительно, антиномия
первостепенной важности. Но здесь важно вот что - и этот момент обычно или не
принимается в расчет, или же недооценивается. Все наши словесные революции, все
новшества, связанные с разрывами привычных связей между означающими и
означаемыми, все игры "скользящих" означающих, никак не соотнесенных со своими
депотатами, - все эти и другие сдвиги* и потрясения внутри сферы словесно
выраженного - всего лишь мелкие ухабы в сравнении с действительной бездной -
бездной, отделяющей словесно выражепное (как угодно выраженное!) от словесно
невыраженного. Чистая интуиция невыразима. Об этом нам напоминает не только
21

Витгенштейн, кончивший свой трактат словами "о чем нельзя сказать, следует
молчать" ("а не надеяться, что об этом можно, например, насвистеть", по едкому
замечанию одного комментатора). Об этом напоминает и такой предельно непохожий
на Витгенштейна автор, как В. Соловьев: человек глубокого мистического опыта, он
пикогда в пределах своей философии, своих писанных текстов не позволял себе
апеллировать к этому опыту, понимая тщету и в предельном смысле невозможность
такого предприятия. Он общался со своим читателем только на языке
безукоризненной логики. Да, любая философия на уровне философской деятельности,
философствования - это динамика, процесс, становление. На одних этапах истории
философы предпочитают предлагать своим читателям не процесс, а его результат, на
других - сам этот процесс, становление. Что кому ближе, - систематичность или
внерациовальная текучесть - это, как говорится, дело вкуса: что лучше - "язва
деспотизма" или "чума анархии"?
Конечно, если настаивать на соблюдении тех или иных (сколь угодно условных)
границ, на том, чтобы давать себе отчет, где ты находишься - среди
философствующих или среди исследующих философию, то можно вызвать упрек (впрочем,
вполне демагогический) и в научном шовинизме, и в тоталитарном мышлении, и в
репрессивном отношении к творческому началу. Однако это необходимо - особенно в
нашей нынешней ситуации, когда в головах хаос, когда все, кажется, устали от усилий
мыслить, а тем более - выражать свои мысли. Безусловно, идея творчества без всяких
границ очень привлекательна. Каждому, видимо, хочется время от времени побыть
демиургом. Однако существовать с немобилизованной рефлексией в сфере
философии нам не дано. И новые скорости, и новые интенсивности, и новые сгущения
разнородного материала в поперечных (но неиерархичных) разрезах культурной
почвы - все это может стать источником и стимулом новых рациональных
истолкований. Но для этого важно давать себе отчет в том, что "протанцованная" по-
ницшевски мысль - это не мысль, но нечто другое. Может быть, то, из чего рождается
(но еще не родилась) мысль. А может быть, то, чем она стала, уже совсем или
временно прекратив быть мыслью...
22

Посттоталитаркая культура:
"все дозволено" или
"ничего не гарантировано"?
Е.Г. ТРУБИНА
Вертикаль потому, вероятно, является популярной пространственной метафорой,
что символизирует самое существенное в человеке - его непрерывное самосозидание.
Рассуждая о мотивах поэтического творчества, И. Бродский заметил однажды, что
"черный вертикальный сгусток слов посреди белого листа бумаги, видимо,
напоминает человеку о собственном положении в мире...". По мере развития культуры
"вертикаль" получала различные значения - хронологической последовательности, схемы
коммуникации, оси социальных отношений, иерархии ценностей. Причем значения
эти зачастую весьма своеобразно соотносились между собой, воплощая в себе
коллизии своего времени. Так, два последних из перечисленных выше значения "вертикали"
все более остро сталкиваются в самосознании "постсоветского" типа культуры.
Обстоятельством, резко обострившим столкновение указанных значений
культурной вертикали стал феномен "советского" постмодернизма. Течение,
сторонники которого настаивают на том, что замыслы авторов и смыслы текстов
неискаженно понимаются только в контексте постмодернистской парадигмы,
является у нас не только эстетическим, но и мировоззренческим, даже социальным,
феноменом. Наш постмодернизм отличается подчеркнутым вниманием к тому, какие
метаморфозы претерпевают культурные феномены и схемы, в том числе и
"вертикаль", в ситуации экспансии власти во все сферы общественной жизни.
При этом вертикальная, иерархическая устроенность культуры зачастую прямо
ассоциируется с тоталитаризмом, и в этом контексте становится понятной
непопулярность любых позиций, предполагающих неравноправие, нерядополо-
женность различных проявлений культуры, сознания и даже власти. Такие позиции
воспринимаются как проявление откровенного или подспудного стремления
восстановить тоталитарную властную и слитную с ней духовную вертикаль. "Мы
хотим располагаться внеиерархично, а нас социум будет запихивать в иерархию,
более того, он ее заморозит и будет тиражировать. И мы уже приучены к тому, что
тираж или повтор этой заморозки в той или иной форме иерархии будет приводить к
каким-то новым тоталитарным формам рефлексии"1.
С одной стороны, "всртикаль'1 ставится под сомнение или даже отметается на том
основании, что ею, как и другими символами и архетипами "пользовался" властный
См. Юхалапов В. Театр: заметки к истории, жанру, методу//Театральная жизнь. 1989. JSfe 18.
С. 8.
23

субъект. Хотя далеко не ясно» чем может обернуться сегодняшнее стремление взойти
на новую ступень истории, сопровождаемое столь неръозным отречением от "всего
тоталитарного"? Не семантической ли пустыней?
С другой стороны, подвергается резкой критике дискредитация того "подлинного"
и "нетленного", что и так было искажено и оболгано тоталитарной идеологией; а в
качестве альтернативы предлагается возродить, восстановить подлинную иерархию
ценностей в умах и душах людей. При этом как-то упускается из виду, что
происшедшее с культурой скорее всего необратимо. Как быть с этим?
Таким образом реализуются сегодня, к сожалению, пока только крайние
стратегии: стратегия обличения, низвержения и стратегия "вознесения на вершину".
Менее эффектная стратегия, требующая беспристрастного рассмотрения явлений
культуры, все еще не пользуется /достаточной поддержкой. Здесь, видимо, не в
последнюю очередь сказывается, что эту стратегию пытаются сегодня реализовать
как раз те, для кого характерно постмодернистское мышление, для кого
неотъемлемыми чертами стиля стали ирония и игра.
Разнообразные проявления "советского постмодернизма" так же воспринимаются в
качестве "низвержения вертикали". Сознание, примкнувшее к "высокой" культуре как
к единственному надежному критерию и считающее себя вправе от ее имени отделять
чистых от нечистых, весьма однозначно воспринимает такие далеко не однозначные
черты постмодернистского стиля, как произвольное оперирование символикой без
видимого пиетета к чему-либо, равподушпое сопряжение "высокого" и "низкого",
пренебрежение ценностными суждениями. "Низвержение вертикали" в этом
контексте равнозначно "покушению на устои", "иеукорененности в истоках", "отрицанию
божественного миропорядка", "отказу от благодати" и т.д. Между тем, несмотря на
шокирующий многих, характер творчества постмодернистских авторов, по крайней
мере, лучшие из них (А. Драгомощенко и Т. кибиров, Л. Рубинштейн и С.
Гандлевский, М. Ямпольский и А. Тимофеевский, М. Рыклин и В. Подорога, Е. Шварц
и В. Кривулин), немало способствовали тому, чтобы отношение к нашему "местному"
типу культуры стало более осознанным.
Следует, видимо, отметить, что помещение власти па вершину культурной
вертикали - явление весьма распространенное в русской культуре и сопровождалось
оно всегда весьма своеобразным расщеплением ее самосознания.
Если па одном полюсе культуры преобладала мистическая интуиция "всего" и
самосознание чувствовало себя причастным к "божески-всемирной жизни", то на
другом, в "гуще" народной, господствовала нерасчленешюсть, доходящая до полного
безразличия к трансцендентному. Так, исследователи дореволюционного
крестьянского сознания констатировали: "О Боге либо ничего не знали, либо называли Богом
Николая Чудотворца, животворящий крест;[ говорили, что богов много: по мнению
одних - больше сотни, по мнению других - больше тысячи, а кто выше из них, того
они не знают"2. В социальной жизни подобные "древние инстинкты Московии"
(Г. Федотов) позволили представить социальную нерасчлененность как идеал, что
проявлялось в "роевом начале", где "целре" властно подминает под себя попытки
внутреннего "самостоянья" человека. Причем такие попытки блокировались, помимо
прочего, символической составляющей российской традиции. Именно она
представляла собой универсальную схему оценки происходящего. А между тем, что значили
для человека русской культуры "душа", "соборность", "добро", "благодать"? Не
смутностью ли этих представлений была предопределена та легкость, с какой
"благодать" была заменена "железной дорогой прогресса"? И не с этим ли
обстоятельством связано столь характерное и ныне переживание благодати как чисто
впешнего, как бы природного закона? Расплывчатость значений символов была
проявлением все того же синкретизма, рождавшего иллюзию совпадения/ внешнего и
внутреннего, индивидуального и коллективного, земного и потустороннего. В силу
этого "лукавый квиетизм" (Г. Флоровский) проявился ъ склонности "делать историю
Богу", в таком состоянии сознания, которое порождает "целый ряд претензий,
обращенных к судьбе, к истории, к власти, к культурным ценностям, для данной
личности недоступным"3.
^ См. Каптерев Я., Музыченко А. Современные педагогические течения. М, 1913. С. 7.
о
° См. Бердяев //. Духи русской революции //Литературная учеба. 1990. № 2. С. 135.
24

В советское время власть предержащие не сомневались в том, что значения слов и
знаков, складывавшихся веками, можно заменить иными, даже противоположными.
Более или менее сбалансированная символическая составляющая народной традиции
замещалась, новой, "лучшей", символы, цементировавшие прежнее общество,
исчезали. Образцы подобной пересемантизации можно наблюдать, к сожалению, и
сегодня. Они рождают иллюзию, что символы могут вновь ожить в людских душах
как воплощение святого и вековечного содержания, достаточно лишь очистить их от
позднейших наслоений, напомнить людям о их первозданных значениях.
Итогом семиотического насилия ( стали поразительная нарративность нашего
сознания и поистине архаическая слитность в нем означающего и означаемого,
смысла и его символического и образного воплощения. Причем все это
парадоксальным образом сопряжено с своеобразной семиотической утопией: уверенностью в
том, что словам и символам можно вернуть первозданные смыслы в процессе их
ритуального очищения, что из-под спуда идеологических отбросов можно извлечь
незамутненными некие святыни, что словам и символам по самой их природе
свойственны какие-то значения, не претерпевающие изменений из-за "неправильного"
употребления. Между тем сколько бы ни царапала восприятие иного человека, к
примеру, ненависть к "иерархии" в любой ее ипостаси, сколько бы ни стремился он
объяснить разницу между "лестницей привилегий" и "божественной иерархией", все
было бы утопичным, ибо они прочно слились в сознании большинства. Настолько
сплавились "иерархия" и все прелести административно-бюрократической системы,
что еще долго с болыпимугрудом бы будем осознавать, что "подниматься над чем-
либо не означает непреденно превышать, превосходить что-либо, не означает и
преодолевать"4.
Если властный субъект, создав эффективную символику тоталитаризма, вложил в
нее угодные ему значения, то теперешний борец с постмодернизмом, сражаясь за
"нетленное" от лица "высокой" культуры, видит в словах и символах только то, что он
понимает, с чем сроднился, к чему привык приникать, с чем себя отождествляет.
Многолетний запрет на анализ, на попытки расчленить сакральный символ и его
смысл привели к тому, что для сознания, живущего внутри этой культуры, смысл и
его репрезентация в слове, образе или символе стали нерасторжимыми.
Достоинство постмодернизма как раз и состоит в осознании им того, что
социокультурный статус слов и символов, фраз и текстов, пусть даже прежде они
относились к самому сокровенному, не задай навеки. В этом отношении стиль,
основанный на игре означающего с означаемым, на их нарочитом порой
рассогласовании, предполагающий читателя, способного/отнестись к фразе как к некоему
знаку, мог бы сыграть достаточно серьезную роль. Он мог бы сделать
привлекательными практики разуподобления, дистанцирования от
естественно-идеологической реальности, ускользапия от всевидящего идеологического ока. Он мог бы
способствовать тому, что сознание, долгое время растворенное в безусловности
мифа, вышло на свет условности, и вместо беспрестанных упований и стенаний,
сопряженных с классическим "все дозволено", вникло бы в особенность ситуации,
когда "ничего не гарантировано".
Достаточно эффективна и постмодернистская стратегия не обличения, не
заклятия, не безоглядпого отречения от прошлого, а равнодушного приятия
идеологических клише наряду с тем, что идеология дискредитировала. Эта стратегия
помогает изживать мессианизм, лишая возможности рассчитывать на какое-нибудь
символическое прибежище, обещающее надежду и успокоение. И понять, что ничто
высокое и ничто священное не является само по себе, а становится таковым лишь в
результате осознанного усилия /по его полаганию. Эта стратегия ставит под сомнение
свойственную "панацеистски" настроенным людям поразительную способность
растроганно приникать, молитвенно уповать, праведно гневаться на покусившихся на
святыни, с одной стороны, а с другой - рассчитывать на некие гарантии, а при
случае - к ним же, евлтыням, обращать претензии. В сегодняшней тоске по надежным
ценностям, в гневе против "хулителей", в поверхностном исповедании религии
"вечное", оно же "высокое", привлекательно именно своей надежностью, гаранти-
рованностъю, внепроблемностью.
См. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог умер" // Вопросы философии. 1990. M 7. С. 144.
25

Ставя человека в ситуацию невозможности или бессмысленности выбора, выявляя
его беспомощность в "культурном музее", постмодернизм, быть может, нагляднее
прочих парадигм свидетельствует, что за человека никто не выберет, никто за него
не изживет былой социальный кошмар, и что скопом, как раньше, сделать это уже
невозможно.! Когда, казалось бы, все уравнено, когда сметены или опрокинуты
прежде незыблемые иерархии, главное - не строить иллюзию быстрого обретения
новых ценностей. Насущнее почувствовать, что наспех присвоенное "священное" и
"высокое" - плод самообмана, потому и возможного, что в собственпом-то доме давно
порушены этажи - "тело-душа-дух", что опи подмяты под себя жаждущей выжить
индивидуальностью, что "нечем" верить, что сбылось предсказание эрдмановской
старушки, боявшейся, что "нечем" будет воскресать, если умерших сжигать, а не
хоронить.
Уравнивая былое "высокое" и былое "низкое", смешивая "высокое" с "последним
мусором жизни" (Б. Гройс), постмодернизм тормозит неуемную жажду воспарения,
немедленного возведения новой вертикали, внизу которой может быть теперь
коммунист, а наверху - чистый мальчик, для которого святое - кровь и почва.
Постмодернизм как бы укореняет это воспарение в культурном дерне, где ведь и
вправду все сплелось и перепуталось. Он как бы хочет, чтобы непрерывному
ритуальному трансцендированию предшествовало, как минимум, "недвусмысленно-
утвердительное восприятие жизни без попыток диктовать, какой ей быть"
(Д. Пригов).
Осуществимы ли эти намерения? Кому адресовано творчество, моделирующее
ситуацию преждевременности или бессмысленности выбора? Правомерно
предположить, что демонстрация иллюзорности быстрого обретения новых ценностей есть
апелляция к субъекту, который может полагаться сам на себя в собственных оценках.
Но как в таком случае быть субъекту, жившему десятки лет в условиях
идеологической оценочности? Такая ситуация проявлялась в наклеивании ярлыков, в
чисто вербальной квалификации процессов и событий, когда оценку подменяло
название, когда было невозможно похвалить одно, пе принизив другое, и это
"возвышение" и"принижение" спускалось с вершины властной вертикали. Эта
"спускаемость" оценок сверху сыграла свою роль в том, что навыки самостоятельно
осуществляемых оценок, самостоятельного обретения вкуса и самостоятельного его
проявления - непременные составляющие личности, ее автономности - так и не
сформировались. А ведь эти навыки неоценимы как раз в условиях "оползня норм"
(Р. Якобсон), что и представляет собой российская действительность.
Но самое-то главное состоит в том, что противостоять необходимости держать нос
по ветру истеблишмента могли только те, у кого имелась внутренняя шкала,
иерархия, моральный стержень, нравственное чувство, позволяющее без каких-либо
внешних установлений выстраивать личное отношение к чему бы то ни было,
выносить личную оценку происходящему не как вердикт, а как посыл, стимул к
самопреображению.
Декларируя логику "выбора и перескока", исходя из факта дискредитации всех
мыслимых смыслов, идеологий, художественных систем и невозможности в связи с
этим описать мир в рамках одной системы, постмодернизм выступает против
модернистского проектирования в расчете на "Мифического Современного Человека"
(Ч. Дженкс). Но сдается, что у нас он обращен либо к тем, кому уже не нужно
подобное творчество, либо к тем, кому оно еще не нужно.
Те, у кого сформированы навыки самостоятельного полагания ценностей,
способны отличить смысл от бессмыслицы, значимое от незначимого. Пожалуй, лишь вкус к
интеллектуальной художественной игре и понимание важности дистанцирования от
происходящего привлекает таких людей к постмодернизму.
Сложнее с теми, у кого отсутствуют подобные навыки, у кого властный верх
истребил все иные, кроме властпой вертикали, узурпировав и личностное
самоопределение, и нравственное вменение, и правовую ответственность, и то, что
С. Франк назвал бы "метафизической принципиальностью". Люди с
несформированным пространством личностного самоутверждения, почти полностью
утратившие критерии социальной ориентации, воспринимают постмодернистское
творчество либо как покушение на последние устои их бытия, либо как воплощение
вседозволенности.
Теоретики и практики постмодернизма выступают против отождествления обще-
26

ственно признанных ценностей с вечными. Воспринимаются же их штудии,
пакладываясь на синкретичную, мифически приобщенную к устоям почву, как
отрицание любой императивности, пусть это даже императивность
общечеловеческих ценностей, или как возможность обойтись без ценностей вовсе.
Реабилитация "низовых речевых практик" предпринимается постмодернистами в
рамках стратегий уравнения "высокого" и "низкого", восполнения недостатка речевых
возможностей "иеинтеллигентских" слоев общества. Оборачивается же это тем, что
субъект, для которого низовой дискурс - единственно возможный способ
самовыражения, узрев непечатную прежде лексику в престижном журнале, получает
просто еще один стимул к ощущению самодостаточности.
В текстах "классиков" постмодернизма за утверждением однопорядковости
тривиального и "высокого" прочитывается понимание того, что высокое и низкое
если и равны, то "перед лицом абсолюта и высшей ценности" (Б. Гройс), но как раз это
и опускается, не прочитывается, кажется совершенно не случайным. "Кто они,
утверждающие, будто это и есть то, чем надлежит тебе жить? Чьих мертвых ты
должен по воскресеньям кормить?", - казалось бы, если и есть какое-то вопрошание в
постмодернизме, то оно сосредоточено в подобных вопросах. А. Драгомощенко так
завершает свой текст: "Но разожми руку и покяжи, - да, покажи, что у тебя там, что".
Допускают ли постмодернистские авторы, что эта требовательная интонация может
звучать и в обращенных к ним вопросах? Здесь дело не в том, что характерная для
них "фига в кармане" - это способ ускользнуть от легитимации власти, от ее
поползновений употребить себе во благо все мало-мальски заметное, ускользание от
претензий ортодоксальных критиков, отказывающих в праве называться
художественными тем сочинениям, которые не несут в себе "жизнеутверждающего
образа нового человека". Принимают ли они в расчет, что исчезновение того
контекста, который инициировал появление постмодернизма, и несформированность
социального и культурного пространства, задававшего бы место провокации и игре,
эпатажу и иронии, делает весьма проблематичным их собственный социокультурный
статус? Иронично отстраненные, они, в силу логики жизни определенного
культурного типа, неявно подогревают "чувство глубокого удовлетворения" также и
среди тех, кому уютно жилось и живется в тоталитарном мифе. Тем самым
авторитарное сознание неожиданно обретает помощников в рядах своих ироничных
противников. Больше того, они становятся "стрелочниками", потому что на них
возлагается вина за неоправданность современных упований на нерушимые традиции
или высокую культуру, за беспомощность общественного сознания, продолжающего
такие традиции и такую культуру полагаться.
Постмодернизм маркирует точку, которая поставлена современным
"плюралистически-реалистическим" мировоззрением в развитии модернистской культуры -
культуры веры в прогресс. Но критерии, сформированные модернистской культурой,
продолжают прикладываться и к происходящему ныне. Ярче всего это выражается в
тоске по целостному миропонимаю, по творцам, способным в любом хаосе
удерживать в сознании единый образ мира. Однако те, кто могли бы стать "приватными
мыслителями Иовами" (С. Кьеркегор), столь долго были обречены увязать в трясине
быта-небытия, что уже не могут прийти испытанным путем к обретению целостного
мировоззрения. Метафизическая сумятица, отсутствие консенсуса, перевод в область
искусства того, что никогда искусством не было - признаки переходной эпохи.
В такую пору обостряется сознание того, что никакие культурные достояния будь они
старые или новые, светские или религиозные, элитарные или массовые, - сами по
себе ничего не гарантируют. Если суждено сложиться новому образу мира и ему
предназначено ответить на вопрос, к чему переходит " постсовременность" то этот
образ получит и свое символическое и свое метафизическое воплощение. Нет к нему
ни магистрального пути, ни ариадниной нити, ни путеводной идеи, здесь важно все,
все только появляющееся, все лишь забрезжившее: кто знает, "из какого сора"...
27

Да, апокалипсис, да, сейчас
Б. ГРОЙС
В последнее время Апокалипсис и все апокалиптическое стали модными темами
интеллектуальной публицистики. Сейчас принято стало критиковать
научно-технический прогресс, разрушение природы, угрозу войны и распад традиционных
ценностей. Модернистский оптимизм сменился постмодернистским пессимизмом. Еще
не так давно сетования на технический прогресс были привилегией "правых", в то
время как для "левых" прогресс означал освобождение человека из-под власти
природы и традиции. Сегодня обвинения против прогресса перекочевали в левую
публицистику, в то время как справа подчеркивают необходимость экономического
роста. "Прогрессизм" стал "официальным", и поэтому "альтернативные" движения
отрицают его, часто пользуясь при этом характерно "реакционной" аргументацией:
Ницше и Хайдсггер окончательно сменили в качестве властителей дум Маркса с его
верой в спасительность "производительных сил".
При этом, разумеется, апроприация традиционалистских аргументов в среде
постмодернистской левой не обходится без их существенной модификации.
"Реакционеры" прошлого защищали традицию, покуда она была еще жива, покуда в нее
еще верили. Сегодня эта живая традиция уже относится к области прошлого и
поэтому воскрешается как стилизация, как ретро. Подобно Леону Блуа, определявшему
себя как "неверующий католик", современный интеллигент симулирует новейшими
техническими средствами утраченную гармонию, которая в свое время, разумеется,
была вовсе не гармонией, а такой же борьбой за выживание, как и любая другая
эпоха человеческого существования, включая и нынешнюю. Речь идет о симуляции и
симулянтах, чья безопасность и антисептичность гарантируются как раз современным
техническим прогрессом. Поддержание равновесия в природе становится делом
экологии, поддержание мира - делом пацифизма, опирающегося на призрак
"абсолютного оружия", т.е. атомной бомбы.
Современная антипрогрессистская аиокалиптика апеллирует к новейшим
достижениям науки, воплощенным в современной экологии для того, чтобы
техническими средствами воскресить утраченный рай. Снова звучат рассуждения о райской
природной жизни, о новом экологическом сознании, о новом экологическом
человеке, о новом социуме, живущем одной жизнью с природой. Индивидуальный
проект традиционалистов и реакционеров становится социальным, их антимодернизм
ставится на научную основу и преобразуется-в техническую программу охраны
окружающей среды. Прошлое идеализируется в качестве модели для новой
технической утопии. Победившее научно-техническое сознание Нового времени
благосклонно и благородно провозглашает готовность воплотить идеалы своих
заклятых врагов и тем завершить свое торжество. Альтернативные левые движения
создают новые рынки для промышленности в области изготовления "биологических"
продуктов и "чистой" среды и тем оживляют торговую конъюнктуру.
До одного они, правда, пока еще не дошли - до проекта "Общего дела" II.
Федорова. В поисках нового социального баланса об отдельном человеке предпочитают
28

не вспоминать. Индивидуальная частная смерть человека в своей собственной
постели не встает как заслуживающая внимания проблема: только смерть,
воплощенная в войне или терроре, т.е. только насильственная, социальная смерть
привлекает внимание. "Естественная смерть" рассматривается как пормальный элемент
природного экологического баланса и против нее не выступает ни один пацифист. В
лучшем случае, обсуждается вопрос, как обставить смерть более "человечно", и с
этой целью не лечить человека слишком долго, чтобы избежать тем самым
излишних трат на излишний медико-технический прогресс и дать каждому человеку
возможность умереть с достоинством и с чувством исполненного экологического
долга.
В потоке повой апокалиптической литературы выделяется кпига Жака Дсррида "О
недавно появившемся апокалиптическом тоне в философии" (1). В немецком издапии
(2) книга дополпена весьма важной статьей того же автора "Нет, Апокалипсис, нет, не
сейчас". В дальнейшем я буду ссылаться на это немецкое издание. Деррида по праву
считается современным властителем дум, и уже поэтому его книга заслуживает
особого внимания. Но и по существу обе небольшие работы, включенные в книгу,
резко выделяются глубиной анализа, а главпое, характерной для Деррида
способностью к одновременному схаатыванию самых различных и далеко идущих
философских импликаций поставленных им проблем и их возможных решений. Эта
способность делает чтение работ Деррида в любом случае увлекательным. В
дальнейшем я постараюсь дать, по возможности, ясное, хотя и неизбежно неполное
представление о его аргументации и о значении этой аргументации в коптексте
общей современной "апокалиптической" дискуссии.
Назвапие книги Деррида отсылает к известной брошюре Канта "О недавно
появившемся возвышенном тоне в философии" (1796). В этой брошюре Кант
полемизирует с теми сочинениями его современников, в которых выдвигалась
претензия на непосредственное интуитивное познание истины, доступное только
посвященным и могущее пренебречь любым строгим философским методом. Кант
пишет об авторах этих сочинений как о шарлатанах и "мистагогах", стремящихся
одпим жестом сорвать "покрывало Изиды" и узреть обнаженную истину. По
отношению к подобным претензиям Кант выступает как просветитель, указывая, что в
оспове их лежит претензия на господство, на роль духовного вождя, фюрера - короче,
низменный, а не возвышенный интерес. Истинная философия требует усилий, а не
непосредственных озарсигй, но зато она в принципе демократична, доступна каждому
желающему и не допускает иррационального лидерства.
Стратегия, выбираемая Деррида при комментировании этого текста Капта,
который он полагает актуальным и для современной ситуации в философии, ввиду
нарастания в ней иррационализма и вражды по отношению к рациональным методам,
вытекает из его собственной "постмодерной" позиции в современном философском
дискурсе. С одной стороны, Деррида сам выступает как самый решительный враг
рационализма или, как он выражается, "лога-центризма" европейской философии, но,
с другой стороны, он понимает свою собственную критику лого-центризма как
продолжение традиции Просвещения. Таким образом, задача его состоит в том,
чтобы представить себя наследником как Капта, так и его оппонентов.
Прежде всего Деррида обращает внимание на этимологию термина "апокалипсис":
апокалипсис означает по-гречески от-кровение, т.е. снятие покрова, обнажепие.
"Апокалиптические речи" означало по-гречески также "непристойные речи", в
которых говорилось об обычно скрываемых частях тела. Естественно, что Деррида
ссылается в этой связи на пассаж Канта о "срывании покрова с Изиды". В обоих
случаях речь идет об овладении истиной, - обнаженной истиной, - наступающем
после решительного совлскания покрова. В других местах Деррида говорит не только
о лого-центризме, но и о фал-л ого-центризме, имея в виду агрессивный и сексуально
окрашенный характер европейского идеала "полного овладения истиной". Здесь
Деррида солидаризируется с Кантом: претензия на прямое созерцание неприкрытой
истины по существу своему непристойна, порнографична. В основе этой претензии
неизбежно лежат мотивы обладания и корысти, которые следует "разоблачить и
относительно которых следует "просветить".
Но и тут появляется решительный поворот в аргументации Деррида:
просветительское стремление к "разоблачению" и "свету" имеет свой источник все в том же
фал-лого-центризме. По существу Кант руководится тем же импульсом, что и его
29

оппоненты: он так же хочет видеть истину обнаженной, так же стремится овладеть
ею. Или, иначе говоря: в борьбе против "мистагогов" и "шарлатанов" философия
повторяет их основной ход - она так же апеллирует к свету и несокрытому, как и
нефилософское интуитивное озарение и все разоблачающий Апокалипсис. Деррида, в
частности, ловит Канта на характерной фразе: обращение мистагогов к видению
вместо разума "означало бы конец всякой философии". Т.е. провозглашение конца,
Апокалипсиса, служит и для Канта средством запугивания и навязывания своей
собственной стратегии. В этой своей функции запугивания и внушения апокалиптический
дискурс составляет, по Деррида, характерную черту всей европейской
интеллектуальной традиции. Деррида пишет: "Каждый из нас - (одновременно) мистагог и
просветитель другого", и, отмечая разнообразие эсхатологических дискурсов,
продолжает: "Но не имеют ли все эти различия (в эсхатологических дискурсах) формы
поиска преимущества в эсхатологическом красноречии, так что каждый следующий
хочет быть проницательнее, бдительнее и беспощаднее других, чтобы снова
повторить: я говорю вам истинно, это не только конец этого, но также, и прежде
всего - того, это конец истории, конец классовой борьбы, конец философии, смерть
Бога, конец религий, конец христианства и морали (что представляет собой
наибольшую наивность), конец субъекта, конец человека, конец Запада, конец Эдипа,
конец мира, Апокалипсис сейчас, я говорю вам, в потопе, огне, напалме, который
падает на землю с вертолетов вместе, с проститутками (намек на фильм Копполы
"Апокалипсис сейчас". - Б. Гр.) и потом - конец литературы, конец живописи, конец
искусства как принадлежности прошлого, копец университета, конец фалло-
гоцентризма или не знаю чего еще. И кто бы ни дошел до того, чтобы довести все до
предела (Деррида здесь имеет в виду себя, как и в случае с "фаллогоцентризмом". -
Б. Гр.) и провозгласить нечто самое изысканное, а именно: конец конца, конец
конечного, то, что конец уже всегда пачат... то и он, хочет он этого или нет,
включается в общий концерт" (с. 54).
Деррида иронически предъявляет, таким образом, весь список последних
парижских постмарксистских, постфрейдистских, постницшеанских и
постструктуралистских апокалиптических мод. Ирония не должна вводить в заблуждение:
Деррида стремится не столько иронически отмежеваться от апокалиптического тона,
сколько, напротив, показать, что иронический, просветительский тон сам является
вариацией тона апокалиптического. И более того: именно в апокалиптической
традиции просвещение впервые получает свое внутреннее оправдание. Деррида
пишет: "Мы, просветители Нового времени;"'будем же и дальше обличать ложных
апостолов, "обмапиых посланцев", которых никто не посылал, лжецов и неверных,
надутость и кичливость всех, наделенных исторической миссией, которых никто ни о
чем не просил и пикто ничем не наделял. Продолжим же лучшую апокалиптическую
традицию, обличая ложные апокалипсисы" (с. 75). И тут же ставит вопрос: "Каковы
могут быть границы демистификации?" Т.е.: как отличить истинный Апокалипсис от
ложпого?
Ответ Деррида состоит, в сущности, в том, что всякая претензия на истину
является ложной, но что разоблачение всех этих претензий продолжает обладать
истинной интенцией, если оно само не приводит к провозглашению новой
окончательной истины. Апокалиптический текст способен обличить не потому, что в нем
открывается какая-то истина, в свете которой становится очевидным заблуждение, а,
напротив, как раз потому, что источник света остается в нем скрытым. В качестве
примера Деррида рассматривает Откровение св. Иоанна на Патмосе и показывает,
что И о ami пишет не о том, что ему непосредственно открывается - т.е. не выступает
в роли мистагога - а лишь передает то, что ему диктуется. В кратком анализе текста
Откровения Деррида обращает внимание на постоянную смену адресов для
апокалиптических посланий, которые передает дальше Иоанн: ему слышится голос,
который цитирует Иисуса, но Иисус говорит и непосредственно, посылается ангел,
цитируется речь самого Бога и т.д. Все эти послания и цитирования постоянно
перекрещиваются, их адресаты меняются, и непосредственного Откровепия или
прямого умозрения так и не происходит: ряд цитирований, посланий, авторов и
адресатов уходит в бесконечность. Деррида пишет: "И ничто более не гарантирует,
что человек является централью или терминалом этого бесконечного компьютера.В
конце концов, в Апокалипсисе становится неясно, кто кому отдает взаймы голос или
30

тол, становится неясно, кто что и кому говорит" (с. 71). Апокалипсис оказывается,
таким образом, моделью постструктуралистского, постмодернистского сознания.
Есть коммуникация, и есть структура - но коммуникация приобрела бесконечное
число коммуницирующих, и поэтому сообщения бродят по каналам коммуникаций,
искажаясь, меняя адреса, и невозможно проконтролировать их адекватности
"начальному сигналу", источник которого теряется в неопределенном прошлом,
принципиально недостижимом, переконструируемом, не могущим стать настоящим: от
этого прошлого остается только "след", зияние от его отсутствия, не могущее стать
присутствием. Структурализм бесконечной структуры выступает как механизм
деструкции всякого смысла - в противоположность классическому структурализму,
стремившемуся стать гарантом устойчивости смысла.
Поэтому Апокалипсис становится абсолютным текстом, т.е. текстом "без истины",
без апокалипсиса: снятым откровением, сохраняющим только свою форму, свой
стиль, свой тон, к которому каждый, в принципе, может прибегнуть, перехватив
заблудившееся апокалиптическое сообщение - поистине торжество постмодерного
эстетизма (заметим только: "апокалипсис без истины" служит на деле и для Деррида
раскрытием истины - истины постструктурализма, парадигматическим
постструктуралистским текстом). Деррида: "Не является ли апокалиптическое
трансцендентальным условием любого дискурса, или даже любого опыта, или любого следа?
Тогда жанр в строгом смысле слова "апокалиптических сочинений" был бы только
примером, только образцовым обнаружением этой трансцендентальной структуры"
(с. 72). И далее: "Есть только Апокалипсис без Апокалипсиса. Слово без я произношу
здесь соответственно столь необходимому синтаксису Бланш о, который часто
говорит X без X" (с. 82)» т.е. X как чистамя форма, скорлупа, стиль, интонация,
абсолютная цитата.
Но этот Апокалипсис без Апокалипсиса, или, точнее, Апокалипсис Апокалипсиса
и дает впервые возможность стать "просветителем": пишущий И говорящий как бы
ловят этот голос, этот тон, приходящий "из потустороннего бытия", из "по ту сторону
добра и зла", "по ту сторону бытия как события". Получатели случайных, бродячих
посланий ниоткуда - писатели, философы, литературы - передают их дальше,
искажая и наугад. И они имеют на это полное право, ибо слышат постоянно
апокалиптическое "Приди!" (с. 87), не имеющее ни отправителя, ни адресата и,
следовательно, адресованное также и им и приходящее от Того, что выше бытия и за
бытием.
Такова в общих чертах апокалиптика Деррида. И здесь уместно заметить, что он, в
сущности, действительно повторяет классическую модель: Апокалипсис открывает
истину, т.е. постструктурализм, и эта истина посылает сообщение своему пророку,
т.е. Деррида, провозгласить ее, обличив тех, кто против нее, т.е. верящих в видимую
"языческую" истину и таким образом не желающих знать истины за пределами
различения истины и лжи или добра и зла, которая одна для правых и виноватых и на
всех равно светит, хотя сама невидима и непосредственно неслышима. Эта
традиционность позиции позволяет обратиться к Деррида с теми же вопросами, с
которыми он обращается к другим: кого, почему и ради чего хочет запугать Деррида
своими пророчествами? Какие он ставит себе конкретные цели? Можно было бы дать
ответ на эти вопросы и на основании только что прореферированного его сочинения,
но в куда большей степени возможность для этого предоставляет статья "Нет,
Апокалипсис, нет, не сейчас", которая представляет собой запись речи Деррида,
произнесенной им на конференции, имевшей место в США и посвященной проблемам
"ядерного критицизма" - в этой конференции принимали участие литераторы-
гуманитарии, пытавшиеся резонировать по поводу современных лроблем ядерной
войны.
Прежде всего Деррида ставит в своей речи вопрос о том, что дает право
литераторам говорить о ядерной стратегии, в которой они ничего, как кажется, не
понимают. Ответ его состоит в том, что да, имеют право, поскольку ядерная война
есть исключительно языковая и даже в еще большей степени литературная проблема.
Во-первых, вся стратегия гонки вооружения риторична, поскольку ориентирована па
то, чтобы внушить нечто оппоненту. Во-вторых, если война когда-нибудь начнется, то
она будет состоять из серии приказов, основанных на чисто словесной информации,
опытная верификация которой будет в принципе невозможна. И в-третьих, - и это
31

самое главное - атомная война еще не наступила, а когда она произойдет, то сказать
о ней будет некому и нечего, и потому ядерная война есть дело абсолютной фикции,
это чисто словесный, литературный мираж.
В недавнее время в немецкой философии развивалась мысль о том, что общая
тенденция Нового времени состоит во все возрастающей теоретизации, а вследствие
этого и в фикционализации действительности и что причина этому лежит в страхе
перед Апокалипсисом, уничтожением мира (3). Секуляризованное европейское
сознание, не способное более обратиться к Богу с мольбой о пощаде, пытается
убедить себя в том, что, поскольку мир есть фикция, он не может быть разрушен
каким-нибудь "действительным событием", каковым должен явиться Апокалипсис.
Деррида, мне кажется, идет еще дальше и провозглашает фикцией сам Апокалипсис.
Однако именно здесь его ожидают серьезные затруднения. Дело в том, чтр фикцио-
нализируя все - и мир, и его конечность - Деррида вынужден материализовать самое
фикцию. Всякая фикция имеет Для него основу в "литературе" или, как он еще
говорит, в "архиве", под которым имеется в виду бесконечное многообразие текстов,
которые все отсылают друг к другу, и без которых невозможна человеческая
культура и никакое мышление вообще. Уничтожение этого архива в ходе атомной
войны означает также и гибель всех фикций, которые коренятся в реальности архива,
литературы. Уничтожение литературы есть именно уничтожение всего, ибо все,
кроме литературы, есть литературная фикция, после гибели которой не остается
никакой реальности.
Таким образом, приобретает реалистические и конкретные очертания тот
апокалипсис без апокалипсиса, который Деррида вывел в первой своей работе
посредством анализа текста. Апокалипсис апокалипсиса есть атомная война: она все
разрушает, не открывая никакой истины и не оставляя после себя никакой
реальности. Вся же литература в ее целом оказывается единым апокалиптическим
текстом - текстом об атомной войне, ибо литература пишет о своей смертности, о гибели
своих сообщений, об их бесконечной уязвимости. Лучшей литературой об атомной
войне Деррида считает Малларме или Кафку, которые пишут о затерянности и гибели
самого литературного сообщения, о гибели литературной фикции Деррида: "Если - в
соответствии с некоторой структурирующей гипотезой или некоторым
структурирующим фантазмом - атомная война соответствует тотальному уничтожению
архива, то она становится абсрлютным референтом, горизонтом и условием всех
остальных референтов" (с. 120).
Отмечая далее, что всякая война ведется "во имя чего-то, что важнее жизни", но
что после уничтожения жизни как таковой никакое имя не будет в состоянии
сохраниться, Деррида указывает, что атомная война будет вестись только во имя
Имени как такового, т.е. снова в конечном счете во имя литературы, хотя и ради
уничтожения литературы. Единственную надежду Деррида видит характерным
образом все в той же всегда возможной и всегда наступающей "ошибке сообщения".
Ракеты, посланные в цель, по какому-то случаю могут так же не достичь ее, как не
достигают адресата и прочие литературные сообщения. Ошибки в адресации - залог
поддержапия и продолжения жизни. Понятое сообщение так же смертельно, как и
правильно запущенная и попавшая в цель ракета. Надежда на спасение от атомной
войны - текст Апокалипсиса: именно потому, что оп непонятен, бескопечеп, не
открывает истины, неинтерпретируем и является в этом смысле образцовой
литературой. Постмодернистская теория литературы оказывается, таким образом,
гарантом от тотального уничтожения, которым грозит теория литературы
классического, рационального структурализма, в соответствии с которой все значения и
ракеты должны достичь цели. Апокалипсис апокалипсиса оказывается угрозой и
надеждой, долженствующими сплотить постмодернистскую школу или секту и
авторитет ее вождя - самого Деррида.
Между тем разрыв с рационалистическими, модернистскими противниками,
несущими миру тотальное уничтожение, у Деррида на деле не столь велик, как это
представляется. И прежде всего потому, что сама идея тотального уничтожения
архива свидетельствует о натуралистическом характере его философии, которая в
этом отношении помещает себя в один ряд со всеми прочими теориями
современности, базирующимися на материалистических предпосылках. Деррида не замечает
здесь очевидного противоречия в своей аргументации: либо весь мир - фикция, но
тогда архив не есть часть мира и не может быть уничтожен внутримирским событием,
32

либо мир - реальность, но тогда уничтожение архива в качестве части мира есть лишь
какая-то модификация этой реальности, не имеющая фундаментального значения.
Деррида хочет - как и многие другие натуралистически мыслящие теоретики
нашего времени - избежать парадокса, согласно которому конечный смертный человек
способен непосредственно усмотреть бесконечную абсолютную истину, войти в нее,
овладеть ею, познать ее. Поэтому он объясняет субъективную уверенность
говорящего или пишущего "объективно" - апокалиптическим импульсом, полученным от
литературы, из ее бесконечного далека, от ее немыслимого начала - и идущим к
неопределенному концу. Это объяснение, разумеется, привлекательнее
"производственных отношений", "либидо", "воли к власти", "языковых структур" и прочих
натуралистических схем, но, по существу, ничем от них не отличается. Отличие это
иногда воображается читателем, когда он читает рассуждения Деррида о тексте, как о
внутреннем пространстве субъективности, о немом предшественнике голоса, о книге,
предшествовавшей миру, подобно Торе в интерпретации иудейской мистики. Но в
своей речи на атомные темы Деррида несколько наивно раскрыл карты, и оказалось,
что под "пред-текстом" он имеет в виду действительное многообразие наличной,
хранящейся в библиотеках и могущей быть физически уничтоженной литературы.
Отсюда получилось, что эта вполне материальная литература может вызывать у ее
читателей приступы апокалиптического воображения, фиксацией и функцией
которого она, в свою очередь, оказывается. Как фикция, как фиктивная атомная война
она уничтожает мир, но сама гибнет в реальности. Реальность уничтожает фикцию,
фикция уничтожает реальность, порождает реальность, которая порождает фикцию,
и так до бесконечности длятся эти магические и отчасти комические превращения,
которые ничего не объясняют. Источник знания об апокалипсисе нельзя приписать
индивидуальному сознанию, но так же мало основания приписать его какому-либо
материальному процессу, в том числе и материальному процессу
самовоспроизведения и самовозрастания литературы.
Знание о конце и начале самого человека и всего сущего не может быть получено
ни "субъективно", ни "объективно", поскольку свидетельствует о гибели и субъекта,
и объекта. Оно имеет источник вне субъектно-объектного различия и нейтрально по
отношению к нему. Отдельный, единичный человек так же обладает этим знанием,
как и "общество". Предполагать, что индивидуум имеет непосредственный прямой
доступ к сокрытой истине, или может добиться такого доступа в процессе "познания",
разумеется, "идеалистично" или, если угодно, "идеологично". Но не менее идеологи-
чно полагать, что человеческое сознание вовлечено в игру материальных,
структурных, социальных или "литературных" сил, поддающихся описанию - хотя бы даже
апокалиптическому - и получает от этих сил свое знание. Такое предположение не
разрешает проблему, а удваивает ее: вместо ответа на вопрос, как отдельное тварное
существо может понять "идеальное", появляется дополнительный вопрос о том, как
это идеальное может быть порождено конечным и твариым, т.е. материальным.
На вопрос: как мыслить Апокалипсис? - следует ответить: никак не мыслить.
Апокалиптическое зиапие, как знание о границах мира, не может быть редуцировано
пи к каким впутримирским процессам мышления, будь то идеальный процесс
познания или реальный материальный процесс производства литературы, производства
знаков. Мышление останавливается перед этим знанием, переживает в нем свой
собственный апокалипсис, видит в нем свою абсолютную границу и потому берет его
за свою основу. Тем самым апокалиптика сопротивляется мышлению о себе как о
"бытии" чего бы то ни было. Деррида снова возвращается в своей работе об
Апокалипсисе к вопросу, поставленному Лейбницем и затем повторенному Хайдегтером в
качестве основпого вопроса всякой метафизики: "Почему существует нечто, а не
ничто?" Хайдеггер отвечает на этот вопрос тем, что начинает речь о "бытии",
которое "дает", "посылает", "предоставляет в пользование" все сущее. Этот ответ,
который Деррида использует как осповную точку отправления для своего
теоретизирования об апокалиптических "посланных", представляет собой краткую
формулу современного натуралистического мышления. От "данного" нам сущего это
мышление заключает к его скрытому, т.е. "подсознательному", или
"бессознательному" бытийному источнику, так что апокалиптика, как пишет Деррида, есть для него
пе эпоха, а эпохе (т.е., по Гуссерлю, воздержание от всяких суждений относительно
существования или несуществования мира) и поэтому открывает нам бытие само по
себе, как в данном случае, литературу или архив.
2 Вопросы философии, №3 33

Но методологическое воздержание от суждения о существовании мира, основой
которого является апокалиптическое знание о его конечности, вовсе не приводит и не
может привести ни к какому новому "бытию". На вопрос Лейбница можно ответить
следующим образом: именно из знания того, что может не быть ничего, мы
усматриваем, что есть нечто. Для этого усмотрения, таким образом, не требуется
никакой дополнительной гипотезы о бытии, которую это усмотрение обеспечивает.
Человек в состоянии судить о мире только на основании этого знания о его
конечности, которое уравнивает человека и мир, но не имеет своего источника ни в человеке,
пи в мире. Классическая философия явно делала перекос в сторону человека в ущерб
миру: "пусть мир погибнет, но правосудие победит" или "пусть миру погибнуть, а мне
чаю попить". Но современная мысль нарушила равновесие в ущерб человеку, ибо
постулировала источник знания не в человеке, а в мире. Тем самым она подорвала то
чувство сообщничества между человеком и миром, которое позволяет человеку
судить о мире, не проводя резкой грани между внешним наблюдением и интроспекцией,
и обеспечила превосходство теоретического, "научного" и социального.
Потому и у Деррида апокалипсис приобретает натуралистический, социальный и
технический характер, выступая в качестве атомной войны, хотя очевидно, что всякая
война остается внутри мирским событием: она носит апокалиптический характер
только постольку, поскольку убивает, и потому апокалиптичность войны
предполагает, что каждая индивидуальная смерть апокалиптична. Но тогда различие
между войной и миром перестает быть фундаментальным: человек равно смертен и
на войне, и в мире. Страх перед атомной войпой есть действительно - и здесь Деррида
абсолютно прав - вовсе не страх смерти. Это страх уничтожения музеев, библиотек и
вообще всех хранилищ, созданного, написанного, нарисованного и т.д., в чем
современные интеллектуалы, лишенные веры в трансцендентное, ищут социального,
мирского, исторического бессмертия. Атомная война, т.е. техническая возможность
уничтожения запасов музеев и библиотек, приводит современную мысль в
апокалиптический ужас не потому, что она уничтожает жизнь, а потому, что она грозит
убить ее социальное бессмертие. Строительство музеев и библиотек, происходящее в
центрах главных городов просвещенного мира, а также создание бесчисленных
архивов, национальных парков, архитектурных памятников, зон, находящихся под
экологической охраной, и т.д. уже сейчас постепенно превращают всю планету в один
большой музей. И тенденция эта постоянно возрастает: уже создаются музеи
автомашин, авиации, космических исследований и т.д. Консервация идет
непосредственно вслед за производством и едва ли не опережает его: художпики уже
сейчас "работают на музей". Угроза атомной войны должна была бы привести
интеллектуалов в чувство и продемонстрировать им иллюзорность и искусственность
исторического бессмертия, превращающего жизнь мавзолей, должна была бы
напомнить им, что их собственная жизнь - это все, чет они располагают в мире. Но
ничего подобного: фрустрация находит себе выражение в борьбе за мир, в "чувстве
ответственности" и т.п. Закрывая глаза на факты, интеллектуалы - рупором сознания
которых в данном случае выступает Деррида - предпочитают полагать
апокалиптическое Откровение несостоявшимся, а реальной - только войну.
"Человек с улицы" инстинктивно чувствует, когда речь идет об угрозе атомной
войны и борьбе с ней, что проблематика эта его не касается: ему нечего терять,
поскольку он не выставляется в музеях, и его сочинения не хранятся в библиотеках.
Проблематика борьбы за мир, в сущности, глубоко элитарна, хотя и прикидывается
всеобщей и гуманистической. Деррида в этом смысле достаточно откровенен. Он
отмечает, что "человек умирает, в сущности, всегда" (с. 96), но в дальнейшем дает
индивидуальной смерти следующее истолкование: "В той же мере (что и атомная
война) может моя собственная смерть как индивидуума, если я могу так выразиться, в
любое время предвосхищаться фантазматически и символически как негативность в
работе: как диалектика сочинения, подписи, имени, наследия, изображения, траура,
т.е. все вспомогательные средства памяти и традиции могут стереть реальность этой
смерти, предвосхищение которой продолжает быть пронизано фиктивностью,
символичностью или, если вам угодно, литературой... Не существует никакого общего
масштаба, который мог бы меня убедить в том, что личный траур не столь
значителен, нежели атомная война. Но культура и социальная память могут выдержать
символическую нагрузку любой смертью... Единственным абсолютно реальным
референтом продолжает быть событие масштабов абсолютной атомной катастрофы,
34

которая необратимо уничтожает весь архив и гее символические возможности, т.е.
"выживание" даже в средоточии самой жизни" (с. 121).
Во всей мировой литературе едва ли мокно найти другое столь же трогательное и
наивное признание. Деррида думает о своей собственной смерти только как о потере
для мировой культуры и уже сейчас поэтому испытывает по ней траур. Единственное,
что его утешает, это то, что с помощью изображений, подписи и т.д. человечество
сможет как-то символически реконструировать его образ, и поэтому мировая
культура и литература не рухнут от утраты. Только атомная смерть всей культуры
сможет прервать этот вечный траур по его трудам и его присутствию в культурном
продуцировании, которое более реально, нежели сама жизнь и которое позволяет
"выжить в жизни", т.е. скорее жизнь представляется угрозой этому символическому
трауру, нежели смерть. Почти невозможно представить себе большее
самопожертвование, большее растворение в своей литературной продукции, большую
способность смотреть на себя глазами другого - и в то же время, большие тщеславие
и бесчувствеппость к живой жизни.
Деррида призывает нас разобраться, в, так сказать, политических мотивах
апокалиптического дискурса, но сам он избегает цолитической оценки тем, что
ссылается на зов самого бытия, говорящий ему: "Приди!" Утверждая радикальную
конечность всякого опыта, он оставляет за собой право ловить послания из
бесконечного. В этом отношении он выступает как типичный теоретик:
политические, профанные, утилитарные соображения подчиняются теории, получают
лишь статус ходов в политической игре - хотя и с бесконечным числом правил. Сама
же структура, результат игры, как чисто теоретическое усмотрение, доминирует над
каждым конкретным политическим шагом, и, следовательно, доминирует над всем
политическим. В этом Деррида совпадает также и с марксизмом, ницшеанством,
структурализмом и прочими характерными приемами мышления нашего времени.
Между тем теоретическая политика самого Деррида отвечает довольно
традиционной стратегии европейского философствования. Философ обычно
размещается между теоретиком и толпой - и стравливает их. Толпу он пугает тем, что
теоретик готовит ей гибель и разрушение своим теоретизированием и использует
возникающий вследствие этого потенциал возмущения против своих коллег, обвиняя
их в отходе от живого опыта, многообразия повседневности, нередуцируемости форм
человеческого опыта и т.д. - в пользу мертвых схем, направленных на доминирование
над жизнью. Но одновременно философ использует теоретизирование против
"здравого смысла", с тем чтобы самому обрести власть над толпой и лишить ее
уверенности в оправданности ее тривиального знания, ее "здравого смысла" и
предстать перед ней в качестве спасителя как от ее собственного невежества, так и от
псевдопросветительских махинаций коллег. Вся эта политика манипулирования
существенным образом зависит, однако, от того, в какой мерю философ оказывается в
состоянии в каждом данном случае "говорить апокалиптически", т.е. с сознанием
единства судьбы - своей и других - в общем событии конечности.
Несомненно, Деррида совершил именно этот фундаментальный ход,
переориентировав внимание с соперничающих друг с другом гуманитарных теорий на их общую
укорененность в едином, хотя и неуловимом и принципиально не поддающемся
описанию "архиве". Но этим приемом он, так сказать, лишь дал возможность
интеллектуалам осознать себя как класс. Постструктурализм или, шире сказать,
постмодернизм есть доктрина классового господства интеллектуалов, идеология
широких слоев элиты. Она глубоко индифферентна по отношению ко всем тем, кто
"не попал в музей", не попал в историю, в библиотечные святцы. Для этих других она
не знает даже апокалипсиса: поскольку они не жили в бессмертии архива, те не могут
также и умереть. Но не означает ли это, что именно эти другие, уже пребывающие в
апокалиптическом времени, скорее могли бы рассказать о нем, нежели постоянпо
испытывающие траур по самим себе постструктуралисты?
1987
ЛИТЕРАТУРА
1. Der rida Jacques "D'un ton apocalyptique adope naguère en philosophie". Calilee, Paris, 1983.
2. Derrida Jacques. "Apokalypse", Edition Passagen, Wien, 1985.
3. См., напр.: Blumenberg II. "Legitimität der Neuzeit", Frankfurt a. M, 1966. См. также: Odo Marquard.
"Kunst als Anti-Fiktion" in "Fiktionen des Fiktiven", München, 1983. S. 35-54.
2*
35

Теория и практика нелинейного
письма
(взгляд сквозь призму "грамматологии" Ж. Деррида)
ММ. СУББОТИН
. В разработанной Ж. Деррида концепции письма как категории самостоятельной и
фундаментальной, а не служебной и вторичной, как это понималось до сих пор, идея
нелинейного письма занимает важное место.
Линейность письма, как отмечал Ж. Деррида, - значительно более
фундаментальная его категория, чем те, "которыми пользуются для классификации
письменностей и описания их истории (пиктография, идеография, буквенное
письмо)"1. На первый взгляд, линейный характер письма, т.е. последовательное
выстраивание письменных знаков и их сочетаний, просто отражает линейность
звуковой речи, и поэтому носит безусловный, естественный характер. (Так считали и
отцы современной лингвистики - Ф. де Соссюр, Р. Якобсон.) Однако именно более
"впешний", "произвольный", "технический" характер письма в принципе позволяет
ему выйти за рамки следования звуковой речи, использовать разнообразные, вновь
открываемые возможности расположения смыслонесущих элементов, преодолевать
не только линейный, но и наглядно-геометрический характер их размещения.
Развиваясь в этом направлении, письмо не только будет способно по-прежнему
обслуживать мышление, но сможет служить ему "напрямую", т.е. не в форме
"оболочки" для непосредственно несущей мысль звуковой речи.
Ж. Деррида считает, что и древнейшие формы письма носили нелинейный
характер (здесь он ссылается на исследователей первобытной культуры, прежде всего
Леруа-Гурона).
Древнейшее письмо ("мифограмма") было побеждено в конце концов линейным
письмом как более "структурно-совместимым" с экономикой, техникой, идеологией
эпохи цивилизации. В наше время, однако, имеются многочисленные симптомы того,
что "линейность ослабляет свой гнет", поскольку уже не является столь же
плодотворной. "Уже более века можно наблюдать некое беспокойство внутри философии,
пауки, литературы; революции, происходившие в этих сферах, можно
интерпретировать как потрясения, постепенно разрушающие линейную модель"2.
Современное мышление становится все более нелинейным, и это должно найти
свое отражение в формах письма3. "То, с чем имеет дело современное мышление, не
1 DerridaJ. De la Grammatologie. P., 1967. P. 127.
2 Там же. P. 130.
3 Одним из мощных потрясений для линейной модели стало возникновение в первой половине
нашего века диалогического мировоззрения (М.М. Бахтин, а до него - М. Бубер), с его критикой
36

может быть представлено на письме линейно, в форме кпиги'\ - пишет
Ж. Деррида4.
Деррида уверен, что в предстоящую эпоху нелинейное письмо станет реальным
фактом культуры, лишив монополии линейный текст, книгу. Пока же он
демонстрирует свое нелинейное мышление в непрерывной борьбе с формой книги. "Это не
книга" - так начинает он одну из своих наиболее известных работ ("La dissemination").
А в докладе "Diffcrance" говорится: "То, что я собираюсь предложить здесь,... не будет
протекать по дискурсивным лилиям линейной последовательности оснований"5. Как
показывает текст доклада, речь идет о "странствовании" в некотором смысловом
пространстве, об игре переходов в нем. Но нелинейно движущаяся мысль все же
фиксируется,в линейном тексте. Вопреки замыслу - фиксировать движение, игру,
странствование мысли - линейный текст доклада представляет его содержание как
готовое, до произнесения и написания возникшее и искусно, изощренно выраженное.
Форма мышления входит в противоречие с формой, письма. Поэтому в других
случаях Деррида идет дальше: превращает текст в череду не имеющих внешней связи
отрывков, наконец* помещает на плоскости страницы два или больше текстов
параллельно. Всеми силами он пытается вырваться за рамки линейного текста, за
пределы плоскости бумажного листа в многомерное текстовое пространство, в "текст
без границ"*5.
Собственно говоря, в такой многомерности предстает все множество уже
созданных текстов: они ведь не выстроены в линейную последовательность и в то же время
образуют нечто единое, пересекаются друг с другом, переходят друг в друга. Деррида
показывает, что в совокупности текстов можно двигаться как в единой, непрерывной
(но не гомогенной) среде. Внутри каждого из текстов он движется не в соответствии с
прочерченным автором маршрутом, а "вдоль и поперек", выявляя цепочки
"текстуальных событий", пересекая границы текстов, следуя "бесконечным отсылкам следов
мысли друг к Другу"'. И в этом случае ему приходится вновь и вновь силой мысли и
воображения разрушать фактическую линейность и замкнутость реальных текстов.
Расходящиеся "во все стороны" от любого слова, выражения цепочки отсылающих
друг к другу смыслоразличительных, смыслонесущих элементов демонстрируют
реальное существование непрерывной, расширяющейся сети, образуемой этими
элементами.
Только уникальное местоположение в топологической системе этих связей, только
движение по этой сети придают каждому элементу-"означающему" его "означаемое",
его смысл. И именно по причине открытости, незавершенности этой семантической
системы в целом и каждого отдельного процесса движения в ней любой смысл
оказывается незавершенным и открытым.
Внимание при таком взгляде перемещается с самих смыслонесущих элементов на
их связи, на переходы между ними, на движение в сети этих переходов.
Идея о том, что смысл, который несут материальные, физические объекты или
состояния, находится не в них как таковых, а в переходах, в движении между ними, по
мнению Деррида, наглядно демонстрируется компьютерами.
Однако компьютерная модель смыслообразующего процесса не удовлетворяет
Деррида в том отношении, что цепочка переходов здесь выглядит конечной и
замкнутой, соединяющей начальное, входное значение и конечное (ответ, решение
задачи)8.
Деррида здесь исходит из общераспространенного до недавнего времени
представления, что компьютеры предназначены давать ответы в рамках формально
определенных задач.
Однако техническая среда компьютера, как показала практика последнего деся-
монологизма линейного текста и вниманием к системе диалогических взаимосвязей (перекликания,
спора), образующих тексты высказываний.
* De la grammatologie. P. 130.
5 Derrida J. Difference, in: Margins of Philosophy. Chicago, 1982. P. 7.
6 La carie postale: de Socrate a Freud et au-delà. P., 1980. P. 441.
7 Derrida J. La dissemination. P.. 1972. P. 51.
QHarIandR. Superstructuralism. La.N.Y., 1987. P. 148.
37

тилетия, может использоваться и по-другому: не для соединения цепочкой переходов,
преобразований вопроса и ответа, задачи и решения, а для самой по себе записи,
фиксации знаков, "следов", "означающих". Став интрументарием для письма,
компьютер сначала обслуживал обычную, линейную форму письма. Вскоре, однако,
оказалось, что он в той же мере способен поддерживать создание и прослеживание
открытых, в принципе, бесконечных цепочек и сетей переходов между этими
записями, между смыслонесущими элементами9.
Оказалось возможным любую запись в процессе письма погружать в сеть ее связей
с другими записями, с другими "означающими", т.е. писать не подряд, выстраивая один
смысловой ряд и отсекая остальные, а нелинейно, помещая смыслонесущие элементы
в многомерном пространстве. С точки зрения компьютерной науки, речь здесь идет о
"совершенно новом способе использования компьютеров"10. С культурологической
точки зрения, речь идет о важном событии в истории культуры - возникновении
нелинейного письма.
Возпикповспис нелинейного письма
По знаменательному совпадению в том же - 1967 - году, когда Деррида
опубликовал книгу "О грамматологии", американцы Дуг Энгельбарт и Теодор
Нельсон описали в своих статьях* технику создания и чтения нелинейного,
многомерного текста ("гипертекста", как назвал его Т. Нельсон) при помощи
компьютера. Надо сказать, что общая идея гипертекста была высказана раньше, в
1945 г., в знаменитой статье Ванневара Буша (советника президента Рузвельта по
науке) - "Как мы могли бы мыслить"11. Но только компьютер сделал эту идею
практически осуществимой, больше того, осуществляемой на практике во все более
широких масштабах.
Сразу скажем, что использование компьютера для целей нелинейного чтения и
письма не привносит в этот процесс никакой формализации и не подчиняет пишущего
и читающего какой-либо внешней схеме, какому-либо "механическому", машинному
процессу. Смысл использования компьютера состоит в том, что он способен вынести
текст за пределы геометрически организованного пространства, т.е. плоскости
(страницы) и последовательно примыкающих друг к другу плоскостей (книги).
Компьютер может поместить элементы текста в топологическое (сетевое) пространство.
В этом пространстве от каждого смыслонесущего элемента текста можно перейти
(для продолжения чтения) не к одному единственному, непосредственно следующему
за ним, пространственно примыкающему к нему элементу, а ко многим другим
элементам, которые по тем или иным основаниям могут быть сопоставлены с ним,
поставлены с ним в связь. Для каждого из смыслонесущих элементов (фрагментов
текста) указывается, к каким именно другим фрагментам можно перейти от иего.
Между смыслонесущими элементами, находящимися во взаимной связи, нет
расстояний: любой из фрагментов текста, которые связаны (смежны) с данным фрагментом,
которые в принципе могли бы читаться после него, могут быть предъявлены
читателю мгновенно; в качестве смежных все они равноправны, равнодоступны.
9 Пока спорили о сущности компьютера, о его возможностях, его положительном и
отрицательном влиянии, выяснилось, что он обладает природой Протея: он таков, каким мы готовы его
воспринять. Это воплощение постиндустриальной техники: она делает практически все, что человек
хочет, и вопрос только в том, чего хотеть.
Сейчас, наряду с технологиями, освобождающими человека от рутинных элементов умственного
труда, но оставляющими его технически невооруженным в собственно творческой работе,
существуют технологии нового типа, опосредующие и тем самым усиливающие "естественные",
нерегламентироваипые процессы мышления.
Если мы хотим встраиваться в заданные схемы и парадигмы, тогда мы заложим эти схемы в
компьютер, и он будет регулировать в соответствии с ними нашу интеллектуальную деятельность.
Если же мы ориентированы на самостоятельное, творческое мышление, то будем пользоваться
компьютером, например, для того, чтобы видеть внутреннюю структуру - как она есть - именно
"этого", нашего, создаваемого нами интеллектуального результата.
10 Ван Таил Ш. Совершенно новый подход к использованию компьютеров. //Электроника, 1990.
К» 4.
11 Bush V. As we may think // Atlantic Monthly, 1945, V. 176. N l.P. 101-108.
38

Таким образом, связь в гипертексте носит не просто смысловой характер; наличие
связи означает здесь технически обеспеченную возможность перехода к
соответствующему смыслонесущему элементу (текстовому фрагменту, фразе, слову), т.е.
возможность вызвать его для прочтения. В процессе письма, осуществляя некоторую
элементарную запись, человек вместе с тем указывает, с какими из уже имеющихся
записей она находится в связи; в соответствии с этим указанием компьютерная
система впредь будет обеспечивать (если будет выражено такое желание) мгновенный
переход от одной из связанных записей к другой. Перейти в процессе чтения к
любому из фрагментов, связанных с читаемым в данный момент, не сложнее, чем
перевернуть страницу книги.
Совершая переход от одного смыслонесущего элемента к другому, читатель
реализует каждый раз одну из мпогих возможностей продолжения чтения. Он тем
самым самостоятельно выстраивает траекторию своего движения в многомерном
смысловом пространстве нелинейного текста. В "чистом" гипертексте нет
иерархической структуры, нет фиксированного начала и конца; здесь нет и
замкнутости, присущей обычному, линейному тексту. Сеть связей, о которой здесь
идет речь, устанавливается не между элементами, частями изначально единой
текстовой конструкции, а между текстами, записями, следами фиксации мысли как
таковыми ("граммами").
Гипертекст принципиально открыт для добавления новых элементов.
"Привязывание" их к уже имеющимся в гипертексте элементам не может как-либо
нарушить, "испортить" его структуру. Добавление новых записей просто расширяет
гипертекст как единую, непрерывную текстовую ткань; в нее могут включаться и
элементы ранее созданных линейных текстов.
Итак, с появлением гипертекста появилась возможность, порвав с традицией, кот
торая господствовала в течение нескольких тысячелетий, располагать смыс-
лонесущие элементы текста не подряд, а в узлах невидимой глазом, расширяющейся в
процессе письма сети. Эта возможность все шире осуществляется на практике: фирмы
компьютерной отрасли - Эппл, ИБМ и многие другие стали выпускать специальное
программное обеспечение, позволяющее использовать компьютеры для создания и
чтения нелинейных текстов, и с каждом годом все больше людей читают и пишут
нелинейно.
Функции линейного и пелипейпого текста
в культуре
Появление гипертекста подрывает монопольное положение книги в культуре.
Перенесение текста книги из бумажной среды в какую-то иную, представление его
на фотопленке, в виде электронного текста, читаемого при помощи компьютера,
наконец, в виде магнитофонной записи само по себе не меняет логическую структуру
книги и ее функцию в культуре. Однако постепенно возраставшее многообразие
технических средств записи и представления текста предвещало и готовило
осуществившийся в конце концов перелом.
Книга - это способ донести, передать уже сформированное, предсуществующее
содержание, возникшее до окончательного облачения в текст. Книга несет "уже
конституированный смысл"12.
В западной традиции, отмечает Ж. Деррида, "означаемое никогда не
воспринимается как одновременное с означающим", оно всегда "чуть-чуть сдвинуто
по отношению к нему", "отстоит от него на одно дыхание"13.
Предполагается, что означаемое существует "в его умопостигаемости до его
опускания, до его выталкивания в посюстороннее чувственное внешнее"1*. При
создании линейного текста письмо, запись воспринимаются именно как "опускание
смысла во внешнее". Соответственно, основная функция линейного текста
понималась и понимается как представление, репрезентация уже существующего
De la grammatologie. P. 30
Там же. Р. 26.
Там же. Р. 25.
39

смысла. При этом речь идет о представлении смысла как единого, как некоего
относительно завершенного целого. Книга представляет и оформляет свое
содержание как нечто целое, замкнутое, "завернутое в переплет". Именно для этого
содержание представляется в форме единой иерархической структуры. В этом и
состоит глубинный смысл линейности. Ведь наиболее полная иерархизация
осуществляется именно при линейном упорядочении, когда каждый элемент занимает
единственное, строго определенное место - после чего-то, перед чем-то.
* Иерархическая выстроенность, последовательность смыслонесущих элементов
текста ориентирует на восприятие его содержания как единого организованного
целого, отсекая, не впуская в текст все ответвления мысли, все возможные
траектории ее движения, которые не вписываются в эту организованность.
Бея внутренняя организация книги ориентирована на то, чтобы читатель как
можно раньше осознал структуру, логическую схему передаваемого содержания и на
этой основе, сквозь эту призму воспринимал бы его как целое во всей конкретности.
Функционирование книги в культуре выработало установку на восприятие
содержащегося в ней смысла как полного, гомогенного, развертывающегося
последовательно и непрерывно.
Конечно, если разрушить эту установку, то "обнажится поверхность текста"15.
Проникнув сквозь нее в микроструктуру текста, мы всегда обнаружим в ней лакуны,
зияния, разрывы, вообще, отсутствие смысла там, где логическая форма
развертывания предполагает его присутствие. Мы обнаружим также маргинальные
смыслы - с точки зрения доминирующей в книге логики, - которые тем не менее
присутствуют в тексте и вступают в конфликт с "центральными" смыслами.
Введенный Деррида метод "деконструкции" как раз и призван вскрывать то, что
камуфлирует и подавляет линейная организация текста: как маскируемое отсутствие
смысловых звеньев, так и, напротив, присутствие в тексте того содержания, которое
оттеснялось, подавлялось, затушевывалось ради стройности представления
"основной", "центральной" мысли.
И это не недостаток тех или иных конкретных авторов: с точки зрения норм,
функций, задач линейного текста изложение может быть оптимальным, в качестве
линейного текста текстовое произведение может быть совершенным.
Декопструкция вскрывает ограниченность линейного текста как такового, текста,
репрезентирующего некоторую "основную мысль". Этот текст стремится подчинить
мыслительную и текстовую реальность линейной схеме, а она, эта реальность, не
втискивается в нее.
В этом свете становится понятной роль, функция нелинейного письма: дать
возможность мысли проявиться и зафиксироваться без подчинения целям репрезентации,
без отсечения того, что может "испортить" линейную структуру, не вписаться в нее.
Нелинейное письмо, размыкая одномерность текста, дает простор движению
мысли, дает возможность двигаться по разным направлениям, совершать переходы в
другие измерения.
Исследователи гипертекста осознавали, что открытый ими способ отображения
отражает реальные процессы мышления в ходе создания новых идей. "Процесс
мышления не создает новые идеи сразу из ничего, выдавая идею как готовый шедевр.
Скорее, мышление - это движение одновременно на нескольких фронтах, разработка
идей и отбрасывание их на различных уровнях, на разных параллельно идущих
процессах их разработки, при этом каждая идея зависит от других идей и сама влияет
на них"16.
Этот процесс не подчинен какой-либо структурной, иерархической схеме, и в этом
смысле его можно назвать игрой.
Но мысль, фиксируемая в нелинейном тексте, движется, однако, не в пустоте, а в
созданном культурой смысловом пространстве, расширяемом и обогащаемом этой
мыслью. Поэтому "странствование", "брожение" мысли, оставляющее след в
нелинейном письме, не является бессмысленно-хаотическим, произвольным. Это
"брожение" может быть весьма плодотворным, оно может создавать новые смысловые
эффекты, относительно целостные образования.
15 Там же. Р. 31.
16 Conklin J. Hypertext: An Introduction and Survey // Computer. 1987. N 9. P. 20.
40

То, что Деррида обозначает неологизмом (точнее; неографизмом) differance, в
значительной степени характеризует такой смыслопорождающий процесс нели-'
нейного мышлепия.
"Differance - это та игра, то движение, которое "производит" посредством чего-то,
что нельзя считать просто "деятельностью", в качестве эффектов (новые)
различия"17.
Деррида склонен считать смыслопорождающие процессы "игрой" самого
текстового пространства, отрицая креативную роль индивидов, авторов и читателей. Но
в эту сторону мы за ним не последуем. Мы рассматриваем нелинейное письмо прежде
всего с инструментальной позиции - как средство поддержки и интенсификации
мышления индивидов, создающих новые тексты, - авторов. Речь идет прежде всего о
поддержке той специфической мыслительной деятельности, которая, не
предопределяя, какие именно языковые, смыслонесущие элементы вовлекаются в
процесс мышления, выявляет высокосвязные целостные топологические структуры
этих элементов, благодаря этой целостности отделимые от авторов и способные жить
в культуре самостоятельной жизнью.
Линеаризация нелинейного текста
Зафиксированная средствами нелинейного письма система, сеть связей между
смыслонесущими элементами может не просто отражать процесс свободного
странствования мысли, но и иметь ценность как продукт, результат мышления. Это
возможно, если элементы нелинейного текста, отсылая - посредством
зафиксированных в нем связей - друг к другу, придадут друг другу - и тем самым
образуемой ими системе - достаточно высокую смысловую определенность, если
система смысловых переходов будет обладать высокой степенью связности, а тем,
самым - смыслового единства, целостности.
Мышление, изначально ориентированное на фиксацию результата в форме
линейного текста, все время осознает свой предмет, основную мысль. Оно развивает
эту мысль, стремясь оставаться ей верным, не уходить от нее куда-то в сторону, и тем
самым обеспечивает целостность, единство вырабатываемого содержания.
Нелинейное мышление, ориентированное на нелинейную форму фиксации в своем
свободном движении также может образовать смысловую целостность,
нысокосвязпое смысловое единство, хотя содержание этого смыслового образования,
изначально никак не было определено.
Поскольку этот новый смысл осознается как сформировавшийся,
конституированный, человек может по отношению к нему применить традиционную,
освященную веками практику его представления, репрезентации как целостного,
относительно завершенного: в форме линейного текста.
Практика нелинейного письма показывает: фиксируя в течение какого-то времени
содержалие своего мышления в нелинейном тексте, люди в какой-то момент ставят
задачу, липеаризовать его, представить как линейную
последовательность-образующих его элементов.
Ясно, что создание линейного текста путем линеаризации нелинейного -
качественно новая форма интеллектуальной деятельности по сравнению с
традиционным изложением мысли в тексте.
Содержание, которое должно быть представлено в линейном тексте, присутствует
в данном случае не как умопостигаемое, доступное лишь мысленному взору: это
содержание уже зафиксировало, вынесено вовне, овнешнено.
Оно уже дано как присутствующее, со всеми своими зафиксированными связями, и
задача линеаризации состоит в том, чтобы представить его содержание как
последовательно возникающее, развертывающееся. Другими словами, задача
линеаризации нелинейного текста, состоит в нахождении некоторой траектории,
некоторого порядка движения в топологическом пространстве нелинейного текста.
При этом в качестве отправного пункта, логического начала может быть принята
любая из записанных мыслей. Заранее не известно, что является истинным
логическим пачалом, и это побуждает того, кто линеаризует нелинейный текст, к
Derrida J. Differance. In: Margins of Philosophy. P. 11.
41

"экспериментам", к выбору в качестве начала то одной, то другой мысли, к
выстраиванию различных цепочек переходов.
В конечном счете порядок изложения содержания в линейном тексте будет
определяться и прагматическими, и стилистико-композиционными соображениями;
но эти соображения будут применяться по отношению к материалу, который в своей
основе организован как некоторая целостность.
При линейном выстраивании следы мыслей надо расположить в соответствии с
определенными логическими требованиями, определенной логической нормой.
Независимо от того, в каком порядке возникали мысли в процессе нелинейного
мышления, какую "конфигурацию" они образовали, при линеаризации содержание
должно быть представлено как возникающее в определенной логической
последовательности.
Как известно, проблематика линейного "развертывания" моментов мысли,
изначально образующих единое, целостное содержание, - предмет специального
внимания и исследования в логике Гегеля.
Как подчеркивал B.C. Библер, в этой логике "последовательное движение мысли
("логическая траектория") находит свое необходимое дополнение в "топологическом
единстве" (связи) всех [ее] определений, категорий, понятий... "Прочтение" этих
связей необходимо последовательно... Но когда "чтение" закончено, тогда есть лишь
единая и неизменная ... логическая действительность"10.
Линеаризация нелинейного текста предполагает, что имеется (созданное
свободным, творческим, нелинейным мышлением) понятийная, смысловая система,
характеризующаяся "топологическим единством", связью образующих ее понятий;
задача состоит в том, чтобы "прочитать" эту систему понятий в определенной
последовательности. Логика Гегеля не содержит операциональных правил и процедур
перехода от топологической структуры смысловых элементов к линейно
развертывающейся. Но она в определенной степени подсказывает эти правила,
эвристически подводит к ним.
Практика нелинейного письма уже вышла на рубежи "самопорождения" линейного
текста из нелинейного. Создаются компьютерные системы, способные выстраивать
смыслонесущие элементы, представленные в узлах гипертекстовой сети, в логически
упорядоченной смысловой последовательности.
Эти компьютерные системы стремятся выстроить записываемые человеком мысли
в такой последовательности, которая представляет собой возможно более логичное,
целостное, связное рассуждение. Система опирается при этом на отраженные в ее
алгоритмах логические нормы теорешческого мышления. В частности, принимается,
что в целостном рассуждении очередное его звено должно быть связано не только с
непосредственно предшествующим звеном, но и с более ранними звеньями.
Учитывается также, что чем ближе какое-либо звено рассуждения к его наиболее
общим основаниям, к его логическому началу, тем больше у него смысловых связей; и
напротив, у мыслей, носящих частный характер, характер подробностей, примеров
связей меньше. Поэтому в рассуждении, полно, эксплицитно представляющем
целостный теоретический результат, "многосвязные" звенья (суждения, положения)
предшествуют "малосвязным"19.
Вообще эта компьютерная технология исходит из того, что при линейном
выстраивании мыслей в единое содержательное рассуждение должны учитываться те
их характеристики, которые они имеют как узлы в сети смысловых связей.
При этом человеку дается также возможность модифицировать алгоритмы в
соответствии со своими представлениями о логике теоретического мышления.
Этот необычный феномен самопорождения текстов, последовательно
развертывающих некоторое содержание, некоторую основную мысль, заслуживает
философского осмысления.
На наш взгляд, речь при этом идет о воспроизведении, воплощении в компыо-
10 Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: два философских введения в двадцать
первый век. М., 1991. С 389, 394.
1У Субботин ММ. Использование ЭВМ при построении содержательных рассуждений. //
Научно-техническая информация. Серия 2. Информационные процессы и системы. 1986. Jft 11,
С 1-7.
42

терпых алгоритмах и программах некоторой достаточно универсальной логической
нормы. Эта норма в общем и целом соответствует сложившимся представлениям о
последовательно развертывающемся содержании и позволяет воспринимать наличие
логической последовательности в технически порожденном тексте. Однако именно
потому, что речь идет о некоторой общей норме, индивид может и должен отделять
себя от нее, вступать с ней в диалог.
Собственно говоря, строя линейный текст обычным способом* на бумаге, мы тоже
руководствуемся - как правило, неосознанно - некоторыми нормами логичности,
последовательности, связности, согласусмости идей и положений и т.п. Но в этом
случае имеет место синкретизм, нерасчлененность неосознанно принимаемой
индивидом всеобщей нормы и особенностей его индивидуального мышления...
Ж. Деррида хорошо показал это при анализе текстов Руссо.
Игра имплицитно действующих и определяющих логику окончательного текста
норм "так сложна, что было бы более, чем неразумным, хотеть удостовериться в том,
что остается индивидуального в тексте, например, в тексте Руссо"20.
В случае автоматической линеаризации человек имеет дело с явно, эксплицитно
действующей нормой и может осознанно вступать с пей в диалог, не соглашаясь с ее
способом логической организации содержания.
В принципе индивидуальные особенности мышления, в частности, особенности
выстраивания содержания, приобретая относительно постоянный характер,
закрепляясь, также могут найти отражение в правилах линеаризации. Подобно тому, как
записанная мысль приобретает самостоятельность (ее автор может с ней не
соглашаться, спорить с ней), так может отделиться от автора, стать чем-то
самостоятельным и его собственная манера мышления.
Содержание, продуцированное нелинейным мышлением и зафиксированное в
нелинейном тексте, может быть представлено как логично, последовательно
развертывающееся только в том случае, если оно действительно обладает высокой
степенью целостности, внутреннего единства. Процедура линеаризации, стремясь
выстроить элементы содержания последовательно, на практике все время
сталкивается с невозможностью это сделать: обычно какие-то элементы объединяются в
достаточно цельные линейные построения, но между ними отсутствуют
соединительные звенья.
Двигаясь в системе мыслей по цепочкам смысловых переходов, автор на практике
постоянно сталкивается с тем, что эти цепочки обрываются, что не удается
выстроить единую магистральную линию развития содержания, в которой каждая мысль
опиралась бы не только на непосредственно предшествующую, но и на более ранние,
на все предшествующее содержание в целом.
Обнаруживая эти разрывы, линеаризация позволяет увидеть реальную
проработанность содержания, реально достигнутую степень его целостности, всегда
присутствующую в создаваемом интеллектуальном продукте фрагментарность,
разорванность, несогласуемость выдвигаемых идей и положений и т.п.
"Интеллектуальная честность" мышления состоит в том, чтобы осознавать свой
результат в его реальнрй - на данный момент - нецелостности, со всеми его
лакунами, несоответствиями, противоречиями. Важно не сглаживать искусственно эту
фрагментарность, не отбрасывать неясное или несогласующееся с остальным, а иметь
и удержать в сознании реальную сложную картину состояния предмета с точки зрения
взаимосвязашюсти элементов его содержания21.
20 De la grammatologie. P. 350.
*' Проблема представления результата мышления как некоторой выстроенной системы связей
вновь и по-новому привлекает внимание к категории "структура". Речь идет теперь уже не о той
структуре, которая фиксирует общее, тождественное, закономерное, парадигматическое в массе
конкретных проявлений. Короче говоря, речь идет не о структуре как категории структурализма.
Внимание теперь все больше концентрируется на индивидуальной, "этой" системе связей. Не
случайно все чаще научные, теоретические произведения сопоставляются с художественными
(особенно литературными), структура, "архитектоника" которых давно уже являются предметом
внимания. "Теперь, когда сама наука начинает строиться на манер искусства... философская система
начинает пониматься как философское произведение," - пишет B.C. Библер и продолжает:
"...Логическая (sic!) форма произведения в его скрепах и узлах, вызывает особое внимание..."
Результат мышления (теоретического, спекулятивного, философского) - "целостное мегапонятие",
43

' Линеаризация нелинейно записанного содержания создает опору для такой
установки мышления.
Тахим образом линеаризация может рассматриваться как "проверка на
целостность", как выявление степени единства того смыслового образования, которое
возникло как продукт нелинейного мышления. В этом случае линеаризация
оказывается одним из "моментов" единого мыслительного процесса,
ориентированного в конечпом счете на создание никак заранее по содержанию не
определенных, но целостных мыслительных продуктов, способных в силу этого
сохраняться и жить в культуре.
Нелинейное и линейное письмо фиксируют две стороны, два полюса и две
основные стадии такого мышления.
Письмо и техника
Следы мысли, представленные в письме, обретают способность к самостоятельной
жизни.. Эта самоятелыюсть проявляется не только в том, что письмо "действует" в
отсутствие автора; главное в том, что, отделившись от автора, оно уже не совпадает
"по содержанию" с тем, что автор в него вкладывал. Не только другие читатели, но и
сам автор может вступать с ним в диалог, "вычитывать" из него что-то, что не
осознавалось в момент паписания, спорить или соотноситься с написанпым, порождая
при этом новое содержание.
Поскольку содержание вовлекается в мыслительный диалог как вынесенное вовне,
а не как глубинно-внутреннее (во внутреннем монологе человек "понимает себя"
полностью и без остатка, не рассматривает содержание "со стороны"), постольку
происходит повышение общего потенциала мышления, интенсификация
мыслительного процесса.
Чем больше содержание "овнешнено", тем в большей степени оно обладает
самостоятельной жизнью, тем больше оно может проявляться как источник и
импульс для новых процессов смыслопорождения. Возникновение письменности,
придапие ей все более эксплицитного смыслодифференцирующего характера, ее
повсеместное распространение - свидетельства того, что в ходе истории овнешнение
содержания приобретает все более интенсивный и всеобщий характер. Этой
тенденции соответствует усиление роли техпики в процессах письма и чтения. "В
определенном аспекте вопрос о смысле и происхождении письма предшествует или,
по крайней мере, сливается с вопросом о смысле и происхождении техники", - пишет
Ж. Деррида22.
Техника дает возможность фиксировать следы мысли все более полно,
эксплицитно и все более "внешним" образом, т.е. увеличивая сферу
функционирования письма вне и независимо от автора.
Но прежде всего опа делает для автора процесс овнешнения более легким и тем
самым побуждает к более раннему вынесению содержания вовне, к вынесению вовне
того, что еще не сформировалось как готовое, конституированное содержание,
способное выразиться в линейном тексте.
Невозможно представить себе, чтобы крупные произведения философской,
научной и художественной прозы Нового времени могли быть созданы без вынесения
вовне, на бумагу (в "черновик") промежуточных результатов мышления.
Сложная техническая среда, делающая возможным нелинейное письмо и чтение,
оказывается условием дальнейшего движения по пути вынесения вовне еще не
конституированного окончательно содержания.
В этой сложной среде, где знаки постоянно преобразуются, перекодируются, они
состоящее из узловой линии тесно скрепленных между собой суждений и умозаключенийн (Вопросы
философии. 1991. № 6, с. 43, 17). На первый взгляд, постструктурализм, концентрируя внимание не
на завершенности, замкнутости, целостности смыслового материала, а, напротив, на том, что не дает
ему возможности стать "структурой", противоречит такой ориентации. Однако для мышления,
ориентированного на идеал целостности, нет ничего важнее, чем видеть в своем фактическом
результате лакуны и разрывы, и в этом свете л остструк ту расистское движение содержит в себе
серьезное конструктивное начало.
^ De la grammatologie. P. 18.
44

приобретают и дополнительную способность выстраиваться перед автором в ином
порядке, чем тот, в котором он их расположил первоначально. Записанное начинает
самоизменяться, варьироваться и предъявляться человеку как результат действия
отделившихся от него норм мышления и культуры, с которым теперь соотносится его
живое, актуальное мышление. И это, видимо, только начало процесса, в ходе,
которого тексты приобретают свойство самоизменения, организуясь по законам
внутренней связности, целостности.
Давая возможность индивиду проверять, оценивать достигаемую степень
целостности содержания, техника нелинейного письма, шире - техника, опосредующая
мышление, в какой-то степени принимает на себя ту роль, которую играли и еще
играют традиционные регулягивы, обеспечивающие целостность и общезначимость
продуктов мышления: "предметы", "парадигмы", магистральные течения мысли.
Куда ведет это развитие? Проявляется ли здесь опасное действие письма, его
внутренняя "ядовитость", о которой предупреждал Платон? Происходит ли при этом
уход от человеческой сущности, подлинной духовности? Если считать, что человек
ближе к своей сущности в своих "истоках", в "изпачальном", в "естественном",
природном, то, конечно, происходит отход от этой сущности, и вполне уместен
"апокалиптический тон" по этому поводу. Но существует и другой взгляд - его как раз
и представляет Ж. Деррида, согласно которому именно более позднее, последующее
(supplement) - а не начальное, не истоки - является более "истинным", "подлинным",
"сущностным". Человек проявляет свою сущность, все более опосредуя свое сознание,
свое мышление через внешнее, через технику.
Нелинейное письмо поддерживает и стимулирует те тенденции современного
мышления, те его особенности, которые выявляются и акцентируются мыслителями
постструктурализма. При этом способе мышления оно "отправляется в далекие,
полные приключений разведывательные экспедиции, в которых нет безопасности, нет
цели, есть только желание зайти в этом процессе мышления как можно дальше и
наблюдать за тем, что при этом происходит"23. Часто говорят о "номадизме" этого
мышления, о его уходе с магистральных направлений научной и
социально-философской мысли ("больших нарраций", по выражению Лиотара). Его внимание
переместилось от центрального к маргинальному, от тождества к различию, от
общего к индивидуальному, наконец, от нормативного, "принятого", "должного" к
такому, каково оно (некоторое содержание) есть в своем реальном, конкретном
проявлении.
Одни ощущают происходящий перелом как процесс разложения, который
пытаются задержать, опираясь на традиционные формы духовности^*. Другие
считают, что это неостановимый процесс, который нельзя задержать, а можно лишь
"подстегивать" (Ж. Бодрийар). Но можно видеть и другое: создаются условия - и
нелинейное письмо здесь одна из важных составляющих - для качественно иных, но,
возможно, более глубоких, творческих форм духовного проявления человека.
23 Altwegg J., Schmidt A. Franzosische Denker der Gegenwart. 1987. P. 8.
Постмодернизм освобождает "многообразие культурной активности от связанности единым
началом - от сакрализации единого", - пишет А.К. Якимович. Тем самым он "освобождает и силы
распада" (Тоталитаризм и независимая культура //Вопросы философии, 1991. № 11. С. 25).
45

Философия и постмодернистская
социология
3. БАУМАН
Насколько законным представляется вопрос о связи между социологией и
философией с социологической точки зрения, настолько он не имеет смысла с
философской точки зрения.
С социологической точки зрения обсуждение этого вопроса связано с
естественным интересом к разграничению двух интеллектуальных традиций, двух широко
открытых сфер дискурса, пользующихся идеями друг друга, переплетающихся и живущих
жизнью друг друга, но нуждающихся в сохранении собственной шаткой
институциональной автономии в мире факультетов и специализаций. Страсть и ярость борьбы
отражают сомнительный смысл ее цели. Два дискурса твердо противостоят
административным попыткам к их разделению и жизнеспособны лишь в той степени,
в какой искусственно возведенные между ними барьеры низки и проницаемы. Два эти
дискурса можно представить водоворотами в одной реке. Одна и та же материя
непрерывно проходит через них, а сами водовороты — лишь ее проводники.
С точки зрения философии, борьба эта пустая. Она имеет смысл, только если
предполагает, вопреки фактам, что институциональное размежевание действительно
привело к разделению предмета (или, еще более вопреки фактам, "выражает" это
разделение) и что институциональные границы, охраняющие целостность философии
и социологии против внешнего вторжения, отграничивают внутренне целостные
сущности. Иначе говоря, в той обобщенной форме, в какой обычно проявляется эта
борьба, она имет смысл лишь в том случае, если допустить, что философия и
социология суть две интегрированные, самодостаточные целостности, которые могут
вступить в контакт, достигнуть компромисса или объявить друг другу войну. Однако
это не так. Отношения между философией и социологией как видами
интеллектуальной деятельности даже отдаленно не напоминают того строгого
разделения, которое существует между академическими философами и социологами с
их факультетами, аттестационными комиссиями и профессиональными гильдиями. Ни
философия, ни социология как виды интеллектуальной деятельности не
интегрированы настолько, чтобы противостоять друг другу как гомогенные
предметы, каждый из которых обладает своим характерным профилем и своей
определенной целью.
Именно последнее является предметом данной статьи. Выбор этот не случаен. Эра
постмодерна, понимаемая здесь как эра переоцепки модерна (и тем самым
переоценки ретроспективной конденсации современной формы существования в
"модернистский проект", подразумеваемые интенции которого, как и приписываемые
ему последствия, подвергаются таким образом пересмотру), сосредоточила внимание
на удивительно схожих между собой внутренних разрывах в теле социологии и
46

философии. Хотя разрывы эти часто интерпретируются как разрывы между
модернистской и постмодернистской ментальностями (установками, точками зрения,
формами мышления), соотносить две философские и социологические модальности в
разрезе исторической преемственности значит встать на непродуктивную и
поверхностную точку зрения. Мы скоро убедимся, что "постмодернистские"
проявления обнаруживаются уже в самой эре модерна, в то же время наступление эры
постмодерна совершенно не означает, что формы философской и социологической
практики, типичные для "модерна", должны навсегда уйти со сцены. Воображаемая
историческая последовательность есть не более, чем иллюзия, питаемая
конструированием философией и социологией, осознавшими свою
постмодернистскую идентичность, своего "другого" как дело "прошлого", которое следует
преодолеть и оставить позади. (Это — претензия на гегемонию, заявленная с
помощью испытанного приема темпорализации пространственных отношений,
подмены пространственного сосуществования временной иерархией, совершенно в
духе "примитивизации" чужих культур.)
Я предлагаю классифицировать те два характерных альтернативных типа
философской и социологической практики, которые принято называть
"модернистский" и"постмодернистскийи, по-другому — как законодательный и
интерпретирующий. Сегодня в философии и социологии наблюдается, во-первых,
рост интерпретирующего подхода, и, во-вторых, рост активности его главных
представителей в их попытке упразднить альтернативный подход либо как
устаревший, либо как изначально неверный.
Политика законодательного разума
"Философ, — настаивал Кант1 в своей "Критике чистого разума", — это не просто
художник, оперирующий концепциями, а законодатель, задающий правила работы
человеческого разума". Задача разума, от имени которого выступает философ, —
"установить трибунал, который может обеспечить соблюдение его (разума. — A.C.)
обоснованных требований и, в то же время выступать против всех необоснованных
притязаний и выводов не произвольно, но в соответствии с его вечными и
неизменными законами". Идея законодательной власти философа "заложена в
сознании каждого человека, и одно это говорит нам о том, какое систематическое
единство требуется философии, чтобы защитить высшие цели разума (teleologia rationis
humanae)".
Философия вынуждена быть законодательной властью. Служить людям,
требующим, "чтобы зпание, касающееся всех, было выше общепонятного", есть
задача истинной философии, правильно понятой метафизики. "Разум не может
позволить нашему знанию оставаться бессвязным и велеречивым, он требует,
чтобы сумма наших познаний составляла систему". То знание, которое может
действительно превзойти общепонятное, состоящее просто из мнений и
верований (мнение — суждение, недостаточное как субъективно, так и объективно;
верование — суждение самого коварного свойства, "осознаваемое как объективно
недостаточное", но субъективно принимаемое как убедительное), может и должно
быть открыто "для вас философом", и только им. Выполняя эту задачу, метафизика
выступает как "завершение культуры человеческого разума". Она поднимет этот
разум из сырого и беспорядочного состояния, в котором его дает природа, до уровня
упорядоченной системы. Метафизика призвана культивировать гармоническое
совершенство мысли.
"Занимаемое ею положение высшего цензора обеспечивает ей высший авторитет и
значение. Она исполняет свою роль, чтобы обеспечить науке порядок, гармонию и
благополучие и чтобы направить ее благородные и плодотворные труды к самой высокой из
возможных целей — счастью всего человечества".
Вынесение приговора в том, что касается человеческого счастья, является
прерогативой философа и его долгом. Здесь Кант просто присоединяется к
многовековой традиции мудрецов, начавшейся самое позднее с Платона. В Седьмой
Книге платоновской "Республики" Сократ наставляет Глаукона, что, если ему выпало
47

причаститься царству "истинной философии" и подняться таким образом до
"настоящего бытия" ("повернув свою душу от дня, который как ночь, к настоящему
дню"), он должен вернуться к тем, кто не последовал ему в этой экспедиции (мудрецы,
которые никогда не возвращаются из своих побегов в мир вечных истин, остаются в
таком же заблуждении, как и простые мужчины и женщины, которые никогда не
отправлялись в эти путешествия; к тому же они виновны в преступном
неиспользовании возможности и в невыполнении долга). Тогда он "будет видеть в
тысячу раз лучше, чем живущие там", и это преимущество даст ему право и
обязанность выносить суждения и насаждать верность истине. "Забота и обережение
других людей" должны рассматриваться как долг философа.
"И это — наша задача, основателей... убедить лучшие натуры достичь знания, которое мы
считаем величайшим, как для того, чтобы достичь блага, так и для того, чтобы подняться на
эту высоту. И когда они поднимутся и посмотрят как следует, мы не должны никогда
позволять им того, что позволено сейчас."
"Истипа скорее может быть открыта немногим, чем многим", заявил Декарт в
третьем правиле своих "Правил для Руководства Ума". Знание истины, знание ее с
такой уверенностью, которая может устоять перед пересекающимися потоками
вульгарного опыта и сохранить иммунитет перед соблазном узких и пристрастных
интересов, составляет как раз то качество, которое выделяет из множества немногих
и ставит их над толпой. Судить и насаждать законы разума — ноша этих немногих,
носителей истины, философов. Они призваны выполнять задачу, без которой никогда
не будет достигнуто счастье многих. Иногда эта задача требует благосклонного,
доброжелательного учительства, иногда — твердой руки строгого и непреклонпого
стража. Какие бы действия философ ни вынужден был осуществлять, одна вещь
остается, не может не оставаться неизменной; неоспоримая прерогатива философа
решать, где истина и где фальшь, где добро и где зло, где правота и где неправота, и,
значит, его право судить и власть обеспечивать подчинение его суду. Кант не
испытывал сомнений относительно природы задачи. Чтобы объяснить ее, он щедро
черпал метафоры из словаря силы. Метафизика была для него "царицей", чье
"правление" может обернуться деспотизмом догматиков, и, тем не менее, оно
остается обязательным, чтобы держать под контролем "племена кочевников,
ненавидящих постоянное обиталище и установленные формы жизни" и потому
атакующих "время от времени тех, кто организовался в гражданские сообщества".
Специфическая услуга, которую призвана оказывать метафизика, состоит в критике
разума:
"... отрицать положительную услугу, которую оказывает нам эта критика, так же абсурдно,
как утверждать, что полицейская система не приносит положительных плодов, поскольку ее
главное дело — предотвращать насилие, которое один гражданин может претерпеть от
другого, и тем самым предоставлять каждому возможность заниматься своим делом в мире и
безопасности".
Можпо легко впасть в соблазн не придавать значения этим и им подобным тропам,
заимствованным из риторики власти, рассматривая их как предсказуемый элемент
всякой protreptics как привычную хвалебную преамбулу к философским трактатам,
призванную подыграть читателю, особенно читателю сильному и способному. Однако
защита законодательного разума была адресована особому читателю, и, значит, язык,
в котором было выражено обращение к вниманию и благосклонности читателя, был
близок этому читателю и созвучен его интересам. Этим читателем были, в первую
очередь, правители тех дней. Деспоту предлагалось просвещение как средство более
эффективного выполнения той самой роли, которую он на себя взял. Подобно
земным правителям, критическая философия готовила себя к тому, чтобы "ударить в
корень". Врагами, с которыми такая философия особенно хотела расправиться, были
те, кто принадлежал к "догматическим школам" материализма, фатализма, атеизма,
свободомыслия, фанатизма и предрассудков, —•- школам "универсально вредоносным".
Необходимо было, показать, что противники угрожают как земному, так и
интеллектуальному порядку, что их уничтожение в интересах власть предержащих в
48

той мере, в какой они соответствует интересам критической философии,
что, таким образом, задача царских судей совпадает с целями законодательного
разума.
"Если правительства считают должным вмешиваться в дела ученых, мудрая забота об
интересах науки, как и общества, требует, чтобы поощрялась такого рода критика, с
помощью которой только и может работа разума получить твердое основание, а не
смехотворный деспотизм школ, поднимающих громкие крики об общественной опасности
разрушения паутины, которой публика никогда и не замечала и потерю которой она, значит,
никогда и не почувствуети.
Но кантовский выбор метафор означал больше, чем просто апелляцию к
королевскому покровительству. Между законодательными претензиями критической
философии и намерениями поднимающегося современного государства существовало
родство, такое же истинное как симметрия между путами традиционализма и
провинциализма, которые современное государство должно было порвать, чтобы
установить свой собственный высший и неоспоримый суверенитет, и какофонией
"догматических школ", которую необходимо было утихомирить, чтобы стал слышен
голос универсального и вечного (и потому единственного и непререкаемого —
"ничего не останется для будущих поколений, кроме задачи его иллюстрирования и
применения в дидактических целях") разума и была оценена его "аподектическая
определенность". Философы и правители "модерна" были прежде всего
законодателями. Они обнаружили хаос и поставили перед собой задачу обуздать его и
заменить порядком. Порядки, которые они собирались установить, были по
определению искусственными, и потому должны были базироваться на конструкциях,
апеллирующих к законам, требовавшим единообразного утверждения разума. Тем
самым они рассматривали как незаконную любую оппозицию. Конструкторские
амбиции "модернистских" правителей и философов были взаимосвязаны по своему
внутреннему замыслу и потому, плохо или хорошо, в мире или в борьбе, обречены
сопутствовать друг другу. И, как все браки между схожими, по не
взаимодополняющими, супругами, этот брак был обречен на чередование радостей
взаимной страсти и бурь беспощадной вражды.
Отдавая верховенство конструированному, искусственный порядок оказывается
задачей двойственной. Он требует единства и монолитности правления и
одновременно безопасности своих границ.
Обе задачи совпадают в одном — в отделении "внутреннего" от "внешнего".
Ничто, оставленное внутри, не должно быть чуждо общей конструкции и не
должно сохранять автономии от не терпящих исключений правил порядка ("верных
для всякого рационального существа"). "Чистый спекулятивный разум есть
органическая структура, в которой ничего нет изолированного или
независимого, но каждая деталь необходима для всех остальных; и потому малейшее
несовершенство, пусть то дефект или явное нарушение, не может не проявиться при
использовании" — точно, как в случае политического разума Государства. Как в
интеллектуальной, так и в политической сферах порядок должен быть одновременно
исключающим и всеохватывающим. Поэтому двойственная задача превращалась в
единую — сделать границу "органической структуры" четкой, что означает
"исключение среднего", подавление или уничтожение всего двусмысленного, всего,
что сидит, оседлав ограду, и тем компрометирует жизненно важное различение между
"внутренним" и "внешним". Строительство и поддержание порядка означает
образование круга друзей и войну с врагами. Но прежде всего оно означает
упразднение амбивалентности.
В политической сфере упразднение амбивалентности означает сегрегацию или
депортацию чужих, санкционирование одних местных властей и лишение полномочий
других, несанкционированных, заполнение "пустот в законе". В интеллектуальной
сфере упразднение амбивалентности означает прежде всего лишение полномочий
всех философски неконтролируемых или неподконтрольных оснований знания. Более
чего бы чо ни было это означает запрещение "здравого смысла", будь то "простые
веровапия", "предубеждения", "предрассудки" или прямые проявления "невежества".
Коронный аргумент Канта в его сокрушительной атаке против сохранившейся
догматической метафизики: "эта так называемая царица не может назвать более
49.

высокого источника своего происхождения, чем обычный опыт". Долг философии,
который Кант взялся установить, состоял, паоборот, в "разрушении иллюзий,
берущих свое начало в ложных понятиях, какие бы заветные надежды и ценные
ожидания ни были разрушены их объяснением". В такой философии "мнения
совершенно недопустимы". Суждения, допущенные к философскому трибуналу
разума, необходимы и несут в себе "строгую и абсолютную универсальность", т.е. они
не допускают никакой конкуренции и не оставляют в стороне ничего, что может
требовать авторитетного признания. Для Спинозы единственное знание, достойное
этого имени, есть знание твердое, абсолютное и sub speciae aeternitatis. Спиноза
разделял идеи на четкие категории (не оставляя места для "среднего случая") —
такие, которые образуют знание, и ложные. Последним безоговорочно отказывалось
в какой-либо ценности, и они характеризовались чисто отрицательно — через
отсутствие знания. ("Ложные или фиктивные идеи не содержат в себе ничего
позитивного... что бы могло определить их как ложные или фиктивные. Они
признаются таковыми через отсутствие знания.") По мнению Канта, спекулятивный
философ — "единственный вкладчик науки, которая благодетельствует людей без
того, чтобы они это осознавали" (осознание публикой того, что она
облагодетельствована, нерелевантно для оценки благодеяния; важно то, что оно
удостоверено философом). Капт повторяет: "... в суждениях чистого разума мнению
нет места ... Субъективные основания суждения, такие, которые порождают
верования, не могут быть допущены в спекулятивные изыскания". Декарт бы охотно с
этим согласился: "Человек, который ставит целью развитие своих знаний выше
обыденного уровня, должен стыдиться использования в качестве повода для сомнений
форм речи, придуманных простонародьем" (Второе Размышление). И интуиция и
дедукция, систематически развернутые философом, "есть наиболее твердые пути
зпания, и ум не должен допускать других. Все другое должно быть отвергнуто как
чреватое ошибками и опасностями... Мы отвергаем все подобное чисто вероятное
знание и полагаем себе правилом доверять лишь тому, что вполне известно и не
может быть поставлено под сомнение" (Правила для Руководства Ума).
Все это вместе очерчивает то, что Ричард Рорти назвал "основополагающей
философией", обвинив Канта, Декарта и Локка в том, что они совместно навязали эту
модель последующим двум столетиям философской истории. Как я дал понять выше,
эта основополагающая философия связана с тем, что можно назвать
основополагающей политикой нарождающегося современного Государства. Поражает
симметрия высказываемых обоими претензий, как и одинаковая озабоченность
вопросом законодательной власти, выражаемой в качестве принципа универсальности
правовых и философских начал.
Удивительным образом обе стороны симметричного отношения
оказались включены в представление о себе и в стратегию социологии модерна
(т.е. в тот тип социальных исследований, который преобладал и задавал тон в
системе образования периода модерна). Философская чи политико-государственная
версии модернистского проекта нашли свои эквиваленты в двух аспектах
социологической практики. Во-первых, социология взяла на себя критику здравого
смысла. Во-вторых, она взялась за конструирование схем социальной жизни,
относительно которых можно было бы эффективно выявлять отклонения,
недозволенные формы поведения и все такое, что с системной точки зрения
выступало как проявление социального беспорядка. В своем первом случае она
предложила себя публике в качестве третейского судьи в борьбе между различными
формами понимания человеческих проблем, в качестве поставщика знаний
относительно "истинных пружин" человеческого поведения" и судьбы и, значит, в
качестве предводителя на пути к истинной свободе и рациональному существованию с
применением адекватных средств и эффективностью действия. Во втором случае она
предлагала власть имущим любого уровня свои услуги как планировщика условий,
которые обеспечат предсказуемое, стандартизованное человеческое поведение.
Распыляя и пейтрализуя последствия индивидуальной свободы, она ставила
выявляемые ею законы рациональности на службу социальному порядку,
базирующемуся на власти.
Обе функции "модернистской" социальной науки своей единой целью имели
борьбу с амбивалентностью — с сознанием, скандально не признающим разума,
сознанием, за которым нельзя признать хваленой человеческой способности знания
50

истины, со знанием, за которым нельзя признать права заявить, что оно схватывает,
исчерпывает объект и овладевает им, как это обещает "истинное" знание. Иначе
говоря, их задачи совпадали в том, что касается осуждения, отрицания и лишения
легитимности всего "чисто опытного" — спонтанных, самодельных, автономных
проявлений человеческого сознания и самосознания. Они неотвратимо вели к
отрицанию человеческой способности достичь адекватного знания о себе самом (или,
скорее, они квалифицировали всякое знание о себе, в силу самого факта, что это
знание о себе, как неадекватное). Так же, как Церковь должна была относиться к
своей пастве как к сборищу грешников, модернистские социальные науки должны
были относиться к своим объектам как к невеждам.
"Социальная структура и государство постоянно порождаются из жизненных
процессов конкретных индивидов, но не таких, какими они представляются самим
себе или другим людям, а таких, какими они есть в действительности..."2 — писали
Маркс и Энгельс; их знаменитая фраза проложила путь двум третям мира,
населенным на уровне самой низкой повседневности невеждами и глупцами, а на
высотах объективной истины — остроглазыми социальными теоретиками. В
политической практике она проложила путь пренебрежению общественным мнением
и желаниям как всего лишь проявлениям "ложного сознания", игнорированию всех
точек зрения вне установленной иерархии власти как "простой синдикалистской
менталыюсти". Как напишет позже Алвин Голднер, фокусирование Маркса на
"истинном сознании" как на пропасти, которую нужно заполнить, чтобы перекинуть
мост к достойному обществу, "имело тенденцию превращать пролетариат в сырой
материал политики, который следует собрать и переработать с помощью Партии. Ее
лидерство, таким образом, оправдывается тем, что она обладает теорией и
сознательностью"-?.
Дюркгейм требовал, чтобы
"...мозг социолога был настроен так же, как мозг физика, химика или физиолога, когда они
погружаются в еще неисследованную сферу науки. Когда он проникает в социальный мир, он
должен осознавать, что проникает в незнаемое. Он должен чувствовать, что перед ним —
факты, законы относительно которых так же неведомы, как законы жизни до того, как
развилась биология".
Это — весьма смелое утверждение, если принять во внимание, что
"человеческие единицы" социального мира, в отличие от клеток или минералов,
исследуемых биологами и физиками, имеют вполне определенное мнение о себе и о
своих действиях. И все-таки Дюркгейм упорствует: этот факт не подрывает его
аргументов, вещи, с которыми мы сталкиваемся в жизни оставляют, по его мнению,
лишь
"...спутанные, зыбкие, субъективные впечатления... но не научные понятия или
объяснительные концепции... (Мы) можем лишь с трудом получить очень смутное и
искаженное представление об истинной природе нашего действия и причин, его
определяющих... Мы верим в нашу незаинтересованность, когда действуем эгоистически;
мы думаем, что движимы ненавистью, в то время как поддаемся любви, что мы следуем
разуму, тогда как оказываемся рабами иррациональных предрассудков, и т.п. .
Откровения Дюркгейма действительно говорят о многом: о том, что для
обеспечения научности социологической практики, непрофессиональным мнениям
должно быть отказано в авторитете (а на самом деле, непрофессионалам должно
быть отказано в доступе к истине, простым членам общества — в способности
формировать адекватное представление о себе и своих обстоятельствах).
Дюркгеймовские правила социологического метода утверждают прежде всего
верховенство профессионала по отношению к непрофессионалу, к его интерпретации •
реальности и право профессионала исправлять, изгонять из зала суда или просто
отменять непрофессиональные суждения. Эти правила входят в риторику власти, в
политику законодательного разума.
То же самое и методологические принципы Вебера, как бы ни казалась далекой
традиция немецкого Kulturwissenschaften от французского позитивизма и как бы
51

безразличны ии были два "отца-основателя" современной социологии к работе друг
друга. Как и Дюркгейм, Вебер отстаивает правду социолога, принижая
познавательную ценность непрофессионального знания:
"В большинстве случаев реальное действие протекает в состоянии неартикулированного
полусознания или фактической бессознательности в том, что касается его субъективного
смысла. Деятель скорее "осознает" его в том смутном смысле, что он должен "знать что
делает", или осознавать самого себя в действии... Идеальный тип осмысленного действия,
где смысл полностью и вполне явно сознается, — это нетипичный случай"5.
Замечательно переворачивая асимметрию инициативы, Вебер использует
предполагаемую смутность и ненадежность, присущие сознанию деятеля, как
аргумент в пользу вмешательства социолога. В самом первом разделе своего
Wirtschaft und Gesellschaft Вебер заявляет, что "настоящая работа отклоняется от
методологии Зиммеля... проводя строгое различение между субъективными
намерениями и объективно верпы ми "смыслами". Зиммель не только не различает
между этими вещами, но часто намеренно относится к ним как к одному и тому же".
Различие между двумя видами смыслов, как это будет показано ниже, есть различие
между раскрытием мотивов, сильно искажаемым нерациональными и
иррациональными (бессознательными) факторами и потому незаслуживающим
доверия, и логически связным, объяснением, которое конструирует рациональный
аналитик. В процессе поиска Такого объяснения вопрос о том, что деятель, действуя,
действительно думал и чувствовал, меньше всего волнует аналитика — "теоретически
конструируемый чистый тип субъективного смысла" присваивается гипотетическим
"деятелю или деятелям в данном типе действия". Достаточно того, что объяснение
"имеет смысл", раз можно сказать, что деятель осознавал данный мотив, "даже если
он в действительности не был конкретным элементом сознательного "намерения"
деятеля и даже если он вовсе не осознавался, или по крайней мере не осознавался
полностью. Тот факт, что деятель не осознает мотивов, приписываемых ему
социологом, не ставит под вопрос истинность объяснения. Это не должно
рассматриваться как неотъемлемое условие истинности!
"Для целей типологического научного анализа удобно рассматривать все иррациональные,
аффективно детерминируемые элементы поведения как факторы отклонения от
концептуально чистого типа рационального действия... Конструирование чисто
рационального хода действия... служит социологу в качестве типа ("идеального типа"),
достоинство которого состоит в прозрачной понятности и отсутствии двусмысленности,
— вещи, которыми самосознание деятеля не может похвастаться по определению.
Чаще всего рациональность его недостаточна и всегда подозрительна. Деятелю,
чтобы вложить смысл в его действие, нужен рациональный ученый. Сам, с его
дефектной рациональностью, он едва ли сможет отчитаться за их смысл.
Стратегия интерпретирующего разума
По отношению к законодательному разуму интерпретирующий — это то же, что
sophrosyne по отношению к hubris. Хотя он стремится (как любой разум) захватить
"другого" и обладать им, он не предполагает при этом, что акт овладения
облагораживает объект, делает его лучше, чем он был до того. Вместо этого он
предполагает, что объект в процессе овладения им трансформировался, однако
первичная его форма не устарела и не лишилась права на существование, или что акт
овладения есть акт продуктивный — такой, при котором возникает новый объект,
заменяющий тот объект, который стимулировал усилия к его овладению. Если
законодательный разум стремится завоевать право на монолог, интерпретирующий
участвует в диалоге. Он заинтересован в продолжении тог/э диалога, который
законодательный разум хочет прекратить. Интерпретирующий разум не знает, где
остановиться, относится к каждому акту овладения как к приглашению продолжить
обмен. Вообще, напрашивается мысль, что интерпретирующий разум есть работа
libido, а законодательным правит thanatos.
Стратегия интерпретативного разума была в различных своих формах разработана
52

Фрейдом, Хайдеггером, а потом Витгенштейном, Гадамером, Риккером и Деррида.
Сегодня она, по-моему, находит свое наиболее радикальное, наиболее
бескомпромиссное выражение в работах Ричарда Рорти.
Если всмотреться в родословную интерпретирующего разума, самой заметной
традицией здесь представляется герменевтическая. Чаще всего герменевтика прямо
может быть идентифицирована с интерпретирующим разумом. Иначе говоря, любая
характерная черта интерпретирующего разума может, бесспорно, считаться одним из
главных орудий герменевтики. Эта идентификация, однако, несет в себе двойную
опасность — растворение специфичности интерпретирующей стратегии (не
являющейся необходимым условием герменевтической практики) и создание
иллюзии, что разрыв между герменевтикой и законодательным разумом
принципиальный и окончательный. Какой бы ни была центральной роль
герменевтики в интерпретирующей стратегии, она не исчерпывает идею
интерпретирующего разума. И, что еще более определенно и важно, не вся
герменевтика подчинена законам разума.
Чтобы пояснить эту мысль, напомню, что под влиянием Вильгельма Дильтея (и
позднее Ганса Гадамера) работы Шлейермахера часто рассматривают как начало
современной герменевтики, а ведь герменевтика Шлейермахера зачиналась, питалась
и приводилась в движение тогдашними интересами законодательного разума. Для
Шлейермахера главнейшей заботой был не недостаток понимания, переход от
непонимания к пониманию, его заботой была опасность неверного понимания —
подозрение (неколебимое предположение), что отсутствие кодифицированных
методов интерпретации чревато ложным пониманием. Базовая аксиома его
проекта — ненадежность и, значит, дефектность понимания, которому не помогает
руководство эксперта. Шлейермахер стремился показать, что понимание методичного
интерпретатора выше понимания автора текста. И это несмотря на то, что
прокламируемая цель герменевтического исследования — воспроизведение акта
произведения, восстановление чего-то, что уже когда-то знали, но забыли, что
стерлось в потоке времени либо плохо видно на расстоянии.
На самом деле, попытки поставить герменевтику на службу законодательному
разуму никогда не прекращались. Опи видны и в самой дильтеевской концепции
герменевтического цикла, в соответствии с которой процесс понимапия выступает
как постепенное, но неуклонное, отдаление интерпретатора от той первоначальной
идеи, которая оформилась у ее носителя. Она подчеркивала корреляцию между
дистанцией этого отдаления и качеством попимапия (т.е. близостью к искомой
истине). По Дильтею, шансы верной интерпретации возрастают с удалением
интерпретатора во времени и в географическом пространстве, т.е. с ростом
культурной дистанции — идея, подхваченная позже Клодом Леви-Строссом в одпой из
недавних попыток утвердить практику интерпретации как служанку
законодательного разума. Дильтей стремился обосновать интеллектуальное
превосходство интерпретатора как некий исторический закон: благодаря своему
движению к универсализации условий человеческого существования и культурной
интеграции, история на каждом последующем витке якобы расширяет
познавательные горизонты интерпретатора. Читатели, принадлежащие к исторически
продвинутой культуре, оказываются лучшими интерпретаторами — самоуверенность,
весьма характерная для "модерна", смешивающая право на интеллектуальное
суждение с тем, что современная цивилизация есть вершина временной и
пространственной иерархии социальных форм. Та же самая интенция
просматривается в другом решении Дильтея: предоставить интерпретацию искусству и
философии как "высшим точкам" любой цивилизации, где дух соответствующей
культуры достигает предельного раскрытия и потому может быть легче всего
обнаружен и наиболее полно схвачен. Герменевтика превращается таким образом в
своего рода семейное предприятие — в непрерывную беседу между интеллектуалами
и культурными творцами, беседу, с каждым поколением все более мудрую ("по логике
исторической универсализации").
К концу жизни, однако, Дильтей приблизился вплотную к критике и отрицанию
законодательных амбиций. Его уверенность з превосходстве исторически
привилегированного интерпретатора превратилась скорее в надежду (в
методологический постулат). Более того, надежность интерпретации перестала быть
для пего функцией личных усилий интерпретатора: лишь конец истории (т.е.
53

проблематичный, во всяком случае далекий момент • универсализма, столь
полного, что исключена возможность дальнейшего его расширения)
мог бы обеспечить интерпретацию достаточно всеобъемлющую и очевидную,
чтобы она могла рассматриваться как окончательная и неоспоримая
истина.
Зерно, посеянное Дильтсем, взошло в работе Гадамера (озаглавленной, по
иронии обстоятельств, "Истина и метод"), навлекший на себя гнев
сторонников законодательного разума во главе с Бетти. Гадамер огласил
неизбежное — "раскрытие истинного значепия текста или произведения искусства
никогда не заканчивается". Однако совсем уж непростительный грех Гадамера
состоял в том, что он отказал профессиональным гермсневтикам в специальных
привилегиях:
"Из той промежуточной позиции, в которой находятся герменевтики, следует, что их работа
состоит не в разработке процедур понимания, но в прояснении условий, при которых
понимание имеет место. Эти условия выступают не как метод или "процедура", которую
интерпретатор должен сам навязать тексту. Скорее, они должны выступать как данность.
Предрассудки и предосмысления в мозгу интерпретатора не в его собственном
распоряжений... Понимание не есть, на самом деле, высшее понимание... Достаточно
сказать, что мы, если вообще понимаем, понимаем иначе .
Таким образом, эксплицитно либо имплицитно, Гадамер отрицал капоны
законодательного разума и утверждал, что и профессиональное, и
непрофессиональное понимание имеют единый ноологический статус, поскольку и то и
другое возможно, благодаря своему собственному варианту Vorurteil и остается
замкнутым в этом варианте. Сохраняя свои различия, никакое из них не может
претендовать на превосходство.
Смелость сторонников интерпретирующего разума растет год от года. Ролан Барт
превратил афоризм Ницше об истине как "экстракте старых метафор" в принцип
своей весьма влиятельной теории интерпретации:
'Текст значит текстура, ткань. Но, если раньше мы всегда принимали эту ткань за продукт,
готовую материю, за которой лежит более или менее спрятанный смысл (истина), теперь мы
подчеркиваем в этой ткани ту порождающую идею, что текст выработан в процессе
непрерывного сплстания. Потерянный в этой ткани, в этой текстуре, субъект разворачивает
себя, подобно пауку, выливающемуся в секрециях, конструирующих паутину. Если бы я
питал пристрастие к неологизмам, я бы мог определить теорию текста как hyphology
(hyphos — это ткань паутины)"8.
Отсюда — лишь небольшой шаг до "интертекстуальности" Жака Деррида
(бесконечной беседы между текстами без перспективы прийти когда-либо к какой-
либо финальной договоренности) с его максимой-вызовом: "не существует ничего вне
текста" (т.е. все, что мы можем знать, есть текст; единственное, к чему текст может
отослать нас в наших усилиях понять его смысл - это другой текст; ничто, что мы
можем знать, не способно претендовать на статус более высокий, более солидный,
вообще какой-либо иной, чем статус текста).
Философия Деррида — это философия случайного мира и случайного знания, где
граница между миром и знанием неопределенна и нежелательна как таковая. Вместе с
этой границей уходят все сакральные границы "платонического дискурса": между
субъектом и объектом, внутренним и внешним, смыслом и бессмыслицей, знанием и
мнением, определенностью и случайностью, истиной и заблуждением. Одна из
наиболее важных границ, которые теперь не могут быть уверенно проведены и
попытки проведения которых только порождают двусмысленность — это граница
между текстом и его интерпретацией. Центральная мысль Деррида состоит в том, что
. интерпретация — это всего лишь продолжение текста, что она "врастает" в текст, по
отношению к которому стремится встать в особую позицию. Деконструктивная
философия Деррида утверждает неизбежность многосмысленности и бесконечность
процесса интерпретации — не по причине беспомощности познающего ума, но в
результате устрашающей способности познания регенерировать текст, который оно
стремится усмирить, остановить и окостенить, способности расширять мир, который
54

он стремится ограничить и закрыть. Вместо метафорической подмены^ к
которой интерпретация стремится, она несет метонимические дополнения.
Герменевтика, идентичная постмодернистскому дискурсу,
"...пытается приземлить собственный отскок — отказаться от традиции
самоуверенности, отстраниться от предпосылок разума, определяемых этой традицией,
и не впасть при этом в невразумительность. Обвинения в сплошной противоречивости
("то, что ты говоришь, противоречит тому, что ты говоришь") со стороны
посторонних — это древние темы философского дискурса... Но в постмодернизме
отдача утверждения на себя самое не принимается пассивно и не вызывает
немой растерянности. Она активно осваивается. Дискурс перестраивается как раз с
учетом этой нecтaбилыIocти, .
Таким образом интерпретационная деятельность поглощается созидательной
текстовой деятельностью и расширяет поле стоящих перед ней задач, будучи занята
решепием этих задач. Это саморасширяющее свойство всей герменевтической работы
проявляется в неразрешимости, незавершенности интерпретации. Можно сказать, что
герменевтический цикл законодательного разума оказывается взломан и превращен в
спираль, центр которой (перефразируя Паскаля) всюду, а окружность нигде —
спираль, устремленную в бесконечность.
Множественность интерпретаций (существование конфликтующих знаний)
перестает, таким образом, быть нежелательной, хотя и временной и, в принципе
исправимой, и становится конститутивным свойством знания. Иначе говоря,
интерпретирующий разум рождается вместе с примирением человека с внутренне
плюралистической природой мира и ее неизбежным следствием — амбивалентностью
и непредзаданностыо человеческого существования. Это примирение со случайной
природой мира и всего знания не является для интерпретирующего знания признаком
слабости и капитуляции. И особенно безоговорочно этот разум отказывается от
серьезного отношения к обвинениям в релятивизме (или, скорее, от рассмотрения
релятивизма как серьезного обвинения). Характерны в этом смысле следующие слова
Рорти:
'Только представление о философии как о дисциплине, которая выбирает определенный
набор научных или моральных воззрений как более "рациональных", чем другие, апеллируя
при этом к чему-то, что образует перманентную нейтральную матрицу для всего познания и
всей истории, дает возможность считать, что подобный релятивизм должен автоматически
исключать когерентность интеллектуальных и практических обоснований. Одна из причин.,
почему профессиональные философы уклоняются от идеи, что знание может не иметь
оснований, а права и обязанности человека — онтологического базиса, состоит в том, что
бихевиоризм, который отрицает основания, находится на верном пути к отрицанию
философии"10.
Философии законодательного разума, уточняю я.
Точно так же непримиримы и противоречия между двумя социологиями,
разделенными той пропастью, которая разделяет законодательный и
интерпретирующий разум. Постмодернистская, интерпретирующая социология
отказывается от права выносить приговоры непрофессиональному знанию и, в
частности, от "корректирования" здравого смысла. Она не склонна так же вставать по
отношению к дискурсу (неизбежно частному и "местному") во внешнюю позицию,
искать иные основания, нежели те, которые может дать сам этот дискурс. Свое
положение "внутри" она принимает kzk неизбежность и пытается перевести эту
неизбежность в судьбу, принимаемую совершенно сознательно, с тем, чтобы
исследовать и использовать содержащиеся в ней возможности. Отсюда, она ставит
своей задачей прояснить условия, при которых знание (все знание, включая ее саму)
формируется и социально поддерживается. При этом она постоянно осознает свою
собственную работу не как работу, которая заменяет собой и отодвигает в сторопу
интерпретации, вплетенные в интерпретируемою реальность, но как работу, которая
расширяет поле этих интерпретаций.
55

Закоподатслышй разум как историческая память
В недавно вышедшем сборнике эссе Мартина Джея11 есть трактовка
распространенной постхайдеггеровской интеллектуальной озабоченности. В качестве
формулы, выражающей соционаучную (и, в более широком смысле, философскую)
стратегию, он предложил "сочетание герменевтики подозрения с памятью смысла",
где первая часть выражает принятие множественности истин в безнадежно
множественном постмодернистском мире, а вторая — сохранение интеллектуалами,
превращенными силой обстоятельств в интерпретаторов, их традиционной
законодательной роли. Он настаивает на необходимости сохранения иерархии
культурных ценностей и художественного вкуса и предлагает осовремененную версию
старого шлейермахеровского принципа авторитета интерпретаций критика и историка
культуры для художника и вообще рядового члена культурного сообщества.
С постепенным осознанием модерном своих трудностей (того единственного
обиталища, в котором он может жить, оставаясь самим собой) очевидными
становятся безысходное одиночество и несводимый суверенитет мыслящего субъекта,
приспособления же "коллективной безопасности" интеллектуальной работы
оказываются в полном беспорядке. С открытием того, что "дискурс конституирует
базис, на основе которого предстоит решать, что должно считаться в
рассматриваемом предмете фактом, и определять, какой модус понимания лучше
всего подходит для понимания фактов, таким образом конституируемых"12, или того
что "каждый социальный исследователь... вынужден иметь дело со своей собственной
герменевтической спиралью... или того, что единственное, чем определяется момент,
когда социальный исследователь должен прекратить поиск понимания, — это его или
ее собственный здравый смысл..."13, вопросы, которые ставит Джей, звучат со все
большим беспокойством. По всем стандартам, унаследованным от времен господства
законодательного разума, здравый смысл, сильная воля и мужество, необходимые для
того, чтобы определить, что правомерно считать "реальными фактами", не могут
являться адекватным основанием для поддержания социальной позиции социальной
мысли.
Таким образом, век постмодерна, непредзаданности fur sich или осознающей самое
себя случайности, представляется думающему индивиду одновременно и веком
сообщества: страсти к сообществу, поиск сообщества, изобретения сообщества,
фантазирования сообщества. "Кошмар нашего современника, — пишет Маннинг
Иэш14, — это отсутствие корней, государства, к которому принадлежишь,
одиночества, отчуждения, потерянности в мире организованных других". Иначе
говоря, отказ в предоставлении субъекту идентичности теми, кто, будучи другим (т.е.
отличным от нас самих), на расстоянии всегда кажется на зависть "хорошо
устроенным", "интегрированным", "организованным" и уверенным в своей
идентичности.
Настоящая причина специфически интеллектуальной версии универсальной (хотя в
основном без взаимности) любви к сообществу называется очень редко. Чаще ее
выдают неосознанно, как это недавно сделала Шанталь Муф15.
"... всегда можно различить между оправданным и неоправданным, законным и незаконным,
но сделать это можно лишь изнутри данной традиции... На самом деле, не существует
позиции внешней по отношению ко всякой традиции, позиции, с которой можно делать
универсальные суждения."
Это утверждение направлено, по замыслу автора, против ложных претензий
безличного, сверхчеловеческого объективизма, руководящего модернистской
тенденцией к подавлению непредзаданности — еще один залп по неблагодарным, но в
общем приятным, стычкам с "позитивистской наукой". На самом же деле, мессэдж
Муф состоит в том, что, даже если абсолютная истина отдает богу душу, а
универсальность уже мертва и похоронена, по крайней мере некоторые могут еще
иметь то, что обещали их ушедшие благодетели, заклейменные ныне как обманщики:
радость быть "правым", хотя теперь уже не навсегда и не всюду одновременно.
"Традиция" (в других текстах это может быть "сообщество" или "форма жизни") —
вот ответ Ричарда Бернштейна16 на то, что Рорти говорит о непредзаданности.
Многие находят позицию Рорти слишком радикальной, чтобы вызвать широкий
56

энтузиазм, и требующей слишком большого героизма, чтобы рассчитывать на
массового последователя. Ладно, как бы говорит Бернштейн, невозможно установить
правила, распространяющиеся за пределы данного сообщества смыслов или традиции,
но это ведь не значит, что игра с правилами игры окончена? Ведь рефери и их
решения, исключающие апелляцию со стороны игроков, все еще на месте и в работе,
пусть в пределах несколько меньшей "площади схватки", несколько более узкой
сферы юрисдикции? "Различение между оправданным и неоправданным", различение
"всегда возможное" — это то, для чего Муф постулирует "традицию". Потребность
"объективного интереса к нашему вниманию", обоснования права в отделении нас,
рациональных людей, от тех, кем можно пренебречь как иррациональными, приводит
Бернштейна к тем же выводам. Мучения непредзаданного индивида, ищущего,
подтверждений его личной истине, находят себе поддержку и утешение в тревоге
интеллектуала, ищущего восстановления своих законодательных прав и своей
лидерской роли.
Для описания такого мира, как наш — мира, где навязчивый поиск сообщества
бьет в глаза — Мишель Мафсоли предложил недавно понятие "неотрайбализм"17. Как
мы знаем из этнографических отчетов и древних источников, племя — это плотно
структурированное образование с контролируемым членством. За обменом через его
границы (весьма ограниченным) следили геронтократические, наследственные-,
воеппые или демократические органы, неизменно обладающие правом включения и
исключения. Быть внутри или снаружи редко было делом индивидуального выбора.
"Неотрайбы", племена современного мира, образуются, по идее, наоборот, через
множество индивидуальных актов самоопределения. Возникающие время от времени
органы, призванные сплачивать тех, кто готов к этому, обладают лишь ограниченной
исполнительной властью и слабо контролируют прием и исключение членов. Чаще
всего "племена" эти не держат в голове своих подданных, и само подданство плохо
обозначено и эфемерно. Оно разваливается так же быстро, как формируется. От
"членства" довольно легко отказаться, и оно не связано с долговременными
обязательствами. Оно не предполагает ни специальной процедуры приема, ни строгих
правил, и сообщество может быть распущено без какого-либо разрешения или
предупреждения. "Неотрайбы" существуют исключительно в силу индивидуальных
решений продолжать носить символы племенной принадлежности. Стоит индивидам
передумать или утратить свой первоначальный энтузиазм и решимость, и такое
сообщество исчезает. Существует оно лишь в меру своей привлекательности и не.
можот жить дольше последней.
Иначе говоря, "неотрайбы" — это средства (и ментальный осадок),
индивидуального самоопределения. Они генерируются усилиями по собственному
конструированию. Неизбежная незавершенность и фрустрации, связанные с этими
усилиями, ведут к расформированию "неотрайбов" и их смене. И кажется, они очень
хорошо подходят к кантовскому понятию эстетического сообщества.
Для Канта эстетическое сообщество есть и обречено навсегда оставаться лишь
идеей — обещанием, надеждой, надеждой на невозможное единогласие. Надежда на
единогласие порождает эстетическое сообщество, неисполнение этой надежды
поддерживает его борьбу за существование и, значит, само существование. Оно,
можно сказать, обязано своим существованием ложному обещанию. Но
индивидуальный выбор невозможен без такого обещания.
"Кант употреблял слово "обещание", чтобы указать на неосуществимость такой республики
вкуса (или Соединенных Вкусов?). Единогласие в том, что касается понимания красоты не
имеет шансов осуществиться. Но каждое конкретное вкусовое утверждение несет в себе
обещание универсализации как конститутивного свойства его уникальности. Сообщество,
необходимое для подкрепления валидности такого суждения, должно всегда быть в процессе
становления и разрушения. Тот консенсус, который предполагается подобным процессом,
если здесь вообще возможен какой-либо консенсус, ни в коем случае не строится на
аргументах. Это консенсус, намекающий и ускользающий, живущий неким спиральным
обрдзом, сочетающим жизнь и смерть, рождение и умирание, всегда оставляющий открытым
вопрос своего существования. Этот консенсус — определенно лишь "дуновение"
сообщества .
57

Самое большее, на что можно рассчитывать в постмодернистских условиях, — это
такие эфемерные сообщества. Они никогда не будут уютными и нерефлексивными
домами единодушия, о которых говорил Тениус. Сообщества Тениуса разваливаются,
как только осознают себя сообществами, как только мы говорим: "Как хорошо быть
в сообществе". С этого момента сообщество перестает быть местом, гарантирующим
Спокойствие — оно становится местом тяжкой работы, оно становится чем угодно, но
только не естественным и уютным местом. Мы утешаемся и укрепляемся, призывая
на помощь магическую формулу "традиции", мы стараемся забыть, что традиция жива
постоянным возобновлением хранимого, тем, что осознается как наследие, что ее
ретроспективная целостность есть всего лишь функция прочности сегодняшнего
сообщества-дуновения.
Зная о непредзадашюсти, которая переливается ныне из идеи красоты в саму идею
бытия, его истинности и разумности, мы не можем прекратить поиск консенсуса: в
конце концов согласие не предетерминировано и не гарантировано авансом, оно
зиждется всего лишь на наших аргументах. Наше мужество — это мужество отчаяния.
Двигаясь от поражения к поражению, мы должны удвоить усилия — у нас нет иного
выхода. Кантовская антиномия суждений вкуса показывает, что дискуссия столь же
неизбежна, сколь и бесплодна. Это то, что Хабермас и его критики упускают из виду:
Хабермас — когда предлагает модель неискаженных коммуникаций как перспективу
консенсуса по поводу истины, а его критики — когда пытаются показать
неадекватность такой модели, обвиняя ее в недостаточно твердом основании для
консенсуса, тем самым предполагая, что можно и нужно найти какие-то другие, более
твердые основания.
При таких обстоятельствах основной парадокс яростного поиска общих оснований
для консенсуса состоит в том, что этот поиск приобретает еще большую
фрагментацию, еще большую гетерогенность. Поиск сообщества оборачивается
главным препятствием его формирования. Единственный консенсус, имеющий шансы
на успех, это — принятие гетерогенности отклонений.
Интеллектуалу трудно примириться с такой перспективой. Поэтому попытки,
подобные той, что была предпринята Джеем, будут повторяться вновь и вновь. Едва
ли они вообще когда-либо прекратятся, поскольку каждая попытка провести четкие
границы очередного общего консенсуса (если она не подкрепляется
институциональным насилием) оказывается еще одним ингредиентом того
плюрализма, который она хочет упразднить или, по крайней мере, ограничить.
Стандарты истины, будучи поставлены на коммунальное основание и примирившись с
таким основанием, вместо поиска с.черхкоммуняльного, родового или даже
"аподиктического", плохо служат претензиям власти на экспансию. И любые остатки
стратегии законодательного разума оказываются контрапродуктивны — работают
против его целей.
Пирропов кризис, второй этан
Перед самым началом замечательного подъема "фундаменталистской философии"
в XVI в. европейская метафизика пережила короткий, но драматичный период
пирронова кризиса. Безоблачпое правление аристотелевской парадигмы, казалось,
подошло к концу, когда были откопаны, обновлены и направлены против тогдашних
искателей истины, называемых сегодня поздними догматиками, аргументы заклятых
античных врагов Аристотеля.
Критики опирались на наследие длинного ряда скептиков — от Пиррона до Секста-
Эмпирика — успешно игравших в эллинистическом и римском мирах роль для кого-то
"больной совести", а для кого-то "трезвого голоса" философии, пока их не отбросила
поднимающаяся истина христианского откровения. Скептики сомневались, что истина
возможна, что, если бы она была возможна, мы бы знали ее. Они сомневались, что,
если бы мы знали истину, мы смогли бы убедить в этом других. Они расчленили один
за другим все критерии, выдвинутые Аристотелем в качестве средства отличить
истину от ложных верований. Ни один не выдержал их проверки, и, по индукции,
скептики решили, что ни один такой критерий никогда не будет обнаружен, и, таким
образом, верования, которых мы придерживаемся, никогда не поднимутся до статуса
истины, а сомнение никогда не оставит наше знание.
В частности, античные скептики поставили под сомнение два столпа
58

догматической веры в истину: "свидетельство органов чувств", т.е. надежность
человеческих чувственных впечатлений, и "свидетельство явности", т.е. человеческую
критическую способность различать между "очевидно истинным" и ложным
убеждениями. Как бы ни были ясны и очевидны наши представления, мы не можем
знать, истинны ли они, поскольку чувства, на которые мы полагаемся, поставляют
переменчивую и противоречивую информацию. При этом невозможно отличить
истинные идеи от ложных и по степени их субъективной "очевидности" и ясности.
Аргументы скептиков, остававшиеся на периферии греческой философии, с ростом
культурного плюрализма эллинистического мира и расширением "ойкумены" в
процессе экспансии римского господства быстро набрали силу, влияние и аудиторию.
При том, что перспектива "стирания горизонтов" или какого-нибудь еще
"плавильного тигля" выглядела довольно далекой, если не вообще нереальной, усилия
философов-скептиков стимулировались в большей мере не, какими-то чисто
философскими проблемами, а проблемой совершенно практической: возможна ли
разумная (или даже успешная) жизнь в условиях постоянной и неустранимой
неопред ел епн ости, и, если возможна, то как. Скептики не были пророками отчаяния,
как пытались инсинуировать их критики, и не проповедовали (в отличие от циников,
и, в какой-то мере, от Сократа) ухода от активной жизни. Что они на самом деле
проповедовали, это — философское спокойствие (состояние ума, которое они
сравнивали с galène — гладкой поверхностью бездонного моря), отказ от тщетных
усилий отделить истину от шелухи иллюзий, как средство сконцентрироваться на
практических жизненных делах. Это искусство может успешно практиковаться без
уверенности, санкционированной и гарантированной догматическими философами.
По Пиррону, уход от земных дел был бы актом бунта, поведения полностью
противоречащего скептической доктрине с ее пропагандой примирения и покорности.
Отказ от универсально пригодной истины не означал отказа от свидетельств,
содержащихся в представлениях. Он говорил лишь о необходимости осторожного и,
внимательного применения разума для планирования и осуществления действия.
Отвергая все догматические критерии истины, еще один скептик, Карнсад, настаивал
на практических критериях правильного (эффективного) поведения. Для этого нет
пужды, утверждал он, в истине. Можно довольствоваться правдоподобными
представлениями, а еще лучше — представлениями, не вызывающими вопросов и
протестов у других и, значит, пользующимися молчаливой поддержкой всеобщего
согласия. И лучше всего представлениями, которые, по возможности, максимально
проверены и испытаны.
Истина христианского откровения, подкрепленная силой, заглушила на время
скептические голоса. Они снова стали слышны на пороге эры модерна с распадом
союза власти и знания. И снопа на повестку дня встал пирронов кризис, наведя на
какое-то время хаос в философском истеблишменте, лишенном прикрытия всемирной
Церкви. Скоро, однако, синдром власти-знания ожил, на этот раз благодаря все более
мощному и уверенному в себе светскому государству. Перспектива универсального
порядка вновь стала казаться реальной,-и философская определенность вновь
набрала силу в работах Спинозы, Декарта, Канта и др. Теперь уже, однако, Разум, а
не Откровение, служил гарантом той уверенности, которая зовется истиной:
законодательный разум присвоил себе право сотворения мира, признаваемое когда-то
лишь за Богом. Универсальный порядок будущего должен был, наконец, построен —
порядок, являющийся творением человека и рассчитывающий только на земные силы.
Падение доверия к проекту модернизации как царскому пути к новой общеродовой
универсальности, разрушение зависимости современного государства от
идеологического обоснования административной дисциплины ослабили убежденность
законодательного разума и правдоподобие его обещаний. Различие раскрылось
таким, каким оно было всю модернистскую авантюру: как экзистенциальное условие,
а не как временное раздражающее обстоятельство. Раскрылась и экзистенциальная
природа отсутствия согласия и неразрешимости противоречий. Скептическое
сомнение, так никогда полностью и не подавленное, снова всплыло на поверхность.
Начался второй этап пирроиова кризиса — этан, составляющий философский
фольклор постмодернизма.
Второй этап несколько отличается от своего предшественника трехвековой
давности — он не полагается на слабость познающего субъекта и его неспособность
сделать правильный выбор в какофонии противоречивых претензий (неожиданно
59

выплеснувшихся с упразднением защитного покрова религиозного авторитета), он
фокусируется на силе сообщества, на его способности делать выбор правильным. Он
не призывает индивида, лишенного надчеловеческих гарантий истины, к недоверию
безошибочной мудрости, и обращению к собственному здравому смыслу, он убеждает
его, освобожденного от давления со стороны правдодателей, довериться теплым
объятиям сообщества. Сообщество, если и присутствует в пирронианских
рассуждениях XVI или XVII вв., то лишь периферийно (и большей частью негативно,
как обиталище коварных идолов племени или рынка), оказывается в самом центре
скептицизма сегодняшнего интерпретирующего разума. Беседа и поиск согласия —
определяющие черты сообщества — служат архиметафорой этого разума,
противопоставляющей его тем командным порядкоохранительным силам, которые
поддерживаются его законодательным оппонептом.
Пересматривая отношения
между философией и социологией
Сегодняшний кризис законодательного разума и подъем его интерпретирующей
альтернативы сильно сказывается на отношениях между социологией и философией.
Для социологов это означает гораздо больше, чем просто замену одной философской
приверженности другой. Это означает ревизию самого того отношения между
социологией и философией, которое установилось в эпоху модерна и редко
подвергалось сомнению/
Декларация намерений, заложенная в философии, движимой законодательным
разумом, была антисоциологической, если не открыто, то имплицитно. Объявление
релятивизма социологического разума было проклятием для законодательного
проекта, направленного на универсальное обоснование истины. Представления, что
социология сильна в документировании (и тем самым, волей-неволей, может играть
па руку законодательному разуму), были как раз препятствиями истине, которую
законодательная философия намеревалась дискредитировать. Последнее
значительное предприятие законодательного разума — феноменология Гуссерля —
зачислила социально и культурно детерминированные представления (т.е. сам
предмет социологии) в самые главные "загрязнения", обреченные пасть под ножом
трансцендентальной редукции и быть "выведенными за скобки" философской
уместности. Философия, питаемая законодательным разумом, оставляла социологии
выбор между ролью служанки, поддерживающей чистоту аналитического режущего
инструмента в принадлежащем философам доме правильного знания, и бесславным
увольнением без рекомендаций.
С открытием интерпретирующим разумом коммунального фундамента
знания и выбором коммуникационного обслуживания в качестве главной
задачи философов, традиционный расклад радикально изменился.
Приниженные и чаще всего подавленные внутренние тенденции социологической
практики были реабилитированы и их гонители посрамлены. Больше того,
исследование общих оснований знания, включая правильное знание, оказалось
прежде всего задачей социологии, поскольку "правильность" стала
рассматриваться как социально определяемая. Традиционные темы философии были
захвачены социологией. Гуссерлевская стратегия была повернута на сто восемьдесят
градусов: теперь как раз представления социально и культурно индуцированные,
поддержанные и защищенные, освобождены от редукции и "выведения за скобки", а
поиск оснований из сферы трансцедентальной субъективности переведен в сферу
имманентного — в сферу земной повседневной практики. По-видимому, самое острое
предвидение новых отношений может быть ретроспективно реконструировано из
лаконичного витгенштейновского определения понимания — "знания как
продолжать". Между этим определением и законодательным разумом — пропасть.
Освобожденная от шантажа со стороны законодательного разума,
социология может сконцентрироваться на задаче, к которой она по самой
своей природе лучше всего подготовлена — к информированному,
систематическому комментарию повседневной жизни, комментарию, расширяющему
знание этой жизни и одновременно включающемуся в нее и в ходе
этого трансформирующемуся.
60

Примечания
1 Все цитирования Канта, Декарта, Платона и Спинозы, соответственно по: Critique of Pure Peason
(London, Dent 1969), The Essential Descartes (London, The New English library, 1969), Great Dialogues
of Plato (London, The New English Library, 1956), Ethics (London, Dent, 1986).
2 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая Идеология. М., 1968.
3 Couldner A. For Sociology: Renewal and Critique in Sociology Today, N.Y., 1973. P. 420.
* Durkheim E. Les regies de la méthode sociologique (1895) // Durkheim E. Selected Writngs, Cambridge
UP, 1972. P. 59-62.
5 Weber M. The Interpretation of Social Reality, ed. by J.E.T. Eldridge, London, Nelson, 1972. P. 102.
6 Weber M. The Theory of Social and Economic Organization, N.Y. Free Press, 1947. P. 88,92—93,97.
7 Gadamer H.G. Truth and Method. London, 1975. P. 263—265.
8 Barthes. R. The Pleasure of the Text. London, 1976.
9 Smith's J.H. & Wiliam Keniger's introduction to Taking Chances: Derrida, Psychoanalysis and Literature.
Baltimore, 1984.
10 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 179.
11 JeyM. Rn—ч!е—siècle Socialism and Other Essays. London, 1968. P. 34, 50, 60.
12 White H. Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore, 1978. P. 3,
13 Heller A. Can Modernity Survive? Cambridge, Polity Press, 1990. P. 25—26.
14 Nash M. The Cauldron of Ethnicity in the Modem World, University of Chicago Press, 1989, P. 128—129.
^ Mouffe Ch. Radical Democracy: Modern or Postmodern?" // Universal Abandon?: The Politics of
Postmodernism. Edinburgh UP, 1988. P. 37.
16 Bernstein R. Philosophical Profiles: Essays in a Pragmatic Mode. Cambridge, Polity Press, 1985.
P. 53, 57.
17 Maffesoli M. Jeux de masques // Design issues, vol. IV (1988), nos, 1, 2. P. 141 ff.
18 LyotardJ.-F. Peregrinations: Law, Form, Event, Columbia UP, 1988. P. 38.
Перевод с английского А. Иихокина
61

ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, ОБЩЕСТВО
Логика троичности*
Б.В, РАУШЕНБАХ
Догмат о Пресвятой Троице является одним из центральных в христианстве. Как
известно, его становление было связано с борьбой различных богословских точек
зрения, в конце концов приведшей к единому мнению. Это мнение удалось
сформулировать в виде догмата, нашедшего свое выражение в никео-цареградском
Символе веры.
Однако даже этот символ веры несет на себе следы споров и недоумений.
Сказанное видно из 8-го члена Символа веры, где третье Лицо Троицы названо
Господом, а не Богом. Возможно, здесь проявилась осторожность и дипломатичность
Василия Великого, не желавшего неосторожной формулировкой вновь раздуть костер
еще пе вполне остывших споров. Конечно, термины Господь и Бог не являются
синонимами, однако в истории Церкви известно, что иногда синонимам давалось
разное значение. Так, греческим терминам усия (сущность) и ипостась (Лицо),
которое ранее всегда рассматривались как синонимы, отцами Церкви было придано
разное значение. Указанная особенность текста Символа веры, которую
недостаточно твердые в православии люди начинали трактовать по-своему, привела к
необходимости дополнительного уточнения. На 6-м Вселенском соборе было
одобрено послание Софрония, патриарха Иерусалимскога, в котором говорилось, что
Святой Дух вечно от Бога и Отца исходит и признается Светом и Богом. Поскольку во
втором члене Символа о предвечном рождении Сына от отца говорится: "Свет от
Света, Бога истинна от Бога истинна", то возникает строгая картина единосущности
трех Лиц Троицы, каждое из которых является Светом и Богом. Указанное уточнение
Софрония не могло, однако, быть внесено в Символ, поскольку еще на 3-м
Вселенском соборе (его седьмым правилом) было запрещено вносить изменения в
текст никео-цареградского Символа веры.
В учении о Троице отцы Церкви дали догматически безупречное решение
стоявшей перед ними проблемы выразить одновременность в Боге и монады и
триады. Эта триединость очень сжато и четко выражена в первом послании апостола
Иоанна: "Ибо три свидетельствуют о небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть
едино" (1 Ин., V, 7). Неудивительно, что эту триединость не уставали подчеркивать и
отцы Церкви. Св. Григорий Богослов в своем Слове на Крещение говорит: "Я еще не
начал думать об Единице, как Троица озаряет меня Своим Сиянием. Едва я начал
думать о Троице, как Единица снова охватывает меня"1. В последнем высказывании
хотелось бы обратить внимание на слово "думать". Триединость была для того
времени понятием отсутствовавшим у классиков философии и требовала серьезных
размышлений, чтобы постичь ее суть, насколько это вообще возможно, когда говорят
о принципиально непостижимом, о Боге.
Размышления о триединости вызвали целый поток недоумений, сомнений и ересей.
Человеческий ум всегда стремится понять высказываемое утверждение. "Понять"
. Доклад на международной научной конференции "Преподобный Сергий Радонежский и
традиции русской духовности" (Москва, октябрь 1992 г.). Это значительно расширенное и
дополненное (с учетом ряда обсуждений) изложение вопроса, который автор поднял в кратком письме
в редакцию ("Вопросы философии" 1990, № 11).
62

означает включить это утверждение в совокупность истин, подтверждаемых
повседневной человеческой практикой, в конечном счете согласовать его с
рациональной формальной, логикой. Кажущаяся несогласованность догмата с
формальной логикой толкала многих на еретические построения.
Здесь не место обсуждать возникавшие в течение столетий недоумения о ереси, об
этом можно узнать из истории Церкви. Здесь достаточно зафиксировать состояние
проблемы к XX в. Прежде всего хотелось бы обратить внимапие на то, что свойства
Троицы можно разбить на два класса: логические и внелогические. К логическим
можно отнести такие, как триединость, единосущность и т.д., а к внелогическим
такие, как живоначальность, святость. Ниже будут рассматриваться лишь логические
свойства Троицы и вовсе пе потому, что они важнее, а потому, что именно они
вызывали недоумения и ереси. И это вполне естественно. Когда мы говорим о
святости Троицы, то нам не с чем из повседневной жизни сравнивать ее, святость
свойственна лишь божественному. Но когда речь заходит о триединости, то
человеческий ум невольно ищет аналогии в повседневной жизни, хочет увязать это
понятие с формальной логикой. Возвращаясь к высказанному выше желанию
охарактеризовать состояние проблемы к началу XX в. естественно обратиться к
обсуждению разногласия, возникшего между П.А. Флоренским и E.H. Трубецким по
поводу толкования понятия "триединство", которое о. Павел Флоренский дал в своей
книге "Столп и утверждение истины". Их разногласия являются весьма
характерными — это две точки зрения существующие и сегодня.
Спор возник по поводу того, можно ли тезис о существовании трех Лиц, которые
составляют единого Бога согласовать с обычной формальной логикой. Позиция о.
Павла Флоренского хорошо видна из его слов: "Троица в Единице и Единица в Троице
для рассудка ничего не означает"2. Он считает это положение антиномичным
(противоречивым по форме) и не видит в этом ничего плохого, считая, что это
противоречие и не надо снимать, а надо преодолевать его подвигом веры.
Антиномичность становится здесь своеобразной неизбежностью, по мысли о.-Павла
Флоренского, "Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины.
Другими словами, истина есть антиномия и не Может не быть* таковою"3.
Следовательно по о. Павлу на формально-логические "нелепости" просто не следует
обращать внимания, их наличие скорее подтверждает истинность высказывания, чем
опровергает его.
E.H. Трубецкой придерживается прямо противоположного взгляда. Вот:что он
говорит в докладе, прочитанном 26 февраля 1914 г. на заседании Религиозно-
философского Общества в Москве относительно высказываний о. Павла: "Вопреки
уважаемому автору, вовсе не антипомичен догмат св. Троицы, ибо никакого
внутреннего противоречия в нем не заключается... в церковном догмате "единство"
относится к Существу, а "троичность" — к Лицам"4. И далее: "Когда грубое
человеческое понимание превращает трех Лиц в трех Богов, догмат действительно
превращается в антиномию, ибо тезис, гласящий, что Бог един, никак не может быть
согласован с антитезисом, что есть три Бога"5.
Как уже говорилось, подобная точка зрения встречается и сегодня. В современном
изложении основ православной веры говорится: "Лица Троицы неслиянны, но
составляют единое Божество, в котором каждая Ипостась имеет одинаковое
Божеское достоинство с каждой другой. Ипостаси св. Троицы не являют собою трех
Богов, но одного Бога"6.
При всей внешней убедительности последних утверждений бросается в глаза отход
в них от Символа веры. Ведь в Символе четко говорится о том, что каждое из трех
Лиц является Богом. Об этом же свидетельствует и практика молитвы. Достаточно
вспомнить, например, что- вечерня начинается пением священнослужителей в алтаре,
где есть и такие слова: "Прийдите, поклонимся и припадем Христу Цареви нашему
Богу". Конечно, всегда возможно трактовать нужным образом и Символ и молитвы,
но, безусловно, предпочтительнее не заниматься трактовками, а понимать тексты в
их прямом смысле. Вероятно, это соображение сыграло свою роль в том, что о. Павел
предпочел антиномию даже едва заметному отходу от Символа веры.
Ниже будет показано, что утверждение "Бог един" при известных условиях вполне
может быть согласовано с утверждением "есть три Бога" без возникновения какой-
либо антиномии. Это открывает дорогу тому, чтобы учение о Троице не^вошло даже в
малейшее формальное противоречие с Символом веры. Прежде чем приступить к
63

изложению соответствующих соображений, необходимо показать, в чем заключалась
формально-логическая ошибка E.H. Трубецкого (для краткости ниже будет
говориться лишь о Трубецком, понимая, что это относится ко всем занимающим
аналогичную позицию), когда оп говорил о том, что триединость, если считать
каждое Лицо Богом, приводит к антиномии. Для того чтобы придать последующим
рассуждениям наглядность, рассмотрим два простых примера.
Утверждение — три цветка составляют один букет — логически безупречно,
поскольку "цветок" и "букет" разные понятия. Антипомия немедленно возникла бы если
бы утверждение, звучал о так: три цветка составляют один цветок. Рассуждая по этой
схеме, утверждение: "три Лица составляют одного Бога" вполне допустимо до тех пор,
пока считается, что Лицо не Бог. Именно этот ход мыслей и характерен для E.H.
Трубецкого. Рассмотрим теперь более сложный пример — три капли воды. Каплей
будем называть частицу воды со всех сторон окруженную воздухом. Утверждение —
три капли составляют одну каплю — может оказатся справедливым, если допустить,
что капли могут сливаться воедино. При этом можно так же допустить, что исходпые
капли различаются окраской, после слияния не смешиваются, а сохраняют свою
индивидуальность, короче — по возможности приблизить их к общепринятому
логическому представлению о Троице. В чем различие в рассмотренных примерах с
цветками и каплями? Основное логическое различие заключается в том, что три цветка
пе взаимодействовали, в то время как взаимодействие капель имело место — они
сливались. Следовательно, элементарное рассуждение E.H. Трубецкого для
взаимодействующих объектов может оказатся неприменимым. Дело в том, что приведенное выше
рассуждение о цветках опиралось на логический закон тождества, согласно которому
в процессе рассуждения всякий предмет надо мыслить одним и тем же, в неизменпом
содержании его признаков. В случае с цветками это было действительно так, чего
нельзя сказать о примере с каплями. В последпем случае в процессе рассуждения
содержание признаков изменилось, вначале речь шла о частицах воды, окруженных
со всех сторон воздухом, а в конце эти частицы в одних местах граничили с воздухом,
а в других — граничили друг с другом. Из этого видна, что цепь логических
рассуждений Трубецкого в данном случае не применима, так как закон тождества
здесь нарушается. Если не допустить взаимодействия капель (слияния), то каждая
частица оставалась бы всегда окруженной воздухом, т.е. в процессе рассуждепия не
меняла бы этого существенного признака, рассуждения Трубецкого обрели бы
законность, а антиномия немедленно возникла бы. Приведенные примеры наглядно
свидетельствуют о том, что, рассматривая взаимодействующие объекты, надо
проявлять большую осторожность, чтобы не впасть в логические ошибки.
Возвращаясь к Троице, можно сразу утверждать, что Лица в ней не просто
сосуществуют, а взаимодействуют — Сын и Св. Дух связаны с Отцом рождением и
исхождением, и уже поэтому элементарные рассуждения E.H. Трубецкого могут
оказатся ошибочными. Если попытаться решить вставшую логическую проблему "в
лоб", как с каплями, то немедленно возникают непреодолимые трудности, связанные
с тем, что надо будет уточнить характер взаимодействия трех Лиц Троицы, что,
конечно, невозможно. Поэтому ниже будет использован другой метод: будем искать в
математике объект, обладающий всеми логическими свойствами Троицы и если
такой объект будет обнаружен, то этим самым будет доказана возможность
логической непротиворечивости структуры Троицы (отсутствие в ней каких-либо
антиномий) и в том случае, когда каждое Лицо считается Богом. Это связано с тем,
что вся математика построена на законах формальной логики. Метод, который здесь
будет использован, сводится, как видно из сказанного, к доказательству
изоморфности (обладания одинаковой логической структурой) Троицы и некоторого
математического объекта. Прежде чем приступить к этой операции, надо четко
сформулировать логические свойства Троицы. Они, безусловно, хорошо известны, но
здесь их необходимо сгруппировать вместе и уточнить.
1. Трисдипость. Это свойство совершенно очевидно, оно говорит о том, что единый
Бог и Троица одно и то же.
2. Едииосущпость. Здесь утверждается, что три Лица Троицы имеют одинаковую
Друг с Другом сущность. Иногда (об этом уже говорилось) эта сущность определяется
как Божеское достоинство. Однако выше подчеркивалось, что такую формулировку
можно трактовать как некоторое отклонение от Символа веры с целью избежать
64

возникновения кажущейся антиномии, Не желая даже в мелочах отклоняться от
Символа, будем считать, что единосущность сводится к тому, что каждое Лицо
является Богом.
3. Нераздельность.. Подчеркивание того, что Троица нераздельна, становится
особенно важным после утверждения, что каждое Лицо является Богом. Тут невольно
может возникнуть впечатление, что существует три Бога и если каждый из них будет
действовать независимо, то возникает троебожие. Хотя такое никогда прямо не
утверждалось, в истории Церкви известны ереси, уклонявшиеся в эту сторону, в
частности субордионист^кие ереси, в которых проявляется ослабление троичной
взаимосвязанности, как об этом пишет В.II. Лосский7. По учению Церкви, Ипостаси
всегда выступают вместе и совершенно исключено, чтобы какое-то Лицо действовало
отдельно от других. В XVII в., например, в России появились иконоподобные
иллюстрации к тексту Священного Писания, среди которых можно встретить и
изображения семи дней творения мира Богом. Они назывались "Деяния Троицы", что
говорит о большом значении, которое придавалось принципу нераздельности.
4. Сопрнспосущность. Это свойство пришлось специально оговорить, поскольку в
погоне за тем, чтобы сделать догмат о Троице "понятным", родилась ересь
модализма. Ее связывают с именем Савеллия, который в Ш в. утверждал, будто
единый Бог троичен в том смысле, что попеременно обретает облик Отца, Сына или
Св. Духа в зависимости от обстоятельств. Эра Отца была до грехопадения, затем
пачалась эра Сына, а после Вознесения наступила эра Св. Духа. Поскольку, по учению
Савеллия, Бог меняет в зависимости от обстоятельств свой модус (образ бытия),
ереси было присвоено наименование модализма. По учелию Церкви Отец, Сын и Св.
Дух существуют совместно и всегда, т.е. обладают свойством соприсносущности.
5. Специфичность, Указанное свойство страпным образом обычно не
подчеркивается, возможно потому, что кажется очевидным. Однако, анализируя
логику троичности, его следует сформулировать и обязательно учитывать при поиске
подходящего математического объекта, который еще предстоит провести. Суть этого
свойства сводится к тому, что, несмотря на единосущность, три Лица не сводимы друг
к другу, а каждое обладает своей спецификой. О. Сергей Булгаков в своей
монографии "Православие" так, например, пишет о триедином Боге: "... В этом
триединстве соединяется самобытность и раздельность трех божественных
Ипостасей с единством божественного самосознапия" (подчеркнуто С. Булгаковым)8.
Эта специфичность, самобытность трех Лиц хорошо видна из практики богослужения,
молитв и песнопений. В молитве к Св. Духу "Царю небесный" есть слова: "Прииди и
вселися в ны и очисти ны от всякия скверны", прошение, с которым во время молитвы
обращаются лишь к Св. Духу. Иисусова молитва "Господи Иисусе Христе, Сыне
Божий, помилуй мя грешного" обращена к Сыну (а не к какому-либо другому Лицу),
потому что по Символу веры именно Христос грядет "со славою судити живым и
мертвым". Специфичность трех Лиц особо подчеркивается в ежедневной молитве к
Троице, где прошения к трем Лицам формулируются совершенно различно: "Господи,
очисти грехи паша; Владыко, прости беззакония наша; Снятый, посети и исцели
немощи наша...". Даже когда просьбы по существу совсем одинаковые, они
выражаются разными словами, как бы выявляя специфичность Лиц. Так, в молитве
"Сподоби Господи", читаемой на вечерней службе говорится: "Господи, научи мя..,
Владыко, вразуми мя.., Святый, просвети мя...".
Прекрасно понимая неуместность такого термина, рискну сказать, что каждое
Лицо Троицы выполняет свою "работу", не свойственную другим Лицам.
При желании последние два свойства — соприсн осущн ость и специфичность —
можно было бы объединить в одно: песлиянность (неслиянность Лиц и неслиянность
их действий). Это позволило бы придать формулировке логических свойств Троицы
такую форму: Троица триединая, единосущная, неразделенная и неслиянная, однако
здесь этого делаться не будет, чтобы иметь возможность более точного подбора
соответствующего математического объекта. Несколько отвлекаясь от обсуждения
логических свойств Троицы, обратим внимание на то, что понятия "нераздельная" и
"неслиянная" не являются противоположными и не создают, как многие думают,
непостижимости. Первое говорит о том, что три Лица существуют лишь вместе, а
второе — о том, что они качественно различны в упомянутом выше смысле (ведь
"слить" воедино можно лишь полностью, но однотипное).
3 Вопросы философии, № 3
65

В заключение следует сформулировать еще одно, последнее, свойство Троицы,
которое лишь с известными оговорками может быть названо логическим.
6. Взаимодействие. Как уже говорилось, три Лица находятся в предвечном
взаимодействии, о котором нам известно лишь то, что сын рождается, а Св. Дух исходит от
Отца. Свойство взаимодействия следует особо подчеркнуть, ведь рассмотренные
выше примеры с тремя цветками и тремя каплями показали, что у
взаимодействующих и невзаимодействующих объектов логика может оказаться совершенно
различной.
Свойство взаимодействия стоит несколько отдельно, отличаясь от всех других,
поскольку первые пять свойств обладают качеством определенности и "статичности",
опи четко говорят о состоянии, в то вредя как последнее отражает факт
существования некоторого "процесса". Шестое свойство нельзя назвать чисто
логическим и потому, что оно отражает жизнь Бога в Себе. Неизбежная
неопределенность термина "взаимодействие" не препятствует, однако, тому, чтобы
попимать, в каком направлении следует анализировать логику троичности.
Математический объект, полностью соответствующий перечисленным шести
свойствам, действительно существует и широко используется в математике, мехапике,
физике и других аналогичных науках. Это самый обычный вектор с его тремя
ортогональными составляющими. Для определенности будем считать этот конечный
вектор имеющим начало в ортогональной системе декартовых координат, а его
составляюпще направленными по осям. Оценим, насколько точно его логические
свойства соответствуют одноименным свойствам Троицы.
1. Трисдипость. Она почти очевидна, поскольку сам вектор с одной стороны и три
его составляющие с другой — одно и то же. Это "одно и то же" надо понимать так.
Пусть, например, имеется некоторое инженерное сооружение, на которое действует
вектор силы. В результате в конструкции возникнут напряжения и деформации,
которые можно измерить. Если теперь заменить вектор его тремя составляющими,
приложив их в той же точке, то все распределение напряжений и деформаций в
конструкции не изменится. Наблюдающий за состоянием конструкции по приборам
никогда не сможет определить, действует ли на сооружение сам вектор или его
составляющие» Их действия являются абсолютно эквивалентными. Для лиц, знакомых
с векторной алгеброй, особо хотелось бы подчеркнуть, что в приведенном
рассуждении не используется понятие векторной суммы; при определении
триедин ости это не нужно.
2. Едипосущпость — тоже почти очевидное свойство, поскольку три составляющие
вектора сами являются векторами. Полезно заметить, что никто и никогда пе
говорил, что это обстоятельство ведет к антиномии.
3. Нераздельность. Каждая составляющая вектора связана с ним абсолютно,
поскольку является его векторной проекцией на соответствующую ось. Но тогда они
столь же абсолютно связаны и друг с другом, что и является нераздельностью.
4. Соприсносущность. Это тоже очевидное следствие того, что составляющие
вектора существуют всегда одновременно и вместе, иначе они не составили бы систему
векторов, в любой момент времени полностью эквивалентную исходному вектору.
5. Специфичность требует более подробного рассмотрения. При перечислении
свойств Троицы было сказало, что в соответствии с этим свойством каждое Лицо
Троицы выполняет свою "работу". Это скорее всего неуместное по отношению к
Троице понятие теперь становится весьма подходящим. Пусть для определенности
рассматриваемый вектор является силой, смещающей материальную точку из начала
координат. Понятно, что каждая составляющая может сместить ее только вдоль
"своей" оси и никак не может сделать этого по "чужим" осям. Это показывает, что три
составляющие вектора принципиально не способны заменить друг друга, что и
говорит об их специфичности.
6. Взаимодействие. Взаимодействие составляющих сводится к тому, что они
суммируются по правилам векторной алгебры. (В пункте 1 говорилось об
эквивалентности монады и триады, здесь же указывается процесс, ведущий к этой
эквивалентности.)
Как видно из проведенного анализа, логическая структура Троицы и вектора с его
тремя ортогональными составляющими полностью совпадает, что доказывает их
изоморфность. Следовательно, поскольку в случае с вектором никаких антиномий пе
66

возникает, аналогичное можно допустить и для Троицы. Но тогда разногласие между
Трубецким и о. Павлом Флоренским теряет смысл — оба исходили из того, что тезис
"Бог един" не может быть согласовал с антитезисом "есть три Бога" без нарушения
законов логики. Теперь видно, что это не так. Правда, для вектора все проведенное
рассмотрение совершенно "прозрачно", что, конечно, нельзя требовать при попытке
постичь Троицу — Бог в принципе непознаваем; и центральным является здесь
характер взаимодействия трех Лиц в Боге, которое бесконечно сложнее простого
геометрического суммирования. Однако Символ веры, назвав каждое из трех Лиц
Богом, дает нам основание считать, что это взаимодействие имеет нужный для этого
характер.
Анализ векторной модели триединости, который здесь опущен, показывает, что
совокупность шести свойств, приводящая к логически безупречной триединости,
является необходимой. Достаточно изменить хотя бы одно из них, чтобы вся
логическая структура триединости оказалась разрушенной. Можно допустить, что
аналогично все эти свойства как совокупность являются необходимыми и для
существования логической структуры Троицы, что и тут нарушение хотя бы одного из
них тоже недопустимо, ибо оно обязательно приведет к распаду этой сложной и
гармоничной логической структуры. Остается лишь удивляться тому, что отцы
Церкви сумели сформулировать эту совокупность свойств, не имея возможности
опираться на математику. Они совершенно справедливо называли любые отклонения
от этой совокупности ересями, как бы ощущая внутренним зрением их
разрушительную пагубность. Лишь сегодпя становится понятным величие отцов
Церкви и в смысле интуитивного создания безупречной логики триединости.
Многие богословы предупреждали, что попытки рационализации догмата о Троице
очень опасны, так как, в конечном счете, ведут к возникновению различных ересей.
Не была ли и здесь произведена такая попытка рационализации? Ответ на этот
вопрос может быть только отрицательным. Векторная модель, о которой шла речь,
никакого отношения к богословию и догматам не имеет, она имеет отношение только
к формальной логике. Целью рассмотрения было показать, что формальная логика
допускает существование триединых объектов, по своей логической структуре
аналогичных Троице и при этом никаких антиномий не возникает. Это резко
противоречит привычным взглядам.
В силу сказанного представляется, что сегодня совершенно разумна формулировка
догмата о Троице, которая точно следует Символу веры: "Лица Троицы составляют
единое Божество, в котором каждое Лицо, в свою очередь является Богом".
Построение и анализ математической модели троичности были необходимы и
потому, что правильность (отсутствие антиномий) логической структуры Троицы
казалась далеко не очевидной; существует известная разница между правильным и
очевидным. То, что сумма углов треугольника составляет 180°, безусловно правильно,
но далеко не очевидно. Очевидное видно сразу, его не надо доказывать, правильное
требует, напротив, иногда достаточно длинной цепи логических ходов. Именно
поэтому доказательство правильности логики триединости потребовало известных
усилий. Теперь понятно, почему раньше те, кто стремился логически осмыслить
триедииость (пытаясь при этом остаться на уровне очевидного), излишне упрощали
проблему и приходили к ошибочным выводам.
У кого-либо может возникнуть впечатление, что векторная модель троичности
является еще одной из возможных иллюстраций триединства Бога. Это совершенно не
так. Многочисленные известные сегодня иллюстрации троичности, которые начали
возникать одновременно с формулированием троичного догмата и которые должны
были приблизить человеческое понимание к существу Троицы, носят поэтически-
образный характер. Как правило, они очень красивы (три свечи, разливающие
нераздельный свет; корень, ствол и плод единого дерева; солнце, его лучи и
полученный на Земле свет и тому подобное), но совершенно не доказательны. В этом
легко убедиться, проверив их на наличие в любой из таких иллюстраций полной
совокупности шести свойств Троицы, сформулированных выше. Каждая из известных
иллюстраций поясняет, как правило, какое-либо одно качество Троицы, оставляя
другие без внимания. И тем не менее их красота и образность делает их по-прежнему
привлекательными. Что касается векторной модели, то это не модель Троицы, а лишь
модель логической троичности, но зато это не иллюстрация, а доказательство (что
много больше).
3*
67

Обнаружение того факта, что формальная логика не запрещает существования
объектов аналогичных Троице, важно по ряду соображений. Прежде всего теперь
невозможны тринитарные ереси, пытавшиеся путем рационализации догмата, его
упрощения, сообщения ему наглядности, сделать догмат о Троице "понятным". Здесь
важно еще раз отметить, что именно поэтому проведенное доказательство не только
не является попыткой рационализации догмата, но, напротив, делает попытки
малоперспективными. Ведь теперь исчезла причина, порождавшая это стремление к
рационализации догмата: кажущаяся нелепость догмата о триединстве. Это во-
первых. Во-вторых, кажущаяся логическая абсурдность триедииости была
излюбленной темой атеистической и скептической критики догмата. Цепь этих
критических умозаключений строилась обычно по следующей схеме: понятие
триедииости — это логический абсурд — никакие абсурдные объекты не могут
существовать — следовательно, не существует и Троица. Сегодня в этой, казалось бы,
доказательной цепи умозаключений утеряно главное звено: такие объекты
существуют, например, в математике, и всеми признаются разумными и полезными.
- Из всего сказанного не следует, что теперь Троица не является более тайной и для
принятия этой тайны более не нужен подвиг веры. Просто теперь тайпое сместилось
туда, где оно и должно быть — в сущность Бога. Подвиг веры вовсе не нужен для
принятия структурно-логического свойства Троицы — триедииости. Он нужен для
принятия того свойства, которое было названо "взаимодействие", и о котором нам
известно слишком мало — только о рождении второго и исхождении третьего Лица
Троицы от Отца. Не говоря уже о том, что точный смысл терминов "рождение" и
"исхождение" нам неизвестен, взаимодействие Лиц может, как уже говорилось, быть
бесконечно многостороннее и сложнее и мы должны верить, что это взаимодействие
приводит от Триады к единосущной Монаде.
Глубокие размышления о Троице были всегда характерны для русской Церкви и не
могли не сказаться на иконописи, которая в православной Церкви не исполняет
функцию простого иллюстрирования Священного Писания и Священного Предания, а,
как известно, органически входит в ее литургическую жизнь. В XV в, когда русское
богословие и иконопись стояли высоко, под непосредственным влиянием
Преподобного Сергия Радонежского появились прекрасные иконы Троицы, вершиной
которых безусловно является "Троица" Преподобного Андрея Рублева. Представляется
интересным проследить, насколько точно в этой иконе передаются те качества
Троицы, о которых была выше речь. Это становится особенно поучительным, если
сравнивать "Троицу" Рублева с так называемыми иконами "Новозаветной Троицы",
получившими в XVII в. большое распространение. XVII в. характерен резким
падением богословской глубины икон, и это не могло не сказаться и на иконах
Троицы. П.А. Флоренский, говоря о "Троице" Рублева, так характеризует ее: "Теперь
она уже перестала быть одним из изображепий лицевого жития, и ее отношение к
Мамвре — уже рудимент. Эта икона показывает в поражающем видении Самоё
Пресвятую Троицу — новое откровение, хотя и под покровом старых и, несомненно,
менее значительных форм"9. Именпо потому, что она показывает "Самоё Пресвятую
Троицу", ее рассмотрение с точки зрения проведенного выше анализа особенно
поучительно. Для сравнения с нею можно взять тот вариант "Новозаветной Троицы",
который известен как "Сопрестолие".
Трисдипость показана в обеих иконах в принципе одинаково — изображены
совместно три Лица Троицы. Но у Рублева эта триединость подчеркнута еще и тем,
что у ангелов нет надписей и остается лишь гадать, какой ангел кого представляет.
Тем самым подчеркивается, что здесь изображена Троица Монада, а не три Лица
отдельно друг от друга. Сегодня существует много работ, в которых делаются
попытки "разгадать", какой из ангелов*какое Лицо Троицы изображает. Эти работы
полны интересных мыслей и наблюдений, однако не исключено, что Рублев
сознательно не дал нам четких признаков Лиц, подчеркивая тем самым, что показанная на
иконе Триада одновременно является и Монадой. Известная неопределенность в
конкретизации Лиц лишь усиливает ощущение, что на иконе видна Монада.
Разница двух икон становится еще более разительной при передаче едипосущ-
пости. У Рублева это передано изображением совершенно однотипных ангелов, в
передаче которых чувствуется что-то нематериальное. В "Сопрестолии" это не так.
Три Лица показаны совершенно различными и по возможности как бы "во плоти".
68

Второе Лицо в виде Христа (это вполне допустимо). Отец в виде пожилого человека
(что является, строго говоря, нарушением догмата иконопочитания, поскольку Отец
никогда пе воплощался в человека), а Св. Дух в виде голубя (что тоже ошибочно, и
раньше это понимали, ведь, по определению Большого московского Собора XVI в.,
Святой Дух не голубь и может изображаться в виде голубя лишь на иконе
"Крещение"). К тому же передача единосущности здесь ослаблена или, может быть,
даже нарушена. Если о единосущности изображенных в виде людей Отца и Сына еще
можно говорить, то единосущность человека и голубя вызывает естественное
сомнение. И все это сделано из "лучших" соображений приближения догмата к
обыденному сознанию: "чтобы было понятней". Этим стремлением к никому не
нужной "понятности" следует объяснить и появление на многих иконах
"Новозаветной Троицы" различных нимбов у Лиц (восьмиконечного у Отца,
крестчатого у Сына и обычного, круглого у Св. Духа). В этом можно видеть
своеобразный способ выполнить запрещенное — надписать нимбы у Лиц Троицы.
Нераздельность у Рублева видна из того, что изображенные ангелы объединены
престолом с жертвенной чашей на нем, символом евхаристической жертвы. Как
известно, именно евхаристия объединяет людей в Церковь, поэтому нераздельность
весьма уместно передать именно так. Что касается "Сопрестолия", то совместное
расположение Отца и Сына на сопрестолии может быть в некоторой, значительно
более слабой мере, и говорит о пераздельности, но витающий в воздухе голубь
свидетельствует об обратном. Он явно независим от Отца и Сына.
Соприсносущность наглядно передать нельзя, поскольку это связапо с
неизменностью бытия Троицы во времени, а время изобразить невозможно;
применяемые иногда в изобразительном искусстве приемы передачи течения времени
достаточно искусственны. И тем не менее Рублев и здесь сделал то, что было
возможпо. У него все три ангела, условно говоря, "одного возраста". В отличие от
этого на иконах "Новозаветной Троицы" Отец всегда показан старым человеком, а
Сын — молодым. Это невольно создает ощущение того, что было время, когда Отец
уже существовал, а Сын — еще нет, что невозможно (хотя ереси такого толка
существовали), ибо тогда второе Лицо Троицы не было бы "присносущным".
Специфичность Лиц передана у Рублева очень тонко. Три апгела у него различны.
Различны их позы, одеяния и в этом отношении икона Рублева резко отличается от
более древних, так называемых из о кефальных икон Троицы, где все три ангела
абсолютно одинаковы. Представляется важным обратить внимание на то, что
специфичность, различие Лиц не бросается у Рублева в глаза, как это и должно быть.
Отцы Церкви в IV в. поняли, что следует различать сущность (усию) и ипостась (хотя
в прошлом это были синонимы) и, использовав синонимы в их новом значении,
добились того, что, по словам о. Павла Флоренского, оказалось возможным сделать
Лица различаемыми, но по сути перазличными10. Поэтому видимые на иконе
сдержанные различия при подчеркнутой единосущности очень тонко свидетельствуют
об одной из важнейших сторон догмата. Икона "Сопрестолие" не может в этом
отношении Даже сравниваться с рублевской "Троицей", в ней скорее излишне
подчеркнута специфичность в ущерб передаче единосущности.
Взаимодействие является важнейшим свойством, которое снимает антиномичность
утверждения, что Бог един и в то же время составлен из трех Лиц, каждое из которые
является Богом. У Рублева это взаимодействие показано в виде безмолвной беседы,
которую ведут три ангела, отличаясь этим от изокефальных композиций, где апгелы
как бы абсолютно независимы. На иконах "Сопрестолие" тоже используется этот
прием, но опять в ослабленном виде, в беседе Отца и Сына Св. Дух — голубь участия
принимать пе может.
Из этого, более чем краткого анализа "Троицы" Рублева, видно, как точно и
тактично передал преподобный Андрей логику троичности.. Однако было бы большой
ошибкой считать, что он ставил себе задачей передачу лишь логических свойств
Троицы, ведь ее внелогические свойства (которые выше не рассматривались и не
обсуждались) ничуть пе менее важны. Изобразив на втором плане гору, дерево и
палаты, Рублев тем самым указал на эти внелогические свойства: Святость (гора),
живоначальность (древо жизни) и домостроительство Св, Троицы (палаты). Ничего
этого на иконе "Сопрестолие", конечно, нет. Нелишне отметить и то, что Рублев не
изображает непостижимое — рождение и исхождение, — хотя на некоторых типах
69

икон "Новозаветной Троицы" намеки на такую излишнюю конкретизацию есть (речь
идет здесь об иконах "Отечество"). Конечно, передаче внелогического знания о
Троице у Рублева служат не только предметы, показанные на втором плане; хотя бы
изображение жертвенной чаши имеет значительно более глубокий и многосторонний
смысл, чем говорилось выше, но в настоящей работе обсуждается только логическая
сторона триединости.
Подводя итог проведенному рассмотрению, можно лишь выразить восхищение
высотой богословской мысли преподобного Андрея и его изумительному умению
передать эту мысль живописными средствами. Воистину прав был E.H. Трубецкой,
когда назвал русскую иконопись "умозрением в красках"! Правда, эти слова с полным
основанием можно отнести только к высокой иконописи XV в. Позже, как известно,
высота богословской мысли в русской Церкви стала падать, что не могло не
отразиться и на иконописи. Свидетельство тому — икона "Сопрестолие".
В заключение хочется отметить одно обстоятельство. Математическая модель
триединости не была придумана специально для согласования ее с логической
структурой Троицы. Даже если она и была специально придумана, то доказательная
сила от этого не уменьшилась бы. Однако она была не придумана, а обнаружена в
математике и это может говорить о многом. Вектор, как известно, лежит в основе
многих естественных наук. Вектором является сила, скорость, ускорение,
механический момент, на векторах держится учение об электричестве и магнетизме и
т.д. По это означает, что триединость буквально пронизывает всю природу. Эта
свойственная природе триединость не есть что-то формально-правильное, но мало
кому нужное. Люди постоянно опираются на то, что при известных условиях монада и
триада одно и то же. При общих теоретических рассуждениях нередко пользуются
понятием монады, например, говорят о силе действующей на конструкцию, но когда
возникает необходимость расчета этой конструкции на прочность, то для
осуществления таких расчетов приходится переходить к триаде — к трем
составляющим этой силы. Когда самолету в воздухе нужно совершить некоторый
маневр, то к его корпусу необходимо приложить соответствующий механический
момент, но практически делают это, приложив эквивалентную совокупность трех
моментов с помощью трех рулей (рулей высоты, направления и элеронов). Подобных
примеров можно было бы привести сколько угодно.
Во многих сочинениях, связанных с Троицей, в частности, в книге, о. Павла
Флоренского, приводится ряд интересных мыслей о той роли, которую играют триады
в нашей жизни. Он приводит примеры пространства (три измерения), времени
(прошедшее, настоящее, будущее), указывает на то, что существует три
грамматических лица, что жизнь разума тоже троична (тезис, антитезис, синтез).
Приводит о. Павел и другие примеры . Теперь к этому можно добавить, что особую
роль в мире играют не только триады, но и триединость, проявляющаяся буквально
повсюду.
Примечания
1Цит. по: Лососий D.H. Мистическое богословие // Богословские труды. Вып. 8. М., 1972. С. 28.
2Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. М, 1914. С 59.
3Там же. С. 147.
Трубецкой E.H. Свет Фаворский и преображение ума //Вопросы философии, 1989,Л» 12. С. 119.
5Там же. С. 120
6Прот. Владимир Глиндский. Основы христианской православной веры. Zaria Publ., London,
Ontario — Canada. С. 127.
'Лосский В.И. Догматическое богословие. Богословские труды. Выи. 8. М., 1972. С. 137.
8Прот. Сергей Булгаков. Православие. YMCA—Press. С. 227.
9Свящ. Павел Флоренский. Иконостас. Богословские труды. Вып. 9. М.,1972. С 108
°Свящ. Павел Флоренский, Столп и утверждение Истины. М, 1914. С 52.
*Свящ. Павел Флоренский. Указ. соч. С. 595—599.
70

Христианство и культура*
Н. ЛОБКОВИЦ
Задумываясь о своей вере или задаваясь вопросом, что значит быть христианином,
мы обычно прежде всего вспоминаем о таких вещах, как догмы, таинства, моральные
принципы, и очень редко — о культуре. И наоборот: если мы размышляем о
культуре — в духе культурной антропологии — мысль о христианстве едва ли придет нам
в голову, хотя, конечно, мы непременно вспомним о наших церквах — как
произведениях искусства, о мессах Гайдна, Моцарта или Бетховена; о "Божественной
комедии" Данте с ее путешествием по аду, чистилищу и раю; о европейской живописи
и скульптуре, веками обращавшихся к библейским темам. Одним словом, тема
культуры и тема христианства на первый взгляд имеют мало точек соприкосновения.
Кроме того, непонятно, какое отношение имеют оба эти предмета к нашей
проблеме — к ответственности интеллигенции? Техника, наука — другое дело, но можно ли
говорить об ответственности интеллигенции применительно к религии и культуре?
Все мы — европейцы и американцы — принадлежим к культуре, сложившейся под
влиянием христианства в значительно большей степени, нежели под влиянием чего-
либо еще. Вы можете возразить, что я упустил из виду наше греческое й латинское
наследие, что я забыл евреев с их Ветхим Заветом и арабов, передавших нам в
Средние века сочинения греков, которые считались утерянными в эпоху блаженного
Августина (во всяком случае, европейские ученые того времени не подозревали об их
существовании).
Но все это дохристианское — или внехристиаиское, как в случае
арабов-мусульман — наследие досталось нам из рук христиан и благодаря их трудам. Спросите себя:
почему весь западный мир изучает древнееврейский, греческий и латынь, а
египетский язык знает лишь горстка специалистов. Ответ ясен: египетские идеи,
учреждения, обычаи не были усвоены христианской мыслью, разве что лишь
косвенным образом — через пифагорейцев, да еще — значительно позднее — через
коптскую церковь; впрочем, она оставалась в большой мере изолированной от
прочего христианского мира, будучи привержена монофизитскому учению, согласно
которому Христос обладал одной природой, объединявшей человеческое и
божественное.
' Сколь огромно влияние, оказанное христианством па нашу культуру, можно
показать наглядно, если обратиться к той области научно-исследовательских работ,
которая самым осязаемым образом сформировала нашу эпоху, а именно: к
технологии и научным открытиям, сделавшим ее возможной. Хотя наука обязана
своим возникновением древним грекам, современная технология уходит своими
корнями не столько в греческий рационализм, сколько в иудео-христианскую веру в
Бога — Творца Вселенной. Для греков бог, или демон скрывался за каждым кустом, в
каждом ущелье, гроте, роднике. Эти таинственные существа падо было постоянно
ублажать, чтобы они не разгневались и не навредили. Только культура, основанная
на вере в трансцендентного Бога, могла демистифицировать природу. Только такая
культура могла задаться целью покорить природу, заставив ее служить интересам
71

человека; только такая культура позволяла развиваться установкам, руководствуясь
которыми цистсрцианские монахи стали в XII в. перекрывать плотинами реки,
используя их энергию для сложных систем водяных мельниц, а позднее Фрэпсис
Бэкон договорился до своего знаменитого "Знание — сила". Чтобы увидеть, что
знание — сила, нужна совершенно особая перспектива, в которой объект знания
выступает в чисто инструментальном качестве; перспектива, неведомая всем
остальным культурам. Конечно, и греки, и китайцы использовали свои научные
знания, но все же в первую очередь наука была для них отвлеченным занимательным
конструированием. Не случайно знакомая нам сегодня технология возникла и
развилась только на иудео-христианской почве, на фундаменте такой науки, для
которой объяснение было почти равнозначно предсказанию, и которая,
следовательно, позволяла расчетливо и хладнокровно манипулировать природой. Ни
техпология, как мы ее знаем, ни наука, какую предполагает эта технология, не могли
бы существовать без культуры, религиозные установки которой обезбожили и
десакрализовали природу так, как это сделало христианство. Правда, десакрализацию
природы следовало бы назвать скорее иудейским, нежели христианским наследием;
уже само повествование о творении мира в начале книги Бытия изображает солнце и
луну чем-то вроде светильников, подвешенных к небесной тверди, в то время как все
прочие религии того времени поклоняются им как божествам. Однако иудаизм был и
остался национальной религией, мало заинтересованной в прозелитизме.
Христианство трансформировало еврейское наследие, включив его в состав
транснациональной веры, которая легла в основу западной культуры.
Можно было бы привести много других примеров, чтобы показать, что наш образ
мысли, наши речевые обороты, наши фундаментальные моральные убеждения, наше
отношение к жизни и смерти, наши представления о правах и обязанностях человека,
наши взгляды на взаимоотношения полов, наши понятия об ответственности, вине,
справедливости и равенстве были бы совершенно иными, если бы не явилось
христианство, сформировавшее нашу культуру. Правда, сегодня это труднее заметить,
чем, скажем, сто лет назад. Сегодня наша культура, благодаря достижениям своей
науки и технологии, права и политики, доминирует уже почти во всем мире. Правда,
эта культура становится угрожающе фрагментарной, не в последнюю очередь потому,
что технология — в производстве, в науке, в политике — окончательно лишилась
духовности. В мире остается все меньше мест, не проникнутых, хотя бы отчасти,
влиянием нашей европейской традиции: она наложила свой отпечаток повсюду. Но
все же если Вы окажетесь где-нибудь в Непале, в Катманду, где это влияние
чувствуется меньше, Вы тотчас ощутите, что наш мир стал невероятно гомогенным, и
увидите — со стороны — как глубоко запечатлены в нем фундаментальные черты
христианского мышления.
Несколько лет назад, читая лекции в Конфуцианском институте в Корее, я пытался
объяснить, что марксизм — одно из порождений современного европейского
мышления. Во время последовавшей затем дискуссии один из молчаливых, вдумчивых
студентов спросил меня, не будет ли т.акже правильным сказать, что марксизм есть
одно из порождений христианства. Разумеется, он был абсолютно прав. Не только
марксистская эсхатология есть не что иное, как секуляризованная версия описания
Нового Иерусалима из книги Откровения, но и более того: ни одна другая культура
не заходила так далеко в отрицании всех и всяческих форм трап сцен денции вообще,
как наша с ее современным последовательным атеизмом. А атеизм непременно
предполагает наличие культуры, верующей, или хотя бы веровавшей в единого
трансцендентного Бога.
Короче говоря, влияние христианства на формирование нашей культуры было
столь огромно, что можно указать лишь одно, еще более глубокое влияние —
человеческой природы как таковой. И тем не менее сегодня это влияние почти сошло
на нет. Христианство составляет основу всего нашего культурного наследия, но в
нынешнем продолжении нашего культурного развития оно уже не играет
существенной роли.
Позвольте мне пояснить эти слова. Когда я говорю, что наша культура
сформировалась главным образом под влиянием христианства, но сегодня оно
перестало играть сколь-либо существенную роль в нашем культурном развитии, я
отнюдь не желаю сказать, будто подавляющее большинство наших предков были
людьми исключительно верующими или поголовно "добрыми христианами". Было бы
72

наивно полагать, например, будто мужчины и жепцины в Средние века были более
ревностны в вере, чем нынешние. В самом деле, мы знаем, что в прошлом и сама
Церковь нередко не так полно и верно постигала Христову Благую Весть и
христианское наследие, как Церковь сегодняшняя; чтобы в этом убедиться,
достаточно объективно и внимательно ознакомиться с историей. Я далек от мысли,
будто нынешние христиапе в большинстве своем менее благочестивы, чем христиане
прошлого. Это иллюзорное впечатление проистекает из интеллектуальной
близорукости, сосредоточивающей внимание главным образом на сексуальном и
брачном поведении. Но даже и тут невозможно доказать, что христиане прошлых
веков были целомудреннее нас: скорее, они более тщательно скрывали свои
недозволенные действия, чем мы; может быть, они легче признавали собственное
поведение греховным и, кроме того, романтическое понятие любви еще не стало для
них неотъемлемой частью института брака, как для нас. В любом случае, измерять
уровень христианизации линейкой сексуального или брачного поведения — такое же
заблуждение, как полагать, будто пуританские нравы выражают сущность
христианства.
Одним словом, меня занимает вовсе не святость или греховность личностей —
индивидуальных или коллективных: во все времена грешников было много, а святых
мало. Меня интересует культурное влияние, которое в разные эпохи христианство
оказывало на общества. В прошлом это влияпие было громадно, его наследством мы
продолжаем пользоваться по сей день; сегодня оно ничтожно мало. Причины этому
найти нетрудно: многие лежат на поверхности. Понятно, например, что в
плюралистической демократии католическая церковь не может воздействовать на
культуру в такой мере, как при монархии, возглавляемой католическим
государством. В XVII в. контрреформация победила в Южной Германии и Австрии
только благодаря тому, что тамошние правители призвали для подавления
инакомыслия испанских иезуитов, которые нередко вели себя как фанатики, а не как
истинные христиане. Нельзя, конечно, отрицать и того, что введением практики
духовпых упражнений, созданием великолепных школ и университетов иезуиты
внесли несравненный вклад в христианское наследие Центральной Европы. Однако
мепя здесь интересует не само по себе историческое объяснение того, почему
христианство утратило свое влияние на современную культуру, хотя историческое
объяснение, по-моему, немало способствует пониманию настоящего положения
вещей. Мне важно констатировать факт такой утраты и разобраться, как следует
поступать перед лицом этого факта.
Существует несколько довольно четко разграниченных позиций, с которых можно
подходить к утрате христианством культурного влияния, и три из них я хотел бы
сейчас вкратце обсудить. Первая позиция, очень популярная в наши дни в Америке и
Европе, дучше всего сформулирована немецким философом Георгом Вильгельмом
Фридрихом Гегелем на последних страницах его "Философии права", впервые
опубликованной в 1821 г. С одной стороны, он не только не допускает, но прямо
утверждает и неоднократно подчеркивает, что все, что есть ценного в нашей
культуре, прямо или косвенно обязано своим происхождением христианству. С другой
стороны, он заявляет, что христианство не только перестало быть нужным, но может
стать просто опасным, если будет претендовать на какую-то значимость за рамками
сугубо частных убеждений. С точки зрения неверующего — или, во всяком случае,
очень неортодоксального христианина, каким был Гегель, сформулировано,
действительно, в высшей степени умно. Христианство, несмотря па его несомненные
заслуги, рассматривается как всего лишь наследие безвозвратно ушедшего прошлого.
С этой точки зрения христианство окончательно утратило способность к
культурному обновлению, что, по-видимому, подтверждают многие нынешние
явления: китч, объявляющий себя религиозным искусством; отсутствие
интеллектуального блеска в большинстве несомненно благочестивых, но прискорбно
примитивных религиозных публикаций; ничтожно малое число действительно
выдающихся богословов — таких, как кардинал Ратцингер или Ганс Урс фон
Бальтазар.
Вторая позиция проявляется в двух течениях внутри Церкви — консерваторов и
ревивалистов — "оживленцев". Консерваторы желают сохранить христианское
наследие — просто потому, что оно наследие. Они утверждают, что оно всегда было
таким, как теперь, и нет особых причин что-то в нем менять. Перед лицом утраты
73

христианством влияния на современную культуру консервативное крыло как бы
застывает в горестной неподвижности, жалуясь на то, что наша культура становится
все менее христианской, и в то же время не решаясь честно проанализировать, отчего
так происходит и какие последствия может иметь для христиан. Консерваторы просто
верят, что все кончится хорошо, если они сохранят — а если понадобится, то и силой
отстоят — старый традиционный порядок.
Напротив, ревивалисты видят пути выхода исключительно в личном обращении
как можно большего числа христиан. Вообще-то, и те и другие страдают одним и тем
же недостатком: они слишком далеки от радостей, печалей, интересов и надежд
нашего сегодняшнего дня; они либо отвергают их, как неподобающие, либо просто
игнорируют. Так, например, консерваторы склонны рассматривать современное
искусство как аберрацию; со своей стороны, ревивалисты обычно не дают себе труда
вникнуть в современную экзегезу или в подробности христианской истории — знапия,
без которых едва ли возможно понять, что происходит с Церковью сегодпя. Меня
самого обычно считают копсерватором; в каком-то отношении я и есть консерватор;
но я глубоко восхищаюсь тем очень личным и живым отношением ко Христу, которое
отличает всех искренних ревивалистов. И тем не менее и копсерваторы, и
ревивалисты обнаруживают, по-моему, одинаково мало понимания там, где дело
касается утраты христианского влияния на современную культуру, и не в состояпии
предложить мало-мальски приемлемого подхода к этой проблеме.
Теперь я хотел бы изложить третью — мою собственную точку зрения, но прежде
позвольте мне сказать несколько слов о культуре вообще. Не будь мы причастны к
пашей культуре, ни один из нас не мог бы быть тем, что он есть; и все же определить,
или хотя бы вкратце описать, что такое культура, невероятно трудно. Чрезвычайно
обобщенное определение могло бы звучать приблизительно так: культура состоит из
совокупности всех продуктов разума и духа за вычетом продуктов естественных
человеческих инстинктов; причем эти продукты следует рассматривать не просто как
сумму индивидуальных вкладов, но скорее как части интегрированной системы
теснейших взаимосвязей. К созданиям культуры относятся и такие концептуальные
построения, как английская грамматика или Евклидова геометрия; и всемирная
телереклама листерина; и "Пьета" Микельанджело; и дополнения к монетарной
системе международной торговли; и университетское образование, и обычай кивать
головой в знак приветствия (вовсе не универсальный), и "cordon bleu", который
принято подавать к божоле; и "Метафизика" Аристотеля; и имя "крестоклюв" (клёст),
которым мы обозначаем определенный вид птиц. Этот список выглядит
бессмысленной мешаниной до тех пор, пока мы не взглянем на каждую из
перечисленных в нем вещей как на один из взаимосвязанных элементов национальной
или региональной культуры. Так, наша христианская традиция сохранила для нас
легенду, в которой рассказывается о птице, изуродовавшей свой длинный тонкий
клюв, пытаясь вытащить гвозди, которыми Христа прибили к кресту, и получившей
имя "крестоклюв". В результате мы воспринимаем крестоклюва совсем иначе, чем
какой-нибудь иранец, не хуже нас знакомый с этой птицей. Вот иллюстрация того,
как культура влияет на восприятие.
Тут, правда, следует соблюдать известную осторожность, чтобы не преувеличить
контраст между природой и культурой. Гегелевское заявление, что человек есть то,
чем он себя считает, — именно такое преувеличение. Это означает, в конце концов,
что континуум в истории сводится лишь к последовательному историческому
развитию культуры, а биологическая или метафизическая природа человека не
играет здесь никакой роли. Гегелевское заявление — вздор, поскольку есть не только
биологические, но и философские основания, заставляющие нас относить себя к тому
же самому роду живых существ, что и те, к примеру, герои, о которых пел Гомер. И
все же культура действительно может проникнуть — и часто проникает чрезвычайно
глубоко в пашу природу; так глубоко, что мы порой считаем естественным то, что на
самом деле порождено^культурой.
Между консерваторами и прогрессистами издавна горячо дебатировался
теоретический вопрос: где кончается природа и начинается культура? Проблема эта
более основательно обсуждается не в политических науках, а в науках о поведении.
Пытаясь определить истоки нашего табу На инцест, французский структуралист Леви-
Стросс, цапример, провозгласил, что это табу обозначило решающую ступень в
переходе человечества от биологии к культуре, в то время как немецкий этнолог
74

Бишоф сумел доказать, что точно такое же табу существует у серых гусей, и что
такая поведенческая модель обусловлена, по всей вероятности, гормональными
процессами. Как ни велико может быть влияние культуры на природу, большинство
культурных феноменов опираются на естественное основание; может быть,
единственное настоящее исключение — наша умственная и духовная жизнь, хотя даже
и ей кто-нибудь может найти сопоставимые аналоги в мире животных. Важно, однако,
пе упускать из виду, что взгляд современной пауки на физическую реальность есть
своего рода абстракция нашего способа восприятия реальности в рамках
определенной культуры; сама наука есть культурный феномен, который, с одной
стороны, изменяет наше представление о реальности, а с другой — мог возникнуть и
развиваться только на основе уже сложившегося культурного представления о ней.
Очень соблазпителыю представить соотношение культуры и природы по аналогии с
аристотелевским различением материи и формы: природа поставляет физический
материал, или субстрат (вроде "первой материи" у Аристотеля), который затем
оформляется скульптором, или культурой. Однако в одном отношении эта аналогия,
безусловно, хромает: чтобы узнать, что это культура, наблюдатель должен уже хотя
бы отчасти понимать ее. (В высшей степени умную книгу на эту тему написал много
лет назад Петер Випч; правда, он рассматривал не феномен культуры, а человеческое
поведение.) Так или иначе, но культура выступает одновременно и как нечто
объективное, в высшей степени не зависимое от нас, и как нечто само собой
разумеющееся и незаметное, если мы не выходим за рамки одной — нашей
собственной культуры.
Одна из самых важных особенностей истории — это то, что она есть продукт
культуры. В самом деле, нетрудно доказать, что история впервые* становится
возможной благодаря культурному инструменту — языку, который позволяет нам
сообщать о предшествовавших событиях последующим поколениям. Природа знает
изменение, знает "прежде" и "потом", но это еще не составляет истории: мы сами
проецируем на природные процессы то, что мы знаем как историю. Историчность
предполагает рефлексию по поводу значения событий; процесс рефлексии постоянно
меняет это значение и в свою очередь воздействует на культурное творчество
каждого следующего поколения. Так, например, у каждого произведения искусства
две истории: первая — история создания его художником, начиная с зарождения идеи
и кончая завершением работы. Но затем само произведение подвергается целой серии
интерпретаций, причем каждая интерпретация до известной степени зависит от
предыдущих и связана с интерпретацией других произведений искусства и с
самоинтерпретацией эпохи. Все это вдохновляет создателей новых произведений,
которым, в свою очередь, суждено изменить представление следующего поколения о
самом себе. Примерно так же в общих чертах будет выглядеть и история понятий,
обычаев, политических систем. Историки не просто излагают факты; из массы
известных им фактов они отбирают те, что кажутся им релевантными для
изображаемого ими процесса, так что каждое поколение практически заново
переписывает историю. Такое перетолкование и переписывание истории —
обоюдоострый меч: оно, несомненно, открывает новые аспекты, но одновременно
затемняет старые; забываются важнейшие выводы, сделанные давным-давно и
оплаченные дорогим опытом; сам опыт понимается все менее адекватно, многие
ценные культурные феномены порой вовсе перестают существовать. Одно из великих
заблуждений эпохи Просвещения — впервые выработавшей то понимание культуры,
которое мы разделяем по сей день, — вера в то, что культурное развитие всегда
прогрессивно. После гитлеровских печей, после ГУЛЛГа мы — первое поколение,
полностью осознавшее ложь этой веры.
Истребление евреев, ГУЛЛГ и другие подобные им трагедии — не природные, а
человеческие, т.е. культурные катастрофы; они заставляют пас задуматься о нашей
ответственности за культуру. В самом деле, мы осознаем культуру как культуру лишь
тогда, когда начинаем видеть в ней продукт человеческой деятельности. В противном
случае мы воспринимаем ее либо как проявление космического или божественного
закона, либо как неизменную традицию, происхождение которой уходит в такую
глубину веков, что никто не может ни помнить, ни догадываться о ее начале. У нас
представление о человеческом происхождении культуры восходит к началу нового
времени. Почему же нам понадобились еще столетия, чтобы прийти наконец к мысли
о нашей ответственности за культуру? Причина, вероятно, в том, что чрезвычайно
75

трудно попять, в чем должна заключаться такая ответственность. Несмотря на
абсурдные попытки коммунистических режимов, никому и никогда не удалось еще
создать нечто вроде центрального управления, которое бы формировало и
направляло культуру. В самом деле, в нашем обществе на культуру влияют миллионы
самых разных позиций, мнений, установок; каждый из нас выражает их большей
частью совершенно бессознательно, и дирижера у этого разноголосого хора нет. Как
всякое человеческое действие вообще, наши действия полагают начало целой
цепо-чке следствий, теряющихся в комплексе взаимообусловленных причин и
поступков. Мы живем, словно в сумерках, быстро теряя из виду результаты нашего
действия. Дахе когда мы стремимся поступать только в соответствии с моральными
принципами, нам нужно, призвав на помощь все свое мужество, отдать себе отчет в
том, что самые лучшие наши намерения могут в реальности обернуться самыми
скверными последствиями. Вот почему этика не вправе игнорировать ни наших
намерений, ни — как это делал Кант — возможных результатов наших действий.
Что же в такой ситуации остается на долю христиан? Прежде чем отвечать на этот
вопрос, я хотел бы заметить кое-что насчет "секуляризации". Ибо суть того, что я
пытаюсь сказать относительно утраты христианством влияния на нашу культуру,
нетрудно свести к тривиальности, отождествив эту утрату с известным процессом
секуляризации. Первоначально термин "секуляризация" обозначал государственную
экспроприацию владений Церкви — что происходило после Французской революции
и после отречения последнего императора Священной Римской империи в 1806 г.,
однако позднее этот термин стали употреблять и для обозначения все ускорявшегося
процесса, в ход^ которого Церковь, затем христианство и в конце концов религия как
таковая утрачивали свои позиции в западной культуре.
Еще полвека назад правоверные христиане смотрели на секуляризацию с ужасом.
Всюду, где могущество и влияние Церкви оказывалось под угрозой, она упорно
отстаивала свои старинные права и привилегии, ожидая, что все верные поддержат
своих пастырей — так сказать, сплотятся вокруг алтаря и будут сражаться плечом к
плечу до последнего воина. Одним из следствий такой установки оказалось то, что
христиане, и в особенности католики, вместо того чтобы идти в мир и там служить
Христу, употребляли все усилия на создание альтернативного католического мира,
который существовал бы независимо от мира "мирского" — секулярного и как бы
параллельно ему. Я сам — президент Католического университета, и надеюсь, что вы
не воспримете мое заявление как скандальное, если я скажу, что все католические
университеты обязаны своим возникновением именно этому стремлению построить
свой мир, альтернативный секулярному. Создавались не только католические
университеты, но и католические школы, католические госпитали, католические
профсоюзы, католические ассоциации — вплоть до католических атлетических
клубов. В каком-то смысле такое построение альтернативного католического мира
было самой естественной линией поведения: ведь в конце концов надо же как-то
воспитывать детей, учить студентов, готовить будущих пасторов. Но в результате
католики все больше замыкались в своих копгрегациях, превращавшихся в своего
рода католические гетто, вместо того чтобы обратить свое внимание на окружающий
мир и попытаться трансформировать его культуру. Сложившийся менталитет гетто
оставлял, в конечном счете, лишь два варианта ответа на вопрос: что делать с
процессом секуляризации? — Либо стремиться к политической власти, либо все
больше и больше отгораживаться от того, что происходит в остальном мире. В
начале 40-х годов американские католические издания много писали о том, что,
поскольку у католиков больше детей, в один прекрасный день они должны составить
большинство населения в Америке; тогда они возьмут на себя управление страной и
создадут настоящую католическую Америку.
Эта ментальность гетто проявилась и в том, что вплоть до конца понтификата
папы Пия XII такие несомненно правоверные и величайшие богословы нашего
столетия, как де Любак, Бальтазар и даже Гвардини третировались церковными
авторитетами чуть ли не как еретики — только потому, что они серьезно ставили
вопрос об отношении Церкви к секулярному миру. Довольно парадоксально, что этих
же богословов нередко называли реакционерами; их объединяли две общие черты: с
одной стороны, все они были исключительно хорошо образованны, с другой— при
несомненной ортодоксальности все они принимали всерьез проблемы современного
общества. Они видели, в какой изоляции оказалась Церковь в результате ее
76

собственных маневров, и искали пути, на которых она могла бы исполнить свою
миссию в секуляризованном мире, не сливаясь с ним. И, разумеется, не случайно все
эти — теперь уже всемирно признанные — богословы обращались к проблемам
культуры. Церковь, по-видимому, была уже не способна оценить или хотя бы понять
современную культуру.
Однако после Второго Ватиканского собора все переменилось. Я не собираюсь
оспаривать здесь тот вполне очевидный факт, что одним из непредвиденных
следствий этого знаменательного для Церкви события явилось ужасное наводнение:
самые мутные и грязные течения хлынули в Церковь из секулярного мира, затопляя
ее; когда папа Павел VI чуть ли с отчаянием заметил, что вся Церковь пропахла
дымом преисподней, он несомненно был близок к истине. Однако после вселенских
соборов — за исключением разве что Трентского — проходило всегда несколько лет,
прежде чем в Церкви улегались волнения. Чтобы липший раз убедиться в этом, стоит
перечитать некоторые места из Св. Василия Великого, наблюдавшего и описавшего
церковную жизнь после Никейского собора. Кстати, тот же Василий был одним из
первых Отцов Церкви, рекомендовавшим молодежи читать языческих авторов,
собирая из них все хорошее, как пчела собирает мед из цветов. Позднее другие Отцы
Церкви говорили об exspoliatio Aegyptiorum — о "снятии доспехов с египтян", ссылаясь
на библейский рассказ о том, как евреи, победив египтян, разграбили их шатры,.
чтобы припести добычу в храм, веруя, что военные трофеи принадлежат Яхве.
Именно этим мотивом exspoliatio Aegyptiorum руководствовались изначально такие
богословы, как Бальтазар или де Любак, а позднее — отцы Второго Ватиканского
собора: все ценчое принадлежит Христу, даже если первыми его обнаружили враги
Церкви и использовали в прошлом как оружие против Церкви.
Но вернемся к проблеме секуляризации: быть может, самым важным достижением
Второго Ватиканского собора было признание автономности секулярных реалий и,
как следствие, — признание того, что Церковь вообще и каждый отдельный
христианин, в частности, не только должен разделять печали и радости своих
ближних, но и обязан чувствовать ответственность за их поступки и за последствия
этих поступков, независимо от того, христиане его ближние или нет — просто в силу
того, что все они, будучи человеческими существами, отражают тем самым
воплощение божественного Слова; иными словами, христиане должны видеть образ
Христов в каждом человеке.
Встав однажды на подобную точку зрения, нельзя не увидеть в новом свете и весь
процесс секуляризации. Церковь признала, что утратила свою власть над культурой: с
одной стороны, подчинившись силе, которой, по апостольскому духу, поддаваться не
следовало, а с другой, — смирившись с законностью автоиомизации сферы мирского.
Это отразилось и в новой позиции, какую заняла Церковь по отношению к
демократии (впрочем, эта новая позиция впервые проявилась гораздо раньше — в
рождественском обращении по радио папы Пия XII за пятнадцать лет до начала
Собора). Веками Церковь оставалась верна идее, впервые сформулированной
Платоном: что политическое сообщество должно отражать структуру космоса; а
поскольку космосом управляет единый Бог, постольку и в политике наилучшая
форма правления — монархия, предоставляющая рядовым гражданам некоторую
долю участия в делах государства. Вероятно, под влиянием Жака Маритена папа Пий
XII осознал, что политическая область должна быть автономной, свободной от
религиозных эдиктов, что Церковь не должна диктовать форму правления; что
подлинная проблема состоит уже не в том, чтобы выбрать форму правлепия,
наилучшим образом отвечающую богословским идеям, но в том, чтобы выбрать ту,
которая лучше всего будет служить человеку в соответствии с тем, как он понимает
свою роль в мире. Собор распространил этот взгляд на все не собственно церковные
сферы: на науку, искусство, экономику, воспитание и т.д. Это, разумеется, не
означало, что Церковь, как хранительница вероучения, не имеет больше своего
мнения о подобных предметах; это означало только, что она впредь будет
воздерживаться от вмешательства в частные вопросы, поддерживая лишь
основополагающие принципы.
Такая концепция роли Церкви в современном мире отвергает любую форму
христианского государства, любое подчинение искусства требованиям христианской
морали — разве что с большими оговорками; любое вмешательство в решение
экономических проблем нации. И все же, хотя Церковь и отказалась от своей роли
77

религиозного авторитета в этих сскуляриых сферах жизни, не следует думать, что
христианство вообще махнуло рукой на свою культурную миссию. Напротив, Церковь
наконец открыла свою подлинную миссию, и — добавлю от себя — учится с каждым
днем понимать ее все яснее — процесс далеко не безболезненный.
Вот я и подошел вплотную к ответу на вопрос, который поставил в самом начале:
как нам смотреть на утрату христианством влияния на культуры сегодняшнего мира,
и, в соответствии с зтим, какой образ действий нам следует из брать?. Позвольте мне
для начала вернуться к идее гегелевской "Философии права" о том, что христианство
представляет собой несомненно ценное наследие, которое, однако, не может и не
должно претендовать на участие в дальнейшем развитии современной культуры.
Такой взгляд правилен в одном отношепии: христианские идеи
институционализировались. Ыаглядпее всего это проявляется в политике и
законодательстве: права человека, равенство, социальные гарантии, забота о бедных
и тому подобное — все это идеи иудео-христианского происхождения, которые
сегодня в наших глазах уже не нуждаются в оправдании и обосновании собственно
религиозными, иудео-христианскими аргументами. Однако в то же время такой
взгляд не замечает самого существенного, а именно: что эти самоочевидные для пас
истины, в отличие от истин логических и математических, покоятся на культурпых
предпосылках. Что дважды два — четыре, мы можем в принципе доказать всякому,
хотя порой не без труда; по мы не можем таким же способом доказать, например, что
человеческое достоинство священно, что мужчина и женщина равны, что
меньшинства не должно преследовать (в этом отношении католическая доктрина о
естественном праве страдала известкой наивностью). Вполне возможно, что та или
иная признапная нами концепция укоренена, в конечном счете, в природе человека,
однако не непосредственно, она всегда опосредована культурой, и потому совершенно
не обязательно, чтобы всякий человек в здравом уме признал ее истинность. Гегель
прав: несмотря на то что вся наша культура имеет по большей части христианские
корни, уходящие в глубину многовекового исторического развития, сами эти корни
легко могут отсохнуть и исчезнуть. Чего нельзя заметить, стоя на гегелевской точке
зрения, так это того, что такое наследие нежизнеспособно, во всяком случае,
недолговечно: как только корни перестанут питать его совсем, оно тоже обречено.
Все, кто призывают хранить плоды христианской традиции, не заботясь об
обновлении христианских корней, очевидно, игнорируют такие осязаемые
последствия утраты этих корней, как Холокост и ГУЛАГ; все наши культурные идеи,
ценности, учреждения рассыпаются как карточный домик, когда из-под них исчезает
их основание: христианская вера. Даже атеистам приходится обращаться к нам,
христианам, за помощью: не дать пошатнуться моральным стандартам, которых и
атеисты требуют от общества и его членов, включая самих себя. Коммунистические
правители Восточной Европы начали осознавать это за несколько лет до крушения их
режимов: Церковь понадобилась им не т->лько для того, чтобы сохранять хотя бы
видимость мира со все возраставшим большинством недовольных в их странах, но уже
просто для того, чтобы заставить людей хоть как-то работать. Меньше бросается в
глаза другое важное обстоятельство: чем слабее становилась вера в идеологические
догмы этих режимов, тем больше людей — включая даже их сторонников и
защитников — находили общие интересы с Церковью и примыкали к ней: потому что
только она сохраняла еще кое-какие остатки авторитета, только она могла еще
говорить о человеческих ценностях, не вызывая недоверия. В Польше — как ни
печально говорить об этом — клирики, как правило, не понимали, что большая часть
обратившихся к Церкви интеллигентов вовсе не собиралась обращаться в
католичество: они лишь стремились заново обрести подлинные человеческие
ценности. Интеллигенты и художники, которым позволили превратить храмы в
лектории, театры, выставочные залы и т.п. в начале 80-х годов один за другим
охладевали и к вере, и к Церкви. Правда, некоторые обратились и впервые за десятки
лет побывали у исповеди; однако подавляющее большинство отшатнулось в
возмущении, как только стало понятно, что Церковь желает не просто поддержать их
в борьбе с режимом, по стремится к евангелизации — их самих и всего общества.
Теперь, мне кажется, легче будет объяснить, как следует подходить к факту все
уменьшающегося воздействия христианства на нашу культуру и в чем должна будет
состоять наша задача — как христиан. Разумеется, явление секуляризации можно
объяснить многими причинами: тем, что все больше людей отходят от Церкви или
78

становятся безразличны к моральным принципам, однако одна из причин — а может
быть, и самая главная, заключается в позиции самой Церкви — включая и нас с вами:
в течение слишком долгого времени она отказывалась признать за секулярными
областями жизпи законное право на автономию; слишком поздно она осознала, что
суть культурного воздействия Церкви не в том, чтобы иметь влияние и власть, не в
миссионерской деятельности и прозелитизме, и даже не в том, чтобы убеждать; суть
скорее в том, чтобы Церковь всегда была здесь, откликаясь на наши сегодняшние
нужды, находя подобающие ответы на вновь возникающие вопросы и iie навязывая
себя другим.
В самом деле — хоть это и страшно произнести вслух — но есть по меньшей мере
два осповапия подозревать, что Церковь сама спровоцировала свое сокрушительное
поражение в битве за культуру. Во-первых, она была недостаточно внимательна к
примеру своего Господа, которому призвана была следовать. Слишком часто, вместо
того чтобы исполпить заповедь любви, она настаивала на ужесточении закона; вместо
того чтобы тихонько стучаться в двери, взламывала их; вместо того чтобы просто
быть здесь — открытой для всех нуждающихся и готовой служить им, она громко
требовала, чтобы служили ей; вместо того чтобы униженно принимать оскорбления,
гордо давала отпор. Вторая причина не так бросается в глаза; она состоит в том, что
Церковь в известном смысле сама подточила фундамент, на котором было возведено
ее здание. Когда святой апостол Павел проповедовал Евангелие в Греции и Риме, он
обращался к язычникам, которые никогда не сомневались в существовании
потустороннего мира; они воспринимали проповедь апостолов как "благую весть" не
потому, что прежде думали, будто загробного мира нет, а потому, что представляли
его местом малоприятным и страшным, населенным злобными чудовищами. Изгнав
чудовищ, христианство заложило основание нашей сегодняшней трезвости, сделало
возможными науку и технологию, как мы их знаем. Однако этот трезвый
рационализм изгнал из нашей жизни вместе со злыми духами также и все чудесное,
возвышенное и таинственное, то, что в 20-е годы Рудольф Отто обозначил как
"Святыню". В результате нынешняя Церковь принуждена напоминать, а то и впервые
сообщать своим современникам, что существует такая вещь, как загробная жизнь. В
нашей повседневности не осталось решительно ничего, что напоминало бы нам об
этой реальности, и в этом, в известном смысле, повинна сама Церковь.
Иными словами, христианство, изгнав все прочие религии, как-то позабыло о том,
что оно само — тоже религия, хотя и основанная на самооткровении Бога; что и оно
обращено к той части человеческого существа, которая лежит по ту сторону
рациональности. Об этом упущении Церкви свидетельствует и повальное увлечение
молодежи восточными религиями и другими культурами. -
В чем же заключается долг христианина сегодня? Мне кажется, что папа Иоанн
Павел П собственным примером постоянно дает единственно реалистический ответ на
этот вопрос — и своими заявлениями, и всем своим поведением. Первейший долг
Церкви по отношению к культуре — обеспечить внимание к главным проблемам и
заботам человека, отстаивать достоинство человека, исходя из самого глубокого и
самого универсального понимания его природы. Второй Ватиканский собор
предложил братскую поддержку всем людям доброй воли, включая атеистов, в
строительстве нового,, более гуманного мира: и, как показала, например, встреча
сторонников мира в Ассизи несколько лет назад — встреча, к сожалению,
шокировавшая некоторых христиан — Церковь намерена идти навстречу грешникам,
отступникам, неверующим и атеистам — так же далеко, как шел и сам Господь. Она
даже готова перестать настаивать на том, что она — единственная закоппая Церковь,
представляющая единственную истинную религию, если этим сможет лучше
послужить человечеству. Одним словом, восстанавливать христианское влияние на
пашу культуру сегодня означает просто делать все, что помогает человеку стать
более человечным, не забывая при этом, что католическая вера может сказать об
этом предмете гораздо больше, чем не-христиане дают себе труд услышать.
Послание Второго Ватиканского собора в известном смысле обрадовало всех — и
христиан, и не-христиан. Я не собираюсь здесь переубеждать множество тех, кто
превратно понял иптенции Собора, решив, что отныне Церковь будет подстраиваться
под каждую новую мирскую моду; а хочу здесь указать на две тенденции, которые
кажутся мне опасно односторонними. Это, во-первых, убеждение, что самый
значительный, а может быть, и единственно реальный вклад какой могут внести
79

христиане в сегодняшнюю культуру, — это борьба за справедливость, мир, равенство,
эмансипацию и т.п., одним словом, за достижение целей политических и социальных,
особенно если такие цели предполагают подлинное служение бедным и угнетенным.
По-моему, опасно забывать о том, что существуют и другие, не менее важные
культурные задачи: поддерживать и вдохновлять искусство, утверждающее
достоинство человека; ставить перед наукой — естественной и гуманитарной — более
высокие цели и открывать перед ней более широкие перспективы, нежели узкое
стремление к знанию — силе; направлять развитие технологии, с тем чтобы она
служила человеку, давая ему оазис покоя для созерцапия, помогая ему в его поисках
смысла жизни. И, может быть, самым главным нашим вкладом в современную
культуру будет сохранение того, что итальянский богослов Дон Луиджи Гиссани
назвал "религиозным чувством"; мы не должны дать ему исчезнуть, а значит, должны
снова и снова напоминать обществу, что без Бога последний смысл человеческого
существования никогда не может быть открыт, главные потребности человека
никогда не могут быть удовлетворены, и что в этом мире есть много такого, что
недоступно нашему взору.
Если у прогрессистов узость взгляда обычно выражается в том, что единственно
оправданной и подлинной задачей культуры они полагают справедливость, то
консерваторы обычно склонны сводить все значимое в культуре к нравственности.
Никто не станет оспаривать важность нравственных принципов; не случайно "Gaudium
et spes" называет именно совесть, а не разум самой главной отличительной чертой
человека — самое человеческое в нем. И тем не менее сведение всего и вся к морали
может привести к специфической разновидности нетерпимости; кроме того, на этом
пути мы легко упускаем из виду то обстоятельство, что Тайна и Таинство — отнюдь
не категории нравственности. Мне порой кажется, что даже церковные авторитеты
склопны забывать о том, что Церковь — служительница вселенской Тайны, а не
страж морали.
Позвольте мне в заключение заметить еще одпу вещь. Почти все заблуждения,
беды и катастрофы, какими отмечена новейшая история нашей культуры, берут свое
начало в головах людей вроде нас с вами — людей с университетским образованием,
интеллигентов. Слишком часто самые благородные идеи — может быть, искаженные
одержимыми фанатиками — превращались в самые жестокие и бессовестные
идеологии. Мы должны взять на себя ответственность за то, чтобы этого не
случилось вновь. Это наш долг; только нам не стоит становиться фанатиками этого
долга. Масарик, первый президент моей родины Чехословакии, однажды сухо
заметил: "Заставить всех суетиться — это еще не программа". Конечно, демонстрация
тоже бывает иногда нужна, но эта форма выражения едва ли оказывает какое-либо
влияние на культуру. Я призываю вас сделать одну из самых трудных вещей в жизни:
разорвите узы летаргии и встаньте лицом к лицу с проблемами сегодняшнего для;
пусть ваша мысль вступает в борьбу, пусть ваши идеи приносят реальные плоды; но
эти плоды вашего труда и вашей любви преподносите миру голосом столь тихим,
чтобы слушателям приходилось напрягать все свое внимание. Каждый из нас —
членов христианских университетов — должен стремиться максимально раскрыть
весь свой научный потенциал, но нам нужно помнить, что при всей плодотворности
состязания в чисто научных достижениях главный смысл интеллектуальной жизни
заключен не в нем. Я призываю вас поразмыслить над более глубоким смыслом
нашей с вами деятельности в качестве профессоров, студентов и академических
ученых; о том, что мы обязаны удержать нашу культуру от разложения, деградации и
варварства, проявления которого мы уже столько раз наблюдали в нашем столетии.
Реевангелизация нашей культуры — а наше общество нуждается в том, чтобы ему
заново несли апостольскую Благую Весть — означает, или по крайней мере
предполагает, что мы должны поддерживать и охранять в нашей культуре все, что не
противоречит подлинпой природе человека с его надеждами и страхами, с его
стремлением отыскать истину и смысл, с его потребностью быть честным с самим
собой. Нельзя просто заявить, что раз мы учим, учимся и стремимся к истине, то мы
уже являемся носителями этой истины; ибо то, что мы полагаем истинным, почти
всегда составляет лишь крошечный кусочек головоломки.
Как президент университета я часто сталкиваюсь с неприятной обязанностью
говорить об "идее университета" вообще. Вещь малоприятная потому, что тут почти
невозможно избежать банальностей: разве что пытаться хоть как-то обыграть их,
80

чтобы звучали интереснее. Однако есть здесь, по-моему, один нетривиальный
момент, важность которого невозможно преувеличить, а именно: тот факт, что
университеты были и остаются носителями специфической культуры, исключительно
важной для культуры нашего общества в целом. Эту особенность университетской
культуры можно обозначить немецким словом "Nachdenklichkeit" — склонность к
размышлению, рефлексия. Для меня это — великая и своеобразная добродетель,
заключающаяся в способности не отступать от своего понимания истины и
одновременно слышать других — в убеждений, что им могли открыться иные аспекты
той же истины, ускользнувшие от нашего внимания. И может быть, главная наша
ответственность как христиап и интеллигентов одновременно — это ответственность
за сохранение и преумножение этой добродетели. Мы обязаны постоянно задавать
себе вопрос о последнем, высшем назначении человека, имея в виду не только
отдаленное будущее, но и то, что происходит здесь и теперь.
Перевод с англ. Т.Ю. Бородай
81

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Переживание и драма развития
личности
(последнее слово Л.С. Выготского)
М.Г. ЯРОШЕВСКИЙ
Л.С. Выготский был выдающийся генератор проблем. Именно это обстоятельство
придает его текстам не только реликтовый характер.
С именем Выготского ассоциируются главным образом такие темы, как "развитие
высших психических функций", "мышление и речь". Отсюда и принятое в мировой
литературе представление о нем как отважном исследователе когнитивных
процессов. Известный американский ученый Дж. Брунер в 70-х годах свидетельствовал:
"Каждый психолог, который занимался в минувшую четверть века познавательными
процессами и их развитием, должен признать то большое влияние, которое оказали
на него труды Льва Семеновича Выготского"1.
Между тем конечной точкой его исканий служило древнее, но обретшее в сложных
поворотах этих исканий новый смысл понятие о переживании. Оно сопрягалось с
категорией личности, которая, соответственно методологической подпочве
исследований Выготского, мыслилась в координатах системности, развития, детерминизма.
Эти объяспительные принципы, как известно, имеют сложную "биографию",
преобразуясь в смене исторических эпох.
Преобразования, сотрясавшие в первой четверти нашего столетия весь фронт
научных знаний о человеке , обусловили возникновение у Выготского замысла
построения психологии в терминах драмы. Этот замысел сложился на одной из развилок
его пути.
В годы студенчества он, обучаясь на юридическом факультете, профессионально
занимался литературной критикой, в духе импрессионистского направления. Его
учителем был Ю.А. Айхенвальд, высланный в 1922 г. по известному,
санкционированному политбюро, списку. Занятия критикой сочетались с изучением философии
Брунер Дж. Психология познания. М., 1977. С. 9.
Напомню наиболее влиятельные комплексы идей, изменивших в тот период облик психологии:
феноменология Гуссерля, интуитивизм Бергсона, психоанализ Фрейда—Адлера,
гештальт-психология, персонализм Штерна, бихевиоризм, социопсихологическое направление во Франции (Жане и др.),
культурология Дильтея, русская рефлексология. Выготский формировался в полемике со всеми этими
направлениями, без которых не возникли бы его новаторские концепции. Чужое слово, преломляясь в
его творческом сознании, позволяло открыть новые проблемы, направляя на поиск собственных
решений. Выготский был выдающийся мастер диалога (но не изобличения западных концепций как
"антимарксистских", как того требовала идеологическая инквизиция). Оппонснтный круг, в котором
рождались и преобразовывались его идеи, необычайно широк. Сколько-нибудь равного не было ни у
одного из советских психологов. Об оппонентом круге как факторе творчества см. мою статью
"Оппонептный круг и научное открытие" (Вопросы философии, 1983. JX910).
82

Гегеля и Спинозы. Среди объектов работы его философско-аналитическсго ума
выделялся театр драмы. Через всю жизнь он пронес Шекспиров "Гамлет"3. В перечне
его рукописей первой значится "Трагедия о Гамлете, принце датском" У. Шекспира. С
"Гамлетом" он ушел в больничный санаторий в Серебряном бору, откуда не вернулся.
В тот период, он трактовал художественный текст как символ, вызывающий в
каждой отдельной душе "потрясенное ощущение" неизбывного трагизма своего
существования в "здешнем мире".
После революции, в новой согиокультурной атмосфере, в мировоззрении
Выготского, ставшего в Гомеле учителем в советской школе, произошел радикальный
сдвиг. Он становится сторонником естественнонаучного анализа личности и ее
духовной жизни.
Теперь его учитель не Айхенвальд, а И.П. Павлов. По приковавшей в 1923 г.
внимание не только физиологов, но и всей мыслящей России (в том числе и идеологов
партии — Троцкого, Бухарина) книге "Двадцатилетний опыт изучения высшей
нервной деятельности (поведения) животных" он успешно прошел павловскую школу.
Выготский задумывается над проектом объединения психологии и рефлексологии
в единую объективную^ науку о человеке. Вооруженный этим проектом, он приехал в
начале 1924 г. в Петроград на Всероссийский съезд психоневрологов. Доклад
Выготского свидетельствует, что уже в своих первых попытках влить в отравленную
субъективным методом психологию "свежую кровь" естественнонаучного знания он
видел уязвимые пункты рефлексологии. Из картины поведения изымалось созпапие.
Это и побудило его — безвестного молодого "просвещенца" из провинциального
Гомеля — обвинить на форуме, собравшем со всей России исследователей поведения,
великого старца И.П. Павлова в дуализме — грехе, который сам Павлов числил за
прежней наукой о высших жизненных функциях.
"В сущности дуализм, — утверждал Выготский, — и есть настоящее имя этой точке
зрения Павлова и Бехтерева"*. За контурами новой картины поведения просвечивал
старинный дуализм души и тела5.
Чтобы избавиться от него, Выготский преобразует понятие о рефлексе, внося в его
нейродинамическую структуру признаки, неведомые физиологии. Они представляли
социокультурную сферу человеческой жизни, к которой Выготский был прикован с
момента пробуждения BiiieM познавательных интересов, а именно — слово, речь. Он
вводит понятие о речевом рефлексе, интегрируя в целостность под именем речевого
рефлекса Организм, Сознание, Общение и Культуру.
Этот интеграл стал архетипом всех последующих движений его мысли, в каких бы
проблемных полях она ни продвигалась. В "теле" речевого рефлекса заложен
психический компонент. Выготский обозначает его древним словом "переживание".
"Именно способность рефлекса (переживания предмета) быть раздражителем
(предметом переживания) — этот механизм сознательности и есть механизм передачи
рефлексов из одной системы в другую"6. Трактовка афферентного звена рефлекса не
как рецепции сигнала (Сеченов, Павлов), а как "переживания предмета", путала все
карты, примешивая к логически гомогенному способу каузального анализа поведения
"пришельцев" из совершенно другого ряда, лишенного привычных для натуралиста
объяснительных начал.
Тем не менее термин "переживание", несший в годы юности Выготского личност-
но-экзистенциальиый смысл, приобретал для него отныне "имидж" интегральной
Сохранились сведения, что в юности он ставил любительские спектакли, исполняя в одном из
них роль Гамлета (свидетельство С.Ф. Добкина, друга юности Выготского, в интервью, данном им
автору этих строк).
4 Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 1. М., 1982. С. 57.
Учение Павлова открытием новых детерминант поведения (условный сигнал, подкрепление как
мотивационный фактор и др.) радикально меняло категорию организма. Но оно оставляло
нетронутыми традиционные представления о сознании субъекта, его внутреннем мире. Отсюда и дуализм,
который сам Павлов решительно отрицал. В том же петроградском докладе Выготский предрекал:
"Когда двадцатилетний опыт станет тридцатилетним, положение дела изменится" (Выготский Л.С.
Цит. соч. С. 56). Так оно и произошло. Павлов выдвинул гипотезу о "вторых сигналах" как
регуляторах поведения на уровне человека.
6 Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 1. С. 50.
83

части сугубо телесного акта — рефлекса. В то же время этот термин оказывался
крайне размытым, поскольку охватывал все содержание сознания.
О нем можно было бы сказать нечто подобное сказанному Выготским по поводу
понятия о рефлексе7. Речь шла (по И. Гебелю) об одном немецком ремесленнике,
услышавшем в Голландии в ответ на все свои вопросы: "Чей это дом? Кто приехал? и
т.д." один и тот же ответ: "Kaниитфepштaн,,. Он решил, что все в стране совершается
одним человеком, тогда как слово просто означало, что его не понимают. Обо всем
говорить "это рефлекс" или "это переживание" — значит обессмысливать термин.
Понятие о переживании могло приобрести эвристическую нагрузку только в
многоплановой системе других научных категорий (в том числе понятия о "драме
развития", см. ниже). В данный период творчества Выготского это еще не произошло.
Его мысль проделала огромную работу по освоению психического мира человека,
прежде чем термин "переживание" стал ее завершающим аккордом. Излагая свой
проект слияния психологии (представленной термином "переживание") с
рефлексологией, Выготский еще ничего не сказал о марксизме8. Он впервые обратился к нему в
связи с попыткой заменить понятие о рефлексе новой структурной единицей
поведения — реакцией9 . При этом имелся в виду особый тип реакции — реакция субъекта
на творение искусства.
В работах Г.В. Плеханова Выготский нашел представление, согласно которому в
основе искусства лежит "начало антитезы". Это "начало" стало для Выготского
ориентиром при работе над диссертацией "Психология искусства" (1925), где, соотнеся
три ряда явлений: социокультурный (семиотический), нейробиологический и
психологический, он доказывал, что изоморфные отношения между ними порождают
целостную эстетическую реакцию, столкновение противоположных чувств или, согласно
неологизму Выготского, противочувствие.
Коллизии эстетической реакции выражают внутренний драматизм, так как речь
идет о переживаниях личности, общающейся с поэтическим текстом, а не о
драматическом характере отношений реальных действующих лиц на "сцене" реальной жизни.
И тем не менее уже здесь у Выготского пробивалась мысль о возможности
применять хорошо знакомое ему по искусствоведческим занятиям представление о
принципах построения драмы к научному объяснению психически регулируемого
поведения человека, притом, по его словам, "в самые критические и ответственные
минуты жизни"10.
Переломным в творчестве Выготского стал его трактат "Исторический смысл
психологического кризиса". Этот смысл он усматривал в том, что психология
беременна особым методологическим направлением — общей психологией как
наукой о категориях, глобальных схемах и объяснительных принципах,
регулирующих исследовательскую работу в любых отраслях, охватывающих все явления, говоря
словами Выготского, "от наслаждения трагедией до бреда сумасшедшего".
Сильный своим полемическим содержанием, этот трактат был оборван па
обещании автора представить свой план построения этой науки. Обещание осталось
невыполненным. Разработать общую психологию, как методологию дапной
конкретной дисциплины, подобную общей физике или общей биологии, но пе
методологии в ее философском измерении, он не смог, оставив эту задачу потомкам, поныне
ее не решившим.
Новый этап в творчестве Выготского открыло его обращение к представлению о
роли орудий труда в обработке вещества. Вопреки обычным ссылкам на
заимствование Выготским "орудийного" подхода у Маркса, отмечу, что главная
методологическая идея была воспринята Выготским у Спинозы, сравнившего методы
исследования истины с орудиями труда11. Принцип орудийности мысли, сопряженный
' Там же. С 82.
8 Между тем вопрос о реформе психологии в духе марксизма к тому времени уже широко
обсуждался.
9 Новое понятие легло в основание реактологии, объявленной К.Ы. Корниловым истинно
"марксистской психологией". Термину "реакция" Выготский сперва придал содержание, отличное от корни-
ловского, а затем вообще от него отказался.
10 Выготский Л.С, Психология искусства. М., 1987. С. 250.
11 См.: Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 1. С. 318—319. Выготский ссылается на работу Спинозы
84

с понятием о знаке, пропизывал всю исследовательскую работу Выготского, перейдя
из области теоретических изысканий (первоначально в трактате "Исторический
смысл психологического кризиса") в конкретно-научную экспериментатику. Она
представляла направление, которому можно было бы дать имя "инструментальной
психологии". С легкой руки его последователей ее повсеместно (в учебниках,
словарях и т.п.) называют культурно-исторической теорией. Достаточно, однако,
взглянуть в предметный указатель к его собранию сочинений, чтобы убедиться, что сам
автор ни разу не применил это обозначение, отказался от него. Оно требовало не
реализованного школой Выготского сравнительного анализа влияния различных
культур на психологическую организацию человека (кросс-культурпых
исследований). Сталинская политика нивелирования палитры культурных инвариант (под
маской иезуитской формулы о единой по содержанию социалистической культуре)
накладывала вето па эту проблему. Предпринятая А.Р. Лурия попытка изучить
изменения в психике узбеков в условиях культурного строительства была осуждена
как политически вредная.
Во всех оценках и интерпретациях теории Выготского его главный вклад
справедливо усматривается в открытии, благодаря семиотическому способу объяснения
психики, социокультурных факторов развития когнитивных функций человека в
онтогенезе. Между тем наряду с этой линией его исследований прорисовывалась другая,
пиоперское значение которой не уступает первой. Она несравненно менее известна в
силу того, что была намечена в текстах, оставшихся незавершенными и
неопубликованными. На ней и оборвался его творческий путь, сказано последнее слово.
Речь шла о внедрении в аппарат научной психологии таких дополняющих друг
друга категорий, как личность и межличностные отношения.
С личностью издавна коррелировало понятие о переживании. Применительно же к
межличностным отношениям Выготский вводит в значении их парафраза понятие о
драме.. Не сама по себе членораздельная речь, в которой, как известно, еще
Аристотель видел решающее отличие человеческой души от животной, а "драматизация" и
сопряженпые с ней переживания личности выступают в горизонте видения
Выготского в роли факторов, придающих, наряду со словом, психике человека особое место
в известной нам Вселенной.
Дильтей предложил формулу "Шекспир в понятиях", отмечая, что в трагедиях
великого драматурга больше правды о человеке, чем во всех учебниках психологии^
вместе взятых.
Полемизируя от одного текста к другому с этим проектом, Выготский настаивал
на том, что цель научной психологии "не Шекспир в понятиях, как для Дильтея ..., но
психотехника в одном слове, т.е. научная теория, которая привела бы к подчинению и
овладению психикой, к искусственному управлению поведением"12.
Выготский отчетливо видел, что формула "Шекспир в понятиях" отсекает от тела
науки ее главный жизненный нерв — принцип детерминизма. Но тогда психология
лишалась перспектив обоснования программ, способных изменять деятельность
людей. Ведь "нарисованную корову нельзя доить", повторял Выготский за Вильямом
Штерном. Чтобы отстоять принцип детерминизма, который, по убеждению
Выготского, является аксиоматическим также и для психологии как науки (а не
беллетристики), требовалось выйти за пределы контраверзы детерминистского объяснения
(сводившего психику к телесной механике) и телеологического понимания (как
описания высших ценностных ориентации и переживаний личности), вокруг которой
веками вращалась философско-нсихологическая мысль.
В специальном обширном трактате Выготский проследил судьбы этой
контраверзы от Сократа и Декарта до ученика Дильтея Э. Шпрангсра и М. Шелера.
Отстаивая преимущества телеологической психологии, Шпрангер напомнил о
платоновском "Федоне", где излагалась полемика Сократа с Анаксагором, которую
'Трактат об очищении интеллекта" (в издании 1914 г.). Этим не отрицается влияние работ Маркса и
Энгельса на психологические исследования Выготского. Однако для него был неприемлем термин
"марксистская психология". Марксизм он оценивал как важный, но внешний фактор по отношению к
"органическому росту логической структуры знания" (там же, с. 422). Подробнее об этом см. мою
статью "Выготский и марксизм в советской психологии " // Психологический журнал. 1992. № 5. '
12 Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 1. С. 389.
85

Шпрангер назвал "сократовским парадоксом". Прежде чем принять яд, великий
мудрец, если верить Платону, оспаривал философскую концепцию Анаксагора,
который некогда, будучи обвинен в безбожии, бежал из Афин. Сократ, вопреки
настояниям друзей, отказался поступить таким же образом. Находясь в "пограничной
ситуации" перед лицом смерти, он размышлял не о личпой судьбе, но о глобальпой
проблеме: о причинах, которые правят человеческим поведением. Сократ
рассказывал, как в молодости с великим рвением принялся за книги Анаксагора,
чтобы "поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже"13.
Разочарование постигло Сократа, когда, вчитавшись в Анаксагора, он убедился,
что у него действиями человека руководит устройство тела, а не мнение о лучшем,
мнение, которое диктует не убежать из тюрьмы, а подчиниться тому, что "назначило
государство". "Да, клянусь собакой, — воскликнул Сократ, — эти жилы и эти кости
уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным
мнением о лучшем". По Шпрангеру, "сократовским парадоксом" раз и навсегда
опровергнута правомерность такого объяснения поступков, которые апеллирует i^
телесной организации.
Поставленный в платоновском "Федоне" вопрос о том, почему Сократ остался в
афинской тюрьме, Выготский считал прототипом основных проблем современной
психологии. По здесь, подчеркивал он, не могут удовлетворить научную мысль ни
описательная (телеологическая) концепция, ни объяснительная (каузальная). На этот
вопрос "теория Джемса—Ланге отвечает ссылкой на растяжение и расслабление
мускулов, сгибающих члены, а теория Шелера — указанием на то, что пребывание в
темнице имело целью удовлетворить высшее чувство ценности. И то, и другое
одинаково далеко от действительно научного ответа на вопрос"14.
"Ни натуралистическая, ни интенциональная теория не обращают внимания на
истинную причину"15. Какова же эта "истинная причина"? Справился ли Выготский с
"сократовским парадоксом"? Готового ответа в его текстах нет. И все же,
ориентируясь на эти тексты, попытаемся ответить, каким же он мог бы быть. Прежде
всего следует иметь в виду, что Выготским отвергалась исходная альтернатива,
касающаяся причин поступка: либо устройство организма, либо нравственное понятие
("мнение о лучшем"). Ведь сам образ организма решительно изменился, после того
как его телесная работа выступила в виде продукта предшествующего опыта
жизненных встреч со средой —условно-рефлекторных (по Павлову) и семиотических
(по Выготскому). Ведь не психические функции Выготский считал производными от
нейродинамики, но она ставилась в зависимость от них.
Очевидно, что мозг (как особая функциональная система), изменяемый благодаря
сознательно устанавливаемым индивидом знаково-смысловым связям, это иной
физиологический прибор, чем работающий на условно-рефлекторных связях.
Понятия же, на которые ориентируется человек (в том числе нравственные), в
свою очередь являются результатом его формирования в тигле социальной практики.
Поэтому решения и действия следует принимать не за начальные, но за конечные
звенья сложного каузального ряда, уходящего в глубь имеющей драматическую
историю системы. Притом целостной системы, где психическое и соматическое в
индивиде нераздельны, действия же этого индивида социально ориентированы. Ведь
своим выбором Сократ рассчитывал преподать нравственный урок окружавшим его
ученикам, с тем чтобы самый высокой ценой — цепой своей жизни — доказать
неправоту Анаксагора. Объяснительная психология сосредоточилась на телесном
механизме, не знающем ни смысла, ни духовности. Описательная же, напротив, па
"чистой" духовности, не знающей телесности и потому живого человека в перипетиях
его реального бытия. Жизнь человека как земного существа оказывалась абсолютно
бессмысленной, не имеющей ни цели, ни ценностей, а его высшие чувства —
абсолютно безжизненными. "...Чтобы сохранить жизнь чувства, мы должны отказаться от
его смысла..., чтобы сохранить переживание, его смысл, мы должны отказаться от
жизни. В обоих случаях мы одинаково должны отказаться от всякой надежды когда-
10 Платон. Федон, 97В.
14 Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 6. С. 286.
15 Там же.
86

либо научно постигнуть человека и настоящее значение его внутренней жизни"16.
Выготский надеялся выбраться из дуалистической ловушки, опираясь на
философию Спинозы, преодолевшего картезианский способ мышления. Но расчет на
"Этику" великого рационалиста и детерминиста Спинозы был обречен на неудачу, и
трактат Выготского об эмоциях был оборван на изложении взглядов Декарта и его
наследников в XX в., в том числе Дильтея, опиравшегося на понятие о переживании и
на версию о том, что перспективным делом психологии может стать перевод на свой
язык образов шекспировских трагедий. Раздумья о функции переживания не покидали
Выготского. Вектор же этих раздумий определялся стремлением отвоевать понятие о
переживании, как несущей конструкции личности у Дильтея и других приверженцев
"философии жизни", феноменологии, персонализма и родственных течений, с тем
чтобы придать ему признаки, открывающие перспективу его детерминистского
объяснения.
На одном из важных поворотов своего пути он обратился к идее "драматической
психологии". Ее замысел зародился у него под впечатлением работы французского
философа-марксиста Политцера "Критика основ психологии", где обсуждалась
возможность изучения человека не в терминах процессов сознания (интроспективное
направление) или телесных реакций (бихевиоризм), а в терминах драмы как
целостного события жизпи личности, динамики ее поступков. "Динамика личности —
драма... Личность как участник драмы. Драма личности. Психология гуманизируется"17.
Отныне он полагает, что недостаточно утвердить знак в качестве водораздела
между поведением животных и человека. Требовалось обратиться к новым
переменным, выводящим далеко за пределы созидаемых в лоне культуры знаковых
систем. Это прежде всего личность.
"Что такое человек? Для Гегеля — логический субъект, для Павлова — сома,
организм. Для нас социальная личность, совокупность общественных отношений,
воплощенная в индивиде"18. Личность — особый тип организации, первичное понятие
высшей психологии.
Проект психологии в терминах драмы, как и многие другие продуктивные замыслы
Выготского, не был реализован. Но представление о' драматизации, вводящее, в
противовес павловскому "уравновешиванию со средой" и гомеостатическим регуляциям,
такие аспекты, как изначальную напряженность сознания и поведения действующих
лиц, дивергентность их интересов, кризисные "взрывы" и т.п., оказало глубокое
влияние на его исследования истории переживаний личности19.
Для Дильтея — понимание, герменевтическая интерпретация; интуитивное
прозрение — таковы пути постижения этой истории во всей ее полноте. При этом оно
считалось продуктивным, когда имеет дело с уже запечатленными художником
смыслами. Выготский же требовал обратиться от отсветов драмы жизни в творениях
искусства к самой этой драме, открытой, как он был уверен, для научных попятий и
методов, пронизанных принципом каузальности. Выготский отверг альтернативу:
либо детерминизм (и тогда нет различий между изучением сознания человека — с
одной стороны, поведения физических и органических тел — с другой), либо
переживаемый "Я" континиум смыслов и ценностей. Принцип детерминизма, согласно
Выготскому, остается главным жизненным нервом Органона научного познания.
Однако применительно к сознанию личности он обретает особый характер,
адекватный ее природе. Это был психический детерминизм как особая форма
детерминистского объяснения, отличная от механической каузальности (определяющей облик
ассоциативной психологии), от биологического детерминизма Дарвина (парадигмаль-
ного для функционализма и рефлексологии) и исторического детерминизма Маркса.
Образ мышления Выготского определил поиск психологического неодетерминизма,
16 Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 6. С. 288.
17 Выготский Л.С. Конкретная психология. Вестник.МГУ. Серия Психология. 1981. № 1, с. 62.
18 Там же, с. 59.
Здесь Выготский предвосхитил концептуальные сдвиги в современной психологии, один из
которых выражен в "нарастающем интересе к роли беспорядка, нарушения равновесия, роста
напряженности в самоорганизации и изменении открытых развивающихся систем" (M. Mahoney.
Participatory epistemology and Psychology of science. In: Psychology of science. Cambridge University Press.
1989. P. 142).
87

способного вырвать мысль из заколдованного круга "двух психологии" —
естественнонаучной и духовно-культурной (гуманистической).
Понятие о психической причинности ввел на заре новой психологии ее первый
лидер В. Вундт. В борьбе за ее независимость от других дисциплин он настаивал на
"замкнутом Психическом ряде". Имелось в виду, что душевные процессы
детерминированы душевными же — чувство восприятием, последнее, в свою очередь, волевым
началом (апперцепцией) и т.п. Однако всем своим последующим прогрессом
психология обязана именно тому, что этот ряд размыкался благодаря открытию
обусловленности фактов сознания либо функциями организма, либо социальными
процессами. Вундтову схему разрушило изучение реальной работы сознания, которое не
является, подобно субстанции Спинозы, causa sui. Утверждая в качестве предмета
психологии сознание, Выготский изначально трактовал его как "механизм
социального контакта". От этого общего "сырого" представления он шел по пути выявления
все новых и новых детермипант. Каждая из них являлась когнитивным гибридом,
порожденным междисциплинарпым "скрещиванием". Сперва это была реакция
(эстетическая), как производное от пересечения процессов, порознь изучаемых теорией
литературы, нейрофизиологией и психологией. Затем на сцену вышел знак, как
психологическое орудие, имеющее прообразом социокультурное творение — орудие
труда. За знаком следовало (в качестве детерминанты) значение слова, издавна
изучаемое лингвистами, но ставшее у Выготского особой психологической единицей,
порождаемой "партнерством" мышления и речи. Другой единицей, сопрягающей слово
с жизнью личности, выступил его смысл. Но его гибридность, как мы сейчас увидим,
имела иные основания — не лингвистические, а сложившиеся в искусстве театра. В
этом же искусстве было почерпнуто, понятие о драме.
В данном случае перед нами совершенно эксклюзивный феномен междисциплипар-
ного синтеза. Во всяком случае, аналогичный прецедент мне неизвестен. Ведь новое
понятие родилось не на стыке научных дисциплин, а благодаря интеграции
"проспекта", задапного искусством, с "сеткой" научного мышления. Слово как материал
художественного мышления, будучи вовлечено в коллизии драмы, обретает признаки,
неведомые филологии. В свою очередь эти признаки в контексте
научно-психологического мышления становятся у Выготского средством перехода от каузального
представления о влиянии внешней среды на сознание индивида к системному
объяснению социальной ситуации (подобной сценарию драмы), созданной взаимодействием
этого индивида с другими персонажами. Как и в драме, это взаимодействие
диалогично.
Принцип диалогизма был, как известно, обоснован М.М. Бахтиным. Но для него
центром анализа как искусства, так и личности служило сознание человека, а не
человек во всей полноте его телесно-духовного бытия. В своих воззрениях на
проблему "Я и другой" Бахтин отстаивал полноправие и полноценпость моего и
чужого сознания, данных только диалогически ("на границе", "на пороге", а "не
внутри"20). Но сознание, каким бы живым и диалогичным оно ни трактовалось — это
не единственное "измерение" человеческой личности. С первых же страниц своего
Magnus Opus — книги "Мышление и речь" Выготский предупреждал: "Кто оторвал
мышление с самого начала от аффекта, тот навсегда закрыл себе дорогу к
объяснению причин самого мышления, потому что детерминистский, анализ самого
мышления предполагает вскрытие движущих мотивов мысли, потребностей и
интересов, побуждений и тенденций, которые направляют движение мысли в ту или
другую сторону"21.
До Выготского психологический анализ речи побудил французского исследователя
Ф. Полана различать в слове значение и смысл22. Смысл — по Полану —
определяется контекстом, в котором употребляется слово. Выготский принимает эту
трактовку, но наряду с ней, обращаясь к искусству театра, он придает термину
^и См.: Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М., 1979. Версии о влиянии Бахтина на
Выготского, принятой рядом авторов за достоверную, я подтверждений не нашел. В бахтинском
кружке в середине 20-х годов Выготский оценивался как бихевиорист ^См.: Волошинов B.IL
Фрейдизм. M—JL, 1927. С. 31.).
21 Выготский JI.C. Собр. соч. Т. 2. С. 24.
22 См. там же. С 347.
88

"смысл" принципиально новое измерение. Геператором смысла слова выступлает не
контекст, а подтекст, понятие о котором ввел Станиславский. Подтекст указывает на
скрытый за высказыванием мотив поступка. Из вербального окружения слова
(контекста) смысл невыводим. Его обнажает столкновение участников драматического
действия. "За каждой репликой героя драмы стоит хотение, как учит Станиславский,
направленное к выполнению определенных волевых задач"23.
В понятии о смысле схвачена также и представленность жизпи личности в ее
хотении, мотивационной напряженности, пристрастности, аффективности.
Понятие о смысле вошло в различные направления феноменологической
философии с целью противопоставить восхождение личности к ценностям как идеальным
заданиям ее (этой личности) земным, телесным побуждениям. У Выготского понятие
о смысле, вслед за понятием о значении, обрело особые признаки, позволяющие
рассматривать оба понятия в качестве собственно психологических, стало быть,
отличных по своему категориальному статусу от содержания, соединяемого с
указанными терминами в логике, лингвистике, феноменологии. Для обозначения
собственно психологических детерминант жизнедеятельности человека Выготский
использовал термины, давно и прочно утвердившиеся в тезаурусе русского языка. Все опи
употребляются в различных непсихологических контекстах. Это сталкивает с особой
задачей, решение которое, по моему убеждению, невозможно иначе как путем
категориального анализа. Именно система категорий образует "сетчатую оболочку",
от "морфологии" которой зависит видение психической реальности24.
Категориальный анали? текстов Выготского позволяет обнажить за их терминами те
детерминанты, система которых образует (в противовес аксиоматике интроспекционизма)
разомкнутый по отношепию к организму и социальному миру причинный ряд. За
оборотом "знак*как психологическое орудие" различается категория действия, за
термином "значение" крылась категория психического образа, а слово "смысл"
указывало на категорию мотива.
Смысл слова не стал для Выготского последней "единицей" в поисках "клеточки"»
которая дала бы ключ ко всему психическому строю человека. Эту роль он передал
переживанию. Теперь он утверждает, что "действительной динамической единицей
сознания, т.е. полной, из которой складывается сознание, будет переживание"25.
Стало быть, переживание, во-первых, наиболее полная (сравнительно с другими)
величина в структуре сознания, во-вторых, это величина динамическая, стало быть,
движущая поведением, и, наконец, в-третьих, в нем представлена личность в
социальной ситуации ее развития.
Термин "переживание" — давний гость в философии и психологии. Ему придал
приоритетный характер Дильтей, истолковав его как интуитивно постигаемую
жизненную целостность. Выготский соединил с этим термином другое содержание. "В
переживании, — писал он, — дана, с одной стороны, среда в ее отношении ко мне, с
другой — особенность моей личности . Согласно Выготскому, само понятие о среде
должно быть преобразовано. Величайшей помехой он считал взгляд на среду "как
печто рнешнее по отношению к ребенку, как обстановку развития, как совокупность
объективных, безотносительно к ребенку существующих и влияющих на него самим
фактом существования условий"27. Среда приобретает "направляющее значение"
благодаря переживанию ребенка. "Это обязывает к глубокому внутреннему анализу
переживаний ребенка, т.е. к изучепию среды, которая переносится в значительной
а Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 1. С 357. Выготский приводит примеры из режиссерских
партитур Станиславского, где рядом с репликой героя указано стоящее за ней хотение, обозначения
которого, конечно, в самом тексте нет.
24 О смысле и задачах категориального анализа в конкретной науке см. мою книгу "Психология в
XX столетии" (2-е изд. 1974). В ней предпринята попытка категориального анализа концепции
западных психологических школ.
25 Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 4. С. 383.
26 Там же. Переживание мыслилось Выготским как системное образование, где личностное и
средовое образуют гештальт ("единицу"), целостную природу которого Выготский пояснял
сравнением с другой целостностью — значением слова, где нераздельны мышление (оно представляет
психологический мир) и речь (социальный процесс).
27 Там же. С 258.
89

степени внутрь самого ребенка"28. Развитие психики — это не конвергенция
биологических и внешне-социальных факторов, но остросюжетная драма, и в "драму
развития вступает новое действующее лицо"29 — личность ребенка.
Драма означает столкновение, противодействие, конфликт характеров. Не
безличностные, внешние обстоятельства, а имеюща* свой "сценарий" динамическая
система взаимодействия и поступков действующих лиц — такова социальная "среда",
в которой формируется ребенок как один из участников этой драмы.
Особое значение Выготский придал переходам от одного возраста к другому,
которым присущи конфликты и кризисы30. Идея о внутренних закономерностях
развития привела его к важному положению об оптимальных сроках обучения, в
границах которых опо наиболее экономно и плодотворно. Из этого следовало не
только положение о том, что ребенок должен созреть для усвоения определенного
уровня знаний и навыков, но также предостережение об опасности, грозящей
нормальному развитию личности, если время упущено.
В первых детских речевых реакциях — "словах" — выражено "аффективпо-волю-
тивное" содержание31. Именно в этом содержании коренится то особое отношение
личности к миру, которое выражено термином "переживание". За ним скрыты
конфликты и кризисы развития. Внутренняя жизнь ребенка "связана с болезпенными
и мучительными переживаниями, с внутренними конфликтами"32. Опять перед нами
"психология в терминах драмы" — драмы внутренней, незримой для внешнего
наблюдателя, которому видны лишь отдельные симптомы в виде капризов, упрямства,
негативизма ребенка и других проявлений "трудновоспитусмости". Жизненный путь
человека — это история его переживаний. Младенчество — это возраст господства
"нерасчлененных переживаний, представляющих как бы сплав влечения, аффекта и
ощущения"33. Но тогда источник переживаний заключен в противоречии "между
максимальной социальностью младенца и минимальными возможностями
общения"34.
На ранних ступенях ребенок еще не знает своего "Я". Крупным шагом,
открывающим новую главу в становлении личности, является перестройка, связанная с
осмысленной ориентировкой в собственных переживаниях. Возникает "обобщение
переживаний или аффективное обобщение, логика чувств". В переживании
интегрированы логика чувств и логика мысли, закономерно ведущие к смене возрастных
"формаций". Это дало Выготскому основание ввести понятие о личностном возрасте,
как отличающемся не только от паспортного, но и так называемого умственного
возраста, бесчисленные измерения которого путем различных определений
"коэффициента интеллектуальности" (JQ) поглотили энергию нескольких поколений
психологов.
Концепция Выготского уникальна среди других направлений возрастной
психологии, которая в ту эпоху считалась разделом педологии. Вряд ли следует считать
случайностью, что злосчастное партийное постановление о педологии было
продиктовано Сталиным в 1936 г. в преддверии Большого Террора. Истинный политический
смысл критики "педологических извращений", повлекшей за собой изшапие из школы
исследователей детей, их индивидуальных различий, их личностных сложностей,
заключался в том, чтобы культивировать в партийно-государственно управляемой
школе стандартность мышления, обезличешюсть сознания и действия. Уничтожение
целой научной области неверно было бы объяснять прихотью Сталина либо лично
28 Там же. С. 383.
29 Там же. С 238.
30 Выготский детально проанализировал кризисы периода новорождениости, первого года, трех
лет и семи лет. Проблема кризисов в развитии ребенка обсуждалась и в западной психологии, но их
внутренний характер неизменно сводился либо к экзогенным, либо к биологическим причинам.
31 См. там же. С 266.
32 Там же. С. 250.
33 Там же. С. 277.
34 Там же. С. 282.
35 Там же. С. 309.
90

затронувшими его случайными обостоятельстзами36. В его злодеяниях всегда была
определенная социально-политическая логика, и свои решения он
"рационализировал" псевдотеоретическими соображениями, призванными убедить, что они приняты
ради блага трудящихся, социализма.
С ликвидацией в одночасье педологии началось изобличение в философских и
идеологических грехах всех, кто занимался детской психологией, в том числе
Выготского. Никто не смог сказать главное — разработанный им гуманистический
образ человека как личности, развивающейся по своим внутренним законам37, был
полярен по отношению к тому, во что превращала людей социальная практика
манипулирования ими как объектами. Следует особо подчеркнуть, что в своих
набросках теории возрастов (каждый из которых являет один из актов драмы
развития личности) Выготский самым непосредственным образом соотносил
концептуальные выкладки с собственным многолетним опытом воспитания и обучения
детей. Его теория, имея высокую философскую направленность, была укоренена (как
и изучение истории понятий в онтогенезе, их связей с речью и др.) в повседневной
черновой работе с ребенком, опиралась на плотные пласты эмпирии, многие из
которых были им самим "раскопаны".
Концепция Выготского требовала практических действий "по охране развития
ребенка". Важность охраны здоровья детей, как физического, так и
психологического, декларировалась повсеместно. Выготский вносил в эту декларацию
принципиально новый пункт. Речь шла об "охране развития", стало быть, о необходимости
беречь психику ребенка с точки зрения его личностного возраста, каждая из эпох
которого имеет свой уникальный строй переживаний, свой драматизм38.
Игнорирование этого — губительно для личности, судьба которой закладывается в детстве.
Очевиден не только философско-психологический, но и социально-нравственный
смысл теории Выготского, пронизанной чистой пробы гуманизмом. Этим же светом
озарено разработанное им понятие о переживании, ставшее его последним словом в
поисках интегральной схемы исполненной драматизма организации и истории
личности.
3 По воспоминаниям В.Е. Гмурмана, "погром педологов начался после низкой оценки, которую
получили на основании тестов умственные способности Василия Сталина, тогда ученика 110-й
московской школы" (см. Леонтьев А А. Л.С Выготский. М, 1990. С. 64).
37 Нужно ли еще раз напоминать, что "внутреннее" для Выготского — это не спонтанные
импульсы, не "жизненный порыв" и т.п., а системное образование, объяснение которого требует
неклассического неодетерминистского стиля мышления. Переживание —будь оно самое интимное —
возникает не иначе как в диалогической по определению драме развития. Но и социальная ситуация
развития невозможна без переживающих индивидов. Здесь действует своеобразный "принцип
дополнительности". Драматизм и диалогизм, а не само по себе представление о знаково-опосре-
дованной системе высших психологических функций (межфупкциональных связей и т.п.), — а ведь
только это общепринято связывать с вкладом Выготского — открывали новую, устремленную в
будущее главу в летописи психологии.
38 "Перестройка потребностей и побуждений, переоценка ценностей есть основной момент при
переходе от возраста к возрасту" (Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 4. С. 385). На этом положении,
расходящемся с уверенностью в самостоятельной стадиальной логике развития когнитивных функций
(ср. Пиаже), завершались, вернее, обрывались наброски Выготским динамической теории личности,
отличной от подхода пионера этого направления Курта^ Левина (Levin K.A. Dynamic theory of
Personality. N-Y., 1935). В 1933 г. Левин, на пути из Китая (где он читал лекции) в Германию,
ставшую фашистской, остановился на несколько недель в Москве. Здесь ему, принявшему решение
эмигрировать, предложили работу. Но он предпочел США (войдя там впоследствии в "незримый
колледж" Норбсрта Винера, который работал над программой кибернетики). В Москве Выготский
неоднократно беседовал с Л евином, оспаривая (в деликатном, дружественном тоне, о чем
свидетельствуют левиновские воспоминания) его представления о детерминантах поведения
личности. Московские диалоги будущих классиков мировой психологии (причем Выготский
воспроизвел левиновские эксперименты, внеся в них новые переменные) сыграли важную роль в
разработке проблемы личности и ее мотивации. Это особая тема.
91

ФИЛОСОФИЯ ЗА РУБЕЖОМ
"Не заблудиться по пути в Шамбалу11
Ю.Н. СТЕФАНОВ
Этим предостережением завершается фантастическая новелла Мирчи Элиаде
"Загадка доктора Хонигбергера", где речь идет о человеке, отыскавшем доступ к
"мифической стране, по преданию располагающейся где-то на севере Индии, куда
могут попасть лишь посвященные, да и то лишь после тщательной и суровой
подготовки"1. Герой рассказа не изучал карты и дневники своих предшественников,
пытавшихся проникнуть в эту загадочную гималайскую державу, пе снаряжал
дорогостоящих экспедиций, не выпытывал дорогу у местных проводников. После
долгих занятий йогой — им отдал дань и сам Элиаде, проведший более двух лет в
горных монастырях Непала и Бутана, — он понял, что область эта "скрыта от глаз
человеческих пе бог весть какими природными препятствиями — высокими горами
или глубокими водами, — а пространством духовного опыта, качественно отличным
от пространства других человеческих знаний"2. В конце концов, не покидая стен
своего кабинета, доктор Хонигбергер оказывается в тех "запредельных" краях, в той,
говоря словами Николая Гумилева, "Индии духа", где так и не удалось побывать
мпогим знаменитым путешественникам, понапрасну блуждавшим вокруг да около
"затерянного царства"...
Первые упоминания о нем появились в Европе в середине XII в., когда несколько
духовных и светских владык Запада, в том числе папа Александр III, византийский
император Мануил Комнин и король Франции Людовик VII будто бы получили
послание от "пресвитера Иоанна", в котором описывалась его обширная и полная
чудес держава. А двумя веками позже немецкий космограф Конрад фон Мегенберг
сообщал о пресвитере Иоанне следующее: "Это владыка всех живущих на земле и
царь всех царей земли. Дворец его наделен такою благодатью, что никто из
вошедших в него не сможет заболеть, не будет чувствовать голода и, находясь там, не
умрет"3.
Сказания о "Царстве попа Ивана" или "Беловодье" в многочисленных изводах
достигли Древней Руси. Судя по обилию дошедших до нас рукописей, наши предки с
интересом читали и переписывали такие "отреченные книги", как "Хождение Зосимы
к брахманам", "Слово о видении апостола Павла", "Сказание об Индийском царстве",
где фаптастические описания "земель незнаемых" питались отголосками еще более
древних легенд, восходивших к "Александрии" Псевдо-Каллисфена. Это сочинение,
создававшееся во II—III вв. по Р.Х., а затем во множестве разноязычных обработок
разошедшееся по всей Европе, повествует о странствиях Александра Македонского,
решившего достичь "Макарейских островов" или "Земли блаженной". Образ
загадочной страны, расположенной где-то на окраине Вселенной, в сознании
1 Литературный журнал. 1992. № 2. С 237.
2 Там же. С 238.
° Цит. по: Баталия Н. Сказание об Индийском царстве. Воронеж, 1876. С. 94.
92

древнерусских книжников связывался с образом земного рая, сокровенного
прибежища первозданной чистоты и мудрости, якобы сохранившегося на растленной
и греховной земле. Вера в реальность его существования была так велика, что в
XIV в. новгородский црхиепископ Василий в своем послании владыке тверскому
Феодору обстоятельно и красноречиво доказывает, что "рай на востоке, созданный
Адама ради, не погиб"! Нелишне заметить, что иптерес наших предков к легендам о
Беловодье не был чисто умозрительным. Вплоть до начала XX в. старообрядческие
общины Заволжья, Урала и Сибири отряжали бывалых людей на поиски того места,
"идеже небо прилежит к земли", чтобы узреть там "самосиянный свет" и напиться из
"молодильного источника", о которых говорится в древних рукописях.
Сходные символические образы, относящиеся к обители блаженных", куда, по
кабалистическим представлениям, "нет доступа Ангелу смерти", известны и в других
традициях. В этой связи можно вспомпить не только кельтские саги, повествующие о
"стеклянном острове в Западном море" или мусульманские легенды о стране Каф, но
и хрестоматийные греческие мифы о садах Гесперид, — все это разные огласовки
единой мелодии, зовущей человечество к утраченному им гармоничному и
просветленному строю бытия "допотопных эпох".
Но есть и некоторая разница между чисто литературными, обобщенными образами
"земного рая" и более или менее конкретными сведениями (или домыслами) о той
страпе в глубинах Центральной Азии, которая в разных источниках именуется по-
разному.
В мифологии махаяны она известна как "Шамбала" — это держава царя-
жреца Сучандры, символический "центр мира", окруженный восемью горами,
напоминающими цветок священного лотоса. Так именует ее и Николай Рерих в своем
сочинении "Сердце Азии" (1931). Пафос этого нарочито бессвязного и
двусмысленного опуса сводится к противопоставлению сказочной Шамбалы и
реальной Лхасы, в ту пору столицы независимого Тибета. Владыка
Шамбалы, принимающий в брошюре Рериха имя и нрав воинственного Гесер-хана,
призван "уничтожить нечестивые элементы Лхасы", и "станет город Лхаса
омраченным и пустым"5. Пророчество нашего замечательного художника, к
сожалению, сбылось, однако не будем забывать, что вовсе не из
"обители бессмертных" ринулось на Тибет, да и на многие другие страны, воинство
смерти...
Полутора десятилетиями раньше те же места посетил другой российский
путешественник, Фердипанд Оссендовский, автор замечательной книги "И звери, и
люди, и боги" (1922), на которую часто ссылается Рерих, не указывая, правда, ни ее
автора, ни названия. Оссендовский оперирует другим названием таинственной
страны, он говорит об "Агарти", исполинском подземном святилище, где с
пезапамятных времен сосредоточена власть "Царя мира", некоего посредника между
Богом и людьми. "Царь мира, — пишет Оссендовский, — постигает мысли тех, кто
оказывает влияние на судьбы человечества. Если те угодны Богу, Царь мира тайно
поможет их осуществлению, если нет, помешает"6. Из. книги "И звери, и люди, и боги"
можно заключить, что ее автор не был знаком с древнерусскими апокрифами,
касающимися Беловодья, по тем более поразительна перекличка его слов с такими
описаниями "рахманов-брахманов" из "Хождения Зосимы": "Им известны и мирские
дела, потому что о них им поведают ангелы, пребывающие всегда с ними. О делах
праведных они радуются вместе с ангелами, о грешных же печалятся и со слезами
умоляют Бога, чтобы Он простил грехи их"7
Еще раньше тс же название таинственной страны, но в несколько другой
огласовке, прозвучало в книгах Е.П. Блаватской"Из пещер и дебрей Индостана" (отд.
изд. 1912) и французского оккультиста Александра Сент-Ив д'Альвейдра "Миссия
Индии в Европе" (1911, русск. пер. 1915). Кратко изложив мифическую историю
"Асгарты, города солпца", русская путешественница сообщает о своем посещении
заброшенных катакомбных храмов, являющихся, по ее утверждению,
4 Памятники литературы Древней Руси. XTV — середина XV века. М, 1981. С 49.
5 Рерих U.K. Избранное. М., 1990. С. 168,171.
6 Цит. по рукописному переводу В.И. Бернацкой.
7 Цит. по: Баталия Н. У к. соч. С. 15.
93

ответвлениями подземных ходов, которые существуют с тех незапамятных времен,
"когда Асгарта еще находилась в числе других городов, процветая на земной
поверхности"8. Интересно отмстить, что всесторонне образованная основательница
"Всемирного теософского общества" не случайно выбрала именно такую огласовку для
названия развалин бывшего "города Солнца" — эта транскрипция явственно
перекликается с "Асгардом", обителью асов, высших божеств скандинавской мифологии. Ведь
многие источники, касающиеся вопроса о Шамбале—Агартхе, настаивают на том, что
в "начале времен" это святилище располагалось не в недрах земли, а на ее
поверхности и отправлявшемуся в нем культу был присущ именно "солнечный" характер.
Книжка Сент-Ив д'Альвейдра написана якобы по внушению некоего "афганского
принца Хаджи Шарифа, послашшка Оккультного Правительства"9, дабы возвестить
человечеству о существовании "Агарты" и ее "миссии в Европе". Этот сравнительно
небольшой текст отличается идейным эклектизмом, стилистической
высокопарностью, которая в дурном русском переводе производит почти комическое впечатление,
а также крайней политической амбициозностью. Автор то и дело апеллирует к
французскому президенту, римскому папе и российскому императору, призывая их
соизмерять собственные интересы с интересами таинственной державы, не нанесенной ни
па одну из карт мира. "Агарта" видится Сент-Иву подобием, если можно так
выразиться, "подземного рая", населенного, однако, не "блаженными брахманами", а
жрецами-технократами: "Все ими изучено в пространстве и пучине морей, даже роль маг-
шг^ых токов, идущих от одного полюса к другому. Все изучено в воздухе, даже и не-
ви :ые сущности, которые там пребывают, даже электричество, которое там
развивается в эхо, после того как оно образовалось в недрах земного шара, чтобы туда
возвратиться"10. Автор рассматривает древние образы сквозь обманчивую линзу
"научно-технического"4 прогресса, и немудрено поэтому, что в его сочинении они
обретают характер настоящей фантасмагории, которой позавидовал бы, пожалуй, и сам
Уэгпс.
Напыщенная брошюра Сент-Ива породила немало перепевов и подражаний,
анализу которых посвящен обстоятельный сводный труд Сержа Ютена "От подземных
миров к Царю Мира". Судя по нему, количество и качество технических
приспособлений, таящихся в пещерах Гималаев, возрастает с каждой новой печатной
работой об Агартхе—Шамбале. В наши дни шамбалиты "никогда не покидают своих
пещер, а те, кому нужно выбраться на поверхность, пользуются для этой цели
летающими тарелками 1 с кондиционированной подачей воздуха, которая позволяет
им выжить в условиях земной атмосферы"12. Современным "махатмам" ведомы не
только тайны "магнитных токов, идущих от одного полюса до другого", о чем, как мы
помним, писал еще Сент-Ив: идя в ногу со временем и даже опережая егоу они успели
овладеть тайнами антиматерии и антигравитации... Все эти "откровения"
свидетельствуют о том, что мы не в силах произвести адекватную оценку тех или
ипых фактов,'не укладывающихся в рам::и привычных житейских представлений.
Нами утеряны (или отброшены) мерила правды и вымысла, добра и зла, без которых
древние не могли бы ступить и шагу как в повседневной жизни, так и в области
сакрального. Мы, при всем нашем всезнайстве, готовы воспринять более или менее
буквально даже те факты, которые в Древности или в Средние века, скорее всего,
стали бы предметом символических или аллегорических толкований. То, что было
для наших предков потрясающим и просветляющим опытом общения с высшими
мирами или зловещим знамением, предостерегающим от контакта с выходцами из
инфернальных областей, переживается нами главным образом как заманчивая
возможность познакомиться с "техническими" достижениями потусторонних жителей.
0 Блаватскоя ЕЛ. Из пещер и дебрей Индостана. СПб., 1912. С. 279 (репринт, переиздание. М.,
1991).
9 Neuville P. Les dessous ténébreux de l'Histoire. P., 1975. P. 90.
10 Сент-Ив д'Алъвейдр. Миссия Индии в Европе. Пг., 1915. С. 40.
Судя по сообщениям Николая Рериха, эти летательные аппараты существовали уже в его
время: "... мы замечаем, что на большой высоте что-то блестящее движется в направлении от севера
к югу. :.. Мы наблюдаем объемистое сфероидальное тело, сверкающее на солнце, ясно видимое
среди синего неба. Оно движется очень быстро". {Рерих И. Ук. соч. С. 190).
1 llutin S. Des mondes souterraines au Roi du Monde. P., 1976. P. 294.
94

а при случае — и поживиться кое-какими сувенирами непонятного или
подозрительного происхождения и назначения. Короче говоря, мы просто физически
не способны увидеть иное, даже если оно предстанет перед нами во всей своей
неотразимой полноте. Нас со всех сторон обступают наши собственные отражения, к
тому же искаженные и замутненные нашей слепой уверенностью в правоте наших
воззрений и ясности нашего взгляда...
Если для Рериха и, в известной мерс, для Оссендовского "затерянное царство"
представлялось прежде всего "реальной силой, способной влиять на политическую
жизнь Азии", если для Сент-Ива и его последователей оно служило воплощением
технократических и "прогрессистских" иллюзий, постепенно изживаемых
современным человечеством, то наиболее протщательные из исследователей, писавпшх об
Агартхе—Шамбале, в своих толкованиях этой запутанной проблемы опираются не на
собственный эмпирический опыт, как это делал Оссендовский, и не на послания
подозрительных "махатм", а на сокровищницу традиционных знаний, общую для всего
человечества. В данном номере читатель познакомится с небольшой, но чрезвычайно
емкой работой французского эзотерика Рене Генона (1886—1951)13, весьма далекой
как от красочных путевых заметок Оссендовского, так и от выспренних фантазий
Сент-Ива. "Их высказывания, — пишет Генон, — могут послужить отправной точкой
для рассуждений, которые не имеют, никакого отношения ни к том/, ни к другому, и
суть которых во много раз значительней их личных мнений, равно как и нашего,
которое в данном вопросе тоже может не приниматься в расчет".
Глубоко символичный и многозначный образ недосягаемого духовного центра,
расположенного где-то в центре Гималаев, представляется Генону ни чем иным, как
отражением "надчеловеческой реальности", вопреки всему пребывающей в нашем
космосе, подверженном старению и распаду.
Но прежде чем говорить о подходе Генона к интересующей нас проблеме, стоит
сказать несколько слов об основпом философском понятии, разработке которого оп
посвятил всю . жизнь. Речь идет о "традиции", т.е. совокупности знаний
"нечеловеческого" происхождения и характера, передаваемых из уст в уста в течепие
тысячелетий и составляющих духовную основу как любого здорового общества, так и
отдельного человеческого существа. Целью "традиционных" знаний является
восхождение человека по космической лестнице вплоть до встречи и слияния или, как
писал Генон, "отождествления" с Абсолютом.
В этом "традиция", как ее понимал французский мыслитель, полностью
противоположна "мирским лженаукам", основанным не на Откровении, а на опыте, и
стремящимся, самое большее, улучшить материальные условия жизни человека в этом мире,
не задаваясь и тенью вопроса о его участи в иных мирах. Исторический процесс, по
Генону, состоит в неуклонном помрачении первозданных истин, на смену которым
приходят соблазнительные и обманчивые идеи прогресса, всеобщего равенства и
обоготворения тленной человеческой природы, приводящие, в конце концов, к
торжеству отнюдь пе гуманистических, а вполне сатанинских начал, к преклонению
перед стадным духом, превращению качества в количество и массовому производству
предметов, столь же схожих между собой, как и люди, которые их производят.
Этические стороны учения Генона известным образом соотносимы с отдельными
положениями таких мыслителей XX в., как Ортега-и-Гассет или Николай Бердяев,
однако, в отличие от них, "каирский отшельник" был ярым антиперсоналистом, ибо
считал, что человеческая личность обладает ценностью лишь в той мере, в какой опа
служит отправной точкой для достижения высших состояний. В этом смысле он стоит
гораздо ближе к Павлу Флоренскому, в чьих трудах можно найти поразительные
переклички с его собственными мыслями. "Пет однообразной равнины земной
поверхности, — писал отец Павел Флоренский, — но всюду — лестницы восхождений
и нисхождений"14. Истинная реальность для него, так же как и для Генона,
надчеловечна, хотя она является нам конкретно и наглядно.
Одним из проявлений этой надчеловеческой реальности в нашем мире служит
13 Некоторые сведения о жизни и творчестве Р. Генона можно найти в моей статье "Рене Генон
и философия традицонализма", Вопросы философии. 1991. М> 4.
'4 Свящ. Флоренский. П. Из богословского наследия. "Богословские труды". Вып. 1. М., 1977.
С 130.
95

наличие в нем одного или нескольких "духовных центров", где храпятся
сокровищницы довременных, традиционных знаний. В начале нашего временного
цикла (Манвантары), учит Генон, эти святилища были относительно открытыми и
доступными физическому восприятию; с течением времени неуклонный процесс
духовного упадка, влекущий за собой разделение и помрачение во всех космических и
человеческих сферах, обусловил все возрастающий разрыв между самой идеей
традиции, теми, кто ее хранит, и теми, кому она предназначена. "Град бессмертия",
который первоначально считался расположенным на Полюсе или. на вершине
символической "Мировой горы", превратился в подземное, потаепное святилище,
таинственным образом скрытое от постороннего и враждебного взгляда. Генон
любил сравнивать такое "свернутое" состояние традиции с образом ветхозаветного
ковчега, хранящего в себе начатки будущего мира. Традиция, по Гепопу, может
помрачиться, но не может пресечься, прекратить свое существование, ибо все бури и
катаклизмы истории не властны над ее божественной сутью. В каком-то смысле
традиция и есть "Агартха" — недоступная, недосягаемая.
Еще один смысл потаенного святилища, заимствованный из Книги Бытия — это
таинственный город Луз, "Обитель живых", куда пет доступа Ангелу Смерти, —
вспомним приведенную в начале статьи цитату из Конрада фон Мегенберга, где
говорится о бессмертии, даруемом тому, кто войдет во дворец "владыки всех живущих
на земле". Словом "луз" в кабалистических сочинениях обозначают также некую
неразрушимую телесную частицу, которая символически мыслится в виде очень
твердой косточки, "миндального зернышка", где пребывает после смерти вплоть до
воскрешения нетленное начало, человеческого существа. Сходные теории,
связывающие воедино символику неприкосновенного "ядра" вселенной и живопосного
"ядрышка", скрытого в теле человека, встречаются и в других традициях: достаточно
вспомнить о так называемом "ожерелье Будды", системе подкожных образований в
области шеи, служащих своего рода связующим звеном между "телесной" и "духовной"
модальностями человека15.
Развивая мысли Генона, касающиеся соотношения космических и личностных
элементов в символике Агартхи, его ученик и популяризатор Люк Бепуа писал:
"Рассматриваемый геометрически как начало протяженности, а биологически — как
зерно, заключающее в себе всю совокупность космических проявлений, каждый такой
центр является отправной точкой для развития всех пространств, времен и состояний.
Что же касается микрокосмической точки зрения, то все традиции утверждают, что
центр человеческого существа расположен в "пещере сердца"16.
Сам Генон посвятил целый ряд статей сопоставлению символики "пещеры сердца"
и "космической пещеры", под которой следует понимать все мироздание. В них дается
более или менее исчерпывающий ответ на вопрос об Агартхе и Царе мира. "Область
живых" доступна лишь тому, кто сумел отождествить "пространство сердца" с
божественным "градом Брахмана", как о том говорится в Упанишадах: "Поистине, тот
кто знает этого высшего Брахмана, сам .становится Брахманом... Он преодолевает
скорбь, преодолевает зло, освобожденный от уз в тайнике сердца, он становится
бессмертным"17.
Того, кто хотя бы чисто умозрительно вникнет в суть этого отождествления,
перестанут тревожить чересчур заземленные вопросы о большей или меньшей
реальности Агартхи и о ее пространственной локализации. "Географические,
исторические, да и все прочие факты, — пишет Генон в заключение своей работы, —
сами по себе имеют лишь чисто символический интерес, что, впрочем, не только не
исключает их непосредственной реальности, но и наделяет ее высшим смыслом".
Недосягаемая Агартха — это сердце человеческое. Царь мира — человек,
осознавший свою причастность ко всей полноте абсолютного бытия.
Отныне над ним не властны ни звери, ни люди, ни боги.
Ouspensky PD. Fragments d'un Enseignement inconnu. P., 1968. P. 102.
БенуаЛюк. Эзотеризм // Комментарии. 1992. M 1. С. 32.
Упанишады. M., 1967. С. 185.
96

Царь мира
Р. ГЕНОН
Гл ав а I
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ АГАРТХЕ НА ЗАПАДЕ
Книга Сент-Ив д'Альвейдра "Миссия Индии", опубликованная посмертно, в
1911 г., содержит описание таинственного центра посвящения, именуемого Агар-
тхой; многим из читателей этой книги она могла показаться плодом
воображения, вымыслом, не имеющим никакого отношения к реальной
действительности. Такое суждение в известной мере оправдано, особенно, если понимать
буквально некоторые из содержащихся в ней неправдоподобных деталей; это
наверняка сознавал и сам автор, не спешивший выпустить в свет давно уже
написанное, но не до конца отделанное произведение. С другой стороны,
упоминания об Агартхе и ее владыке Брахматме до сих пор встречались только в
романах Луи Жаколио, писателя весьма малосерьезного, на чей авторитет
полагаться ни в коем случае нельзя. Впрочем, лично мы думаем, что в бытность
свою в Индии он мог получить кое-какие сведения относительно Агартхи> но в
его романах они получили совершенно превратное и фантастическое толкование.
Так обстояло дело до 1924 г., когда произошло новое и в какой-то мере
неожиданное событие: выход в свет книги Фердинанда Оссендовского "И звери, и
люди, и боги", в которой он описывает свое полное приключений путешествие по
Центральной Азии в 1920-1921 гг. В заключительной части книги содержатся
сведения, почти полностью совпадающие с сообщениями Сент-Ива. Шумиха,
поднятая вокруг этой публикации, является, на наш взгляд, подходящим
поводом, для того чтобы прервать заговор молчания вокруг вопроса об Агартхе.
Как и следовало ожидать, скептически или недоброжелательно настроенные
критики не постеснялись обвинить Оссендовского в вульгарном плагиате,
приводя в качестве подтверждения своих нападок совпадающие по смыслу отрывки
из обоих сочинений, а надо сказать, что таковых и впрямь наберется немало,
причем совпадения даже в деталях бывают просто поразительными. Начать
хотя бы с того, что кажется самым невероятным у самого Сент-Ива, а именно, с
утверждения о том, будто существует некий подземный мир, простирающий
повсюду, под всеми материками и даже океанами, свои разветвления,
посредством которых осуществляются незримые связи между различными областями
Земного шара. Что же касается Оссендовского, то он, не беря на себя
ответственность за подобное утверждение и даже сомневаясь в его достоверности,
приписывает его различным людям, с которыми он встречался во время своих
4 Вопросы философии, >& 3 97

странствий. Среди более частных параллелей следует отметить пассаж, в
котором описывается "Царь Мира", стоящий перед гробницей своего
предшественника, то место, где поднимается вопрос о происхождении цыган, будто бы живших
некогда в Агартхе^, и многое другое. Сент-Ив пишет, например, что во время
празднования подземных "Космических мистерий" путники, идущие по пустыне,
волей-неволей останавливаются» а все живое вокруг в ужасе замирает.
Оссендовский уверяет, что сам присутствовал при одном из таких явлений. Есть
в их книгах и еще одно странное совпадение: история ныне исчезнувшего
острова, населенного необыкновенными людьми и животными, и, хотя Сент-Ив в
данном случае цитирует пассаж из Диодора Сицилийского, в котором описывается
плавание Ямбула, а Оссендовский говорит о путешествии некоего буддийского
монаха из Непала, в обоих эпизодах содержится много общего; если и впрямь
существуют две версии этого рассказа, происходящие из столь разных источников,
было бы интересно отыскать эти источники и сопоставить их между собой.
Приводя все эти параллели, мы. вовсе не хотели сказать, что они убеждают
нас в реальности плагиата; впрочем, мы не имеем ни малейшего намерения
вступать по этому поводу в дискуссию, которая нас не очень-то интересует. Помимо
свидетельств Оссендовского, переданных нам лично, мы располагаем сведениями
из совсем иных источников, которые утверждают, что рассказы такого рода
обычны в Монголии и во всей Центральной Азии;у добавим сразу же, что нечто
подобное существует в традициях почти всех народов. С другой стороны, если
принять, что Оссендовский частично скопировал "Миссию Индии", остается
непонятным, почему он опустил некоторые эффектные пассажи и изменил форму
написания кое-каких имен собственных: например, "Лгарти" вместо "Лгартхи".
А ведь эта замена объясняется просто-напросто тем обстоятельством, что он
черпал свою информацию из монгольских источников, тогда как Сент-Ив
получал ее из Индии (известно, что он поддерживал отношения по крайней мере
с двумя индусами)2; непонятно также, почему он употреблял для обозначения
главы духовной иерархии титул "Царь Мира", который нигде не встречается у
Сент-Ива. Если даже принять возможность тех или иных заимствований,
остается необъяснимым тот факт, что Оссендовский говорит иногда о вещах, не
встречающихся в "Миссии Индии", и которые он никак не мог выдумать из
головы, тем более, что, увлеченный политическими идеями и учениями, он почти
ничего не знал об эзотеризме и был не способен осознать подлинный смысл
излагаемых им сведений. Таков, например, расска•* ) "черном камне", некогда
посланном Далай-Ламе Царем Мира и перенесенном затем в Монголию, в Ургу,
где он исчез около ста лет назад3; а ведь известно, сколь важную роль играют
"черные камни" во многих традициях, начиная с символа Кибелы и кончая
"черным камнем", вмурованным в мекканскую Каабу*. Вот еще один пример:
1 В этой связи следует сказать, что судьба народов, претерпевающих "муки рассеяния", - самым
ярким примером такого рода можно считать цыган, - и в самом деле содержит в себе нечто
загадочное, заслуживающее внимательного рассмотрения.
* Противники Оссендовского пытались объяснить этот факт тем, что он имел доступ к русскому
переводу "Миссии Индии", изданию более чем проблематичному, поскольку даже наследникам Сент-
Ива ничего о нем неизвестно. Упрекали Оссендовского и в том, что он передает звучание священной
моносиллабы как "Ом", а не "Аум"% но если "Аум" - это графическая передача,элементов,
составляющих моносиллабу, то "Ом" - это его правильная транскрипция, соответствующая
реальному произношению этого слова в Индии, Тибете и Монголии; подобной детали достаточно, чтобы
оценить компетентность некоторых "критиков".
3 Оссендовский, не знавший о метеоритном происхождении этого камня, считал его куском
сланца, на котором непонятным образом появляются иногда какие-то письмена.
4 Напрашивается любопытное сопоставление этого камня с легендарным "lapsit exillis", упавшим
с неба камнем, на поверхности которого при известных обстоятельствах также проступают
письмена, - том самом Граале, о котором говорится в поэме Вольфрама Эйшенбаха. Интереснее всего, что,*
согласно Эйшенбаху, Грааль был в конце концов перенесен в "царство пресвитера Иоанна", которое'
98

Оссендовский утверждает, что Богдо-Хан или "Живой Будда", чья резиденция
находится в Урге, владеет, в числе прочих своих драгоценностей, перстнем
Чингис-Хана, на котором выгравирована свастика, и тамгой - медной пластинкой
с оттиском печати "Царя Мира"; сам Оссендовский видел, будто бы, только
первый из двух этих предметов; что же касается второго, то было бы понятней,
если бы он говорил о золотой, а не о медной тамге.
Этих нескольких предварительных замечаний вполне достаточно, ибо мы
абсолютно чужды духу полемики и не собираемся касаться личных вопросов;
если мы цитировали Оссендовского и даже Сент-Ива, то лишь потому, что их
высказывания могут послужить отправной точкой для рассуждений, которые не
имеют никакого отношения ни к тому, ни к другому, и суть которых во много раз
значительней их личных мнений, равно как и нашего, которое в данном вопросе
тоже не может приниматься в расчет. Говоря об их сочинениях, мы вовсе не
хотим вдаваться в пустую "критику текстов"; наша цель - дать кое-какие
пояснения, которые до сих пор еще не сделаны были никем, по крайней мере, нам
это неизвестно, - пояснения, которые могут в известной мере приоткрыть завесу
над тем, что сам Оссендовский называет "тайной тайн"5.
Г л а в а II
ЦАРСТВО И ЖРЕЧЕСТВО
Титул "Царя Мира", понимаемый в самом возвышенном, самом полном и в то
же время самом строгом значении, прилагается, собственно, к Ману, вселенскому
законодателю первозданных времен, чье имя, в той или иной огласовке,
встречается у многих народов древности; вспомним хотя бы Мину или Менеса у
египтян, Менва у кельтов, Миноса у греков6. Впрочем, все эти имена вовсе не
принадлежат какому бы то ни было историческому или легендарному персонажу; на
самом деле они являются обозначением некоего принципа, космического Разума,
который, будучи отражением чистого духовного Света, изрекает формулы
Закона (Дхармы), соответствующего условиям нашего мира или бытийного
цикла; Ману является в то же время архетипом человека, рассматриваемого в
первую очередь как мыслящее существо (мапава по-санскритски).
С другой стороны, здесь важно отметить, что этот принцип может проявиться
и в виде духовного центра, укорененного в земном мире, и в виде организации,
призванной хранить сокровищницу священной традиции нечеловеческого (апауру-
шейа) происхождения, посредством которой первозданная Мудрость из века в
век передается тем, кто способен ее воспринять. Глава такой организации, в
каком-то смысле представляющий самого Ману, мог законным образом
претендовать на его титул и атрибуты; более того, та ступень познания, которой он
должен был достичь, чтобы иметь возможность отправлять свои функции,
реально отождествляла его с тем принципом, человеческим отражением которого
некоторые исследователи отождествляют с Монголией, хотя никакая точная географическая
локализация здесь неуместна.
5 Мы были весьма удивлены, узнав недавно, что кое-кому хотелось бы видеть в данной книге
"свидетельство" в пользу человека, о самом существовании которого мы даже не подозревали,
работая над ней; мы категорически отвергаем все поползновения подобного рода, с какой бы стороны
они ни исходили; мы излагаем лишь данные, касающиеся традиционной символики и не имеющие
отношения никакого к "личностям".
° Минос был у греков одновременно законодателем живых и судьей мертвых; в индусской
традиции эти две функции принадлежат, соответственно, Ману и Яме, которые представляются
близнецами, что указывает на разделение первоначально единого принципа, который со временем
стал рассматриваться в двух различных аспектах.
4*
99

он являлся и в сравнении с которым превращалась в ничто его
индивидуальность. Таким духовным центром и является Агартха, если верить утверждениям
Сент-Ива, согласно которым она представляет из себя наследие древней
"солнечной династии" (Сурья-ванша), некогда царившей в Айодхе7 и возводившей свое
начало к Вайвасвате, Many теперешнего мирового цикла.
Сент-Ив, как мы уже говорили, не рассматривает верховного повелителя
Агартхикгк "Царя Мира"; он именует его "Верховным Понтификом" и
представляет главой некоей "Брахманической церкви", - само название этой
организации выдает чересчур европеизированные концепции автора8. Учитывая
эту оговорку, можно сказать, что его сведения по данному вопросу дополняют
сказанное Оссендовским; создается впечатление, что каждый из них видел
только один аспект проблемы, отвечавший его склонностям и непосредственным
занятиям, потому что на самом деле речь тут идет о двойственной власти,
одновременно жреческой и царской. "Понтификальный" характер этой власти, в
самом прямом смысле слова, принадлежит по преимуществу главе инициати-
ческой иерархии, что требует некоторых пояснений: "Понтифекс" буквально
значит "мостостроитель", этот римский по происхождению титул является в
каком-то смысле "масонским"; символически его носитель выполняет функцию
посредника, обеспечивающего связь между нашим миром и высшими мирами9. В
этом смысле радуга, "небесный мост", является естественным символом
"понтификата", и поэтому все традиции наделяют ее поразительно сходными
значениями: так, у евреев она - залог завета между Богом и его народом, в Китае это
знак союза между Небом и Землей, в Греции она олицетворяется Иридой,
"вестницей Богов", и почти везде, у скандинавов, персов и арабов, в
Центральной Африке и Северной Америке, она представляется мостом, связующим
чувственный и сверхчувственный миры.
Общность двух властей - жреческой и царской - получила в древнем Риме
отражение в некоторых аспектах символики Януса, символики чрезвычайно
сложной и многозначительной. Золотой и серебряный ключи в руках Януса
соответствовали двум видам посвящения10. Речь идет,-если употреблять индусскую
терминологию о пути брахманов и пути кшатриев, но на вершине обеих этих
иерархий покоится их общий принцип, наделяющий ту и другую
соответствующими полномочиями и, следовательно, предшествующий их разделению,
поскольку именно в этом принципе заключается источник всякой законной
власти, в какой бы области она ни проявлялась; посвященные Агартхи - это
ативарна, т.е. "люди вне каст"11.
Эта резиденция "солнечной династии", если рассматривать ее символически, может быть
сопоставима с "Солнечной цитаделью" розенкрейцеров и, разумеется, с "Городом Солнца" Кампанеллы.
8 Само понятие "Брахманической церкви" никогда не существовало в древней Индии; это
название присвоила себе разношерстная и насквозь современная секта "Брахма-Самадж", которая
зародилась в начале XIX в. под европейским и, прежде всего, протестантским влиянием, и быстро
распалась на многочисленные соперничающие между собой группировки; к настоящему времени она
почти полностью угасла; интересно отметить, что одним из ее основателей был дед поэта Ра-
биндраната Тагора.
9 Св. Бернард говорит, что "Понтифик, как следует из этимологии этого слова, есть мост между
Богом и человеком" ("Traciatus de Moribus et Officio episscoporum" Ш, 9). В джайнской традиции Индии
существует термин, полностью соответствующий латинскому Лоншифексу: это Тиршханкара,
буквально "устроитель брода или перехода"; переход, о котором идет речь, - это путь к Освобождению
{Мокша). Тиртханкаров двадцать четыре, как и старцев Апокалипсиса, которые, кстати сказать,
составляют своего рода "Понтификальную коллегию".
1 С другой точки зрения эти ключи символизируют "Большие" и ''Малые" мистерии. На
некоторых изображениях Януса обе власти символизируются ключом и скипетром.
Заметим в этой связи, что социальная структура западного Средневековья в основных своих
чертах как бы скопирована с кастовой системы: духовенство соответствовало брахманам, рыцарство
100

В Средние века существовало выражение, в котором оба взаимодополняющих
аспекта власти представали как бы слитыми воедино; в ту эпоху часто
говорилось о таинственной стране, "царстве пресвитера Иоанна"12. То было время,
когда, так сказать, "внешняя оболочка" духовного центра", о котором идет речь,
состояла по большей части из несториан (кто бы они ни были на самом деле) и
сабеян13, именовавших себя "учениками Иоанна". В этой связи хочется сделать
и такое замечание: по меньшей мере любопытно, что многие из восточных
сообществ крайне замкнутого характера, от исмаилитов или учеников "Горного
старца" до ливанских друзов, называли себя, как и некоторые из европейских
рыцарских орденов, "хранителями Святой Земли". В дальнейшем мы
постараемся подробней истолковать смысл этого выражения, а пока скажем лишь, что
Сент-Ив нашел весьма точное - быть может, более точное, чем он сам думал -
определение для воинства таинственной страны: "Тамплиеры Агартхи". А для
тех, кого удивило только что употребленное нами выражение "внешняя
оболочка", добавим, что рыцарское посвящение было по сути своей идентично
посвящению кшатриев, что объясняет, между прочим, главенствующую роль
любовной символики в рыцарском обиходе14. Как бы там ни было, понятие о лице,
являющемся одновременно священником и царем, нельзя считать особенно
распространенным на Западе, хотя оно заложено в самом основании
христианства в виде загадочных образов "царей-волхвов". Но даже в Средние века
высшая власть в Европе (по крайней мере, внешне) была разделена между
Папством и Империей15. Такое разделение можно рассматривать как признак духовно
не завершенной организации, поскольку в ней не был выявлен общий принцип, из
которого проистекают и от которого зависят оба вида власти; подлинная высшая
власть должна была осуществляться откуда-то извне. В противоположность
этому, на Востоке подобное разделение власти встречается разве что в порядке
исключения; вспомним о явной несопоставимости деятельности Будды и Чакра-
варти или "вселенского владыки"16: ведь реальному Шакъя-Муни пришлось в
свое время сделать выбор между тем и другим.
Стоит добавить, что сам термин Чакраварти, в котором нер ничего
специально буддийского, в индуистской традиции зачастую прилагается к Many или
к его представителям: Чакраварти - это, буквально, "вращающий колесо", т.е.
тот, кто, пребывая в центре мироздания, управляет движением вещей, не при-
- кшатриям, третье сословие - вайшьям, а крепостные - шудрам.
12 Вопрос о "пресвитере Иоанне" был поднят в эпоху св. Людовика, во время путешествий
Карпино и Рубрука. Этот вопрос усложняется тем обстоятельством, что, согласно некоторым
данным, насчитывалось до четырех лиц, носивших такое имя: в Тибете (или на Памире), в Монголии,
в Индии и в Эфиопии (последний топоним мог иметь весьма расплывчатое значение), но, возможно,
речь здесь идет лишь о разных представителях одной и той же власти. Рассказывают также, что
царство пресвитера Иоанна хотел покорить Чингис-хан, но армия монгольского завоевателя была
отброшена от его границ разрядами молний. Со времени мусульманских нашествий пресвитер Иоанн
перестал появляться и внешне его представляет Далай-Лама.
13 В Центральной Азии, особенно в Туркестанской области, встречаются несторианские
надгробные кресты, полностью схожие с рыцарскими; некоторые из них, кроме того, украшены
посредине знаком свастики. Следует заметить, что несториане, чьи связи с ламаизмом кажутся
неопровержимыми, сыграли большую, хотя и достаточно загадочную роль в деле становления Ислама.
Сабеяне, со своей стороны, оказали огромное влияние на арабский мир во времена багдадского
халифата; утверждают даже, что именно в их среде нашли свое пристанище после изгнания из
Персии последние неоплатоники.
14 Мы уже упоминали об этом обстоятельстве в нашем исследовании "Эзотеризм Данте"
C'L'Esoterisme de Dante". P., 1925).
15 В Древнем Риме, напротив, император был в то же время и Верховным Понтификом.
Мусульманская теория также объединяет оба вида власти, по крайней мере частично. Сходным
образом обстоит дело на Дальнем Востоке (см. "La Grande Triade", P., 1946, eh. XVH).
16 Нам уже случалось проводить аналогию между понятием Чакраварти и имперской идеей у
Данте, развиваемой в трактате "О монархии".
101

нимая в нем непосредственного участия, или, согласно выражению Аристотеля,
является "неподвижным двигателем"17.
Здесь нам хотелось бы обратить особенное внимание читателя вот на что:
центр, о котором идет речь, - это недвижная точка, во всех традициях
единодушно именуемая символическим "полюсом" бытия, ибо именно вокруг нее
осуществляется круговращение мира, который, в свою очередь, чаще всего
символизируется колесом: именно так обстоит дело и у кельтов, и у шумеров, и у
индусов18. Таков истинный смысл свастики, знака, распространенного от
Дальнего Востока до Крайнего Запада19; это прежде всего "знак полюса", о чем
следовало бы знать современным ученым, которые напрасно пытались объяснить
этот символ с помощью самых фантастических теорий. Большинство из этих
ученых, одержимые "своего рода навязчивой идеей, не желают видеть в нем
ничего, кроме "солярного"20 знака, тогда как он принимает такое значение лишь
изредка и случайно. Другие, более близкие к истине, рассматривают свастику
как символ движения, но эта интерпретация, не будучи ложной, совершенно
недостаточна, ибо здесь идет речь не просто о движении, но о круговращении
вокруг некоего центра или незыблемой оси; именно эта неподвижная точка,
повторяем, и является основным элементом, к которому самым
непосредственным образом относится рассматриваемый символ.
Приведем еще одно мнение, куда более фантастическое, нежели все
остальные, согласно которому свастика представляет собой схему древнего
инструмента для добывания огня; однако знак этот, и впрямь иногда имеющий
некоторое отношение к огню, поскольку является символом Агни, нельзя
сводить к столь примитивному прообразу.
Из того, что мы только что сказали, можно уяснить, что" Царь Мира" должен
обладать прежде всего полномочиями распорядительными и регулирующими
(заметим попутно, что последнее из этих слов неспроста имеет общий корень со
словами "rex" и "regere"), - полномочиями, как "равновесие" или "гармония"; на
санскрите они с предельной точностью передаются термином "дхарма"2*,
обозначающим отражение незыблемости высшего Принципа в мире проявленного. Из
тех же рассуждений вытекает, почему основными атрибутами "Царя Мира"
являются "Справедливость" и "Миролюбие", которые можно считать лишь
внешними формами этого равновесия и этой гармонии в "человеческом мире"
•' Китайская традиция в более или менее схо/ем случае употребляет выражение "неизменное
средоточие". Заметим попутно, что, сообразно с масонской символикой, Мастера собираются в
"Срединном покое".
18 Кельтская символика колеса сохранила свое значение вплоть до Средних веков;
многочисленные ее примеры можно отыскать в романских церквах, да и готическая розетка, по всей
видимости, происходит оттуда же, ибо существуют определенные соотношения между колесом и
некоторыми эмблематическими цветами, такими, как роза на Западе и лотос на Востоке.
19 Этот знак не чужд и христианскому герметизму. В старом монастыре кармелиток в Лудене
нам довелось видеть весьма любопытные символы, датируемые, предположительно, второй
половиной XV в., среди которых свастика и знак »<х , к которому мы вернемся ниже, занимают
одно из главных мест. По этому поводу нелишне заметить, что кармелиты, пришедшие с Востока,
связывают основание своего ордена с Илией и Пифагором (как масоны, со своей стороны, упоминают
в числе своих предшественников Соломона и того же Пифагора - совпадение довольно любопытное)
и что в Средние века их инициационные обряды были весьма близки к обрядам тамплиеров; то же
самое можно сказать и о монашеском ордене тринитариев, о котором мы довольно подробно писали в
"Эзотеризме Данте".
АЛ
^и То же замечание можно отнести и к символу колеса, чье истинное значение мы только что
объяснили.
Л| Корень "дхри" выражает, главным образом, идею стабильности; в несколько иной огласовке
Сдхру") он входит в состав слова "дхрува" (полюс), а некоторые ученые сближают его с греческим *
словом "друс" (дуб). Вспомним, что слово "robur" на латыни значит и "дуб" и "сила" или "крепость".
Как у друидов (само название которых разлагается на элементы "dru-vid" - "сила и мудрость"), так в
Додонском святилище, дуб почитался как "Мировое древо", символ оси, связующей оба полюса.
102

(манава-лока)22. Этот пункт также имеет огромное значение, о котором мы
должны напомнить тем, кто позволяет себе поддаться химерическим страхам,
отзвук которых встречается и в последних строках книги Оссендовского.
Г л а в а III
"ШЕХИНА" И "МЕТАТРОН"
Нет сомнений, что иные робкие умы, чье мышление целиком ограничено
предвзятыми идеями, успели прийти в ужас от одного словосочетания "Царь
Мира", которое они поспешили сопоставить с встречающимся в Евангелии
выражением "Князь мира сего". Само собой разумеется, что подобное
сопоставление является совершенно ошибочным и безосновательным; чтобы
опровергнуть его, достаточно вспомнить, что как в еврейском, так и в арабском языке
выражение "Царь Мира" нередко прилагается к самому Богу. Попытаемся в
связи со всем этим изложить здесь некоторые теории еврейской Каббалы
относительно "небесных посредников", - теории, которые имеют самое прямое
отношение к основной теме настоящего исследования.
"Небесные посредники", о которых идет речь, это Шехина и Метатрон;
скажем прежде всего, что в самом общем смысле Шехина - это "реальное
присутствие" Божества в мире. Следует заметить, что в тех местах Писания, где
упоминается Шехина, чаще всего говорится о созидании духовного центра:
сооружении ковчега завета, построении храмов Соломона и царицы Зороавель. Такой
центр, устрояемый в соответствии со строго определенными правилами, и в
самом деле должен являться местом проявления божества, рассматриваемого
прежде всего в своем светоносном обличье; любопытно заметить, что
выражение "место пресветлое и пречистое", сохраненное в масонстве, вполне может
быть отзвуком древней жреческой науки, касающейся воздвижения храмов,
которая, разумеется, была знакома не только одним евреям. Вообще же Шехина
представляется в многочисленных аспектах, главными из которых являются два
- внутренний и внешний; оба они яснее всего определяются фразой,
содержащейся в другой традиции - христианской: "Gloria in excelsis Deo, et in Terra Pax
hominibus bonae voluntatis"*. Слова "Gloria" и "Pax"" относятся соответственно к
внутреннему и внешнему аспекту вопроса, т.е. к Принципу и к проявленному
миру; рассматривая эти слова с данной точки зрения, тут же понимаешь, почему
они произнесены ангелами (Малаким), чтобы возвестить рождение "Бога с нами"
или "в нас" (Эммануил). Относительно первого аспекта можно также припомнить
теологические теории о "свете славы", в котором и посредством которого
осуществляется "блаженное видение" (in excelsis); что же касается второго аспекта,
т.е. Мира (Pax), то он, в эзотерическом смысле, повсюду воспринимается как
один из основных атрибутов духовных центров, установленных в нашем мире (in
Terra). С другой стороны, арабский термин Шакина, соответствующий
еврейскому Шехина, переводится как "Великое миролюбие" и, таким образом,
полностью совпадает с розенкрейцерским понятием "Pax profunda"*"', эта параллель
позволяет объяснить, что именно розенкрейцеры понимали под выражением
"Храм Святого Духа", а также уразуметь точный смысл евангельских текстов, в
* Здесь уместно напомнить библейские тексты, в которых сближаются Справедливость и
Миролюбие; "Правда и мир лобызаются" (Пс. 84,11).
"Слава в вышних Богу, и на земле мир" {лат.).
••
"Слава" и "Мир" (лат.).
*•*
"Глубокое умиротворение".
103

которых говорится о Мире23, тем более, что "тайная традиция, касающаяся
Шехины, имеет некоторое отношение к свету Мессии". Г-н Вюйо, которому
принадлежит данное указание24, не без основания подчеркивает, что речь идет о
традиции, уготованной для тех, кто следует путем, ведущим в Pardes, т.е., как
мы увидим в дальнейшем, в высший духовный центр.
Приведем и еще одну выдержку из г-на Вюйо, в которой говорится о "тайне,
связанной с празднованием юбилеев"25 и каким-то образом соотносящейся с
идеей "Миролюбия"; здесь автор цитирует текст каббалистического трактата
"Зогар": (III, 52 в) "Поток, текущий из Эдема, носит имя Иобель" и Иеремии
(XVII, 8): " ... он будет как дерево, посаженное при водах и пускающее корни
свои у потока", откуда следует, что "основная идея празднования юбилея
заключается в возвращении всех вещей к их первозданному состоянию". Ясно, что
это то самое "первозданное состояние", о котором свидетельствуют все
традиции; мы более или менее подробно говорили о нем в нашем исследовании "Эзо-
теризм Данте", где проводится параллель между "Земным Раем" и "Небесным
Иерусалимом", В сущности, суть этих соответствий неизменно сводится к
описанию различных фаз циклического проявления и к идее Пардеса, центра нашего
мира, который в традиционной символике всех народов сравнивается с сердцем,
центром человеческого существа и "вместилищем божества" (Брахма-nypa в
индийской традиции); в иудаизме он символизируется Ковчегом Завета,
именуемым по-еврейски "Мишкан" ("обиталище Бога"), причем слово это происходит
от того же корня, что и Шехина.
С другой точки зрения, Шехина - это совокупность Сефиротов; напомним в
этой связи, что "правый ствол" сефиротического древа принадлежит
Милосердию, а левый - Строгости26. Прослеживая те же аспекты в образе Шехины,
можно сказать, что, по крайней мере в известном смысле, Строгость
соответствует Справедливости, а Милосердие - Миру27. "Когда человек согрешает и
удаляется от Шехины^ он подпадает под власть сил (Сарим), зависящих от
Строгости"28, и тогда Шехина зовется "рукой строгости", что напоминает всем
известный символ "руки правосудия"; если же, напротив, "человек приближается
к Шехине% он обретает свободу", а Шехина в таком случае предстает как
"десница божия", т.е. "рука правосудия" становится "рукой благословляющей"29.
Таковы тайны "Дома справедливости" {Бейт-Дин) - еще одного синонима
высшего духовного Центра30; вряд ли стоит говорить, что оба аспекта, которые мы
23 Ин. 14.27.
24 Vulliauä Л/. La Kabbale juive. T. 1. P. 503.
25 Ibid. P. 506-507.
ЛО Сходная символика выражена в средневековом изображении "древа живых и мертвых",
которое, кроме того, отчетливо связано с идеей "духовного потомства"; следует заметить, что
сефиротическое древо рассматривается так же как аналог "Древа жизни". /
27 /
* Согласно Талмуду, у Бога есть два престола, престол Справедливости и престол^Милосердия;
они соответствуют "Трону" и "Креслу" исламской традиции. Напомним, что в^ней^ожественные
имена Сыфатыя, т.е. те, которые выражают атрибуты, относящиеся непосредственно к Аллаху,
разделяются на "имена величия" (Джалалия) и "имена благолепия" (Джамалия), что соответствует
разделениям того же порядка.
28 Vulliaud M. Op. cit. T. 1. P. 507.
29 Согласно св. Августину и другим Отцам Церкви, десница олицетворяет Милосердие или
Доброту, тогда как шуйца Господня является символом его Справедливости. "Рука правосудия" -
один из обычных атрибутов царской власти, "рука благословляющая" - знак духовного владычества;
иногда она рассматривается как символ Христа. Эта "благословляющая рука" встречается на
некоторых галльских монетах наряду с округленной свастикой.
и Этот центр или вторичные центры, созданные по его подобию, может быть символически
описан и как храм (это его жреческий аспект, соответствующий Миру (Pax) и как дворец или
судилище (царский аспект, соответствующий Справедливости).
104

только что рассмотрели, соответствуют тому уделу, который в христианской
иконографии Страшного суда уготован праведникам и грешникам. Равным
образом можно установить связь этой символики с двумя путями, которые у
пифагорейцев изображались буквой ""У" и в экзотерической форме соотносились
с мифом о Геркулесе на распутье между Добродетелью и Пороком, с двумя
вратами - небесными и адскими, которые были связаны с латинской символикой
Януса, с двумя циклическими фазами - восходящей и нисходящей31, - которые в
индуизме относятся к символике Ганеши. Учитывая все это, легко понять
истинный смысл таких выражений, как "правые намерения" и "добрая воля" ("Pax
hominibus bonae voluntatis")*. Тот, кто хоть мало-мальски знаком с
упоминавшимися выше символами, поймет, что Рождество неспроста совпадает с
датой зимнего солнцеворота; что же касается всех других - философских или
моральных - интерпретаций этих двух выражений со времен стоиков до времени
Канта, то они должны быть отброшены как поверхностные.
"Каббала наделяет Шехину духовным двойником, носящим имена, схожие с ее
именами и, следовательно, обладающим тем же характером"32, - пишет г-н
Вюйо. Этот двойник, известный под именем Метатрон, наделен теми же
различными аспектами, что и сама Шехина; его имя нумерически эквивалентно
имени Шаддаи33 ("Всемогущему"), т.е. тому Богу, который стал Богом Авраама.
Этимология слова Метатрон весьма проблематична; среди различных гипотез,
высказанных на этот счет, самой интересной является та, которая производит
его от иранского слова Митра, обозначающего "дождь", но имеющего также
некоторое отношение к "свету". Даже если это и так, не стоит думать, будто
сходство между одноименными божествами индусов и зороастрийцев объясняет
заимствование у них этого термина иудаизмом, ибо связи между различными
традициями осуществляются отнюдь не столь поверхностным образом; то же самое
можно сказать и о роли, приписываемой дождю почти во всех традициях как
символу нисхождения "духовных влияний" с Неба на Землю. В этой связи укажем,
что иудаистское учение говорит о ."светоносной росе", выступающей на "Древе
жизни", с помощью которой должно свершиться воскрешение мертвых, что
странным образом напоминает алхимическую и розенкрейцерскую символику.
"Термин Метатрон, - пишет г-н Вюйо, - включает в себя значения стража,
господина, посланника, посредника"; он - "причина богоявления в чувственном
мире"34, "Ангел Лика", а также "Князь Мира" (Сар-на-олам), - из этого имени
видно, что мы нисколько не уклонились от нашего сюжета. Прибегая к
традиционной символике, которую мы объяснили выше, можно сказать, что
Метатрон - это "Небесный полюс", подобно тому, как вождь иерархии посвященных -
это "Полюс земной", являющийся его отражением и связанный с ним "Осью
мира". "Имя его - Микаэлъ, Первосвященник, жертва и приношение перед Богом.
Все, что свершают израильтяне на земле, соответствует прообразам,
существующим в мире небесном. Великий Понтифик дольнего мира символизирует
Микаэля, князя Милосердия. Во всех местах Писания, где упоминается Мика-
эль, идет речь о славе ШехиньГ35. Сказанное здесь об израильтянах равным
образом приложимо ко всем остальным народам, обладающим подлинно
ортодоксальной традицией; в еще большей степени эти слова относятся к пред-
31 Речь идет о двух половинах зодиакального цикла, которые часто изображались на порталах
средневековых церквей.
"Мир людям доброй воли" (лат.).
32 VullijudM. Op. cit P. 497-498.
33
Численное значение обоих имен равняется 314.
34 Vuillaud M. Op. cit. P. 492; 495.
35 Ibid. P. 500-501.
105

ставителям первозданной традиции, из которой проистекают и которой
подчиняются все остальные, и все это состоит в связи с символикой "Святой Земли",
отражением "Небесного мира", о котором мы только что упомянули". С другой
стороны, исходя из всего вышеизложенного, Метатрон наделен не только
аспектом Милосердия, но и аспектом Справедливости; он не только "Великий
Священник" (Кохен ха-гадол), но и "Великий Князь" (Сар ха-гадол)% и "вождь
небесных ратей", т.е. в нем олицетворены как принцип царской власти, так и основа
жреческого или понтификального могущества, которой соответствует и его
функция "посредника". К тому же следует заметить, что "Мелек" ("царь") и "Малеак"
("ангел" или "посланник") - это всего лишь разные огласовки одного и того же
слова; более того, Малаки ("мой посланник", т.е. посланник Бога, или "ангел, в
коем пребывает Бог", " Малеак ха-элохим") - это анаграмма имени Микаэль36.
Следует добавить, что если Микаэль, как мы только что видели,
идентифицируется с Метатроном, он, тем не менее, представляет только один его аспект -
светоносный; что же касается другого, темного, то он представлен Самаэлем,
которого именуют еще Сар Хаолам. Именно этот аспект, и только он один,
олицетворяет собой "духа мира сего" в низшем смысле, тот "Princip hujus mundi",
о котором говорит Евангелие; его соотношения с Метатроном, как бы тенью
которого он является, оправдывают употребление одного и того же термина в
двойственном смысле, а также помогают понять, почему апокалиптическое число
666, "число Зверя", считается также "солнечным числом"37. Более того: согласно
св. Ипполиту, "как Мессия, так и Антихрист имеют своей эмблемой льва"38,
который является солнечным символом; сходное наблюдение может быть
отнесено к змее39 и множеству других символов. С точки зрения каббалистики,
речь идет опять-таки о двух противоположных ликах Метатропа\ не собираясь
останавливаться здесь на теориях, объясняющих двойственную природу
символов, скажем лишь, что смешение их "светоносного" и "темного" характера
и составляет "сатанизм"; именно это смешение, невольно или в силу простого
невежества (что можно считать извинением, но не оправданием) свершают те,
которым мерещится нечто инфернальное в самом имени "Царя Мира"40.
Глава IV
ТРИ ВЫСШИХ ЧИНА -\
Согласно Сент-Иву, высший владыка Агартхи носит титул Брахатмы
(правильнее было бы писать "Брахматма"), "Опоры душ в Дуке Божием"; два
его соправителя именуются Махатмой, "Олицетворением вселенской души", и
Последнее замечание наводит на мысль о словах Писания: "Bcncdictus qujvcnit in nomine
Domini" ("Благословен грядущий во имя Господне") - словах, прилагаемых к Христу, который в
"Пастыре" Гермы (Раннехристианское сочинение, не вошедшее в канонический текст Нового
Завета. - Прим. пер.) связывается с Микаэлем, что может показаться довольно странным, но не
должно смущать тех, кто помнит о связи, существующей между Мессией и Шехиной.
37
Это число, в частности, соответствует имени Сор акта, демона Солнца, противополагаемого
ангелу Микаэлю; другие его значения мы приведем ниже.
38 Цит. по: M. Vuillaud. La Kabbale juive. T. I. P. 373.
39
Эти два противоположных аспекта проявляются, в частности, в двух змеях, обвившихся
вокруг кадуцея; в христианской иконографии они представлены/амбисфеном", двуглавым змеем, одна
из голов которого изображает Христа, а другая - Сатану.
Укажем еще, что "Мировая сфера", знак императорской власти или всемирной монархии, часто
изображается в руке Христа, показывая тем самым, что она является символом как духовной, так и
светской власти.
106

Махапгой, "Символом материального устроения Космоса"41; такое
иерархическое деление в западных учениях соответствует тройственности: "дух, душа,
тело" по аналогии между макрокосмосом и микрокосмосом. Следует заметить, что
эти термины в санскрите прилагаются, в основном, к принципам и могут служить
обозначением человеческих личностей лишь в той мере, в какой они служат
олицетворением соответствующих принципов, так что, даже в данном случае,
эти принципы соотносятся скорее с функциями, чем с личностями. Согласно
Оссендовскому, Махатме "ведомы цели грядущего", Маханга" повелевает
причинами событий", что же касается Брахатмы, то он может "вести беседы с
Богом лицом к лицу"42; легко понять, что это значит, если вспомнить, что Брахат-
ма занимает центральное положение, в котором осуществляется прямая связь
земного мира с высшими состояниями и через них с высшими Принципами43.
Впрочем, рассматривать выражение "Царь Мира" в узком смысле и единственно
по отношению к земному миру было бы слишком неадекватно; с некоторых
точек зрения было бы точнее именовать Брахатму "Владыкой трех миров"44,
ибо во всякой подлинной иерархии тот, кто занимает наивысший чин, тем самым
имеет право и на все низшие звания, а эти три мира ("Трибхувапа" в индийской
традиции) как раз и являются, как мы объясним чуть ниже, теми областями,
которые соответствуют трем чинам, которые мы собираемся перечислить.
"Покидая храм, - пишет Оссендовский, - Царь Мира излучает дивный свет".
Еврейская Библия говорит то же самое о Моисее, сходящем с Синая45; по
поводу этого соответствия следует заметить, что исламская традиция
рассматривает Моисея как некий "Полюс" (Эль-Кутб) своей эпохи; не потому ли Кабала
утверждает, что он был вдохновлен самим Метатропом? К тому же, здесь
следует провести различие между основным духовным центром нашего мира и
вторичными центрами, специально приспособленными к нуждам определенных
эпох и народов. Не задерживаясь далее на этом вопросе, заметим лишь, что
должность "законодателя" ("Расул" по-арабски), принадлежащая Моисею,
обязательно предполагает преемственность власти, обозначаемую именем Many, и
что, с другой стороны, одно из значений этого имени указывает на отражение
божественного света.
"Царь Мира, - сказал Оссендовскому некий лама, - постигает мысли тех, кто
оказывает влияние на судьбы человечества. <...> Он узнаёт все их помыслы.
Если те угодны Богу, Царь Мира тайно поможет их осуществлению, если нет -
помешает. Эту власть дает Агарти тайное знание - "Ом", с этого начинаются
наши молитвы". Далее следует фраза, которая способна поставить в тупик всех
тех, кто имеет лишь смутные представления о священной моносиллабе "Ом":
"Ом" - это имя первого гуру - святого, жившего триста тридцать тысяч лет
назад тому". Эта фаза и впрямь может показаться абсолютно бессмысленной,
если не подумать вот о чем: эпоха, о которой идет речь, да к тому же
обозначаемая столь смутным образом, явно предшествует эре теперешнего
41 Оссендовский пишет: Брахитма, Махитма и Махинга.
42
Выше указывалось, что Метатрон - это "Ангел Лика".
43 Согласно дальневосточной традиции, "Неизменное средоточие" - это то место, где
проявляется "Активность Неба".
44 т.
Тех, кого удивит такое выражение, позволительно спросить, задавались ли они вопросом, что
обозначает "triregnum", тиара, составленная из трех венцов, которая, вместе с ключами, служит
одним из главных символов Папства.
Там сказано также, что он должен был закрывать лицо покрывалом, обращаясь к народу,
который не мог выносить этого сияния (Исход, 34, 29-35); в символическом смысле это обозначает
необходимость экзотерического приспособления к нуждам толпы. Вспомним по этому поводу двойной
смысл слова "откровение", которое может означать как "снятие покрова", так и "сокрытие под
покровом".
107

Ману нашей Кальпы (Вайвасвата - ее седьмой Ману), прозванного
Свайямбхувой, т. е. порождением Свайямбху, " Того, кто существует сам по
себе", или вечного Логоса; Логос же, или тот, кто его непосредственно
воплощает, по праву может зваться первым Гуру или "Духовным наставником";
таким образам, Ом - это в действительности одно из наименований Логоса^.
С другой стороны, слово Ом служит непосредственным объяснением
иерархического распределения чинов между Брахатмоц и обоими его соправителями. В
самом деле, согласно индусской традиции, три элемента этой священной моно-
силлабы символизируют соответственно "три мира", на которые мы только что
намекнули, то есть три составные части Трибхуваны; это земля (Бху),
Воздушное пространство (Бхувас) и Небо (Свар); иными словами, это мир телесного
проявления, мир тонкой манифестации и непроявленный мир духовных начал47. Это
и есть рассматриваемые в восходящем порядке области, подчиненные Маханге,
Махатме и Брахатме, что вполне соответствует интерпретации их титулов,
приведенной выше; соподчинительные связи, существующие между этими
различными областями, оправдывают, в частности, тот факт, что Брахатма
именуется "Владыкой трех миров"48: "Это всеобщий владыка, это всезнающий
(непосредственно видящий все следствия в их причине) внутренний устроитель
(покоящийся в центре мира и управляющий изнутри его движением, не принимая в
нем участие), это источник (всякой законной власти), начало и конец всех
существ (их циклического проявления, чей закон воплощается в нем)"49.
Обращаясь к другой, не менее точной символике, скажем, что Маханга представляет
собой основание инициатического треугольника, вершиной которого является
Брахатма; что же касается Махатмы, то он выполняет роль посредника между
двумя силами, роль космической жизненной силы, Anima Mundi герметистов, чья
деятельность осуществляется в "промежуточном пространстве"; все это с
предельной ясностью изображается соответствующими знаками того священного
алфавита, который Сент-Ив именует "ваттаном", а Оссендовский - "ваттананом",
или теми геометрическими формами (прямая линия, спираль и точка), к которым,
в сущности, сводятся три мантры или составные элементы моносиллабы Ом.
Попробуем объяснить еще определенней: Брахатме принадлежит вся полнота
как жреческой, так и царской власти во всей ее первозданной нерасчлененности;
затем эти два вида власти обособляются одна от другой, и тогда Махатма
46 Как ни поразительно, но наименование это встречается в древнехристианской символике, где
среди сигнатур, обозначающих Христа, встречается такая, которую в более позднее время
рассматривали как аббревиатуру формулы "Ave Maria", но первоначально она была монограммой,
составленной из первой и последней букв греческого алфавита, альфы и омеги, и обозначало Слово,
начало и конец всего сущего. На самом деле смысл сигнатуры ^ф^ еще сложней: ее можно
разложить на "Aum", т.е. три буквы латинского алфавита, полностью соответствующие трем
составным элементам моносиллабы Ом (гласная "О" в санскрите образована слиянием "А" и "У").
Сближение сигнатуры "Аум" и свастики, понимаемых как символы Христа, также показательно с
той точки зрения, которую мы занимаем. Кроме того, отметим, что сигнатура эта составлена из двух
Тернеров, которые в известном смысле эквивалентны изображению и "печати Соломона" ( ïfe ),
обе фигуры содержат одинаковое количество линий и разнятся лишь их взаимным расположением.
47 Более подробно эта концепция "трех миров" рассматривается в наших предшествующих
трудах "L'Esolerisme de Dante", P., 1925 и "L'Homme, et son devenir selon le Vedanta", P., 1925, к
которым мы вынуждены отослать читателя. В первом из них мы особенно настаиваем на
соответствии этих миров, по сути дела являющихся состояниями бытия, со степенями посвящения.
Во втором - даем с чисто метафизической точки зрения исчерпывающее толкование "Мандукъя
Упаниишды", в которой полностью освещается затронутая здесь символика.
На шкале вселенских принципов функция Брахатмы соотносится с Ишварой, функция
Махатмы - Хиранъя-харбхой, а функция Маханги - с Вираджем; их соответствующие обязанности
легко выводятся из данного соответствия.
Мандукъя Упанишада, шрути 6.
108

предстоит перед нами воплощением жреческого могущества, а Маханга -
царского достоинства. В земном мире этому разделению соответствуют касты
брахманов и кшатриев, однако, будучи "вне каст", Махатма и Маханга, как
таковые, совмещают в себе и жреческий, и царский характер. Здесь, пожалуй,
стоит уточнить один пункт, который, как нам кажется, никогда еще не был
должным образом объяснен: выше мы уже упоминали евангельских "царей-
волхвов, как бы объединяющих в себе эти два вида власти; добавим теперь, что
эти загадочные персонажи являются на самом деле не чем иным, как тремя
владыками Агартхи50. Маханга подносит Христу золото и величает его
"Царем"; Махатма одаривает его благовониями и приветствует как "Жреца", и,
наконец, Брахатма подносит ему смирну (бальзам нетления, разновидность амри-
ты51), именуя "Пророком" или "Духовным учителем". Знаки почтения,
оказываемые таким образом младенцу-Христу во всех трех мирах тремя полномочными
представителями первозданной традиции, являются в то же время, как нетрудно
заметить, залогом полного соответствия христианства с этой традицией.
Оссендовский, естественно, не мог принимать в расчет такого рода
рассуждений, но если бы он попытался чуть глубже осмыслить суть описываемых им
вещей, от него, по меньшей мере, не ускользнула бы аналогия между высшим
Тернером Агартхи и соответствующей триадой ламаизма в том виде, в каком он
сам ее описывает: это Далай-Лама, воплощающий в себе святость (или чистую
духовность) Будды, Таши-Лама, реализующий его знания (не "магические", как
это принято считать, а, скорее, "теургические"), и Богдо-Хан, представляющий
его материальную воинскую силу; разделение функций этой триады находится,
как мы видим, в точном соответствии со схемой "трех миров". Оссендовский
вполне мог провести эту параллель, поскольку ему было указано, что "столица
Агар mu чем-то напоминает Лхассу, где Потала, дворец Далай-Ламы, стоит на
горе, застроенной монастырями и храмами"; впрочем, подобная манера
выражения ошибочна, ибо элементы сравнения в ней переставлены: в
действительности Потала является отражением своего прообраза, столицы Агартхи, а
не наоборот. Центр ламаизма может служить всего лишь напоминанием о
подлинном "Центре Мира", однако все центры такого рода, независимо от их
местоположения, не только обладают общими топографическими особенностями,
имеющими несомненную символическую ценность, но и подчиняются законам,
согласно которым действуют "духовные влияния", - этот вопрос находится в
ведении той отрасли традиционной науки, которую можно назвать "священной
географией". Можно упомянуть и еще одно, не менее важное соответствие:
описывая различные степени или круги инициатическои иерархии, находящиеся в
связи с некоторыми символическими числами, в частности, с теми, которые
служат для измерения времени, Сент-Ив говорит, что "самый возвышенный и
самый близкий к таинственному центру круг состоит из двенадцати членов,
символизирующих собой высшее посвящение и соответствующих, между прочим,
зодиакальному поясу". Именно этот круг воспроизводится так называемым
"окружным светом" Далай-Ламы, состоящим из двенадцати великих Нашманов
(или Ном-ханов), а отголоски этого понятия встречаются и в некоторых
западных традициях, - достаточно вспомнить о "Рыцарях Круглого Стола". Добавим
^ Хотя Сент-Ив и упоминает о трех "царях-волхвах", пришедших из Агартхи, но не приводит на
сей счет никаких уточнений. Имена, которые им приписываются, можно считать плодом фантазии,
кроме, однако, довольно многозначительного имени Мельхиор (Мелки-Op), что по-еврейски значит
"Царь Света".
51 Амрита индусов, как и греческая амброзия (оба слова этимологически идентичны), т. е.
напиток или пища бессмертия, соответствует ведической соме и авестийской хаоме. Деревья,
выделяющие сок или смолу, препятствующие гниению, играют важную роль в традиционной
символике; в частности, они употреблялись иногда в качестве эмблемы Христа.
109

еще, что двенадцать членов внутреннего круга Лгартхи, с точки зрения
космического порядка, представляют собой не только двенадцать знаков
зодиака, но и (хотелось бы сказать - "главным образом", хотя обе эти интерпретации
не исключают одна другой) двенадцать Адитъев, т. е. форм Солнца,
соотносящихся с этими зодиакальными знаками52, и это вполне естественно,
поскольку Ману Вайвасвата называется "сыном Солнца", "Царем Мира", и
одной из его эмблем является солнце53.
Непосредственный вывод из всего вышеизложенного заключается в том, что
существуют необычайно тесные связи между описаниями более или менее
сокровенных, более или менее труднодостижимых духовных центров, сделанными в
самых разных странах. Единственное правдоподобное объяснение этого факта
таково: если эти описания и впрямь относятся к различным центрам, то те могут
быть лишь отражением единого и высшего центра, подобно тому, как все
обособленные традиционные формы являются, в общем, только видоизменениями
великой первозданной Традиции.
Г л а в а V
СИМВОЛИКА ГРААЛЯ
Мы только что вскользь упомянули о рыцарях Круглого Стола; будет,
пожалуй, нелишним сказать здесь несколько слов о сущности "поисков Грааля",
которыми, согласно легендам кельтского происхождения, занимались эти рыцари.
Во всех традициях содержатся намеки на ту или иную вещь, которая в известное
время была потеряна или сокрыта: это, например, индусская сома или
авестийская хаома, "напиток бессмертия", находящийся в прямом соотношении с
Граалем, поскольку тот, как известно, является священной чашей, содержащей в
себе кровь Христову, т.е. тот же самый "напиток бессмертия". Символика утраты
неоднозначна: у евреев, например, утерянным считается не какая-либо вещь, а
произношение великого Имени Господня54, но основная идея сохраняется
повсюду и далее мы увидим, чему она в точности соответствует.
Святой Грааль - это, как известно, чаша, служившая во время Тайной Ве-
ьг В священных текстах говорится, чтг Адитъев (от "Адити", что значит "невидимое")
насчитывалось сначало семь и лишь потом стало двенадцать, и что их владыкой был тогда Варуна.
Имена Адитъев суть: Дхатри, Митра, Арьяман, Рудра, Варуш, Сурья, Бхага, Вивасват, Путан,
Савитри, Тваштри, Вишну. Все они являются проявлениями единой и неделимой сущности. Об
Адитьях сказано также, что они в виде двенадцати солнц появятся одновременно на небосводе в
конце цикла времен, обретая таким образом свое первозданное сущностное единство. Двенадцать
великих олимпийских богов также соответствуют двенадцати знакам зодиака.
^° Именно эту эмблему приписывает Христу католическая литургия, именуя его "Праведным
Солнцем", Sol Jusiitiae; Слово и в самом деле является "Духовным Солнцем", т. е. настоящим
"Центром Мира", не забудем, что это выражение - Sol Justitiae - прилагается также и к
Мельхиседеку. Стоит заметить, что лев, солнечное животное, как в древности, так и в Средние века
служил одной из эмблем правосудия и в то же время силы; знак Льва в зодиаке соответствует дому
Солнца. Изображение Солнца с двенадцатью лучами можно рассматривать как образ двенадцати
Адитъев; с другой точки зрения, когда Солнце служит образом Христа, те же лучи уподобляются
двенадцати апостолам (слово "apostolos" значит "посланник"; Христос посылает их точно так же, как
Солнце "посылает" свои лучи). Кроме того, само число апостолов служит, помимо прочего,
замечательным подтверждением соответствия между Христианством и первозданной Традицией.
54 Вспомним в связи с этим "Потерянное слово" масонов, символизирующее тайны подлинного
посвящения; "поиски Потерянного слова" являются, таким образом, всего лишь разновидностью
"поисков Грааля". Соотношениям между "Поисками святого Грааля ' и масонством посвящена работа
историка Анри Мартена (см. о ней: L'Esolerisme de Dante". Ed. 1957, pp. 35-36). Приводимые нами
объяснения помогут уяснить тесную связь между символикой Грааля и "общим центром" всех
инициатических организаций.
110

чери, в которую Иосиф Аримафейский собрал затем кровь и воду, хлынувшую
из раны в боку Христа, нанесенной копьем центуриона Лонгина55. Согласно
легенде, чаша эта была впоследствии перенесена в Британию самим Иосифом и
Никодимом56; в этом следует видеть намек на связь, которая установилась
между кельтской традицией и христианством. Чаша играет весьма важную роль
в большинстве древних традиций, в том числе и у кельтов; примечательно, что
она зачастую соотносится с копьем, и тогда оба эти символа в некоторой степени
дополняют друг друга; но рассмотрение этих соответствий отвлекло бы нас от
основной темы57.
Быть может, наиболее отчетливо сущность символики Грааля раскрывается в
легендах о его происхождении: говорят, что чаша эта была выточена ангелами
из огромного изумруда, украшавшего чело Люцифера и утраченного им во время
падения58. Этот изумруд явно напоминает урну, фронтальную жемчужину,
которая в индусской (а затем и буддийской) символике выполняет роль третьего
глаза, олицетворяя собою то, что можно назвать "чувством вечности"59. Далее
говорится* что Грааль был вверен Адаму в земном Раю, но после грехопадения
праотец человечества, в свою очередь, утратил это сокровище, будучи не в
состоянии взять его с собой во время изгнания из Эдема; смысл этого эпизода
представляется достаточно ясным в свете нижеследующих рассуждений. В самом
деле, человек, изгнанный из своего первозданного духовного центра, обречен с
тех пор на пребывание во временной сфере; он не в состоянии попасть в то
единственное место, откуда все сущее воспринимается с точки зрения вечности.
Иными словами, обладание "чувством вечности" связано с тем, что все традиции
именуют, как говорилось выше, "первозданным состоянием", обретение
которого является целью первой стадии истинного посвящения и
предварительным условием реального достижения "сверхчеловеческих"60 состояний.
Земной рай - это, собственно говоря, прообраз "Центра Мира"; ниже нам еще
предстоит обратиться к истолкованию первоначального смысла слова "Парадиз",
чтобы как следует уяснить суть этого сопоставления.
Куда более загадочно другое: как известно, третий сын Адама, Сиф, был
допущен в Земной рай и сумел вынести оттуда священный сосуд; само его имя
выражает идеи основательности и стабильности и, следовательно, содержит в
себе намек на восстановление первозданного порядка, нарушенного
грехопадением Адама61. Позволительно думать, что Сиф и все те, кто после него владел
DD Само имя Лонгина родственно слову, обозначающему по-гречески копье ("logke", произносится
как "lonké"); латинское "lancea" происходит из того же корня.
5ß TT
00 Два этих персонажа символизируют соответственно царскую власть и жреческое владычество;
то же самое можно сказать об основателях "Круглого Стола", короле Артуре и волшебнике
Мерлине.
5' Скажем лишь, что символика копья нередко соотносится с "Осью Мира"; с этой точки зрения,
кровь, струящаяся по копью, имеет то же значение, что и роса, выступающая на "Древе Жизни";
общеизвестно, что все традиции единодушно подчеркивают нерасторжимую связь жизненной силы с
кровью.
со
^° Иные утверждают, будто этот изумруд выпал из венца Люцифера; подобное ошибочное
утверждение основано на том, что до своего падения Люцифер считался "Ангелом Венца" (т.е.
Кетером, первым из Сефиротов). По-еврейски это имя звучит как Хакатриил\ интересно, что ему
соответствует пресловутое число 666.
59 Подробнее об этом см. "L'Homme et son devenir selon le Vedanla", P., 1925. P. 150.
Об этом "первозданном" или "райском" состоянии см. "L'Esoterisme de Dante", ed. 1957. P. 46-
48; 68-70; "L'Homme et son devenir selon le Vedanla". P. 182.
fil
Известно, что Сиф провел в земном Раю сорок лет - число, которое имеет значение
"примирения" и "возвращения к истокам". Временные периоды, обозначенные этим числом, весьма часто
встречаются в иудеохристианской традиции: вспомним сорок дней потопа, сорок лет, в течение
которых иудеи блуждали по пустыне, сорок дней, проведенных на Синае Моисеем, сорокадневный
пост Христа (наш Великий пост имеет, естественно, то же значение) и многое другое.
111

Граалем, сумели основать некий духовный центр, служащий заменой потерян-
ного рая и являющийся его подобием; в таком случае обладание Граалем
равнозначно сохранению первозданной традиции в этом духовном центре. Легенда не
уточняет, где и кем был храним Грааль до времени Христа, но ее кельтское
происхождение позволяет догадываться, что здесь не обошлось без друидов,
которые смогли войти в число верных хранителей первозданной традиции.
Утеря Грааля или какого-либо из его символических эквивалентов - это, в
сущности, утрата традиции вкупе со всем, что она в себе заключает, хотя, по
правде сказать, традиция чаще всего не утрачивается, а только затмевается;
утратить ее могут лишь некоторые второстепенные центры, лишившиеся
непосредственной связи с высшим центром. Что же касается этого высшего центра, то
он вечно хранит сокровищницу традиции во всей ее полноте, будучи вне
зависимости от любых перемен внешнего мира; так, согласно мнению многих отцов
Церкви и, в частности, св. Августина, воды потопа не смогли достичь "обители
Еноха и Земли Святых"62, чья вершина "касается лунной орбиты", т.е.
возносится за пределы изменчивого, "подлунного" мира в те пределы, где Земля сходится
с Небесами"63. Но, подобно тому, как земной Рай сделался недостижимым,
высший центр, т.е. полная его аналогия, тоже может в течение какого-то времени
никак не проявляться внешне и тогда позволительно говорить о том, что
Традиция утеряна для всего человечества, ибо она сохраняется лишь в некоторых
строго замкнутых центрах и большинство людей уже не соприкасается с нею
сознательным и деятельным образом, как то имело место в первозданном
состоянии64; именно таковы условия теперешней эпохи, чье начало, кстати
говоря, восходит к временам, недоступным для обычной, "мирской" исторической
науки. Стало быть, утрата традиции может рассматриваться как в прямом
смысле, так и в смысле помрачения духовного центра, который более или менее
незримо определял судьбы отдельного народа или определенной цивилизации;
соответственно этому, сталкиваясь с символикой подобного рода, мы должны
всякий раз определять, каким образом она может быть интерпретирована.
В свете того что мы только что сказали, символика Грааля представляется
сочетанием двух тесно связанных друг с другом понятий; только тот, кто
полностью обладает первозданной традицией, кто достиг той степени
действенного познания, которая включает в себя это обладание, обретает тем
самым всю полноту "первозданного состояния". Оба эти понятия - "первозданное
состояние" и "первозданная традиция" - соотносятся с двойным смыслом слова
"Грааль", ибо в силу словесных созвучий, играющих в символике роль
немаловажную, а подчас и более глубокую, чем нам кажется, Грааль является
одновременно сосудом (grasale) и книгой (gradale или graduale); этот последний
аспект указывает непосредственно на традицию, тогда как первый касается
состояния как такового^.
Мы не собираемся здесь ни вдаваться во второстепенные подробности ле-
ь* "И ходил Енох перед Богом; и не стало его (во внешнем или видимом мире), потому что Бог
взял его" (Бытие, V, 24), - он, скорее всего, был перенесен в земной Рай: именно этого мнения
придерживаются такие теологи, как Тоста и Каэтано. О "Земле Святых" или "Святой Земле" мы
расскажем ниже.
63 Это вполне согласуется с символикой Данте, помещающего земной Рай на вершине горы,
венчающей Чисгилище, которая аналогична "Полярной горе" всех традиций.
64 Индусская традиция учит, что в начале времен была одна-единственная каста, носившая
название "Хамса" ("Лебедь"); это значит, что все люди обладали тогда от рождения той высокой
степенью духовности, которая символически обозначена в самом названии их касты, как бы
воспаряющей над разобщенностью четырех теперешних каст.
00 В некоторых версиях легенды о святом Граале оба эти значения теснейшим образом
переплетаются и книга становится тогда надписью, сделанной Христом или ангелами на самой чаше.
Аналогии с "Книгой жизни" и другими элементами апокалиптической символики напрашиваются здесь сами
собой.
112

генды о святом Граале, хотя и они имеют известное символическое значение, ни
пересказывать историю рыцарей Круглого Стола и их подвигов; напомним
только, что "Круглый Стол", сооруженный королем Артуром66 по замыслу
Мерлина, предназначался именно для Грааля, если кто-то из рыцарей сумеет его
отыскать и перенести из Британии в Арморику. Этот стол - еще один
древнейший символ, один из тех, что всегда ассоциируется с идеей духовных
центров, вместилищ традиции; его круглая форма непосредственно связана с
зодиакальным циклом благодаря присутствию за столом двенадцати главных
персонажей67 легенды, - особенность, которая, как мы уже видели, встречается
во всех описаниях такого рода центров.
Есть и еще один символ, связанный с другим аспектом легенды о Граале и
заслуживающий особенно пристального внимания: это Монсалъват (буквально
"Гора Спасения"), вершина, расположенная "на дальних рубежах, к коим не
приближался ни один смертный", скала, вздымающаяся из моря в недосягаемых
областях, за которыми поднимается Солнце. Это одновременно и "Священный
остров" и "Полярная гора", два равнозначных символа, о которых нам еще
предстоит вести речь в данном исследовании; это "Земля бессмертия", которая,
естественно, отождествляется с земным Раем68.
Возвращаясь к самому Граалю, напомним, что его основное значение ничем
не отличается от того, которым наделен любой священный сосуд, где бы он ни
встречался, и что на Востоке, например, жертвенная чаша содержала
первоначально, как уже указывалось выше, ведическую сому или авесгийскую хаому,
т.е. "напиток бессмертия", дарующий "чувство вечности" тем, кто вкушает его с
должным благоговением.
Рамки нашей работы не позволяют более подробно остановиться на
символике этой чаши и ее содержимого - для должного развития этой темы
потребовалось бы целое специальное исследование; однако только что сделанное нами
замечание о соме может стать поводом для соображений, крайне важных для
настоящего труда.
Г л а в а VI
"МЕЛКИ-ЦЕДЕК"
Восточные традиции гласят, что в некоторые эпохи сома становится
недосягаемой, так что во время жертвенных обрядов ее приходится заменять
другим напитком, являющимся лишь намеком на первозданную солгу69; эту роль
чаще всего исполняло вино, которому греки посвятили большую часть своих
сказаний о Дионисе70. Вино нередко служит символом подлинной инициатической
*** Само это имя весьма примечательно; объяснением его значения, связанного с "полярной"
символикой, мы, быть может, займемся в будущем.
67 Рыцарей Круглого Стола иногда насчитывается до пятидесяти (у евреев это число было
связано с праздниками юбилеев, соотносимых с "царством Святого Духа", но даже тогда двенадцать
из них продолжали играть главную роль. Напомним в этой связи и о двенадцати пэрах Карла
Великого в средневековых легендах).
60 На сходство Монсальвата с Меру нам указали индусы; именно это указание и побудило нас
более подробно рассмотреть значение западноевропейской легенды о Граале.
ет Согласно парсийской традиции, существуют два вида хаомы: белая, которую можно отыскать
только на "священной горе", носящей название Алборж, и желтая, заменившая белую в ту пору,
когда предки иранцев покинули свою прародину, и в свой черед утерянная ими. Суть этой
символики - в последовательных фазах духовного помрачения, нарастающего из века в век в течение
всего человеческого цикла.
'^Дионис или Вакх был известен под многими именами, соответствующими различным аспектам
113

традиции: в еврейском языке слова "яип" (вино) и "сод" (тайна, мистерия)
являются взаимозаменяющими, поскольку имеют одно и то же числовое
значение71; у суфиев вино символизирует эзотерическое знание, учение,
предназначенное для избранных и недоступное первому встречному, подобно тому, как
вино не каждый может пить безнаказанно. Отсюда следует, что употребление
вина во время обряда придают ему отчетливый инициатический характер;
именно таково "евхаристическое" жертвоприношение Мельхиседека72, на котором
нам необходимо теперь остановиться.
"Мельхиседек" или, точнее, "Мелки-Цедек", - это имя того персонажа,
который выполняет функцию "Царя Мира" в иудеохристианской традиции. Мы,
признаться, не без колебаний решаемся огласить этот факт, объясняющий одно
из самых загадочных мест Библии, но опустить его не представлялось
возможным, если уж мы взялись досконально разобрать вопрос о "Царе Мира". Нам
остается лишь повторить слова ап. Павла, сказанные по сходному поводу: "О
сем надлежало бы нам говорить много, но трудно истолковать, потому что вы
сделались неспособными слушать"73.
Прежде всего следует процитировать тот библейский текст, о котором идет
речь: "И Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, - он был священник
Бога Всевышнего (Элъ-Элиои), - и благословил его (Аврама)74 и сказал:
благословен Аврам от Бога Всевышнего, который предал врагов твоих в руки твои. И
Аврам дал ему десятую часть из всего"75.
Мелки-Цедек, стало быть, предстает одновременно "царем и жрецом"; имя его
означает "Царь Правосудия"; кроме того, он - царь Салена, Салем76 же, как
известно, - это "Град Мира". Таким образом, мы снова сталкиваемся здесь с
"Правосудием" и "Миролюбием", двумя основными атрибутами "Царя Мира".
Следует заметить, что слово Салем, вопреки распространенному мнению,
никогда не служило обозначением реального города, но если принять его за
символическое название обиталища Мелки-Цедека, то оно может считаться
эквивалентным термину Агартха. Во всяком случае, было бы ошибкой вычитывать в
этом слове древнее название Иерусалима, ибо оно звучало как "Йевус"; этот
город стал именоваться Иерусалимом с тех пор, как евреи образовали там свой
духовный центр, и он сделался зрим лм символом подлинного Салема;
примечательно также, что Иерусалимский храм был основан не кем иным, как
Соломоном, чье имя (Шломоп), производное от Салем, означает "Миротворец".
Вспомним теперь, в каких выражениях апостол Павел комментирует слова
Мелки-Цедека: "Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога всевышнего, -
тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после
поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, - во-первых,
этой фигуры; по меньшей мере один из этих аспектов связывал происхождение Диониса с Индией.
Сказание, согласно которому он родился из бедра Зевса, основано на любопытнейшем словесном
уподоблении: греческое слово "мерос" (бедро) послужило заменой названия священной горы Меру,
поскольку фонетически они почти идентичны.
71 Числовое значение их равно 70-и.
72
* Жертвоприношение Мельхиседека обычно рассматривается как прообраз Евхаристии, а
христианское священство приравнивается к священству Мельхиседека; "Ты священник вовек по чину
Мельхиседека" (Пс. 109, 4).
/0 Послание к евреям, 5, 11.
74 Имя Аврам тогда не было еще заменено на Авраам, в то же время жена Аврама уже стала
Саррой, так что сумма числовых значений обоих имен осталась неизменной.
75 Бытие, XIV, 18-20.
7ß
Тот же корень содержится в слове Ислам и муслим (мусульманин); "покорность воле
Господней" (именно таков смысл слова Ислам) - необходимое условие для достижения "Мира"; сходная
мысль выражена в слове "Дхарма".
114

по знаменованию имени царь Правды, а потом и царь Салима, т.е. царь мира,
без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца
жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда"77.
Мелки-Цедек изображается существом высшим по отношению к Аврааму,
поскольку благословляет его ("Без всякого же прекословия меньший
благословляется большим"78), а Авраам, со своей стороны, признает это старшинство,
выделяя Мелки-Цедеку десятину добычи и подчеркивая таким образом свою
зависимость. Здесь имеет место описание "инвеституры" почти в феодальном
смысле этого слова, с тою лишь разницей, что речь идет об инвеституре
духовного порядка; ко всему этому можно еще добавить, что именно здесь
находится точка соприкосновения традиции еврейства с великой первозданной
традицией. "Благословение", о котором идет речь, есть не что иное, как передача
Аврааму некоего "духовного влияния", которым впредь будут определяться все
его поступки; употребленная в библейском тексте формула указывает на то, что
Авраам обретает непосредственную связь с "Богом Всевышним", которого он
впоследствии во время молитв отождествляет с Иеговой7**. Насколько Мелки-
Цедек выше Авраама, настолько Бог Мелки-Цедека, "Всевышний" (Эль-Элион),
выше "Всемогущего" (Шаддаи), который был Богом Авраама; иными словами,
первое из этих имен отражает более высокий аспект божества, нежели второе.
С другой стороны, крайне важно то еще никем до сих пор не подмеченное
обстоятельство, что Эль-Элион эквивалентен Эммануилу, поскольку оба эти
имени имеют одинаковое числовое значение80; это позволяет непосредственно
связать историю Мелки-Цедека с историей "царей-волхвов", о которых уже
говорилось выше. Более того, если священство Мелки-Цедека - это священство
Эммануила, и если Эль-Элион - это и есть Эммануил, то оба эти вида
священства составляют единое целое, и христианское священство, включающее в
себя евхаристический обряд причастия хлебом и вином, поистине является
священством "по чину Мелхиседека".
Иудеохристианская традиция различает два вида священства - "по чину
Аарона" и "по чину Мелхиседека", причем второе настолько же выше первого,
насколько Мелхиседек выше Авраама, исшедшего из колена Левия и,
следовательно, из рода Аарона81. Это превосходство отчетливо выражено в
нижеследующих словах апостола Павла: "И, так сказать, сам Левий, принимающий
десятины, в лице Авраама дал десятину"82. Не вдаваясь в дальнейшие
подробности, относящиеся к значению обоих видов священства, ограничимся еще одним
отрывком из апостола Павла: "И здесь (в священстве Левия) десятины берут
человеки смертные, а там - имеющий о себе свидетельство, что он живет"83.
Этот "живой человек", Мелки-Цедек, является не кем иным, как Ману, и в самом
деле "существующим вечно" (по-еврейски иле-олам"), т.е. в течение всего своего
цикла (Манвантары), до тех пор пока существует мир, которым он правит. Вот
почему он лишен "родословия" - ведь его происхождение "нечеловеческое",
7' Послание к евреям. Vu, 1-3.
78 Там же. VII, 7.
79 Бытие, XIV, 22.
ЯП
аи Для каждого из этих имен оно равняется 197-и.
öl Исходя из всего вышеизложенного, можно еще сказать, что это превосходство соответствует
превосходству Нового Завета над Ветхим (Послание к евреям. VII, 22). Здесь было бы уместно
объяснить, почему Христос происходит из царского колена Иуды, а не из священнического колена
Левия (Там же. VII, 11-17), но эти рассуждения отвлекли бы нас от основной темы. Наличие
двенадцати колен, происходящих от двенадцати сыновей Иакова, непосредственно соотносится с
двенадцатиричным строением духовных центров.
QQ
Послание к евреям. VÏÏ, 9.
83 Там же. VII, 8.
115

поскольку он сам - прообраз человека; он и в самом деле "подобен сынам
Божиим", поскольку, согласно провозглашаемому им закону, он служит для этого
мира образом и подобием божественного Слова84.
Нам остается сделать еще несколько замечаний по данной теме, и прежде
всего такое: в истории "царей-волхвов" мы видим трех различных персонажей,
являющихся владыками инициатической иерархии, тогда как в истории Мелки-
Цедека перед нами предстает всего лишь одно лицо, объединяющее в себе
соответствующие аспекты всех трех чинов. Вот почему некоторые кабалисты
различали Лдони-Цедека, "Владыку Справедливости", который в каком-то
смысле раздваивался на Коген-Цедека, "Жреца Правосудия" и Мелки-Цедека, "Царя
Правосудия"; эти три аспекта его сущности можно соотнести с функциями Бра-
хатмы, Махатмы и Маханги85. И хотя Мелки-Цедек в данном случае
оказывается всего-навсего воплощением третьего аспекта, обычно его имя в широком
смысле прилагается ко всей их совокупности, а если оно предпочитается всем
остальным, то лишь потому, что воплощаемая им функция теснее всего связана
с внешним миром, т.е. проявлена более непосредственно. Кроме того, следует
заметить, что такие титулы, как "Царь Мира" и "Царь Справедливости",
непосредственно намекают только на царственное достоинство их обладателей;
сходные выражения встречаются в Индии, где титул Дхарма-Раджа является
буквальным эквивалентом M елки-Цедека86.
Рассматривая имя Мелки-Цедек в его самом прямом смысле, вспомним, что
атрибутами "Царя Справедливости" считаются весы и меч; те же самые
атрибуты присущи и Михаилу как "Ангелу Суда"87. В социальном плане эти две
эмблемы соответствуют двум функциям - административной и военной, которые
являются привилегией кшатриев и представляют из себя два составных
элемента царской власти. В иероглифическом смысле они соответствуют двум
знакам, передающим семитический корень "Хак*\ которым выражаются
одновременно понятия "Справедливости" и "Истины"88, а у некоторых народов
древности - и понятие царской власти89. Хак - это сила, подтверждающая
Справедливость, т.е. равновесие, символизируемое весами, тогда как сила
изображается в виде меча90. К этому и сводится основная роль царской власти,
являющейся в духовном плане силой Истины. Следует добавить, что существует
В сочинении александрийских гностиков, известном под названием "Пистис София", Мелхи-
седек рассматривается как "Великий собиратель вечного света"; эта функция также роднит его с
Many, который вбирает в себя лучи разумного света, исходящие непосредственно из Абсолюта и
рассеивает их в подвластном ему мире; именно поэтому Many именуется "сыном Солнца".
85 Существуют и другие традиции, касающиеся Меяки-Цедека; согласно одной из них, он был
рукоположен в священнический сан в земном Раю архангелом Михаилом в возрасте 52 лет.
Символическое число 52 играет столь же значительную роль в индусской традиции, где оно считается
суммой всех смыслов, заключенных в Веде; известно также, что число этих смыслов соответствует
числу различных произношений моносиллабы Ом.
оо .«ß "\f ax абх арате" имя или, вернее, титул Дхарма-Раджи прилагается, в частности, к Юд-
хиштхире, сыну Дхармы, богини справедливости; но первоначально оно относилось к Яме, "судье
мертвых", чья тесная связь с Many уже была подчеркнута выше.
7 В христианской иконографии в сценах "Страшного суда" архангел Михаил изображается
именно с этими атрибутами.
' вя
° Равным образом, в Древнем Египте богиня Ma или Маат была одновременно воплощением
"Справедливости" и "Истины"; в сцене посмертного Суда она изображается на одной чаше весов,
вторую из которых занимает сосуд, иероглиф души. По-еврейски "Хак" значит "определение, закон"
(Пс. 11,7).
09 Числовое значение слова Хак равно 108, это одно из основных циклических чисел. В Индии
четки шиваитов состоят из 108 зерен; первоначально четки символизировали собой "цепь миров", т.е.
причинно-следственную связь циклов или состояний бытия.
90 Эту символику можно было бы свести к формуле: "сила на службе права", если бы
современное человечество не слишком злоупотребляло силой, понимая ее чисто внешним образом.
116

вторая, смягченная форма корня Хак, в которой главный упор делается не на
материальную, а духовную силу; эта форма служит для обозначения
"Мудрости" (по-еврейски Хохма) и, таким образом, более соответствует царской
власти, нежели жреческому владычеству. Это подтверждается и тем фактом,
что обе соответствующие формы, каждая со своим смыслом, содержатся в корне
кан, который в весьма различных языках обозначает также такие понятия, как
"сила", "власть" и "знание". Кан - это прежде всего духовная или
интеллектуальная власть, аналогичная Мудрости (отсюда еврейское Коген —
"мудрец", "жрец", "священник"); в иной огласовке - это власть материальная
(откуда-различные слова, выражающие идею "обладания", включая имя
Каина)9*. Эти корни вкупе с их производными могли бы послужить темой и для
многих других рассуждений, но мы вынуждены ограничиться лишь теми из них,
которые имеют непосредственное отношение к нашей теме.
В дополнение к вышесказанному вернемся еще раз к кабалистическим
представлениям о Шехине: она пребывает в "нижнем мире" и олицетворяется
последним из десяти сефиротов, носящим имя Малкут, т.е. "Царство";
наименование это само по себе заслуживает интереса с той точки зрения, которую мы
занимаем, но еще интересней то, что среди синонимов, иногда прилагаемых к
слову Малкут, встречается Цедек, т.е. "Праведник"92. Эта связь между Мал-
кутом и Цедеком, или между Царской властью и Справедливостью, точнейшим
образом отражается в имени Мелки-Цедека. Здесь речь идет о распределяющей
и уравновешивающей Справедливости, олицетворяемой "срединным стволом"
сефиротического древа; ее следует отличать от Справедливости,
противоположной Милосердию и равнозначной тому понятию Строгости, которое отражено
в "левом стволе", ибо в данном случае мы имеем дело с двумя различными
аспектами этого символа, выражаемыми по-еврейски разными словами: Цедака и
Дин. Только первый из этих аспектов, т.е. Справедливость в самом точном и
самом полном смысле этого слова, включающего в себя идею равновесия и
гармонии, нерасторжимо связан с понятием Мира.
Малкут - это "вместилище вод вышней реки, т.е. всех божественных
эманации и благодатных духовных влияний"93. Эта "вышняя река" и несомые ею
воды странным образом напоминают роль, приписываемую небесному потоку
Ганге в индусской традиции; кроме того, можно заметить, что Шакти, одним из
аспектов которой является Ганга, представляет некоторые аналогии с Шехиной
хотя бы в силу присущей им обеим "провиденциальной" сущности. "Вместилище
небесных вод" идентично духовному центру нашего мира: из него на все четыре
стороны света истекают четыре реки Пардеса. Евреи отождествляли этот
духовный центр с холмом Сиона, к которому прилагалось название "Сердце
Мира": в каком-то смысле он служил для них эквивалентом индусской горы Меру и
почитаемой иранцами горы Алборж94: "Это Скиния святости Иеговы, обиталище
1 Быть может, с этим корнем связано также слово хан, титул, принадлежащий вождям
некоторых племен Центральной Азии.
* Цедек - это также название планеты Юпитер, чей ангел именуется Цадкиил-Мелек; сходство с
именем Мелки-Цедека (к которому прибавлена частица "ил", составляющая общее окончание всех ан-
гелических и божественных имен) настолько бросается в глаза, что о нем не стоит и говорить. В
Индии та же планета носит название Брихаспати, т.е. "Владыка небес". Другой синоним слова Малкут
-это Саббат ("Покой"), чье значение тесно связано с идеей "Мира", выражающей, как мы видели
выше, внешний аспект самой Шехины, тот, посредством которого она сообщается с "нижним миром".
93 Vuillaud M. Op. cit. T. 1. P. 509.
94 У самаритян ту же роль играет Гаризим, носившая схожие наименования: "Благословенная
гора", "Вечная вершина", Тора наследия", "Дом Бога", "Скиния ангелов", "Обиталище Шехины";
в иных случаях она идентифицируется даже с "Первозданной горой" (Хар Кадим), где располагался
Эдем, не затопленный водами потопа.
117

Шехипы, Святая святых храма, расположенного в сердцевине Сиона
(Иерусалима), который, в свою очередь знаменует собой средоточие земли
израильской, а та является центром всего мира"95. Можно продолжить это
перечисление, расположив его элементы в обратном порядке: Скиния во Храме,
Ковчег Завета в Скинии, Шехина (меж двух херувимов) в Ковчеге - все это
ступени, приближающие нас к "духовному полюсу" мира.
Нам уже случалось говорить9^, что именно таким образом - в виде "духовного
полюса" - изображен Иерусалим в поэме Данте, но, отклоняясь от чисто
иудаистской точки зрения на этот предмет, уже невозможно вести речь о точной
его локализации, которая обретает чисто символический характер. Все
второстепенные духовные центры, образованные в целях приспособления
первозданной традиции к определенным условиям, представляют собой, как мы уже
указывали, образы этого высшего центра; Сион в действительности может быть
всего лишь одним из таких вторичных центров, однако в силу данного
соответствия он вправе символически отождествлять себя с высшим центром.
Иерусалим, как показывает его имя, и впрямь является образом истинного
Салема; понимание этого вопроса облегчается как тем, что мы уже сказали, так
и тем, что нам еще предстоит сказать о "Святой Земле". Выражение "Земля
Живых" обозначает "обитель бессмертия" и, таким образом, может в самом
прямом и строгом смысле относиться к земному Раю или его символическим
эквивалентам; но то же самое название вполне приложимо и к вторичным
"Святым Землям", в частности, к земле Израиля. В текстах Кабалы говорится,
что "Земля Живых" включает в себя семь областей, исходя из чего г-н Вюйар
заключает, что "земля эта - не что иное, как Ханаан, где обитало семь
народов"97. Это, разумеется, верно в буквальном смысле, но символически эти
области, как и их исламские аналоги, вполне могут соответствовать семи "двы-
nä\ расположенным, согласно индусской традиции, вокруг священной горы Меру.
Точно так же обстоит дело с древними мирами или творениями,
предшествовавшими нашему, которые олицетворяются "семью царями Едома" (число семь
напоминает о семи "днях" творения); поразительные соответствия такого рода
просто не могут быть случайными - вспомним хотя бы о семи Many, сменявших
друг друга от начала калъпы до современной эпохи98.
Г л а в а VII
"ЛУЗ" ИЛИ ОБИТЕЛЬ БЕССМЕРТИЯ
Традиции, связанные с "подземным миром", встречаются у многих народов; мы
не намереваемся рассматривать их целиком, тем более, что некоторые из них не
имеют прямого отношения к нашей теме, однако можно заметить, что "культ
yö Vuillaud M. Op. cit. T. 1. P. 509.
96 L'Esotcrisme de Dante. P. 64.
97 Vuillaud M. Op. cit. T. 2. P. 116.
уо Кальпа включает в себя четырнадцать ми пеан тар; Бай вас вата, теперешний Many, является
седьмым по счету в нашей кальпе, носящей название Швета-Вараха-Калъпа или "Эра белого
Кабана". Еще одно любопытное замечание сводится к нижеследующему: евреи называли Рим
Эдомом; традиция говорит о семи римских царях, второй из которых, Нума% рассматривался как
законодатель этого города; его имя является точной анаграммой имени Many и в то же время может
быть сближено с греческим словом номос, т.е. "закон". Весьма вероятно, что эти семь римских царей,
с известной точки зрения, являются не чем иным, как частным представлением о семи Many
определенной цивилизации, точно так же, как семь греческих мудрецов могут быть символически
приравнены к семи индийским риши, в которых воплотилась мудрость мирового цикла,
непосредственно предшествовавшего нашему.
118

пещер" всегда более или менее тесно связан с понятием "внутреннего" или
"срединного" пространства и что с этой точки зрения символика пещеры и
символика сердца имеют между собой немало общего". Вполне допустимо, что в
Центральной Азии, в Америке, а возможно и где-нибудь еще, существуют
вполне реальные пещеры и подземелья, в которых из века в век действуют ини-
циатические центры; однако для нас интересны не сами эти факты, а их
символическая подоплека. Позволительно даже думать, что именно причины
символического порядка, а не простое стремление к скрытности, обусловили
выбор подземелий в качестве местопребывания духовных центров. Сент-Ив,
возможно, и мог бы прояснить данную символику, но не сделал этого, отчего
некоторые места его книги принимают прямо-таки фантасмагорический оттенок;
что же касается г-на Оссендовского, то он оказался явно не способен
возвыситься над буквальным смыслом того, что ему рассказывали.
Среди традиций, на которые мы только что намекнули, особый
интерес представляет та, что касается таинственного города Луз100.
Первоначально это слово служило наименованием местности, где Иаков видел свой
вещий сон, после чего нарек ее Вефилем, т.е. "Домом Божиим"101.
Кабалистические источники гласят, что "Ангел смерти" не в силах проникнуть в этот
город и не имеет над ним никакой власти; по странному, но весьма
замечательному совпадению некоторые из этих источников утверждают, что Луз
расположен рядом с горой Алборж, которая у древних иранцев считалась
"обителью бессмертия".
У стен Луза, говорится далее, произрастает миндальное дерево (по-еврейски
также называемое луз), средь корней которого скрыт подземный ход102, ведущий
в город, куда не существует иного доступа. Слово луз во всех своих значениях
происходит от корня, обозначающего нечто потаенное, скрытое, огражденное,
молчаливое, тайное; интересно заметить, что слова, обозначающие в некоторых
языках Небо, имели первоначально тот же смысл. Латинское слово coelum
обычно сближают с греческим koilon ("полный"), которое также может иметь связь с
пещерой, тем более, что Варрон подчеркивает эту связь в выражении a cavo
coelum, но следует заметить, что самая древняя и самая, быть может, точная форма
этого слова - caelum, весьма близка к глаголу caelare, "прятать", "скрывать". С
другой стороны, имя санскритского божества Варуны происходит от корня "вар",
"покрывать" (то же значение имеет корень kal, с которым связан латинский
глагол celare, в иной огласовке - caelare и его греческий синоним kalupteih103;
греческий Уранос - не что иное, как Варуна, поскольку частица var легко переходит в
иг. Эти слова, стало быть, могут служить обозначением для того, что "покрыва-
99 Пещера или грот могут символизировать полость сердца как центр человеческого существа, а
также внутренность "Мирового яйца".
100
,ии Сведения, приводимые здесь, отчасти почерпнуты из Еврейской энциклопедии (L'Enciclopedie
juive. T. 8. P. 219).
101 Быт., 28, 19.
10?
,и^ В традициях некоторых народов Северной Америки также говорится о дереве, с помощью
которого люди, жившие первоначально в недрах земли, выбрались на ее поверхность, тогда как
некоторые из их собратьев так и остались в подземном мире. Вполне вероятно, что именно этими
традициями вдохновлялся Бульвср-Литтон в своем романе "Раса будущего".
im
luo qt того же КОрНЯ foi происходят и другие латинские слова, например, caligo ("темнота",
"помрачение") и, быть может, occultus ("сокровенный", "потаенный"). Но возможно, что форма caelare
происходит от корня caed, имеющего смысл разделения, расчленения (откуда caedere, "убивать",
"умерщвлять"), а также сокрытия. Так или иначе, значения всех этих корней весьма схожи между
собой, что могло легко привести к ассимиляции caelare и celare, даже если эти формы этимологически
независимы одна от другой.
119

ет"104, "прячет*106, но также и для того, что "сокрыто", причем этот последний
смысл двойствен: он прилагается и к сокровенному, сверхчувственному миру, и к
тем периодам сокрытия или помрачения традиции, когда она перестает
проявляться внешним образом, и "небесный мир" становится тогда "подземным
миром".
Можно установить и иные точки соприкосновения города Луз с Небом: Луз
называется "голубым городом", а этот цвет, цвет сапфира106, является также
небесным цветом. В Индии говорится, что голубизна небосвода - это отражение
южной грани горы Меру, которая обращена в сторону Джамбу-двипы и состоит из
сапфира; легко понять, что речь здесь идет о той же самой цветовой символике.
Джамбу-двипа - это не только Индия, как обычно считается, но и вся
совокупность земного мира в его современном состоянии; этот мир и в самом деле можно
считать расположенным к югу от горы Меру, поскольку сама она
идентифицируется с северным полюсом107. Семь двипа (слово это буквально значит "остров"
или "материк") последовательно возникают в течение определенных циклических
периодов, так что каждый из них является земным миром соответствующего
периода; их совокупность образует подобие лотоса, сердцевиной которого служит
Меру; каждый из этих "лепестков" ориентирован на одну из семи стран света108.
Семь граней горы Меру, обращенные ко всем семи двипа, расцвечены
соответствующими цветами радуги109, синтез их дает белый цвет, повсюду
символизирующий верховную духовную власть110; белизна и является цветом самой Меру
(впоследствии мы увидим, что она известна под названием "Белая гора"), тогда
как все остальные цвета представляют собой только его аспекты по отношению
к различным двипа. Может показаться, что периоду манифестации каждой двипа
соответствует различное положение горы Меру, на самом же деле она
неколебима, меняется лишь ориентация земного мира по отношению к ней в
зависимости от того или иного периода.
Но вернемся к европейскому слову луз, внимательней рассмотрев различные
его значения. В самом распространенном смысле оно значит "миндальная
косточка" (а также "миндальное дерево"), или "ядрышко"; а ведь ядро - это по сути
104 "Крыша мира", аналогичная "Небесной земле" или "Земле Живых", в традициях
Центральной Азии соотносится с "Западным небом", где царит Авалокитешвара. По поводу значения глагола
caeîare можно вспомнить масонское выражение "быть в укрытии": расписанный звездами потолок
масонской ложи изображает небесный свод.
10 Вспомним о "покрывале Изиды" у египтян, о "голубом плаще" вселенской Матери в
дальневосточной традиции (Дао дэ дзин, гл. 6); если с этой точки зрения взглянуть на видимое небо, то
можно говорить об астрономической символике, "скрывающей" или "раскрывающей" вечные истины.
106 Сапфир играет важную роль в библейской символике; в частности, он' нередко фигурирует в
видениях пророков.
107 Север по-санскритски - Уттдра, т.е. "самая возвышенная область", юг -Дакшина, область,
расположенная справа (если наблюдатель стоит лицом к востоку). Уттараяна - это восходящий
путь Солнца к северу, начинающийся в точке зимнего солнцестояния и завершающийся летним
солнцестоянием; дакшинъяНа - это нисходящий путь Солнца к югу, начинающийся летним
солнцестоянием и завершающийся зимним.
108 В индийской символике (сохранившейся в буддийской легенде о "семи шагах Будды") семью
сторонами света считаются четыре основные направления пространства, зенит, надир и центральная
точка между ними. Изображение этих семи сторон составляет трехмерный крест (шесть попарно
противоположных лучей, исходящих из единого центра). Равным образом, в кабалистической
символике "Святой", или "Внутренний, дворец" располагается в центральной точке шестилучевого креста,
образующей вместе с ними септенер. Эти шесть направлений в пространстве иногда уподобляются
шести символическим "дням творения", тогда как Саббат, "седьмой день", можно считать
возвращением к Первоначалу, т.е. к центру.
На самом деле существует всего шесть цветов, дополняющих друг друга и соответствующих
шести указанным выше направлениям; седьмой цвет - это сама белизна, аналогичная их
средокрестию.
1 Отсюда белое облачение Папы в католической иерархии.
120

своей нечто внутреннее и потаенное, полностью скрытое, откуда недалеко до
идеи "недосягаемости", "неуязвимости"111, которая присутствует и в имени А гар-
тхи. Тем же словом луз обозначается некая неразрушимая телесная частица,
символически представляемая в виде очень твердой косточки, в которой
пребывает душа после смерти до самого воскрешения. Как ядрышко содержит в себе
семя, а кость - костный мозг, так частица луз служит вместилищем
потенциальных элементов, необходимых для воскрешения человеческого существа;
воскрешение это свершается под воздействием "небесной росы", возвращающей к
жизни иссохшие кости, на что ясно указывают слова апостола Павла: "Так и при
воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в
уничтожении, восстает в славе"112. Здесь, как и всегда, "слава" соотносится с Шехи-
ной, т.е. с отсветом высшего мира, к которому, как мы видели выше, "небесная
роса" имеет самое непосредственное отношение. Будучи нетленным113, луз в
человеческом существе играет роль "ядрышка бессмертия", подобно тому, как
местность, обозначаемая тем же словом, является "обителью бессмертия": и там, и
здесь пресекается власть "Ангела смерти". Луз - это в некотором роде зародыш
бессмертного существа114, его можно сравнить с куколкой, откуда появляется
бабочка115, причем сравнение это точнейшим образом передает роль частицы
луз при воскрешении.
Считается, что луз расположен в нижней части позлоночного столба; такая
локализация могла бы показаться довольно странной, если бы вопрос не прояснился
параллелью с некой силой, которая в индусской традиции называется
кундалини^^ и соответствует той форме шакти, которая имманентна
человеческому существу117. Кундалини - это внутренная энергия, изображаемая в виде
змеи, свернувшейся клубком в том месте "тонкой" человеческой телесности,
которое соответствует нижней части позвоночника; по крайней мере, так обстоит
дело с обычными людьми. В ходе занятий хатха-йогой или иными дисциплинами
подобного рода, это змея пробуждается, расправляет свои кольца и ползет вверх
сквозь систему "колес" {чакра) или "лотосов" (камала), сопоставимых с
различными нервными сплетениями, стремясь достичь области "третьего глаза", т.е.
фронтального ока Шивы. Эта стадия соответствует возврату в "первозданное
состояние", когда человек вновь обретает "чувство вечности", и тем самым
достигает "потенциального бессмертия". Вплоть до этой фазы мы все еще
пребываем в человеческом состоянии, но когда кундалини окончательно достигает
венца головы118, можно уже говорить о подлинном переходе к высшим состоя-
Вот почему миндальное дерево считается символом Девы Марии.
112
I послание к коринфянам, 15,42-43. В этих словах содержится прямая отсылка на известный
закон аналогии: "То, что внизу, подобно тому, что наверху, но в обратном смысле". (Генон ссылается
на анонимный алхимический текст "Изумрудная скрижаль" - "Tabula smaragdina" -Прим. перев.)
113 По-санскритски слово акшара значит "неразделимый", а также "неразрушаемый",
"нетленный"; так называется каждый отдельный слог, первоэлемент и "зародыш" языка, но чаще всего это
обозначение прилагается к моносиллабе "Ол<", которая содержит в себе все три Веды.
114 В несколько иной форме понятие о "зародыше бессмертного существа" встречается и в
других традициях, в частности, в даосизме. Аналог этого "зародыша" в макрокосмическом плане -
"Мировое яйцо", содержащее в себе начатки будущего цикла.
' '5 Символика психеи в Древней Греции во многом основана именно на этом сходстве.
116
Слово кундали (в женском роде - кундалини) обозначает нечто, свернувшееся в кольцо или
спираль; эта форма символизирует эмбриональное, "неразвитое" состояние.
''' В этом смысле обиталищем шакти может также считаться полость сердца; мы уже говорили
о соответствии между индусской шакти и еврейской шехиной.
115
1 Это Брахма-рандра или отверстие Брахмы, точка соприкосновения шушумны или
"коронарной артерии" с "солнечным лучом"; эта символика в полном виде изложена в нашей книге
"L'Homme et son devenir selon le Vedania".
121

ниям бытия. Подчеркнем напоследок, что локализациия частицы луз в нижней
части организма соответствует состоянию отдельного "падшего человека", тогда
как для всей совокупности земного человечества она равнозначна перемещению
высшего духовного центра в подземный мир "*.
Глава VIII
ВЫСШИЙ ЦЕНТР, СОКРЫТЫЙ В ПЕРИОД "КАЛИ-ЮГИ"
Известно, что Агартха не всегда была и не вечно будет подземным центром;
придет время, когда, по словам г-на Оссендовского, "народы А гарти выйдут на
поверхность земли из своих пещер"120. Перед тем, как скрыться из видимого
мира, этот центр назывался по-иному, ибо в ту пору ему не подходило название
Агартха, что значит "недосягаемая" или "неуязвимая". Г-н Оссендовский
уточняет, что Агартха стала незримой более шести тысяч лет назад; именно этой
дате приблизительно соответствует начало Кали-юги или "черной эпохи",
"железного века", последнего из четырех периодов, на которые разделяется Мата-
птара^2^; повторное появление Агартхи должно совпасть с концом этого
периода.
Выше мы говорили о встречающихся в каждой традиции намеках на нечто
утерянное или Сокровенное, передаваемое лишь посредством различных
символов; в более общем смысле, касающемся совокупности всего земного
человечества, эти намеки относятся прежде всего к условиям Кали-Юги.
Переживаемый нами период - это период помрачения и смятения122; покуда присущие
ему обстоятельства не изхменятся, инициатические знания по необходимости
останутся скрытыми, чем и объясняется характер "мистерий" так называемой
"исторической" античности (не восходящей даже к началу данного периода)123 и
тайных организаций разных народов, организаций, обеспечивающих
эффективное посвящение там, где еще сохраняется подлинная инициатическая доктрина,
но способных осуществить разве что намек на такое посвящение, когда дух этой
119 Все вышеизложенное непосредственно соотносится с реальным смыслом известной
герметической формулы: Visita inferiora terrae, rectificando invenies oecultum lapidem, verat medicinam"
(Посети недра земли, где обрящешь истинное лекарство - тайный камень); в абревиатуре -
Vitriolum. "Философский камень" в то же время является "истинным лекарством", "эликсиром
долголетия", то есть не чем иным, как "напитком бессмертия". В тексте алхимической формулы
"inferiora" иногда заменяется на "interiora", но ото не меняет ее основного смысла, имеющего явное
отношение к "подземному миру".
120 Этими словами заканчивается пророчество, сделанное "Царем Мира" в 1890 г. во время его
появления в монастыре Нарабанчи.
■* Манванатара или эра Ману, называемая также Маха-югой, включает в себя четыре
вторичные периода: это Крита-юга (или Сатъя-юга), Двапсра-юга и Кали-юга, которые соответствуют
"золотому", "серебряному", "медному" и "железному" векам греко-латинекой античности. В смене
этих периодов просматривается неуклонное нарастание материализации, объясняющееся удалением
от Первоначала в ходе циклической манифестации телесного мира начиная с его "первозданного
состояния".
Начало этого века в библейской символике отображается, в частности, строительством
Вавилонской башни и "смешением языков". Рассуждая логически, можно было бы предположить, что
грехопадение и потоп знаменовали собой конец двух предыдущих веков, но в действительности
отправная точка иудаистской традиции не совпадает с началом Манвантары. Не следует забывать,
что циклические законы приложимы к различным периодам неодинаковой протяженности, порой
перекрывающим друг друга, откуда проистекают сложности,, которые с первого взгляда кажутся
неразрешимыми; решить их можно только при учете иерархического соподчинения соответствующих
традиционных центров.
До сих пор, как нам кажется, еще не была никем подмечена полнейшая неспособность
историков установить точную хронологию событий, предшествующих VI в. до христианской эры.
122

доктрины перестает животворить символы, служащие ее высшим выражением.
Причина этого в том, что данные организации порвали всякую сознательную
связь с духовным центром мира, утратив тем самым традицию, приспособленную
для того или иного вторичного центра.
Стало быть, как уже отмечалось выше, здесь уместно говорить не о чем-то
безвозвратно потерянном, а лишь о сокрытом и потаенном, ибо вовсе не
потеряно для большинства то, что во всей полноте еще хранится немногими, а коль
скоро это так, большинство не лишилось возможности обретения утраченного,
стоит ему только взяться за поиски, направив свою интенцию на создание такого
гармонического настроя, который, в силу закона "действия и
противодействия"124, поможет восстановить эффективную связь с высшим духовным
центром125. В каждой из традиционных форм эта направленность интенции имеет
свое символическое выражение; сюда относится, в частности, ритуальная
ориентация, совпадающая с направлением в сторону духовного центра, который в
любом случае рассматривается как образ подлинного "Центра Мира"126. По
мере углубления в Кали-югу связь с этим центром, скрытым и потаенным,
становится все более трудной, а вторичные центры, служащие его внешним
отражением, встречаются все реже и реже, и, одн?ко, с окончанием этого периода
традиция должна будет вновь проявиться во всей полноте, поскольку начало
каждой Мапвантары, совпадающее с концом предыдущей, непреложно
включает в себя возврат земного человечества к "первозданному состоянию"127.
В теперешней Европе не существует никаких регулярных организаций,
поддерживающих сознательную связь с этим духовным центром; такое положение
длится уже много веков, хотя надо сказать, что разрыв не был внезапным, а
растянулся на несколько последовательных фаз128, первая из которых восходит
к XIV в. В свое время нам уже приходилось говорить о роли, которую играли
рыцарские ордена, осуществлявшие связь между Востоком и Западом, связь тем
более многозначительную, что центр, о котором идет речь, по крайней мере в
историческую эпоху, считался расположенным где-то на Востоке. После
уничтожения Ордена Храмовников эту связь, хотя и не столь явным образом,
продолжало осуществлять то общество, которое впоследствии стало известно
под именем Розенкрейцеров. Ренессанс и Реформация стали еще одной
критической фазой этого процесса, и наконец, как верно указывает Сент-Ив,
полный разрыв совпал с Вестфальским договором 1648 г., положившим конец
Тридцатилетней войне. Многие авторы утверждают, что вскоре после окончания
этой войны истинные Розенкрейцеры покинули Европу и переселились в Азию;
напомним, кстати, что число,их Адептов равнялось двенадцати, т.е.
соответствовало числу членов внутреннего круга Л гартхи, да и любого духовного
учреждения, образованного наподобие этого высшего центра.
Начиная с того времени сокровищница подлинных инициатических знаний
перестала быть достоянием Запада; отныне Сведенборг мог с полным правом ут-
^4 Это выражение заимствовано из даосских учений; с другой стороны, мы употребляем здесь
слово "интенция" в том смысле, который аналогичен арабскому термину нийа и вполне соответствует
латинской этимологии глагола intendere ("направлять в определенную сторону").
IOC
"Все вышесказанное позволяет понять точный смысл евангельской формулы: "Ищите и
обрящете"; сюда же относятся такие уже упоминавшиеся нами выражения, как "правое намерение" и
"добрая воля".
со Речь идет, разумеется, об относительно внешнем характере этих вторичных центров,
поскольку сами они стали более или менее недоступны со времен начала Кали-юги.
*' Ему соответствует нисхождение с небес нового Иерусалима, который, как мы объяснили в
"L'Esoterismc de Dante", является в то же время "земным Раем" для начинающегося цикла.
12Ö
Рассматривая этот вопрос с более широкой точки зрения, можно сказать, что такие же фазы
усматриваются и в ходе удаления всего человечества от первозданного центра; этим фазам
соответствуют различия между югами.
123

верждать, что "Потерянное слово" надлежит искать у мудрецов Татарии и
Тибета, в тех таинственных областях, где располагается "Гора пророков" из
видений Анны-Катерины Эммерих. Остается добавить, что те фрагментарные
сведения на сей счет, которые удалось собрать г-же, Блаватской, не понимавшей,
впрочем, их истинного значения, породили в ее голове идею "Великой Белой
Ложи", которую можно считать всего лишь карикатурой и жалкой пародией на
образ А гартхи129.
Г л а в а IX
"ОМФАЛОС" И БЕТИЛЫ
Согласно свидетельству Оссендовского, в былые времена "Царь Мира"
неоднократно являлся в Индии и Сиаме, благословляя народ золотым яблоком,
которое было увенчано агнцем130; эта деталь обретает особое значение, если
сопоставить ее с тем, что говорит Сент-Ив относительно "Цикла Агнца или
Тельца"131. С другой стороны, и это не менее примечательно, в христианской
символике встречаются бесчисленные изображения Агнца, стоящего на горе, с
которой текут четыре потока, заведомо идентичных четырем рекам земного рая.
Выше мы говорили, что до начала Кааи-юги Лгартха именовалась по-иному; она
носила название Парадеша, по-санскритски означающее "горнее место", что
вполне приложимо к любому духовному центру или "Сердцу Мира"; у халдеев
это слово превращалось в Пардес, а у европейских народов - в Парадиз. Таков
первоначальный смысл последнего слова, которое во всех своих огласовках
аналогично Пардесу еврейской Кабалы.
Если же мы еще раз обратимся к символике "Полюса", то увидим, что гора
земного Рая идентична "полярной горе", которая под различными
наименованиями известна почти во всех традициях: мы уже упоминали индусскую Меру,
персидский Ллборж, Моисальват из европейских легенд о Граале; назовем,
кроме того, арабскую гору Каф\*2 и даже греческий Олимп, который со многих
точек зрения имеет то же значение. Во всех этих случаях имеется в виду
область, которая, подобно земному Раю, стала недоступной для обычного
человечества, и которой не страшны никакие катастрофы, потрясающие мир в конце
определенных циклических периодов. Эту область поистине можно считать
"горним местом"; к тому же, согласно некоторым ведическим и авестийским текстам,
первоначально ее местоположение и впрямь было полярным в буквальном
смысле слова, и какие бы изменения ни претерпела ее локализация в течение
различных фаз истории земного человечества, в символическом смысле она
всегда остается полярной, поскольку представляет собой не что иное, как
недвижную ось, вокруг которой свершается круговращение вещей.
'^у Вышеизложенные соображения позволяют понять» почему невозможно принимать всерьез
многочисленные псевдо-инициатические организации современного Запада: среди них не найдейтся ни
одной, которая, при тщательном рассмотрении, могла бы представить малейшее доказательство
своей "регулярности".
130 Напомним параллель между ведическим Агни и символом Агнца, проведенную в наших
трудах "L'Esoterisme de Dante" и "L'Homme et son devenir selon le Vedanta". Оссендовский, со своей
стороны, неоднократно указывает, что культ Рамы все еще существует в Монголии; стало быть,
здесь идет речь вовсе не о буддизме, как того хотелось бы большинству ориенталистов. Кроме того,
до нас дошли сведения, будто бы память о "Цикле Рамы" до сих пор не утрачена в Камбодже, но
сведения эти носят столь необычный характер, что мы не решаемся их здесь пересказывать.
111
Укажем, кроме того, на апокалиптические изображения Агнца, стоящего на книге,
запечатанной семью печатями; семь таинственных печатей упоминаются также в тибетском ламаизме, и
нам кажется, что это совпадение нельзя считать чисто случайным.
,0* В арабских источниках утверждается, что до горы Каф нельзя добраться ни "по суше, ни по
морю". (Ср. с тем, что говорилось выше о Монсальвате.) Одно из ее названий - "Гора Святых"
(Джебел элъ-Авлийа) - сопоставимо с "Горой Пророков" из видений Анны-Катерины Эммерих.
124

Гора служила естественным символом "Центра Мира" до начала Кали-юги,
т.е. существовала в некотором роде открыто и еще не была подземной; таково
ее "нормальное состояние" до наступления "темного периода", чьи особые
обстоятельства влекут за собой ниспровержение установленного порядка. Следует,
впрочем, заметить, что вне зависимости от этих обстоятельств, служащих
отражением циклических законов, символы горы и пещеры в равной мере имеют
право на существование, тем более, что они взаимодополняют друг друга133;
кроме того, пещера может располагаться как внутри самой горы, так и
непосредственно под ней.
Известны и другие символы, соответствующие в древних традициях "Центру
Мира"; самым примечательным среди них является Омфалос, что значит "пуп",
но в широкой смысле служит так^ке для обозначения любой центральной точки,
например, ступицы колеса. Столь же многозначно санскритское слово набхи и
происходящие от того же корня (наб-нав) слова в кельтских и германских
языках134. С другой стороны, в галльском языке слово пае или иаф, явно
идентичное тем, что указаны выше, обозначает "вождя" и прилагается даже к Богу,
т.е. выражает смысл Первоначала135. С этой точки зрения особенно важен
смысл "ступицы", поскольку колесо повсюду рассматривается как символ
Мироздания, свершающего круговорот вокруг недвижной оси, символ, который
можно поэтому сопоставить со свастикой; разница в том, что в фигуре свастики
окружность, изображающая проявленное бытие, только подразумевается, тогда
как центр обозначен явственно: таким образом, свастику следует считать не
символом мира, а схемой воздействия Принципа на мир.
Символ Омфалоса мог располагаться в том месте, которое служило
всего-навсего центром определенной области, скорее, впрочем, духовным, нежели
географическим, хотя оба эти значения зачастую совпадали; но, как бы там ни было,
для народа, жившего в данной области, эта точка являлась зримым образом
"Центра Мира", подобно тому, как традиция этого народа была лишь
модификацией первозданной традиции, наилучшим образом приспособленной к его образу
мыслей и условиям существования. Более всего известен Омфалос Дельфийского
храма; храм этот и впрямь был духовным центром Древней Греции136, именно в
нем дважды в год собирался совет Амфиктионов, состоявший из представителей
всех греческих народов и служивший единственной реальной связью между ними,
связью, чья сила основывалась на ее традиционном характере.
Материальным выражением Омфалоса служил обычно священный камень,
часто называемый "бетилом"; это слово, скорее всего, родственно еврейскому
имени "Вефилъ" {Бейт-эль, "Дом Бога"), которым Иаков нарек то место, где во
сне явился Господь: "Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь
присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся, и сказал: как страшно сие
место! Это не иное что, как дом Божий, - это врата небесные. И встал Иаков
рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его
памятником, и возлил елей на верх его. И нарек имя месту тому: Вефиль, а пре-
Эта взаимодополняемость отражена в фигурах двух треугольников, чьи вершины обращены
в противоположные стороны; их наложение друг на друга образует "печать Соломона"; сюда же
относятся парные символы копья и чаши и многое другое.
'°* Nabe по-немецки значит "ступица", Nabel - "пуп"; то же самое и по-английски: Nave и Navel,
причем последнее слово имеет общий смысл центра или сердцевины. Греческое "омфалос" и
латинское umbilicus являются разными огласовками одного и того же слова.
,оэ Агни в Риг-Bede именуется "пупом Земли", а свастика, как уже говорилось выше, часто
служит символом Агни.
В Греции существовали и другие духовные центры, но их главной задачей было посвящение
в Эливсинские и Самофракийские мистерии, тогда как Дельфы играли социальную роль,
касающуюся непосредственно всего населения Эллады.
125

жнее имя того города было: "Луз". Выше мы уже объяснили значение слова Луз;
что же касается имени Вефиль {Бейт-эль, "Дом Бога"), то впоследствии оно
превратилось в название Вифлеема {Бейт-Леем, "Дом Хлеба"), того самого города,
где родился Христос137; символическое соответствие между камнем и хлебом
настолько знаменательно, что заслуживает особого внимания138. Кроме того,
следует отметить, что имя Бейт-эль прилагается не только к местности, но и к
самому камню: "Этот камень, который я поставил памятником, будет домом Бо-
жиим"139. Стало быть, именно этот камень должен служить таким же
"божественным обиталищем" {мишкан)у как впоследствии Скиния Завета, т.е. местом
пребывания Шехины; все это естественным образом связано с вопросом о
"духовных влияниях" {беракот) так что, когда речь идет о "культе камней",
встречавшемся у стольких народов древности, следует помнить, что он был обращен
не к самим камням, а к Божеству, избравшему их в качестве своего пребывания.
Камень, изображающий Омфалос, мог иметь форму столба как в библейском
рассказе об Иакове; весьма возможно, что некоторые менхиры кельтских
народов имели именно такое значение; возле таких камней изрекались оракулы,
как было в Дельфах, что вполне объяснимо, поскольку камни эти считались
обиталищем Божества; впрочем, "Дом Бога" вполне естественно
идентифицируется с "Центром Мира". Омфалос мог быть также камнем яйцеобразной или
конической формы, как черный камень Кибелы; конус напоминает священную
гору, символ "Полюса" или "Мировой Оси"; что касается яйцевидных камней, то
они непосредственно соотносятся с другим важнейшим символом, - символом
"Мирового Яйца"140. Следует еще добавить, что если обычно Омфалос был
каменным, то иногда он мог представлять из себя просто-напросто земляной бугор,
нечто вроде кургана, что тоже является одним из образов священной горы; так,
в Китае в центре каждого царства или провинции некогда воздвигались
четырехгранные пирамиды, сложенные из земли "пяти областей": каждая из граней
соответствовала одной из сторон света, а вершина - центру мира141.
Как ни странно, сходное деление на "пять областей" встречалось и в
Ирландии, где вертикально стоящий "камень вождя" так же воздвигался в центре
каждого удела.
Среди кельтских стран именно в Ирландии зафиксировано самое большое
количество данных относительно омфалосов; в древности эта страна была
разделена на пять королевств, одно из которых носило название Мид
(сохранившееся в англицизированной форме Meath); оно происходит от древнего ирландского
137 Быт., 28, 16-19. Нетрудно заметить фонетическое сходство между Бейт-Леемом и Бейт-
Элохим, который также фигурирует в тексте Книги Бытия.
100 "И приступил к нему искуситель, и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии
сделались хлебами" (Матфей, 4,3; ср. Лука, 4,3). Эти слова обретают таинственный смысл, если
рассмотреть их в свете нижеследующих рассуждений: Христу и в самом деле предстояло совершить
подобное превращение, но духовно, а не материально, как того добивался искуситель; духовный
порядок аналогичен материальному, но в обратном смысле, а одна из примет демона состоит в том,
что он всегда действует "наоборот". Христос, как воплощение Слова, сам является этим "хлебом
живым, сошедшим с небес", откуда Его ответ: "Не хлебом единым будет жив человек, но всяким
словом, исходящим из уст Божиих"; это и есть тот самый хлеб, который в Новом завете призван
заменить камень в качестве "Дома Божия", вот почему, кстати говоря, смолкли оракулы. По поводу
этого хлеба, равнозначного "плоти" воплощенного Слова, интересно заметить, что арабское слово
"лам" (то же самое, что еврейское леем) в точном переводе означает именно "плоть", а не "хлеб".
139 Быт., 28, 22.
и Встречаются греческие омфалосы в виде камня, обвитого змеей; та же змея окружает иногда
подножия или вершины халдейских межевых столбов, которые та^же должны рассматриваться как
настоящие омфалосы. Впрочем, символика камня (равно как и дерева, изображающего "Мировую
Ось") тесно связана с символикой змеи; то же самое касается и яйца, особенно у кельтов и египтян.
141 Число 5 в китайской традиции наделено особым символическим смыслом.
126

слова "medior", "середина", идентичного латинскому médius^2. Королевство M ид,
образованное из территорий, принадлежащих четырем другим королевствам,
было собственным владением верховного короля Ирландии, которому
подчинялись все остальные143. В Уснехе, располагавшемся почти точно в центре
страны, был воздвигнут огромный камень, именовавшийся "пупом Земли", а также
"камнем уделов", поскольку он находился в том месте, где сходились
пограничные линии всех четырех первоначальных королевств. Вокруг него ежегодно,
в первый день мая, собирался всеобщий совет, схожий с ежегодным сборищем
друидов в "срединном священном месте" (medio - lanon или medio - nemetdn)
Галин, в стране карнутов, или с упоминавшимся выше собранием Амфиктионов в
Дельфах. Это разделение Ирландии на четыре королевства с добавлением
срединной области, являющейся резиденцией верховного вождя, связано с
традициями седой древности. Именно поэтому Ирландия называлась "островом
четырех Владык"144, но это наименование, так же, как и другое, - "Зеленый
остров" (Эрин)у прилагалось первоначально к другой земле, расположенной куда
севернее, ныне неизвестной и, быть может, исчезнувшей: речь идет об Огигии или,
скорее, Туле, которая была одним из главных, если не самым главным духовным
центром определенного периода. Память об этом "острове четырех Владык"
сохранилась даже в китайской традиции, на что, как нам кажется, никто еще не
обращал внимания. Приведем соответствующий даосский текст: "Императору
Яо казалось, что он - идеальный правитель. Но посетив четырех Владык на
далеком острове Ку~ши (населенном "истинными людьми", чэн-жэнь, т.е.
людьми, вернувшимися в "первозданное состояние"), он признал, что ему до них
далеко. Ведь идеал - это безразличие (или, вернее, отрешенность, "деяние
посредством недеяния") истинного человека, вращающего космическое колесо"145. С
другой стороны, "четверо Владык" идентичны четырем махараджам или
"великим царям", которые, согласно традициям Индии и Тибета, предстоят
четырем сторонам света146; в то же время они соответствуют четырем
элементам: в таком случае пятый, верховный Владыка, царящий в центре, на
священной горе, олицетворяет собой эфир (Акаша) или "квинтэссенцию" (quinta
essentia) герметистов, т.е. первоэлемент, из которого происходят четыре
остальных147; аналогичные традиции встречаются также в Центральной
Америке.
ГлаваХ
НАЗВАНИЯ И СИМВОЛИЧЕСКИЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ
ДУХОВНЫХ ЦЕНТРОВ
Говоря о "вышней области", мы могли бы привести немало согласующихся
между собой свидетельств, относящихся к другим традициям; вспомним, в
частности, еще одно наименование этой области, возможно, куда более древнее,
14^ Вспомним, что Китай также именовался "Срединной Империей".
Столицей королевства Мид была Тара\ интересно, что на санскрите слово тара значит
"звезда", в частности - Полярная звезда.
4 Настоящее имя св. Патрика, известного теперь только под латинизированным прозвищем,
было Cothraige> что значит "Служитель четырех".
0 "Истинный человек", находящийся в центре мироздания, не участвует в движении вещей, но
осуществляет его в силу своего присутствия, будучи отражением "Воли Неба". См. Чжуан-Цзы.
Гл.1.
1 b Здесь уместно вспомнить четырех автадов исламской эзотерики.
147 гч
Этот первоэлемент соответствует центральной точке свастики, а остальные четыре
идентичны ее четырем ветвям.
127

чем Парадеша. Это наименование - Тула, которое у греков превратилось в
Thule; как мы вскоре убедимся, эта Thule, по всей вероятности, первоначально
идентична "острову четырех Владык". Следует, впрочем, заметить, что
название Тула вплоть до наших дней встречается в самых разных точках Земли - от
Центральной России до Центральной Америки; можно предположить, что
каждая из этих точек в более или менее отдаленную эпоху служила
местопребыванием духовной власти, являющейся как бы эманацией владычества
первозданной Тулы. Известно, что мексиканская Тула была основана тальтеками,
выходцами из Ацтлана, "земли среди вод", под которой, разумеется, следует
понимать Атлантиду; они принесли имя Тулы со своей прародины и дали его
тому центру, который, возможно, должен был в какой-то мере заменить
погибший материк148. Но, с другой стороны, следует отличать Тулу атлантов от Тулы
гипербореев, которая и в самом деле представляет собой первый и наивысший
центр для совокупности человечества теперешней Манвантары; именно она
была тем "священным островом", и, как говорилось выше, первоначально
занимала полярное положение не только в символическом, но и в буквальном
смысле слова. Все другие "священные острова", повсюду обозначаемые именами
со схожими значениями, были только образами этого острова; это приложимо
даже к духовному центру атлантской традиции, которая существовала в течение
вторичного исторического цикла, включенного в ManeanmapyU9.
Слово "Тула" на санскрите означает "весы" и, в частности, употребляется для
обозначения одноименного созвездия; но, следует помнить, что, согласно
китайской традиции, небесными Весами считалась первоначально Большая
Медведица150. Это замечание крайне важно, ибо символика, относящаяся к Большой
Медведице, естественным образом связана с Полюсом151; к сожалению, мы не
имеем возможности далее углубляться в эту тему, достойную отдельного
исследования152. Здесь можно было бы также рассмотреть соотношение между
полярным и зодиакальным созвездием Весов, которое считалось "знаком Суда"; то,
что говорилось выше по поводу Мелки-Цедека о весах как атрибуте Правосудия,
помогает понять, что название это служило обозначением высшего духовного
центра.
Тула именовалась еще "белым островом", а мы уже говорили, что именно
этот цвет указывает на духовное владычество; в американских традициях Ацт-
лан символизируется белой горой, но символ этот прилагается прежде всего к
гиперборейской Туле и к "полярной горе". В Индии "белый остров" (Швета-
148 Идеографическим знаком Ацтлана или ХУЛЫ была белая цапля; цапля и журавль играют на
Западе ту же роль, что ибис на Востоке; все эти три птицы фигурируют среди эмблем Христа; ибис у
египтян и был одним из символов Тота, бога Мудрости.
149 Одной из главных помех, связанных с определением точки соприкосновения атлантской и
гиперборейской традиций, является переименование некоторых местностей, ведущее ко всякого рода
путанице; однако, несмотря на все это, данный вопрос не так уж неразрешим, как может показаться.
Большая Медведица также называлась "Яшмовыми весами", а яшма, как известно, символ
совершенства. У других народов созвездия Большой и Малой Медведицы представлялись двумя
чашками весов. Эти символические весы некоторым образом соотносятся с теми, которые, согласно
"Книге Тайны" (один из разделов Зохара)% "подвешены в месте несуществующем", т.е. в "не-
прояиленном", которое в нашем мире соответствует полярной точке; впрочем, можно сказать, что
именно Полюс фактически является центром равновесия нашего мира.
151 Большая Медведица в Индии называется Canma-рикша, считаясь символическим
обиталищем семи "мудрецов" (риши)\ эта символика вполне сообразуется с гиперборейской, тогда как в
традиции атлантов Большая Медведица в этой роли заменена Плеядами, которые также состоят из
семи звезд; известно, впрочем, что древние греки считали Плеяд дочерьми Атланта и поэтому
назывались Атлантидами.
152 Вспомнив о подмеченном выше фонетическом сходстве между словами Меру и meros,
добавим, что у древних египтян Большая Медведица именовалась "созвездием Бедра".
128

двипа), помещавшийся обычно в дальних северных краях153, считался "обителью
Блаженных", что позволяет сопоставить его с "Землей Живых"154. Существует,
впрочем, одно явное исключение: кельтские традиции чаще всего упоминают о
"зеленом острове" как об острове "Святых" или "Блаженных"155. Однако в
центре этого острова высится белая гора с пурпурной вершиной156, которую,
как говорится в сагах, "не зальет никакой потоп"1 ^7. Эта "солнечная гора", как
ее еще называли, - не что иное, как Меру, ведь Меру - тоже "белая гора",
окаймленная полосой зелени, поскольку она высится среди моря158, а на вершине
ее блещет световой треугольник.
К названиям духовных центров, связанным с образом "белого острова" (этот
образ, как и другие, приложим не только к высшему, но и к второстепенным
духовным центрам), примыкают имена стран, местностей и городов, также
отражающих идею белизны. Таких имен множество - от Альбиона до Албании,
не говоря уже об Альба-Лонге, которая была как бы прообразом Рима, и других
античных городах159, носивших сходные названия, - достаточно вспомнить
Аргос160 в древней Греции; о смысле всех этих фактов мы поговорим чуть позже.
А пока сделаем еще одно замечание относительно духовного центра,
изображаемого в виде острова со "священной горой". Такая локализация могла
иметь место в реальной действительности (хотя, разумеется, не все "Святые
Земли" были островами), но^суть дела состоит не в этом, а в символическом
значении данного местоположения. Даже исторические факты, не говоря уже о
событиях священной истории, служат лишь отражением истины высшего порядка
в силу закона соответствий, являющегося подлинным основанием всякой
символики и объединяющего все миры в единое и гармоническое целое. Образ
острова и горы на нем в первую очередь отражает идею "стабильности", о
которой мы упоминали выше в связи с символикой "Полюса": остров неколебимо
высится среди вечно бушующих волн, служащих изображением "внешнего мира":
нужно пересечь это "море страстей", чтобы добраться до "Горы спасения",
"Святилища мира"161.
1^3 Швета-двшш - это одно из 18-и подразделений Джамбу-двипы.
1 ^ Сюда же относятся "Острова блаженных" и "Сады Гесперид" западной античности, однако
они мыслились лежащими на Западе Çhesper" по-гречески и "vesper" по-латински значит "закат", т.е.
"запад"), что указывает, с одной стороны, на традицию атлантского происхождения, а с другой -
заставляет вспомнить "Западное небо" тибетской традиции.
155 Название "остров Святых", наравне с "зеленым островом", прилагалось в свое время не
только к Ирландии, но и к Англии. Заметим, кстати, что такое же значение имеет название острова
Гельголанд.
130 Здесь сочетание перед нами тех самых символических цветов, о которых мы говорили в
"Эзотеризме Данте".
157 В исламской эзотерике также известны "Зеленый остров" {эль-джезира эль-хадран) и "Белая
гора" (эль-джабал эль-абид\ хотя сведения о них крайне поверхностны.
эо В некоторых текстах говорится также о радужной кайме, которую можно сопоставить с
плащом Ириды: на нее намекает Сент-Ив в своей "Миссии Индии"; сходный образ встречается в
видениях Анны-Катерины Эммерих.
15> Латинское прилагательное albus ("белый") соотносимо с еврейским "лабан", имеющим то же
значение; в форме женского рода (Лебана) это последнее слово обозначает луну; Luna по-латыни
значит одновременно "белая" и "сияющая".
160 Прилагательное аргос означает "белый", и в среднем роде служит наименованием города, а в
мужском - именем бога Аргуса. Здесь уместно также упомянуть корабль Арго, якобы построенный
при участии Аргуса, причем его мачта была вытесана из дуба, выросшего в Додонской роще. В
даньом случае название корабля может иметь вторичное значение "быстрый", намекающее на
скорость распространения света (в особенности, молнии), но основной его смысл - "белизна" и
"сияние". От этого же корня происходит название серебра, белого металла, астрологически
соответствующего Луне: crgentum по-латыни и arguros по-гречески.
161 "Йог, пересекающий море страстей, обретает спокойствие и полноту своей "самости" (атма-
бодха)",-говорит Шанкарачарья. "Страсти" в данном случае служат обозначением всех случайных и
5 Вопросы философии, >ft 3
129

Г л а в а XI
ЛОКАЛИЗАЦИЯ ДУХОВНЫХ ЦЕНТРОВ
В предыдущих главах мы почти не касались вопроса о реальной локализации
"вышней области", вопроса исключительной сложности, но представляющегося
довольно второстепенным с той точки зрения, которую мы избрали. Можно было
бы рассмотреть многочисленные случаи последовательных локализаций,
соответствующих различным временным циклам, которые, в свою очередь, являются
подразделами Манвантары\ если бы, каким-то оСразом оказавшись вне времени,
можно было обозреть всю его протяженность, нам открылся бы иерархический
порядок этих локализаций, соответствующий складу традиционных форм,
которые, в конечном счете, являются не чем иным, как ответвлениями основной и
первозданной традиции, доминирующей в течение всей Манвантары. С другой
стороны, напомним еще раз, что помимо главного центра и одновременно с ним
могут существовать и многие другие связанные центры, которые, будучи более
внешними, выглядят в силу этого и более явными, нежели высший центр162.
По поводу этого пункта мы уже отметили, в частности, сходство Лхассы,
центра ламаизма, с Агартхрй\ теперь можно добавить, что даже на Западе до сих
пор существуют два города, чьи топографические особенности в каком-то
смысле роднят с Лхассой: это Рим и Иерусалим (о последнем мы уже говорили, что он
и в самом деле был в свое время зримым образом таинственного Салема,
резиденции Мелки-Цедека). Дело в том, что в древности, как уже подчеркивалось
выше, существовала особая отрасль знания, которую можно назвать священной
или жреческой географией; расположение городов и храмов было отнюдь не
произвольным, а определялось в соответствии с точными законами163; отсюда
можно вывести наличие связей, существовавших между "священным" и
"царским" искусством и творчеством тогдашних зодчих164, а также понять
причины, в силу которых древние корпорации были хранителями подлинной
инициатической традиции16^. Более того: соотношение между основанием того
или иного города и той или иной доктрины (или новой традиционной формы,
приспособленной к определенным условиям эпохи и местности) было таким, что
первое часто мыслилось символом второго166. Внешне естественно, что при
основании города, который должен был стать, в том или ином смысле,
метрополией целой части света, требовалось соблюдение особых предосторожностей; с
мимолетных модификаций бытия, составляющих "поток форм": это область "нижних вод", известная
в символике всех традиций. Вот почему процесс обретения "Великого мира" часто изображается в
виде мореплавания, вот почему в христианской символике символом Церкви служит корабль. Процесс
этот может также изображаться в виде битвы: именно в таком смысле следует понимать основной
сюжет "Бхагават-Гиты", сюда же относится символика "священной войны" {джихад) в учениях
Ислама. Добавим, что "хождение по водам" символизирует победу над изменчивым миром видимости:
Вишну называется Народной, "идущим по водам", то же самое можно сказать и о Христе.
12 Согласно выражению Сент-Ива, заимствованному из символики Таро, высший центр от-
носится.к прочим центрам, как "цельная колода ко всем двадцати двум арканам".
В завуалированной форме кое-какие сведения об этих законах содержатся в платоновском
'Тимее".
АСА
Вспомним то, что говорилось выше о титуле Понтифекса\ что же касается выражения
"царское искусство", то оно сохранилось в современном масонстве.
165 Янус у римлян был одновременно божеством посвящений и покровителем ремесленнических
корпораций (Collegia fabroram); эта двойственность его функций обретает в свете вышеизложенного
совершенно особое значение.
1 Приведем в качестве примера Амфиона, воздвигшего стены Фив при помощи звуков лиры;
чуть ниже будет указано значение названия этого города. Известно, какую важную роль играла лира
в орфизме и пифагорействе; китайская традиция тоже часто упоминает о музыкальных инструментах
в сходном символическом контексте.
130

этой точки зрения заслуживают особого интереса как названия таких городов,
так и обстоятельства их закладки167.
Не углубляясь в эти рассуждения, не относящиеся непосредственно к нашему
сюжету, скажем еще, что подобный центр существовал на Крите в доэллинскую
эпоху168, а в Египте их насчитывалось несколько, причем они, вероятно, были
заложены в разные эпохи; к ним, в первую очередь относятся Мемфис и
Фивы169. Название Фив (одноименный город существовал, как известно, и в
Греции) заслуживает особенного внимания е силу своей явной идентичности
еврейскому слову Thebah, обозначающему Ноев ковчег. Ведь ковчег - это еще один
образ высшего центра, рассматриваемый в данном качестве постольку,
поскольку он обеспечивает сохранность традиции, находящейся, так сказать, в
"свернутом состоянии"170, совпадающем с переходной эпохой, с промежутком
между двумя циклами, с космической катастрофой, разрушающей прежний
миропорядок ради установления нового171. Роль библейского Ноя172 схожа с
той, которую в индийской традиции играет Вайвасвата, теперешний Ману;
следует, однако, заметить, что если индусская традиция соотносится, таким
образом, с началом нынешней Манвантары, то библейский потоп знаменует собой
лишь начало нового подцикла, входящего в Манвантару173; таким образом, речь
здесь идет не об одном и том же, а о двух схожих событиях.
Заслуживает интереса и соотношение между символикой ковчега и радуги,
особо подчеркнутое в библейском тексте, где описывается появление радуги
после потопа как знака завета между Богом и его земными творениями174. Во
время катаклизма ковчег плавает по океану "нижних вод"; в момент
восстановления миропорядка и обновления всего сущего над ним появляется радуга, -
появляется "в облаке", т.е. в области "верхних вод". Стало быть, здесь идет
речь о соотношении по аналогии в прямом смысле слова, т.е. о таком, когда две
одинаковые фигуры представляются как бы зеркальным отражением и допол-
167 Многие названия, связанные с идеей белизны, уже приводились выше. Можно было бы также
поговорить о священных предметах, с которыми связано процветание и даже само существование
того или иного города: таков легендарный троянский палладиум, таковы щиты римских салиев,
которые будто бы были выкованы из метеоритного железа во времена царя Нумы; все эти
предметы, подобно еврейскому Ковчегу Завета, служили вместилищем "духовных влияний".
168 В этс[М отношении многозначительно само имя Миноса, соответствующее египетскому
Менесу. Упомянем также о Лабиринте, который стал характерным символом в искусстве
средневековых зодчих; самое любопытное, что прохождение по извивам "лабиринтов", выложенных на
полу некоторых церквей, заменяло паломничество в Святую Землю для тех, кто не мог совершить
его на самом деле.
169 Выше мы видели, что сходную роль в Греции играли Дельфы, чье название соотносимо с
образом дельфина, - животного, наделенного весьма важными символическими характеристиками.
Знаменательно также название Вавилона: Баб-Илу означает "Врата Неба" или "Врата Бога"
(вспомним о сходных значениях слов Луз и Бейт-Эль в истории Иакова); но тот же Вавилон
становится синонимом хаоса, "смешения языков", когда его традиция утеряна, а символика обретает
обратный смысл: Janua infemi занимает место Janua coeli.
170 Это состояние аналогично тому, в котором пребывает в начале цикла "Мировое яйцо",
содержащее в себе зачатки всех тех возможностей, которые должны проявиться в будущем; схожим
образом, ковчег содержит в себе элементы, необходимые для восстановления миропорядка, т.е.
зачатки будущего.
171 Одна из функций Понтификата состоит в том, чтобы обеспечить передачу традиции от
одного цикла к другому; строительство ковчега обретает здесь тот же смысл, что сооружение
символического моста, ибо как тот, так и другой призваны обеспечить "переход через воды".
2 Примечательно, что Ной был также и первым виноградарем (Быт., 9,20); этот факт следует
сопоставить с тем символическим названием вина в инициационных обрядах, о котором говорилось
выше по поводу Мелхи-Седека.
/0 В историческом смысле библейский потоп можно сопоставить с катастрюфой, в результате
которой погибла Атлантида.
174 Быт., 9, 12-17.
5*
131

нением друг друга: выпуклость ковчега обращена вниз, выпуклость радуги -
вверх, а их совокупность образует целостную круговую или цилиндрическую
фигуру, двумя половинами которой они являются175. Эта фигура и в самом деле
была целостной в начале цикла: она выглядела вертикальным срезом сферы, чья
горизонтальная проекция представлялась круговой оградой земного Рая176, а та в
свою очередь, разделялась крестообразной фигурой, образованной четырьмя
реками, стекающими с "полярной горы"177. Восстановление миропорядка должно
начаться уже в конце предыдущего цикла, когда кругообразное пространство
земного Рая сменяется четырехугольником178, символизирующим Небесный
Иерусалим, что указывает на свершение того процесса, которое герметисты
именовали "квадратурой круга": сфера, служащая образом развития космических
возможностей посредством расширения первозданной центральной точки
превращается в куб, когда это развитие завершено и рассматриваемый цикл достиг
конечного равновесия179.
Г л а в а XII
НЕКОТОРЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Из единодушных свидетельств разных традиций вытекает отчетливое
заключение: "Святая Земля", прототип всех остальных "Святых Земель", духовный
центр, которому подчинены все остальные центры, существует на самом деле.
"Святая Земля" - это еще и "Земля Святых", "Земля Живых", "Земля
Блаженных", "Земля Бессмертия", все эти названия, к которым следует еще доба-
175 Эти две половины соответствуют двум половинам "Мирового яйца", так же
как "верхние воды" соответствуют "нижним". В период хаоса верхняя половина становится
незримой, а в нижней в это же время свершается тот процесс, который Фабр д'Оливе
называл "скоплением тварей". С обратной точки зрения эти две фигуры могут быть
также уподоблены двум лунным серпам, обращенным в разные стороны, что
соотносится с символикой Януса, одной из эмблем которого был корабль. Отметим далее симво-.
лическую связь между полумесяцем, чашей и кораблем и, в частности, то обстоятельство,
что слова "vaissean " (судно) и "vaisseP' (посудина) являются лишь разными огла-совками одного и того
же слова; "saint vaissef ("Святая посудина") - одно из обычных наименований Грааля в Средние
века.
1 Эта сфера тоже является "Мировым яйцом"; земной Рай располагается на срезе,
разделяющем его верхнюю и нижнюю половины, т.е. на границе Неба и Земли.
17 ' В каббалистике этим четырем рекам соответствуют четыре буквы, образующие слово
"Пардес"\ в "Эзотеризме Данте" мы подчеркнули их аналогическое соотношение с четырьмя реками
Преисподней.
17Я
° Этой смене соответствует переход от растительной символики к символике
минеральной, как мы указываем в "Эзотеризме Данте". Двенадцать врат небесного
Иерусалима естественным образом соответствуют двенадцати знакам Зодиака, а также
двенадцати коленам Израиля; стало быть, весь этот процесс есть не что иное, как
преображение зодиакального цикла вслед за остановкой круговращения мира, который
возвращается в первозданное состояние, когда исчерпываются заложенные в нем возможности
проявления. "Древо Жизни", росшее в центре земного Рая, растет и в центре небесного
Иерусалима; на его ветвях зреют двенадцать плодов, которые в некотором смысле
сопоставимы с двенадцатью Адитъями, так же, как само Древо Жизни - с Адити, их единой и неразделимой
сутью.
179 Можно сказать, что сфера и куб соответствуют здесь двум точкам зрения на мировой
процесс - динамической и статической; шесть граней куба ориентированы по трем измерениям
пространства так же, как шестилучевой крест, начертанный внутри сферы. Само собой
напрашивается сравнение этого куба с масонским символом "Кубического камня", выражающим идею
совершенства и завершенности, т.е. реализации всей полноты возможностей, заключенных в данном
состоянии.
132

вить "Чистую Землю"180 Платона, "Прибежище Блаженных"181, эквивалентны
друг другу. Обычно это "прибежище" мыслится расположенным в "невидимом
мире", но, стараясь вникнуть в суть этого выражения, мы не должны забывать,
что там же находятся и те "духовные иерархии", о которых говорят все
традиции, - иерархии, на самом деле являющиеся степенями посвящения182.
В современном периоде нашего земного цикла, т.е. в эпоху Кали-юги9 эта
"Святая Земля", охраняемая "стражами", которые, ограждая ее от взоров
непосвященных, в то же время осуществляют ее связь с внешним миром, и впрямь
невидима и недоступна, но только для тех, кто недостоин в нее проникнуть.
Должна ли в таком случае ее локализация в определенном районе считаться
реальной в буквальном смысле слова, или символической, или реальной и
символической одновременно? На этот вопрос мы ответим, что для нас
географические, исторические, да и все прочие факты сами по себе имеют лишь
символический характер, что, впрочем, не только не исключает их
непосредственной реальности, но наделяет их высшим смыслом183.
Сознавая, что тема настоящего исследования отнюдь не исчерпана и что
приведенные в нем примеры и параллели можно было бы умножить, мы все-таки
убеждены, что высказались по данному вопросу полнее, чем кто-либо до нас, и
что, возможно, именно это обстоятельство навлечет на нас всякого рода/
нарекания. С другой стороны, мы полагаем, что не сказали ничего лишнего, хотя
и сознаем свою ответственность за открытое изложение тех или иных не
слишком банальных мыслей. События в наше время развиваются столь
стремительно, что последствия их обретают непредвиденный характер, - вот почему
мы решили, воздержавшись от каких бы то ни было "пророчеств", привести в
заключение цитату из Жозефа де Местра184, которая звучит теперь куда
убедительней, чем столетие назад: "Мы должны быть готовы к событию
божественного порядка и огромного значения, - событию, которое надвигается
на нас со все возрастающей скоростью. Грозные оракулы возвещают, что сроки
уже исполнились".
Перевод Ю.Н. Стефанова
1ÖÜB Японии существует буддийская школа "Дзёдо", чье название значит "Чистая Земля";
сходное название встречается в Исламе - это секта "Братьев Чистоты", не говоря уже о
средневековых катарах, т.е. "Чистых". Возможно, что и слово суфий, обозначающее мусульманских
посвященных, аналогичных индийским йогам, имеет то же значение; согласно вульгарной, весьма
неубедительной этимологии, это слово происходит от суф ("шерсть", власяница, которую носят
суфии), более приемлемо его происхождение от греческого софос ("мудрец"); лично мы полагаем, что
слово это восходит к сафа ("чистота").
181 Символическое описание "Чистой Земли" находится в конце диалога "Федон"; параллель
между этим текстом Платона и описанием земного Рая в поэме Данте уже отмечалась Джоном
Стюартом в его работе "Платоновский миф", с. 110-113.
1 * Различные миры, по сути дела, являются не местностями, а состояниями, хотя символически
и могут описываться как таковые; санскритское слово лока, обозначающее их, аналогично
латинскому locus, заключает в себе именно такую пространственную символику. Существует и
временная символика, согласно которой те же состояния описываются в виде последовательных
циклов.
00 Так же обстоит дело с неоднозначными толкованиями священных текстов: не только не
противореча друг другу, эти толкования дополняют и обогащают их целостное понимание. С этой
точки зрения исторические факты соответствуют временной, а географические - пространственной
символике; впрочем, между ними существует такая же связь, как и между самим временем и
пространством, - именно поэтому локализация духовного центра может быть разной в различные
эпохи.
184 "Санкт-Петербургские вечера", 11-я беседа. Вряд ли стоит пояснять, что де Местр
употребляет слово "оракул" в его обычном, разговорном значении, а не в том, точном и частичном
смысле, какой это слово имело в Античности; таким образом, здесь нет никакого противоречия с тем
фактом, что "оракулы смолкли" еще во времена Плутарха.
133

Бахтин и Запад
(Опыт обзорной ориентации)
В.Л. МАХЛИН
В первых разделах этой работы мы старались разглядеть общие очертания, объем
и тональность новейшей "индустрии Бахтина" на Западе. Теперь нужно попытаться
ответить на главный вопрос нашей "обзорной ориентации", а именно: в каких
реальных взаимоотношениях оказывается наследие русского мыслителя-ученого
с нашей "постсовременной" совремешшстью?
Это значит: в "двойном зеркале" нужно увидеть и осознать не только то, как
выглядит, и почему, Бахтин в зеркале западных интерпретаций, но еще и то, как
выглядят, и почему, эти интерпретации и сами интерпретаторы в зеркале идей
Бахтина — т.е. с точки зрения того, что он, собственно, "хотел сказать" — пятьдесят,
шестьдесят, семьдесят лет назад...
"Карнавальная прсисподпяя",
или
Постмодсрпизм как рсссснтимснт
Упоминавшийся ранее объемистый том "Бахтин и реальность Другого"
международного и межуниверситетского издания "Социодискурс" (3) открывается
своего рода эпиграфом — 'Тремя стихотворениями о сомнении в реальности Михаила
Михайловича Сенсея" , написанных Дарко Савипом, поэтом сербского
происхождения и преподавателем Макгиллского университета (США). Из "двух
ретроспективных тапок" Д. Савина приведу вторую "танку":
"Мастер минувшего давно ушел
Мастер грядущего еще не пришел
Кошмар промежутка:
Устойчивый взгляд отсутствия
Присутствия в настоящем — вот наша жизнь" (3, p. VIÏÏ).
Вот так: в качестве эпиграфа к книге "Бахтин и реальность Другого" взят принцип
Нового времени, картезианской "когиталыюй" парадигмы — принцип "сомнения".
Окончание. Начало см. Вопросы философии, 1993, № 1.
Напоминаем читателю, что здесь и далее цифры в скобках соответствуют номеру и странице
издания, указанного в приведенном в начале статьи (в № 1) списке зарубежной литературы.
"Сенсей" по-японски —мудрец, "гуру", но без теологических и "поэтических" коннотаций.
'Танка" — форма традиционного японского стиха.
134

То есть реально — сомнения в том, что вроде бы, судя по внешним признакам,
признается и "Другим", и "реальностью", и мудростью несомненной.
Трудно, однако, усомниться в том, что реальная "другость" — бахтинское это
слово, казалось бы, понятнее западному гуманитарию, чем советскому, — которая
образует дискурсивно-контекстуальпый фон "танки" Д. Савина, только кажется
"постмодернистской". В действительности перед нами хорошо знакомая историкам
культуры постромаптически-ницшеанская мифологема "гения", — Г.-Г. Гадамер, как
известно, называет ее "позицией искусства"1,.— которая в XX в. оборотилась
в модернистскую экстрему, в настоящую "провокацию"2 во всех дискурсивных
практиках от эстетики до политики. Автор постмодернистской "танки",
следовательно, сомневается в "реальности Другого", обозначившего уже в 1921 г., как
рапсе отмечалось, всю парадигматику либерального тоталитаризма ("пафоса
философии Ницше") в качестве "абсурда современного дионисийства". Тогда как, так
сказать, духовпая принадлежность поэтического эпиграфа в книге о Бахтине к этому
самому "абсурду" — принадлежность усомнившегося в Бахтине поклонника Бахтина
к менталитету, с которым Бахтин всю жизнь полемизировал, — не может, видимо,
быть подвергнута никакому сомнению.
Так, на микропримере, мы прикоснулись к самому "интимному" пункту едва ли не
всей современной западной бахтипистики. К тому, что не будет преувеличением
назвать абсурдом постсовремеппого дионисийства. Ближайшими культурологически-
эстезиологическими метафорами соответствующей реальности в "поэтике" и
"прозаике" Достоевского и Бахтина будут, конечно же, "карнавальная преисподняя*9
и "невидимый миру смех"*.
В первых разделах нашей работы на переднем плане были позитивные интересы,
обусловившие совершенно фаптастическое, гротескно-анахроническое "влияние"
бахтинских идей на западных гуманитариев на исходе XX в. Теперь нас интересует
другое: каким образом и почему Бахтин, как Другой, сплошь и рядом подменяется
в западных истолкованиях Двойником самих истолкователей? Двойником, которому в
то же время как бы за что-то хотят отомстить. Вот эту наивно-ненаивную,
сознательно-бессознательную "мстительность", — совершенно неизбежную
логически, исторически, психологически, — мы и назовем здесь ориентировочно
постмодернистским "рессентиментом" (от фр. ressentiment — месть, озлобленность,
злопамятство).
В обозреваемой нами критической литературе этот рессентимент имеет
чрезвычайно разнообразные и интересные формы, которые сами же становятся
и практикой, сами себя разоблачают и, по-бахтински сказать, "карнавализуют".
В одних случаях мы видим тематизацию самой проблемы: таковы в большей или
меньшей мере работы наиболее компетентных интерпретаторов, для которых
рессентимент объективно описывается как раз с "литературной" своей стороны,
в художественных терминах Достоевского и теоретических — Бахтина. В других
случаях "потолок" интерпретатора и существо интерпретируемого им принадлежат до
такой степени разным уровням и прямо противоположным ментальностям, что то,
что в понятиях Бахтина называется "радикально новой авторской позицией" по
отношению к "антигерою" современной культуры ("подпольному человеку"),
становится, без всякого преувеличения, реальностью понятия. Эта вторая тенденция
в особенности выражается в истолкованиях "карнавальной культуры" и "карна-
вализации": здесь иногда даже противники постмодернистской "деконструкции" сами
прибегают к деконструкции, превращая "карпавализацию", т.е. радикальную
противоположность деконструкции, в своего собственного Двойника, деконструируемого по
"подпольпой" логике, т.е.,- по Бахтину, с "лазейкой" для себя. Ведь деконструировать
Другого в терминах собственного Двойника и значит, говоря словами A.A.
Ухтомского, такое осуждение других, которое "есть, вместе с тем, и тайное очепь тонкое,
тем более ядовитое самооправдание, т.е. успокоение на себе и своих точках зрения!
..."Аутист" со своим Двойником не хочет уступить место действительности../*4.
В этой неуступчивости, в этой "серьезно-смеховой", как у "героев-идеологов"
Достоевского, попытке доказать свое alibi, свое "право", свою принципиальную
невменяемость — корни постмодернистского, дскопструктивистского рессенти мента.
И, в более общем смысле, — всей еще невидимой нами истории "духовного" ГУЛАГа
XX в. — серьезно-смеховой истории разума в век безумия.
135

С большою отчетливостью сформулированная здесь "постсовременпая" тема
проявляется в сборнике статей под редакцией уже известных нам Г.С. Морсона и
К.Эмерсон "Переосмысливая Бахтина" (11), самое название которого — симптом.
Симптом осознания глубокой неадекватности уже сложившихся на Западе, в 60—70—
80-е годы, представлений о бахтинском диалогизме. Больше того: как в обширном
редакторском "Введении", так и в наиболее содержательных (почти во всех) статьях
книги обнаруживается что-то вроде косвенного исповедания о том, что
господствующие и в критике, и в широкой публике представления о Бахтине и его
"авторстве" в культуре XX в., в сущности, только эпигонское воспроизведение как
раз тех парадигм и дискурсивных практик футуризма, формализма,
экзистенциализма, вообще модернистского "авангарда", из критики которого собственно
и возпик "диалогизм" Бахтина.
Получается довольно-таки скандальная "серьезно-смеховая" ситуация, которую
К.Г. Исупов, анализируя уже постсоветские имитации западного деконструкти-
вистского рессентимента в отношении Бахтина, удачно, на наш взгляд, определил
в качестве попыток разобраться "в поэтике одурачивания с позиций самих
одураченных"5.
Тень Подпольного Человека, как подлинного "героя-идеолога" (Бахтин) или
"антигероя" (Достоевский) либерально-тоталитарной культуры века, буквально
пропитывает, то явно, то скрыто, тексты и контексты книги "Переосмысливая
Бахтина". "Поистине, — отмечают Г.С. Морсон и К. Эмерсон, — Подпольный
Человек культивирует тот тип извращенного поведения, который чрезвычайно
характерен для современной жизни и типичен для большинства современных людей.
Это — стремление избежать условий человеческого существования в качестве
"общезначимых" (11, р. 12—13).
Действительно, та, употребляя слово раннего М. Хайдеггера, "деструкция"
общезначимых ценностей и смыслов в перспективе идеальной заданпости, обозначавшейся
в классической "буржуазной" философии, от Канта до Г. Когена и неокантианства,
в качестве ""идеи человечества" (Humanität), — привела к появлению в XX в. такого
типа мышления и сознания, который можно назвать, в противоположность
"классической рацион ал ьп ости", "теоретизму" и "монологизму" традиционного типа, —
альтернативным молологизмом. Ужас и смех альтернативного монологизма, как все
более выясняется, — в том, что он сам оказался не столько альтернативой, сколько
изпанкой и Двойником классического разума — "идеализацией в сторону
безобразия", согласно исповедально-самоубийственной формуле Ницше. В
социокультурном плане это и есть либерально-авторитарный деконструктивистский
рессептимент, и не случайно статья М.А. Берпстайна в рассматриваемом издании так
и называется: "Поэтика рессентимента" (11, р. 197—223).
Признав, что "мы должны многому научиться у Бахтина-диалогиста, в особенности
в том, что касается его полемики с формалистами всех мастей — в
литературоведении, в политике, в лингвистике" (11, р. 202), М.А. Бернстайн анализирует
"поэтику рессентимента", опираясь на соответствующие концепции Ницше и М. Ше-
лера, и рассматривает оппозицию "подполье"—"диалогизм" как основную
дискурсивную конфигурацию XX в.
Мы обращаем внимание на статью М.А. Берпстайна по двум причинам. Во-первых,
в ней зафиксирована именно современная, "модерная" разновидность и продолжение
того менталитета, который в нашей философской культуре более или менее известен
в качестве "несчастного сознания", по Гегелю. Эта "новая" его разновидность и есть
"рессентимент", а по нашему — "достоевщина", которую Бахтин .определяет
(в "карнавальной" полемике с A.B. Луначарским) как "культ раздвоенности
изолированной личности" (разрядка Бахтина. — В.М.)"6. В дальнейшем,
в связи с темой "прощания с Декартом", мы постараемся показать па нашем
материале, как связываются и развязываются начала и концы всей картезиански-
когитальной парадигмы, по Бахтину — "всей идеологической культуры нового
времени", в частности и в особенности — в контексте "гносеологизма всей философской
культуры XIX и XX веков"7.
Во-вторых, тема и авторская трактовка ее в статье "Поэтика рессентимента"
имеет еще и другую, "инонаучную" сторону, которую мы, думается, с полным правом
можем назвать уже не поэтикой, а прозаикой рессентимента — в отношении много-
136

численных интерпретаторов Бахтина, не исключая,, кстати, и самого М.А. Берн-
стайпа8.
В том же сборнике помещена статья А. Фогеля под названием "Речь насилия
и эдипов комплекс диалогами, р. 173—196). Ее инонаучный смысл можно передать
так: "диалог" — это, конечно, хорошо, но ^ жизни, в реальной жизни так не бывает,
а бывает вот как — и А. Фогель, анализируя литературную поэтику Дж. Конрада
("Сердце тьмы"), реально, как автор, поступает по отношению к бахтинскому
диалогизму по той же самой логике "насилия" и "эдипова комплекса", которую
"научно" А. Фогель описывает как "поэтику'* автора "Сердца тьмы", оставляя для
себя, однако, как для автора этого (довольно произвольного, хотя и остроумного)
описания "лазейку", весьма типичную, как показал Бахтин для деконструкти-
вистского подпольного рессентимента •
Если в классическом монологизме и "теоретизме" Нового времени предпосылка
"сознания вообще", истины вообще, идеала вообще — предпосылка "как если бы меня
не было", — выступает, по наблюдению Бахтина, наивно и идеально ("бессознательно
и маскированно"10), т.е. реальное авторство моего
(идеалистически-гуманистического) слова выступает в качестве "мы-переживапия" минус "я-цереживание", как
если бы меня, "участного", вообще не было, — то в альтернативпом монологизме,
или деконструктивистской "апофатике" XX в., бессознательный нигилизм
классического разума становится, так сказать, "сознательным", т.е. сознательной установкой
на "ничто", но с "лазейкой" для себя лично. Это и есть "абсурд современного
дионисийства", который Бахтин в 1944 г., в автокомментариях к своей книге о
"народной культуре" (разумеется, не опубликованных тогда) уже прямо относит к
"героям-идеологам" Нового времени: именно там, где он объясняет "подкупленность
бытием человеческого сознания" и подлинную альтернативу "надъюридическому
преступлению всякой самоутверждающейся жизни (implicite включающей в себя как
свой конститутивный момент убийство отца и убийство сына)"11, касаясь
карнавально-смеховых ("освобождающих") обертонов в трагедиях Шекспира:
'Такова жизнь. Она преступна про своей природе, если ее утверждать, если
упорствовать в ней, если осуществлять ее кровавые задачи, следовало бы покончить
самоубийством, но и смерть сомнительна. Но и здесь время от времени звучат
освобождающие тона сатурналий и карнавала. (Для идеолога последних четырех
Bei ob европейской культуры характерна смесь детской наивности с лукавым
ша] латанством, иногда к этому присоединяется своеобразная духовная одержимость.
Любить и жалеть одинокое и покинутое, наивно-жалкое бытие и с беспощадной
и бесстрашной трезвостью всматриваться в окружающую его холодную пустоту"12.)
Наше "отступление" в недавно опубликованный текст Бахтина необходимо для
того, чтобы читателю сразу же стало ясно, почему подходы к "поэтике одурачивания
с позиций одураченных" представляют собой сознательно-бессозпательный, наивно-
непаивный рессептимент в пику Бахтину, как если бы Другого не было. Таков
альтернативный мопологизм XX в., "монологизм-кентавр", по выражению Л.А. Гогрти-
швили13, — практика, которая в истории восприятия Бахтина, начиная с 60-х годов, на
Западе выступала первоначально в "левом" варианте марксо-фрейдо-формалистичес-
ки-структурно-семиотической критики "буржуазной культуры" во имя
"материализма", социализма и "культурной революции" китайского типа14, а в СССР, в
условиях "реального социализма", — в том же самом "левом" и "подрывном"
варианте, но зато под знаменем критики официального марксизма и ориентации на
"цивилизованный" Запад в лице критиков западной цивилизации — в полном
соответствии с описапным Достоевским в "Дневнике писателя" более ста лет назад русским
"парадоксом"15.
Вот почему в новейшей западной бахтинистике самыми трогательными, по своей
наивности и непонятливости, являются такие интерпретации (их очень много даже
теперь), которые, не зная, да и не особенно желая знать, подлинный контекст
Бахтина, как "другого" именно, пытаются уразуметь его мысль в смысле наивно-
монологической экспроприации, "освоения" наследия русского мыслителя. А самыми
"мстителы ыми", самыми "сознательными" представителями деконструктивистского
рессентимента в западной бахтинистике (точнее — "околобахтинистике") являются
те, кого Достоевский называл "русскими иностранцами", кто сегодня в чисто
утопическом, но вполне нашем, так сказать, "транс-совковом" духе переносит
137

и "доводит", западный нигилизм до такого "абсурда современного дионисийства",
который, конечно, никакому Западу не снился, по под аплодисменты как раз
западных ультра-либералов!
Для характеристики первой, "наивной" и "бессознательной" формы рессентимента,
рассыпающегося в похвалах Бахтину, а на деле подменяющего Другого Двойником,
т.е. абсурдом постсовременного дионисийства, — остановимся на книге Дэвида
Паттерсона "Литература и дух: Бахтин и его современники" (8). Автор вполне
искренне и с самыми лучшими намерениями сопоставляет Бахтина, в сущности,
с таким пониманием "диалога", который ему интимно близок и понятен как раз
в смысле того "кошмара промежутка", о котором как мы помним, сообщает нам
"тапка" Д. Савина, и того "принудительного диалога", о котором с таким вкусом
и либеральным насилием пишет А. Фогель; только у Д. Паттерсона рессентимент
принимает, как "праздник" в "Бесах", благородный постмодерно-смиренпо-христиан-
ски-благочестивый вид. Общий как бы фантастический эффект подмены принимает
уже прямо "серьезно-смеховые" жанровые обертоны абсурдной изнанки бахтипского
диалогизма там, где автор как раз пытается осмыслить, что такое карнавализация
разума, по Бахтину, с точки зрения того, что такое декопструкция разума, по Фуко.
"Мы увидим, — обещает Д. Паттерсон в начале первой главы своей книги, которая
называется "Бахтин и Фуко: Смех, Безумие, Литература", — что смех — это взрыв
молчания и язык безумия; что безумие — это врата, за которыми пред пашим взором
открывается ничто, как основа творческого поступка; что литература — это
смеющееся слово, которое ищет освобождения в безумии" (8, р. 6).
Если кто-нибудь, прочитав это, по простоте душевной заподозрит, что автор ищет
"освобождения в безумии" на самом деле, для себя, — то, конечно, по-своему
простодушно ошибется. Ведь "освобождение в безумии", говоря словами Полония,
имеет идею, именно идею социально-утопического "освобождения человечества",
которая в "письме" М. Фуко, Р. Барта, Ж. Деррида и их постсовременных
последователей на Западе, а .теперь уже в бывшем СССР, доводится действительно
до "нулевой степени" деконструктивистского абсурда. Проследим логику этого
абсурда — метайсторический "переход" либерализма в тоталитаризм, а смеха в
запрещение на смех ("шигалевщина", по Достоевскому) по удивительно чистой, в своем
неведении и "достоевщине", книге Д. Паттерсона.
Как постсовременник экзистенциалистского дискурса, на который он от фается
(подпольный человек Достоевского—Бердяев—Хайдеггер—Сартр), Д. Паттерсон
несколько наивно, но правильно видит в Мишеле Фуко подлинное завершение этого
дискурса — "освобождение в безумии", — это утверждается совершенно "разумно"
и, копечпо, без тени юмора, хотя речь, вообще говоря, идет о смехе. Смех для
Д. Паттерсона — тот самый "несмеющийся смех", "смех сатирика" и "идеолога",
который в кпиге о Рабле Бахтин противопоставляет веселому карнавальному смеху.
Но этих деталей, т.е. самого главного у Бахтина — что на почве историцизма
и "гносеологизма" (идеологизации) в культуре Нового времени карнавальная
амбивалентность "обычпо превращается в резкий статический контраст или в
застывшую антитезу"16, Д. Паттерсон вообще не ощущает. Вместо Другого (но в
поисках именно его) он находит Двойника. Вот этот Двойник:
"Барьеры, каменные стены, которые устраняет смех, — это стены, которые
возводит rigor mortis монологического разума между жизнью и собою; это — "дважды
два четыре" Достоевского, определяемое в качестве принципа смерти" (8, р. 7—8).
Смех, таким образом, оказывается именно "резким статическим коптрастом или
застывшей антитезой" серьезности — всякой серьезности, альтернативой
"монологического разума" — сугубо монологической, несмеющейся, воплощением
"принципа смерти". То, что карнавальный смех, в смысле Бахтина, является условием
"открытой серьезности", что смысл "карнавальной амбивалентности", этого
непосредственного и "народного" сознания, в котором, как в зародыше, "свернут"
бахтинский диалогический принцип "поступка" в различных дискурсивных
практиках, — всего этого Д. Паттерсон не то чтобы не видит, а вынужден не видеть,
выпужден считать Бахтина за "дурачка", ведь в противпом случае — в каком зеркале
придется себя увидеть и что тогда сказать?
Принцип смерти (лат).
138

Зато Д. Паттерсон охотпо отождествляет себя с "сумасшедшим", каким его
представил М. Фуко в своей книге "История безумия в классический век"17.
Сумасшедший, по Фуко, на самом деле не сумасшедший, а жертва социальной
несправедливости, — постмодернистская экстрема социального, марксистски
ориентированного утопизма, уже кусающего себя за хвост, в садизме бессилия
карнавально исповедующегося без покаяния (см. "Исповедь" Ставрогина) под
квазинаучной, квазинейтралыюй маской взгляда, "безразличного ко всем взглядам"18.
Но самое интересное в подмене Д. Паттерсона даже не это, а "переход" — мы
помним это слово Достоевского, определившего "контрапункт" в "Записках из
подполья", — либерализма в тоталитаризм, снятия всех "серьезных" запретов
посредством смеха в полный запрет смеха в одержимом смертью и самоотрицанием
"обратном", садистически-деконструктивистском монологизме.
Потому что в декопструктивистском созпании — не только "метафизический смех"
(8, р. 13), но вообще что угодно "задействуется" только в качестве отрицания,
абсолютного, однозначного отрицапия, совершенно чуждого, как подчеркивает
Бахтин, народной культуре, т.е. собственно всякому не "сумасшедшему", а вполне
человеческому и здоровому смеху, до такой степени "вечному", т.е. присущему
человеческой природе, что даже XX в., с его инквизиторами и "сентиментальными
палачами", не смог "освободить" людей от этого подозрительного классового
предрассудка из "предыстории человечества". Стоило только Д. Паттерсопу
освободиться с помощью смеха от пресловутого "дважды два", как он словно
спохватывается и сразу вспоминает о "демонической бездне" (заимствуя это понятие,
между прочим, у Бердяева), и вот уже смех, только что прославлявшийся за
"безосновность" и за "безумие", объявляется автором, как пи в чем не бывало
ссылающимся на Фуко, величайшей опасностью как раз в качестве безосновпой
свободы "Я": "Чем больше свободы, — читаем у Д. Паттерсопа, — тем больше, как
предостерегает нас Фуко, опасность впадения в безумие" (8, р. 13). Только здравый
смысл, явпо презираемый Д. Паттерсоном, удерживает его здесь от этой самой
опасности, оставляя "лазейку"4. Ведь если бы не здравый смысл, "шигалевщина"
логически неизбежна: исходя из абсолютной свободы, совершенно естественно
и "правильно" закончить абсолютным деспотизмом. То есть, освобождая
человечество от естественно ограничивающей его серьезности посредством смеха, в конце
концов придется-таки признать "опасностью** и самый смех, а свободу запретить ради
все той же "любви к человечеству", отрицая себя самого — прежнего. Совершенно
правильно, в этом смысле, говорит М.А. Берпстайн в статье "Доэтика рессенти-
мента", что Подпольный Человек воплощает "специфически современную трагедию
упижения, сущность которой состоит в том, что человек оказывается не в ладу со
своими же собственными — прошлыми — представлениями, убеждениями,
надеждами, ставшими вдруг всего лишь цитатами" (11, р. 215, 212—213).
Кому же не понять это, как не нам? Западные люди подчас кажутся несчастному
советскому человеку, так сказать, "непугаными идиотами" (а он им — "пуганым"),
потому что разница между научным понятием и инонаучной реальностью понятия и
есть, в общем и целом, серьезио-смеховая разница между "Востоком" и "Западом". В
этом смысле, действительно, "мы диалектику учили не по Гегелю", и на нашем фоне
даже карнавализованиый талмудизм Жака Деррида с его понятием "различения" и
деконструирусмой идеологией "Книги", — только риторический, только
"теоретический" (в бахтинском смысле), "игровой" деконструктивистский рессентимент. Где-то
здесь, как мне кажется, объяснение приводившейся выше мысли Бахтина
(высказанной, как вспоминает Ю.М. Каган, без всякой жестокости, по-бахтииски
благожелательно и как бы с огорчением): "Западная наука в принципе неконцептуальна"19.
Но тогда понятно, почему постмодернистский рессентимент по отношению к
Бахтину доводят до предела, так сказать, сознательности "русские иностранцы" —
критики, примыкающие, в духе трансисторической традиции, о которой писал
Достоевский, к "левой стороне", к западпому либеральному антигуманизму, "апо-
фатическому" теперь уже социальному утопизму, но при этом носящие в себе до
конца, даже за границей живя, специфически "совковый", соборно-сталипистский
рессентимент, превращающий западные "неконцептуальные" концепции и "западную
тоску" (Достоевский) в либерально-тоталитарную карикатуру, в какую-то (как в
финальных главах "Москвы—Петушков") трансцендентально-оптологическую матер-
139

щину и трансисторический "Енфраншйш" "протестующей русской души"20.
Остановимся в этой связи на статье Бориса Гройса "Проблема авторства у Бахтина и
русская философская традиция", открывающей собою посвященный Бахтину номер
известного международного журнала "Russian Literature" (10, p. 105—130).
Юрий Тынянов писал когда-то о "сознательном непонимании" как принципе,
с которым можно и должно подходить ко всему в культуре, — что вроде бы
и понятно, но — не нужно, поскольку в этом не ощущается специфической новизны
"остранения" и "приема". С тех же самых формалистических позиций,
модернизованных с помощью западного постструктурализма и постмарксизма, Б. Гройс переводит
систему понятий Бахтина на язык той самой формалистской парадигмы, с которой
Бахтин полемизировал и в ранний и в поздний периоды творчества. В результате
утопически-футуристическая эстетика, которую сам же Б. Гройс не без остроумия
описал в своей книге "Абсолютное произведение искусства — Сталин"21, еще более
остроумно оказывается его собственным авторством при осмыслении "проблемы
авторства Бахтина", но так, что собственный способ мышления Б. Гройс как бы
переадресовывает Бахтину и "русской философской традиции" в целом, деконструи-
руя их в качества "традиционной русской "реалистической" эстетики, если не
эстетики социалистического реализма с характерным для нее доминированием заданного
извне героя над писателем" (10, р. 105).
Вопреки деконструктивистскому тезису "Всякое понимание есть непонимание"
("All understanding is misunderstanding"), мы могли бы сказать обратное: всякое
непонимание — это тоже понимание (в своем роде, конечно). Иначе говоря, та
интериоризованная, конкретно-социальная авторитетность нашего слова для нас же
самих совершенно по-разному располагается, осмысливается, любится или
ненавидится нами в зависимости от исходного диалогического отношения Я и другой,
"автор" и "герой", во всех дискурсивных практиках, от эстетики до политики, в
конкретной эстезиологии культуры. Когда, например, постмарксист и деконструк-
тивист Ф. Гваттари пытается опереться на "гениальный анализ" (как он говорит)
Бахтина в его критике "материальной эстетики" и учении о слове, то получается
одновременно'и смешно, й трогательно: ведь Ф. Гваттари сам представляет, на стадии
"пост....", тот тип мышления, критика которого так его восхищает, — отечественный
читатель может в этом убедиться сам22. Наоборот: постсоветские постмодернисты,
опирающиеся как раз на таких западных деконструктивистов, как Ф. Гваттари, не
могут оценить Бахтина столь же наивно и правильно. Для Ф. Гваттари Бахтин,
реально, — Другой: так наивно и правильно, хотя и некопцептуалыю, видит Бахтина
абсолютное большинство малокомпетентных западных его интерпретаторов (как
правило, не читавших его в подлиннике и совершенно не представляющих
российского контекста) — даже критики-феминистки со своим феминистическим
рессентиментом в отношении Бахтина, которым он в то же время и нужен. Но для
постсоветских, якобы западнически, ориентированных, альтернативно
монологических совков, "идеализирующих в сторону безобразия", признание в Бахтине
Другого (вместо внутренне деконструируемого Двойника) означает смердяковс-
кую разновидность самоубийства. То есть не "конец человека", о котором вещал в
60-е годы М. Фуко, а настоящий, исторически назревший конец трансцендентальной
западно-российской совковости, конец "абсолютного произведения искусства —
Сталина"-23.
Но ведь именно такой амбивалентный конец и лежит в основании концепции
"карнавального смеха" и всей "серьезно-смеховой" теории культуры Бахтина, что
прекрасно передал профессор Стокгольмского университета и культурный атташе
Швеции в Москве Ларе Клеберг в своей "Пепельской среде" (21, р. 87—125), этом
амбивалентном разоблачении ницшеански-деконструктивистского антигероя и
Самозванца в культуре XX в.24
Из всего сказанного в этом разделе можно сделать два вывода.
Первый вывод, на мой взгляд, очень удачно выражает
печально-многозначительная шутка Ганса-Роберта Яусса, выдающегося философско-эстетического критика
и литературоведа герменевтической ориентации, который на "адорновской"
конференции еще в начале 80-х годов сказал так: 'Призрак бродит по Европе — призрак
постмодернизма"25.
Второй вывод я формулирую здесь в виде следующего "серьезно-смехового"
вопроса:
140

Почему во всей обозреваемой нами новейшей западной бахтинистике (не говоря
уж о ''советской**) нет пи одной работы, не обнаруживается почти ни единого слова,
с одной стороны, о том типе дискурсивной практики и "поступка", который Бахтин
определил (в работе 1924 г.) в качестве "материальной эстетики*', а с другой
стороны — о тех действительных эстезиологических карнавально-смеховых формах
реального и вечпого "неофициального" опыта людей всех времен и народов
(и соответствующей эстезиологии "шута" и "дурака" в культуре) — нет работ
о бахтинской Похвале Глупости, без понимания которой, надо думать, мы обречены,
как и прежде, мудрствовать лукаво по поводу "поэтики одурачивания с позиции
одураченных"?
Игра различий,
или
По ту сторону "правого" и "левого"
В интервью Юргена Хабермаса "Вопросам философии" в 1989 г., отвечая на
вопрос: "Что вообще известно о нашей философии на Западе?", маститый философ
назвал два имени — Бахтина и Л.С. Выготского: их работы, по его мнению,
представляют собой "нечто совсем иное", чем официальный советский марксизм
"в догматических рамках диамата**26.
Конечно, Ю. Хабермас никогда не станет, подобно многочисленным западным
интерпретаторам Бахтина (включая последователей Хабермаса), рассматривать
творчество русского мыслителя в хрестоматийпом на Западе ряду: Маркс, Троцкий,
В. Беньямин, Адорно, Фуко, Хабермас, Л. Альтюссер. Однако мление Хабермаса
о Бахтине, ценное как раз своей, можно сказать, среднеарифметической общеприня-
тостыо на Западе, заслуживает того, чтобы быть процитированным полностью:
"Большим влиянием на Западе пользуются идеи Бахтина, как его теория культуры,
содержащаяся в книге о Рабле, так и теория языка, которую я рассматриваю как
более или менее марксистскую интерпретацию взглядов Гумбольдта**27.
Таким образом, бахтинская "философия языка", предлагающая принципиальный
выход за пределы двух основных европейских парадигм в понимании языка —
"индивидуалистического субъективизма" немецкой традиции (от В. Гумбольдта до
Фосслера) и "абстрактного объективизма" французской традиции (от Декарта
до Соссюра и соссюрианцев, вплоть до русских современников Бахтина —
формалистов), похоже, мыслится Ю. Хабермасом не по ту, а по эту сторону самой
''бинарной оппозиции" обоих принципов. И в таком уже качестве эклектического
двоемыслия "металшггвистика" Бахтина видится немецкому философу "более или
менее марксистской". Вот это "более или менее" в такие эпохи, как наша, когда, по
словам Бахтина, амбивалентная "смерть" глобальных общественных и научных
представлений всегда связана с "известной карнавал из ацией сознания", — это,
повторяем, "более или менее" гораздо интереснее и плодотворнее сегодня, чем якобы
общепонятные и общезначимые имена и знаки языка, в действительности давно уже
освоенные, поглощенные, по Бахтину, "социальным разноречием" и объективным
"многоголосием".
Трудность, однако, в том, что для самого-то Бахтина, как известно, это разноречие
и многоголосие не есть релятивизм, т.е. альтернативно-монологическая изнанка
и Двойник классического мопологизма с его "сознапием вообще", а нечто совсем
япое. И вот это "нечто совсем иное", по выражению Ю. Хабермаса (хотя и в совсем
ином, чем у него, смысле), мы и должны попытаться нащупать даже в очень
распространенных в западном мире попытках представить Бахтина "марксистом", а
также в "более или менее" марксистских попытках с помощью Бахтина "критически"
пересмотреть и "карнавализовать" западный марксизм в целом, чтобы — снова
вспомним книгу о народно-смеховой культуре -- "родиться новым, лучшим и
большим."
Для начала приходится констатировать следующую металингвистическую
особенность восприятия и осмысления "металингвистики" Бахтина на Западе: "более или
менее марксистскими'* — в положительном смысле, копечно, — представляются
141

нашим зарубежным коллегам как раз те исследования русского мыслителя второй
половины 20-х и 30-х годов, которые, как известно, действительно написаны на более
или менее "официальном** (в точном бахтипском смысле термина) языке советского
"дискурса" соответствующей эпохи. И вот этот официальный советский язык,
"карпавализовапный", т.е. одновременно похороненный и обогащенный в
существенно "неофициальной" бахтинской философии языка, и был, начиная с 60-х годов,
открыт "левыми" идеологиями структурально-семиотического авангарда. Причем
если па родипе Бахтина этот язык стал (и становится сейчас) своего рода "жаргоном
подлинности" антиофициалыюй, т.е. анти-советской, более или менее декопструкти-
вистской ментальности, то на Западе, как отмечалось ранее, та же самая по своему
принципу мептальность, наоборот, стала (и продолжает становиться) языком более
или мепее антиофициального западного марксизма, революциопаризма и нигилизма,
языком "классовой борьбы" (в ситуации "после Бахтина", впрочем, говорят:
"диалогической борьбы" или "народной борьбы"), идеологически ориентированной на
"подрыв" "буржуазной культуры" и "идеологии".
Как нетрудно заметить, вопрос о "марксизме" Бахтина впрямую и вполне
"карнавально" связан с "великим недоразумением", описанным Достоевским в "Дневнике
писателя". И если даже Жак Деррида, подобно другим западным светилам мысли,
удивился, побывав в Москве, что у нас нет марксистов, даже среди последователей
и поклонников Деррида, то чтб же это зпачит концептуально, имея в виду, что на
Западе Бахтина с Деррида соединяют в интерпретациях, "более или менее
марксистских"?
Это, как мне кажется, означает следующее: в силу "принципиальной некой-
цептуалыюсти" западных концепций разоблачение того, что Деррида называет
"логоцентризмом" Запада, а Бахтин, за полвека до французского мыслителя
(в "Философии поступка"), назвал "роковым теоретизмом" от Платона до Когена и
Гуссерля, — на почве самого Запада в существе своем недостаточно,
"неконцептуально", оборотимо в изнанку того же логоцентризма, в превращение
бессознательного "исторически недействительного субъекта" классического разума в то,
что у Деррида становится уже сознательной "игрой различий", а на языке раннего
Бахтина называется "разнузданпой игрой пустой объективности", "соблазном
эстетизма", "абсурдом совремеппого дионисийства".
Отсюда должно быть ясно, каким образом и почему "диалогизм" Бахтина в целом
и концепция "карнавальной культуры" и "карнавализации" в особенности, так
сказать, осваивались на Западе 60—80-х годов как раз в плане "разнузданной игры
пустой объективности" и "абсурда совремеппого диописийства". Причем этот
"абсурд" на, так сказать, сознательном уровне интерпретаторов марксистской (или
"постмарксистской") ориентации был осмыслен и продолжает осмысливаться в
качестве обогащения и даже возрождения "исторического материализма". Иначе
говоря, в качестве всего того, что Бахтин и назвал "материальной эстетикой"28.
Ken Хиршкоп, молодой английский критик из Саутгемптонского университета,
один из наиболее интересных, острых и "провоцирующих" бахтинистов Запада,
подхвативший в Великобритании континентальные идеи деконструктивистского
рессептимента, пытается, с опорой па Ж. Деррида, деконструировать именно
"либеральные" интерпретации "диалогизма" — прежде всего в лице известных нам
Г.С. Морсоиа и К. Эмерсон29. Сборник статей "Бахтин и теория культуры" (9), как и в
значительной мере другое английское издание — "Дискурсивное разноречие
в современной русской литературе" (27), — программное выражение предлагаемого
К. Хиршкопом и его английскими коллегами подхода к наследию Бахтина. Они
называют этот подход "политизацией металингвистики", "материалистической"
деконструкцией "культурных сублимаций" (9, р. 63) и "этического и телеологического
прогресса" (9, р. 69). А себя К. Хиршкоп и его единомышленники называют
"радикальными читателями" (9, р. 49) Бахтина, чьи идеи "нуждаются в
самодеконструкции, чтобы выжить" (9, р. 59).
На самом деле, конечно, "выжить" хочет здесь ментальность, "концептуальным",
в бахтипском смысле, итогом которой — вопреки известным концепциям и благодаря
им — отчасти и является, признаемся в этом себе, "несчастный советский человек".
Но для К. Хиршкопа, для Г. Печи и их коллег речь идет не о советском
революционном прошлом, а о своем собственном западном светлом будущем. Только
142

в постмодернистском варианте, как в Зазеркалье, все наизнанку: критика
"либерализма" и "гуманизма" ведется в сугубо либеральном, западном, "цивилизованном"
духе во имя "демократии**, а идеалы социализма, загубленные в СССР, своеобразно
оживают у апглийских постмарксистов уже не под знаменем Маркса и "классовой
борьбы", а под знаменем Ж. Деррида с его деконструкцией "индивидуалистического"
(как выражаются здесь) человеческого "голоса", с одной стороны, и — реально —
посредством деконструкции голоса самого Бахтина, с другой; происходит
трансформация "классовой борьбы*' в "диалогическую борьбу", "металингвистики" —
в "политизированное" абстрактно-объективистское бессознательное (в смысле Ж.
Деррида), а "народной смеховой культуры*' — в аптитоталитарпо-аптилиберальпый
строго политический дискурс, который К. Хиршкоп называет "демократией
карнавала". "Демократия карнавала, —-■ формулирует он свой общественный идеал,
освобожденный от "культурных сублимаций", — это поистине коллективная
демократия, опирающаяся на гражданское общество, в котором абстрактная личность
гражданина, т.е. субъекта, заменяется такой личностью, которая ест, пьет,
размножается и трудится" (9, р. 35).
Абстрактное единство "субъекта" — "исторически недействительного субъекта",
по Бахтину, — К. Хиршкоп, вслед за Ж. Деррида и другими деконструктивистами
и постмарксистами, совершенно оправданно хочет преодолеть: ведь он, этот
"субъект", в такой же мере неконцептуалыю-копцептуальпая, абстрактно-декон-
структивистская абстракция, в какой реальность этой абстракции в XX в. и дает
феномен тоталитаризма, во всех его вариациях. По такое, казалось бы, оправданное
отрицание "теоретизма" методически неизбежно приводит к усугубленному,
"апофатическому" или, как мы его называем, альтернативному.монологизму, к
Двойнику и изнанке, которая "всегда хуже лица", к тому, что Р. Барт, с наивной
неконцептуалыюстыо, откровенно называет "минус-лицом"30. Ведь там, где,
правильно отталкиваясь от теоретизированиого, мифологизированного Субъекта, мы
умозаключаем к реальному "отсутствию" реальных субъектов-голосов, к апофатике
"минус-лица", мы приходим к еще большей и худшей — правда, "теоретической" —
абстракции, к абстрактному объективизму, не преодолевающему, а усугубляющему
соссюровскую дихотомию "языка" и "речи", что, па наш взгляд, приводит Ж. Деррида
и его последователей к "грамматологической" экстреме: постсовремепный
либерально-тоталитарный рессентимент, "политизирующий" не только Фуко и Деррида, но,
как мы видим, даже Бахтина и вообще кого угодно, живо это чувствует — на Западе,
а теперь и у нас31.
Вот что, однако, заставляет отнестись к "голосу" К. Хиршкопа и его коллег,
несмотря на все сказанное выше и вопреки деконструктивистскому "стиранию"
голоса Другого, не только полемически, но и "амбивалептно", диалогически. Как бы
ни относиться к крайностям "политизации** и "идеологизации*', — у пас в свое время
это называли, как известно, вульгарным социологизмом, — тем не мепее даже и этот
последний является па Западе только частным случаем более общей и усиливающейся
сейчас тенденции, продуктивность которой "у них" должна быть, думается, со всей
принципиальностью понята и оценена "у нас". Я имею в виду высокую оценку того,
что в России, к нашему несчастью, всегда было только словом, только "теоретизмом"
и лживой маской политического насилиями до, и после революции), а на Западе было
"концептуальной реальностью". Речь идет о разнообразной и богатой социально-
политической дифференциации и упорядоченности, социализации общественного
и индивидуального сознания, как на "официальном", правовом, так и на
"неофициальном" уровнях. "Политичность" сознания, его принципиальная (не только
внешняя, но и внутренняя) социальность, его не-автономность, реальная
соотнесенность с Другим и просто с "другими", — на Западе практически
амортизирует и сводит на нет всякий, по выражению P.A. Гальцевой, "право-левацкий уклон",
не дает сделать теории деконструкции практикой деконструкции.
Все это позволило, в общем и целом, западным интерпретаторам Бахтина
(включая "более или менее марксистские" версии бахтинского диалогизма) вплотную
подойти к самому существу основных идей мыслителя даже там, где имеют место
совершенно неадекватные и просто пелепые объяснения этих идей. Если на почве
того, что можно назвать постсоветским постмодернизмом, "либеральный
рессентимент" по отношению к Бахтину связан с апологией культа раздвоенности
143

изолированной личности, с "достоевщиной", посредством которой рассчитывают, на
чисто законническом, юридическом уровне, построить "правовое государство", а
критикуя всякую "власть", в то же время утвердить власть "демократии", то на
Западе даже аналогичный "абсурд современного дионисийства" имеет очень четкие
рамки (реальность "общественного договора" и "естественного права", часто
воспринимавшаяся в России как "бездуховность" Запада). Сопоставляя Бахтина с Э.
Левинасом (почти неизвестным нашему читателю) и противопоставляя Бахтина
Хайдеггеру и Сартру, итальянский марксист А. Понцо пишет в последней своей книге
о Бахтине: "Не существует никакой онтологической и метафизической привилегии
для сознающего Я, поскольку сознание неотделимо от, языка, а язык всегда
принадлежит другим, всегда другой для Я..." (24, р. 189).
Книга А. Понцо, как и монография другого итальянского марксиста, П. Яккиа (23),
как, впрочем, и книги структуралистски ориентированных англичан Д. Лоджа (6)
и Д. Дэноу (26), примечательны пе столько творческим, сколько ретроспективно-
академическим характером. Книги такого рода, "введения в Бахтина", видимо, нужны
сейчас на Западе, особенно для "разакадемичевшегося" западного марксизма
и структуралистской семиотики.^ Продуктивны даже общие места, такие, как только
что приведенная мысль А. Понцо: ведь в них проявляется именно общая потребность
в гуманистической социологии и культурологии; Бахтин, с его не деконструкти-
вистским, не "семиотически-тоталитарным" истолкованием "другости", т.е.
внутренней социализовашюсти, открытости, "незавершенности" личности, вдруг оказался
"своим" как раз в качестве Другого.
Действительная (а не мнимая) "игра различий" между российским и западным
контекстами-дискурсами внутри "индустрии Бахтина" породила целые сюжеты, среди
которых "проклятый, вопрос" бахтинистики, вопрос об авторстве так называемых
"спорных текстов", — далеко не самый важный и принципиальный. Гораздо важпее
следующее: Бахтин в его собственном смысле "релятивизировал", "овнешнил",
"карнавализовал", довел до ума "веселую относительность" различий между русским
и западным гуманитарным сознанием, различий, устанавливаемых как раз на фоне
тем более удивительных сходств.
В этом отношении очень интересна уже упоминавшаяся книга Э. Шульц (14).
Казалось бы, достаточно специальная по своей теме и посвященная загадкам
творчества выдающегося американского лингвиста Б. Уорфа, эта книга замечательна
тем, чем вообще замечательны все серьезные западные работы, в которых Бахтин,
именно как Другой, позволил совершенно по-новому увидеть подчас весьма
специфический и вроде бы далекий от бахтипской мысли материал. Эта особенность
состоит вот в чем: то самое, что тематизируется в такого рода исследованиях,
становится практикой исследования темы, неформальным "авторством"
исследователя; я сам, автор, становлюсь реальностью того предмета, который я исследую;
понятия обращаются в "реальность понятия". Это и происходит в исследовании
Э. Шульц: "философия языка" Бахтина, его теория "высказывания", понятая
в контексте творчества русского мыслителя, умевшего переводить собственные
"неофициальные" высказывания на официальные "языки" своей современности,
позволила американскому лингвисту как бы заново увидеть контекст высказываний
Б. Уорфа о языке в его, Уорфа, американском контексте, обусловленном той самой
"лингвистической относительностью", несовместимость которой с "нормальной"
наукой о языке до сих пор обескураживает комментаторов.
"В Америке, — пишет Э. Шульц, — подчас господствует спонтанное ощущение
того, будто, пользуясь стандартными формами общего языка, мы можем свободпо
говорить то, что мы имеем в виду, и иметь в виду то самое, что мы и говорим.
Стопроцентные, без комплексов, американцы среднего класса, как правило, совсем
не заботятся о выборе слов, поскольку не приходится опасаться ни цензоров, ни
наказания. А если такое опасение вдруг возникнет, то самая возможность внешнего
давления воспринимается как просто незаконная, буквально несовместимая с
политической реальностью языка в обществе как целом.
В России же Бахтина ситуация была противоположной: дву-язычие и разно-речие
были чем-то само собой разумеющимся в обыденной жизни, между тем как на
внешних официальных уровнях речи всякое разноречие и всякие различия, в
особенности в том, что касалось "содержания", — были насильственным образом
144

ограничены властителями, которые навязывали каждому как раз невариативную,
несоциальпую, авторитарно-апонимную речь. Иначе говоря, стандартные формы
речи, в Америке воспринимаемые носителями языка как непосредственно "свои",
в России были "своими" только для правителей, учреждавших и воплощавших на
официальном уровне власти "общественную жизнь", которой на самом деле общество
не жило. Поэтому те, кто все же хотел говорить на запретные темы, вынуждены были
прибегать к какому-то условному, иносказательному языку, чтобы общаться друг с
другом. Табуирование официального языка власти в России всегда компенсировалось,
в неофициальном порядке, неслыханной мобилизацией всех внутренних ресурсов
языка: парафразой, метафоричностью, всеми возможными и невозможными
средствами сказать больше, чем можно, сказать другое или по-другому, чем
позволяли стандартизованные формы речи. Там, где естественное в других условиях
стремление быть ясным и быть попятным связывалось с опасностью оказаться
в тюрьме или ссылке, — язык достигал поразительной тонкости и богатства
оттенков, значений, коннотаций и импликаций. Вот, по-видимому, откуда у Бахтина
(и его соотечественников) такое острое ощущение внутреннего потенциала языка
внутри преднаходимого, данного языка, когда одно и то же оказывается возможным
сказать различным образом, а различные вещи — одинаково, в качестве настоящего
мастерства выживания. Тем более замечательно, что его коллеги-приятели,
Волошинов и Медведев, не только и не просто писали на этом иносказательном,
несобственно-прямом языке, но сделали предметом анализа сам этот язык —
"несобствепно-прямую речь", "чужую речь", и т.п. (14, р. 24).
М. Джопс в книге "Достоевский после Бахтина" утверждает, что Бахтин создал
"христианскую теорию литературы нового типа" (7, р. IX), причем реальность,
подтверждающую, по мнению апглийского критика, основательность такого понятия,
М. Джопс видит как раз в том, что марксисты и гуманисты, феминистки и де-
копструктивисты, либералы и антилибералы, психоаналитики и их оппоненты
удивительным образом признают Бахтина "своим". Скажу так: когда "карнавализация
созпания" из малопонятного нам пока понятия станет в осознанном и творчески-
продуктивном смысле реалыюстью понятия; когда на инонаучном уровне мы сумеем
оценить мысль Достоевского из "Униженных и оскорбленных" в цитации Бахтина:
"Дурак, который знает, что он дурак, уже тем самым не дурак", — тогда само собою
выяснится, что вдохновляющие западных критиков "более или менее марксистские"
б&'тинские теории языка, карнавала, смеха и "смеющегося на площади народа" — это
до сопца продуманная и на чужом для Бахтипа языке его современников высказанная,
радикальная по своей "прозаизации" христология, или, употребляя выражение
О. Мандельштама, — "библия для мирян". Тогда лишь, как кажется, "игра различий"
вокруг бахтинского диалогизма будет понята в "мета-бахтинском пространстве",
о котором, как мы помним, писал М. Холквист. Вместе с тем многое станет видимым
и понятным в самих предметах, о которых писал Бахтин. Например, то, почему
в карнавализованной преисподней Рабле — только "смешные страшилища", а
черти — "славные ребята и отличные собутыльники"...
Прощание с Декартом,
или
"Крест реальности9' между Востоком и Западом
В ходе нашей "обзорной ориентации" мы могли убедиться в том, что тот Бахтин,
которого мы видим и не видим, оказывается в весьма сложных и даже загадочных
отношениях с нашей современностью, для которой он одновременно и "свой"
и "другой" — на Западе, как и в бывшем СССР. Можно сказать так: Бахтин тем
больше становится Другим, чем больше его читатели и интерпретаторы сами
становятся другими. Все очевиднее факт: те дискурсивные практики и парадигмы
мышления, которые употреблялись и в основпом употребляются для осмысления
наследия Бахтина, в принципе не могут овладеть, т.е. стать диалогически наравне, с
его "диалогизмом". Вопрос, более двадцати лет назад поставленный французским
критиком К. Фриу: "Впереди или позади нас Бахтин?"32, поворачивается сегодня
вполне профессиональным вопросом: что значит быть философом, литературоведом,
лингвистом, психологом, социологом, культурологом — "после Бахтина"?
145

Но, конечно, профессиональные соображения в этом случае, как и во многих
других, бывает очень трудно отделить от "ипонаучных". Западные критики, пишущие
о Бахтине, во мпогих случаях хорошо чувствуют расширение внутренних границ и как
бы проницаемость "овеществленных" ценностно-смысловых образований культуры,
"отпавших в бытие". Все это заставляет исследователей не то чтобы искать новые
подходы к "диалогизму", а скорее находить и развивать эти подходы в
расширяющихся и углубляющихся с каждым годом контекстах бахтинской мысли: русский
мыслитель буквально обновляет, делает живыми разнообразные контексты
и "голоса", не только у нас, по и на Западе сброшенные, хотя и цивилизованнее, с
парохода современности самозванцами и "тупицами прогрессивными". Это особенно
сказывается, попятно, в связи с проблемами самого языка Бахтина и, в частности, в
связи с переводом его работ на иностранные языки.
Как трогательно, например, когда западные критики, чаще американские,
подхватывают попятия "данности" и "заданности" в качестве бахтипской
терминологии. Не то важно, что они, как правило, никогда не читали Г. Когена до того, как
прочитали Бахтина, а то важно, что когеповская терминология и вообще
традиционные гуманистические понятия и ценности вдруг "участно" ожили
в постсовременном сознании "после Бахтина". Попятие "большого времени", слова
о том, что "у каждого смысла будет- свой праздник возрождения", как бы вдруг
перестают быть только словами, оборачиваются реальностью понятия. В этой связи
стоит сказать об одной из обозреваемых нами книг — переводе ранних работ
Бахтина, изданпых в США под общим названием "Искусство и ответственность" (13).
Появление этой книги в англоязычном дискурсе, в известном смысле
определяющем западную бахтинистику в целом, нужно считать событием и личным
достижением переводчиков, в особенности американца с русскими корнями Вадима
Ляпунова, который с большой точностью перевел и прокомментировал "Автора и
героя в эстетической деятельности", а также Кеннета Брострома, сделавшего то же
самое с работой 1924 г. "Проблема содержания, материала и формы в словесном
художественном творчестве". Эти два исследования и еще статья 1919 г. "Искусство
и ответственность" совершенно оправданно, хотя и не совсем точно определяются на
обложке книги как "ранпие философские работы": это контекстуально правильное
решение редакторов издания, М. Холквиста и В. Ляпунова, поскольку во всех трех
работах открывается такой Бахтин, который, по сути дела, совершенно недоступен
структурно-семиотически-марксистским интерпретаторам прежних десятилетий,
обладавших на Западе (как и в СССР) почти монополией на Бахтина (в 60—70-е годы).
Комментарии В. Ляпунова — первый в бахтинистике, насколько мне известно, опыт,
и удачный, реконструкции "большого контекста" бахтинской мысли.
Кто из отечественных гуманитариев, имеющих дело с западпой наукой, не знал
специфических трудностей перевода зарубежной терминологии на русский язык!
И вот мы видим, как аналогичные трудпости испытывают зарубежные переводчики
Бахтина, для которых понятия "вненаходимости", "разноречия" и т.п. более
экзотичны и неоднозначны, чем для нас. С переводом "К философии поступка", недавно
завершенном В. Ляпуновым, американцы, а значит, и их коллеги из других стран,
получили в свое распоряжение основной корпус дошедших до нас текстов русского
мыслителя. О последствиях этого мы сможем судить, вероятно, через несколько лет.
Однако и среди рассматриваемых нами изданий есть по крайней мере одно, которое
позволяет разглядеть существенно новые перспективы в оценках и общем подходе
к диалогизму Бахтина. Я имею в виду книгу Клиптона Гарднера, директора
транснационального института по культурным связям между Востоком и Западом
(США), "Между Востоком и Западом: русская духовная традиция в свете нашего
опыта" (20).
Все, кто имеет какое-то внутреннее отношение к "диалогизму", не зашоренное ни
рессентиментом, ни теперь уже "модой" на Бахтина, имеют различный и вместе с тем
поразительный по схожести опыт вхождения, по выражению М. Холквиста, в "мета-
бахтинское пространство", в некий метасюжет внутри вполне обыденного и частного
сюжета своей жизненно-мировоззренческой "участности". К. Гарднер в своей книге
даже приводит целый список "встреч" и "совпадений" внутри сюжета своей жизни
и мысли, который и выражается заголовком его книги "Между Во.стоком и Западом"
(см. 20, р. 69—70). Самое удивительное для самого автора книги из этих
"совпадений" — "совпадение между Бахтиным и Розенштоком-Хюси": так называется раздел
146

книги, представляющий собой письмо к русскому другу, переводчику немецкого
мыслителя Ойгена Розенштока-Хюси (1886—1973) на русский язык. К. Гарднер, как
и многие американцы, не имеющие непосредственного отношения к
академическим дисциплинам, впервые прочитал Бахтина по-английски в книге М. Холквиста
и В. Ляпунова, о которой мы только что говорили. Прочитал, как он признается в
своей книге, и был поражен сверх всякой меры. Ученик О. Розенштока-Хюси,
который преподавал в 30-е годы и позднее социальную историю и решительно не
соглашался с духом "красного десятилетия" среди академических "тупиц
прогрессивных", участник второй мировой войны, раненный в день высадки в Нормандии
союзников, видевший своими глазами освобожденный от фашистов Бухенвальд
и посвятивший себя, в духовпом отношений, популяризации идей и изданию работ
своего учителя, а также завещанному им особому интересу к русской религиозно-
философской мысли33, — К. Гарднер, по-видимому, уже в процессе работы над своей
книгой открыл в Бахтине как бы последнюю скрепу, последний и главный узел,
связывающий, по его мнению, "возрождение" русской философии, с одной стороны,
и западную "философию диалога" (Розеншток-Хюси, Ф. Розенцвейг, Бубер и др.),
с другой.
В программной статье "Прощание с Декартом", написанной по случаю
трехсотлетия выхода в свет "Рассуждения о методе" (1637), О. Розеншток-Хюси писал: "Cogito
ergo sum, в качестве полемического оппэнепта теологии, было односторонностью.
Мы, мыслители, существующие в ситуации после Великой войны (post-War thinkers),
озабочепы не столько вопросом о теоретически мыслимой сущности Бога или столь
же отвлеченно понятыми законами природы, сколько вопросами сохранения
и обновления подлинно человеческого общества, способного обеспечить выживапие
человека и человечности в будущем. Ставя вопрос о подлинно человеческом
обществе, мы снова и по-новому ставим вопрос об истине; только теперь нашей,
специфически современной, задачей является не истина о жизни, а реализация истины
в самой жизни человека и человеческого рода. Истина как таковая божественна
и открывается в Боге — credo ut intelligam. Истина, очищенная от всего, что не есть
она сама по себе, паучная истина, открывается в понятии и понятиях — cogito ergo
sum. Истина как конкретная живая жизнь, как ответственное, причастное участие в
социальном мире других людей, — открывается в реальном воплощении
единственного бытия — Respondeo etsi mutabor ("Я ответственен, как бы я ни
менялся")34.
Однако не анализ "совпадений" между Бахтиным и Розенштоком-Хюси является
главным, эвристическим моментом книги К. Гарднера. Главным является
следующее: русскую религиозно-философскую магистраль (И. Киреевский—Хомяков—
Соловьев—Федоров—Бердяев—Флоренский) американский исследователь увидел
в неожиданном ракурсе, сквозь "оптику" бахтинского диалогизма, т.е. не только
с точки зрения того, что "русская духовная традиция" уже была сама по себе, и даже
пе с точки зрения того, как эта традиция единственным образом воплотилась в
христианской теории литературы нового типа" (М. Джонс), а с точки зрения того, чем
та же самая русская традиция еще только может стать, говоря словами К. Гарднера,
"в перспективе третьего тысячелетия".
Эта радикальная перспектива преодоления — и вместе с тем обновления —
картезианской "когитальной" самодетерминации, "аутизма" (A.A. Ухтомский), "за-
смысленности* (М.М. Пришвин), самоотчуждения современного и постсовременного
"Я" с его культом безличпой и бесчеловечной истины, "подкупленной бытием"
(Бахтин),'— О. Розенштоку-Хюси виделась как позитивный "исход из революции"
Нового времени в историко-культурпом плане, а на конкретно-индивидуальном,
антропологически-биографическом уровне сознания он показал процесс
диалогической социализации нашего Я от детских лет до подлипной зрелости.
Перекрещение обеих линий — индивидуально-личной и
социокультурно-исторической, — и образует, согласно Розенштоку-Хюси, то, что он называет "Крестом
Реальности".
Несколько эксцентричное, не академическое место, которое книга К. Гарднера
занимает среди рассматривавшихся нами изданий новейшей западной бахтинистики,
оказывается парадоксально уместным и актуальным в самой своей "вненаходимости".
Показав внутреннее перекрещивание русской традиции прошлого и будущего
147

с западной традицией "диалогического мышления", К. Гарднер единственным
образом, по-своему реализовал истину своего учителя о"Кресте Реальности", т.е. показал
реальность этого попятия, как актуальную возможность "нового диалога человека с
природой"35 вообще и нового диалога между Россией и Западом "в перспективе
третьего тысячелетия".
Какой вьшод можно было бы сделать из всего сказанного? Мне кажется, что этот
вьшод, в сущпости, сформулирован в различных вариациях в работах самого Бахтина,
с наибольшей, может быть, отчетливостью — в известном месте книги о
Достоевском: "... Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира
и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет
впереди" ("Проблемы поэтики Достоевского". С. 223).
Примечания
*См. Гадамер Г.-Х. Истина к метод. М., 1988. С 100.
2Слово "провсхация" употребляется здесь в том символически углубленном смысле» какой оно.
имеет в "Петербурге" Андрея Белого.
^Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. С 238,152. Выражение "карнавальная
преисподняя", употребленное в связи с романом "Бесы", обозначает особый исповедально-карнавальный
хронотоп этого романа. Выражение "невидимый миру смех" — карнавальный (обогащающий
и корректирующий) перифраз романтического по тону знаменитого выражения Гоголя о "видимом
миру смехе и невидимых миру слезах".
^Ухтомский A.A. Письма // Пути в незнаемое. М., 1973. С 390, 391.
5См. Исупов KT. Бахтинский кризис гуманизма // Бахтинский сборник. Кн. П. М., 1991. С. 147.
Стоит процитировать мысль К.Г. Исупова более пространно: "В попытках объяснить себе
поэтику одурачивания с позиций одураченных мы невольно занимаемся пропагандой этой поэтики,
как Бодлер — рекламой Ада. В чрезвычайно глубоких работах философов новой волны
и неклассической методологии происходит дальнейшая сатацизация категориального Органона
Бахтина, термины которого, "вызывающе неточные" (М.Л. Гаспаров), становятся расхожим
философским жаргоном — языком описания антикультуры, внехудожественной фактуры,
властных структур, социальной суггестии и социального символизма, эстетизированного большевизма
(вроде футуристических программ) и т.п." Это и есть постмодернистский рессентимент —
сознательный и бессознательный в одно и то же время.
Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. С 50.
'Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. С. 79.
°См. Bernstein M. When the Carnival Turns Bitter: Preliminary Reflections upon the Abject Hero // Bakhti.i:
Essays and Dialogues on Mis Work. Ed. by G.S. Morson. Chicago UP, 1986.
y "Трезво-объективное определение себя без утрировки и издевки для героя из подполья
невозможно, ибо такое трезво-прозаическое определение предполагало бы слово без оглядки и
слово без лазейки; но ни того, ни другого нет ка его словесной палитре. Правда, он все время
старается пробиться к такому слову, пробиться к духовной трезвости, но путь к ней лежит для
него через цинизм и юродство. Он и не освободился от власти чужого сознания и не признал над
собой этой власти, пока он только борется с ней, озлобленно полемизирует, не в силах принять
ее, но и не в силах отвергнуть" (Проблемы поэтики Достоевского. С 312).
10Бахтин ММ. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С 119.
11 Бахтин ММ. Дополнения и изменения к "Рабле" // Вопросы философии. 1992. Ли 1. С 152,138.
ПТамже.С. 140.
13См. Вопросы философии, 1992. JS« 1. С. 120.
1 Ср. у М. Фуко: "Разве Китай не является в наших грезах привилегированным местом
пространства?" — Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 35. Надо сказать, что, когда в начале 70-х
годов Р. Барт, Ю. Кристева и Ф. Солерс посетили Китай Мао Цзэдуна, на который западная
интеллектуальная экстрема, разочаровавшись в советском социализме, возлагала свои последние
148

надежды, "привилегированное место пространства" очень быстро потеряло для парижских
интеллектуалов свое утопическое очарование.
*^В "Дневнике писателя" за 1876 г. (раздел "Мой парадокс") Достоевский писал: "Что русские
действительно в.большинстве своем заявляли себя в Европе либералами, — это правда, и даже
это странно. Задавал ли себе кто когда вопрос: почему это так? Почему чуть не девять десятых
русских, во все наше столетие, культурясь в Европе, всегда примыкали к тому слою европейцев,
который был либерален, к "левой стороне", т.е. всегда к той стороне, которая сама отрицала
свою же культуру, свою же цивилизацию..." (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 23. JL, 1981.
С .38).
*6Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле..., с. 48.
"Foucault M. Histoire de la folie à Г fcge classique. Paris, 1961.
1°См. Фуко M. Слова и вещи. С. 53. Это — своего рода альтернативная "негативная теология",
продолжающая инфернальный гуманизм Сартра в качестве "теоретического анти гуманизм а",
согласно формуле JL Альтюссера. М. Фуко сам говорил в 1966 г. в интервью Мадлене Шапсаль:
"На место Бога мы ставим не человека, а анонимное мышление, знание без субъекта, теорию без
идентичности". — Цит. по: BroekmanJM. Structuralism: Moscow—Prague—Paris. Dordrecht—Boston,
1972. P. 2. Это — идеальная изнанка и Двойник классического "теоретизма", "взбесившееся"
сартровское "ничто", одержимое, по словам самого Фуко, "страстью к системе" — либерально-
тоталитарно-садистический дискурс, вдохновленный Ницше, Хайдеггером и Марксом.
1^То есть, мы бы сказали сегодня, западный "лого-центризм", при всех своих положительных —
собственно "научных" — достижениях, не преодолевается и на почве его деконструктивистского
отрицания в работах Ж. Деррида. Истина эта, как всегда, особенно наглядна Не на Западе,
а в России. Мы уже упоминали о критическом отношении Бахтина к русским философам-
идеалистам В голь ко что опубликованных воспоминанинях В.В. Кожинова читаем: "Мне
запомнилась такая фраза: он (Бахтин. — В.М.) говорил, что многие русские мыслители —мнимые
храбрецы, потому что они стремятся, зажмурив глаза, прыжком преодолеть огромную бездну,
а настоящий философ, настоящий мыслитель должен бестрепетно глядеть на все открытыми
глазами... И в известном смысле он видел сверхзадачу своей собственной деятельности в том,
чтобы, сохранив, конечно, всю гигантскую энергию, весь духовный порыв русской мысли, вместе
с тем сделать ее такой же объективной и такой же зрячей, как; допустим, немецкая философия.
Он вообще считал, что философия есть только немецкая. Он считал, что на базе всего
написанного прежде еще только можно начать создание русской философии". — См. Диалог.
Карнавал, Хронотоп. Научный журнал. Витебск, 1992. № 1. С. 114.
^и'Тут вышла одна великая ошибка с обеих сторон, — уточняет Достоевский свой "парадокс", —
и прежде всего та, что все эти тогдашние западники Россию смешали с Европой, приняли за
Европу серьезно и — отрицая Европу и порядок ее, думали, что то же самое отрицание можно
приложить и к России, тогда как Россия вовсе была не Европа, а только ходила в европейском
мундире, но под мундиром было совсем другое существо... Повторяю, тут было великое
недоразумение с обеих сторон" (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 23. С. 40—41, 42).
Разрешить "великое недоразумение", поныне довлеющее над умами "с обеих сторон", конечно,
невозможно ни в каком "мундире", т.е. пряча под идеологическими масками "совсем другое
существо". Существо до такой степени униженное и оскорбленное, и оболваненное историей, что,
не имея оправданного извне "лица", оно вынуждено (подобно Кириллову или Шатову в "Бесах")
утверждать себя, отрицая себя, самоуничтожаясь в "идее": в одном случае — в атеистической
апофатике "человекобожия", в другом — в идеологеме националистического почвенничества.
"Енфраншиш" из "Петербурга" А. Белого, этот онтологический Не доты комка
предреволюционной русской истории, до сих пор выражает глубокий нигилистический уклон
к небытию "с обеих сторон", — со стороны "западной тоски" и со стороны нашей "всемирной
отзывчивости" (термины Достоевского). О творчестве А. Белого и Ф. Сологуба, так
пронзительно осветивших метаисторический дух русского шабаша, см. запись лекций
М.М. Бахтина об Андрее Белом и Ф. Сологубе // Studia Slavia Hung., XXIX, 1983. (Публикация С.
Бочарова, комментарии Л.чСилард), с. 221—243.
^lCroys В. Gesamtkunstwerk Stalin. München, 1988. Для Б. Гройса, как для всех интерпретаторов
Бахтина, мыслящих в границах так называемой "формалистической парадигмы" (деконструкти-
визм), камнем преткновения оказался ранний Бахтин - его работа об "авторе" и "герое", не
говоря уже о "К философии поступка". И это не случайно. Ведь обрисованная им парадигма
"кризиса авторства" поразительным образом оборачивается реальностью понятия в
постсовременных, начиная с 60-х годов, попытках, у нас и на Западе, освоить взаимоотношения
"героев-идеологов" Достоевского друг с другом и с точки зрения "радикально новой авторской
149 <

позиции по отношению к изображаемому человеку" ("Проблемы поэтики Достоевского", с. 77) как
отрицание всякого авторства и всякого взаимоотношения во имя "свободного" Я, т.е. в плане
"эстетического помешательства". Как постмодернист, Б. Гройс сам "остраняет" в лице Бахтина
собственного (деконструируемого) Двойника. Этот рессентимент Б. Гройс весьма
последовательно довел до конца в статье "Эстетическое оправдание" сталинизма Бахтиным", где
смеховая "неофициальная культура", принципиально и более чем прозрачно противостоящая
всякому "официальному" политизированию и идеологическому насилию, подвергнута тотальной
политизации и идеологическому насилию в качестве официально-бессознательного символа
"тоталитаризма" и "сталинизма". См.: Boris Groys. Grausamer Karneval: Michail Bachtins "ästhetische
Rechtfertigung" des Stalinismus. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 21. Juni 1989. Б. Гройсу с необычной
для западных правил игры резкостью возразила Р. Лахманн, назвав его эссе-донос западному
общественному мнению на русского мыслителя "демагогическим". См.: Lachmann R., Versöhnung
von Leben und Tod im Lachen: Der russische Theoretiker Michail Bachtin (1895—1975) läßt die Stimmen
der Text laut werden. — Frankfurter Rundschau, 10. April 1990. N 85. Думается, реакция Р.
Лахманн — не только следствие естественного негодования честного исследователя против
деконструктивистского "перформанса", но и кое-что еще. Ведь Р. Лахманн в своих анализах и
"карнавализации" и "диалогизма" во многом сама опирается на те же самые деконструктивистские
понятия и авторитеты, что-и Б. Гройс, деконструирующий Бахтина с помощью этих понятий
и авторитетов. Еще раз: "принципиальная неконцептуалыюсть" западной науки — именно в том,
что она мыслит только концепциями и не мыслит в принципе того, какая реальность
(социокультурный контекст) соответствует или может соответствовать этим концепциям. Зато нам
приходится расплачиваться за эту слепоту, "протестующе" доводя ее до полного абсурда.
2^См. Гваттари Ф. Язык, сознание и общество // "Логос", Книга 1-я: Разум: Духовность, Традиции.
Л., 1991. С. 152—160.
"В терминах Гегеля и Г.-Г. Гадамсра, это — "конец искусства", конец эстетики "гения"
и "эстетического неразличения", — ее и завершает, в ситуации "конца нового времени",
деконструктивистская парадигма. См. об этом, в частности: Gadatner H.-G. Ende der Kunst? Von
Hegels Lehre vom Vegangenheitscharaktcr der Kunst bis zur Antikunst von heute // Ende der Kunst —
Zukunft der KunsL München, 1985. S. 16—33.
.См. авторизованный русский перевод "Пепельной среды" в "Бахтинском сборнике". Книга 2-я.
С 223—242.
^Adorno-Konferenz // Hrsg. von Ludwig von Friedebürg und Jürgen Habermas. — Frankfurt a.M., 1983.
S.95.
^См. Вопросы философии, 1989. № 9. С 82.
2'Там же.
28Бахтин ММ. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С 12 и след.
^уСм. Полемику между Морсоном и Хиршкопом в кн.: Bakhtin: Essays and Dialogies on His Works. Ed.
by G.S. Morson, Chicago and London, 1986.
^Барт Р. Драма, поэма, роман //Называть вещи своими именами. М., 1986. С 139.
31 См. новейшие работы о Бахтине Б. Гройса, М. <. Рыклина, И.Н. Фридмана, В. Бейлиса и др.
^Frioux С. Bakhtine devant on dernière nous // Littérature. № 1, Février 1971. P. 108—115.
H.A. Бердяев, высланный в 1922 г. из России, познакомился и сошелся во время пребывания в
Берлине с кружком "Патмос", куда входили Бубер, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток и др. С этим
связан пронесенный через всю жизнь интерес Бубсра и его друзей к русской религиозно-
философской мысли.
34Цит. по: Rosenstock-lluessy. Out of Revolution. Autobiography of Western Man. Norwich (Vermont), Argo
Books, 1969. P. 741.
jjCm. Пригожий И. и Стенгерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. М., 1986.
150

Новое исследование о гегельянстве
Hegcliana. Studien und Quellen zu Hegel und zum Hegelianismus. Herausgegeben von
Helmut Schneider. Bd. 1: WASZEK Norbert. Eduard Gans (1797—1839): Hegelianer—Jude-
Europäer. Texte und Dokumente. Frankfurt am Main—Bern—New York—Paris, 1991, 199 S.
Гсгслиапа. Исследования и источники о Гегеле и гегельянстве. Издание Г.
Шнайдера. Том 1. Н. ВАЦЕК. Эдуард Гапс (1797—1893): гегельянец—еврей—европеец.
Тексты и документы.
Интерес к паследию немецкой классической философии не ослабевает. Основной
вектор поисков направлеп сегодпя не столько на систематическую реконструкцию
идей, сколько на то, что именуется "Entwicklungsgeschichte" (история развития).
Отвлекаясь от различий в понимапии самого пути такого исследования, можно
сказать, что речь здесь идет об изображении живой истории мысли. Всякая мысль
есть индивидуальное событие. Она имеет не только своего автора, но и условия
своего рождения, запечатленные в ней. По своему внутреннему предназначению она
всегда является ответом на поставленный вопрос. И исследование того, кем, когда
и ради чего был поставлен этот вопрос, дает понимание мысли как факта
исторического бытия.
Этой цели вплетения идеи в конкретную историю призвана служить новая серия
исследований "Hegeliana", основанная сотрудником Архива Гегеля Гельмутом
Шнайдером (Бохум, Германия).
Первый том серии, о котором пойдет речь, принадлежит перу Порберта Вацека,
академического советника философского института Эрлангенского университета.
Он посвящен творчеству ближайшего ученика Гегеля Эдуарда Ганса1.
Основное содержание книги составляет тематическая подборка текстов Гапса,
отражающая многообразие проблем, волновавших мыслителя. Задача автора —
способствовать "реабилитации Эдуарда Галса" (с. 11). В философских кругах и по сей
день весьма распространено мнение о глубокой неоригинальности младогегель-
япского течения. Высшим его достижением считается лишь издание собрания
сочинений учителя, которое, к тому же, было испорчено многочисленными
добавлениями и искажениями, вызванными стремлением придать учению Гегеля
канонический характер. В идейном отношении гегельянство (в особенности так называемое
правое гегельянство) представлялось лишь незначительной вехой на пути от Гегеля к
Марксу. Так что задача его реабилитации кажется на этом фоне несколько
неуместной. Одпако внимательное изучение текстов Ганса вынуждает пересмотреть
это впечатление.
Первую попытку нового прочтения Ганса сделал в начале 1960-х годов Герман
Люббе, издав сборник "Die Hegeische Rechte" (Stuttgart-Bad Canstatt, 1962). Он показал
В следующих томах предполагается издать исследования "Гегель и Монтескье", "Гегелевская
логика с точки зрения аналитической философии" и недавно расшифрованный новый конспект лекпий
Гегеля по эстетике.
151

значение либерально-консервативного понимания свободы, присущего Гансу2. Но
и после этого уяснение истинного места Эдуарда Ганса в немецкой духовной истории
1820—1830-х гг. потребовало от исследователей немало усилий.
II. Вацек стремится показать Ганса в первую очередь как гегельянца, но
гегельянца, способного развивать идеи учителя. Его огромный труд "Наследственное право во
всемирно-историческом развитии" является крупнейшим приложением гегелевской
философии права к области конкретно-юридических исследований. А его занятия
"социальным вопросом" становятся фактически самостоятельным развитием
некоторых тезисов Гегеля на эту тему. Существенно новый аспект, вводимый Вацеком
в изучение и подбор текстов — изображение Ганса как теоретика и участника
еврейского эмансипационного движения в Германии 1830-х годов. Он был одним из
основателей "Еврейского культурного и научного союза", в деятельности которого
также принимал участие Генрих Гейпе. Интересно, что для обоснования законности
еврейской эмансипации в изменяющейся Европе Ганс использует гегелевское
понимание свободного государства и свободного гражданина, подобно тому, как
польские и чешские либералы принимали гегелевскую философию в качестве
теоретического оправдания национального возрождения. В связи с этим Вацек дает
интересный, хотя и, к сожалению, весьма краткий экскурс в представления Гегеля
о еврейской эмансипации. То, что для Гегеля таковая была сама собой разумеющейся
вещью, оставалось редким исключением для тогдашней "официальной"
общественности. Гегель был убежден, что "человек имеет значение потому, что он — человек,
а не потому, что он -г— еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т.д."
("Философия права", § 209). Современное государство, реализующее свободу человека,
имеет, по мысли Гегеля, "европейский характер". Если Гегель и говорит в
"Философии истории" о национальных государствах, то лишь потому, что в его
представлении они реализуют различные стороны идеи свободы, понимаемой им как
"европейская идея". Эти мысли, впоследствии развивавшиеся с одобрения учителя
Гансом, имели огромное влияние на общественное мление.
Личная судьба Ганса, еврея в Прусском королевстве, драматически противоречила
его просвещенным идеям. В силу своего происхождения он не имел права
преподавания. Государственные реформаторы типа министра Альтепштейна в то время
начали терять свое влияние при дворе Фридриха Вильгельма Ш, и прошение Ганса
о зачислении на университетскую кафедру было не только отклонено, но и
послужило поводом для ужесточения правил, запрещавших допуск евреев на
академическую службу. Ганс обращается к литературной деятельности. Первые тома
"Наследственного права...", на конкретном материале раскрывающие правовые
и философско-исторические идеи Гегеля, одновременно явились сокрушительной
критикой исторической школы. "Историческая школа недостаточно исторична, —
пишет Ганс в предисловии, — ибо она пренебрегает тотальностью истории,
ограниченно концентрируясь па одном народе и одной эпохе". После многолетних
скитаний и полного отсутствия перспектив Ганс решается приобрести, по выражению
Гейне, "входной билет" в академическую карьеру: в 1825 г. он принимает крещение.
Уже в 1828 г. он получает место ордипарпого профессора международного, прусского
и уголовного права. Его публичные лекции собирают до тысячи слушателей.
В академических кругах его признают истинным преемником правовой философии
Гегеля, и неудивительно, что именно ему поручают подготовку томов "Философии
права" и "Философии истории" в посмертном издании сочинений учителя.
Помещенные в рецензируемой кпиге Введения Ганса к этим томам ясно
показывают, как интерпретировал он гегелевские идеи о конституционной свободе.
Ганс подчеркивает либеральный смысл учения Гегеля о разумности действительного.
Идеи "публичного суда" и "сословного представительства", так и не реализованные
прусским государством, согласно Гансу, отстаивались Гегелем в "самые тяжелые
времена" (с. 130). В последних словах явно, просматривалась скрытая критика
реставрации. По Ганс не ограничивался интерпретацией Гегеля как "прогрессивного"
мыслителя. В усложняющейся политической ситуации он вынужден был занять более
решительную позицию, чем порой амбивалентная гегелевская, и, отходя от
представления о "политическом примирении", выдвигать радикальные аспекты сво-
• ^ См. также Lübbe H. Politische Philosophie in Deutschland. München, 1979.
152

боцы. Это заметно и в многочисленных добавлениях к тексту "Философии права",
составленных на основе лекций Гегеля, но редактированных Гансом. Также и в своих
лекциях "Естественное право и всемирная история" Ганс, используя метод Гегеля,
старался подчеркнуть моменты "недействительного" и, следовательно, "неразумного"
в прусском государстве, найдя для него характеристику "опекающего государства"
(Vormundschaftlicher Staat), — уже не патерналистского, но еще и не конституционного
государства. Способом преодоления такого политического устройства является
"политическая оппозиция", которую Ганс изображает в виде "необходимой составной
части цивилизованного государства" (с. 155). Оппозиция присутствует как "момент
негативности вообще" в каждом образованном человеке, в каждой преодолевающей
точку зрения патриархализма семье и в каждом государстве (публичная оппозиция)..
Подавление оппозиции является знаком испорченности и "лености" государства.
Другим направлением, в котором Ганс развивал философию права Гегеля, стал
уже упомянутый "социальный вопрос". Гегель описал возникновение нищеты
в гражданском обществе, как необходимый элемент, сопровождающий утверждение
принципа частной инициативы ("Философия права", § 243). Вместе с тем, как
отмечает Вацек, под именем "Gesinnung" (убеждение, образ мыслей) Гегель
рассмотрел проблему, называемую пыле "социальпо-психологические аспекты бедности"
(с. 27). Но образа реального преодолепия бедности в гражданском обществе и
связанных с нею ментальных стереотипов Гегель дать не смог. Предложенные меры
(публично организованная помощь бедным, частная благотворительность и даже
колонизация) осознавались им самим как ограниченные ("Философия права", § 245).
Сегодняшние исследователи горячо " дискутируют об этих пассажах гегелевского
труда, видя в них, с одной стороны, — "цинизм", а'с другой — "зарсцыш социальной
рыночной экономики". Тем интереснее расширение гегелевской проблематики,
осуществленное Гансом.
Уже в своих лекциях, читанных им при жизни Гегеля, Ганс рассматривал в связи
с учением о гражданском обществе историческое развитие современных
экономических теорий: меркантилистов, физиократов, системы Адама Смита, Рикардо, Сэя.
После посещения Франции в 1830 г. Ганс испытывает влияние школы
сенсимонистов, радикализирует свою позицию. В его работах появляются термины
"современное рабство", "эксплуатация", "классовый антагонизм". Он обсуждает сен-
симонистское учепие об "обобществлении".
Хотя и отвергая стремление сен-симоиизма заменить собой христианство, Ганс
прчсоединяется к некоторым положениям этого учения о современном обществе:
"Они (сен-симонисты. — 77.77.) правильно заметили, что рабство собственно еще не
исчезло, что оно хотя и формально уничтожено, но материально присутствует
в совершенном виде. Как прежде, господин и раб, а затем патриций и плебей
противостояли друг другу, так и сегодня — бездельник и рабочий. Если посетить
английские фабрики (Ганс был в Англии в 1830—1831 гг. — 77.77.), то можно найти
сотни мужчин и женщин, которые, будучи истощены и нищи, припосят в жертву свое
здоровье, свои жизненные радости и даже свое беднейшее содержание работе на
одного Человека. Не называется ли это рабством, когда человека эксплуатируют как
животного, даже если он свободен умереть в противном случае от голода? ... Должен
ли теперь освобожденный от корпорации труд подчиниться деспотии, и
освобожденный от господства мастера подчиняться господству фабриканта? Есть ли
средства против этого? Разумеется. Это — свободная корпорация, это
обобществление" (с. 146—147). Этот социалистический пафос Ганс, тем не менее, освобождает
от сен-симонистских утопических элементов. Он подчеркивает, сохраняя
унаследованный от Гегеля либерально-консервативный реализм, что уничтожение
гражданского общества, или, точнее, удаление из него основных принципов — частной
собственности и конкуренции, порождающих "классовый антагонизм", будет иметь
худшие последствия. 'Тот, кто хочет исключить из него (гражданского общества. —
77.77.) конкуренцию, создаст новое рабство, контроль, который хотя и предполагает
белее счастливые отношения, сам является невыносимым" (с. 30). Предложения Ганса
сводятся скорее к тому, что сегодня называется участием профсоюзов в определении
условий груда. Ганс руководствовался в своих размышлениях идеей синтеза
гегельянства и сеп-симонизма, обогащенного анализом экономического развития
Англии..
153

Здесь умсстпо поставить вопрос, неизбежно возникающий в связи с
вышесказанным: каково же отношение Маркса к Гансу? Очевидно, что намечавшийся Гансом
синтез есть не что иное, как синтез тех самых "трех источников" (па которые впервые
указал Петр Струве в статье о Марксе в "Энциклопедическом Словаре" Брокгауза
и Ефрона, но которые нам известны под другим авторством). Маркс посещал лекции
Ганса в 1836—1838 гг. и заслужил у него (в отличие от других преподавателей) оценку
"отличное прилежание". Несомненно, что идеи, провозглашавшиеся Галсом с
профессорской кафедры, не могли не оказать влияния на молодого студента, который
впоследствии всегда отзывался об учителе с уважепием и почтительностью (при
несколько ином тоне в оценке гегельянства в целом, например, в "Святом
семействе"). Скорее всего, именно влияние Ганса стимулировало интерес Маркса
к экономическим вопросам и гегелевской философии права. Однако при всем
сходстве концепций, которые в ту эпоху были, видимо, единственно серьезным
ответом на возникающие политические и социальные проблемы, общая ориентация
их остается в корне противоположной. Маркс продумывал этот синтез в горизопте
радикального демократизма, а затем и коммунизма, выделяя скорее
социалистический, нежели гегельянский мотив. Ганс остался верен политическому
мировоззрению учителя, видя ограниченность и опасность социалистического движения. Его
собственное суждение, высказанное в автобиографической заметке, подтверждает
это: "Мои политические убеждения: я принадлежу к людям, которые содействуют
прогрессу эпохи, которые желают представительной мопархии и которым чуждо
возвращение в средневековье, но которые вместе с тем столь же мало приветствуют
анархическое состояние. Середину, истинную аристотелевскую середину я всегда
любил не саму по cç6ct но признавал ее в качестве истины" (с. 54—55).
В заключение остается пожалеть, что опубликованные II. Вацеком тексты не
сопровождаются фактографическими примечаниями, хотя публикации предпослан
очерк истории возникновения документов. Впрочем, учитывая небольшой размер
книги, это можно понять. Кроме того, обширная библиография поможет
заинтересованному читателю продолжить поиски самостоятельно.
U.C. Плотников
154

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
A.A. КОРОЛЬКОВ. Пророчества
С.-Петербургского ун-та, 1991, 200 с.
А.Ф. СИВАК. Копстаптип Лсоптьсе
88 с. (Мыслители России).
Нельзя сказать, что работ, посвященных
одному из самых загадочных русских
философов XIX в. — К.Н. Леонтьеву, у нас не
издавалось совсем. Время от времени в печати
появлялись статьи по самым различным
аспектам его творчества. Но публикация в
минувшем.году сразу двух монографий о
Леонтьеве — факт, конечно, примечательный. Их
авторы правы, утверждая, что "один из самых
блестящих русских умов", как характеризовал
Леонтьева H.A. Бердяев, становится все более
современным. Эта современность обусловлена
тем, что и сегодняшняя Россия вступила в
полосу мучительной переоценки ценностей, опять
со всей остротой встал вопрос "о выборе пути".
Авторы не ограничиваются исследованием
каких-то отдельных теоретических проблем, а
так или иначе анализируют все творческое
наследие К.Н. Леонтьева: его эстетические,
политические и религиозные взгляды. Они
показывают особенности леонтьевского
консерватизма, вскрывают причины непонимания
взглядов мыслителя либералами, демократами,
славянофилами и даже
консерваторами-охранителями. Все дело в том, что К.Н. Леонтьев,
будучи самобытным, ни на кого не похожим
философом, постоянно вступал в конфликт с
основными течениями общественной мысли
России того времени. Отсюда
интеллектуальное его одиночество. Правда, А.Ф. Сивак
утверждает, что "интеллектуально-философское
одиночество" К.Н. Леонтьева — "это миф,
созданный с легкой руки В.В. Розанова и
укрепленный авторитетом H.A. Бердяева" (А.Ф.
Сивак, с. 14). В подтверждение авторской позиции
приводятся слова Вл.С. Соловьева из его
статьи, написанной для энциклопедического
словаря Брокгауза и Ефрона, где творчество
К.Н. Леонтьева определяется "как
необходимый момент в истории русского самосознания".
Полагаем, однако, что между Вл. Соловьевым
и H.A. Бердяевым в данном случае
противоречия все же нет. По мнению H.A. Бердяева,
"философское одиночество" К.Н. Леонтьева
обусловливается тем, что он явился первым
Копстаптипа Леонтьева. СПб., изд-во
t. Л., изд-во Ленинградского ун-та, 1991,
русским эстетом, когда эстетизм еще был чужд
отечественной мысли. "Для русской
интеллигенции это был голос другого мира, и он не мог
быть услышан" (Бердяев II Л. Константин
Леонтьев. Париж, 1926. С. 39). В то же время
Бердяев отнюдь не отрицает закономерный
характер появления эстетизма в России. В
этом плане нам ближе позиция A.A. Король-
кова, который отмечает, что в период своего
появления идеи Леонтьева были в самом деле
исключительны, несвоевременны, поэтому они
доступны "лишь одиночкам" и только позже
для них "приходит свое время" (А.Ф.
Корольков, с. 102).
Анализируя социологические взгляды
К.Н. Леонтьева, авторы приходят к выводу,
что он "сформулировал закон жизни и смерти
любой органической системы" (А.Ф.
Корольков, с. 30), создал "нечто вроде
общесоциологической теории" (А.Ф. Сивак, с. 35). Эта тема
достаточно подробно освещается в обеих
работах. Авторы подчеркивают приверженность
К.Н. Леонтьева концепции цикличности
развития государств, народностей, культур,
предполагающей их рождение, рост, расцвет,
угасание и смерть.
В этой связи справедливо указание в книге
А.Ф. Сивака на то, что идея развития и идея
демократического прогресса у Леонтьева
"представляют непримиримые антитезы.
Развитие есть процесс внутренне организованный и
естественный, и даже во "вторичном
смешении" он имеет свой порядок. Демократический
же прогресс как идея и практика никакого
порядка не имеет, его предназначение связано
главным образом с разрушением..." (А.Ф.
Сивак, с. 44—45). Отсюда и ненависть К.Н.
Леонтьева к такому прогрессу, уравнивающему,
смешивающему "многоцветие жизни". Будучи
"аристократом по природе, по складу
характера, по чувству жизни, по убеждению", он не
мог не видеть, что это нивелирование убивает
красоту жизни.
При этом в обеих книгах акцентируется
внимание читателя на том, что К.Н. Леонтьева
155

особенно волновала судьба России, ее
противостояние "гниющему Западу". Он постоянно
возвращался к вопросу об исторической
молодости Отечества, а следовательно, его
способности противостоять негативному,
разлагающему западному влиянию. Не раскрывшая еще
всех своих возможностей Россия призвана
спасти мир от разложения и бездуховности. Вместе
с тем с Леонтьева снимается обвинение в
национализме и верно отмечается, что он резко
выступал против русификации, насаждающей
аморфное единообразие. Прав A.A.
Корольков, подчеркивая, что мироощущение
мыслителя пронизано неразрешимой антиномичностью,
ибо, с одной стороны, им владеет чувство
неотвратимости "разложения национальной
культуры", но, с другой, — в нем "бунтует стихия
несогласия, протеста против бесчеловечного
хода истории" (A.A. Корольков, с. 53). В этом
заключается своеобразие взглядов K.F.
Леонтьева, которое он ярко выразил в своих
работах. Отсюда и утопический характер
многих его программных призывов.
В анализируемых книгах значительное
место уделяется и рассмотрению религиозных
взглядов К.Н. Леонтьева Он не ищет Царства
Божия на земле, ему чужда идея богочелове-
чества, напротив, в его воззрениях отсутствует
какая-то стабильная связь между небесной и
земной жизнью, где, по многочисленным
утверждениям мыслителя, доминировала не вера,
а эстетизм. "Похоже, что он земному бытию не
придавал никакого значения в подготовке к
предстоящему концу мира" (А.Ф. Сивак, с. 74).
Поэтому отношение К.Н. Леонтьева к
монастырям, духовенству, церкви прежде всего
эстетическое и только после этого —
религиозное. И если в эстетике и политике он
ценит прежде всего красоту И силу, то в
православии — страх "перед именем Божиим".
Характерно, что его трактовка исторического
православия — византийского христианства —
породила массу критических замечаний.
Оппоненты Леонтьева не без основания
усматривали в таком понимании православия
влияние не только католицизма, но и ислама.
Характерно, что, признавая неизбежность
буржуазного будущего для России, К.Н.
Леонтьев предчувствовал и ее социалистические
перспективы. И при этом отдавал все же
предпочтение социализму, хотя и до удивления
верно предвидел многие его негативные черты.
Он даже не исключает возможности
"объединить социализм с принципом1 монархизма,
чтобы спасти Россию от гибели". Ибо лишь
общество, основанное на неравенстве и
разнообразии, по его мнению, прекрасно и
жизнеспособно. И именно социализм "как новый
феодализм уже вовсе недалекого будущего"
способен привести к "глубокой
неравноправности классов и групп"- Но его волновала
интернационалистская ориентация социализма,
и именно здесь он видел его "духовную
буржуазность". А.А, Корольков и А.Ф. Сивак
достаточно убедительно доказывают тезис о
том, что К.Ы. Леонтьев одним из первых понял
гибельность девальвации духовных ценностей,
которая происходит не только в Европе, но и в
России. Отсюда проистекает его пессимизм во
взглядах на будущность своего Отечества.
К сожалению, ни A.A. Корольков, ни
А.Ф. Сивак не смогли, на наш взгляд, до конца
верно изложить и проанализировать отношение
К.Н. Леонтьева к цивилизации. Между тем это
проблема отнюдь не второстепенная в
творчестве мыслителя. A.A. Корольков, например,
пишет: "СИ. Трубецкой, критически
настроенный в отношении мировоззрения К. Леонтьева,
тем не менее по достоинству оценивает
мужество мыслителя, проповедующего
реакцию, отчаянную борьбу против всего, что
называется цивилизацией" (A.A. Корольков,
с. 116). Однако взгляды С.Н. Трубецкого и
К.П. Леонтьева на цивилизацию весьма
отличны. И в своей статье "Разочарованный
славянофил", на которую ссылается автор
книги, С.Н. Трубецкой писал: "К.Н. Леонтьев
сознавал чрезвычайно ярко, что переживаемый
нами кризис обуславливается универсальными
причинами, имеет универсальный характер"
("Вестник Европы", 1892, октябрь, с 810), но
вместе с тем отмечал у Леонтьева "страх
перед универсальным стремлением к единству,
которое он усмотрел в современном
человечестве" (там же, с. 797). В результате
СН. Трубецкой весьма язвительно замечает,
что Леонтьев "мечтает о наступлении какой-то
самобытной славяно-азиатской культуры..."
(там же, с. 800). И, конечно, К.Н. Леонтьев
боролся не против цивилизации как таковой, а
против современной ему буржуазной культуры
и ее институтов. В то же время он находил
много позитивных черт в византийской и
будущей славянской цивилизациях.
А.Ф. Сивак же постоянно подчеркивает,
что "Леонтьев... никогда не утверждал, что
гибнет европейская цивилизация..." (А.Ф.
Сивак, с. 45). Однако в дальнейшем при
цитировании К.Н. Леонтьева этот вывод скорее
опровергается, чем подтверждается, ибо речь
идет в первую очередь о разложении,
уничтожении человечества под гнетом европейской
цивилизации. К.Н. Леонтьев верил в то, что
Россия должна дать миру славянскую
цивилизацию, которая придет на смену отходящей
европейской культуре, гибель которой неизбежна.
Поэтому он и пишет как о "весьма
осуществимой мечте "о замене славяновосточной
цивилизацией западноевропейской" {Леонтьев
К.Н. Собр. соч., т. 5, с. 413), о том, что "...
156

мир должен скоро отказаться от "буржуазной
цивилизации...н (там же, с 415). К.Н. Леонтьев
не только был убежден в гибели современных
европейских ценностей, он страстно желает
этого. Так, незадолго до смерти (в феврале
1889 г.) он пишет своему другу К.А. Губас-
тову: Н...Я грехом не считаю от всей души
желать, чтобы они, средние все — европейцы
будущего, полетели вверх тормашками в
какую-нибудь цивилизацией же ископанную
бездну" ("Русское обозрение", 1897, май, с. 401).
Нельзя не отметить, что авторы рассмот-
Henryk SKOLIMOWSKI. Dancing Shiva
Delhi, 1991. 182 p.
Эта книга посвящена рассмотрению
принципиальных вопросов, связанных с критическим
анализом мировоззренческих оснований
современной научно-технической цивилизации. В ней
предлагаются и обосновываются исходные
принципы альтернативной духовной мироориен-
тации, которая, по мнению автора, способна
выступить перспективой развития
человеческой культуры. Концепция, которую
формулирует Хенрик Сколимовски — американский
философ польского происхождения, называется
им экофилософией . Речь у X. Сколимовски
идет, однако, отнюдь не только об анализе
драматизма экологической ситуации, с которой
сталкивается современное человечество, он
ставит вопрос в философско-мировоззренческом
плане шире и глубже — сама эта
экологическая ситуация, как и другие издержки
научно-технического прогресса, обусловлены
известными принципами мироотношения,
лежащими в основе развития западной цивилизации
и сформировавшимися еще в Новое время, с
определенным менталитетом, которому должен
быть противопоставлен тип духовности,
характеризуемый автором как "экологическая
духовность". Символом этой экологической духовно-
1 Нашему читателю X Сколимовски
известен по его статье "Философия техники как
философия человека", опубликованной в
сборнике "Новая технократическая волна на
Западе" (М., "Прогресс", 1986). Сам он в
предисловии к рассматриваемой книге в качестве более
систематического изложения своей концепции
упоминает монографии "Eco-philosophy:
Designing new tactics for living" (1981); "Living
philosophy, Eco-philosophy as a tree of life"
(1981).
ренных монографий, изданных весьма
скромным тиражом, а поэтому уже сейчас ставших
малодоступными, сделали много, для того
чтобы донести до современного читателя
основные идеи нашего интереснейшего
философа и опровергнуть имевшие место ранее
суждения, обвинявшие его в оголтелой
реакционности, аморализме. Наследие русской
консервативной философской мысли, конечно,
требует своего дальнейшего изучения.
С.Н. Пушкин, Л.Е. Шапошников
the Ecological Age. Clariun Books, New-
сти и является "Танцующий Шива", как
известно, один из главных богов индуистского
пантеона.
Танцующий Шива, пишет автор, выступает
символом развертывания жизни, воссоздания
самого себя, частичного саморазрушения,
чтобы создать новое. "Экологический танец"
Шивы является символическим образом
возникающей новой философии и нового сознания,
которое призвано способствовать человечеству
перейти в "экологический век".
Распространение экологического движения, деятельность
партий "зеленых", возрастающее внимание к
этим проблемам со стороны политиков
выступают показателем начала этого процесса.
Новая экологическая философия обращается к
некоторым древним духовным традициям,
которые подчеркивали целостность и
взаимозависимость всех вещей. Но, замечает автор ки^ги,
новая экологическая философия не является
просто ностальгическим возвращением в
прошлое. "Мы творчески преодолеваем
механистическую цивилизацию путем построения
новой космологии и развития нового сознания"
(р. id.
Рассматривая соотношение перспектив
этого нового экологического сознания с
религиозными традициями, X. Сколимовски отмечает,
что если так называемые примитивные
культуры всегда разделяли ценность
экологического сознания, иудеохристианская традиция,
напротив, стремилась изживать установку на
тесную общность со всем живым как
выражение язычества. Однако в современном
христианстве, по мнению автора, так же как и в
других религиях, постепенно укореняется
осознание религиозной значимости экологических
Ш
за в
X. СКОЛИМОВСКИ. Танцующий Шива в экологический век.
157

ценностей. X. Сколимовски подчеркивает
сверхиндивидуальную общечеловеческую
значимость "экологического танца Шивы": "Новый
танец Шивы представляет собой форму эко-
йоги для общества в целом, для всего
человечества, посредством чего мы коллективно
вырабатываем космический закон единства
всех вещей, который включает солидарность
со всеми вещами" (р. 13). Это осознание
единства всей природы, солидарности с ней
человека и его ответственности за нее приводит,
как считает X. Сколимовски, к сакрализации
самого этого единства, к религиозному чувству
благоговейности перед ним: "Экологическая
духовность является прославлением
божественного единства всех вещей благоговейным
человеческим сознанием" (р. 14). Экофилосо-
фия X. Сколимовски представляет собой, по
его замыслу, перевод подобного
мировосприятия в философские и рациональные термины,
ра?—ботку экологического сознания и
формула шия соответствующих экологических
ценностей.
Собственная позиция автора книги
развивается в противопоставлении ряду исходных
установок современной научно-технической
цивилизации. Навязываемая человеку наукой
cotf .денного типа картина мира ("наука как
концептуальная структура" по терминологии
автора) й присущий ей метод объективизации
("йога объективности") существенно
ограничивают, считает X. Сколимовски, возможности
человеческого мировосприятия. Ум,
воспитанный в "йоге объективности", становится
холодным, сухим, незаботливым, всегда атоми-
зирующим, рассекающим, анализирующим.
Такой тип сознания теряет способность к
сопереживанию, состраданию и т.д. Образование,
культивирующее этот тип сознания, порождает
экзистенциальные дилеммы и социальные
кризисы. Объективизации противопоставляется
"йога эмпатии" и "методология соучастия".
Последняя мыслится как многообразие
интеллектуальных стратегий, которые включают в
себя методологию объективности (мы не
хотим, подчеркивает X. Сколимовски, терять
какие-либо выдающиеся достижения науки),
однако в то же время выходят за ее рамки,
преодолевая отчуждение изучаемого явления
от исследователя, как бы вводя исследователя
вовнутрь явления. Например, исследование в
цитологии должно стремиться проникнуть в
язык самих клеток.
Автор усиленно подчеркивает, что
критикуемая им объективирующая наука
выступила основой всей западноевропейской
цивилизации, в том числе технологии, и выступает
против попыток сделать исключительно
последнюю ответственной за современный кризис
общества, выводя из сферы критики "чистую"
науку. Кризис научной цивилизации выступает
для него как кризис самой науки. X.
Сколимовски весьма скептически относится к
перспективам развития "информационного
общества". Последнее представляет собой для
него еще один вариант развития
технологической цивилизации. А чем более изощренной
становится технология, тем более разъединяет
она нас с жизнью. Автор называет это
утверждение "законом Сколимовски". Полностью
компьютеризированная среда будет, с его
точки зрения, формой электронной тюрьмы.
Человек должен стремиться к идеалу Общества
Мудрости как правильного способа познания и
правильного способа бытия, а не перепоручать
свою ответственность за мироориентацию
компьютеру. Не спрашивайте, что компьютер
может сделать для вас, скорее спрашивайте,
что вы можете сделать для компьютера, —
резюмирует свое рассмотрение этих вопросов
автор книги.
Технология для X. Сколимовски не просто
набор средств, она выступает как
определенный тип сознания, определенный тип
отношения к реальности: "Когда мы взаимодействуем
с миром посредством технологии, мы никогда
не думаем, как быть великодушными,
сочувствующими или любящими, но всегда, как быть
эффективными, контролирующими,
напористыми" (р. 48). Технологическое сознание
приходит в Европе на смену религиозному.
Первым шагом в направлении нового
секуляризованного сознания был гуманизм Ренессанса,
который означал утверждение индивидуума,
Эго. Следующим важнейшим шагом в
возникновении технологического сознания явилась
квалификация космоса. Совместные усилия
Бэкона, Галилея и Декарта (вкупе с другими,
конечно) привели к возникновению нового
взгляда на мир, в соответствии с которым
универсум выступал как подобный часам
механизм. Дальнейшее развитие в рамках этого
нового мировоззрения процесса автоматизации
и квантификации приводило к потери чувства
целостности, к возникновению чувства
изоляции, отчуждения. Психологическое очуждение,
характерное для современного сознания,
подчеркивается в книге, является результатом
концептуального отчуждения. Следствием
механистического подхода к космосу стало
также растущее преклонение перед физической
силой, мания силы. Атомизированиое,
отчужденное, ориентированное на силу десакрали-
зованное технологическое сознание порождает,
как выражается X. Сколимовски, эсхатологию
потребления, когда последнее становится
своего рода средством спасения, неким
замещением сакральных ценностей.
Автор не отрицает позитивных моментов
этого направления развития и в плане освобож-
158

дения сознания, и в плане материальных благ,
однако, по его мнению, сейчас, когда мы
подходим к XXI в., технологическое сознание ие
оправдывает себя. Оно порождает слишком
много болезней, плата за комфорт и другие
удобства становится чрезмерно дорогой. На
смену технологическому сознанию, как считает
X. Сколимовски, должно прийти экологическое
сознание. Им предлагается такая схема:
религиозное сознание — тезис, технологическое
сознание — антитезис, экологическое сознание
выступает в качестве синтеза, так как оно
знаменует возвращение к духовности без
подчинения религиозным догмам.
Атомистичности, количественности, секуляризированности,
объективации, механистичности и
отчужденности механистического сознания
противопоставляются целостность, качественность,
духовность, благоговейность, эволюционность
и соучастие экологического сознания.
Экологическое сознание рассматривает универсум не
как отчужденный от человека объект, а как
его дом, в котором мы все являемся его
хранителями и ответственны за все, что там
есть, включая нашу собственную судьбу.
На скептический вопрос, как мы можем
доказать, что мир благоговеен и духовен, X.
Сколимовски отвечает, что он не утверждает
существование благоговейности или духовности
как одного из физических свойств мира. Мы
никогда не описываем Космос как он есть. Мы
всегда принимаем участие в том, что мы
описываем. Если мы рассматриваем мир
механистически, мы пребываем в механистическом мире.
Если мы рассматриваем мир как пронизанный
божественным и благоговейным духом, мы
пребываем в божественном, духовном и
благоговейном мире. Экологическое сознание тем
самым является участвующим, сотворческим
сознанием. Космология есть игра допущений.
Эти допущения не доказываются, они
делаются. Западная наука связана с
космологией определенного типа, а именно с
механистической космологией. Следовательно,
заключает X. Сколимовски, наука не может быть
арбитром законности других космологии,
поскольку она привержена одной определенной
космологии.
Важнейшей чертой экологического
сознания, как указывается далее в книге,
является его эволюционистский характер. С точки
зрения автора книги, сознание, духовность ие
присущи изначально универсуму как таковому
и не являются функцией материи, «о они и не
привносятся Богом, как учит религиозная
ортодоксия. Сознания эмерджентно, оно появляется
на определенной стадии развития универсума.
Эволюция тем самым для X. Сколимовски
выступает как процесс превращения материи в
дух, одухотворения материи, последующего
превращения сознания в самосознание,
самосознания в сакральное сознание. Эту свою
концепцию американский философ называет
средним путем между религиозным и
материалистическим или технологическим сознанием.
X. Сколимовски считает, что экологическое
сознание преодолевает ограниченность и
марксизма, и христианства, суть которой
заключается для него в том, что в обоих этих
учениях природа рассматривается как
"владение, данное человеку для его использования"
(р. 64). Это не означает, что христианство и
марксизм следует просто отбросить. Эволюция
должна быть обогащена христианством,
особенно его духовным наследием. С другой
стороны, христианство должно быть обогащено
всеобщим экологическим видением взаимосвязи
всех вещей и пониманием уникальности всех
форм жизни. Аналогично, марксизм, с точки
зрения автора, должен включить в себя
экологическое измерение. X. Сколимовски допускает
перспективу слияния христианства, марксизма и
экологии. Однако только история может
сказать, каков был бы результат такого слияния.
Надо заметить, однако, что автор ясно видит
потенциал агрессивности, заключенный в
марксистском учении о классовой борьбе,
который находится, конечно, в коренном
противоречии с защищаемой в книге этикой
сотрудничества и соучаствующего познания.
Рассматривая эволюцию ценностей
западного человека, автор указывает, что процесс
секуляризации, освобождая от тирании
твердокаменных религиозных догм, в то же оремя
привел к релятивизму, цинизму и нигилизму. В
XIX в. мы находили, что не можем жить с
Богом, Богом традиционных религий. В XX в.
мы нашли, что не можем жить без Бога, т.е.
только технологией и рациональностью. Но
этот Бог, по мнению X. Сколимовски, должен
приобрести экологическое измерение.
Традиционные религиозные ценности сосредоточены
на Боге, научно-технологические ценности
сосредоточены на объектах. Они регулируют
отношения людей с объектами, экологическая
же ценность сосредоточена на универсуме и на
жизни. Она связывает нас со всеми формами
жизни в универсуме, так как мы являемся
частью великой священной ткани, называемой
космосом (р. 89).
В книге много внимания уделено
рассмотрению философско-мировоззренческих
установок и ценностей в культуре Китая, Индии,
Древней Греции, племенных культур,
исследуется роль символов, "таинственных
сущностей, которые связывают нас с миром, друг с
другом, и прежде всего с жизнью духа" (р. 166).
Автор, как и следует ожидать, высоко
оценивает значение буддизма, который, по его
мнению, имеет ряд преимуществ перед иудео-
159

христианским мировоззрением, связанных с его
космоцентриэмом и духовной практикой.
Книга X. Сколимовски — это отнюдь не
академичное, чисто теоретическое
исследование. Рассматриваемые в ней философско-миро-
воззренческие вопросы развития жизненной
программы, полагаемое в ней миропонимание
должно, ориентировать реальное отношение к
миру, способствовать, как подчеркивает автор
книги, воле, мужеству и надежде. Конечно, эта
философия X. Сколимовски, как и аналогичные
программы, в своих практических
рекомендациях реализации выдвигаемых идеалов
страдают зачастую известной абстрактностью и
расплывчатостью. Это, на наш взгляд,
относится прежде всего к "методологии соучастия",
которая, по мысли американского философа,
должна прийти на смену принципу
объективизации в научном исследовании. Это очень
интересный подход, но как практически
реализовать его, как, например, реально обучиться
"языку клеток", о чем говорится в книге? Если
мы можем зафиксировать физические или
химические си шалы клеток, то чем это отличается
от вполне объективирующего метода, скажем,
хорошо известного в науке исследования языка
пчел? Или все-таки, если речь идет об эмпатии,
сопереживании и т.д., то как реализовать
такой подход применительно к природному
явлению? Подлинная проблема начинается,
здесь с самой постановки вопроса. Однако
возможна,? критика в этом плане никоим образом
не затрагивает, на наш взгляд, значимости и
актуальности принципиального подхода
американского философа, способствующего
расширению и "открытости" мировоззренческой
перспективы современного сознания.
B.C. Швырев
Наши авторы
АВТОНОМОВА
Наталья Сергеевна
ТРУБИНА Елена
Германовна
ГРОИС Борис
СУББОТИН Мартив
Михайлович
БАУМАН Зитмупт —
РАУШЕНБАХ Борис —
Викторович
ЛОБКОВИЦ Николаи —
ЯРОШЕВСКИЙ —
Михаил Григорьевич
МАХЛИН Виталий —
Львович
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
кандидат философских наук, доцент кафедры
эстетики, этики, теории и истории культуры
Уральского госуниверситета
преподаватель истории русской мысли
философского факультета Мюнстерского университета
(Германия)
кандидат философских паук, руководитель
направления в Государственном центре гиперипфор-
мационных технологий Комитета Российской
Федераций по информатизации
философ, социолог, профессор Университета Лидса
(Великобритания)
академик РАН, заведующий кафедрой
теоретической механики Московского физико-технического
института
профессор, президент Католического университета
г. Айхштет (Германия)
доктор психологических наук, главный научный
сотрудник Института истории естествознания и
техники РАН
кандидат филологических.наук, доцепт Московского
педагогического государственного университета